James, Brow
Notes on Community, Hegemony, and the Uses of the Past. Anthropological Quarterly.
January 1990 63 : 1 pp. 1-6
NOTAS SOBRE COMUNIDAD, HEGEMONIA Y LOS USOS DEL PASADO
Las representaciones del pasado son rasgos prominentes de la lucha hegemónica tanto
en sociedades tradicionales (donde las versiones culturalmente construidas del pasado están
autorizadas para informar el sentido de identidad de la gente) como en las modernas
sociedades industriales.
Comunidad
“Comunidad” refiere simplemente a “un sentido compartido de pertenencia” (Weber,
1978: 40). Dado que el concepto es muy vagamente aplicado tanto a un lugar como a un
conjunto de personas, se hace necesario insistir que en el presente ensayo, “comunidad” es
definida únicamente por su estado subjetivo. El sentido compartido de pertenencia combina
típicamente componentes afectivos y cognitivos, así como un sentimiento de solidaridad y el
reconocimiento de la identidad compartida.
Por extensión, “comunalización” es definida como cualquier patrón de acción que
promueve un sentido compartido de pertenencia. La comunalización es un proceso continuo,
para cuyo análisis, Weber nos provee con una guía más útil que la de Durkheim. Si bien, los
planteos de Durkheim sobre comunalización son aun sugestivos, su rígida dicotomía entre los
dominios de lo sagrado y lo profano (1965: 52) y su interpretación de los rituales sagrados del
culto positivo como funcionando para revitalizar un sentido de solidaridad que es disipado en
el curso mundano de la vida cotidiana (1965: 385-392) segrega excesivamente el mundo de la
acción comunal de aquel en que la gente persigue sus intereses individuales. La ubicuidad del
proceso de comunalización es más efectivamente capturada en la remodelación que hace
Weber del contraste entre Geminschaft y Gesellschaft. Weber plantea una distinción
fundamental entre relaciones comunales, en las que “la orientación de la acción social... se
basa en un sentimiento subjetivo de las partes ... de pertenencia compartida” (1978: 40) y
relaciones asociativas en las que “la orientación de la acción social descansa en un acuerdo de
intereses racionalmente motivado o en un acuerdo motivado de manera semejante.” (1978:
40-41) Pero Weber insiste que se trata de un contraste ideal entre tendencias opuestas que en
la práctica pueden darse conjuntamente y, asimismo, reconoce que “la gran mayoría de las
relaciones sociales tienen esta característica comunal en algún grado, siendo al mismo tiempo
determinadas en algún grado por factores asociativos” (1978: 41). Esta formulación no sólo
pone atención en “el constante entretejido de utilidad económica y afinidad social” (Bendix,
1962: 476), sino que también reconoce que la comunalización es un proceso siempre en
marcha difundiéndose en la vida social.
La comunalización tiene lugar a partir de varias bases. En su discusión sobre la
Vergemeinschaftung Weber (1978: 41) menciona una “hermandad religiosa, una relación
erótica, una relación de lealtad personal, una comunidad nacional, the sprit de corps de una
unidad militar (y) la familia” para ejemplificar el rango de posibilidades. Marx, por supuesto,
enfatiza la creación de relaciones comunales en base a una posición compartida de clase como
un aspecto crucial de la transformación de una clase en sí a una clase para sí. Los casos bajo
estudio que siguen están estrechamente relacionados con el interjuego entre los procesos de
comunalización que surgen a partir de diferentes bases situadas entre los niveles de la familia
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y la nación, tal y como son condicionados por cambios en la distribución del poder en la
economía capitalista mundial.
La muy citada definición de nación de Anderson (1983) como “una comunidad política
imaginada” no sólo afirma que el sentido de pertenencia compartido es un proceso activo,
sino que tácitamente reconoce que un ideal de comunidad no puede ser generado sin un
concomitante sentimiento de solidaridad. Lo contrario, sin embargo, no es posible. Anderson
también escribe “toda comunidad mayor que una villa primordial regida por contactos cara a
cara (y aun en ese caso) es imaginada” (1983: 15). La calificación tentativa aquí no está
garantizada: comunalización siempre contiene un aspecto imaginativo.
Anderson (1983:16) proclama que la nación es imaginada como una comunidad porque
ella es “siempre concebida como una forma de camaradería horizontal y profunda.” La
camaradería profunda ciertamente ejemplifica que debe ser entendida por “un sentimiento
compartido de pertenencia” (a sense of belonging together) pero toda implicación de que las
relaciones comunales son esencialmente horizontales debería ser resistida. Cuando uno se
mueve a lo largo de una escala de intensidad comunal —una escala que alcanza su extremo en
el punto designado por Turner (1969) como comunidad— donde todas las separaciones son
disueltas —las relaciones horizontales de igualdad pueden devenir más pronunciadas y los
lazos verticales atenuarse, pero estos últimos no son incompatibles con la experiencia de
comunidad, aunque puedan parecer discordantes con el temperamento igualitario de estos
tiempos. La popular identificación de los británicos con su familia real, por ejemplo, da
amplio testimonio del persistente poder de la solidaridad vertical existente en las sociedades
industriales divididas en clases. Las relaciones comunales pueden, en otras palabras, incluir
tanto dimensiones igualitarias como jerárquicas.
Todas las relaciones comunales son socialmente construidas. Aun si los sociobiólogos
encontraran soporte para su reclamo de que ciertos tipos de relaciones comunales son
genéticamente basados, aun sería evidente que la forma específica de esas relaciones está
siempre cultural e históricamente determinada. Esto se aplica tanto a las así llamadas
relaciones “primordiales” como a cualquier otro tipo. Geertz (1973: 259) reconoce esto
cuando define una ligazón primordial (primordial attachment) como aquel que proviene de lo
dado —o más precisamente, como la cultura está inevitablemente envuelta en tales asuntos lo
asumido como dado— de existencia social.
A pesar de su condición de dados los lazos primordiales no son simplemente usados
como excusa para terminar prematuramente con el análisis sociológico, la identificación de
ciertos tipos de relaciones comunales como primordiales es importante y revelador. Dirige la
atención al hecho de que algunas relaciones comunales son sentidas como más profundamente
vinculantes que otras hasta el punto en que parecen fluir más desde un sentido de afinidad
natural que desde la interacción y pasan a poseer una inefable y al mismo tiempo
todopoderosa coercitividad in and of themselves (Geertz, 1973: 259-260) (Anderson 1983:
131-132). Tal como el término implica, la inevitabilidad de las relaciones primordiales es
asociada con la creencia de que han existido desde el comienzo mismo. Los estudios que
siguen están particularmente interesados en los aspectos políticos de la “primordialización”,
usando este término para describir los procesos por medio de los cuales ciertos tipos de
relaciones comunales son promovidas y experimentadas como si poseyeran una inevitabilidad
original y natural.
La experiencia primordial de la comunidad corresponde al orden social que Bourdieu
(1977: 164-171) denomina “doxa” en que el mundo socialmente construido es “visto como un
orden autoevidente y natural” (1977: 166) que es tomado como dado (1977: 165). La doxa
prevalece en ausencia de opiniones en contrario, donde “lo que es esencial va sin ser dicho
porque viene sin ser dicho” (1977: 167). Un orden dóxico, el que por supuesto nunca es
enteramente alcanzado, es aquel que ha llevado a cabo exitosamente “la naturalización de su
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propia arbitrariedad” (1977: 164). Un aspecto de ello es la primordialización de las relaciones
comunales, las que son experimentadas como ineluctables precisamente porque, como
Anderson (1983: 131) ha dicho “en algo natural hay siempre algo no elegido”.
A lo largo del mundo, no obstante, el campo de la doxa coexiste con el campo de la
opinión, el que Bourdieu describe como un universo de discurso o argumento (ver la
distinción de Giddens (1979, 1984), entre consciencia práctica y discursiva). Donde opiniones
encontradas confrontan entre sí la primordialidad de las relaciones comunales es preservada
sólo por su encarcelamiento en la dóxica prisión de la inocencia. En cualquier parte del
universo del discurso las bases de la comunidad son siempre vulnerables al desafío. Incluso,
los rápidos y profundos cambios en la condiciones objetivas de la vida contemporánea
amenazan continuamente con subvertir los límites de la doxa. Pero, si bien por un lado la
primordialidad de las comunidades establecidas parece en todo lugar bajo ataque, por otro
lado, es igualmente evidente la presencia de nuevos y vigorosos proyectos de
primordialización. Quizá las más persuasivas y poderosas formas contemporáneas de
primordialización son el nacionalismo y la etnicidad, varios de cuyos componentes
(parentesco, lenguaje, religión, localismo, etc) interactúan entre sí y con la comunalización
sobre otras bases, especialmente clase en formas extremadamente complejas y mediante
múltiples vías.
El pasado
Parece ser que prácticamente en todos lados el sentido compartido de pertenencia se
alimenta al ser cultivado en el fértil suelo del pasado. Aun las colectividades recientemente
establecidas componen rápidamente historias de si mismas que instalan en sus miembros el
sentido de identidad compartida, al tiempo que la solidaridad se ve fortificada por el
conocimiento de la gente que sus relaciones comunales poseen un origen histórico.
La comunalización es ulteriormente reforzada por la convicción de que lo que une
estrechamente a un grupo de gente es, no simplemente un pasado compartido, sino su origen
común. Los antropólogos difícilmente necesiten recordar que los reclamos de descendencia a
partir de un ancestro común se cuentan entre los más efectivos y generalizados medios
mediante los que los grupos humanos forjan lazos comunitarios. Pero, lo que otorga al
parentesco su especial potencia como base para una comunidad es el hecho de que el
parentesco puede rescatar el pasado no simplemente para afirmar un origen común sino que
también puede reclamar identidades substanciales en el presente. De este modo, el parentesco
provee el idioma estandar de la comunidad para colectividades cuyo rango puede comprender
desde la familia, el linaje y el clan, hasta la nación y la raza; rango que puede incluso
extenderse hasta abarcar a las hermandades religiosas, las hermandades feministas, los
órdenes fraternos de todo tipo y la familia completa de las naciones.
Más allá de la retórica del parentesco (“la sangre es más espesa que el agua”), el poder
del pasado para dar forma a las relaciones comunales en el presente, es más un asunto de la
cultura que de la naturaleza. Lo que está en juego, no es la afinidad genética o la inercia de la
conducta habitual sino la autoridad moral de la tradición, cuyo mantenimiento requiere
continuo trabajo cultural. Diferentes medios están disponibles a fin de apuntalar la autoridad
de la tradición, entre ellos, uno de los más ampliamente utilizados es la sacralización, como
Weber (1978: 215) señaló cuando describió su tipo ideal de la autoridad tradicional como
“descansando en una creencia establecida en la santidad de tradiciones inmemoriales.”
La construcción de una tradición autorizada que identifica a todos aquellos aceptados
como miembros de la misma comunidad política es particularmente sobresaliente en la
creación de naciones y sub-naciones. La tradición, típicamente compone una versión del
pasado que no sólo une entre sí a los miembros de una nación mediante la proclamación de su
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descendencia compartida y/o su experiencia común, sino que también asocia la nación como
conjunto con un territorio particular el que —manteniendo el imaginario doméstico de la
familia— constituye su patria (homeland). Tales interpretaciones del pasado establecen el
carácter permanente de la comunidad nacional a despecho de todas las rupturas y vicisitudes
de la historia. La continuidad esencial de la nación es a menudo representada en la figura del
hombre de campo o del campesino, sin duda porque su modo de vida parece reproducir
indefinidamente el de las generaciones ancestrales, mientras sus íntimas conexiones con la
tierra epitomizan el inviolable vínculo de la nación con su territorio.
En los lugares en que prevalecen las normas del tradicionalismo, la conducta es
legitimada por apelación a lo precedente. Pero, la memoria es menos estable que los eventos
que ella recolecta, y el conocimiento de lo sucedido en el pasado está siempre sujeto a
retenciones selectivas, inocente amnesia y reinterpretaciones tendenciosas. Las tradiciones
son también inventadas (Hobsbawm and Ranger, 1983). En otras palabras, la apelación a la
autoridad de la tradición no impide la innovación. Discutiendo la dominación tradicional
Weber (1956: 101 citado en Bendix, 1962: 331), escribe que: “como un asunto de principio,
está fuera de toda cuestión la creación de nuevas leyes que se desvían de las normas
históricas. Pero, si bien, nuevos derechos son creados de hecho, esto es posible sólo por la vía
de reconocer que han sido válidos desde tiempos inmemoriales.” La innovación puede así
evadir los constreñimientos, aun de un rígido tradicionalismo, apareciendo bajo el disfraz de
la preservación, la recuperación o la purificación.
Hegemonía
Desde el momento en que el conocimiento de lo que ocurrió en el pasado no puede ser
definitivamente fijado, las formas prevalentes de aprehenderlo están siempre en riesgo.
Además, dadas las íntimas e intrincadas conexiones entre conocimiento y poder (Foucault,
1980), en todo momento, el conocimiento socialmente organizado del pasado refleja y
refracta simultáneamente la distribución y el ejercicio del poder. La memoria es, de este modo
un importante punto del conflicto político, en donde las versiones contendientes del pasado
figuran preminentemente en lo que puede describirse como “lucha por hegemonía”, en el
sentido abierto por Gramsci.
El logro de la hegemonía en el sentido de un “estado de ‘total autoridad social’ en el
que, en ciertas coyunturas específicas, una alianza específica de clases se impone sobre el
conjunto de la formación social mediante una combinación de ´coerción´ y ´consenso´” (Hall,
1980: 331), es muy raro. Pero la lucha por la hegemonía entendida como el proceso mediante
el cual los intereses de otros grupos son coordinados con aquellos del grupo dominante o
potencialmente dominante, a través de la creación “no sólo de una armonía de principios
económicos y políticos, sino también de una unidad intelectual y moral” (Gramsci, 1971:
181), es continuo. Desde esta última perspectiva, “comunalización” es un componente
indispensable en todo proceso hegemónico.
Hegemonía no puede ser adecuadamente entendida por simple referencia a la tesis de la
“ideología dominante” (Abercrombie, et al, 1980), más o menos coherentemente articulada,
que la gente concientemente acepta o rechaza. Tal como Laclau y Mouffe (1982: 100)
argumentan, la hegemonía no es una relación externa entre agentes sociales preconstituidos,
sino un verdadero proceso en la constitución discursiva de aquellos agentes. Por consiguiente,
esto sólo puede ser captado como un proceso, que es típicamente irregular, heterogéneo e
incompleto y que opera a otros niveles de conciencia más allá de la mera opinión o
manipulación (Williams, 1980: 38). Sus estructuras externas están normalmente fracturadas
por contradicciones y, si bien puede absorber algunas corrientes opositoras, simultáneamente
genera otras. Por lo tanto, los análisis deben atender a los complejos movimientos y
formaciones a través de los cuáles, como Williams (1977: 112) afirma, la hegemonía es
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continuamente “renovada, recreada, defendida y modificada....(pero) también continuamente
resistida, limitada, alterada y desafiada por presiones que no son del todo propias.”
Esos movimientos atraviesan todos los niveles de la conciencia. Para Williams (1977:
109-110) una de las ventajas conceptuales de hegemonía descansa en
su negativa a igualar la conciencia con el sistema formal articulado que puede ser y,
habitualmente es, abstraído como “ideología”. Desde luego, esto no excluye los
significados, valores y creencias articulados y formales que una clase dominante
desarrolla y propaga. Pero no se iguala con la conciencia; o dicho con mayor precisión,
no se reduce la conciencia a las formaciones de la clase dominante, sino que comprende
las relaciones de dominación y subordinación, según sus configuraciones asumidas
como conciencia práctica, como una saturación efectiva del proceso de la vida ... a una
profundidad tal, que las presiones y límites de lo que puede ser considerado en última
instancia un sistema cultural, político y económico nos dan la impresión a la mayoría de
nosotros de ser las presiones y límites de la simple experiencia y del sentido común.
Esta formulación recuerda la aserción de Gramsci (1971, 331) en el sentido de que: “la
relación entre el sentido común y el nivel superior de la filosofía es asegurada por la política”.
Para Gramsci (1971: 323-331), “el sentido común” refiere a la concepción general del mundo
que informa (da forma a) la conciencia práctica, cotidiana de la gente común en una sociedad
particular. Siguiendo a Gramsci, Hall (1986: 20), afirma que el sentido común es “el terreno
de las concepciones y categorías en que es realmente formada la conciencia práctica de las
masas del pueblo...(y)...en la que, las ideologías más coherentes y las filosofías pueden luchar
por el dominio.”
Este tratamiento de la hegemonía como acompasando tanto “el nivel articulado, superior
de la ideología” (Williams, 1977: 110), como la comprensión comúnmente aceptada de la
conciencia práctica y el sentido común se conectan asimismo con la discusión de Bourdieu
sobre la relación entre el campo de la doxa en el que, “el orden cosmológico y político
establecido ... circula sin ser dicho y por lo tanto, circula incuestionado” (1977: 166), y el
campo de opinión definido por la confrontación de argumentos ortodoxos y heterodoxos que
reconocen la posibilidad de creencias diferentes y antagónicas.” (p. 164). Bourdieu
argumenta que el límite entre el campo de opinión y el campo de la doxa es un lugar crucial
de la lucha hegemónica.
la clase dominada tiene interés en retrotraer los límites de la doxa exponiendo la
arbitrariedad de lo dado; las clases dominantes tienen interés en defender la integridad
de la doxa o, al menos, establecer en su lugar el necesariamente imperfecto substituto de
la ortodoxia (p. 169)
De este modo, a fin de poner en cuestión y discusión aquello que fue previamente no-
cuestionado y por tanto indiscutido, es un acto de emergencia de la conciencia política. Por el
contrario, la primordialización como una instancia de lo que Bourdieu (p. 164) considera la
tendencia de “todo orden establecido...para producir...la naturalización de su propia
arbitrariedad” es un acto de reducción de la conciencia política.
El sector particular del sentido común en el cual las luchas por el pasado son resueltas,
es aquel de la memoria popular el que, de acuerdo con el Popular Memory Group (1982: 211)
es estructurado mediante dos conjuntos de relaciones —de un lado, “la relación entre la
memoria dominante y las formas oposicionales” y, del otro, la relación entre “los discursos
públicos” y “el más privatizado sentido del pasado que es generado dentro de una cultura
vivida.” Las imágenes y los sentimientos de comunidad que son producidos, contestados,
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difundidos y modificados en este terreno, resaltan claramente en proyectos destinados a
promover o resistir la unidad intelectual y moral que define una hegemonía efectiva.
Estudios recientes (por ejemplo Alonso, 1988a 1988b; Bommes y Wright, 1982; Brow
1988; Comaroff 1985: Comaroff y Comaroff, 1987; Corrigan y Sayer, 1985; Popular Memory
Group, 1982; Turton, 1984; Wright, 1985) muestran que la naturalización de la arbitrariedad
es sólo una entre varias estrategias retóricas posibles, que son comúnmente discernibles en las
construcciones hegemónicas de la historia y la comunidad. Además de la ‘naturalización’
Alonso (1988a: 44-45), también identifica ‘departicularización’ (o universalización) e
‘idealización’ entre una “multiplicidad de técnicas” por medio de las que, las ideologías
hegemónicas se apropian y transforman las historias populares”. La departicularización es el
proceso por medio del cual los discursos y las prácticas históricas son vaciados de sus
significados locales y concretos y universalizados, convertidos en la propiedad de todos
aquellos que son incorporados dentro de la hegemonía. La idealización es el proceso a través
del que, el pasado, es ordenado y convertido en aceptable personificación de los valores
dominantes.
La afirmación de Anderson (1983: 15) de que la nación es imaginada como
“inherentemente limitada” se aplica también a otros tipos de comunidades. Ninguna nación se
imagina a sí misma como co-término de humanidad (p. 16), pero toda comunidad es definida
por oposición a otras. Por tanto, la comunalización es, a la vez, un proceso de inclusión y
exclusión. Mientras las diferencias entre aquellos que son incorporados dentro de una
comunidad son a menudo atenuadas u obscurecidas; las diferencias entre los de adentro y los
de afuera son afirmadas obstensiblemente. Este patrón de polarización entre comunidad y
homogeneización puede luego fortificarse (Tambiah, 1986: 120) apelando al pasado que
representa las distinciones culturales como diferencias esenciales y originales.
No obstante, ninguno de estos procesos es uniforme o indefendible. Las contradicciones
y distorsiones dentro de cualquier discurso hegemónico, así como las discrepancias entre ellos
y la comprensión popular del sentido común deja tales discursos vulnerables a la penetración,
la crítica y el rechazo (Scott, 1985; Willis, 1981). La lucha por la hegemonía es siempre un
proceso abierto de contestación así como incorporación, de negociación y resistencia, así
como de acomodación y consentimiento.
La conexión política que Gramsci precisa “entre el sentido común y el nivel superior de
la filosofía” debería ser entendido en el más amplio sentido posible. Los oficiales del estado y
los partidos políticos se cuentan ciertamente entre las mayores agencias que determinan esta
relación, pero las instituciones culturales, educacionales y religiosas, así como la familia y
todo tipo de organizaciones voluntarias se hallan fundamentalmente envueltas (Hall, 1977:
110). Como Williams enfatiza en el pasaje citado antes, el concepto de hegemonía dirige la
mirada a las
relaciones de dominación y subordinación....como una saturación efectiva del proceso de
la vida —no solamente de actividades políticas y económicas, sino sobre la sustancia de
la identidad vivida y las relaciones en su conjunto.
En resumen, la lucha hegemónica es omnipresente en la vida social.
Los trabajos reunidos en esta compilación examinan un variado rango de sitios,
vehículos y procesos de actividad hegemónica. Su unidad descansa en su foco compartido en
las prácticas que alimentan un sentido de pertenencia mediante la construcción y
diseminación de persuasivas visiones del pasado. El tema crucial de las luchas hegemónicas
es tal vez más obvio en los proyectos oficialmente organizados y en producciones como por
ejemplo los rituales de estado, los textos escolares, las ceremonias religiosas y los medios
masivos de comunicación; pero, es también evidente en las prácticas no-oficiales de la vida
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cotidiana, donde satura el terreno del sentido común donde las ideologías luchan por la
dominación. Los estudios presentados se apoyan en investigaciones etnográficas e históricas,
a fin de analizar el juego que se establece, no sólo en los rituales autoritativos de herencia y
desarrollo (Brow, Church), sino también en la formación del paisaje (Crain, Swedenburg), en
la representación de dramas locales y celebraciones folklóricas (Church, Crain), en la poesía,
la pintura y los estilo de vestir (Swedenburg) etc. Estos trabajos demuestran que en la lucha
por la comunidad, las revisiones de la historia son tan persuasivas como son, a un mismo
tiempo indefinidamente impugnadas.
