Mireya Baltodano *

El endemoniado de Gerasa
Un análisis psico-pastoral del texto con referencia a los
sujetos "endemoniados" del presente: los niños y las niñas
de la calle

La interpretación del texto sobre el endemoniado de Gerasa que se presenta aquí

evidentemente no es una producción colectiva al estilo de las comunidades de base, ni tampoco
una exégesis rigurosa, sino un intento de descubrir pautas pastorales para el trabajo con niños y
niñas de la calle. En el análisis se recurre a algunos estudios que exégetas han hecho del libro de
Marcos, y a las ciencias sociales, especialmente la psicología, en un acercamiento psico-pastoral
sobre la violencia social.

En este ejercicio de hermenéutica popular1, es decir, que tiene como objeto un sector de los
pobres y cuyo referente central es la aspiración colectiva hacia la plenitud, tratamos de captar,
inicialmente, la organización textual: cómo está escrito, cómo nos interpela, qué nos trasmite o
intenta transmitir por si mismo (lectura inmanente). Buscamos, asimismo, entregar algunos
elementos de su sentido histórico: en qué circunstancias históricas fue escrito para situarlo, cuál
es la historia del texto mismo, y pistas de su capacidad para influir históricamente hoy en
nuestros pueblos. Abordamos, especialmente, el sentido espiritual del texto, que nos ayuda a
descubrir la palabra de Dios y cómo él se revela en nuestro contexto, como fuerza liberadora en
nuestras situaciones de opresión.

1. Texto y contexto: apocalíptica, resistencia y discipulado radical

El Evangelio según San Marcos fue presuntamente escrito alrededor del año 69 d. C., en
Galilea, según lo indican las investigaciones arqueológicas, literarias e históricas 2. Tanto la época
en que se escribió el Evangelio como el contexto geográfico son de gran importancia para la
comprensión del "milagro" de Jesús que se analizará. Muchos estudios se han realizado sobre este
Evangelio. Para los propósitos de este trabajo han sido tremendamente valiosos los análisis de
Ched Myers y de Paúl Hollenbach.
Geopolíticamente, Galilea se ubicaba en la periferia, siendo Jerusalén el centro de poder, lo
cual generaba gran tensión entre las comunidades, principalmente por los tributos que la periferia
*
Psicóloga, miembro del equipo del DEI y profesora del Seminario Bíblico Latinoamericano.
1
Pablo Richard: "Lectura popular de la Biblia en América Latina", en Revista de Interpretación Bíblica
Latinoamericana (DEI, San José) No. 1 (1988).
2
Ched Myers: Binding the strong man - A political reading ofMark' sstc/ry ofJesús. Oibis Books.
MaryknoU. 1988.
(las aldeas) debían dar al templo (el diezmo sobre la producción del campo) y los impuestos que
imponían las autoridades romanas y las ciudades3. Se trataba entonces de una comunidad
campesina pobre, marginada del poder.
Históricamente, Galilea es ubicada como centro de intensas luchas populares que se dieron
entre los años 63 d. C. y 135 d. C., luchas que culminaron con la desaparición de Judea bajo la
brutal represión romana. Según Pixley, desde el año 6 d. C. se había iniciado un movimiento
popular que no lograba articularse detrás de una vanguardia. Varias expresiones tuvo ese
movimiento, entre ellas Jesús el nazareno, antecedido por Juan el bautista, y seguido por los
sicarios (en los 50). Entre el 66-74 d. C. se da la primera gran guerra contra Roma que culmina
con la caída de la fortaleza de Masada. Esta guerra involucró a casi toda la población judía,
basada fuertemente en el campesinado, que luchó intensamente pero fue avasallada por el poderío
romano 4. En este contexto histórico surge el Evangelio según San Marcos. Se trata de un
contexto de exterminio, de final, de muerte. Es un momento apocalíptico, en las palabras de
Myers, quien afirma que. para Marcos el momento apocalíptico representaba tanto liberación
como debacle. comienzo y fin. Pero el entendimiento de la época fue radicalmente diferente a la
de los colaboradores de los Romanos, o a la de los Judíos rebeldes de su tiempo. El año 69 d. C.
fue sin duda difícil y de decisiones arriesgadas es decir, era precisamente el momento para
escribir las buenas nuevas de Jesús de Nazareth 5.
El análisis literario del texto (Myers) revela a una comunidad pobre, mayormente campesina,
perseguida dentro de un ambiente político polarizado. Posiblemente se daba la clandestinidad y
dentro de ella la traición, la sospecha, la desconfianza, la falta de solidaridad. Era una época de
gran violencia. El discurso del texto habla de sufrimiento, martirio, apostasía, ceguera. Pero al
mismo tiempo el autor presenta la contraparte de la debilidad humana: habla de la práctica del
perdón, de la solidaridad, de la reconciliación. Marcos, como seguidor de Jesús. responde al
momento apocalíptico con un llamado a la resistencia frente al "más fuerte" a través de la práctica
de un discipulado radical 6. Para el tiempo en que Marcos escribió el Evangelio, la comunidad era
pequeña, fundada por algunos de los apóstoles que regresaron de Jerusalén a Galilea, constituida
por la primera generación después de la muerte de Jesús.

2. El endemoniado de Gerasa: Marcos 5:1-20

1 Y llegaron a la otra orilla del lago, que es la provincia de los gerasenos.
2 Apenas salió de la barca, vino a su encuentro, saliendo de entre los sepulcros, un hombre con un
espíritu malo.
3 Este hombre vivía en los sepulcros y nadie podía sujetarlo, ni siquiera con cadenas.
4 Varias veces lo habían amarrado con grillos y cadenas, pero él los hacía pedazos y nadie podía
dominarlo.
5 Andaba siempre, día y noche, entre los sepulcros y por los cerros, gritando y lastimándose con
piedras.
6 Cuando divisó a Jesús, fue corriendo, se puso de rodillas

3
Jorge Pixley: Historia sagrada, historia popular. DEI. San José, 1991, pég.112
4
Ibid., págs.115-120.
5
Myers. op. cit., pag. 414.
6
Ibid., pág.421.
7 y gritó muy fuerte: ¿Qué tienes que ver conmigo?
8 Es que Jesús le había dicho: "Espíritu malo, sal de este hombre.
9 Y como Jesús le preguntó: "¿Cómo te llamas?". contestó: "Me llamo Legión, porque somos
muchos".
10 Y rogaban insistentemente a Jesús que no los echara de la región.
11 Había allí una gran manada de cerdos comiendo al pie del cerro.
12 Los espíritus le rogaron: "Mándanos a esta manada y déjanos entrar en los cerdos". Y Jesús se
lo permitió.
13 Entonces los espíritus malos salieron del hombre y entraron en los cerdos. En ese mismo
instante dichas
manadas se arrojaron al lago desde lo alto del precipicio y allí se ahogaron.
14 Los cuidadores de los cerdos huyeron y contaron el asunto por la ciudad y por el campo. Salió
entonces la gente a ver qué era lo que había pasado.
15 Cuando llegaron donde Jesús, vieron al hombre del espíritu malo: el que había tenido la
Multitud estaba sentado, vestido y en su sano Juicio. Todos se asustaron.
16 Los que habían visto lo sucedido les contaron lo que le había pasado al endemoniado y a los
cerdos.
17 Pero ellos comenzaron a pedir a Jesús que se alejara de sus tierras.
18 Jesús se volvió a la barca y, al subir, el hombre que había tenido el espíritu malo pidió a Jesús
que lo dejara irse con él.
19 Pero Jesús no se lo permitió, sino que le dijo: "Vete a tu casa, con los tuyos, y cuéntales lo que
el Señor ha hecho contigo y cómo ha tenido compasión de ti".
20 El hombre se fue. Empezó a proclamar por la región de la Decápolis todo lo que Jesús había
hecho con él, y todos quedaban admirados.

3. El locus de la acción evangelizadora: el mundo de los otros

El narrador inaugura el relato con la llegada de Jesús y sus discípulos a la provincia de los
gerasenos. Para llegar tuvieron que cruzar el lago. La mención que el autor hace del cruce del
lago no es fortuita. El Lago de Galilea separaba a las comunidades judías de las gentiles.
Repetidas veces el autor hace referencia en su libro al cruce que Jesús hace del lago. Según
Myers, esta repetición tiene la intención de señalar el espacio geo-social de los acontecimientos,
y de extender simbólicamente un puente entre los dos mundos contradictorios (el gentil y el
judío). El evangelista trata de demostrar la inclusividad practicada por Jesús. Esta idea se refuerza
al analizar la denominación "mar" que Marcos usa para referirse al lago de Galilea. Myers afirma
que el concepto "mar" evoca peligro, tormenta, y por ende el llamado de Jesús a quebrar el orden
socio-económico reinante (imperial y deshumanizante) y restablecerlo por uno de solidaridad
humana 7

7
Ibid..pags. 186-190.
 Al cruce del lago, Starovinski le atribuye un sentido ontológico-teológico. Para él, la otra
orilla representa lo distinto, lo inverso, lo opuesto, la anti-vida. Jesús franquea esa frontera y se
adentra en lo adverso para ir hacia el otro, en un movimiento salvífico de carácter universal 8.
Se nos revela así un modelo evangelizador de inclusividad, de respeto a la alteridad, de
franqueamiento de barreras construidas por la lógica del mercado y la dominación de género,
para tender puentes, para restituir lo invertido por lo humanizante. La sola reflexión sobre la
movilización geográfica de Jesús nos devuelve en el presente a las barreras migratorias, étnicas,
genéricas, económicas y sociales. El evangelista insiste en resaltar la importancia que tiene en la
misión de Jesús el "pasar al otro lado". Permanecer en nuestro lado es sordera, ceguera, o indi-
ferencia ante los demás. Es la postura acomodaticia de hacer como que los pobres no existen
porque no los vemos, pues no frecuentamos su mundo, no cruzamos "al otro lado". O es la
"limpieza" de niños pordioseros que hacen los gobiernos en las ciudades cuando llega una visita
importante al país. En realidad, la impiedad no sólo invisibiliza, sino que revisibiliza con un
sentido perverso.
Decápolis es el locus del encuentro entre Jesús y el endemoniado. Decápolis está asentada en
la región de Gerasa, de cultura helenista. La sola presencia del hato de cerdos nos habla de una
comunidad no judía, y por lo tanto no observadora de la ley mosaica. Decápolis significa diez
pueblos, que rememoran la confederación de territorios en la frontera este del imperio romano.
Tanto el carácter gentil de la población como la designación de la región con un símbolo romano,
hablan nuevamente de una situación de exclusión (impureza) y de represión (dominación impe-
rial). Sin embargo, el evangelista recurre a estos símbolos, no en un sentido peyorativo, sino para
resaltar la presencia de Jesús en medio de los despreciados y para repudiar el dominio imperial,
como se analizará más adelante.
Más aún. Jesús se movilizó en una región vedada, la de los sepulcros, que en nuestros tiempos
sería la zona roja del hampa y la prostitución, o las zonas marginadas que habitan los
delincuentes. Es evidente que el hombre del relato había sido abandonado por su familia y
comunidad y relegado a sitios oscuros y olvidados de la ciudad, como hoy los habitan los niños
de la calle.
El acercamiento que Jesús tuvo con el "endemoniado", al adentrarse en su ámbito social, es el
mismo que utilizan quienes trabajan con los niños de la calle. No es posible establecer un
verdadero contacto si no se llega a ellos en vez de atraerlos hacia nosotros. La calle se ha
convertido en un agente socializador de los niños deambulantes. En ella transcurre su vida
cotidiana. La calle como ámbito social pasa a sustituir a la familia, la escuela, la comunidad y la
iglesia como agentes tradicionales de socialización. En la calle se establecen normas de
comportamiento distintas que les permite sobrevivir en un medio violento y auto-afirmarse. Se
crea así una cotidianidad distinta. El locus del otro es, por tanto, no sólo un espacio distinto, sino
otra espiritualidad (o anti-espiritualidad).

4. El encuentro: lo distinto no separa, recrea

El narrador es muy específico al relatar que "apenas salió de la barca", o "enseguida" el
hombre fue al encuentro de Jesús. Se trata de un encuentro en que ambos interlocutores se
buscan. Jesús había roto límites, penetrando lo socialmente inaccesible o tabú, y con ese
8
Jean Slarobinski: "El endemoniado gadareno - Análisis literario de Marcos 5:1 -20". en Roland Barthes y
otros: Análisis estructural y exégesis bíblica. Aurora. Buenos Aires. 1973.
movimiento accionó el movimiento del otro. Desde el inicio hay voluntad en ambas partes.
Sabemos que a este hombre, al parecer, nadie podía dominarlo. Desde la perspectiva de la
dominación (imperial) ni siquiera tenía control sobre sí mismo. Sin embargo, la presencia de
Jesús lo invita al encuentro, al acercamiento, al diálogo.
Aquí se plantea el problema del encuentro entre distintas cotidianidades y, quizás, de diversas
espiritualidades. En nuestro tiempo, la cotidianidad de los niños abandonados interpela y genera
culpa en aquellos que con sensibilidad se acercan a ellos, porque la cotidianidad propia es
privilegiada frente a la de ellos. El punto de partida para un verdadero encuentro, a pesar de las
diferencias, es que cada uno asuma lo que es y no es, lo que tiene y no tiene, es decir, se asuma la
propia cotidianidad para poder plantear lo que se puede y se quiere hacer juntos. Así se logra
definir una cotidianidad particular en la cual se define un espacio y sus límites.
En el relato que nos ocupa. Jesús crea ese espacio de encuentro en el que equilibra
acercamiento con distanciamiento. Manifiesta su capacidad de encontrarse y separarse, en tanto
el "endemoniado", tiene dificultades en delimitar su espacio emocional, pues muestra una
sucesión de formas de relacionamiento simbiótico: corre al encuentro de Jesús (v. 2) se arrodilla
frente a él (v. 6) suplica que no lo rechace, si tomamos como parte de su identidad el falso-yo que
se llamaba Legión (v. 10) le pide a Jesús que lo deje ir con él (v. 18). Jesús acompaña al hombre a
construir una nueva cotidianidad, reintegrándolo a su casa, su familia y su comunidad. Jesús
rompe la simbiosis dejando que el hombre se vaya y no lo siga y yéndose él mismo a continuar
con su propia cotidianidad. Jesús no buscó atraer al hombre a su cotidianidad, sino que le
permitió recrear una propia. Sin embargo, el crecimiento del hombre no representa la acción
unilateral de Jesús, sino la propia motivación del hombre, su búsqueda por ser sujeto, esperando
un espacio de expresión de su potencialidad humana.

5. El “endemoniado”: víctimización y resistencia

Dentro de la narración del encuentro, el texto introduce una descripción de las características
del "endemoniado" (v. 3-5): tenía un espíritu "inmundo" que se autodeno-minaba Legión, vivía
en los sepulcros, era indomable al grado de romper amarras fuertes, se auto-agredía, era de una
actividad intensa que no tomaba en cuenta horarios diurnos o nocturnos, vociferaba en lugares
solitarios (se hablaba a sí mismo).
En las categorías sociales de nuestro tiempo el hombre era un "loco". En las categorías
sociales del tiempo de Jesús el hombre era un "endemoniado". En ambos contextos su
comportamiento no es el usual, el esperado, o el "normal". En los tiempos de Jesús, dependiendo
del tipo de enfermedad y su status social, generalmente la familia era la que se hacía cargo de
ellos, algunos menos violentos aparecieron en público, pero muchos eran totalmente descuidados
y abandonados y la sociedad se mofaba de ellos 9. En nuestro tiempo ocurre parecido, aunque la
atención a los "anormales" se ha institucionalizado, ya sea a través del manicomio o la cárcel.
El texto habla implícitamente de las causas de la locura del hombre. Las repetidas menciones
a elementos simbólicos del militarismo romano sugieren que su enfermedad mental podría haber
sido causada, o exacerbada, por las tensiones sociales de su época 10. El autor del texto deja
entrever simbólicamente esta situación al denominar con un término latino al falso-yo del
hombre, "Legión" (v. 9), que remite a una división de soldados romanos. En la traducción inglesa
9
Paul W. HoUenbach: "Jesús, Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Historical Study", en: The
Journal of the American Academy of Religion, XLIX/4(1981).
10
Ibid., pag.573.
del texto el vocabulario militar es más visible que en la española: se usa herd para referirse a los
cerdos, término usado para una banda de militares reclutas, y los vocablos dismiss y charge que
son usados en el ejército, todos indicativos velados de la fuerte represión romana generadora de
locura 11. Este fenómeno se ha repetido a lo largo de la historia en sociedades altamente
represivas (en lo público) y en ámbitos familiares opresivos (en lo privado). Estamos ante un
fenómeno socialmente producido; "el otro" (lo distinto, la locura) es socio-genética.
Sin embargo, estos elementos no sólo reflejan la dominación imperial como fuente de locura,
sino que las acciones del "endemoniado" y de Jesús son proyecciones o desplazamientos de los
verdaderos impulsos que movían a los personajes del relato. Supongamos por un momento que el
autor no relata una historia, sino que relata un sueño que tuvo. En su inconsciente, donde acuden
todos aquellos deseos y pulsiones que no pueden ser expresados y por tanto son reprimidos, éstos
se reelaboran en un discurso nuevo pleno de condensaciones y desplazamientos. Podemos
también presuponer que quien tiene el sueño, recoge el inconsciente colectivo de su comunidad o
su pueblo. Este contenido manifiesto (el relato del sueño, o la narración de un acontecimiento)
debe ser develado en su contenido latente (lo que la represión no permitió comunicar).
Bajo el esquema anterior, podemos afirmar que el autor del relato, testigo de una historia de
terror y aniquilamiento por parte del imperio romano, condensa en el falso-yo "Legión" a los
romanos, no sólo por su apelativo militar, sino porque éstos son "invasores" de la identidad del
hombre "endemoniado". En la acción de transferir los demonios a los cerdos, hace un
desplazamiento de la identidad romanos-invasores o mundo de la dominación, la muerte y el
pecado (cerdos impuros). El autor proyecta su impulso original (el repudio a la dominación
imperial que no puede expresar abiertamente) en la caída de los cerdos por el despeñadero:
extinción a los invasores, imagen que refiere, asimismo, a la potencialidad de la vida. Hasta aquí
hemos tratado de recuperar el sentido del texto oculto tras vocablos simbólicos, para entender por
qué el hombre del relato había llegado a tal nivel de auto-destructividad. Realmente quien estaba
siendo analizado hasta este momento era el autor como representante de una colectividad
oprimida, que buscaba expresarse a través del relato. Nos interesa ahora descubrir al protagonista
mismo en su proceso socio-emocional.
Una persona alcanza niveles de locura, como e! que se describe en el texto, a través de un
prolongado proceso de desprendimiento de la realidad. Este proceso ocurre frente a un entorno
amenazante. El yo de la persona 12, con el fin de desarrollar y mantener su identidad y autonomía,
y para sentirse seguro frente a la amenaza, se despega y desapega de la relación con los demás, y
se convierte a sí mismo en su propio objeto de relacionamiento. En otras palabras, recoge todos
los lazos afectivos que había lanzado hacia el exterior y los revierte hacia su interior en donde
sólo se encuentra consigo mismo. La relación con los demás es delegada a un falso-yo que
distorsiona la realidad, hasta llegar a niveles de pérdida total de contacto con ella. Así, se crea un
vacío interior y un sentimiento de pérdida de contacto hasta con su propio cuerpo (se habla de un
yo no encarnado). Es una severa forma de defenderse y protegerse: el aislamiento total. En un
intento de experimentar sentimientos reales y vivos, la persona puede recurrir a provocarse
dolores intensos en su cuerpo, como puede ser el caso del "endemoniado" de Gerasa 13.

Myers, op. cit., pág. 191.

11

12
Entiéndase por "yo" el sentido de mismidad que tiene la persona, que le brinda una identidad frente a sí
mismo y los demás.
13
La descripción de este proceso involutivo del yo ha sido tomada, en forma resumida, de Ronald Laing:
El yo dividido. Fondo de Cultura Económica, México. 1964.
 En el proceso sufrido por el "endemoniado" se refleja cómo él se identifica con lo
amenazante, es decir, adopta internamente la identidad del agresor bajo un falso-yo y revierte
sobre sí mismo toda la agresión que no puede devolver al exterior, hacia quienes advierte como
agresores. Vive un desasosiego tremendo persiguiendo por los cerros y sepulcros a los agresores
que ha incorporado en sí mismo. Su locura, entonces, es expresión de resistencia. Al no tolerar la
dominación ni la opresión, se retrotrae de ella engulléndola en su propia identidad, para desde allí
protestar contra ella. Es la única salida posible que encuentra frente a la represión. Como veremos
más adelante, otros miembros de la comunidad adoptan un pseudo-sujeto como respuesta a la
dominación.
La protesta de este hombre frente al medio violento en que vivía es equiparable a la conducta
de muchos de los niños de la calle. Optan por identificarse proyectivamente, asumiendo la
identidad asignada por sus violentadores (familia y sociedad). Castigan a sus violentadores
introyectados, auto-destruyéndose con drogas o alcohol, o de otra manera, re-proyectan esa
identidad adoptada en otras personas a las que hacen sus víctimas, agrediéndolas o abusando de
ellas como ellos fueron abusados. En ambos casos se establece un círculo de violencia. A su vez,
su conducta atrae más violencia institucional contra ellos, cuando son nuevamente reprimidos por
no ajustarse a la norma social, tal como sucedía con el gadareno que era sujetado con grillos y
cadenas.

6. La comunidad frente al excluido: un desafío al cambio

La violencia que desata la comunidad contra el gadareno es tan severa como la que el hombre
ejerce contra sí mismo. El texto no brinda ningún indicio de que el hombre fuera peligroso para la
comunidad; sin embargo, la gente intentaba tenerlo amarrado. Tampoco es evidente en el texto
por qué la gente lo quería aprisionado en cadenas. Podríamos aventuramos a pensar que temían
su furia, o que sus gritos tenían un contenido hostil o comprometedor para un contexto represivo.
Cualquiera fuera la razón, es claro que la conducta del gadareno despertaba una actitud defensiva
en la gente. Intentaremos descubrir qué encubren las defensas de la gente y cómo esta misma
situación se presenta hoy frente a nuestros locos o nuestros niños de la calle.
En el texto parece haber dos tipos de temor: el que se siente frente al hombre "enfermo" (v. 3-
4) y el que se siente frente al hombre "sano" (v. 15,17). Eso hace pensar que el temor no
necesariamente surge frente al otro. sino que emerge de adentro. Lo externo hace aflorar lo
interno. Lo externo confronta y hace aparecer las defensas, ya sea anulando al que confronta
(atando al loco), o repeliéndolo (que se aleje).
El contexto socio-histórico en que se desarrollan los acontecimientos era de represión y
pobreza. Posiblemente se daba en la comunidad una psicotización de la vida cotidiana, es decir,
no era posible confiar en nadie ante el temor a la represión y por lo tanto, se impone un repliegue
generalizado sobre sí mismo, el individualismo. Esto ha ocurrido en América Latina,
especialmente en la época de los gobiernos de Seguridad Nacional, cuando la amenaza de
desaparición, encarcelamiento o tortura, acallaba a la población. En tal contexto acercarse a este
hombre, al Gadareno, símbolo de protesta y resistencia en su locura, podía comprometer la
seguridad personal frente al poder dominante. Lo mismo ocurre en situaciones recientes de gran
represión, cuando un familiar sabe que reclamar el cuerpo del guerrillero caído en combate le
significará la cárcel o la muerte. O cuando reclamar el status legal de minoría de edad para un
joven delincuente es arriesgarse a ser calificado de cómplice de criminalidad. Más recientemente,
el contexto neoliberal estimula o potencia la permisividad autoritaria, que aunque quizá no
destruya, promueve la adhesión a la autoridad, genera temor o retraimiento ante lo excepcional
(el loco) y se acomoda a lo "normal" o institucional: el mercado. En ambos ambientes sociales el
altamente represivo y el altamente alienante, y en ambos contextos históricos del gadareno y el de
la niñez "desechable", la reacción generalizada de la comunidad parece ser la misma: temor
frente al "agitador" y un "sálvese quien pueda" frente al opresor o alienador.
La violencia del trato al gadareno se da en alianza con el opresor. La clase dominante
neutraliza o expulsa a los que no se acoplan al estado de cosas en la sociedad. Hollenbach hace
un interesante análisis al ver la relación entre clase dominante y "enfermo mental" como dos
caras de la misma moneda. El afirma que "mientras el débil buscaba su salvación en la posesión
demoníaca, el fuerte buscaba su salvación en el ostracismo" 14. Los dos comportamientos tienen
fundamento en el temor. Si lo vemos como fenómeno sociológico, aquí se manifiesta una lucha
de poder. Si lo analizamos desde un ángulo psicológico se trata de una búsqueda por fortalecerse
atacando al más débil: su fortaleza se cimenta en la debilidad del otro y no en su propia seguridad
personal. Esto desde luego es característico de un contexto social que promueve esta forma de
relacionamiento, tanto por la represión reinante como por la estructura social patriarcal y
excluyente. En términos de Laing15, este fenómeno grupal es una colisión (collusion en inglés), es
decir un "juego" mediante el cual las personas se engañan a sí mismas, complementándose unas
con otras sus mutuas inseguridades y desconfianzas. Como dijimos anteriormente, en el fondo
esta es otra forma defensiva de actuar frente al temor.
El segundo tipo de temor (frente al sano), afín con el anterior, aparece cuando se quiebran las
defensas, se devela la colisión, se altera el statu quo. La reacción inmediata es restablecer lo
anterior. Hay un temor básico al cambio, una resistencia a enfrentar lo nuevo. Para superar el
temor, hay que descubrir qué es lo nuevo que no se quiere enfrentar. Eso lo veremos en los
siguientes párrafos.
Mientras tanto, es importante rescatar el costo que tiene el cambio. Si tomamos el texto
literalmente, se puede deducir que la comunidad temía por su economía. La pérdida de la "gran
manada de cerdos" era apreciable. Esta pérdida asigna un valor mercantil a la sanidad del hombre
"endemoniado". Parece evidente que el costo resultaba muy alto, de manera que era preferible
que no siguieran ocurriendo estas restituciones humanas a tan alto costo. Si lo vemos desde este
ángulo, entonces como ahora el valor mercantil se antepone al valor humano, reduciendo las
relaciones humanas a relaciones mercantiles. Dentro de este marco relacional no hay cabida para
la solidaridad. Entonces podríamos afirmar que en última instancia lo que no se quiere enfrentar
es el llamado a la solidaridad.

7. El sentido de la curación
La acción de Jesús incomodó a la gente. La curación de este hombre trastornado por la
represión, desafía al sistema dominante desterrando simbólicamente al invasor y restableciendo el
orden social. Siguiendo a Myers16, desde el desembarco Jesús encuentra resistencia en los
demonios "invasores" del hombre (v.7). Sigue una confrontación fuerte de lucha y negociación
sobre cuál debe ser el lugar para los invasores (v. 8-12) hasta que éstos finalmente son
erradicados del hombre y por tanto simbólicamente de la comunidad oprimida. Este sería un
primer sentido político del "milagro" de Jesús: el repudio al dominio y la represión. Sobre este
sentido político, Myers afirma:

14
Hollenbach. op. cit., pág. 577.
15
Ronald D. Laing: El yo y los otros. Fondo de Cultura Económica, México, 1974.
16
Myers. op. cit, pags. 192-194.
 ...el significado de la lucha de Jesús contra el hombre fuerte no se reduce sólo al deseo de la
liberación de Palestica del régimen colonial, aunque de hecho esta incluida. Es una lucha
contra las raíces del "espíritu" y políticas de la dominación...17.

En un sentido sociológico la acción de Jesús desafía la postura acomodaticia de la comunidad

que se ha replegado y hecho cómplice del dominante. No es el "endemoniado" el que debe ser
señalado y repudiado, sino que a él se le debe hacer justicia por haber sido llevado a su situación
de expulsión. Ese es el reclamo de Job cumplido. Al gadareno debía vérselo como "chivo
emisario" (actuando la locura colectiva) y no como el "chivo expiatorio" (purgando la culpa
colectiva). Sin embargo, la comunidad no es capaz de abrir los ojos a su propia complicidad, sino
que se mantiene en su rol de pseudo-sujeto y le piden a Jesús que se vaya, que no los confronte.
En palabras de Hollenbach, Jesús perturba la estabilidad social haciendo un exorcismo que tiene
un valor curativo social, que a la postre lo coloca en conflicto con las autoridades. Se con vierte
así en un activista profetice perturbador de la paz 18.
El mismo conflicto aparece en la ciudadanía que se siente afectada por los niños de la calle,
hostiles y delincuentes. Los adultos toman distancia del problema y debaten por los periódicos
sobre la solución para estas bandas de muchachos problemáticos. Los adultos generalmente no
asumen la responsabilidad por esos niños que llegaron a esa situación por la falta de apoyo de los
mayores (familia y sociedad). Ejemplo de ello es que el 23 de julio de 1993 agentes represivos
dieron muerte a ocho niños de la calle y lesionaron a otros en Río de Janeiro, Brasil. El gobierno
confirmó que esta era un acto más que se sumaba a una serie de casos de represión policiaca 19. La
sociedad adulta no se asume como parte involucrada en la situación de los excluidos, sino que
responde con más represión. Esta actitud no dista mucho de la ejercida sobre el gadareno.
En cuanto al sentido del acto de curación de Jesús hay dos historias que corren paralelas. La
historia de la comunidad y la historia personal del gadareno. En ambas historias nos podemos
descubrir tanto como individuos, producto de una sociedad, así como conjunto social. Hasta
ahora hemos sugerido los sentidos político y social referidos a la historia de la comunidad
gadarena. Analizaremos ahora el sentido personal del acto de Jesús.
"El que había tenido la Legión estaba sentado, vestido y en su sano juicio", reza parte del
verso 15. Es una descripción ingenua pero a la vez muy significativa la que usa el evangelista
para mostrar la curación del gadareno. Alude a tres aspectos importantes en la vida del ser
humano.
Estar sentado evoca un sitio, un lugar en el mundo, y el retomo de la calma y la paz después
de una búsqueda desenfrenada por cerros y sepulcros. Las personas necesitamos sentimos en un
lugar, necesitamos desarrollar un sentido de pertenencia que nos vincule a personas y lugares. Es
parte de la interacción que nos devuelve un sentido de identidad. El mismo hecho de tener un
sitio para sentarse representa la confirmación de parte de los demás, de las personas alrededor.
El estar vestido alude a la recuperación de un yo-encarnado, corporizado y a una auto-estima
revalorada. La desnudez anterior era usada como una carta de presentación escandalosa y

17
Ibid.. pág. 427.
18
Hollenbach, op. cit., pág. 584.
19
Summary Report prepared by Maggie Black for UNICEF, on "Street and Working Children". 1994. pág.
50.
desafiante, como cortina de humo para su yo débil y sufriente. Al cubrir su cuerpo restaura su
integridad yo-cuerpo y su contacto con los demás deja de ser exhibicionista y distorsionado.
El atribuírsele ahora un juicio sano indica su capacidad de discernimiento recuperada. Lo que
antes dilucidaba por impulsos desordenados, lo interpreta ahora con elementos juiciosos y
conectados con la realidad. La acotación "sano juicio" no induce a pensar en alienación sino en
racionalidad, comprobada posteriormente por su capacidad de comunicarse y trasmitir lo que le
había sucedido. Su capacidad de comunicación y de conectarse no surgió de la nada. Acontece
frente a un interlocutor (Jesús) que introduce códigos para un diálogo. No habían códigos
comunes entre el gadareno y su entorno social. De igual manera, en nuestros tiempos, el
acercamiento adulto-céntrico no permite códigos de comunicación con los niños y niños de la
calle. Lejos del encuentro, se favorece la ruptura generacional.
En el caso del gadareno, la recuperación es integral porque abarca sus emociones, su cuerpo y
su mente y le ofrece un rol social alternativo que se traduce en un proyecto comunitario: llevar la
buena nueva y la esperanza posible a su comunidad.

8. El mandato de Jesús: “ve y cuenta”

En este pasaje Jesús se presenta como un profeta. El exorcismo realizado era un acto liberador
escandaloso, que buscaba hacer correr la noticia de su ministerio. A través del tiempo y en la
época del cristianismo se ha tendido a ver los milagros de Jesús en un sentido apologético, es
decir como pruebas de la divinidad y el poder del hijo de Dios. Es necesario, sin embargo,
rescatar el sentido de los milagros como prácticas liberadoras en las cuales se revela la compasión
de Dios, amor para el cual no hay límites naturales ni barreras sociales. Es un amor que rompe
límites y reglas. Y que debe ser reproducido o evidenciado por las relaciones que establecen entre
sí los seres humanos.
Precisamente Jesús busca que el gadareno cumpla una tarea profética y lo manda a dar
testimonio de lo ocurrido. Sus vociferaciones por los cerros se tomaron en proclamas de la gracia
que había recibido. El efecto de su mensaje era igualmente perturbador, pero en un sentido
positivo: la gente se admiraba. ¿De qué se admiraba la gente? Los primeros que supieron la
noticia de su curación se asustaron. Ya hemos analizado las posibles razones de su temor. Pero los
que escucharon su historia posteriormente, de labios del propio hombre restituido, se
maravillaban. La clave de su admiración podría encontrarse en el contenido del mensaje del
hombre.
No era un mensaje hueco, sino que era corpóreo. Era un mensaje de acción-reflexión, es decir,
una historia que
tenía palabras y hechos. Jesús no sólo había hablado sino que también había actuado. El gadareno
no sólo contaba, sino que se mostraba a sí mismo como heredero de gracia y actor social. Si nos
ubicamos en la época del acontecimiento, cuan novedoso, innovador y admirable debió haber
sido saber que un gentil impuro, desechado por su locura, fuera objeto de misericordia por un
profeta. La comunidad podría haberse asombrado en lo inmediato, lo cercano a la vida cotidiana,
que era la curación de una persona, pero en una sociedad tan estratificada, la curación del gentil
debe haber causado una tremenda admiración. El asombro que causaba la acción de ese profeta.
Jesús, era debido a su carácter de inclusividad frente a los excluidos y de reversión del orden
social estatuido quebrantando las normas. En un mundo violento y de segregación social esa tiene
que haber sido una buena noticia, una lluvia fresca, el asomo de la esperanza. Por eso la
proclamación debía ir acompañada de expresiones concretas sobre un nuevo ordenamiento social,
según afirma Myers 20. Es decir, la gracia tenía que ser presentada acompañada de la justicia.
El pasaje del endemoniado gadareno es inaugural del ministerio de Jesús. Su ministerio,
según lo relata el Evangelio de Marcos, continúa lleno de actos de justicia y gracia: alimentación
a los hambrientos, curación de los enfermos, compañerismo con el excluido, liberación a los
cautivos, confirmación social de las mujeres, exaltación de los niños, acogida al extranjero, etc.
Con su actuar desentraña las distintas formas de violencia y deshumanización de la época y que
aún persisten. Es un actuar que toca la violencia interiorizada en las personas y aquella que
estructura a la sociedad, como se analizó en el caso del gadareno.
El ministerio de Jesús propone un reordenamiento social. Myers lo presenta de la siguiente
manera:

—Jesús hace una clara opción preferencial por los pobres de Palestina a través de sus actos
populares entre los marginados.
—Promueve la ideología de la receptividad y la reciprocidad, que no se queda en una idea
abstracta sino que practica una verdadera integración entre los diferentes grupos sociales,
viviendo con la gente y entendiéndolos desde la perspectiva de ellos.
—Nos deja un modelo comunitario de compartir los bienes para que hasta los más pobres
tengan, recreando un nuevo sistema de distribuir la tierra, las casas y la economía en general21
.
Las propuestas de Jesús son de una sencillez y una profundidad inmensas. En el centro de la
economía misma y del orden social ubica la raíz de toda violencia, una violencia que se da en lo
grande y en lo pequeño. Denuncia la inversión del orden social y la revierte con su gracia y
práctica de justicia. Invita a sus víctimas restituidas a proclamar a los demás que existe la
esperanza, que el milagro se hace cuando se revierte lo invertido. Pero no sólo nos envía a
proclamarlo sino a hacerlo, a re-crear la unidad, a hacer comunidad sobre el sentido de
solidaridad.
El mensaje de Jesús ha sido acogido por los cristianos y los grupos populares que se
identifican con el mensaje de Jesús en su contenido profetice. Re-crean comunidad cuando se
miran en sus contradiciones humanas y las re-ordenan para sustituir los esquemas patriarcales,
generacionales y de lucha de clases. Ante la fuerte embestida del imperio del mercado y las
relaciones mercantiles como premisa social, la lucha por combatir esta inversión social se viene
dando en los grupos de mujeres, indígenas y ambientalistas. No es tiempo, quizás, de grandes
épicas revolucionarias pero si de resistencia y afirmación de una lógica de vida. Al igual que en la
comunidad de Marcos, hay signos de esperanza, en un presente desesperanzado que se
manifiestan en la solidaridad de las comunidades cristianas, en las luchas populares, en los
reclamos reividicativos de los grupos de mujeres, jóvenes, negros e indígenas. La impotencia
hace que el ser humano recobre la dimensión de su fe, y ésta le dé energía para vivir, lo inhiba de
paralizarse y le afirme la vida.22

20
Myers, op. cil-, pág. 436.
21
Ibid.. págs. 439-447.
22
Elsa Tamez, "La razón utópica de Qohélet", en Pasos No. 52 (Marzo-abril. 1994).