La Cristología en el Nuevo Testamento

En el discurso salvífico hay una continuidad, que abarca el Antiguo y el Nuevo Testamento

Centramos aquí la atención en la enseñanza oral y escrita de la Iglesia apostólica, o sea en la cristología vista a
nivel tradicional y redaccional, considerando así los testimonios cristológicos de la Iglesia primitiva, comenzando
por los más antiguos para pasar luego a los sinópticos, los de Pablo y de Juan.
a)      La cristología más antigua.
El anuncio de la salvación traída por Jesús se inicia en el ambiente palestino. De ese modo no ha llegado a
nosotros ningún testimonio directo, ya que todas las fuentes neotestamentarias se elaboraron en un ambiente
cultural helenístico. No obstante, en esas fuentes es posible todavía percibir el eco de la predicación más antigua,
recogido en algunas formulaciones de fe que se remontan con toda probabilidad a los comienzos. Concretamente
se trata de "cristalizaciones" de la predicación primitiva, cuyo objeto es primordialmente la muerte y resurrección
de Jesús.

- Kerygma.

La primera referencia a este respecto son los discursos referidos en el Libro de los Hechos, que anuncian sobre
todo la resurrección y glorificación de Jesús de Nazaret. Es paradigmático el discurso de Pedro en pentecostés. Al
Jesús que fue condenado a muerte, Dios lo ha resucitado (He. 2, 32-36) y lo ha proclamado Señor, o sea partícipe
de la omnipotencia divina, y Mesías, consagrado para una misión salvífica (He. 2, 33); por tanto es Dios y
salvador del hombre. Cristología y soteriología forman aquí una unidad inseparable.
El hombre Jesús se transforma en el salvador del hombre. Otros textos. Hc.3,13¸4, 10-14; 10,37-42; 13,26-32
A la predicación más antigua pertenece igualmente el texto de 1Cor 15, 1-7. En él recuerda Pablo lo que con
anterioridad ya ha anunciado, y que él mismo ha "recibido", a saber: la muerte de Jesús por "nuestros pecados",
su sepultura y resurrección, hechos acaecidos todos ellos "según las Escrituras". También este es un texto
cristológico de sumo valor, cuya autenticidad puede estimarse indiscutida.

-   Homologías.
Las homologías o fórmulas de exclamación con las que se proclamaba la fe en Jesucristo, se encuentran entre los
testimonios cristológicos más arcaicos. Algunas aclamaciones proclaman que Jesús es el Señor, y hasta el único
Señor, e igualmente, que es el Mesías, el Cristo. Otras en cambio, aplican a Jesús el título de Hijo de Dios, título
que la Iglesia primitiva interpreta en sentido propio.1Cor. 8,6; 12,3; Mt.16.16:Mc.1,1:Jn.20,28; Hc.3,11

-   Confesiones de fe.
Preludio de los símbolos más amplios de los siglos sucesivos. Entre estas confesiones de fe revisten suma
importancia las que intentan expresar la identidad de Cristo, que es hombre y Dios.1Tes.4.14; Rm.4,22

-    Himnos cristológicos.
Que muy probablemente  provienen de la liturgia de la Iglesia primitiva. Y que intentan celebrar el drama divino
del Redentor, que baja del cielo para redimir a los hombres y vencer a las potencias cósmicas hostiles después de
haber sido exaltado a la gloria. En general se distinguen por la solemnidad del estilo, por una introducción que a
menudo les precede, y por el pronombre relativo "el cual", referido a Cristo, sin nexo directo con la introducción
misma.
Su enseñanza puede resumirse básicamente en los siguientes términos: El Salvador es uno con Dios e igual a él;
es mediador de la creación y de la redención; baja del cielo para vivir entre los hombres, despojándose de su
poder; muere en un acto de obediencia a Dios, siendo resucitado; realiza la reconciliación de los hombres y del
cosmos con el mismo Dios; finalmente es exaltado y colocado a la derecha de Dios.Fil.21-
6;Col.1,13.20;1Tm..3,16.
Tal es la cristología de los comienzos.

b)      Estadio palestino y helenístico.

Desde los orígenes, la fe de la Iglesia profesa en la predicación y en el culto la presencia de un salvador que es el
mesías, su muerte y su resurrección por los pecados de los hombres, así como su unidad con Dios. Profundizar la
comprensión de este núcleo revelado a fin de expresarlo mejor y hacerlo más accesible fue la tarea a la que se
entregó la Iglesia del siglo I, valiéndose para ello de aquellas categorías contemporáneas que parecían más
idóneas.
I Ambito palestino.
En el ámbito palestino son tres los títulos principales que la comunidad atribuyó a Jesús para designar su dignidad
mesiánica y divina.  Así "Maran(a)" que significa Señor. Título que se encuentra en el original arameo, también en
el Nuevo Testamento (1Cor 16, 22; Ap. 22, 20), en un contexto manifiestamente litúrgico. Señor : JHWH
Jesús es calificado también como "Bar Nasha", el Hijo del hombre, que debe venir para el juicio final. Título que
arranca del mismo Jesús (Mt.26, 64 par.), que tiene un doble significado en su aspecto celeste y terrestre,
resultando así un modo de expresar en el ambiente palestino el misterio de Cristo, que es Dios y hombre; el
mismo sujeto desarrolla un ministerio terrestre a favor de los pecadores, y tiene el poder de juzgar a los hombres
con autoridad divina.
Por último, el tercer título, el de Mesías, que según es sabido, en el ámbito palestino significaba "ungido"
(Christós), y que designaba justamente por lo general al rey de Israel.

II Ambito helenístico.
Los títulos recién expresados de Señor, Hijo del hombre, y Mesías, tenían un diverso valor para un judío y para el
que provenía del paganismo. En el mundo helenístico las categorías bíblicas eran desconocidas; su atención iba
más dirigida a la dimensión ontológica de la salvación que a la funcional. Salvación que se consideraba abierta a
todos los hombres y obra de un ser celeste enviado a liberar al alma humana de la cárcel de la materia.
Sin embargo, esta especie de gnosis ante litteram no ofreció los contenidos a la fe cristológica, como estimaban
Bultmann y su escuela.
Los textos en los que se inspiró fueron sobre todo sapienciales, en los que se presentó a Jesús como la sabiduría,
el Logos del Padre hecho persona.

c)      El Cristo de los Sinópticos.

-    Marcos.
El evangelio de Marcos, que es el primero en orden cronológico. Ante todo, en él Jesús es designado como el
Cristo (Mc. 1,1.14), el mesías esperado por Israel. Además es llamado con frecuencia el Hijo del hombre. En
cuanto tal, es el que vendrá con poder para el juicio final (Mc. 8, 38); pero frecuentemente este título remite
también a la existencia terrena de Jesús, sobre todo al misterio pascual (Mc. 2, 10,28).
Sin embargo en Marcos, el título más importante es el de Hijo de Dios que aparece en diversos textos como el
encabezamiento del evangelio, el de la lucha de los demonios, el de la transfiguración, y el de la crucifixión.
Siendo así que las relaciones de Jesús con Dios entran, según Marcos, en el plano de una filiación propia y única
de la que Jesús es plenamente consciente.
Característica de Marcos universalmente conocida es el llamado "secreto mesiánico", o sea, el misterio de la
identidad mesiánica y divina de Jesús. Que sólo se pone plenamente de manifiesto a los discípulos después de la
muerte y la resurrección, que son el centro final de atracción de todo el evangelio. Con lo que Marcos relaciona la
cristología con la soteriología.
-  Mateo.
En el evangelio de Mateo, la cristología se presenta más articulada, además fuertemente marcada por la
experiencia de la comunidad cristiana en la que maduró, ya que es de origen judío. Y presenta aspectos nuevos de
la personalidad de Jesús, como son el verle como nuevo legislador y sabiduría de Dios; como el mesías , que es
mas grande que el templo, pero descendiente de Abraham y de David; como el que cumple las escrituras.
Sin embargo, se encuentran también los rasgos comunes a la tradición apostólica en la que se inspira Mateo. Y así
Jesús es el Señor, es el Mesías, el Cristo, el Hijo de David, el Hijo del hombre. Pero estos títulos son insuficientes
para definir por sí solos la personalidad de Jesús; por eso añade Mateo el de Hijo del Dios vivo (Mt. 16,16), o bien
Señor (Mt. 15,22; 20,30). Finalmente Jesús es designado como el Hijo que tiene una relación única con el Padre.
Si bien, en este evangelio falta la intención de definir la personalidad de Jesús en el plano ontológico, ya que la
presentación que de él se hace en el mismo, corresponde más a categorías bíblicas.

-   Lucas.
La enseñanza de Lucas recoge la mayoría de los contenidos que hemos visto en Mateo. Siendo sus rasgos
característicos los derivados de la consideración que hace de la existencia de Jesús en el marco de la historia de
salvación. Apareciendo Cristo como la culminación de la espera veterotestamentaria, pero también como el
principio del nuevo periodo de la historia salvífica, que a través de la predicación apostólica abarca a todos los
pueblos. En particular, la historia salvífica se explica toda ella a partir de la resurrección gloriosa de Jesús; sólo el
encuentro con el Resucitado aclara el sentido de las Escrituras (Lc. 25,45) y da principio a la misión.
Naturalmente Lucas también emplea los títulos tradicionales asociándolos entre sí. Subrayando especialmente la
bondad de Jesús; Lucas se complace en insistir en su misericordia con los pecadores, le gusta contar escenas de
perdón y subraya la ternura de Jesús con los pobres y los humildes. Jesús es imagen del Padre, de un Padre
infinita e inesperadamente misericordioso.
d)      La cristología de Pablo.
En la reflexión cristológica de Pablo entran diversos elementos, los principales son: la revelación que Jesús le hizo
personalmente (Gal.1,12), la aportación de la tradición eclesial, la experiencia de predicador y fundador de
comunidades cristianas y, además, su experiencia en la cárcel. En su cristología se da una profundización
homogénea, que  a través de tres movimientos, pasa de la enseñanza soteriológica de la Iglesia primitiva,
centrada toda ella en el acontecimiento pascual y en la parusía a la participación del creyente en la vida misma del
Resucitado mediante la justificación , para llegar finalmente a la reflexión sobre el misterio de la persona de Jesús.
En cuanto a las cartas pastorales, siguen presentando a Jesús en la perspectiva soteriológica como único salvador
del hombre.(Ojo)
Así Jesucristo es presentado como preexistente junto al Padre: es de naturaleza divina, igual a Dios: a pesar de
ello, se despojó de esta dignidad y se hizo hombre, adoptando la condición de siervo y obedeciendo hasta la
muerte, por lo cual Dios lo resucitó y le proclamó Señor (Flp. 2,6-11). Este Cristo es además imagen del Dios
invisible, engendrado antes que toda criatura.
En cuanto a los títulos cristológicos recordamos lo más importantes y que más se repiten. Pablo se dirige a Jesús
llamándole Cristo, también Señor, y le reconoce un "nombre por encima de todo nombre" (Flp. 2,9-11); e  Hijo de
Dios.
Finalmente señalar que en cuanto al valor de los títulos de Señor y de Hijo de Dios, no sólo significan la filiación
eterna (preexistencia) de Jesús, sino también indirectamente su divinidad. En particular, el título de Señor coloca
a Jesús en la intimidad inaccesible de la subsistencia divina; si puede preexistir respecto a las criaturas, es porque
está siempre junto al Padre.

e)  Jesucristo en los escritos de Juan.

La cristología de Juan constituye la cima del desarrollo doctrinal del Nuevo Testamento. A pesar de su originalidad,
está en continuidad con la de Pablo y con la de los sinópticos. Además, aquí más que en ningún sitio, la cristología
está vinculada a la soteriología, según se desprende del mismo prólogo del evangelio y, de modo sintético, de su
conclusión (Jn. 20,31).Unidad en todo el evangelio
En particular, del prólogo se sigue que el Logos, la Palabra de Dios, designa a Cristo salvador tal como por Dios
Padre fue previsto en el Hijo en el origen de los tiempos, y que realizó el plan divino. Este plan se lleva a cabo
plenamente en Cristo; él es el mediador único y definitivo, gracias al cual existe la creación, se da la vida, y la luz
de la verdad brilla en el mundo. El es el salvador de los gentiles (Jn. 1,1-9), y también de Israel (Jn. 1,14-18). Y
todo ello se debe al hecho de ser él el Hijo único, presente desde siempre en el seno del Padre.
Juan aplica a Jesús muchos títulos, que toma de la tradición histórica: títulos que lo califican con referencia a su
condición humana ( maestro) y a la gloriosa de resucitado (Señor); títulos que Jesús acepta con reservas (mesías,
profeta y rey), por entenderlos mal sus contemporáneos; títulos que manifiestan su dignidad divina (Hijo de Dios,
Hijo del hombre, Hijo unigénito, Salvador, Logos y Dios).
Otro contexto importante en el que destaca la identidad de Jesús son los relatos de los milagros. En Juan los
milagros son signos que, desde la vida pública a su muerte y resurrección, revelan progresivamente la presencia
en Jesús de la gloria de Dios y su misión de salvador del hombre. Siendo el punto culminante de la autorrevelación
de Jesús el discurso de la última cena.

La formulación del dogma cristológico

Desarrollo del dogma cristológico: Jesùs Dios y hombre verdadero

Introduccion
En este periodo se afirmó la perfecta divinidad y humanidad de Cristo, deduciendo de ello consecuencias de capital
importancia; la escolástica, en la que principalmente se atendió a la sistematización de la cristología y finalmente,
el periodo contemporáneo, caracterizado por un retorno más asíduo a las fuentes bíblicas, patrísticas y litúrgicas,
y por una estimulante confrontación con la cultura moderna.
En el periodo de tiempo del que ahora nos ocupamos hemos de señalar fundamentalmente por su importancia, la
enseñanza cristológica de los Padres de la antigüedad, de la controversia arriana, que condujo al concilio de Nicea,
y de los primeros intentos de explicación del misterio de la unión de la humanidad y de la divinidad de Cristo.

a. Evolución doctrinal del siglo II al IV.

Evolución doctrinal antes de Nicea.

La evolución cristológica del periodo pre-niceno está orientada toda ella a afirmar la doble naturaleza: humana y
divina de Jesús, es decir, a sostener que es verdaderamente hombre y verdaderamente Dios. De hecho en el siglo
II se observa la aparición de errores doctrinales que negaban, bien la divinidad de Cristo, bien la realidad de su
humanidad. Pudiéndose citar en tal sentido:
Ebionismo. ( Fundador?) herejía que presenta a Cristo como mero hombre, aunque ve en él un gran profeta,
rechazando la trascendencia de su persona.
Adopcionismo. Ve en Jesús un hombre moralmente unido a Dios, o sea un hombre divinizado; se habría
convertido en hijo adoptivo de Dios.
Docetismo. que niega la verdadera humanidad de Cristo (en la encarnación el Hijo habría asumido un cuerpo
aparente) ya que para esta herejía era absolutamente inconcebible que Dios pudiese nacer, padecer y morir.
Los principales defensores de la fe de la Iglesia frente a estas herejías fueron Ignacio de Antioquía e Ireneo de
Lyón, defendiendo principalmente la necesidad de que el Salvador fuese Dios, ya que el hombre no puede
aproximarse a Dios si Dios no se acerca a él; pero también que fuese hombre, para ejercer su misión de
mediador, para la salvación de los creyentes.

En el siglo III comienzan a difundirse otros errores como el subordinacionismo y el modalismo, que aunque son
herejías trinitarias, tienen notables repercusiones cristológicas, pues terminan negando respectivamente la
perfecta divinidad de Cristo y la encarnación del Verbo. Enfrentándose a dichos errores, principalmente
Tertuliano y Orígenes

Ii/ La cristología arriana y la defensa del dogma.

La doctrina de Arrio (s. IV) se examina en el contexto trinitario, porque al sostener que el Hijo no es Dios sino una
criatura, niega de hecho la realidad de un Dios en tres personas. Sin embargo, la herejía arriana tiene tambien
aspectos cristológicos importantes.

Según Arrio, el Hijo es una criatura; no es engendrado desde la eternidad por el Padre y no es de la misma
sustancia que el Padre. Según esta cristología, el Verbo -que no es Dios, sino un ¿demiurgo?- se encarnó en un
hombre, Jesucristo, el cual, sin embargo, es una "carne sin alma", o a lo sumo, posee un alma humana no
racional. Luego en Cristo falta el alma intelectiva humana, que es suplida por el Verbo. Por tanto este, "en su estado
de encarnación, es en sentido estricto sujeto de la condición humana, de las pasiones y de las debilidades del espíritu
humano. Se encontraba reducido al rango de un alma humana y desempeñaba propiamente su función en Cristo".

Habiendo asumido el Verbo sólo una carne o un cuerpo humano, se puede hablar de una especie de monofisismo
ante litteram. En realidad, en esta perspectiva el Verbo encarnado no asumió una naturaleza humana, y en él sólo
está presente la naturaleza creada que le es propia (que no es la divina). Por eso, la negación de un alma humana
en Cristo por los arrianos es la raíz profunda de la que brotará tanto la herejía de Apolinar como la de Eutiques.

En el Concilio de Nicea (325) se condenó la doctrina trinitaria de Arrio, limitándose Nicea a enseñar que, por
nuestra salvación, el Verbp "se encarnó y se hizo hombre".
Defensores de la fe de la Iglesia contra la herejía arriana fueron Eustaquio de Antioquía y S. Atanasio.

La doctrina de Apolinar.
Apolinar, obispo de Laodicea, recoge sustancialmente las afirmaciones arrianas, pero intentando a la vez
salvaguardar la consustancialidad proclamada en Nicea. El resultado de su investigación es una especie de
monofisismo, que será puntualmente condenado. Si bien hay que reconocerle el mérito de haber planteado con
claridad el problema de la unión de lo divino y de lo humano en Cristo , allanando el camino a las profundizaciones
del siglo siguiente.

El punto central de la cristología apolinarista es la negación de un alma humana racional en Cristo . Siguiendo
una concepción antropológica tricotomista, hay que afirmar en él tres componentes: un cuerpo y una
psique humanos, y un alma racional, que es el Verbo mismo.

Las expresiones de Apolinar: una sola naturaleza, una sola hipóstasis, una sola persona, una sola sustancia, un
solo sujeto, se convertirán en patrimonio común y servirán de gran ayuda para la formulación del dogma.
Más por desgracia, en la cristología apolinarista están ya presentes en ciernes también los errores que afligirán a
la Iglesia durante los siglos siguientes, concretamente el monofisismo, el monotelismo y el monergetismo.(Què
significan?)

Reacciones contra el apolinarismo.

El Sínodo de Alejandría (362). se declara que "el Salvador no tuvo un cuerpo sin alma, sin sentidos, sin espíritu; y
ello porque no es el cuerpo solamente, sino también el alma la que en el Verbo ha sido salvada".
Concilio de Roma (377). condenó el apolinarismo, recogiendo el argumento soteriológico, afirmando que el
hombre entero ha sido asumido por el Verbo. Condena que se reiteró en el Concilio Constantinopolitano I (381) y
en el Tomus Damasi (382).
También acometieron la defensa de la fe contra el apolinarismo, autores como Gregorio Nacianceno y Gregorio de
Nisa, Teodoro de Mopsuestia, y S. Agustín.
En conclusión, a finales del S.IV la cristología se encuentra en punto muerto, ya que el problema del modo de
unión de las dos naturalezas de Cristo está claramente planteado, pero la solución apolinarista, que niega la
realidad del alma humana en Cristo, es rechazada en nombre del principio soteriológico; la solución que habla de
dos naturalezas mezcladas entre sí resulta insuficiente; sin embargo, tampoco el intento de solución que afirma en
Cristo la presencia de dos naturalezas unidas en una sola persona, parece por ahora ir más allá de la pura
formulación verbal.
 

b. El dogma cristológico: Efeso y Calcedonia.

 

El S. V se caracteriza por el enfrentamiento y el choque entre dos orientaciones cristológicas opuestas: la

antioquena y la alejandrina, y por el intento de conseguir un acuerdo en una doctrina tan importante para la
unidad de la Iglesia como la de la unión de la realidad humana y de la divina en Jesucristo.
El devenir de los primeros decenios del siglo hizo que estas orientaciones se radicalizaran hasta el punto de que el
debate teológico terminó en un choque entre Nestorio, obispo de Constantinopla, y Cirilo, patriarca de Alejandría,
alineados en frentes opuestos, fueron sus principales protagonistas. El desenlace de la controversia debía venir
por una solución capaz de conjugar los aspectos positivos de la cristología alejandrina y de la antioquena. Ello se
realizará por fin, no sin ciertas consecuencias, en el Concilio de Calcedonia.

Ambas posiciones podemos referirlas según el siguiente esquema:

La del Logossarx, al concentrar su atención en el Verbo como sujeto del hombre Dios, descuida la importancia del
alma humana de Jesús y, en general, de su humanidad.

La del Logosanthropos, en cambio, ilustra la plena realidad de la humanidad de Cristo, pero muestra algunos
titubeos al afirmar el puesto central del Verbo como sujeto de la actividad divina.

Por su parte, abordada la cuestión en el Concilio de Efeso (431), lamentablemente no se dio en este una definición
dogmática sobre la unión de las naturalezas de Cristo, de lo que se seguirán diversos equívocos, que harán
necesarias las definiciones del Concilio de Calcedonia

En el Concilio de Calcedonia (451), después de una larga elaboración, llegó a una formulación dogmática que
terminó estableciendo un acuerdo cristológico en la Iglesia. Se articula en tres partes:

Proemio. se enumeran los errores condenados por el concilio (nestoriano, apolinarista, y el de Eutiques).
Definición. en la cual se profesa la fe "en un solo y mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo ". En él están presentes
las dos naturalezas, la divina y la humana; exponiéndose seguidamente la misma enseñanza completada de
Nicea: "Cristo es consustancial al Padre según la divinidad y consustancial a nosotros según la humanidad".
Presentando el misterio del Verbo encarnado. Enseña que Cristo existe "en dos naturalezas que confluyen en una
sola persona y en una sola hipóstasis".
Sanción. de condena para el que sostenga doctrinas diversas de la conciliar.
En conclusión, el alcance de la definición calcedonense puede expresarse en los siguientes términos: " Cristo es
una hypósthasis, un prósopon, en dos naturalezas", significa según el sentido, que "Jesucristo, el Hijo del Padre
hecho hombre, es una existencia concreta, un sujeto concreto, en la indivisa e inconfusa realidad de dos
naturalezas perfectas". Con esta definición conciliar, la Iglesia poseía finalmente una formulación unívoca de la
dualidad de Cristo, Dios y hombre, y de la unidad perfecta de su persona.
 

c. Reacciones: Constantinopla II y III.

 

En los siglos VI y VII surgen problemas cristológicos nuevos y se inicia el debate que llevará a su solución. Así
está siempre presente la cuestión de la unidad de la naturaleza humana y divina de Cristo, la de la terminología
idónea para expresarla, y sobre todo como controversia se desarrolla coherentemente al tocar el tema del
conocimiento humano de Cristo, el de su doble voluntad y actividad. Dos concilios jalonan este dificil camino: el
Constantinopolitano II y el III, con el que prácticamente concluirá un debate cristológico ya secular.

El Concilio Constantinopolitano II (553) resalta el contenido de sus cánones V, VI, y VII que se distancian de la
interpretación de los nestorianos, y el VIII rechaza la de los seguidores de Eutiques. Profundizándose a partir del
mismo en el concepto teológico de persona en Cristo, destacando las aportaciones de Leoncio de Jerusalén,
Máximo el Confesor, Severino Boecio y Rústico.

El Concilio Constantinopolitano III (681) aborda dos temáticas relativas a la psicología de Cristo: la amplitud de su
conocimiento humano, y la presencia en él de dos voluntades (la divina y la humana). Así pues, cierra la crisis
monotelita, subraya que las dos voluntades de Cristo no son contrarias, y que la humana está sujeta a su voluntad
divina y omnipotente. Concluyendo que tiene dos naturalezas que resplandecen en su única persona (hypóstasis,
sustancia). Profesando dos voluntades y dos operaciones propias de la naturaleza, que adecuadamente concurren
a la salvación de la humanidad. Con lo que así termina el período de las grandes controversias cristológicas. Si
bien, los problemas no están definitivamente resueltos; pero en la Iglesia se ha encontrado ya una formulación
común que servirá de plataforma para ulteriores profundizaciones
.

Jesucristo, Dios y Hombre verdadero

Jesucristo asumió la naturaleza humana sin dejar de ser Dios: es verdadero Dios y verdadero hombre.

1. La Encarnación del Verbo

«Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer» (Gal 4, 4). Se cumple así la promesa
de un Salvador que Dios hizo a Adán y Eva al ser expulsados del Paraíso: «Pondré enemistad entre ti y la mujer, y
entre tu linaje y su linaje; él te pisará la cabeza mientras acechas tu su calcañar» (Gn 3, 15). Este versículo del
Génesis se conoce con el nombre de protoevangelio, porque constituye el primer anuncio de la buena nueva de la
salvación. Tradicionalmente se ha interpretado que la mujer de que se habla es tanto Eva, en sentido directo,
como María, en sentido pleno; y que el linaje de la mujer se refiere tanto a la humanidad como a Cristo.
Desde entonces hasta el momento en que «el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros» (Jn 1, 14), Dios fue
preparando a la humanidad para que pudiera acoger fructuosamente a su Hijo Unigénito. Dios escogió para sí al
pueblo israelita, estableció con el una Alianza y lo formó progresivamente, interviniendo en su historia,
manifestándole sus designios a través de los patriarcas y profetas y santificándolo para sí. Y todo esto, como
preparación y figura de aquella nueva y perfecta Alianza que había de concluirse en Cristo y de aquella plena y
definitiva revelación que debía ser efectuada por el mismo Verbo encarnado. Aunque Dios preparó la venida del
Salvador sobre todo mediante la elección del pueblo de Israel, esto no significa que abandonase a los demás
pueblos, a “los gentiles”, pues nunca dejó de dar testimonio de sí mismo (cfr. Hch 14, 16-17). La Providencia
divina hizo que los gentiles tuvieran una conciencia más o menos explícita de la necesidad de la salvación, y hasta
en los últimos rincones de la tierra se conservaba el deseo de ser redimidos.

La Encarnación tiene su origen en el amor de Dios por los hombres: «en esto se manifestó el amor que Dios nos
tiene, en que Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de El» (1 Jn 4, 9). La Encarnación
es la demostración por excelencia del Amor de Dios hacia los hombres, ya que en ella es Dios mismo el que se
entrega a los hombres haciéndose partícipe de la naturaleza humana en unidad de persona.
Tras la caída de Adán y Eva en el paraíso, la Encarnación tiene una finalidad salvadora y redentora, como
profesamos en el Credo: «por nosotros los hombres y por nuestra salvación, bajó del cielo y se encarnó por obra
del Espíritu Santo de María Virgen, y se hizo hombre». Cristo afirmó de Sí mismo que «el Hijo del hombre ha
venido a buscar y salvar lo que estaba perdido» (Lc 19, 19; cfr. Mt 18, 11) y que «Dios no ha enviado a su Hijo
para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por Él» (Jn 3, 17).

La Encarnación no sólo manifiesta el infinito amor de Dios a los hombres, su infinita misericordia, justicia y poder,
sino también la coherencia del plan divino de salvación. La profunda sabiduría divina se manifiesta en cómo Dios
ha decidido salvar al hombre, es decir del modo más conveniente a su naturaleza, que es precisamente mediante
la Encarnación del Verbo.
Jesucristo, el Verbo encarnado, «no es ni un mito, ni una idea abstracta cualquiera; Es un hombre que vivió en un
contexto concreto y que murió después de haber llevado su propia existencia dentro de la evolución de la historia.
La investigación histórica sobre Él es, pues, una exigencia de la fe cristiana».

Que Cristo existió pertenece a la doctrina de la fe, como también que murió realmente por nosotros y que resucitó
al tercer día (cfr. 1 Co 15, 3-11). La existencia de Jesús es un hecho probado por la ciencia histórica, sobre todo,
mediante el análisis del Nuevo Testamento cuyo valor histórico está fuera de duda. Hay otros testimonios antiguos
no cristianos, paganos y judíos, sobre la existencia de Jesús. Precisamente por esto, no son aceptables las
posiciones de quienes contraponen un Jesús histórico al Cristo de la fe y defienden la suposición de que casi todo
lo que el Nuevo Testamento dice acerca de Cristo sería una interpretación de fe que hicieron los discípulos de
Jesús, pero no su auténtica figura histórica que aún permanecería oculta para nosotros. Estas posturas, que en
muchas ocasiones encierran un fuerte prejuicio contra lo sobrenatural, no tienen en cuenta que la investigación
histórica contemporánea coincide en afirmar que la presentación que hace el cristianismo primitivo de Jesús se
basa en auténticos hechos sucedidos realmente.

2. Jesucristo, Dios y hombre verdadero

La Encarnación es «el misterio de la admirable unión de la naturaleza divina y de la naturaleza humana en la única
Persona del Verbo» (Catecismo, 483). La Encarnación del Hijo de Dios «no significa que Jesucristo sea en parte
Dios y en parte hombre, ni que sea el resultado de una mezcla confusa entre lo divino y lo humano. Se hizo
verdaderamente hombre sin dejar de ser verdaderamente Dios. Jesucristo es verdadero Dios y verdadero
hombre» (Catecismo, 464). La divinidad de Jesucristo, Verbo eterno de Dios, se ha estudiado al tratar sobre la
Santísima Trinidad. Aquí nos fijaremos sobre todo en lo que hace referencia a su humanidad.

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La Iglesia defendió y aclaró esta verdad de fe durante los primeros siglos frente a las herejías que la falseaban. Ya
en el siglo I algunos cristianos de origen judío, los ebionitas, consideraron a Cristo como un simple hombre,
aunque muy santo. En el siglo II surge el adopcionismo, que sostenía que Jesús era hijo adoptivo de Dios; Jesús
sólo sería un hombre en quien habita la fuerza de Dios; para ellos, Dios era una sola persona. Esta herejía, fue
condenada en el 190 por el papa San Víctor, por el Concilio de Antioquía del 268, por el Concilio I de
Constantinopla y por el Sínodo Romano del 382. La herejía arriana, al negar la divinidad del Verbo, negaba
también que Jesucristo fuera Dios. Arrio fue condenado por el Concilio I de Nicea, en el año 325. También
actualmente la Iglesia ha vuelto a recordar que Jesucristo es el Hijo de Dios subsistente desde la eternidad que en
la Encarnación asumió la naturaleza humana en su única persona divina.
La Iglesia también hizo frente a otros errores que negaban la realidad de la naturaleza humana de Cristo. Entre
estos se encuadran aquellas herejías que rechazaban la realidad del cuerpo o del alma de Cristo. Entre las
primeras se encuentra el docetismo, en sus diversas variantes, que tiene un trasfondo gnóstico y maniqueo.
Algunos de sus seguidores afirmaban que Cristo tuvo un cuerpo celeste, o que su cuerpo era puramente aparente,
o que apareció de repente en Judea sin haber tenido que nacer o crecer. Ya San Juan tuvo que combatir este tipo
de errores: «muchos son los seductores que han aparecido en el mundo, que no confiesan que Jesús ha venido en
carne» (2 Jn 7; cfr. 1 Jn 4, 1-2).
Arrio y Apolinar de Laodicea negaron que Cristo tuviera verdadera alma humana. El segundo ha tenido particular
importancia en este campo y su influencia estuvo presente durante varios siglos en las controversias cristológicas
posteriores. En un intento de defender la unidad de Cristo y su impecabilidad, Apolinar sostuvo que el Verbo
desempeñaba las funciones del alma espiritual humana,. Esta doctrina, sin embargo, suponía negar la verdadera
humanidad de Cristo, compuesta, como en todos los hombres, de cuerpo y alma espiritual (cfr. Catecismo, 471).
Fue condenado en el Concilio I de Constantinopla y en el Sínodo Romano del 382.

3. La unión hipostática
Al principio del siglo quinto, tras las controversias precedentes, estaba clara la necesidad de sostener firmemente
la integridad de las dos naturalezas humana y divina en la Persona del Verbo; de modo que la unidad personal de
Cristo comienza a constituirse en el centro de atención de la cristología y de la soteriología patrística. (Què
relación existe entre ambas?A este nueva profundización contribuyeron nuevas discusiones.

La primera gran controversia tuvo su origen en algunas afirmaciones de Nestorio, patriarca de Constantinopla, que
utilizaba un lenguaje en el que daba a entender que en Cristo hay dos sujetos: el sujeto divino y el sujeto
humano, unidos entre sí por un vínculo moral, pero no físicamente. En este error cristológico tiene su origen su
rechazo del título de Madre de Dios, Theotókos, aplicado a Santa María. María sería Madre de Cristo pero no Madre
de Dios. Frente a esta herejía, San Cirilo de Alejandría y el Concilio de Éfeso del 431 recordaron que «la
humanidad de Cristo no tiene más sujeto que la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido y hecho suya
desde su concepción… Por eso el Concilio de Éfeso proclamó en el año 431 que María llegó a ser con toda verdad
Madre de Dios mediante la concepción humana del Hijo de Dios en su seno» (Catecismo, 466; cfr. DS 250 y 251).
Unos años más tarde surgió la herejía monofisita. Esta herejía tiene sus antecedentes en el apolinarismo y en una
mala comprensión de la doctrina y del lenguaje empleado por San Cirilo por parte de Eutiques, anciano
archimandrita de un monasterio de Constantinopla. Eutiques afirmaba, entre otras cosas, que Cristo es una
Persona que subsiste en una sola naturaleza, pues la naturaleza humana habría sido absorbida en la divina. Este
error fue condenado por el Papa San León Magno, en su Tomus ad Flavianum, auténtica joya de la teología latina,
y por el Concilio ecuménico de Calcedonia del año 451, punto de referencia obligado para la cristología. Así
enseña: «hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto
en la humanidad», y añade que la unión de las dos naturalezas es «sin confusión, sin cambio, sin división, sin
separación».
La doctrina calcedonense fue confirmada y aclarada por el II Concilio de Constantinopla del año 553, que ofrece
una interpretación auténtica del Concilio anterior. Tras subrayar varias veces la unidad de Cristo, afirma que la
unión de las dos naturalezas de Cristo tiene lugar según la hipóstasis, superando así la equivocidad de la formula
ciriliana que hablaba de unidad según la “fisis”. En esta línea, el II Concilio de Costantinopla indicó también el
sentido en que había de entenderse la conocida formula ciriliana de «una naturaleza del Verbo de Dios
encarnada», frase que San Cirilo pensaba que era de San Atanasio pero que en realidad se trataba de una
falsificación apolinarista.
En estas definiciones conciliares, que tenían como finalidad aclarar algunos errores concretos y no exponer el
misterio de Cristo en su totalidad, los Padres conciliares utilizaron el lenguaje de su tiempo. Al igual que Nicea
empleó el término consubstancial, Calcedonia utiliza términos como naturaleza, persona, hipóstasis, etc., según el
significado habitual que tenían en el lenguaje común, y en la teología de su época. Esto no significa, como han
afirmado algunos, que el mensaje evangélico se helenizara. En realidad, quienes se demostraron rígidamente
helenizantes fueron precisamente los que proponían las doctrinas heréticas, como Arrio o Nestorio, que no
supieron ver las limitaciones que tenía el lenguaje filosófico de su tiempo frente al misterio de Dios y de Cristo.

4. La Humanidad Santísima de Jesucristo

ojo«En la Encarnación ‘la naturaleza humana ha sido asumida, no absorbida’ (GS 22, 2)» ( Catecismo, 470). Por
eso la Iglesia ha enseñado «la plena realidad del alma humana, con sus operaciones de inteligencia y de voluntad,
y del cuerpo humano de Cristo. Pero paralelamente, ha tenido que recordar en cada ocasión que la naturaleza
humana de Cristo pertenece propiamente a la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido. Todo lo que es y
hace en ella pertenece a “uno de la Trinidad”. El Hijo de Dios comunica, pues, a su humanidad su propio modo de
existir en la Trinidad. Así, en su alma como en su cuerpo, Cristo expresa humanamente las costumbres divinas de
la Trinidad (cfr. Jn 14, 9-10» (Catecismo, 470).ojo

El alma humana de Cristo está dotada de un verdadero conocimiento humano. La doctrina católica ha enseñado
tradicionalmente que Cristo en cuanto hombre poseía un conocimiento adquirido, una ciencia infusa y la ciencia
beata propia de los bienaventurados en el cielo. La ciencia adquirida de Cristo no podía ser de por sí ilimitada:
«por eso el Hijo de Dios, al hacerse hombre, quiso progresar “en sabiduría, en estatura y en gracia” (Lc 2, 52) e
igualmente adquirir aquello que en la condición humana se adquiere de manera experimental (cfr. Mc 6, 38; 8,
27; Jn 11, 34)» (Catecismo, 472). Cristo, en quien reposa la plenitud del Espíritu Santo con sus dones (cfr. Is 11,
1-3), poseyó también la ciencia infusa,(¿) es decir, aquel conocimiento que no se adquiere directamente por el
trabajo de la razón, sino que es infundido directamente por Dios en la inteligencia humana. En efecto, «El Hijo, en
su conocimiento humano, demostraba también la penetración que tenía de los pensamientos secretos del corazón
de los hombres (cfr. Mc 2, 8; Jn 2, 25; 6, 61» (Catecismo, 473). Cristo poseía también la ciencia propia de los
beatos: «Debido a su unión con la Sabiduría divina en la persona del Verbo encarnado, el conocimiento humano
de Cristo gozaba en plenitud de la ciencia de los designios eternos que había venido a revelar (cfr.  Mc 8, 31; 9,
31; 10, 33-34; 14, 18-20.26-30» (Catecismo, 474). Por todo esto debe afirmarse que Cristo en cuanto hombre es
infalible: admitir el error en Él sería admitirlo en el Verbo, única persona existente en Cristo. Por lo que se refiere
a una eventual ignorancia propiamente dicha, hay que tener presente que «lo que reconoce ignorar en este campo
(cfr. Mc 13, 32), declara en otro lugar no tener misión de revelarlo (cfr. Hch 1, 7)» (Catecismo, 474). Se entiende
que Cristo fuera humanamente consciente de ser el Verbo y de su misión salvífica. Por otra parte, la teología
católica, al pensar que Cristo poseía ya en la tierra la visión inmediata de Dios, ha siempre negado la existencia en
Cristo de la virtud de la fe.

Frente a las herejías monoenergeta y monotelita que, en lógica continuidad con el monofisismo precedente,
afirmaban que en Cristo hay una sola operación o una sola voluntad, la Iglesia confesó en el III Concilio
ecuménico de Constantinopla, del año 681, que «Cristo posee dos voluntades y dos operaciones naturales, divinas
y humanas, no opuestas, sino cooperantes, de forma que el Verbo hecho carne, en su obediencia al Padre, ha
querido humanamente todo lo que ha decidido divinamente con el Padre y el Espíritu Santo para nuestra salvación
(cfr. DS 556-559). La voluntad humana de Cristo “sigue a su voluntad divina sin hacerle resistencia ni oposición,
sino todo lo contrario estando subordinada a esta voluntad omnipotente” (DS 556)» (Catecismo, 475). Se trata de
una cuestión fundamental pues está directamente relacionada con el ser de Cristo y con nuestra salvación. San
Máximo el Confesor se distinguió en este esfuerzo doctrinal de clarificación y se sirvió con gran eficacia del
conocido pasaje de la oración de Jesús en el Huerto, en el que aparece el acuerdo de la voluntad humana de
Cristo con la voluntad del Padre (cfr. Mt 26, 39).
Consecuencia de la dualidad de naturalezas es también la dualidad de operaciones. En Cristo hay dos operaciones,
las divinas, procedentes de su naturaleza divina, y las humanas, que proceden de la naturaleza humana. Se habla
también de operaciones teándricas para referirse a aquéllas en las que la operación humana actúa como
instrumento de la divina: es el caso de los milagros realizados por Cristo.
El realismo de la Encarnación del Verbo se manifestó también en la última gran controversia cristológica de la
época patrística: la disputa sobre las imágenes. La costumbre de representar a Cristo, en frescos, iconos,
bajorrelieves, etc., es antiquísima y existen testimonios que se remontan al menos al siglo segundo. La crisis
iconoclasta se produjo en Constantinopla a comienzos del siglo VIII y tuvo su origen en una decisión del
Emperador. Ya antes había habido teólogos que se habían mostrado a lo largo de los siglos partidarios o contrarios
al uso de las imágenes, pero ambas tendencias habían coexistido pacíficamente. Quienes se oponían solían aducir
que Dios no tiene límites y no puede por tanto encerrarse dentro de unas líneas, de unos trazos, no se puede
circunscribir. Sin embargo, como señaló San Juan Damasceno es la misma Encarnación la que ha circunscrito al
Verbo incircunscribible. «Como el Verbo se hizo carne asumiendo una verdadera humanidad, el cuerpo de Cristo
era limitado (…) Por eso se puede “pintar” la faz humana de Jesús (Ga 3, 2)» (Catecismo, 476). En el II Concilio
ecuménico de Nicea, del año 787, «la Iglesia reconoció que es legítima su representación en imágenes sagradas»
(Catecismo, 476). En efecto, «las particularidades individuales del cuerpo de Cristo expresan la persona divina del
Hijo de Dios. El ha hecho suyos los rasgos de su propio cuerpo humano hasta el punto de que, pintados en una
imagen sagrada, pueden ser venerados porque el creyente que venera su imagen, venera a la persona
representada en ella».
El alma de Cristo, al no ser divina por esencia sino humana, fue perfeccionada, como las almas de los demás
hombres, mediante la gracia habitual, que es «un don habitual, una disposición estable y sobrenatural que
perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por su amor» (Catecismo, 2000). Cristo es
santo, como anunció el arcángel Gabriel a Santa María en la Anunciación: Lc 1, 35. La humanidad de Cristo es
radicalmente santa, fuente y paradigma de la santidad de todos los hombres. Por la Encarnación, la naturaleza
humana de Cristo ha sido elevada a la mayor unión con la divinidad –con la Persona del Verbo- a que puede ser
elevada criatura alguna. Desde el punto de vista de la humanidad del Señor, la unión hipostática es el mayor don
que jamás se haya podido recibir, y suele conocerse con el nombre de gracia de unión. Por la gracia habitual el
alma de Cristo fue divinizada con esa transformación que eleva la naturaleza y las operaciones del alma hasta el
plano de la vida íntima de Dios, proporcionando a sus operaciones sobrenaturales una connaturalidad que de otro
modo no tendría. Su plenitud de gracia implica también la existencia de las virtudes infusas y de los dones del
Espíritu Santo. De este plenitud de gracia de Cristo, «recibimos todos, gracia sobre gracia» ( Jn 1, 16). La gracia y
los dones han sido otorgados a Cristo no sólo en atención a su dignidad de Hijo, sino también en atención a su
misión de nuevo Adán y Cabeza de la Iglesia. Por eso se habla de una gracia capital en Cristo, que no es una
gracia distinta de la gracia personal del Señor, sino que es un aspecto de esa misma gracia que subraya su acción
santificadora sobre los miembros de la Iglesia. La Iglesia, en efecto, «es el Cuerpo de Cristo» ( Catecismo, 805),
un Cuerpo «del que Cristo es la Cabeza: vive de Él, en Él y por Él; Él vive con ella y en ella» (Catecismo, 807).
El Corazón del Verbo encarnado. «Jesús, durante su vida, su agonía y su pasión nos ha conocido y amado a todos
y cada uno de nosotros y se ha entregado por cada uno de nosotros: “El Hijo de Dios me amó y se entregó a sí
mismo por mí”. Nos ha amado a todos con un corazón humano» (Catecismo, 478). Por este motivo, el Sagrado
Corazón de Jesús es el símbolo por excelencia del amor con que ama continuamente al eterno Padre y a todos los
hombres (cfr. ibidem).
La formación del dogma cristológico. J.A. Riestra
La formación del dogma cristológico
J.A. Riestra
Cfr. César Izquierdo (ed.), Diccionario de Teología, Eunsa, Pamplona 2006, pp. 519-526
Sumario
1. Introducción.- 2. Los primeros siglos.- 3. Los siete primeros concilios ecuménicos: a) Las primeras controversias; b) la crisis
nestoriana; c) La controversia monofisita; d) La crisis monotelita; e) La controversia iconoclasta.- 4. Conclusión. Bibliografía.
1. Introducción
La revelación salvífica de Dios alcanza su plenitud en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre: Él «es la Palabra única e insuperable
del Padre. En Él lo dice todo, no habrá otra palabra más que ésta» (CCE 65). En Jesús de Nazaret se ha revelado definitivamente
Yahwéh que salva.
De la vida y predicación de Cristo han sido testigos privilegiados los apóstoles, que recibieron del Señor el mandato de «predicar a
todos los hombres el Evangelio como fuente de toda la verdad salvadora y de toda norma de conducta, comunicándoles así los
bienes divinos: el Evangelio prometido por los profetas, que Él mismo cumplió y promulgó con su voz» (DV 7).
La predicación apostólica «se ha de conservar por transmisión continua hasta el final de los tiempos» (DV 8), pues precisamente
«para que este Evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia, los apóstoles nombraron como sucesores a los
obispos, "dejándoles su cargo en el magisterio"» (DV 7). La Iglesia es, pues, el lugar de la fe en Cristo. Fruto y testimonio de esta
fe es el mismo Nuevo Testamento, cuyos libros nacen, por inspiración del Espíritu Santo, en el seno de la Iglesia viviente y en Ella,
con la asistencia del mismo Espíritu, llegan vivos a los hombres de cada época. De ahí que la Iglesia haya siempre leído e
interpretado la Escritura «con el mismo Espíritu con que fue escrita» (DV 12).
Para que una cristología pueda considerarse auténtica no basta, pues, que siga el modelo y el ejemplo establecidos en el
testimonio apostólico. Es necesario que entienda ese testimonio en el sentido en que fue entendido por la Iglesia a lo largo de toda
su historia. La Iglesia es el lugar donde se da el verdadero conocimiento de la persona y de la obra de Cristo (cf. Comisión
Teológica Internacional, Cuestiones selectas de cristología  [1979], 1. B, 2.2).(Creo que ya leídas por ustedes) La cristología no
se limita a estudiar lo que los primeros cristianos creyeron, no es un discurso indirecto, no es una historia aséptica que no
compromete en primera persona al teólogo. La cristología, y el teólogo como cualquier cristiano, aceptando el testimonio de los
testigos preelegidos por Dios (cf. Hch 10,41) y apoyándose en ese testimonio, afirma que Jesús es el Hijo de Dios, muerto y
resucitado por nuestra salvación (Pontificia Comisión Bíblica, Bible et christologie, 1.1.3.3.).
En el contexto de la Iglesia de los primeros siglos, de la llamada teología patrística, se produjo un enorme desarrollo de la
cristología, hasta el punto de que los primeros siete concilios ecuménicos se han ocupado de algún aspecto relacionado con la
doctrina cristológica. Este desarrollo se debió a diversos motivos. En primer lugar, el deseo de conocer siempre mejor lo que la fe
enseña sobre Cristo, es decir, el ejercicio de la razón teológica. Pero junto a este factor, hay que tener también presente la
necesidad apologética de rebatir las objeciones que procedían de la filosofía pagana, de las corrientes estoicas y platónicas, o del
monoteísmo propio de la religión judía. No menos importante fue la necesidad de salir al paso de las diversas herejías que iban
surgiendo en el seno de la Iglesia antigua y que negaban la verdadera humanidad o la divinidad de Jesucristo. Para explicitar la fe
apostólica en torno a cuestiones que afectaban a aspectos importantes de la fe en Cristo, se produjeron diversas intervenciones
del Romano Pontífice, de los obispos y de numerosos concilios, entre los cuales sobresalen los siete primeros concilios ecuménicos.
2. Los primeros siglos
Las herejías de los primeros dos siglos negaron menos la divinidad de Jesucristo que su humanidad verdadera (CCE 464).
Es el caso, por ejemplo, del docetismo, presente ya en el siglo I. Los docetas consideraban la materia como mala y, en
consecuencia, estimaban indigno que Cristo fuera hombre como los demás, sólo lo parecía . El dualismo profundo de esta corriente
es radicalmente opuesto al cristianismo pues llevaba a no admitir en Cristo más que una mera apariencia humana, situándose, por
tanto, en abierta oposición a la fe en la encarnación. En este rechazo de la materia y de la corporeidad, el docetismo coincide
también con las corrientes gnósticas, que se caracterizan por un fuerte dualismo y por una mitificación de Cristo, al que presentan
como un eón del pléroma divino y de quien niegan el carácter redentor, limitando su misión a un mero ejemplo y a una simple
iluminación interior de la salvación que el gnóstico ya poseería dentro de sí. A estas tendencias disgregadoras de la fe se opusieron
con firmeza san Ignacio de Antioquía, san Ireneo de Lyon y Tertuliano.
Hubo también corrientes doctrinales que negaron la divinidad de Jesucristo. Entre ellas destacan los ebionitas, cristianos del siglo
I provenientes del judaísmo y de tendencias judaízantes, que consideraban a Cristo como un simple hombre, muy santo, pero
mero hombre. No admitían su preexistencia y sólo aceptaban el Evangelio de Mateo.
Relacionada con esta herejía se encuentra el adopcionismo de finales del siglo II, que sostenía que Dios es una sola persona y
que, por tanto, no puede hablarse de un Hijo de Dios por naturaleza. Jesús sería un simple hombre que habría sido adoptado por
Dios en el momento de su bautismo en el Jordán, o en quien inhabitaría el Verbo de Dios, concebido éste como la, «fuerza» de
Dios. Propugnaron estas ideas, entre otros, Teodoto de Bizancio, que fue condenado por el papa san Víctor I en él año
190, Pablo de Samosata, condenado por el Concilio de Antioquía en el 268 y Fotino, condenado por el Concilio I de
Constantinopla y por el Sínodo romano del año 382.
Ya por esta época comienzan a perfilarse las dos grandes escuelas teológicas del Oriente, la antioquena y la alejandrina, que se
remontaría a la escuela de Orígenes y que dieron lugar a lo que esquemáticamente y con las salvedades oportunas suele
conocerse con el nombre de la cristología del Logos-ánthropos y la cristología del Logos-sarx.
3. Los siete primeros concilios ecuménicos
A partir del siglo IV, los grandes temas de la cristología también fueron abordados, los concilios ecuménicos a causa de las
diversas herejías que provocaron su convocación.
a) Las primeras controversias
El primer Concilio ecuménico es el de Nicea (325), que trató la cuestión de la divinidad del Verbo. Arrio sostenía que el Hijo era
una criatura, que había sido creado de la nada y que no coexistía con el Padre desde la eternidad. El Hijo, aunque fuera la más
perfecta de las criaturas, se encontraba subordinado al Padre. Como es evidente, estas afirmaciones no sólo afectan a la doctrina
trinitaria, sino también a la cristológica pues se niega, en consecuencia, que Cristo sea Dios. Además, Arrio profesaba otros errores
que afectaban más específicamente a la naturaleza humana de Cristo, pues sostenía que el Verbo se habría unido directamente a
la carne de Cristo haciendo las veces del alma humana. Como es obvio, estas tesis inciden negativamente en la misión salvífica de
Cristo que aparece así como un ejemplo, un modelo que se puede imitar, pero que no sería el Salvador universal que la fe cristiana
enseña. Estas tesis de Arrio fueron condenadas en Nicea. En este Concilio se definió la consustancialidad del Padre y del Hijo y, por
tanto, la divinidad de Cristo (cf. D. 125 y 130).
Después del Concilio I de Nicea tuvo lugar una importante controversia cristológica conocida con el nombre de apolinarismo.
Apolinar de Laodicea († antes de 392) había sido un adversario de las teorías arrianas y tanto él como su padre habían sido
perseguidos a causa de su defensa de la fe nicena y en su casa habían dado refugio a san Atanasio de Alejandría. Sin embargo,
Apolinar, al intentar defender la unidad y la impecabilidad del Verbo encarnado, afirmó que Cristo carecía de alma intelectual y que
era el Verbo quien asumía estas funciones.
De este modo intentaba evitar sea la mutabilidad de la voluntad humana, sea la aparición de una persona humana en Cristo. Sin
embargo, esta tesis implica la desaparición de una naturaleza humana verdadera e íntegra en Cristo. En la refutación de la
doctrina apolinarista destacó sobre todo san Gregario de Nisa. Fue condenada por el papa san Dámaso, en el año 375 en la
Epístola Per Filium meum  (D. 148) y en otra Epístola dirigida en 378 a los obispos orientales (D. 149). La doctrina apolinarista fue
condenada en el año 381 por el segundo Concilio ecuménico, el I de Constantinopla, que se ocupó sobre todo del problema de
los macedonianos, que habían negado la divinidad del Espíritu Santo (D. 151). Este Concilio hizo lo propio y completó el Credo del
Concilio de Nicea. Desde el punto de vista cristológico conviene señalar, entre otras, la adición de la cláusula «del Espíritu Santo y
de María Virgen» allí donde Nicea sólo decía que el Hijo de Dios se ha encarnado. También tiene carácter cristológico la afirmación
de que «su reino no tendrá fin». Fue condenada de nuevo por el Sínodo Romano del año 382, en su canon 7 (Tomus Damasi, c. 7,
D. 159). El influjo de esta polémica con los apolinaristas fue notable y en cierto modo seguirá presente en las futuras controversias
cristológicas.

b) La crisis nestoriana
La primera controversia que se produjo en el siglo V fue la nestoriana, que tuvo como tema principal la unicidad de la persona de
Cristo y en la que intervinieron las grandes tradiciones cristológicas, la antioquena, la alejandrina y la latina. La crisis surgió
cuando a raíz de la predicación del sacerdote Anastasio, Nestorio, Patriarca de Constantinopla desde el año 428, interviene
públicamente el 25 de diciembre de ese año sosteniendo a Anastasio y afirmando que María era madre Cristo pero no madre de
Dios, anthropotókos pero no theotókos.
Ante las protestas que se produjeron, Nestorio escribe al papa Celestino exponiéndole su doctrina y pidiendo su apoyo. Por otra
parte, el Patriarca de Alejandría, san Cirilo, también había recibido informaciones sobre los sucesos de Constantinopla y escribe
una primera carta a los monjes de Egipto que se habían dirigido a él preguntándole si había que llamar a la Santa Virgen Madre de
Dios o no, pues si Jesucristo es Dios, ¿cómo la Virgen que lo ha engendrado no es Madre de Dios?
Comienza así una serie de cartas de san Cirilo dirigidas a Nestorio en las que el argumento central no será el mariológico sino el
cristológico, es decir, la unidad de Cristo. Las cartas más importantes de esta correspondencia son la segunda carta de Cirilo a
Nestorio, que fue leída, votada y aprobada por el Concilio de Éfeso en 431 y la tercera carta, que incluye los llamados 12
anatemas, que fue leída en el Concilio e incluida en las actas pero no votada. Mientras tanto el papa Celestino, informado también
por san Cirilo de lo que estaba ocurriendo, había reunido en Roma un sínodo en el que se condena a Nestorio. El emperador
Teodosio II convocó en Éfeso un concilio para el 7 de junio del año 431. En esa fecha no habían llegado aún los obispos orientales
con el Patriarca de Antioquía, Juan, ni los legados del papa Celestino. Se esperó unos días y el 21 de ese mes Cirilo, con la
protesta de 68 de los obispos presentes, convoca para el día siguiente la apertura del Concilio, que el mismo día 22 aprueba los
escritos de Cirilo y condena los de Nestorio, a quien se depone. Juan de Antioquía y los obispos sirios llegaron el 26 de junio y,
junto con Nestorio y otros obispos, se reúnen en un concilio opuesto y condenan y deponen a su vez a Cirilo. ojo
El 10 de julio llegaron los legados papales que, tras revisar las actas de la primera sesión, aprueban lo realizado por san Cirilo. El
Concilio de Éfeso intenta convencer a Juan de Antioquía y al no conseguirlo termina excomulgándole junto con otros 30 obispos.
Después de diversas vicisitudes, Nestorio fue depuesto y enviado al exilio por el emperador, que propició también el que la
fractura que se había producido entre Cirilo y los orientales se recompusiera en el año 433 con la llamada «Fórmula de unión» (cf.
D. 271-273).
El Concilio de Éfeso no ha elaborado ninguna profesión de fe como hicieron los dos concilios ecuménicos anteriores, es más, se
remite directamente al Credo de Nicea. Ha hecho suya, sin embargo, la doctrina de Cirilo contenida en su segunda carta a
Nestorio, aprobando la cristología unitaria de Cirilo: la unión según la hipóstasis del Logos con la carne, la integridad y perfección
de las dos naturalezas de Cristo, la communicatio idiomatum y la confirmación de la designación de María como theotókos.
Sin embargo, la falta de precisión de algunos de los términos que san Cirilo había usado, por ejemplo el de  fisis,  y que por aquella
época no estaban aún claramente definidos y aceptados por todos, continuaron pesando por un tiempo y provocaron muchas de
las reacciones de los teólogos antioquenos frente a los 12 anatemas de san Cirilo, a quien veían como un apolinarista. No
contribuía a facilitar las cosas el uso de la fórmula «una naturaleza encarnada del Dios Logos», que san Cirilo atribuía a san
Atanasio, pero que como se comprobó años más tarde era una hábil falsificación de origen apolinarista . A pesar de que el Concilio
de Éfeso y la Fórmula de unión del año 433 habían afirmado con fuerza la unicidad de la persona de Cristo, esa claridad no fue
suficiente para apaciguar los ánimos y para mantener la unidad de doctrina.
c) La controversia monofisita
Esta situación, ya de por sí delicada, empeoró de nuevo pocos años después a causa de la doctrina que difundía por
Constantinopla un anciano archimandrita, Eutiques, que sostenía que Cristo subsistía en una única naturaleza. Antes de la unión
hay dos naturalezas, después de la unión sólo una. Cristo es ex duabus naturis,  pero no subsiste in duabus naturis.  Eutiques fue
acusado por Eusebio, Obispo de Dorilea, ante el Sínodo permanente del Patriarca de Constantinopla, Flaviano, que le condenó en
el año 448. Allí Eutiques había sostenido erróneamente que Cristo no es consustancial con los hombres, que después de la unión
sólo hay una naturaleza en Cristo. Flaviano se dirigió al Papa, san León Magno, infomándole de lo acaecido.
San León escribió a Flaviano el Tomus ad Flavianum,  una de las piezas maestras de la cristología latina (cf. D. 290-295). En este
documento san León delinea claramente una cristología diofisita y recalca la existencia en Cristo de dos naturalezas y el hecho de
que cada una actúa según lo que es propio. Reafirma la doble consustancialidad de Cristo, con el Padre y con nosotros, que
posibilita la mediación de Cristo. Estas naturalezas, unidas en el único sujeto, permanecen íntegras y perfectas después de la
unión. Enseña así no sólo que en Cristo hay una sola persona y dos naturalezas, sino también que estas naturalezas, unidas sin
mezcla ni confusión, conservan sus propias facultades y operaciones. Pero añade que cada naturaleza realiza lo que le es propio
siempre en comunión con la otra, pues ambas pertenecen a un mismo y único sujeto: el Verbo.
Esta carta estaba pensada para ser leída en el Concilio que mientras tanto el emperador Teodosio había convocado en Éfeso, a
instancias de Eutiques, para el 8 de agosto del 449. Este Concilio, presidido por el Patriarca de Alejandría, Dióscoro, dio lugar a un
cúmulo tal de desmanes y desafueros que ha pasado a la historia con el sobrenombre de «el Latrocinio de Éfeso».
Tras la muerte de Teodosio, y convocado por los nuevos emperadores, Pulqueria y Marciano, tuvo lugar un nuevo concilio,
en Calcedonia, en octubre del 451. Ha sido el Concilio de la Antigüedad en el que más obispos participaron. El Concilio depuso a
Dióscoro y redactó, tras no pocas resistencias, una definición cristológica de la fe que ha sido y es un punto de referencia
fundamental de la fe de la Iglesia. La fórmula se centra en la confesión de «un solo Hijo, nuestro Señor Jesucristo», a la vez que
se confiesa «a un solo Cristo en dos naturalezas», que se encuentran unidas «sin confusión, sin mutación, sin división, sin
separación», de forma que constituyen una sola persona, una sola hipóstasis, pues Cristo no está dividido (cf. D. 300-302).
La recepción del Concilio de Calcedonia, sin embargo, no fue pacífica y no se consiguió la deseada unidad doctrinal,
particularmente en Oriente donde, junto a la corriente calcedoniana, continuaron la nestoriana y la monofisita. Y todo ello en un
ambiente en el que con las problemáticas doctrinales se mezclaban también los intereses políticos de grandes zonas del Imperio
bizantino.
Uno de los episodios de esta lucha doctrinal entre monofisitas y diofisitas fue la llamada «cuestión de los tres capítulos»,
estrechamente relacionada con el Concilio II de Constantinopla del año 553. El monofisismo, más de tipo verbal que real, fue
sostenido por Timoteo Aulero, Filoxeno de Mabbugo y Severo de Antioquía. Se les opusieron sobre todo Leoncio de Bizancio y
Leoncio de Jerusalén. Los llamados tres capítulos hacían referencia en concreto a la condenación póstuma de tres de los más
destacados teólogos de la escuela antioquena: Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa. Los dos últimos
habían sido injustamente depuestos en el Latrocinio de Éfeso del año 449 y fueron rehabilitados por el Concilio de Calcedonia del
año 451. La oposición a un edicto (544) del emperador Justiniano por parte del papa Vigilio, que sólo estaba dispuesto a condenar
las doctrinas erróneas pero no las personas, provocó que se convocase el Concilio II de Constantinopla. Después de diversas
vicisitudes, el Concilio en su última sesión (2 de junio de 553) condenó los tres capítulos. Sólo el 8 de diciembre de ese año el
papa Vigilio se adhirió a esa condena.
La doctrina cristológica conciliar subraya sobre todo la unidad de Cristo y la comunicación de las propiedades de las dos
naturalezas en la persona del Verbo. Se trata de una unidad que tiene lugar según la única hipóstasis del Verbo. La naturaleza
humana de Cristo es ciertamente distinta de la divina y recibe su ser personal del Verbo, que es así el sujeto último de atribución
de las acciones de Cristo (cf. D. 421-438). El Concilio aclaró también que la conocida fórmula que san Cirilo había usado, «una
naturaleza del Dios Logos  encarnado», debía entenderse en el sentido de que «realizada la unión de la naturaleza humana y de la
naturaleza divina según la hipóstasis, el efecto ha sido un solo Cristo», condenando el intento de introducir con ella «una sola
naturaleza o sustancia de la divinidad y de la carne de Cristo» (D. 429). Vale la pena señalar también que este Concilio no sólo
subraya de nuevo lo fundado del título de Theotókos,  sino también la perpetua virginidad de María (cf. D. 427 y 422).
d) La crisis monotelita
Aunque el Concilio II de Constantinopla había ahondado en la interpretación del Concilio de Calcedonia, integrando las posiciones
alejandrina y antioquena, no por eso se consiguió la paz con los monofisitas. Durante el siglo sucesivo las diferencias teológicas se
hicieron muy vivas en torno a un tema que implica las dos naturalezas de Cristo: las operaciones y las voluntades de Cristo.
En el año 629 el emperador Heraclio vence a los persas y reconquista para el Imperio bizantino los territorios de Siria, Palestina y
Egipto. Estos territorios eran prevalentemente monofisitas, por lo que entre otras medidas se intentó una política de acercamiento
teológico a los monofisitas. En este contexto, Ciro, Patriarca de Alejandría, propone en el año 633 un pacto de unión en torno a
una fórmula que dice que «el único y mismo Cristo e Hijo obra lo que es divino y lo que es humano por una sola actividad
teándrica» (Mansi, XI, 565). Se trata de una fórmula ambigua, que podía ser entendida en sentido calcedoniano o en sentido
monofisita. Así lo hicieron notar san Sofronio, Patriarca de Jerusalén, y san Máximo el Confesor. Sergio, Patriarca de
Constantinopla, aceptó la postura de Ciro.
En 634 Sergio escribe al papa Honorio comunicándole que había tomado la decisión de que no se hablara de una o de dos energías
en Cristo, para facilitar el camino de vuelta a los monofisitas. Da a entender que de la existencia de dos actividades en Cristo se
seguiría necesariamente la existencia de dos voluntades contrarias, y para evitarlo prescinde de la voluntad humana de Cristo,
hablando claramente de una sola voluntad. Del terreno de las operaciones se pasa así al de las voluntades.
La tensión entre Roma y Constantinopla fue incrementándose con el paso del tiempo, a causa de esta controversia, conocida con el
nombre de monoenergeta y monotelita. En medio se encuentran la conocida «cuestión del papa Honorio» y la muerte en el año
655, en el destierro, del papa san Martín I, que había convocado en Roma el  Concilio de Letrán del año 649 oponiéndose al uso
de la expresión «operación teándrica» en el sentido de que en Cristo hubiera una sola operación, y afirmando la unicidad del
sujeto que actúa y la duplicidad de voluntades y operaciones con que actúa (d. D. 515).
La clarificación definitiva tuvo lugar con el Concilio III de Constantinopla del año 681, que condenó la herejía monotelita. El
Concilio subraya en su definición que está en continuidad con los cinco concilios ecuménicos anteriores y enseña que las dos
naturalezas de Cristo están vivas y operantes, de forma que actúan íntimamente unidas pero sin confusión entre ellas. El actuar de
Cristo manifiesta el perfecto acuerdo existente entre sus dos voluntades naturales, entre las que no hay oposición, pues su
voluntad humana sigue y se somete libremente a su voluntad divina. Afirma también la existencia en Cristo de dos operaciones
naturales. Las dos voluntades y las dos operaciones concurren a la salvación del género humano. No hay entre ellas oposición ni
desacuerdo (cf. D. 556-559).
e) La controversia iconoclasta
El último de los grandes concilios cristológicos, el II de Nicea del año 787, se ocupó de la llamada controversia iconoclasta. A
los pocos años del final de la disputa monotelita, comenzó otra de gran duración y violencia, la iconoclasta, que duró casi 150
años. La primera crisis grave tuvo lugar en el año 727, cuando el emperador León III el Isáurico mandó destruir el icono de Cristo
que se encontraba encima de la puerta de bronce del palacio imperial. La cuestión en juego no era de tipo artístico sino
cristológica. Ya desde los primeros siglos existían dentro de la Iglesia quienes, como Clemente de Alejandría, Orígenes y Eusebio
de Cesarea, eran contrarios a las imágenes. Se basaban en la prohibición veterotestamentaria (Ex 20,4) y en la espiritualidad e
infinitud de Dios que es, por tanto, incircunscribible, aperígraphos. Sin embargo, la mayor parte de los teólogos, sobre todo a
partir del siglo IV, como los Padres capadocios, son favorables al culto a las imágenes. El punto decisivo será la concepción que se
tenga de Cristo como Imagen del Padre (cf. Col 1,15; Hb 1,3). La base trinitaria de la cuestión, más presente durante la
controversia arriana, pone también de manifiesto su aspecto cristológico, pues si el Hijo es la imagen perfecta del Padre, el Hijo lo
es también en cuanto hombre. Las imágenes de Cristo no representan la divinidad del Verbo sino su manifestación en la carne. Se
opusieron a los iconoclastas san Germán de Constantinopla y san Juan Damasceno, que subrayan que rechazar las imágenes
equivale a rechazar la encarnación del Verbo.
El II Concilio de Nicea, convocado en 787 por la emperatriz regente Irene, tras declarar herético el Sínodo iconoclasta que el
emperador Constantino V Coprónimo había convocado en el palacio imperial de Hierea el año 754, promulgó una definición en la
que se enseña que el culto de veneración, no de latría, a las imágenes forma parte de la tradición de la Iglesia, confirma la real
encarnación del Verbo y que el honor tributado a la imagen se dirige a quien la imagen representa. El Concilio condenó a todos los
que rechazaran las imágenes (cf. D.600-609).
La doctrina del Concilio II de Nicea, sostenida por los Papas, no encontró, sin embargo, una acogida favorable ni en Occidente, a
causa de los malentendidos que se produjeron en la corte de Carlomagno, ni en Oriente, donde con el emperador León V el
Armenio recomenzó otro periodo de persecuciones y destrucción de imágenes. La paz definitiva llegó sólo en 843 cuando un
concilio, no ecuménico, convocado en Constantinopla por la emperatriz regente Teodosia, declaró de nuevo legítimo el culto a las
imágenes y condenó a los iconoclastas. La Iglesia bizantina recuerda anualmente este acontecimiento el primer domingo de
Cuaresma con la fiesta de la ortodoxia.
4. Conclusión
Las definiciones dogmáticas de los concilios ecuménicos constituyen un punto de referencia fundamental para el estudio y la
investigación de la cristología. Ciertamente estas definiciones no agotan el misterio que intentan exponer o defender, pues son
siempre formulaciones humanas, y por tanto, con los límites propios de toda palabra humana. Es más, no agotan ni siquiera toda
la comprensión de Cristo que la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, había alcanzado hasta ese particular momento histórico. La
misma evolución de los concilios, y de las herejías a las que intentan responder, muestra cómo cabe siempre una mayor
profundización en el misterio de Cristo.
Estas mismas características no siempre son tenidas en cuenta y, en ocasiones, se ha presentado la doctrina de concilios como
Nicea o Calcedonia como una helenización del dogma cristológico, como manifestación de una falta de sensibilidad por los aspectos
soteriológicos. Y sin embargo, estas acusaciones habría más bien que dirigirlas a los diversos herejes de aquellos tiempos para los
que la fe de la Iglesia resultaba incomprensible precisamente a la luz de los postulados filosóficos y culturales del helenismo de sus
diversas épocas. Las investigaciones sobre este tema, sin embargo, han puesto de manifiesto que los padres conciliares no se han
dejado seducir por la tentación de asimilar la verdad cristiana a las categorías filosóficas griegas. Ciertamente el pensamiento
cristiano ha hecho uso de conceptos que provienen de la cultura griega, pero ha hecho igualmente uso de tantos otros que son
fruto de la razón humana en general, no de la razón griega.
El aspecto soteriológico ha estado siempre presente en los concilios antiguos, ya desde Nicea. El que las definiciones conciliares
antiguas no tengan un corte de tipo histórico-salvífico tal y como hoy lo entendemos, no significa que la historia de la salvación
brille por su ausencia. No pocas veces, por el contrario, los herejes son acusados de alterar el misterio de la economía de la
encarnación del Señor por nosotros. La diversidad de acentos que a veces se puede observar entre el kerigma evangélico y la
cristología patrística no es una traición al anuncio bíblico, como a veces se ha dicho simplificando no poco el argumento. El Nuevo
Testamento no es sólo un discurso sobre la historia y las funciones de Cristo, es también un discurso sobre el ser de Cristo. La
cristología patrística en cierto modo no hace más que continuar esta línea. En esto reside precisamente la importancia de la
discusión en torno al concepto de cristología funcional y cristología ontológica.
Antes de terminar, conviene señalar, desde una perspectiva ecuménica, que desde hace años existe un proceso de clarificación de
estas antiguas controversias entre la Iglesia católica, la Iglesia asiria de Oriente y las antiguas Iglesias orientales que han
conducido a diversas declaraciones de fe cristológica entre la Iglesia católica y la Iglesia asiria de Oriente, y entre la Iglesia
católica y algunas de las antiguas Iglesias orientales.

Los Dogmas Cristológicos

En este trabajo vamos a conocer como se fueron formando los dogmas cristológicos para explicar la fe frente a las diversas
herejías que van surgiendo en los primeros siglos de la vida de la Iglesia.
A continuación las primeras herejías y los concilios que dan solución a estas:

1ª Herejía: Docetista.

Niegan la Humanidad de Cristo: “Consideraban que Cristo no fuera Hombre como los demás, sino sólo lo parecía”.

Es decir, Cristo no fue hombre como los demás, solo tenía una mera apariencia humana; esto se oponía a la fe de la encarnación.

Ante esta herejía de la Fe se opusieron con firmeza San Ignacio de Antioquía, San Irineo de Lyon y Tertuliano.

2ª Herejía: Adopcionista.

Esta niega la Divinidad de Jesucristo. “Dios es una sola persona y que, por tanto, no puede hablarse de un Hijo de Dios por
naturaleza”.

Estos sostenían que Jesús habría sido sólo un simple hombre que habría sido adoptado por Dios en el momento de su bautismo
en el Jordán; y por lo tanto no era Hijo de Dios ni mucho menos Dios.

3ª Herejía: Arrianismo.

Arrio también negaba la divinidad del verbo de Dios, sostenía: “Que el hijo era una criatura, que había sido creado de la nada y
que no coexistía con el Padre desde la eternidad; El hijo, aunque fuera la más perfecta de las criaturas, se encontraba subordinado
al Padre”.

Estas afirmaciones afectaban a la doctrina Trinitaria y Cristológica, pues negaban que Cristo sea Dios.

Esta tesis de Arrio fue condenada en el concilio de Nicea (325), el cual definió: “La consustancialidad del Padre y del Hijo y, por
tanto, la divinidad de Cristo”

4ª Herejía: Apolinarismo
Afirmó que “Cristo carecía de alma intelectual y que era el verbo quien asumía estas funciones”; de este modo intentaba evitar sea
la mutabilidad de la voluntad humana, sea la aparición de una persona humana en Cristo.

Sin embargo, esta tesis implica la desaparición de una naturaleza humana verdadera e íntegra en Cristo.

La doctrina Apolinarista fue condenada en el Segundo Concilio Ecuménico I de Constantinopla (381), que se ocupó también sobre
el problema de los macedonios, que habían negado la divinidad del Espíritu Santo.

Este Concilio hizo lo propio y completó el Credo del Concilio de Nicea.

5ª Herejía: Nestoriana

Que tuvo como tema principal la unicidad de la persona de Cristo y en la que intervinieron las grandes tradiciones cristológicas.
Afirma que:

“María era madre de Cristo anthropotókos, pero no madre de Dios, theotókos.”

En el Concilio de Éfeso (431) se condenó a Nestorio y se definió que Jesucristo se hizo hombre completo; es decir compuesto de
alma racional y cuerpo, como nosotros.

Además se afirma:

 La unicidad de la persona de Cristo; es decir, la unión según la hipóstasis del logos con la carne, la integridad de las dos
naturalezas de Cristo. Y La confirmación de la designación de María como theotókos; (Madre de Dios).

6ª Herejía: Monofisita

Según Eutiques sostenía que Cristo subsistía en una única naturaleza; es decir, “Cristo no es consustancial con los hombres que
después de la unión sólo hay una Naturaleza en Cristo”

San León recalca la existencia en Cristo de dos naturalezas y el hecho de que cada una actúa según lo que le es Propio.
Reafirma que estas naturalezas, unidas en el único sujeto, permanecen íntregas y perfectas después de la unión.

Enseña así no sólo que en Cristo hay una sola persona y dos naturalezas, sino también que estas naturalezas, unidas sin mezcla ni
confusión, conservan sus propias facultades y operaciones.

Cada naturaleza realiza lo que le es propio siempre en comunión con la otra, pues ambas pertenecen a un mismo y único sujeto:
el verbo.

En el Concilio de Calcedonia 451 se redactó, una definición cristológica de la fe que ha sido y es un punto de referencia
fundamental de la fe de la iglesia.

La fórmula se centra en la confesión de un solo Hijo , nuestro Señor Jesucristo , a la vez se confiesa a un solo Cristo en dos
naturalezas , que se encuentran unidas sin confusión, sin mutación, sin división sin separación , de forma que constituyen una sola
persona, una sola hipóstasis, pues Cristo no está dividido.

7ª Herejía: Monotelita.

Sergio escribe al papa Honorio comunicándole que había tomado la decisión de que no se hablara de una o de dos energías en
Cristo, dando a entender que de la existencia de dos actividades en Cristo se seguiría necesariamente la existencia de dos
voluntades contrarias y para evitarlo prescinde de la voluntad de Cristo, hablando claramente de una sola voluntad. (Divina).

La clarificación definitiva tuvo lugar con el concilio III de Constantinopla (681) que condenó la herejía Monotelita subrayando que:

“Las dos naturalezas de Cristo están vivas y operantes, de forma que actúan íntimamente unidas pero sin confusión entre ellas”.

“El actuar de Cristo manifiesta el perfecto acuerdo existente entre sus dos voluntades naturales, entre las que no hay oposición,
pues su voluntad humana sigue y se somete libremente a su voluntad divina.

Afirma también la existencia en Cristo de dos operaciones naturales. No hay entre ellas oposición ni desacuerdo.

La controversia Iconoclasta

 Destrucción de las imágenes

 Se inició con el emperador León III el Isáurico cuando mandó destruir el icono de Cristo.

 Se basaban en la prohibición veterotestamentaria ( Ex 20 , 4 ); que prohíbe las imágenes.

Concilio II de Nicea (787)

Convocado por la emperatriz regente Irene , promulgó una definición en la que enseña que el culto de veneración, no de idolatría,
a las imágenes forma parte de la tradición de la Iglesia, confirma la real encarnación del verbo y que el honor tributado a la
imagen se dirige a quien la imagen representa. El concilio condenó a todos los que rechazaran las imágenes.
Bibliografía
La bibliografía sobre estos temas es abundantísima. Pueden resultar útiles los diversos volúmenes de la colección  Histoire des
conciles oecuméniques, publicados por la editorial L’Orante (París), muchos de los cuales han sido traducidos a diversos idiomas.
Damos a continuación algunas referencias que pueden servir para una primera introducción al argumento.
—A. Amato, Jesús  es el Señor,  Madrid 1998.
—A. Ducay Real (ed.), II Concilio di Calcedonia 1550 anni dopo,  Citta del Vaticano 2003.
—A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, 2 vols. en 5 t., Freiburg i. B. 1986-2002. (Existe una traducción
castellana del primer volumen: Cristo en la tradición cristiana: desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia [451],
Salamanca 1997).
—A. Grillmeier y H. Bacht (eds.), Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart,  3 vals., Würzburg 1951-1954.
—J.A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy. Its History, Theology, and Texts, Leiden 1994.
—F. Ocáriz, L.F. Mateo-Seco y J.A. Riestra, El misterio de Jesucristo, 3ª ed., Pamplana 2004.