-0-

Extracto de «El siglo y el perdón» de Jacques Derrida

I
¿Qué significa el concepto de perdón? ¿De dónde viene? ¿Se impone a todos y a todas
las culturas? ¿Puede ser trasladado al orden de lo jurídico? ¿De lo Político? ¿Y en qué
condiciones? ¿Pero, en ese caso, quién lo concede? ¿Y a quién? ¿Y en nombre de qué, de
quién? El perdón y el arrepentimiento están desde hace tres años en la base del
seminario de Jacques Derrida en la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales.
En principio, no hay un límite para el perdón, no hay medida, no hay
moderación, no hay “¿hasta dónde?”. Siempre que, evidentemente, acordemos
algún sentido “propio” a esta palabra. Ahora bien, ¿a qué llamamos “perdón”?
¿Qué es aquello que requiere un “perdón”? ¿Quién requiere, quién apela al
perdón? Es difícil medir un perdón, por varias razones, que me apronto a situar.
1. En primer lugar, porque se mantiene el equívoco. El perdón se confunde
a menudo, a veces calculadamente, con temas aledaños: la disculpa, el pesar, la
amnistía, la prescripción, etc., una cantidad de significaciones, algunas de las
cuales corresponden al derecho, al derecho penal con respecto al cual el perdón
debería permanecer en principio heterogéneo e irreductible.
2. Por enigmático que siga siendo el concepto de perdón, ocurre que el
escenario, la figura, el lenguaje a que tratamos de ajustarlo, pertenecen a una
herencia religiosa (digamos abrahámica, para reunir en ella el judaísmo, los
cristianismos y los islams). Esta tradición –compleja y diferenciada, incluso
conflictiva– es singular y a la vez está en vías de universalización, a través de lo
que cierto teatro del perdón pone en juego o saca a la luz.
3. En consecuencia, la dimensión misma del perdón tiende a borrarse al
ritmo de esta mundialización, y con ella toda medida, todo límite conceptual.
En todas las escenas de arrepentimiento, de confesión, de perdón o de disculpas
que se multiplican en el escenario geopolítico desde la última guerra, y
aceleradamente desde hace unos años, vemos no sólo a individuos, sino a
comunidades enteras, corporaciones profesionales, los representantes de
jerarquías eclesiásticas, soberanos y jefes de Estado, pedir “perdón”. Lo hacen
en un lenguaje abrahámico que no es (en el caso de Japón o de Corea, por
ejemplo) el de la religión dominante en su sociedad, pero que se ha
transformado en el idioma universal del derecho, la política, la economía o la
diplomacia: a la vez el agente y el síntoma de esta internacionalización. La
proliferación de estas escenas de arrepentimiento y de “perdón” invocado,
significa sin duda una urgencia universal de la memoria: es preciso volverse
hacia el pasado; y este acto de memoria, de autoacusación, de “contrición”, de
comparecencia, es preciso llevarlo a la vez más allá de la instancia jurídica y

-1-
más allá de la instancia Estado-nación. Uno se pregunta, entonces, lo que ocurre
a esta escala. Las vías son muchas. Una de ellas lleva regularmente a una serie
de acontecimientos extraordinarios, los que, antes y durante la Segunda Guerra
Mundial, hicieron posible, en todo caso “autorizaron”, con el Tribunal de
Nuremberg, la institución internacional de un concepto jurídico como el de
“crimen contra la humanidad”. Ahí hubo un acontecimiento “performativo” de
una envergadura aún difícil de interpretar. Incluso cuando palabras como
“crimen contra la humanidad” circulan ahora en el lenguaje corriente.
Este acontecimiento mismo fue producido y autorizado por una comunidad
internacional en una fecha y según una figura determinadas de su historia. Ésta
se entrelaza, pero no se confunde, con la historia de una reafirmación de los
derechos del hombre, de una nueva Declaración de los derechos del hombre. Esta
especie de mutación ha estructurado el espacio teatral en el que se juega –
sinceramente o no– el gran perdón, la gran escena de arrepentimiento que nos
ocupa. A menudo tiene los rasgos, en su teatralidad misma, de una gran
convulsión –nos atreveríamos a decir ¿de una compulsión frenética?–. No:
responde también, felizmente, a un “buen” movimiento. Pero el simulacro, el
ritual automático, la hipocresía, el cálculo o la caricatura a menudo son de la
partida, y se invitan como parásitos a esta ceremonia de la culpabilidad. He ahí
toda una humanidad sacudida por un movimiento que pretende ser unánime,
he ahí un género humano que pretendería acusarse repentinamente, y
públicamente, y espectacularmente, de todos los crímenes efectivamente
cometidos por él mismo contra él mismo, “contra la humanidad”. Porque si
comenzáramos a acusarnos, pidiendo perdón, de todos los crímenes del pasado
contra la humanidad, no quedaría ni un inocente sobre la Tierra –y por lo tanto
nadie en posición de juez o de árbitro–. Todos somos los herederos, al menos,
de personas o de acontecimientos marcados, de modo esencial, interior,
imborrable, por crímenes contra la humanidad. A veces esos acontecimientos,
esos asesinatos masivos, organizados, crueles, que pueden haber sido
revoluciones, grandes Revoluciones canónicas y “legítimas”, fueron los que
permitieron la emergencia de conceptos como ‘derechos del hombre’ o ‘crimen
contra la humanidad’.
Ya se vea en esto un inmenso progreso, una mutación histórica, ya un
concepto todavía oscuro en sus límites, y de cimientos frágiles (y puede hacerse
lo uno y lo otro a la vez –me inclinaría a esto, por mi parte–), no se puede negar
este hecho: el concepto de “crimen contra la humanidad” sigue estando en el
horizonte de toda la geopolítica del perdón. Le provee su discurso y su
legitimación.
Porque si, como creo, el concepto de crimen contra la humanidad rige la
acusación de esta autoacusación, de este arrepentimiento y de este perdón
solicitado; si, por otra parte, una sacralidad de lo humano puede por sí sola, en
última instancia, justificar este concepto (nada peor, en esta lógica, que un
crimen contra la humanidad del hombre y contra los derechos del hombre); si

-2-
esta sacralidad encuentra su sentido en la memoria abrahámica de las religiones
del Libro y en una interpretación judía, pero sobre todo cristiana, del “prójimo”
o del “semejante”; si, en consecuencia, el crimen contra la humanidad es un
crimen contra lo más sagrado de lo viviente, y por lo tanto contra lo divino en el
hombre, en Dios-hecho-hombre o el hombre-hecho-Dios-por-Dios (la muerte
del hombre y la muerte de Dios denuncian aquí el mismo crimen), entonces la
“mundialización” del perdón semeja una inmensa escena de confesión en curso,
por ende una convulsión-conversión-confesión virtualmente cristiana, un
proceso de cristianización que ya no necesita de la Iglesia cristiana.
Si, como sugería hace un momento, ese lenguaje atraviesa y acumula en él
potentes tradiciones (la cultura “abrahámica” y la de un humanismo filosófico,
más precisamente de un cosmopolitismo nacido a su vez de un injerto de
estoicismo y de cristianismo paulino), ¿por qué se impone hoy a culturas que no
son originalmente ni europeas ni “bíblicas”?
Esas tratativas apuntaban, como casi siempre ocurre, a producir una
reconciliación (nacional o internacional) propicia a una normalización. El
lenguaje del perdón, al servicio de finalidades determinadas, era cualquier cosa
menos puro y desinteresado. Como siempre en el campo político.
Cada vez que el perdón está al servicio de una finalidad, aunque ésta sea
noble y espiritual (liberación o redención, reconciliación, salvación), cada vez
que tiende a restablecer una normalidad (social, nacional, política, psicológica)
mediante un trabajo de duelo, mediante alguna terapia o ecología de la
memoria, entonces el “perdón” no es puro, ni lo es su concepto. El perdón no
es, no debería ser, ni normal, ni normativo, ni normalizante. Debería
permanecer excepcional y extraordinario, sometido a la prueba de lo imposible:
como si interrumpiese el curso ordinario de la temporalidad histórica.
Por lo tanto, habría que interrogar desde este punto de vista lo que se llama
la mundialización y lo que propongo apodar la mundialatinización –para
tomar en cuenta el efecto de cristiandad romana que sobredetermina
actualmente todo el lenguaje del derecho, de la política, e incluso la
interpretación del llamado “retorno de lo religioso”–. Ningún presunto
desencanto, ninguna secularización llega a interrumpirlo, muy por el contrario.

II
Para abordar el concepto mismo de perdón, la lógica y el sentido común
concuerdan por una vez con la paradoja: es preciso, me parece, partir del hecho
de que, sí, existe lo imperdonable. ¿No es en verdad lo único a perdonar? ¿Lo
único que invoca el perdón? Si sólo se estuviera dispuesto a perdonar lo que
parece perdonable, lo que la Iglesia llama el “pecado venial”, entonces la idea
misma de perdón se desvanecería. Si hay algo a perdonar, sería lo que en
lenguaje religioso se llama el pecado mortal, lo peor, el crimen o el daño
imperdonable. De allí la aporía que se puede describir en su formalidad seca e

-3-
implacable, sin piedad: el perdón perdona sólo lo imperdonable. No se puede o
no se debería perdonar, no hay perdón, si acaso lo hay, más que ahí donde
existe lo imperdonable. Vale decir que el perdón debe presentarse como lo
imposible mismo. Sólo puede ser posible si es imposible. Porque, en este siglo,
crímenes monstruosos (“imperdonables”, por ende) no sólo han sido cometidos
–lo que en sí mismo no es quizás tan nuevo– sino que se han vuelto visibles,
conocidos, recordados, nombrados, archivados por una “conciencia universal”
mejor informada que nunca, porque esos crímenes a la vez crueles y masivos
parecen escapar o porque se ha buscado hacerlos escapar, en su exceso mismo,
de la medida de toda justicia humana, y la invocación al perdón se vio por esto
(¡por lo imperdonable mismo, entonces!) reactivada, re-motivada, acelerada.
El concepto jurídico de lo imprescriptible no equivale para nada al
concepto no jurídico de lo imperdonable. Se puede mantener la
imprescriptibilidad de un crimen, no poner ningún límite a la duración de una
inculpación o de una acusación posible ante la ley, perdonando al mismo
tiempo al culpable. Inversamente, se puede absolver o suspender un juicio y no
obstante rehusar el perdón.
Ahora bien, yo estaría tentado esa presuposición tan ampliamente
difundida según la cual sólo se podría considerar el perdón con la condición de
que sea pedido, en un escenario de arrepentimiento que atestiguase a la vez la
conciencia de la falta, la transformación del culpable y el compromiso al menos
implícito de hacer todo para evitar el retorno del mal. Es importante analizar a
fondo la tensión, en el seno de la herencia, entre por una parte la idea, que es
también una exigencia, del perdón incondicional, gratuito, infinito,
aneconómico, concedido al culpable en tanto culpable, sin contrapartida,
incluso a quien no se arrepiente o no pide perdón y, por otra parte, como lo
testimonian gran cantidad de textos, a través de muchas dificultades y sutilezas
semánticas, un perdón condicional, proporcional al reconocimiento de la falta,
al arrepentimiento y a la transformación del pecador, que pide explícitamente el
perdón. Y quien entonces no es ya decididamente el culpable sino ahora otro, y
mejor que el culpable. En esta medida, y con esta condición, no es ya al
culpable como tal a quien se perdona.
Si digo: “Te perdono con la condición de que, al pedir perdón, hayas
cambiado y ya no seas el mismo”, ¿acaso te perdono?; ¿qué es lo que perdono?
y ¿a quién?; ¿qué perdono y a quién?; ¿perdono algo o perdono a alguien?
¿Se perdona algo, un crimen, una falta, un daño, es decir un acto o un
momento que no agota la persona incriminada y, en último análisis, no se
confunde con el culpable que sigue siendo por lo tanto irreductible a ese algo?
¿O bien se perdona a alguien, absolutamente, no marcando ya entonces el límite
entre el daño, el momento de la falta, y la persona que se tiene por responsable
o culpable? Y en este último caso (pregunta “¿a quién se perdona?”), ¿se pide
perdón a la víctima o a algún testigo absoluto, a Dios, por ejemplo a

-4-
determinado Dios que prescribió que perdonáramos al otro (hombre) para
merecer a su vez ser perdonados?
Imaginemos que perdono con la condición de que el culpable se arrepienta,
se enmiende, pida perdón y por lo tanto sea transformado por un nuevo
compromiso, y que desde ese momento ya no sea en absoluto el mismo que
aquel que se hizo culpable. En ese caso, ¿se puede todavía hablar de un perdón?
Sería demasiado fácil, de los dos lados: se perdonaría a otro distinto del
culpable mismo. Para que exista perdón, ¿no es preciso, por el contrario,
perdonar tanto la falta como al culpable en tanto tales, allí donde una y otro
permanecen, tan irreversiblemente como el mal, como el mal mismo, y serían
capaces de repetirse, imperdonablemente, sin transformación, sin mejora, sin
arrepentimiento ni promesa? ¿No se debe sostener que un perdón digno de ese
nombre, si existe alguna vez, debe perdonar lo imperdonable, y sin
condiciones? Esta incondicionalidad está también inscrita –como su contrario, a
saber, la condición del arrepentimiento– en “nuestra” herencia, aun cuando esta
pureza radical puede parecer excesiva, hiperbólica, loca.
El perdón no corresponde, jamás debería corresponder, a una terapia de la
reconciliación. Cuando Desmond Tutu fue nombrado presidente de la Comisión
Verdad y Reconciliación, cristianizó el lenguaje de una institución destinada a
tratar únicamente crímenes de motivación “política”. Con tanta buena voluntad
como confusión, me parece, Tutu, arzobispo anglicano, introduce el vocabulario
del arrepentimiento y del perdón.
¿Quién tendría el derecho de perdonar en nombre de víctimas
desaparecidas? Éstas están siempre ausentes, en cierta manera. Desaparecidas
por esencia, nunca están ellas mismas absolutamente presentes, en el momento
del perdón invocado, como las mismas, las que fueron en el momento del
crimen; y a veces están ausentes en su cuerpo, incluso a menudo muertas.
A veces el perdón (concedido por Dios o inspirado por la prescripción
divina) debe ser un don gratuito, sin intercambio e incondicional; a veces,
requiere, como condición mínima, el arrepentimiento y la transformación del
pecador. Nuestra idea del perdón se derrumba desde el momento en que se la
priva de su polo de referencia absoluto, a saber, de su pureza incondicional, no
obstante continúa siendo inseparable de lo que le es heterogéneo, a saber, el
orden de las condiciones, el arrepentimiento, la transformación, cosas todas que
le permiten inscribirse en la historia, el derecho, la política, la existencia misma.
Estos dos polos, el incondicional y el condicional, son absolutamente
heterogéneos y deben permanecer irreductibles uno al otro. si se quiere, y si es
preciso, que el perdón devenga efectivo, concreto, histórico, si se quiere que
venga, que tenga lugar cambiando las cosas, es necesario que su pureza se
comprometa en una serie de condiciones de todo tipo (psico-sociológicas,
políticas, etc.). Es entre esos dos polos, irreconciliables pero indisociables,
donde deben tomarse las decisiones y las responsabilidades. Pero pese a todas
las confusiones que reducen el perdón a la amnistía o a la amnesia, a la

-5-
absolución o a la prescripción, al trabajo de duelo o a alguna terapia política de
reconciliación, en suma a alguna ecología histórica, jamás habría que olvidar
que todo esto se refiere a una cierta idea del perdón puro e incondicional, sin la
cual este discurso no tendría el menor sentido. Lo que complica la cuestión del
“sentido” es nuevamente esto, como lo sugería recién: el perdón puro e
incondicional, para tener su sentido estricto, debe no tener ningún “sentido”,
incluso ninguna finalidad, ninguna inteligibilidad. Es una locura de lo
imposible. Habría que seguir ocupándose sin descanso de las consecuencias de
esta paradoja o aporía.
Cuando la víctima y el culpable no comparten ningún lenguaje, cuando
nada común y universal les permite entenderse, el perdón parece privado de
sentido, uno se encuentra precisamente con lo imperdonable absoluto, con esa
imposibilidad de perdonar, paradójicamente, el elemento mismo de cualquier
perdón posible. Para perdonar es preciso por un lado que ambas partes se
pongan de acuerdo sobre la naturaleza de la falta, saber quién es culpable de
qué mal hacia quién, etc.
El perdón es, por lo tanto, loco, debe hundirse, pero lúcidamente, en la
noche de lo ininteligible. Llamemos a esto lo inconsciente o la no-conciencia.
Desde que la víctima “comprende” al criminal, desde que intercambia, habla, se
entiende con él, la escena de la reconciliación ha comenzado, y con ella ese
perdón usual que es cualquier cosa menos un perdón. Aun si digo “no te
perdono” a alguien que me pide perdón, pero a quien comprendo y me
comprende, entonces ha comenzado un proceso de reconciliación, el tercero ha
intervenido. Pero se acabó el asunto del perdón puro.
Para que el mal surja, el “mal radical” y quizá peor aún, el mal
imperdonable, el único que hace surgir la cuestión del perdón, es preciso que,
en lo más íntimo de esta intimidad, un odio absoluto venga a interrumpir la
paz. Esta hostilidad destructora sólo puede dirigirse a lo que Lévinas llama el
“rostro” del otro, el otro semejante, el prójimo más próximo, dentro del mismo
barrio, de la misma casa, a veces de la misma familia. ¿El perdón debe entonces
tapar el agujero? ¿Debe suturar la herida en un proceso de reconciliación? ¿O
bien dar lugar a otra paz, sin olvido, sin amnistía, fusión o confusión? Por
supuesto, nadie se atrevería decentemente a objetar el imperativo de la
reconciliación. Es mejor poner fin a los crímenes y a las discordias. Pero, una
vez más, creo que hay que distinguir entre el perdón y el proceso de
reconciliación, esta reconstitución de una salud o de una “normalidad”, por
necesarias y deseables que puedan parecer a través de las amnesias, el “trabajo
de duelo”, etc. Un perdón “finalizado” no es un perdón, es sólo una estrategia
política o una economía psicoterapéutica.
Me parece injusta a la vez por respeto a las víctimas de crímenes atroces
(ningún jefe de Estado tiene derecho a perdonar en su lugar) y por respeto al
sentido de esta palabra, a la incondicionalidad no negociable, aneconómica, a-
política y no-estratégica que éste prescribe.

-6-
 III
Volvamos a la cuestión de los derechos del hombre, al concepto de crimen
contra la humanidad, pero también de la soberanía. Más que nunca, esos tres
motivos están ligados en el espacio público y en el discurso político. Aunque a
menudo una cierta noción de la soberanía esté positivamente asociada al
derecho de la persona, al derecho a la autodeterminación, al ideal de
emancipación, por cierto a la idea misma de libertad, al principio de los
derechos del hombre, es con frecuencia en nombre de los derechos del hombre
y para castigar o prevenir crímenes contra la humanidad como se llega a
limitar, al menos a pretender limitar, con intervenciones internacionales, la
soberanía de ciertos Estados-nación. Pero de algunos, más que de otros.
Se trata de un orden y de un “estado de hecho” que pueden ser
consolidados al servicio de los “poderosos” o bien, por el contrario, poco a poco
dislocados, puestos en crisis, amenazados por conceptos (es decir,
performativos instituidos, acontecimientos por esencia históricos y
transformables), como el de los nuevos “derechos del hombre” o el de “crimen
contra la humanidad”, por convenciones sobre el genocidio, la tortura o el
terrorismo. Entre las dos hipótesis, todo depende de la política que recurre a
estos conceptos. Pese a sus raíces y sus fundamentos sin edad, estos conceptos
son muy jóvenes, al menos en tanto dispositivos del derecho internacional.
Lo imprescriptible, como noción jurídica, no es ciertamente lo
imperdonable. Pero lo imprescriptible señala hacia el orden trascendente de lo
incondicional, del perdón y de lo imperdonable, hacia una especie de
ahistoricidad, incluso de eternidad y de Juicio Final que desborda la historia y
el tiempo finito del derecho: para siempre, “eternamente”, en cualquier parte y
siempre, un crimen contra la humanidad será pasible de un juicio, y jamás se
borrará su archivo judicial. Por lo tanto, una cierta idea del perdón y de lo
imperdonable, de un cierto más allá del derecho (de toda determinación
histórica del derecho), ha inspirado a los legisladores y los parlamentarios, los
que producen el derecho.
Por un lado, hay, debe haber, es preciso aceptarlo, algo “insoluble”. En
política y más allá. Si llamamos “política” a lo que se designa “procesos
pragmáticos de reconciliación”, entonces, tomando al mismo tiempo seriamente
esas urgencias políticas, creo también que no estamos definidos por completo
por la política, y sobre todo tampoco por la ciudadanía, por la pertenencia
estatutaria a un Estado-nación. ¿No debemos aceptar que, en el corazón o en la
razón, sobre todo cuando se trata del “perdón”, algo arriva que excede toda
institución, todo poder, toda instancia jurídico-política? Se puede imaginar que
alguien, víctima de lo peor, en sí mismo, en los suyos, en su generación o en la
precedente, exija que se haga justicia, que los criminales comparezcan, sean
juzgados y condenados por un tribunal y, sin embargo, en su corazón perdone.

-7-
 Lo inverso también, por supuesto. Se puede imaginar, y aceptar, que
alguien no perdone jamás, incluso después de un procedimiento de absolución
o de amnistía. El secreto de esta experiencia perdura. Debe permanecer intacto,
inaccesible al derecho, a la política, a la moral misma: absoluto. Pero yo haría de
este principio transpolítico un principio político, una regla o una toma de
posición política: también es necesario, en política, respetar el secreto, lo que
excede lo político o lo que ya no depende de lo jurídico. Es lo que llamaría la
“democracia por venir”. En el mal radical del que hablamos y en consecuencia
en el enigma del perdón de lo imperdonable, hay una especie de “locura” que
lo jurídico-político no puede abordar, menos aún apropiarse. Imaginemos una
víctima del terrorismo, una persona cuyos hijos han sido degollados, u otra
cuya familia ha muerto en un horno crematorio. Sea que ella diga “perdono” o
“no perdono”, en ambos casos, no estoy seguro de comprender, incluso estoy
seguro de no comprender, y en todo caso no tengo nada que decir. Esta zona de
la experiencia permanece inaccesible y debo respetar ese secreto.
Hay situaciones donde, por el contrario, es necesario, si no adormecer la
memoria (esto no habría que hacerlo jamás, si fuera posible), al menos hacer
como si, en el escenario público, se renunciase a sacar todas las consecuencias
de esto. Nunca estamos seguros de hacer la elección justa –uno nunca sabe,
nunca lo sabrá– de lo que se llama un saber. El futuro no nos lo hará saber
mejor, porque habrá estado determinado, él mismo, por esa elección. Es ahí
donde las responsabilidades deben reevaluarse a cada instante según las
situaciones concretas, es decir, las que no esperan, las que no nos dan tiempo
para la deliberación infinita. En todo caso, yo no reduciría la terrible cuestión de
la palabra “perdón” a esos “procesos” en los que se encuentra anticipadamente
implicada, por complejos e inevitables que éstos sean.
Todos los Estados-nación nacen y se fundan en la violencia. Creo irrecusable
esta verdad. Sin siquiera exhibir a este respecto espectáculos atroces, basta con
destacar una ley de estructura: el momento de fundación, el momento
instituyente, es anterior a la ley o a la legitimidad que él instaura. Es, por lo
tanto, fuera de la ley, y violento por eso mismo. Se podría “ilustrar” esta verdad
abstracta con documentos terroríficos, y procedentes de las historias de todos
los Estados, los más viejos y los más jóvenes. Antes de las formas modernas de
lo que se llama, en sentido estricto, el “colonialismo”, todos los Estados (me
atrevería incluso a decir, sin jugar demasiado con la palabra y la etimología,
todas las culturas) tienen su origen en una agresión de tipo colonial. Esta
violencia fundadora no es sólo olvidada. La fundación se hace para ocultarla;
tiende por esencia a organizar la amnesia, a veces bajo la celebración y la
sublimación de los grandes comienzos. Ahora bien, lo que parece singular hoy,
e inédito, es el proyecto de hacer comparecer Estados, o al menos jefes de
Estado en cuanto tales (Pinochet), e incluso jefes de Estado en ejercicio
(Milosevic) ante instancias universales. Se trata ahí sólo de proyectos o de
hipótesis, pero esta posibilidad basta para anunciar una mutación: ésta

-8-
constituye de por sí un acontecimiento capital. La soberanía del Estado, la
inmunidad de un jefe de Estado ya no son, en principio, en derecho, intangibles.
Evidentemente, subsistirán por largo tiempo muchos equívocos, ante los cuales
es necesario redoblar la vigilancia. Estamos lejos de pasar a los actos y de poner
estos proyectos en marcha, porque el derecho internacional depende todavía
demasiado de Estados-nación soberanos y poderosos. Además, cuando se pasa
al acto, en nombre de derechos universales del Hombre o contra “crímenes
contra la humanidad”, se lo hace a menudo en forma interesada, en
consideración de estrategias complejas y a veces contradictorias, en una
situación donde se depende enteramente de Estados no solamente celosos de su
propia soberanía, sino dominantes en el escenario internacional, apurados por
intervenir aquí más bien o más pronto que allá,
Y puesto que hablamos del perdón, lo que hace al “te perdono” a veces
insoportable u odioso, hasta obsceno, es la afirmación de soberanía. Esta se
dirige a menudo de arriba abajo, confirma su propia libertad o se arroga el
poder de perdonar, ya sea como víctima o en nombre de la víctima. Ahora bien,
es necesario además pensar en una victimización absoluta, la que priva a la víc-
tima de la vida, o del derecho a la palabra, o de esa libertad, de esa fuerza y ese
poder que autorizan, que permiten acceder a la posición del “te perdono”. Ahí,
lo imperdonable consistiría en privar a la víctima de ese derecho a la palabra,
de la palabra misma, de la posibilidad de toda manifestación, de todo testimo-
nio. La víctima sería entonces víctima, además, de verse despojada de la posibi-
lidad mínima, elemental, de considerar virtualmente perdonar lo imperdona-
ble. Este crimen absoluto no adviene solamente en la figura del asesinato.
Inmensa dificultad, pues. Cada vez que el perdón es efectivamente ejercido,
parece suponer algún poder soberano. Puede ser el poder soberano de un alma
noble y fuerte, pero también un poder de Estado que dispone de una
legitimidad incuestionada, de la potencia necesaria para organizar un proceso,
un juicio aplicable o, eventualmente, la absolución, la amnistía o el perdón. Si,
como se pretende, sólo se perdona allí donde se podría juzgar y castigar, por lo
tanto evaluar, entonces la instalación, la institución de una instancia de juicio
supone un poder, una fuerza, una soberanía. Usted conoce el argumento
“revisionista”: el tribunal de Nuremberg era la invención de los vencedores,
estaba a su disposición, tanto para establecer el derecho, juzgar y condenar,
como para exculpar, etcétera.
Con lo que sueño, aquello que intento pensar como la “pureza” de un
perdón digno de ese nombre, sería un perdón sin poder: incondicional, pero sin
soberanía. La tarea más difícil, a la vez necesaria y aparentemente imposible,
sería entonces disociar incondicionalidad y soberanía. ¿Se hará algún día? No
será en lo inmediato. Pero, puesto que la hipótesis de esta tarea impresentable
se anuncia, aunque sea como una ilusión para el pensamiento, esta locura no es
quizás tan loca... El siglo y el perdón, 1ª. ed., 2003, Buenos Aires,
Ediciones de la Flor. Trad. de Mirta Segoviano.

-9-