Los primeros contactos Hispanos- Guaraníes

Los guaraníes se encontraban viviendo en un estado de efervescencia

migratoria por causa del mito del Candiré, por la búsqueda de la tierra del metal
y del bien; siendo esta la noción que ellos tenían del imperio incaico, de la zona
andina, del Candiré andino.

Estas eran las noticias que ellos tenían [del imperio incaico) y que, según las
primeras fuentes, transmitieron a los primeros conquistadores. Esta
efervescencia, hemos dicho, existía entre los guaraníes, principalmente entre
los carios, [en] las tierras donde primero se asentaron los españoles, entre el
río Manduvirá y el río Tebicuary.

Existía además una permanente inseguridad y amenaza, presionados como

estaban por los payaguaes en el río Paraguay y por los guaicurúes, río de por
medio. Y en sus relaciones endo-étnicas existían las tensiones internas, las
luchas entre los propios guaraníes, la rivalidad entre los jefes-Mburuvicha o
avá-etes, que se imponían por el poder-prestigio, contra los pequeños jefes te'i-
rú de los pequeños nucleamientos comunales y tey'i éstos exclusivos con su
oréva y expansivos los anteriores con su mentalidad de ñandéva-.

Llegan los españoles en estas circunstancias y se produce un choque de

culturas; lo que podríamos denominar el choque de la cultura del hierro con la
cultura del maíz. Después veremos con más detalle la extraordinaria
importancia del hierro, y en general del metal, para los guaraníes.

Según un censo realizado por bala, antes de la llegada de Alvar Núñez Cabeza
de Vaca, los españoles que llegan no son más de 400 y todos ellos hombres,
sin ninguna mujer. Y así es, entonces, como el guaraní ve la llegada de estos
400 españoles sin mujeres; ven los, jinetes, los arcabuces, el metal y todo eso
es para ellos algo absolutamente novedoso, algo mágico, algo que ellos
aceptaron no sólo por lo novedoso sino también porque detrás de eso veían los
poderes de la magia.

Esta concepción mágica de la aparición de los españoles es importante y

explica por qué los guaraníes de inmediato dieron a los primeros españoles el
nombre de karai, tomando en cuenta que con el nombre de karaíva llamaban
los guaraníes antiguos a sus shamanes andantes. Además de tener sus
ñanderú, los guaraníes tenían a sus shamanes andantes, recorriendo los
diferentes guáras, yendo de una región a otra, de una parcialidad guaraní a
otra, siempre organizando grandes festivales y ceremoniales shamánicos,
siempre manifestando algunos poderes verdaderamente mágicos.

Hay que tener presente que, para la mentalidad guaraní, lo que tiene valor es
mágico; fuera de la magia no tiene ningún valor. La prueba de ello lo tenemos
hasta hoy día en la mitología guaraní de los pueblos actuales, por lo menos de
los chiripá y de los paí tavytéra, donde encontramos al héroe cultural,
Ñanderuvusú, quien está siempre acompañado por otro héroe llamado
Mba'ekuaa (el que sabe, el conocedor). Y la concepción psico-mental del mito
es que toda la fe está puesta-por el guaraní-en este Ñanderuvusú y no en
Mba'ekuaa, porque todo lo que Ñanderuvusú hacía, el primer yeroky, la primera
danza que enseñaba, el primer plantío; todo lo que hacía, en fin, lo hacía por
medio de sus poderes mágicos, sin intervención del conocimiento, ni de la
experiencia. Todo era sacar algo o crear algo mágicamente, mientras en
Mba'ekuaa todo se limitaba absoluta y exclusivamente a un conocimiento, a un
proceder propio de cada hombre que tiene conocimiento y tiene experiencia.

Así, por ejemplo, la llamada ÑANDE SY, conocida antiguamente como HAÍ,
representante de la madre procreadora (término sociocultural entre los antiguos
guaraníes), mantiene relación con Ñanderuvusú y con Mba'ekuaa; de esta
unión nacen, Haí procrea a la luna y al sol. En la mitología guaraní, ese
nacimiento es resultado del poder mágico de Ñanderuvusú. Vale decir, en la
acción procreadora de Ñanderuvusú actúa pura y simplemente la magia, el
poder de la magia, mientras que Mba'ekuaa procede naturalmente, es decir,
por el verdadero acto del coito humano.

Así es como a través de la mitología vemos ya como el guaraní cree y creía ya

entonces en el poder de la magia como la base del máximo poder; la magia y
no el conocimiento, no el saber. Para el guaraní el saber es relativo, cualquiera
puede adquirirlo, cualquiera lo puede tener; lo que vale realmente es el poder
mágico.

Y los karaíva, los shamanes andantes que en la época prehistórica iban y

venían entre las diferentes parcialidades guaraníes, eran los auténticos
representantes de este poder mágico que nadie igualaba. De ahí que, cuando
llegaron los españoles, los caballos, los jinetes, las botas, las corazas, el metal,
los arcabuces, las armas, las lanzas; todo eso aparece ante los ojos de los
guaraníes como algo mágico y es entonces cuando de la antigua lengua
guaraní -y aun de todas las tribus tupí guaraníes anteriores a la conquista-
surge el término con que los guaraníes denominarán a los españoles: los karai.

Los guaraníes del área norte del río Paraná sabían ya de la llegada de los
españoles y era debido a que los chandules, los indios guaraníes de las islas
del río Paraná, que se encontraban desde el delta del Paraná hasta las islas
más norteñas, daban aviso a los demás grupos y habían dado aviso ya a los
propios carios de la venida de estos karai. Así fue como el cacique Arambaré
(hoy conocido con el nombre de Lambaré) y otros caciques más de esta
comarca trataron inicialmente de cerrarles el paso.
Sin embargo, esta acción del cierre del paso a los españoles tenía más bien un
valor puramente simbólico. En realidad, sabiendo de la llegada de estos
expedicionarios, de la llegada de Ayolas como adelantado de las expediciones,
habían realizado ya los guaraníes una convocatoria guerrera y se habían
reunido los grupos y tropillas de las diversas parcialidades de carios, de donde
el cierre del paso por el cacique Arambaré o Lambaré era más bien un acto
simbólico destinado realmente a esperarlos y a ver qué tipo de relaciones se
tomaría con los nuevos karai que llegaban.

Después de una pequeña e insignificante escaramuza con los españoles, los

propios caciques guaraníes entraron en contacto con Ayolas, estableciéndose
de inmediato lo que podríamos llamar un pacto de intereses. Los españoles
necesitaban de los guaraníes, habían llegado luego de tres meses de
navegación desde Buenos Aires hasta Asunción, pasando por riberas pobladas
solamente por cazadores nómadas, sin cultivos de ninguna clase y padeciendo
todo tipo de penurias; habían llegado, decimos, a una región donde se
encontraron con cultivadores y productos de cultivo. Los españoles de
inmediato comprendieron la importancia de estos cultivos, cultivos realmente
incipientes que no podemos llamar aún agricultura-como la conocemos hoy
día-, pero de un extraordinario valor para ellos como segura provisión de
abastecimientos. Y si bien los españoles no venían para fundar Asunción, sino
que venían para fundar un puesto desde donde pudieran seguir su viaje en
busca de EL DORADO (País imaginario donde abundaban el oro y la plata. (N.
del t.)), inmediatamente comprendieron la importancia de asentarse en el lugar,
teniendo pueblos de cultivadores que para ellos satisfacían una profunda
necesidad.

Por otra parte, los caciques les ofrecían sus jóvenes guerreros como
acompañantes para la expedición, puesto que ellos tenían noticias ya del
Candiré [El Dorado]. De modo que este también era un interés para el español,
la posibilidad de contar con el acompañamiento de dos o tres mil guaraníes
guerreros. Así pues, tienen maíz, tienen alimentos, tienen guerreros que les
acompañen, tienen noticias que les dan los guaraníes de por donde ya
anteriormente otros guaraníes habían cruzado parte del Chaco y la Provincia
de Chiquitos para ir hacia el Perú en busca de El Dorado, y todo eso constituye
el interés básico de parte de los españoles para formalizar un pacto.

Por su lado, a los guaraníes también les interesaba este pacto. El primer
pedido de los guaraníes a los españoles, cuando aún estaban en los primeros
contactos con el cacique Arambaré, fue el de hacer la expedición de exterminio
contra los payaguaes, los llamados agates payaguaes, asentados en la otra
orilla del río, frente a los carios, quienes exigían de Ayolas como prueba de la
amistad que se realizara esta expedición, apenas fundados los primeros
ranchos por los españoles en la costa de la actual Asunción. Y antes de partir
en su expedición por el río Paraguay hacia el norte, Ayolas tuvo que tomar
algunos de sus soldados españoles y atacar las tolderías de los payaguaes y
hundirles sus canoas, cumpliendo con las exigencias guaraníes que requerían
de esta verdadera prueba de amistad y alianza.

Papel de la Mujer Guarani

Con la colonia, la mujer adquiere valor mercantil. Es el fin de la "reciprocidad" y
el comienzo del "hurto", del "comercio", de la "herencia". La mujer dada antes
como "don", es ahora pieza de servicio.

En la Conquista Espiritual hay referencias de que los españoles salían

cargados de indias de Villa Rica. La poligamia tribal nada tenía que ver con la
practicada por el conquistador. Mujeres arrastradas de los cabellos, hijos
arrebatados de sus pechos, cargadas como mulas aunque estuviesen
embarazadas: son éstas las imágenes del "nuevo orden" implantando.

Hay un verdadero tráfico mercantil: hay mesas de cambio donde las

mercancías son mujeres, niños, machetes, cuchillos, vestidos viejos, sombrero.
Verdaderas casa de prostitución organizadas en las ciudades y villas
generarán, sin duda, un nuevo comportamiento en la mujer guaraní.

El llanto, que otrora servía para recibir huéspedes, era el grito de impotencia
frente al ataque de la reducción de Jesús María: mujeres y niños de rodillas
pidiendo socorro a Dios, gritos y alaridos de los niños, llantos de mujeres.

Aunque "una varonil mujer", vistiéndose de varón con una lanza embistió al tupí
que abría el camino a los invasores paulistas. La imagen que Montoya brinda
en la Conquista Espiritual es por demás elocuente: infantes asidos a los pechos
de sus madres, lastimeras voces de esas madres atravesadas por el dolor de
ver despedazados a sus hijuelos.

¿Cómo no entender entonces que la mujer guaraní llegara " a tener odio a la
función de ser madre"? (Melià, 1988a: 83) Ya no era "dueña del fuego junto al
fuego", ya no transportaba su cesto, ya no podía prender a sus hijos a sus
pechos... ya no quería ser madre.

Parte activa de una estructura social, se la atisba ligada a los ritos

antropofágicos y funerarios: guardiana del fuego, portadora de vida. Genera
con su embarazo y parto, una serie de prácticas que proporcionan una imagen
de familia donde su compañero es el que comparte el acontecimiento
acompañándolo con ayunos, recogimiento y clausura.

Ya reducida, Montoya la presenta como comunicadora, colaboradora en la

prédica, ejemplo de virtud en muchos casos, intercesora, de gran fortaleza.
Encara también la resistencia frente a la nueva doctrina en defensa de su
“modo de ser”, pero también hay ejemplos de sincera conversión.
Heroica figura contra el esclavista, grita y aúlla de dolor cuando ve sus hijos
destrozados con una impotencia que le hará tornarse limitadora de la misma
vida que era capaz de engendrar y defender.

Resistencia Indígena a los españoles

A la llegada de los españoles la región en donde se halla actualmente
Asunción, la capital del Paraguay, y sus vecindades estaba habitada por carios
y demás etnias consanguíneas como los itatines - guarambarenses y
paranaenses. Más al norte se encontraban otras familias guaraníes
denominados chiriguanos. Eran pueblos seminómadas repartidos en forma
desigual por el extenso territorio. Estos serían esencialmente los antecesores
de grupos familiares conocidos por los etnólogos contemporáneos con
diferente nomenclatura:

Paî taviterâ

Avá

Mbyá

Aché

Guaraní ñandeva

Su cultura es considerada neolítica. Practicaban una agricultura rudimentaria,

eran mayoritariamente cazadores y recolectores; vivían períodos de
abundancia en los tiempos en que maduraban los frutos silvestres, haciendo
provecho de todo lo que la naturaleza les proveía.

La convivencia hispano-guaraní respondió a un mecanismo de mutuo

provecho. Los carios, ubicados sobre el río Paraguay y próximos a la taba del
cacique Cara Cará, vivían amenazados por el permanente asedio de sus
enemigos naturales, los guaicurúes y payaguás de allende el río que asolaban
sus ranchos apropiándose de sus alimentos y de sus mujeres. El apoyo militar
de los españoles fue oportuno e imprescindible para combatirlos. A su vez, los
europeos debieron echar mano del trabajo del guaraní, para hallar los medios
de subsistencia en los que el aporte de la mujer indígena fue esencial. Esa
colaboración, forzada o voluntaria, fue fundamental: ella procreaba y cuidaba
los hijos del señor español, confeccionaba su vestimenta hilando el algodón,
proveía los alimentos primarios y prestaba todo tipo de servicios personales.
Este, por su parte debió adaptarse a la vida indígena, adoptando su idioma, sus
comidas y sus hábitos naturales.

La sociedad mestiza ya estabilizada, se organizó sobre las bases de una

economía de consumo, fundamentada por entero en el trabajo del indígena.
En el corto plazo de diez lustros, el Paraguay se halló convertido en una región
con elevado índice de población mestiza. El producto de esa simbiosis, el
mancebo guaraní, exhibía en su apariencia y carácter los rasgos de su génesis
materna, a los que se agregaban las señales sanguíneas distintivas aportadas
por los hombres españoles, provenientes de diversas regiones de la península
Ibérica: vascos, extremeños, andaluces, castellanos o gallegos.

El escaso número de conquistadores fue absorbido por el poderoso torrente

indígena prevaleciendo así las costumbres, la alimentación, y muy
especialmente el lenguaje guaraní, cuya supervivencia se registra como caso
único de bilingüismo en las posesiones coloniales españolas de América.

Si bien el idioma nativo, que se conocía como lengua general, era

predominante en toda el área de influencia tupí guaraní, es el Paraguay, el
único país donde su pueblo lo mantiene vigente como instrumento vivo de
comunicación.

Principios de los Guaraníes

EL SÍMBOLO PRIMERO

Todas las culturas indígenas crecen en torno a una médula mítica y ritual que
construye el sentido comunitario y proporciona los argumentos secretos de las
identidades individuales y grupales. La importancia central del rito tiene dos
consecuencias. En primer lugar, los núcleos duros de la cultura indígena son
innegociables: aunque sucumban muchas veces ante la presión neocolonial, y
aunque deban reacomodar sus formatos ante las nuevas circunstancias de su
tiempo, cuando logran sobrevivir lo hacen manteniendo el esquema original de
sus matrices de sentido. En segundo lugar, los ritos constituyen los paradigmas
de la creación colectiva: el propio cuerpo deviene soporte primero del arte y, en
torno a él, se producen diversas situaciones de creatividad y producción
estética cuya apretada integración cumpliría, desde nuestra mirada, el viejo
sueño occidental del “arte total”. Así, la danza, el cántico y el arte plumario
entre los guaraníes; y los tatuajes, las pinturas corporales, la ornamentación
plumaria, tanto como las coreografías y dramatizaciones ceremoniales, entre
los chaqueños, constituyen la reserva más firme de los procesos de
significación indígena. Las formas nutridas de estos núcleos no sólo son las
más resistentes sino las más seguras y potentes, las mejor orientadas en su
vocación expresiva y las mejor resueltas en sus recursos estéticos.

LAS RAZONES DE LA ECONOMÍA

Aunque es dentro del círculo ceremonial en donde se traman las nervaduras

más firmes del arte indígena, los quehaceres de la sobrevivencia también
devienen fuentes potentes de creación. El arte occidental parte de la inutilidad
de las cosas, pero el indígena asume las funciones utilitarias; antes que
menospreciar los supuestamente prosaicos usos de la producción económica;
los llena de poesía. Las funciones mejor conectadas con las formas propias de
subsistencia son las que reciben más refuerzos estéticos: por ejemplo, la
cestería guaraní afectada a la agricultura y los tejidos chaqueños de caraguatá
vinculados a la caza y la recolección. El avance de los mercados capitalistas
actúa en un doble sentido; acarrea, por un lado, la paulatina destrucción de
formas tradicionales pero, por otro, señala nuevas posibilidades. En efecto, la
expansión mercantil sobre los territorios indígenas plantea enormes esfuerzos
de adaptación y cambio que, en cuanto puedan ser manejados por las propias
comunidades, abren nuevas posibilidades económicas y creativas. Cuando las
nueva demandas del mercado afectan a comunidades autodeterminadas y
dueñas de sus propios procesos de significación, pueden reacomodar éstas
sus códigos y aun cambiarlos.

EL DESTINO DE LAS FORMAS

Ahora bien, existe una diferencia fundamental en el desarrollo de las formas

surgidas de fuentes endógenas (la ceremonia y la economía tradicional) y las
convocadas por las nuevas razones del mercado. Las primeras, en cuanto
elaboran el principio de la identidad grupal y guardan los argumentos de la
reproducción social, constituyen el corpus estético (simbólico, en general)
mejor custodiado y más estable. Los procesos de cambio del rito son lentos y
operan en el reducidísimo margen de lo indispensable. Aun los grupos que
sobreviven en condiciones de máxima dependencia de la sociedad envolvente,
como los maká, conservan obstinadas reservas de producción significante,
capaces de nutrirse con las imágenes de la modernidad occidental.

Las formas derivadas de la subsistencia tradicional, también generan imágenes

resistentes, bien afianzadas en la experiencia y la sensibilidad comunitaria.
Pero estas formas están más expuestas que las anteriores; los cambios de la
economía y la expansión de la cultura envolvente determinan la extinción de
muchas pautas, (como las de la cerámica indígena en general) y el reacomodo
de patrones milenarios (como parte de la cestería mbyá, que conserva sus
técnicas decorativas mientras readapta sus formas y funciones a nuevos usos
transculturales).
 Bibliografía
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Anexo