Contenido

MÉTODO HERMENÉUTICO: ORIGEN, CARACTERÍSTICAS, PASOS Y

EJEMPLO 7
BUDA CONTRA NIETZSCHE: UN ENFRENTAMIENTO FILOSÓFICO 132
TU CABELLO NO ES CASUALIDAD... 135
HEGEL ES UNO DE ESOS PENSADORES DE LOS QUE TODA PERSONA
CULTA CREE SABER ALGO. 137
STEVEN PINKER: «EL PROGRESO SIN HUMANISMO NO ES
PROGRESO» 138
El escritor Steven Pinker publica su nuevo libro, ‘En defensa de la
Ilustración’. 138
¿POR QUÉ LA CIENCIA SE DESARROLLÓ SOLAMENTE EN LA CULTURA
CRISTIANA? 142
Existe una lista ingente de hombres de ciencia que siendo cristianos
fueron decisivos en el desarrollo de las ciencias 142
En los orígenes 143
Continuidad en el progreso científico 144
No es casualidad 145
CRÍTICA KANTIANA DEL DOGMATISMO MATEMÁTICO DE LA
SOCIOLOGÍA 146
ALDOUS HUXLEY, EL ESCRITOR DEL MUNDO (IN)FELIZ 152
Más allá de su famosa distopía futurista, el británico se convirtió en
uno de los primeros autores en narrar los efectos psicodélicos del LSD
o la mescalina. ¿Quién fue este escritor que describió cómo la
humanidad quedaba ‘felizmente’ esclavizada? 152
PERIODISMO LENTO PARA TIEMPOS ACELERADOS 155
Los periodistas nos hemos forzado a competir con los ciudadanos de
todo el mundo que recorren las calles. Los tratamos como iguales:
reporteros y columnistas eventuales que nos retan, nos juzgan y nos
condenan. Nos hemos tendido a nosotros mismos una trampa de la
que no podemos escapar. 155
Un tiempo acelerado que erosiona la memoria 156
Cambiar la mirada, cambiar las preguntas 159
CUANDO LOS MEDIOCRES TOMAN EL PODER 160
La división y la industrialización del trabajo manual e intelectual han
contribuido al advenimiento de una 'mediocracia', sostiene el filósofo
Alain Deneault en su último libro 160
MÁS INFORMACIÓN 161
ENTRE KANT Y HEIDEGGER: FOUCAULT Y LA ONTOLOGÍA HISTÓRICA
DE NOSOTROS MISMOS 163
LAS 7 FRASES MÁS IRREVERENTES DE JORGE LUIS BORGES SOBRE
LA VIDA 175
Frases de Jorge Luis Borges sobre la vida, la libertad y la autenticidad
176
8 HÁBITOS QUE AYUDARON A LOS GRANDES FILÓSOFOS A PENSAR
MEJOR 178
PARA OLVIDARSE DE LA FELICIDAD 181
El pensamiento de Arthur Schopenhauer, padre del pesimismo
metafísico, revive con nuevas traducciones y ensayos sobre sus
obras. 181
LOS 16 TIPOS DE MIEDO Y SUS CARACTERÍSTICAS 184
MICHEL FOUCAULT: EDIPO REY Y LA LUCHA POR EL PODER. 189
SABÍAN QUE LA PALABRA PLACENTA VIENE DEL LATÍN QUE
SIGNIFICA PASTEL O TORTA ? 192
HERÁCLITO TENÍA RAZÓN 192
SÓCRATES Y LA SOLEDAD DEL PENSAR 194
ARTHUR SCHOPENHAUER 199
AVICENA. 199
EDUCAR LAS EMOCIONES Y NO SOLO EL INTELECTO: UNA IDEA CON
FRUTOS A LARGO PLAZO 200
ISLANDIA SABE CÓMO ACABAR CON LAS DROGAS ENTRE
ADOLESCENTES, PERO EL RESTO DEL MUNDO NO ESCUCHA 202
En los últimos 20 años, Islandia ha reducido radicalmente el consumo
de tabaco, drogas y bebidas alcohólicas entre los jóvenes. ¿Cómo lo
ha conseguido y por qué otros países no siguen su ejemplo? 202
PRIMERA GUERRA MUNDIAL, 25 DATOS QUE PROBABLEMENTE
DESCONOCÍAS 214
¿QUÉ ES LA TEORÍA DE LA IDENTIDAD SOCIAL? 228
HABITUS SEGÚN PIERRE BOURDIEU 233
SOLEDAD NO ES ESTAR SOLO, ES ESTAR VACÍO, SEGÚN SÉNECA.
235
Soledad elegida vs. soledad impuesta 235
El vacío interior que provoca la sensación de soledad 236
PIERRE BOURDIEU : "LA SOCIOLOGÍA, UNA CIENCIA QUE MOLESTA"
237
CUANDO DANIEL DEFOE FUE CONDENADO A LA PICOTA LA GENTE LE
LANZÓ FLORES EN LUGAR DE HUMILLARLE 242
¿QUÉ ES LA IDEOLOGÍA? 246
¿QUÉ ES EL EMPIRISMO FILOSÓFICO? 254
IDIOCRACIA: ¿ESTAMOS EN LOS COMIENZOS DE UN APOCALIPSIS
IDIOTA? 258
7 SORPRESIVAS LECCIONES QUE APRENDER DE LOS ESTOICOS
277
LA FELICIDAD, UN IMPOSIBLE NECESARIO 280
LA VOLUNTAD DE PODER EN NIETZSCHE 282
Nietzsche y el concepto de vida 283
La voluntad de poder en Nietzsche 284
La voluntad de poder se quiere a sí misma 284
LA GUÍA DE FRIEDRICH NIETZSCHE PARA CONVERTIRSE EN
SUPERHOMBRE 285
EL AUTOCUIDADO ES SIGNO DE LIBERTAD, DICE MICHEL FOUCAULT
292
Preparándonos para el autocuidado 293
El conocimiento y la acción van de la mano 294
Un pilar de las relaciones sociales 294
¿QUÉ ES SER REALMENTE ORIGINAL? NIETZSCHE LO EXPLICA 295
LA HIPERSEXUALIZACIÓN DE LA SOCIEDAD: NIÑAS SEXIS,
INFANCIA FRÁGIL 296
SABEN LEER PERO NO ENTIENDEN LO QUE LEEN: UNA NUEVA
GENERACIÓN DE ANALFABETOS 301
EL ORIGEN DE LA ESVÁSTICA 303
SÓCRATES Y LA SOLEDAD DEL PENSAR 305
PLATÓN: EL CONOCIMIENTO DE SÍ MISMO COMO CONDUCTA HACIA
LA VIDA 311
EL JUICIO DE SÓCRATES 315
WALLERSTEIN SIN ANESTESIA 318
EL EXISTENCIALISMO SARTREANO322
50 AÑOS SIN THEODOR ADORNO: APUNTES BREVES SOBRE LOS
SUEÑOS Y MONSTRUOS DE LA RAZÓN 325
EL CÓDIGO DE HAMMURABI 330
LA VOLUNTAD DE PODER EN NIETZSCHE 334
¿ES CIERTO QUE LA REALIDAD NO EXISTE HASTA QUE ES
OBSERVADA? 339
LA ANGUSTIA EXISTENCIAL EN KIERKEGAARD 343
EL ORIGEN DE LA FRASE ‘CONÓCETE A TI MISMO’ DEL TEMPLO DE
APOLO 347
PAUL WATZLAWICK Y LA TEORÍA DE LA COMUNICACIÓN HUMANA
351
¿QUÉ ES EL AMOR PLATÓNICO? 356
EL SEXTO SENTIDO: MIEDO, ANGUSTIA Y SUPERACIÓN 362
SOCIOLOGÍA DE LA MARGINACIÓN: UN MARCO TEÓRICO PARA
APROXIMARSE A SU FORMACIÓN CONCRETA 368
ETERNIZAR LA VIDA, MATAR LA MUERTE373
EFECTO DUNNING-KRUGER, O POR QUÉ LA GENTE OPINA DE TODO
SIN TENER NI IDEA 377
EL EXORCISTA: ¿HA CAMBIADO NUESTRA PERCEPCIÓN DEL
TERROR? 382
¿Hemos perdido el miedo? 383
El Exorcista: más allá de la posesión 385
-GUSTAVO ADOLFO BÉCQUER 386
TÁCTICA Y ESTRATEGIA 387
PLATÓN: SOBRE EL AMOR, LA FILOSOFÍA Y LOS POETAS 387
SLAVOJ ZIZEK, FILÓSOFO: “EL SISTEMA ES MUY INTELIGENTE:
CAPAZ DE HACERNOS SENTIR CULPABLES DE PROBLEMAS QUE ÉL
GENERA" 398
El pensador esloveno y la economista Miren Etxezarreta reflexionaron
este jueves sobre el capitalismo global y el colapso del sistema en el
Foro Enciende la Tierra, organizado por la Fundación CajaCanarias en
Santa Cruz de Tenerife 398
El también sociólogo Zizek habló de la crisis de refugiados y se refirió
a que los que se hallan en el poder "convierten este asunto en un
conflicto entre nuestros pobres y los propios refugiados" 398
SOBRE EL AMOR 402
CÓMO DISTINGUIR ENTRE BUENA CIENCIA, MALA CIENCIA
Y PSEUDOCIENCIA 403
FANTASMAS 405
QUÉ ES LA "TETERA DE RUSSELL", UNO DE LOS ARGUMENTOS MÁS
USADOS EN LAS DISCUSIONES ENTRE ATEOS Y CREYENTES 405
JUNG Y EL INCONSCIENTE 410
EL CUERVO, EL AVE MÁS INTELIGENTE DEL PLANETA, AHORA ES
ESTUDIADO SERIAMENTE POR LA NEUROCIENCIA 414
¡DEJA DE TRATAR DE SER FELIZ! NO ESTAMOS DISEÑADOS PARA
SERLOMUNDO 416
LOS CUERVOS ENTIENDEN LA MUERTE (Y SE DEFIENDEN DE ELLA EN
GRUPO) 421
LOS CUERVOS SON SENSIBLES A LA DESIGUALDAD Y AL EGOÍSMO
424
EL ESTOICISMO DE EPICTETO: LA BÚSQUEDA DE LIBERTAD 426
LOS 11 PRINCIPIOS DE LA PROPAGANDA NAZI POR JOSEPH
GOEBBELS 431
LA PARTÍCULA MÁS PEQUEÑA DEL UNIVERSO 433
LA VIDA NO ES LA FIESTA QUE HABRIAMOS IMAGINADO, PERO YA
ESTAMOS AQUÍ, BAILEMOS 435
LA MUERTE DE LA VERDAD 435
¿CÓMO ALCANZAR LA SABIDURÍA SEGÚN SÉNECA? EL PENSAMIENTO
DE SÉNECA438
#CORTINADEHUMOPRESIDENCIAL A PROPÓSITO
DE #TONYROSADO Y LA PRESUNTA APOLOGÍA A LA VIOLENCIA
CONTRA LA MUJER. 441
“Quiero despojar a la filosofía de ese rostro erudito y elevado”: Vico
443
NEUROCIENTÍFICO EXPLICA CUÁNTO INFLUYE LA LUNA EN LAS
EMOCIONES 446
LA ATENCIÓN ES EN REALIDAD LA BASE DE LA INTELIGENCIA, AQUÍ
UN ARGUMENTO QUE MUESTRA SU IMPORTANCIA 449
Física y Matemáticas, la carrera de los sobresalientes 450
3 PARADOJAS METAFÍSICAS DE FRANZ KAFKA 453
MARKUS GABRIEL: "BORGES SABE MÁS DEL SER HUMANO QUE
TODOS LOS NEUROCIENTÍFICOS" 456
Sociólogo francés asevera que guardar silencio y caminar son formas
de resistencia política 461
SOMOS CAPACES DE CREAR NUEVAS NEURONAS A CUALQUIER EDAD
CON UN SENCILLO EJERCICIO (QUE ESTÁ EN TUS MANOS) 466
CUANDO LLEGA LA HORA: MIDEN LA VELOCIDAD EXACTA CON LA
QUE SE PROPAGA LA MUERTE 467
LA REAL GUERRA DE TROYA 469
LA VERDAD SOBRE LA GUERRA DE TROYA 469
EL GUSTO POR LA GRASA PUEDE HABERNOS HECHO HUMANOS,
SEGÚN SUGIERE UN NUEVO ESTUDIO 474
KEN LOACH: "EL CAPITALISMO HA CONVERTIDO EN NORMAL LO
INACEPTABLE" 477
"SIEMPRE SE ELIGEN LAS DESIGUALDADES MÁS QUE LAS
IGUALDADES" 481
Alicia o la Lógica Neurótica de lo Social 485
¿EXISTE EL LIBRE ALBEDRÍO O SOMOS TÍTERES DE PROCESOS
INCONSCIENTES? 496
SCHOPENHAUER: LA MÚSICA COMO CONOCIMIENTO METAFÍSICO
500
MÉTODO HERMENÉUTICO: ORIGEN, CARACTERÍSTICAS, PASOS Y
EJEMPLO
El método hermenéutico corresponde a una técnica de interpretación
de textos, escritos u obras artísticas de distintos ámbitos. Su
propósito principal es servir de ayuda en el área comprensiva de un
texto.
El término «hermenéutica» proviene del
griego ἑρμηνευτικὴτέχνη (hermeneutiké tejne), que a su vez está
compuesto por tres palabras: hermeneuo, que significa
“descifrar”;  tekhné, que significa “arte”; y el sufijo –tikos que se
refiere a la expresión “relacionado con”.
El método hermenéutico corresponde al análisis de textos de diversas
características. Fuente: pixabay,com
En sus inicios, la hermenéutica fue empleada en la teología para la
interpretación de las Sagradas Escrituras. Posteriormente, a partir del
siglo XIX se usó en otras disciplinas como la filosofía, el derecho y la
literatura, convirtiéndose en un elemento complementario de gran
importancia.
Origen
Desde la óptica etimológica, la palabra «hermenéutica» proviene del
nombre del dios Hermes, y hace referencia a su función como
mensajero del dios Zeus —padre de los dioses y de los hombres—
ante los mortales.
También de Zeus ante Hades —dios del inframundo—, y de este
último ante los mortales, para lo cual debía interpretar o traducir y
mediar.
La hermenéutica teleológica, a la que se le denominó perceptiva,
buscaba la interpretación reformista de la Biblia, ya que para los
reformistas la interpretación que realizaba la tradición dogmática de
la Iglesia sobre la Biblia deformaba su verdadero sentido.
Edad Media
Platón fue quien habló de hermenéutica como una especial técnica de
interpretación en oráculos o designios divinos, y su discípulo
Aristóteles la consideraba fundamental en el entendimiento de los
discursos.
Aristóteles consideraba el discurso como un esfuerzo de mediación,
que es traducir el pensamiento en palabras que posibiliten al
interlocutor comprender lo que la inteligencia quiere transmitir.
En esta etapa, la hermenéutica fue la base fundamental para la
exégesis de textos bíblicos que se realizaba desde púlpitos cristianos
y judíos.
Se usaba en un sentido literal o simbólico; la literal hacía un estudio
textual lingüístico, y simbólica se centra en la significación oculta de
dicho texto, indagando más a fondo en el sentido literal del texto.
Edad Moderna
La hermenéutica como la conocemos hoy en día se perfiló al inicio de
la Edad Moderna. Antes de ello esta palabra griega no era conocida,
ni tampoco se usaba como terminología para referirse a una teoría de
métodos de interpretación.
Según diversos autores, dicha palabra fue usada por primera vez
como título en una obra del exégeta Dannhauer en 1654, quien
sustituyó la palabra interpretatio por «hermenéutica» en su
obra Hermenéutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum
litterarum.
Fue así como a partir de ese momento se sustituyó la
palabra interpretatio por «hermenéutica» en la mayoría de los títulos
de escritos, manuscritos, discursos y libros de esa época,
especialmente en las obras de exégesis bíblicas de autores
protestantes.
A finales del siglo XVIII, en la teología católica empezó a ser
sustituida por la palabra hermenéutica en distintas obras, como por
ejemplo, las obras de Fischer Institutiones hermeneuticae Novi
Testamenti, o la de Arigler, llamada Hermeneutica generalis.
En esa misma época surgieron las primeras obras alemanas que
utilizaban el mismo término. Ese periodo es conocido como la
hermenéutica romántica.
Edad Contemporánea
Friedrich Schleiermacher
A Schleiermacher se le atribuye el título de padre de la hermenéutica.
A pesar de la existencia de anteriores hermenéuticas, propuso que
mediante la sistematización de este elemento era viable acceder a un
entendimiento que estuviera consciente de los prodigios de las
ciencias humanas.
Esto lo propuso como alternativa a la corriente positivista, que decía
que el conocimiento del mundo se agotaba en la objetividad y en la
exposición de leyes naturales con las que se podían dar explicación
sobre los sucesos del universo.
Schleiermacher consideraba que el positivismo estaba repleto de
pretensiones excesivas e incapaces de captar la complejidad de los
fenómenos de las ciencias humanas.
La hermenéutica general de Schleiermacher concebía a la
comprensión como una destreza, en el que la acción de comprender
se genera de forma inversa al acto del habla. Mientras que en el acto
de habla se piensa algo y luego se manifiesta una palabra, en el acto
de comprender debe partirse de la palabra para llegar a lo pensado.
Por otra parte, la hermenéutica general de Schleiermacher se dedica
a la comprensión del lenguaje. Para ello hace uso de dos vertientes:
una gramatical y la otra psicológica o técnica.
La primera vertiente —la gramatical— explica desde un contexto
lingüístico general las expresiones de las cuales se ocupa, mientras
que la técnica o psicológica se basa en que las personas no piensan
las mismas cosas a pesar de usar las mismas palabras. La labor de
ese ámbito psicológico es descifrar el sentido desde el alma que lo
produce.
De esta forma, el concepto de hermenéutica sufrió importantes
transformaciones en esta época y se creó una diferenciación entre
sacra y profana: la primera está representada por la novedad de la
hermenéutica general de Friedrich Schleiermacher; y la segunda está
enfocada a la antigüedad clásica.
Wilhelm Dilthey
Con base parcial en la hermenéutica general de Friedrich
Schleiermacher, Wilhelm Dilthey (1833-1911) la concibió como una
interpretación histórica basado en el conocimiento previo de los datos
de la realidad que se intenta comprender.
Dilthey manifestó que la hermenéutica es capaz de hacer comprender
a una época histórica mejor de lo que pudieron entenderla quienes
vivieron en esta.
La historia es un documento dejado por el hombre que antecede a
cualquier otro texto. Es el horizonte de la comprensión, desde la cual
puede entenderse cualquier fenómeno del pasado y viceversa.
La importancia de Dilthey es que se dice que observó el mero
problema hermenéutico, que la vida solo puede comprender a la vida
a través de significados que son expuestos por medio de signos que
son trascendentes y que se elevan por encima del flujo histórico.
Martin Heidegger
Martin Heidegger redireccionó la hermenéutica dándole un enfoque
ontológico, desde el ser del hombre como sujeto que experimenta
esta actividad.
Estuvo de acuerdo con el planteamiento realizado por Dilthey al
considerar la hermenéutica como una autoexplicación de la
compresión de la vida, ya que esto es un rasgo esencial del hombre.
Así, los principios de la hermenéutica sobre los cuales Heidegger se
fundamentó son los siguientes. Por un lado, la comprensión es el ser
mismo del hombre, que se vale del entendimiento para solventar
situaciones en las que vive lo más satisfactoriamente posible.
Por otro, la autocomprensión que existe en este contexto se origina
como consecuencia de la familiaridad con la realidad cotidiana de las
cosas.
Asimismo, Heidegger denominó círculo hermenéutico al proceso de
comprensión que es una estructura anticipadora de todo acto del
comprender, sin la cual no podríamos vivir coherentemente debido a
que buscamos identificar toda nueva situación con algo que ya ha
sido experimentado previamente por nosotros.
Los otros principios a los que se refiere este filósofo son la
temporalidad y el lenguaje. La temporalidad introduce el carácter
finito e histórico de toda comprensión e interpretación del ser,
mientras que el lenguaje es el canal que faculta para articular la
interpretación y que se encuentra establecido en las estructucturas
del ser del hombre.
Hans-Georg Gadamer
Fue discípulo de Heidegger y es considerado el padre de la
hermenéutica filosófica. Logró alcanzar su fama mundial con su
obra Verdad y método, publicada en 1960.
Gadamer, al igual que su maestro, no entiende la compresión como
un sistema de normas dirigidas a la recta comprensión de cierto tipo
de fenómenos, sino más bien como una reflexión sobre lo que
acontece en el hombre cuando realmente comprende.
Así, la hermenéutica para Gadamer es el examen de condiciones en el
que tiene cabida la comprensión, y la misma debe considerar la forma
en la que una relación se exterioriza como transmisión de la tradición
por medio del lenguaje, y no como un objeto a comprender e
interpretar.
De modo tal que la comprensión es el acto lingüístico por excelencia;
permite entender el significado de algo que es de naturaleza
lingüística, lo que nos permite captar el sentido de una realidad. Esto
corresponde al centro del pensamiento hermenéutico expuesto por
Gadamer.
Características
-Concibe que el ser humano por naturaleza es interpretativo.
-El círculo hermenéutico es infinito. No hay una verdad absoluta, sino
que la hermenéutica expresa su propia verdad.
-La verdad solo puede ser parcial, transitoria y relativa.
-La hermenéutica es deconstructiva, con lo cual quiere expresar que
solo deconstruyendo la vida, esta se reconstruirá de otra forma.
-No existe método científico
-El individuo no puede separarse del objeto.
Pasos del método hermenéutico
Algunos autores indican que la investigación hermenéutica posee tres
fases principales y dos niveles.
Las etapas hacen referencia al establecimiento de un grupo de texto
que se denomina “canon” para interpretar, la interpretación de esos
textos y el establecimiento de teorías.
Así, se aprecia que la primera etapa del método hermenéutico
corresponde al nivel empírico y las otras dos etapas pertenecen al
nivel interpretativo, por lo que la investigación surge luego de una
exploración que se realiza a la bibliografía y a la identificación de un
problema.
En tal sentido, a continuación describiremos los pasos más relevantes
que debe incluir toda investigación hermenéutica:
Identificación de algún problema (según la bibliografía sobre el tema)
En cualquier método que se aplique para el desenvolvimiento de una
investigación con la meta de lograr el objetivo planteado, se realiza el
planteamiento del problema.
Este planteamiento puede hacerse de distintas formas: ya sea
formulando preguntas o simplemente identificando cuál es la
situación a investigar.
Identificación de textos relevantes (según la etapa empírica)
En esta etapa se toman en cuenta todos los textos usados —
incluyendo las redacciones que se hicieron en el proceso de la
investigación para fortificar la creatividad, la narrativa y la producción
de textos— con el objeto de crear nuevas teorías en el ámbito
educativo. Los investigadores podrían usar sus propios lectores o
temas.
Validación de textos
Responde a la realización de preguntas internas del investigador
sobre si la cantidad y calidad de textos es la apropiada para realizar
interpretaciones. A esto se le denomina crítica interna.
Análisis de datos
También es llamada búsqueda de pautas en los textos, y tiene que
ver con que, al momento de analizar los datos extraídos, el
investigador no tiene límites en cuanto al tipo y número de datos que
deban ser analizados. Por el contrario, el investigador es quien pone
sus propios límites y escoge el número de muestras a estudiar.
Asimismo, existen múltiples enfoques hermenéuticos que
comprenden las teorías, la explicación de pautas y la generación de
una interpretación.
Se analizan los textos en el ámbito en que fueron creados, por forma
separada, en secciones y conforme al enfoque que el autor quiso dar,
para después conformar al escritor completo en un todo integral.
Dialéctica comunal
También es conocida por la relación de la nueva interpretación con
las existentes. Es decir, luego de realizar una interpretación individual
en una investigación, la misma no culmina allí, sino que se abre a la
comunidad metodológica de manera existencial.
Ejemplos
Adán y Eva
Un ejemplo del método de hermenéutico en la hermenéutica sagrada.
La constituye lo que menciona la Biblia sobre la serpiente que tentó a
Eva y Adán en el paraíso para que comieran el fruto del árbol de la
ciencia del bien y el mal; luego de hacerlo fueron expulsados del
Jardín del Edén.
Entonces, cabe preguntarse si la serpiente era espiritual o era
realmente una serpiente, dado que en el Evangelio de San Lucas,
capítulo 10, versículo 16 al 20, Jesucristo la identifica como un
espíritu demoniaco, como representación del mal y de la
desobediencia.
Lámparas y cajones
La siguiente frase es muy usada en la cotidianidad y puede ayudar
tanto a desarrollar como a comprender el método de hermenéutica:
“No hay persona que encienda una lámpara para almacenarla dentro
de un cajón; más bien, la coloca encima de la repisa para que así
pueda alumbrar el espacio completo”.
El texto anterior tiene múltiples interpretaciones. La más aceptada es
la que refiere a que el escritor quiere transmitir que nadie tiene las
cosas para guardarlas sino que son para ser usadas, o también que
los talentos no deben ser ocultados sino que deben ser explotados.
Referencias
Machado, M. “Aplicación del Método Hermenéutico. Una mirada al
horizonte” (2017) en Red Social Educativa. Recuperado el 08 de abril
de 2019 deRed Social Educativa: [Link]
Aranda, F. “Origen, desarrollo, dimensiones y regionalización de la
hermenéutica (¿En qué consiste la actividad hermenéutica?)” (2005)
en Academia. Recuperado el 07 de abril de 2019 de Academia:
[Link]
De la Maza, L. “Fundamentos de la filosofía hermenéutica: Heidegger
y Gadamer” (2005) en Scielo. Recuperado el 07 de abril de 2019 de
Scielo: [Link]
“El análisis hermenéutico” (2018) en LiterarySomnia. Recuperado el
08 de abril de 2019 de LiterarySomnia: [Link]
Addeo, F. «Hermeneutic as a Research Method» (S/F) en Academia.
Recuperado el 08 de abril de 2019 de Academia: [Link]
«Hermeneutics» (S/F) en Encyclopedia Britannica. Recuperado 07 de
abril de 2019 de Encyclopedia Britannica: [Link]
TIENES DESEO DE-DESDOBLARTE, PERO NO SABES CÓMO, AQUÍ
SEÑALAMOS ALGUNOS CONSEJOS PARA CONSEGUIRLO
Toda una técnica mistica y milenaria que hasta el sol de nuestros días
contiua siendo todo un misterio, se trata de lograr separar mente
(alma), del cuerpo para visitar otros lugares astrales, en ocasiones
incluso se afirma que su primer paso esta en el muy recurrente sueño
de caer hacia un precipicio y sentir fuertemente ese vacio en el
cuerpo que termina por despertarnos precipitadamente.
El termino fue introducido al medio por primera ves por George NM
Tyrrel en su libro apariciones y posteriormente fue adoptado por
otros investigadores como apropiado para la creencia. Se considera
que la facultad de una proyección astral es totalmente natural para el
hombre, de hecho si se entra en un poco más en materia, según la
teoría de cuerdas es bastante probable que el mundo se percibe y se
ve sea una proyección 3D de un plano 2D en lo que podría llamarse
otra dimensión, en algunos casos se presenta la autoscopia que se
trata del fenómeno de verse a si mismo una ves proyectada
astralmente, cara a cara con su propio ser.
Según la investigadora Susan Blackmore se supone que una de cada
diez personas ha sentido una o mas experiencias extracorporales y en
su gran mayoría se trata de personas que han estado expuestas de
manera cercana a la muerte, no es de extrañar que se repita
entonces la continua historia de personas que se ven a si mismas en
una quiromancia incluso presenciando escenas como la de los
doctores cargados de afán por devolverlas la vida.
El fenómeno puede presentarse de forma natural y espontanea pero
en ocasiones esta relacionado a cargas de estrés, estados de coma o
sobrecarga sensorial que puede estar relacionado con el uso de
fármacos y alucinógenos.
Básicamente existen dos términos claves que se han de tener en
cuenta, el cuerpo astral y el plano astral. Un plano astral es un lugar
de conglomeración energética y en ella existen infraestructuras que
poseen conciencia propia como nuestro cuerpo, lo habitan seres de
luz y espíritus, todos estos individuos pueden ver constantemente a
los seres de planos inferiores, como seria categorizado nuestro plano
de vida actual, están allí desde su muerte.
Desde la perspectiva estructural el plano astral posee jerarquias y
normas lo que lo hace bastante similar a nuestro plano, sin embargo
es necesario hacer énfasis en que las normas no van ligadas a la
física convencional sino a leyes de carácter cuantico. Finalmente el
cuerpo astral es aquel que esta formado por nuestra propia energía y
siente de manera diferente a como siente nuestro cuerpo físico se
puede decir que el cuerpo astral esta compuesto de aire, es vaporoso
y es altamente sensible a otros espíritus y campos no terrenales,
además el color esta medido por el tono del aura.
Para realizar el desdoblamiento: existen multiples técnicas para
lograr la proyección astral algunas son mas famosos aque otras pero
todas pueden llegar a un punto de convergencia convencional, lo
ideal es tener conciencia pura de los sueños, para esto es necesario
auto-programar la mente imaginando un lugar que se desea visitar
pero haciendolo de manera detallada, es decir, si por ejemplo se
desea visualizar una visita a la playa, entonces se a de imaginar
incluso al sol sobre la piel o elviento en el rostro. Haciendo esto sin
llegar a perder la conciencia sobre los detalles se caera en el sueño
seguidamente se estará en dicho lugar imaginado.
Si es de aquellas personas que poseen sueños entrecortados es
bueno que lleven a cabo la recomendación anterior tras haber tenido
el primer ciclo de sueño y despertado del mismo.
Otra técnica basada en autroprogramar la mente para aquellos de
mente muy inquieta tras imaginar tanto es realizar una cuenta
regresiva que vaya del 30 a 0 de manera detenida en cada numero,
finalmente al llegar al ultimo numero se debe de pronunciar: mi
mente debe de guardar y obedecer la siguiente orden. Acto seguido
se orderana a la mente lo siguiente: en esta noche realizare un viaje
astral consciente a algún lugar mientras duermo y recordare todo lo
ocurrido al despertar, ha de repetirse cuantas veces sea necesario,
luego vera como su mente tras sucumbir ante el sueño le
teletransportara al lugar imaginado.
Un método mucho mas avanzado para aquellos de imaginarios
veloces puede ser que se imaginen a medio metro de distancia del
cuerpo astral proyectado e ir trasladando hacia este su conciencia,
ver con el, sentir con el, moverse con el, todo el proceso deberá
realizarse con el cuerpo relajado y sin cruzar ninguna de las
extremidades.
Una de las técnica mas conocidas es la del matra faraon, que consiste
en acostarse boca arriba sobre la cama, relajar todo el cuerpo y
evitar cruzar manos y pies, luego se sincronizara la respiración con
cada una de las silabras de la palabra de la siguiente manera: FA –
inhala; RA – exhala; ON – inhala. El cuerpo entrara en un ciclo similar
de un trance y acto seguido se comenzara a sentir como sale el
cuerpor astral del cuerpo físico.
FERNANDO PESSOA - DIARIOS.
Me lleno de ira. Querría comprenderlo todo, saberlo todo, cumplirlo
todo, decirlo todo, disfrutarlo todo, sufrirlo todo, sí, sufrirlo todo. Pero
no tengo nada de todo esto, nada, nada. Estoy anulado por la idea de
lo que querría tener, poder, sentir. Mi vida es un inmenso sueño.
Pienso, en ocasiones, que quisiera cometer todos los crímenes, todos
los vicios, todas las acciones bellas, nobles, grandes, beber la belleza,
la verdad, el bien, de un solo trago, y dormirme después para
siempre en el pacífico seno de la Nada.
KIERKEGAARD Y LA ENFERMEDAD DEL AMOR
Un poeta sufrido y un filósofo temeroso al eros fue Kierkegaard,
quien protagoniza una de las historias más interesantes de amor, ¿o
acaso la más patológica? Estuvo enamorado de una tal Regina Olsen,
adolescente que al momento de conocerlo estaba comprometida con
otro y, aún así, correspondió a las demandas amorosas del
caprichudo Sören para nuevamente encontrarse en promesa de
futura esposa. No era de esperarse que Kierkegaard rompiera el
compromiso, sin embargo lo hizo, dejando a la pobre Regina intrigada
por la causa de tan impertinente decisión. El filósofo se iba de sus
brazos sin explicarle el porqué tomaba tan radical alternativa. Regina
tiempo después, se casaría con otro. Lo curioso del caso de Sören es
que escribió un par de libros dedicados a justificar sus acciones. ¿O
será a la inversa?, sus acciones justifican su obra.
 
Uno de los textos en los que uno podrá darse cuenta que el danés
aplicó la común megalomanía de escribir desde la experiencia
personal es su Diario de un Seductor, novela escrita en un estilo
desordenado, epistolar y confesional, mezclando tanto las cartas de
los protagonistas, como los fríos y estratégicos pensamientos del
seductor Johannes. La trama no es tan simple como parece, no
podemos reducirla solamente a ser la historia retorcida de
cómo Johannes se obsesiona con Cordelia, una jovencita que rompe
con su prometido para aspirar a la pasión, ni siquiera certera, del
nuevo pretendiente. Una vez más se lee la proyección de la vida de
Kierkegaard sobre la obra. Esa Cordelia era casi la misma Regina
Olsen de la cual el filósofo estuvo toda su vida enamorado. Sin
embargo eso no es lo más importante que se puede señalar del libro.
Veamos Diario de un Seductor desde un sentido más profundo.
 
El Johannes de Sören es un seductor implacable, pero no es el típico
Don Juan en busca de sexo premeditado, sino un conquistador que se
sale de los parámetros convencionales, un hombre que solamente
aspira a vivir dentro de un estadio estético-religioso, desde una
perspectiva artesanal, donde se adorne la existencia con una visión
completamente intelectual. Lo que hace Johannes es idealizar a su
Cordelia hasta el punto de convertirla en su musa. Idealización que lo
arrojará a escribir poesía, a vivir dentro de ella y ornamentar la
cotidianidad de sus días. Nuevamente nos viene a la mente la imagen
de la Regina Olsen, misma que sería el motor de parte del
pensamiento filosófico y literario de Kierkegaard.
 
Regresando a la novela, el seductor que Sören propondrá como
ejemplar, es aquél que “por medio de sus finísimas facultades
intelectuales, sepa inducir a una muchacha a la tentación, ligarla a su
persona incluso sin tomarla, sin desear siquiera poseerla; en el más
estricto sentido de la palabra.” Un amor
puro, completamente platónico, es el que el filósofo danés defenderá
en sus líneas.
 
Sin embargo, siempre habrá una amargura en este tipo de aspiración
casi divina del amor: la enamorada. En este caso Cordelia se sentirá
insatisfecha al no ver consumada su pasión en un contrato, y esto se
entiende perfectamente en el contexto conservador del ochocientos
donde se consideraba una falta imperdonable que el amante no se
comprometiera formalmente con la novia. Eso mismo pasa con el
Johannes de la novela que ambiciona sólo el amor desde una visión
asceta y espiritual, mismo que Kierkegaard reconocerá como el
estadio religioso.
 
Engañando a la ética, que está representada por el matrimonio, el
seductor, antes de verse involucrado en la consumación real del
deseo, o sea, en la posesión de Cordelia y en un compromiso
inquebrantable, decide cortar abruptamente la relación: “ahora, ya ha
pasado todo; no deseo volverla a ver nunca más”. Al igual que en
vida Kierkegaard toma distancia del compromiso que tuvo alguna vez
con su Regina. Eso no quiere decir, que tanto el Johannes como el
literato danés dejarán de amar a sus musas, sólo omitieron el deseo
pero dejaron vivo el amor. Pero ¿a qué viene todo esto?
 
Sören ha confeccionado una teoría propia del amor, a la par de una
teoría literaria que explica las condiciones afectivas en que se ha de
escribir la buena poesía y cómo ha vivir el poeta, todo ello en relación
con el amor platónico. Lo anterior lo hemos de encontrar en el ya
comentado Diario de un Seductor y en un breve ensayo que lleva por
nombre El amor y la Religión. En este último Kierkegaard establecerá
que la poesía “es la plegaria que ha sido hecha precisamente para el
sufrimiento”, y que deberá, en el más estricto de los casos, derivar
de un amor desgraciado.
 

 
Para que exista poeta es necesario que éste tenga una
experiencia Wertheriana, una relación que trascienda hacia el ámbito
de la tragedia y la frustración para convertirse en pasión y
posteriormente en poesía. “Sin pasión no hay poesía ni poeta”. La
pasión solo puede seguir latente con un amor no concedido. Para que
florezca la poesía, el poeta debe de tener una contradicción dialéctica
en su vida: “si la pasión pertenece al amor, el amor tiene que ser no-
dialectico en sí mismo, para que la poesía pueda ver en ese hombre
un amante desdichado”. Será así como la situación no-dialéctica de la
realidad se convierta en dialéctica en el poema: la frustración de la
vida misma se transformará en resolución lírica.
 
La melancolía habrá de ser la enfermedad que habite la vida del
poeta, ésta puede convertirse en la inspiración enfermiza de su obra,
hasta que quizás no la soporte más y decida ser curado cuanto antes
con una vida ética, o sea casándose. Pero si llega a optar por la vida
en matrimonio, entonces todo dilema sensitivo estará resuelto y al no
existir conflicto alguno tampoco habrá necesidad de escribir: “cuando
el amor una vez planteado, no tiene su obstáculo fuera de sí, como
en la poesía, sino que lo encuentra en sí mismo (…) surge una tarea
que todo poeta debe rechazar”.
 

 
El punto aquí y el deber del poeta es estar siempre angustiado al no
poseer a su amada y así ser un escritor productivo, que encuentra en
la angustia y la insatisfacción, el motor de toda su poesía. En cambio,
si se enreda en la trampa del matrimonio y en la vida cómoda que
éste trae consigo, no habrá motivo externo que remita a una falta, a
un deseo no concedido, a la no-dialéctica, y al vacío que se pretende
llenar escribiendo poesía.
 
Por lo que el poeta casado se siente demasiado completo como para
escribir un potente verso. Ante la felicidad que produce el
matrimonio, para el filósofo un escritor no podría escribir con mucha
fuerza o pasión, lo cual quizá indica que Kierkegaad, del tema del
amor por contrato, nunca habló desde la experiencia. El poeta debe
entonces comprender su vida desde el estadio estético, combinándolo
con el religioso, siendo libre de compromisos maritales, disfrutando la
vida, pero no desde un hedonismo despilfarrado, sino más bien desde
un vivir estético centrado en la sublimidad intelectual, llevando una
vida de filosofía (de amor al saber).
 
Kierkegaard no quería dejar de perder el deseo y la pasión por su
Regina, ella era la musa latente que lo alentaba a escribir. Es por ello
que decidió mantener una vida no-dialéctica, y sin matrimonio, para
evitar que sus días se resolvieran dialécticamente. Por medio de esta
contradicción del deseo y la evasión, es como el danés logra captar
en su amor frustrado “las categorías estéticas, y engañar un poquito
a la ética”. Dinámica nihilista y de represión sexual, digna de
admirarse incluso en este siglo, y no por su maravillosos beneficios,
sino por la dificultad de llevarla a cabo, incluso por el más puro de los
sacristanes.

PARA QUE SIRVE LUCHAR CONTRA LA CORRUPCIÓN

Por Gustavo Gorriti.-
Toda búsqueda de respuestas conduce, lo sabemos, a nuevas
preguntas.
La nota anterior, “el barro de la guerra”, terminó planteando varias
preguntas. Dos de ellas definen este artículo:
¿Vale la pena la lucha anticorrupción?
¿Es la lucha anticorrupción buena para la moral pero mala para la
economía?
La primera pregunta debió, quizá, ser mejor planteada. Una lucha, en
general, no vale la pena por sí misma sino por sus resultados. Es
cierto que hay épicas de pugna y sacrificio que permanecen en el
recuerdo de pueblos y naciones, pese a reveses y derrotas, porque
mantienen viva la esperanza de un futuro victorioso. El himno de los
partisanos judíos, por ejemplo, escrito por Hirsch Glick en la hora
más negra del avance de la bestia nazi, encerró esa esperanza en dos
líneas:
“… El sol del mañana dorará nuestro presente
Y nuestros enemigos se esfumarán con el ayer”
La lucha contra la corrupción, por su propia naturaleza, no debe
buscar resultados lejanos en el tiempo sino logros sustantivos en
plazos prudenciales. Es imposible lograr un país limpio de un día al
otro, pero es posible (y no solo posible sino necesario), hacerlo en un
plazo razonable mediante avances progresivos, sistemáticos,
medidos, que logren cambios perdurables en una decena de años.
Una nación corrupta puede convertirse en una honesta si se aboca
con disciplina, decisión y perseverancia a lograrlo.
Todos conocemos las historias de personas con un estado físico
deplorable que en algún momento decidieron cambiar sus chatarras
corporales por un estado físico vigoroso y saludable. No hay un gran
secreto en cómo hacerlo, salvo un método de ejercicio
progresivamente fuerte, acompañado por una nutrición inteligente y
descanso adecuado. El verdadero secreto, que divide a los miles que
lo intentan de los pocos que lo logran, es la disciplina y perseverancia
a lo largo del tiempo, acompañadas por la medición y control del
progreso. El avance modesto del día hace el logro espectacular del
año.
Lo que funciona para el individuo funciona también, aunque en planos
más complejos, en lograr cambios profundos en un país. Una nación
corrupta puede convertirse en una honesta si se aboca con disciplina,
decisión y perseverancia a lograrlo. 
Hacerlo requiere el tipo de esfuerzo constante de un número
crucialmente alto de personas convencidas de que vale, y mucho, la
pena acometerlo. 
Lo primero es definir con la mayor precisión posible, el punto de
inicio. ¿Cuán corrupto es un país; cómo se compara con otros? ¿Hay
forma de medirlo con razonable objetividad?
La hay. Existen por lo menos dos rankings mundiales de corrupción
que, aunque usen metodologías diferentes, arriban a resultados muy
parecidos entre sí.
El primero, y quizá el más conocido, es el “índice anual de percepción
de corrupción” que elabora Transparency International. Como lo
indica su nombre, el índice refleja la percepción de corrupción en un
país dado, medida por encuestas de opinión y opiniones expertas.
El ranking comprende cerca de 180 países en la escala que va de un
límpido 100 hasta un corruptísimo 0.
Otro índice prestigioso es el Global Corruption Index, que utiliza
cuatro indicadores básicos para medir la corrupción:
La ratificación de convenciones fundamentales (OECD, NNUU);
La percepción de corrupción pública (el índice de Transparencia
Internacional, datos del Banco Mundial, etc.);
La experiencia reportada de corrupción (Datos del Banco Mundial y
del World Justice Project Organization);
Características específicas de corrupción en cada país.
Aparte de esos cuatro factores, se incorporan indicadores sobre
crímenes de “cuello blanco” medidos por instituciones internacionales
como el ‘Basel Institute on Governance’ o el ‘The Economist
Intelligence Unit’. Cada uno de los diversos indicadores tiene un peso
porcentual específico en la fórmula que arroja la mayor o menor
corrupción relativa de un país dado en un índice global de casi 200
naciones.
¿Cuánto coinciden y difieren entre sí esos dos índices? 
Vean, a continuación, el gráfico simplificado de los índices de
Transparencia Internacional y de Corrupción Global. Lado a lado se
encuentran, arriba, las 10 naciones más limpias del mundo; y, abajo,
las 10 más corruptas. Aparte de las listas, está la posición del Perú en
ambos índices.
 

 
Como ven, ambos índices coinciden en 8 de los 10 países
considerados más limpios en el mundo. Y coinciden también en 7 de
los 10 países definidos como los más corruptos.
En los dos índices, Perú se encuentra hacia la mitad de la tabla:
ligeramente por debajo de la mitad en el de Transparencia y
ligeramente por encima en el Índice Global de Corrupción. Las
diferencias no son sustanciales, con tendencias positivas que pugnan
con las negativas y arrojan un resultado mediocre. La única
conclusión optimista proviene, si acaso, del diagnóstico de que si bien
la corrupción es importante en este país, la lucha contra ella será
mucho menos compleja que en, digamos, Libia o Turkmenistán.
Con esa visión diagnóstica, podemos buscar responder ahora a la
pregunta de cuánto vale la pena luchar contra la corrupción. 
¿Vale la pena? Hemos escuchado, por ejemplo, a algunos notorios
empresarios sostener que la investigación del caso Lava Jato dañaba
la economía del país. 
El siguiente gráfico simplificado los contradice. Se trata del índice
global de desarrollo humano del Programa de las Naciones Unidas
para el Desarrollo. Igual que en el gráfico anterior, figuran los 10
países mejores y los 10 peores en cuanto a desarrollo humano.
Aparte está la ubicación del Perú en el mismo índice:
 

 
El concepto de ‘desarrollo humano’ es complejo y sujeto al efecto de
diferentes variables. En términos generales, no solo mide el ingreso
per cápita de la población sino también factores como niveles de
educación, salud pública, esperanza de vida, distribución del ingreso,
entre otros. 
Seis de los países en el tope de desarrollo humano figuran también
en los 10 mejores en los índices de mayor limpieza y menor
corrupción de Transparencia o el GCI. Los otros tres están entre los
20 primeros, a excepción de Hong Kong, particularmente difícil de
medir.
Un número menor de países con el peor desarrollo humano está
también en el fondo del sótano de la corrupción, pero casi todos se
encuentran entre los 15 o 20 peores. 
¿Hay una correlación entre la calidad de una democracia y los niveles
de limpieza en una sociedad? Veamos el índice de 2018 de las
mejores y peores democracias del mundo elaborada por la unidad de
inteligencia de The Economist:
 

 
Ocho de las 10 mejores democracias en el mundo figuran en los
índices de las 10 naciones más limpias; y las otras dos se encuentran
muy cerca del tope. 
A la vez, seis de las diez peores naciones en cuanto a gobierno
democrático en el mundo están también en la lista de las más
corruptas. Y las otras se ubican también muy cerca del fondo de esos
índices. 
El Perú está, como en los otros rankings, en la parte mediocre de la
tabla aunque comparativamente mejor situado que en otros índices,
por el peso positivo de las libertades políticas en el resultado final.
En la siguiente entrega mostraré otros índices que correlacionan la
ausencia de corrupción con el crecimiento de la sociedad y el nivel y
calidad de vida de sus ciudadanos. Y, no menos importante, el efecto
de reformas inteligentes en el dramático cambio positivo de
indicadores que suelen considerarse como muy difíciles de modificar. 
Por lo pronto, creo que queda claro que hay una correlación estrecha
entre la disminución de los niveles de corrupción con la calidad de la
democracia y la mejoría del desarrollo humano de una nación. Así
que la lucha contra la corrupción no es solo un imperativo moral sino
una palanca decisiva para el robustecimiento democrático y el
desarrollo de una sociedad. También, para quienes ven las cosas en
esos términos, es una magnífica inversión.
Publicado el lunes 16 de septiembre, 2019 a las 18:47 | RSS 2.0.
Última actualización el jueves 19 de septiembre, 2019 a las 2:14
6 comentarios
 Alejandro Nina dice:
16 septiembre, 2019 a las 19:17
Es posible salir del estado actual de corrupción. Una iniciativa de
reforma radical deberá estar bajo responsabilidad de la población,
quien finalmente debe apretar la soga en el cuello de lis corruptos. Sr
levantarán voces de protesta, muy natural y provienen justamente de
lis corruptos apoyados por una prensa corrupta. Firan salvajismo,
PERO es la única salida al estado actual de corrupción generalizada
que vive el Perú. Fundar una nueva república estará necesariamente
unido al discurrir de ríos de sangre. Es el costo de superar esta
horrible pesadilla.
Responder
 Edgar Luna Escobar dice:
17 septiembre, 2019 a las 4:18
Son un ejemplo a seguir, desde Pisco tienen mi completo respaldo,
sigan luchando que las futuras generaciones les agradecerá.
Responder
 Esteban Prado M dice:
17 septiembre, 2019 a las 21:41
Es necesario cerrar el congreso y llamar a una nueva constitucion
pues la actual promulgada dictatorialmente por el corrupto mas
grande de la historia peruana, ha traido al pueblo peruano en mayor
pobreza economica , intelectual y mayor desnutricion a nuestra niñez.
Es necesario tomar medidas radicales y exterminar a los corruptos y
a esos congresistas que los blindan.
Responder
 Enrique castellanos dice:
18 septiembre, 2019 a las 7:00
Estoy de acuerdo. Hay que apostar por la lucha anticorrupción como
un arma contra el subdesarrollo. Sin embargo hay que tener cuidado
con la parte formal. La CAUSALIDAD no se demuestra con la
CORRELACION de eventos. En el artículo se mezcla los dos conceptos
alegremente. Si bien solo es una nota periodística debería hacerse
esta importante salvedad.
Responder
 Artemio Augusto Echeverría dice:
18 septiembre, 2019 a las 10:24
Gracias, Gustavo. Que importante es contar con un periodista de tu
calidad moral y profesional como tú, que trasmites a las nuevas
generaciones, con base científica y tecnológica, nuestra realidad, de
la tenemos que salir, no en su totalidad, pero en curso hacia ello,
como bien lo haces saber. Saludos.
Responder
 Connie dice:
18 septiembre, 2019 a las 11:04
La corrupción que con uñas, dientes y total descaro están
defendiendo los corruptos y sus congresistas. Ahora mismo, este
congreso putrefacto, en su mayoría #FujiAprista y aliados, pretenden
copar el #TribunalConstitucional para lograr la impunidad de sus
criminales. Si eso no es obstrucción de la justicia, que cosa es? Ni
siquiera se molestan en ocultarlo! Si tan inocentes son xq no
demuestran su inocencia? El congreso ha sido el cuartel de blindaje y
guerra a los que están luchando contra la corrupción. Están luchando
por sus propias libertades, xq si no no se entiende tanta necedad. Y
al parecer esto no lo van a resolver los políticos, son incapaces!
EXO-SOCIOLGIA
exo-sociología que comenzaría a estudiar (al menos
provisionalmente) evidencia de lo que se puede inferir de la
organización social y política de las sociedades extraterrestres a partir
de la información pura y simple de los testigos, si es posible en
comparación con nuestros modelos.
21 temas que debes estudiar para ser un psicólogo excelente
¿Qué grandes bloques de conocimiento necesitas estudiar para ser un
docto en Psicología?

 Juan Armando Corbin

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Comentarios 

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Si te interesa la psicología y estás pensando en estudiar la carrera,

no hace mucho escribimos un post que pretendía explicar los 10
puntos elementales para decantarse por la Licenciatura o Grado en
Psicología (puedes leerlo pinchando aquí).
Si ya tomaste la decisión o te gustaría saber qué se estudia en la
carrera de psicología, solamente tienes que leer las siguientes líneas.
En el artículo de hoy, explicamos los temas más importantes que se
estudian en el Grado en Psicología.
La psicología es una disciplina muy amplia
Evidentemente, la psicología es un campo amplio en el que existen
distintas especialidades (psicología clínica, psicología del
deporte, psicología organizacional, etc.), por lo que las necesidades
educativas no siempre son las mismas, dependiendo, claro está, del
campo de especialización.
En definitiva, la psicología es una disciplina que cubre muchas áreas;
por ejemplo, puede hablarse sobre la historia de la psicología, los
descubrimientos que se han realizado desde este ámbito, la relación
que tiene con las neurociencias, lo que nos enseña sobre los procesos
mentales y nuestra forma de relacionarnos y tomar decisiones, etc. 
En este artículo hemos recogido las temáticas más importantes que
se estudian en la carrera de psicología en España (en los países
latinoamericanos puede haber diferencias). En otras palabras, las
asignaturas troncales y obligatorias que es necesario cursar para
obtener el título de psicólogo. Estos temas no pueden faltar en
cualquier manual de introducción a la psicología.

TEMAS QUE DEBES ESTUDIAR PARA SER UN BUEN PSICÓLOGO

A continuación, puedes encontrar las temáticas más importantes que
se estudian en la carrera de psicología.
1. Bases biológicas del comportamiento
Las bases biológicas del comportamiento son un área de estudio
imprescindible en la carrera de psicología, pues permite saber cómo
se producen los procesos mentales, cuál es la unidad principal que
propaga el impulso nervioso o la comunicación cerebral o cuál es la
conexión existente entre las partes del cerebro y nuestro cuerpo.
A lo largo de la carrera de psicología es posible encontrar asignaturas
como psicobiología o psicofisiología, porque, para ser un buen
psicólogo, es necesario saber cómo ocurren los procesos mentales, ya
sea de memoria, aprendizaje o las sensaciones, y saber, entre otras
cosas, cómo actúan las neuronas.
2. Estadística y psicometría
A pesar de que a muchos estudiantes de psicología no les gusten los
números, el uso de la estadística es una parte importante de la
ciencia. Y la psicología, y como ciencia que es, hace uso de ésta para
lograr sus objetivos de predecir e intervenir en la conducta humana.
Además, cualquier psicólogo debe dominar la psicometría, una
disciplina que se encarga del conjunto de métodos, técnicas y teorías
implicadas en medir y cuantificar las variables psicológicas. Los test
son una herramienta necesaria para cualquier psicólogo.
Artículo relacionado: "Psicología y estadística: la importancia de las
probabilidades en la ciencia de la conducta"
3. Historia de la psicología
Para ser un buen psicólogo, lo primero que hay que tener es una
buena base teórica. Para ello, es necesario conocer la historia de esta
disciplina y tener bien claro qué es la psicología, cuál es su campo de
estudio, cuáles son los principales problemas que aborda y cuáles son
las principales escuelas que a lo largo de los años han permitido que
la psicología se consolide como una ciencia. 
Platón, Descartes, Freud, Skinner, Watson o Bandura son algunas de
las figuras que todo buen psicólogo debe conocer para conocer los
contextos históricos en los que ha ido evolucionando esta disciplina.
4. Psicología social
La psicología social es una rama de la psicología que analiza los
procesos psicológicos que influencian al modo en que funciona una
sociedad, la forma en que se llevan a cabo las interacciones sociales y
como los procesos sociales modulan la personalidad y las
características de cada persona.
El la asignatura de psicología social se estudian temáticas como el
liderazgo o los prejuicios, y se repasan investigaciones importantes
de este campo, como el experimento de la prisión de Stanford, de
Philip Zimbardo o el experimento de Milgram: el peligro de la
obediencia a la autoridad.
Puedes saber más sobre esta rama, visitando nuestro artículo: "¿Qué
es la Psicología Social?"
5. Psicología clínica
Desde los inicios de la psicología, la psicología clínica ha sido uno de
los ámbitos más importantes de esta disciplina. En la psicología
clínica se estudian todos los elementos implicados en los trastornos
mentales y, en general, en la salud mental. Por tanto, la psicología
clínica lleva a cabo todas las tareas de evaluación, diagnóstico,
prevención e intervención terapéutica en personas con algún tipo de
afectación mental o conducta desadaptativa, con el fin de restaurar el
equilibrio psicológico y mejorar su bienestar.
Texto relacionado: Psicología clínica: definición y funciones del
psicólogo clínico
6. Psicología del desarrollo
Esta rama de la psicología se encarga de estudiar los cambios
conductuales y psicológicos de las personas a través de su ciclo vital,
es decir, desde su nacimiento hasta su muerte. 
Cuando se analizan estos cambios, se contemplan distintos campos
de estudio: físico, desde el que se analiza la estabilidad, el cambio
biológico y los determinantes del crecimiento físico; cognitivo, desde
el que se analizan las capacidades intelectuales y su relación con el
desarrollo de la persona; y social y de la personalidad, que se centra
en las diferencias individuales y las relaciones sociales en las distintas
etapas de la vida (la infancia, la adolescencia, adultez y vejez).
Artículo relacionado: "Psicología del Desarrollo: principales teorías y
autores"
7. Psicología de la personalidad
Uno de los grandes ámbitos de la psicología y que despierta mayor
interés es el estudio de la personalidad. Desde las distintas corrientes
de la psicología se ha intentado explicar la personalidad teniendo en
cuenta tanto los aspectos genéticos como ambientales. En su estudio,
se profundiza en las distintas aportaciones que muchos autores han
llevado a cabo en este campo. 
Por ejemplo, la Teoría de la Personalidad de Eysenck: el modelo
PEN, la Teoría de la Personalidad de Albert Bandura o la Teoría de los
5 grandes o Big Five.
8. Ética en la psicología
Además de adquirir conocimientos teóricos y prácticos para el
correcto desarrollo de su profesión, el psicólogo, a lo largo de la
carrera, debe conocer los principios éticos que gobiernan el ejercicio
de su profesión, así como ser consciente de sus recursos y
limitaciones. 
Debe respetar la dignidad de sus pacientes y preservar y velar por la
preservación de los derechos humanos fundamentales. Por tanto,
algunas de sus obligaciones son utilizar sus conocimientos para
promover el bienestar humano o mantener secreto profesional.
9. Evaluación psicológica
Independientemente de si alguien quiere ejercer como psicólogo
clínico, organizacional o deportivo, la evaluación psicológica es un
requisito necesario para el ejercicio profesional de cualquier
psicólogo. Por tanto, un buen psicólogo debe poder dominar este
aspecto, ya sea para conocer el rendimiento organizacional de una
organización, el tipo de personalidad del paciente o hacer una
valoración de la inteligencia de un estudiante.
Quizás te interese: "Tipos de test de inteligencia" o "Tipos de pruebas
y cuestionarios de selección de personal"
10. Neuropsicología
La neuropsicología se encuentra dentro de las neurociencias y es la
disciplina encargada de estudiar las relaciones entre el cerebro y la
conducta, no sólo en individuos con alguna disfunción, sino también
en personas con un comportamiento normal. Este ámbito de estudio
utiliza técnicas experimentales y exámenes que ofrecen imágenes del
área cerebral (por ejemplo, TAC, RMN, PET, IRMf ). ¿Qué funciones
tienen los neurotransmisores? o ¿qué produce las afasias? son
algunas cuestiones a las que responde la neuropsicología.
Quizás te interese: Neurociencias: la nueva forma de entender a la
mente humana
11. Psicología diferencial
Mientras que la psicología general estudia el comportamiento común
a todos los sujetos humanos, la psicología diferencial estudia este
comportamiento de forma individualizada. 
Por tanto, esta rama de la psicología se encarga de la descripción,
predicción y explicación de la variabilidad intraindividual,
interindividual o intergrupal del comportamiento y los procesos
psicológicos (por ejemplo, la inteligencia). Incluye la Psicología de la
personalidad, pero también da cuenta de muchos otros elementos,
como el CI o las características biológicas relacionadas con el sistema
inmune, los genes relacionados con todo tipo de características
físicas, etc.
12. Psicología de los grupos
A pesar de que la psicología de los grupos formaba parte de la
asignatura de psicología social en sus inicios, muchas universidades,
conscientes de su importancia, imparten asignaturas obligatorias de
psicología de los grupos. No solo eso, sino que, en la actualidad,
muchos estudios de postgrado se enfocan en esta temática, pues este
campo de estudio está cobrando cada vez más protagonismo. Muchas
de las conductas humanas no pueden entenderse sin el componente
grupal.
El estudio de los grupos se centra en la comprensión y explicación de
los procesos grupales, las relaciones entre sus miembros y entre los
distintos grupos, la formación grupal, los roles, las normas, la
cohesión grupal, la comunicación, etc.
13. Psicología lingüística
La clase de comunicación humana más importante es la lingüística.
Con el lenguaje humano es posible producir un número ilimitado de
mensajes y permite establecer un verdadero diálogo. La
psicolingüística es una disciplina en la que el objeto de estudio es la
relación que se establece entre el saber lingüístico y los procesos
mentales implicados en él.
14. Psicología del aprendizaje
El comportamiento humano no puede entenderse sin el aprendizaje.
A través de éste se adquieren hábitos, destrezas, valores o
conocimientos, y está íntimamente relacionado con el desarrollo de
los individuos. Algunas de las teoría más importantes del aprendizaje
son: la Teoría del Aprendizaje de Jean Piaget o la Teoría Sociocultural
de Lev Vygotsky,
15. Metodología experimental
El estudio de la metodología experimental también forma parte del
currículo académico de un psicólogo, pues éste debe conocer los
distintos diseños de investigación y los procedimientos de formulación
y contraste de hipótesis, pero, además, debe saber utilizar las
fuentes documentales de información en esta disciplina, con
capacidad de análisis crítico y de síntesis. Esto le ayudará a analizar e
interpretar los datos cuantitativos y cualitativos procedentes de las
investigaciones, informes y trabajos en psicología.
16. Especialidad: Psicología del deporte, Psicología Organizacional,
Psicología Jurídica….
Los puntos anteriores han hecho referencia a las distintas asignaturas
o áreas de conocimiento obligatorias y troncales en la carrera de
psicología, Pero en psicología existen distintas especialidades y cada
una de ellas requiere conocimientos específicos para poder ejercer la
profesión de la mejor manera posible. Por tanto, una vez acabada la
carrera, existen distintos másters para poder seguir creciendo a nivel
académico y profesional y obtener la maestría en un campo
determinado de la ciencia de la conducta.
Si quieres saber más sobre estas especializaciones, puedes leer
nuestro artículo: "Los 20 mejores Másters en Psicología"
17. Filosofía de la ciencia
Es imprescindible para enfocar cualquier carrera universitaria basada
en la investigación. Conocer las bases epistemológicas de las teorías
ayuda a saber si ciertas hipótesis están bien justificadas o por el
contrario no son útiles para comprender la realidad.
18. Etología
La etología es imprescindible para comprender el comportamiento de
los animales. Estudia procesos básicos de aprendizaje en organismos
no humanos, así como los instintos y la manera en la que las
hormonas afectan a estos seres vivos.
19. Psicología forense
Muy útil para entender el modo en la que las evaluaciones periciales
basadas en la psicología funcionan en el mundo jurídico.
20. Introducción a la antropología
La antropología es un ámbito de estudio parecida a la psicología
social, aunque se centra más en los fenómenos culturales. Es por eso
que conocerla es útil para aplicar ciertos principios psicológicos a
sociedades concretas.
21. Utilización de programario específico
Es imprescindible aprender a utilizar programas muy recurridos,
como R o SPSS, para utilizarlos en varias asignaturas. También es
bueno utilizar otros enfocados a la investigación cualitativa, como
[Link].

SOBRE LA IMPORTANCIA DE LA INVESTIGACIÓN SOCIAL

No se hubiese entendido la Sociología ni otras Ciencias Sociales sin la

investigación y el análisis riguroso basado en observaciones
empíricas. Para conocer lo social, su rápida y compleja evolución,
esta contribución ha sido fundamental, hasta el punto de situarse en
el epicentro del desarrollo de las ciencias sociales y así mismo ha sido
referencia fundamental de la reflexión y las elaboraciones teóricas.
El oficio del sociólogo en una gran medida ha consistido en investigar,
tarea que aunque no única ha destacado especialmente. Yendo más
allá de lo estrictamente académico, la investigación social aplicada ha
tenido un gran desarrollo a lo largo del Siglo XX y continúa en
creciente expansión durante el actual Siglo XXI, desbordando las
fronteras de la Sociología, la Etnografía y otras Ciencias Sociales en
las que nació. En el ámbito profesional, ha orientado y dirigido la
actividad de marketing, de los recursos humanos, de la intervención
social, de la actividad política, y ha contribuido al mejor conocimiento
y mejorar la eficacia de los servicios públicos y de todo tipo de
organizaciones.
No se hubiese entendido la Sociología ni otras Ciencias Sociales sin la
investigación y el análisis riguroso.
Ese desbordar de las propias disciplinas, las que la han originado, ha
sido causa y efecto del éxito de la investigación y análisis social, y a
su amplia implantación en el tejido social y laboral. El habitual
recurso a la encuesta por parte de todo tipo de organizaciones y
profesionales, o la expansión de los big data son algunos ejemplos,
sin olvidar la implantación del grupo de discusión como una de las
piezas angulares de la investigación de marketing. La difusión y
vulgarización de las técnicas de investigación y análisis social se han
expandido entre profesionales muy diversos, a veces legos en los
métodos y técnicas de investigación utilizados.
Es no obstante necesario, para que la sociedad en su conjunto se
beneficie de los resultados de la investigación, los valore y los
encuentre útiles, mantener el rigor metodológico que garantiza la
calidad de la información aportada. Este rigor metodológico
(científico) y la implementación ad hoc de metodologías y técnicas
diversas, adaptadas a enfoques y situaciones muy variados, ha
formado parte de la clave del éxito de la actividad investigadora en el
ámbito de lo social, tanto en las vertientes académica y profesional, y
la clave de su adaptación a los muy versátiles aspectos de la vida
social que han sido aprehendidos mediante su praxis y el desarrollo
de ese bonito oficio que es la investigación.
Es no obstante necesario (…) mantener el rigor metodológico que
garantiza la calidad de la información aportada.
Quizás este rigor metodológico sea el testigo que tienen que recoger
los estudiantes y jóvenes profesionales egresados de la Sociología y
otras Ciencias Sociales para mantener la calidad y las buenas
prácticas de las actividades de la investigación. A estas nuevas
generaciones les corresponde principalmente responder a este desafío
y también saber aprovechar las excelentes oportunidades
profesionales que la investigación les está brindando.
SOBRE EL SUICIDIO...
—¿Que sucede con la conciencia de un suicida?
Una aproximación desde su perspectiva epistemológica y ontológica.
Considero el suicidio como una posibilidad-imposible para la
conciencia, es decir una contradicción y paradoja en la que están
implicadas las dos maneras de conocer el mundo que constituyen
nuestra mente: El espacio y el tiempo, como planteaba Immanuel
Kant en "La critica de la razón pura", la relación Sujeto-Objeto,
Tiempo-Espacio como fundamentos de toda experiencia y
conocimiento humano. Producto de una confrontación de sus dos
extremos de lo que estamos compuestos esencialmente, como decía
Sören Kierkegaard "Somos una síntesis entre Eternidad-Temporalidad
y entre Infinidad-Finitud."
En nuestra mente "todo" es posible, las posibilidades de espacio y
tiempo son infinitas y eternas, únicamente limitadas por la
imaginación. Podríamos perfectamente tener la capacidad y la idea de
caminar hacia el borde de un edificio sin problemas, por ejemplo.
Luego observar hacia abajo y dar el siguiente paso hacia el vacío, no
hay nada en el Universo que te impida ejercer esa libertad infinita. El
problema es que la consecuencia de esta acción libre es la muerte, un
"suicidio".
Antes de saltar, imagina la sensación al observar hacia abajo desde el
ultimo piso de un edificio alto, la sensación incontrolable de vértigo
en el cuerpo, inexplicable su lugar de origen y también indescriptible
su síntoma. Aquí es donde el hombre se encuentra con el mundo, con
la realidad limitada, la infinidad de su mente choca con la finitud del
mundo. La eternidad de sus posibilidades en la mente chocan con la
temporalidad de las posibilidades de la vida.
El vértigo, decía Kierkegaard, es la revelación de esta síntesis
Eternidad-Temporalidad, Infinidad-finitud en el ser humano y su
confrontación con el mundo. Podemos encontrar un paralelo con
Martín Heidegger en "El ser y el tiempo", donde considera a la
Angustia como una sensación similar al vértigo en el mismo sentido
de una revelación de la inmensa libertad de la mente y de lo corta y
vulnerable que es la vida, de las pocas posibilidades que tenemos
realmente en el mundo, a pesar de que en nuestro cerebro tenemos
una infinidad de posibilidades. La eternidad es producto y radica
únicamente en la conciencia del ser humano.
Por estas razones considero el suicidio como una posibilidad
imposible, puesto que es la única posibilidad que anula todas las
demás y que aparte es imposible porque no se completa, pues no hay
un ser que experimente la obra del suicidio, no hay suicida que
contemple su suicidio, el cese de la conciencia impide la finalidad de
la actividad suicida, pues la muerte es el fenómeno que jamás se
completa para el ser mismo.
Por lo que el suicidio es una actividad de libertad ilimitada que se
ejerce en un mundo de posibilidades limitadas. La actividad que
jamás llega a completarse para el individuo. Es la última
consecuencia de los límites de nuestra conciencia, la fatalidad del
pensamiento llevada a su cumbre y aniquilación, la auto destrucción.
Una huida del todo a la nada, un tránsito del ser al no-ser.
Más adelante haré un análisis de los que, a mi entender son los tipos
que se puede dar de suicidio.
-Suicidio físico
-Suicidio intelectual
-Suicidio metafísico
Me gustaría saber tu opinión, para así enriquecernos mutuamente de
conocimiento.

NIETZSCHE Y LA MUERTE DE DIOS

—¿Como puede morir Dios?
El filósofo Friedrich Nietzsche habla de la muerte de Dios en un
sentido diferente al que podrías pensar. No puede ser en el sentido
literal porque este escritor fue ateo y ¿Si nunca existió Dios como
puede morir? El hace esa metáfora para explicar un sentido moral y
existencial, y por ende social.
• Moral
En sentido moral Dios muere porque la gente ya no consulta a Dios
para saber que es lo que esta bien y lo que esta mal. En general las
leyes sobre lo bueno o lo malo son establecidas por el estado y la
sociedad y son formadas por la cultura y las costumbres mas que por
la aprobación divina. Ya no se cree en la "inmundicia" de la
menstruación, o en lo "contranatural" de la homosexualidad, por citar
unos ejemplos. Claro que aún hay personas que creen esas cosas,
pero ya no son tomadas en cuenta en situaciones legales o como
razones reales sobre problemas sociales. En general la iglesia y la
religión en su totalidad perdió la credibilidad y la autoridad de
palabra. Por lo que la "voz de Dios" ya no tiene poder ni es
escuchada. En ese sentido murió el concepto de Dios.
• Existencial
En el sentido existencial Dios muere porque la gente en particular ya
no cree en una esperanza de alguna recompensa celestial, vida
eterna o algo parecido, que lo único que hace es posponer la felicidad
y plenitud a otra vida después de esta. Por esta razón la gente se ha
trazado su propio camino y le ha dado sentido a su vida
prescindiendo de las leyes de un Ser en los cielos. Las personas han
dejado de ser presas de la desesperación al querer complacer a Dios
y negándose a si mismos. Han empezado a ser libres y a vivir una
vida de placeres o desdicha, pero siempre pensando que esta vida es
la única segura y que cualquier esperanza de salvación ya parece una
ilusión. Por lo que se le da valor a cada segundo y minuto en este
mundo, y se le da sentido a cada lugar y cada gesto de la vida.
De esta manera la mano de Dios desaparece y el hombre olvida al
Padre que todo lo ve y todo lo juzga.
•Social
Esto produce una liberación que como consecuencia da lugar al libre
pensamiento y la libre investigación, nace la ciencia, renace el arte y
la filosofía auténtica, así las preguntas que se contestaban con "Dios
así lo quiso" o "Dios sabe porqué hace las cosas" dejaron de tener
valor y se cambiaron por "quiero saber como funciona", "quiero saber
porque funciona así", "quiero saber que es realmente malo o bueno",
"quiero saber si esta vida vale la pena ser vivida".
Dios desaparece y el hombre es libre. Al cuestionarse el hombre mato
a Dios, Dios muere y el hombre ahora es el creador.
"Dicho hombre, frenético o loco, cierta mañana se deja conducir al
mercado. Provisto con una linterna en sus manos no dejaba de gritar:
"¡Busco a Dios!" Allí había muchos ateos y no dejaron de reírse. La
realidad innegable, mirándose con ironía entre sí, se decían: "¿Se ha
perdido?" "¿Se ha extraviado?". Y agregaban: "Se habrá ocultado".
"O tendrá miedo". "Acaso se habrá embarcado o emigrado". Y las
carcajadas seguían. Al loco no le gustó esas burlas y, precipitándose
entre ellos, les exclamó: "¿Qué ha sido de Dios?". Fulminándolos con
la mirada agregó: "Se los voy a decir. Lo hemos matado. Ustedes y
yo lo hemos matado. Hemos dejado esta tierra sin su sol, sin su
orden, sin quién pueda conducirla... ¿Hemos vaciado el mar?
Vagamos como a través de una nada infinita"...
...Dicen que el loco ese día penetró en varias iglesias y entonó un
requiem æternam deo. Y cuando era arrojado confirmaba
reiteradamente su argumento: "¿Qué son estas iglesias, sino tumbas
y monumentos fúnebres de Dios?". (La gaya ciencia - Friedrich

LAS 7 FRASES MÁS IRREVERENTES DE JORGE LUIS BORGES SOBRE

LA VIDA

“La muerte es una vida vivida. La vida es una muerte que viene”, dijo
Jorge Luis Borges. El escritor argentino que marcó la literatura del
siglo XX tenía profundas inquietudes filosóficas que permearon
muchas de sus obras. Hizo referencias precisas a Platón, Nietzsche,
Berkeley, Hume y Schopenhauer, pero también sentía una gran
atracción por la filosofía budista.
Fruto de esa mezcla de filosofías occidentales y orientales desarrolló
un punto de vista tan ecléctico como único que le permitió dibujar
con palabras la complejidad que encierra nuestro universo mental. A
los 120 años de su nacimiento, nada mejor que recordar algunas de
las mejores frases de Jorge Luis Borges sobre la vida, frases que
conducen al empoderamiento y son una oda a la autenticidad.
Frases de Jorge Luis Borges sobre la vida, la libertad y la autenticidad
1. “Yo no hablo de venganzas ni perdones, el olvido es la única
venganza y el único perdón”
Gran lector de filosofía, es probable que Jorge Luis Borges haya leído
a los grandes estoicos como Epícteto y Séneca, que enseñaban cómo
responder a un insulto inteligentemente y afirmaban que la mejor
venganza es no ser como la persona que nos hizo daño. Hombre
inteligente, también sabía que alimentar el odio y el rencor es como
beber veneno esperando que sea el otro quien sufra. Por eso estaba
convencido de que lo mejor es olvidar y pasar página. Solo así nos
liberaremos realmente del influjo de la persona que nos dañó.
2. “Que cada hombre construya su propia catedral. ¿Para qué vivir de
obras de arte ajenas y antiguas?”
Esta cita de Borges es un llamado al despertar de la conciencia
individual, una alerta para que cada persona construya su propia fe y
dé forma a sus creencias. El escritor se distanció reiteradamente del
catolicismo porque consideraba que se trataba de una religión
dogmática. ¿Su alternativa? Buscar la verdad en nuestro interior, lo
cual consiste en plantearnos preguntas y buscar las respuestas con
nuestras propias herramientas, no conformarnos con las respuestas
preestablecidas cuyo único propósito es narcotizar la mente y
fomentar la idiotez.
3. “Planta tus propios jardines y decora tu propia alma, en lugar de
esperar a que alguien te traiga flores”
Con esta frase, Borges enfatiza la necesidad de asumir un papel
proactivo en nuestras vidas, no convertirnos en meros espectadores,
mientras los demás – entiéndase las personas más cercanas o la
sociedad – toman las decisiones en nuestro lugar. Debemos
asegurarnos de cultivar nuestro “yo” o terminará convirtiéndose en
un terreno baldío, condenándonos a un profundo vacío interior que da
paso al peor tipo de soledad, como dijera Séneca: «la soledad no es
estar solo, es estar vacío«.
4. “Hay que tener cuidado al elegir a los enemigos porque uno
termina pareciéndose a ellos» 
Que terminamos pareciéndonos a nuestros amigos no es un secreto,
pero Borges nos alerta de que también podríamos terminar
pareciéndonos a nuestros enemigos, adoptando precisamente
aquellas características y comportamientos que más detestamos.
Cuando comenzamos a pensar que todo vale, y nos vemos tentados a
responder de la misma manera, cometiendo las mismas ofensas que
sufrimos y devolviendo el golpe con la misma intensidad, terminamos
introyectando lo que inicialmente repudiábamos. Por eso debemos ser
muy cautelosos a la hora de responder a los agravios.
5. “La duda es uno de los nombres de la inteligencia”
La inteligencia no es sinónimo de certezas. Una persona llena de
certezas se cierra a cal y canto al aprendizaje y se condena al
inmovilismo. Por eso Borges nos anima a dudar – de todo y de todos
– de las certezas absolutas, de las cosas que damos por sentadas y
de las creencias que nos han transmitido. No es el único, Aristóteles
también había dicho que “el ignorante afirma; el sabio duda y
reflexiona” y Descartes afirmó que “la duda es el principio de la
sabiduría”. Preguntarnos el por qué de las cosas es la llave mágica
que abre las puertas de la libertad interior.
6. “He cometido el peor de los pecados que un hombre puede
cometer. No he sido feliz”
Borges también dijo que “la felicidad se justifica por sí sola”, es un fin
en sí mismo, no es necesario buscar excusas para salir en la
búsqueda de lo que nos hace felices. Porque al final del camino, es
probable que de lo único de lo que nos arrepintamos es de no haber
vivido más siguiendo nuestras propias reglas, disfrutando de aquello
que nos hacía realmente felices.
7. “Las herejías que debemos temer son las que pueden confundirse
con la ortodoxia”
Borges era un “escritor insurgente” que se amotinó contra las reglas
de su época que determinaban cómo se debía escribir, por lo que no
es extraño que sintiera pavor por la ortodoxia, esa que equiparaba a
una camisa de fuerza. No era el único, Mark Twain también había
dicho: “cuando encuentres que estás del lado de la mayoría, es hora
de hacer una pausa y reflexionar profundamente”. En la vida, si
deseamos encontrar nuestro auténtico «yo», ese que suele
esconderse tras capas y capas de mandamientos sociales,
necesitamos atrevernos a equivocarnos, a desafiar las reglas y buscar
nuevos caminos.
DISONANCIA COGNITIVA: LA TEORÍA QUE EXPLICA EL AUTOENGAÑO
Descubrimos el concepto de "disonancia cognitiva" de la mano de
Leon Festinger.
El psicólogo Leon Festinger propuso la teoría de la disonancia
cognitiva, que explica cómo las personas intentan mantener su
consistencia interna. Sugirió que los individuos tienen una fuerte
necesidad interior que les empuja a asegurarse de que sus creencias,
actitudes y su conducta son coherentes entre sí. Cuando existe
inconsistencia entre éstas, el conflicto conduce a la falta de armonía,
algo que la gente se esfuerza por evitar.
Esta teoría ha sido ampliamente estudiada en el campo de
la psicología y puede definirse como la incomodidad, tensión
o ansiedad que experimentan los individuos cuando sus creencias o
actitudes entran en conflicto con lo que hacen. Este displacer puede
llevar a un intento de cambio de la conducta o a defender sus
creencias o actitudes (incluso llegando al autoengaño) para reducir el
malestar que producen.
Festinger fue el autor de “Theory of Cognitive Dissonance" (1957),
una obra que revolucionó el campo de la psicología social, y que se
ha utilizado en distintas en áreas, como la motivación, la dinámica de
grupos, el estudio del cambio de actitudes y la toma de decisiones.
La relación entre la mentira y la disonancia cognitiva
La relación entre la mentira y la disonancia cognitiva es uno de los
temas que más ha llamado la atención de los investigadores. El
propio Leon Festinger, junto a su colega James Merrill Carlsmith,
realizó un estudio que demostró que la mente de los embusteros
resuelve la disonancia cognitiva “aceptando la mentira como una
verdad”.
El experimento de Festinger y Carlsmith
Ambos diseñaron un experimento para probar que si tenemos
poca motivación extrínseca para justificar un comportamiento que va
en contra de nuestras actitudes o creencias, tendemos a cambiar de
opinión para racionalizar nuestras acciones.
Para ello, pidieron a unos estudiantes de la Universidad de Standford,
divididos en tres grupos, que realizaran una tarea que evaluaron
como muy aburrida. Posteriormente, se le pidió a los sujetos que
mintieran, pues tenían que decirle a un nuevo grupo que iba a
realizar la tarea, que ésta había sido divertida. Al grupo 1 se le dejó
marchar sin decir nada al nuevo grupo, al grupo 2 se le pagó 1 dólar
antes de mentir y al grupo 3 se le pagó 20 dólares.
Una semana más tarde, Festinger llamó a los sujetos del estudio para
preguntarles qué les había parecido la tarea. El grupo 1 y 3 respondió
que la tarea había sido aburrida, mientras que el grupo 2 respondió
que le había parecido divertida. ¿Por qué los miembros del grupo que
habían recibido solamente 1 dólar afirmaban que la tarea había sido
divertida? 
Los investigadores concluyeron que la gente experimenta una
disonancia entre las cogniciones en conflicto. Al recibir sólo 1 dólar,
los estudiantes se vieron obligados cambiar su pensamiento, porque
no tenían otra justificación (1 dólar era insuficiente y producía
disonancia cognitiva). Los que habían recibido 20 dólares, sin
embargo, tenían una justificación externa para su comportamiento, y
por tanto experimentaron menos disonancia. Esto parece indicar que
si no hay ninguna causa externa que justifique el comportamiento, es
más fácil cambiar de creencias o actitudes.
Aumentar la disonancia cognitiva para pillar a un mentiroso
Otro famoso estudio en esta línea de investigación lo llevó a
cabo Anastasio Ovejero, y concluyó que, respecto a la mentira, “Es
necesario entender que los sujetos por lo general viven en
consonancia cognitiva entre su pensar y actuar y si por algún motivo
no pueden ser congruentes, intentarán no hablar sobre los hechos
que generan la disonancia, evitando así aumentar ésta y buscarán
reacomodar sus ideas, valores y/o principios para así poder
autojustificarse, logrado de esta manera que su conjunto de ideas
encajen entre sí y se reduzca la tensión”.
Cuando se presenta la disonancia cognitiva, además de hacer
intentos activos para reducirla, el individuo suele evitar las
situaciones e informaciones que podrían causarle malestar.
Un ejemplo sobre el uso de la disonancia cognitiva para detectar a un
mentiroso
Una de las maneras de pillar a un mentiroso es provocando un
aumento de la disonancia cognitiva, para de esta manera detectar las
señales que le delaten. Por ejemplo, un individuo llamado Carlos, que
llevaba dos años sin trabajo, empieza a trabajar como comercial para
una compañía eléctrica. Carlos es una persona honesta y con valores,
pero no tiene más remedio que llevar dinero a casa a final de mes. 
Cuando Carlos acude a visitar a sus clientes, tiene que venderles un
producto que sabe que a la larga acarreará una pérdida de dinero
para el comprador, por lo que esto entra en conflicto con sus
creencias y valores, provocándole la disonancia cognitiva. Carlos
tendrá que justificarse internamente y generar nuevas ideas dirigidas
a reducir el malestar que puede sentir.
El cliente, por su parte, podría observar una serie señales
contradictorias si presiona lo suficiente a Carlos para lograr que
aumente la disonancia cognitiva, pues esta situación tendría un
efecto en sus gestos, su tono de voz o sus afirmaciones. En palabras
del propio Festinger, “Las personas nos sentimos incómodas cuando
mantenemos simultáneamente creencias contradictorias o cuando
nuestras creencias no están en armonía con lo que hacemos".
La psicóloga, autora del libro “Emociones expresadas, emociones
superadas”, agrega que debido a la disonancia cognitiva, “El malestar
viene acompañado generalmente por sentimientos de culpa, enfado,
frustración o vergüenza”.
El clásico ejemplo de los fumadores
Un ejemplo clásico cuando se habla de la disonancia cognitiva es el
de los fumadores. Todos sabemos que fumar puede provocar cáncer,
problemas respiratorios, fatiga crónica e, incluso, la muerte.
Pero, ¿por qué la gente, sabiendo todos estos efectos perniciosos que
causa el humo, todavía fuma?
Saber que fumar es tan perjudicial para la salud pero continuar
fumando, produce un estado de disonancia entre dos
cogniciones: “debo estar sano” y “fumar perjudica mi salud”. Pero en
vez de dejar el tabaco o sentirse mal porque fuman, los fumadores
pueden buscar autojustificaciones como “de qué sirve vivir mucho si
no se puede disfrutar de la vida”.
Este ejemplo muestra que a menudo reducimos la disonancia
cognitiva distorsionando la información que recibimos. Si somos
fumadores, no prestamos tanta atención a las pruebas sobre la
relación tabaco-cáncer. Las personas no quieren oír cosas que les
pongan en conflicto con sus más profundas creencias y deseos, a
pesar de que en el mismo paquete de tabaco haya una advertencia
sobre la seriedad del tema.
La infidelidad y la disonancia cognitiva
Otro ejemplo claro de la disonancia cognitiva es lo que le ocurre a
una persona que ha sido infiel. La mayoría de individuos afirman que
no serían infieles y saben que no les gustaría sufrirlo en sus carnes,
aun y así, en muchas ocasiones, pueden llegar a serlo. Al cometer el
acto de infidelidad suelen justificarse diciéndose a sí mismos que la
culpa es del otro miembro de la pareja (ya no le trata igual, pasa más
tiempo con sus amigos, etc.), pues soportar el peso de haber sido
infiel (pensando que la infidelidad es de malas personas) puede
causar mucho sufrimiento.
De hecho, después de un tiempo, la disonancia cognitiva puede llegar
a empeorar, y ver constantemente a su pareja puede obligarle a
confesar, pues cada vez puede llegar a sentirse peor. La lucha interna
puede llegar a ser tan desesperante que los intentos de justificarse
ante esta situación pueden causar serios problemas de salud
emocional. La disonancia cognitiva, en estos casos, puede afectar a
distintas áreas de la vida, como pueden ser el trabajo, las amistades
en común, etc. Confesar puede llegar a ser la única manera de
librarse del sufrimiento.
Cuando ocurre la disonancia cognitiva debido a una infidelidad, el
sujeto se ve motivado a reducirla, pues le produce un enorme
malestar o ansiedad. Pero cuando por distintos motivos, no es posible
cambiar la situación (por ejemplo al no poder actuar sobre el
pasado), entonces el individuo tratará de cambiar sus cogniciones o
la valoración de lo que ha hecho. El problema surge porque al
convivir con esa persona (su pareja) y verla diariamente, el
sentimiento de culpa puede acabar por “matarle por dentro”.
ANIBAL QUIJANO
sociologo Peruano
Las relaciones intersubjetivas y culturales entre Europa, es decir
Europa Occidental, y el resto del mundo, fueron codificadas en un
juego entero de nuevas categorías: Oriente-Occidente, primitivo-
civilizado, mágico / mítico-científico, irracional-racional, tradicional-
moderno. En suma, Europa y no-Europa. Incluso así, la única
categoría con el debido honor de ser reconocida como el Otro de
Europa u “Occidente”, fue “Oriente”. No los “indios” de América,
tampoco los “negros” del África. Estos eran simplemente “primitivos”.

¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA DEL PLACER DE EPICURO?

Epicuro y su filosofía del placer han sido controvertidos durante más
de 2000 años. Una razón es nuestra tendencia a rechazarla como un
bien moral. 
Epicuro (341-270 a. C.) nació en Samos y murió en Atenas. Estudió
en la Academia de Platón cuando estaba dirigida por Jenócrates. Más
tarde, cuando se unió a su familia en Colophon, Epicuro estudió con
Nausiphanes, quien le presentó la filosofía de Demócrito. En 306/7,
Epicuro compró una casa en Atenas. Fue en su jardín donde enseñó
su filosofía. Epicuro y sus seguidores, que incluían esclavos y
mujeres, se aislaron de la vida de la ciudad.

Usualmente pensamos que la caridad, la compasión, la humildad, la

sabiduría, el honor, la justicia y otras virtudes son moralmente
buenas, mientras que el placer es, en el mejor de los casos,
moralmente neutral, pero para Epicuro, el comportamiento en busca
del placer asegura una vida recta.

"Es imposible vivir una vida placentera sin vivir sabiamente,

honorablemente y justamente, y es imposible vivir sabiamente,
honorablemente y justamente sin vivir placenteramente. Cuando falta
alguno de estos, cuando, por ejemplo, el hombre no puede vivir
sabiamente, aunque vive honorable y justamente, es imposible para
él vivir una vida agradable ".

"La ilustración" por Immanuel Kant

Los 25 Filósofos vivos, más influyentes.
 La Alegoría de la Caverna
Hedonismo y Ataraxia

El hedonismo (una vida dedicada al placer) es lo que muchos de

nosotros pensamos cuando escuchamos el nombre de Epicuro, pero
la ataraxia, la experiencia del placer óptimo y duradero, es lo que
debemos asociar con el filósofo atomista. Epicuro dice que no
debemos tratar de aumentar nuestro placer más allá del punto de
máxima intensidad. Piénselo en términos de comer. Si tienes hambre,
hay dolor. Si comes para saciar el hambre, te sientes bien y te
comportas de acuerdo con el epicureísmo. Por el contrario, si te
atiborras, vuelves a sentir dolor.

"La magnitud del placer alcanza su límite en la eliminación de todo

dolor. Cuando dicho placer está presente, siempre y cuando sea
ininterrumpido, no hay dolor ni del cuerpo ni de la mente ni de ambos
juntos".

Saciedad
Según el Dr. J. Chander *, en sus notas del curso sobre el estoicismo
y el epicureismo, para Epicuro, la extravagancia conduce al dolor, no
al placer. Por lo tanto, debemos evitar la extravagancia.

Los placeres sensuales nos mueven hacia la ataraxia, que es

agradable en sí misma. No debemos buscar una estimulación
interminable, sino buscar una saciedad duradera.

Byung-Chul Han "El Terror de la Positividad" (Entrevista)

El pensamiento de Baruch Spinoza en 100 Frases
 Albert Camus : Manifiesto Censurado en 1939

"Todos los deseos que no provocan dolor cuando permanecen

insatisfechos son innecesarios, pero el deseo se elimina fácilmente,
cuando lo que se desea es difícil de obtener o parece probable que los
deseos produzcan daño".
La propagación del epicureísmo

De acuerdo con The Intellectual Development and Spread of

Epicureanism, Epicurus garantizó la supervivencia de su escuela (The
Garden) en su testamento. Los desafíos de competir por filosofías
helenísticas, en particular, el estoicismo y el escepticismo,
"estimularon a los epicúreos a desarrollar algunas de sus doctrinas
con mucho mayor detalle, en particular su epistemología y algunas de
sus teorías éticas, especialmente sus teorías sobre la amistad y la
virtud".

"Extraño, aquí harás bien en demorarte; aquí nuestro mayor bien es

el placer. El cuidador de esa morada, un amable anfitrión, estará listo
para ti; te recibirá con pan y te servirá agua en abundancia, con
estas palabras: "¿No has estado bien entretenido? Este jardín no le
abre el apetito; pero lo apaga ".

En 155 a. C., Atenas exportó a algunos de sus principales filósofos a

Roma, donde el epicureísmo, en particular, ofendió a conservadores
como Marco Porcio Catón. Eventualmente, sin embargo, el
epicureísmo se arraigó en Roma y se puede encontrar en los poetas,
Vergilio, Horacio y Lucrecio.

SABER VIVIR ‘DESPACITO’: ELOGIO DE LA LENTITUD DESDE LA

FILOSOFÍA
La ilusión de la velocidad es la creencia de que ahorra tiempo pero,
en realidad, la prisa y la rapidez lo aceleran. En el mundo actual, la
lentitud es tremendamente subversiva: necesitamos ir más despacio
para poder vivir.
Artículo
Txetxu Ausín
¿QUIERES COLABORAR CON ETHIC?   

Pasito a pasito, suave suavecito, poquito a poquito. Es un ritmo

machacón que nos ha acompañado en los últimos tiempos y que ha
causado furor en todo el mundo.
Quién le iba a decir a Luis Fonsi que con Despacito estaba declarando
los principios de un enfoque filosófico para nuestra era, para un
tiempo de velocidad y de prisa, para una modernidad velociferina
―en términos del pensador R. Koselleck-, como expone Faustino
Oncina: «Cada vez gira más rápido el carrusel del futuro, del futuro
presente, al que le es intrínseco una soteriología del ahora, cuyos
coetáneos lo quieren todo y lo quieren ya. Ante este penoso ejemplo
de autodenigración, ¿qué ocurriría si se redujera la velocidad y
redescubriese ese precioso airbag, la lentitud?».
Vivimos corriendo, sumidos en la rapidez, la prisa y lo inmediato;
el running es el epítome de nuestro tiempo. Corremos como pollos sin
cabeza, viajando hacia ninguna parte, en una rueda sin fin como
ratones de laboratorio. Deprisa, deprisa fue una polémica y premiada
película de Carlos Saura que reflejaba con crudeza la vida sin destino
de unos jóvenes delincuentes del extrarradio madrileño, acelerados,
violentos, sin rumbo (¿como nuestro mundo?).
La lentitud es tremendamente subversiva: necesitamos ir más
despacio para poder vivir
Se conoce como la Gran Aceleración al fenómeno de rápidas
transformaciones socioeconómicas y biofísicas que se inició a partir
de mediados del siglo XX como consecuencia del enorme desarrollo
tecnológico y económico acontecido tras el final de la Segunda Guerra
Mundial y que ha sumido al planeta Tierra en un nuevo estado de
cambios drásticos inequívocamente atribuible a las actividades
humanas, dando lugar a lo que se conoce como era de los humanos
o Antropoceno, caracterizada por el enorme crecimiento del sistema
económico-financiero mundial, el desarrollo tecnológico y la profunda
crisis ecológica y biofísica.
Ante este panorama apresurado, acelerado, necesitamos parar,
sosegarnos, reflexionar, determinar fines para la vida buena, tomar
perspectiva. En este sentido, la lentitud es tremendamente
subversiva. Necesitamos ir más despacio para poder vivir. Mirar,
contemplar, recrearse, fijarse en el detalle, caminar y no correr, y
hacer camino al andar, en palabras del maestro Antonio Machado.
La razón exige demora
Decía ya hace unos años Carl Honoré que vivir deprisa no es vivir, es
sobrevivir, que estamos atrapados en la cultura de la prisa y de la
falta de paciencia, en un estado constante de hiperestimulación e
hiperactividad que nos resta capacidad de gozo, de disfrutar de la
vida.
La prisa es llenarse la vida con actividades febriles que no dejan
tiempo para afrontar lo esencial
Como ha explicado brillantemente la psicología, la razón exige
demora mientras la prisa nos carga de sesgos y prejuicios. Y aunque
nuestro modo de pensamiento rápido pueda resultar adaptativo en
muchas circunstancias, la falta de reflexión y de sosiego nos aboca a
la irracionalidad y a las malas decisiones. Esto es realmente peligroso
en todo en lo que atañe a la determinación de los fines y a la
organización de la vida en común. Sesgos como los de disponibilidad,
polarización grupal, confirmación, género y raciales, provocan un
efecto deformante sobre el juicio humano que conduce muchas veces
a un miedo excesivo hacia acontecimientos improbables y, a la vez,
una confianza infundada hacia situaciones que plantean un peligro
genuino.
La prisa es llenarse la vida con actividades febriles, velocidad, de
suerte que no queda tiempo para afrontar las verdaderas cuestiones,
lo esencial. Sin embargo, la prisa en la que vivimos no responde casi
nunca a que tengamos cosas importantes que hacer con urgencia,
sino a los requerimientos de un modo de vida que trata de
mantenernos distraídos y ocupados todo el tiempo.
La vida móvil y precaria
Por un lado, los teléfonos móviles y las redes sociales están
diseñados para captar nuestra atención el mayor tiempo posible y con
la mayor intensidad, a fin de mercantilizar y monetizar esta atención
al máximo.
Jonathan Crary lo ha explicado con meridiana claridad: la vida sin
pausa fomenta «una cultura vacía de autopromoción y autoabsorción,
de una instantaneidad a demanda, de adquirir y tener manteniéndose
aislado de la presencia física de otros y de cualquier sentido de la
responsabilidad que esta pueda conllevar. El sistema 24/7 también
mina la paciencia y la deferencia individuales que son cruciales para
cualquier forma de democracia directa: la paciencia de escuchar a los
otros y de esperar a que llegue el turno para hablar. El problema de
esperar, de intervenir por turnos, está ligado a una incompatibilidad
más amplia del capitalismo del 24/7 con cualquier práctica social en
la que intervengan el compartir, la reciprocidad o la cooperación».

En su libro 24/7. El capitalismo al asalto del sueño, Crary describe el

sueño como el enemigo del capitalismo turboacelerado de nuestra era
del Antropoceno. Dormir es subversivo, nos libera de una pléyade de
necesidades simuladas y su pasividad intrínseca ocasiona
incalculables pérdidas en tiempo de producción, circulación y
consumo: «La mayoría de las necesidades en apariencia irreductibles
de la vida humana -hambre, sed, deseo sexual y, recientemente,
amistad- se han reformulado como formas mercantilizadas o
financiarizadas. El sueño plantea la idea de una necesidad humana y
de una temporalidad que no pueden ser colonizadas y aprovechadas
para alimentar el gran motor de la rentabilidad y, por lo tanto, sigue
siendo una anomalía incongruente y un lugar de crisis en el presente
global».
Por otro lado, como recordaba mi colega Rosana Triviño, la falta de
seguridad y vínculos asociados a la esfera laboral, los turnos y los
horarios intempestivos, la incertidumbre, el desajuste entre lo que se
demanda que se haga, lo que se recibe a cambio y lo que se desea
hacer, provocan una profunda quiebra y angustia vital.
Equivocarse está bien
Es imposible terminarlo todo en nuestras sociedades del rendimiento,
da igual si nos proponemos mucho o poco. La impresión de no poder
concluir nunca algo satisfactoriamente conduce a un remolino que
nos hunde incesantemente. Nos falta tiempo; para todo lo que
hacemos, utilizamos menos tiempo y sin embargo tenemos menos
tiempo que la generación anterior. Cuanto más nos apresuramos,
menos tiempo nos queda. Y el tiempo se convierte en un instrumento
de dominación porque hay una insatisfacción constante por el tiempo
(supuestamente) desperdiciado.
La impresión de no poder concluir nunca algo conduce a un remolino
que nos hunde incesantemente
Esto es lo que pasa con la ciencia y la investigación, como señalaba
Manuel Souto en un reciente artículo en The Conversation. La ciencia
y la investigación necesitan tiempo para pensar, preguntar, estudiar,
experimentar, probar, proponer. Hay que enlentecer los tiempos de la
investigación. La ciencia necesita tiempo para indagar y tiempo
también para fallar. El error posee un indudable valor epistémico y
moral: reconocer los errores, corregirlos y repararlos es el
fundamento para el cambio, la innovación y la transformación
individual y social. Y es aquello que caracterizaría una racionalidad
crítica y modesta (à la Popper), abierta a la pluralidad, la
contingencia, el disenso y, en definitiva, al futuro.
El tiempo acelerado
Pero también es lo que pasa con las relaciones personales, que se
han acelerado igualmente, primando el fast sex aunque ello lleve a un
sentimiento de falta de intimidad y de conexión porque no es posible
una fast-track intimacy. Los seres humanos necesitamos conexiones,
deseamos intimidad pero las relaciones son complejas y precisan
tiempo, trabajo, dedicación y cuidado. Apelar a la tecnología (como
hacen algunos desde webs de citas y contactos) es una trampa y un
engaño. Y más aún, la gente usa muchas veces
sus smartphones para escapar de las demandas de intimidad. Si la
primera cosa que usted toca por la mañana y la última por la noche
es su teléfono móvil y no a su pareja, hay un problema sobre sus
prioridades.
Las facilidades de las que disponemos hoy para comprar, movernos,
trabajar, comunicarnos, son micro-liberaciones que constituyen, por
otro lado, aceleraciones de un sistema que nos aprisiona más
fuertemente. Aquello que parece liberarnos del tiempo y del espacio
nos aliena en la velocidad y la prisa. La ilusión de la velocidad es la
creencia de que ahorra tiempo. Pero en realidad, la prisa y la
velocidad aceleran el tiempo, que pasa más rápidamente, acortando
los días. Estar con prisa significa hacer varias cosas a la vez y
rápidamente y el tiempo se llena hasta estallar, como en un cajón
mal arreglado donde metes un montón de cosas sin orden ni
concierto.
Así, que ya saben, caminen, no corran, miren, observen, escuchen,
reflexionen, duerman, amen (aunque no sea fácil); la vida es corta
como para perderla corriendo con prisa. Nos lo jugamos todo, la vida
personal y el futuro del planeta.

12 FRAGMENTOS DE CARL GUSTAV JUNG SOBRE EL AMOR

EXPLÍCTAMENTE, CARL GUSTAV JUNG ESCRIBIÓ MUY POCO SOBRE
EL AMOR; SIN EMBARGO, A LO LARGO DE SU OBRA ES POSIBLE
ENCONTRAR DESPERDIGADAS SINGULARES PERLAS AL RESPECTO
QUE NOS AYUDAN A COMPRENDER SU NATURALEZA PROBLEMÁTICA
Que el amor es un problema se trata de una afirmación que puede
entenderse en varios sentidos, pero quizá el más adecuado de todos
los posibles sea mirarlo como un asunto que implica dificultad y que
requiere de nuestra atención y nuestros recursos para resolverlo.
Un problema que, además, ocurre en al menos dos grandes esferas,
la social y la subjetiva, la cultural y la psíquica: por un lado, la idea
del amor está moldeada por cientos y cientos de años de civilización y
cultura, por los afluentes disímiles de la sexualidad, la moral, la
religión, el derecho, la familia, el arte y otras muchas instituciones
sociales que dan marco a la idea de "amor" y de esa manera ofrecen
al sujeto, paradójicamente, la dificultad de amar. Del otro lado,
subjetiva y psíquicamente el individuo recibe esto y en algún
momento de su existencia, en el mejor de los casos, encuentra y
construye su posibilidad de amar con lo que le es dado y le fue
posible tomar. Esta tensión entre subjetividad y cultura es
indisociable del amor y, en buena medida, está en el origen de la
consideración y la experiencia del amor como un problema.
Una evidencia bastante sencilla para sustentar la naturaleza
conflictiva del amor, más allá de lo que todos podemos aportar al
respecto, está en todas las páginas y la tinta que desde siempre se
han gastado para intentar explicarlo o entenderlo. Desde El
banquete de Platón (al menos en Occidente) hasta un libro al que
últimamente hemos aludido con frecuencia en Pijama Surf, La agonía
del Eros, de Byung-Chul Han, hay más de 20 siglos de esfuerzo
intelectual en torno al amor, una generación después de otra
relevándose en el intento de desanudar la madeja del vínculo
amoroso y sus particularidades.
Entre estos trabajos y pensadores se encuentra uno que aunque
destacó magistralmente en la investigación de los asuntos de la
psique, según sus comentadores dedicó poco al problema del amor.
Esto, al menos, explícitamente. Hablamos de Carl Gustav Jung,
probablemente el discípulo más adelantado de Sigmund Freud y, ya
fuera de la égida del maestro, uno de los más brillantes exploradores
de la mente humana.
Acotábamos ese “explícitamente” porque, en términos generales, del
psicoanálisis podría decirse lo mismo que Borges dijo del ajedrez y
de su jardín de senderos que se bifurcan: por momentos puede
parecer que en psicoanálisis no se habla nunca de amor porque en
realidad todo el tiempo se está hablando de amor, el amor es el gran
tema del psicoanálisis. Lo más obvio a veces es lo que más nos pasa
por alto. La singularidad de este discurso, esta forma de hablar del
amor, quizá podría ser que la perspectiva de esta disciplina sobre el
amor es amplia, casi a la manera dantesca del amor como una suerte
de élan vital que se encuentra en todo lo que hacemos, desde el
amor que damos a una persona hasta el amor que ponemos en
nuestro trabajo o en esas actividades que por cotidianas parecerían
que están exentas de amor, pero no es así: regar una planta, ver a
un amigo, cocinar, incluso limpiar nuestra casa o bromear con un
compañero de trabajo.
Jung, aun siendo un ángel rebelde del psicoanálisis, comparte
parcialmente dicha aproximación al amor. Los fragmentos aquí
reunidos provienen de un tomo editado por Trotta en febrero de
2011 que, como decíamos, no es propiamente un trabajo que Jung
dedicó al amor, sino más bien una colección de párrafos tomados de
distintos escritos y que lo tienen como un eje común en torno al cual
orbitan, como astros en apariencia distantes pero unidos
invisiblemente por la misma fuerza de atracción. 
 ***
El amor es siempre un problema, con independencia de la edad de la
persona de quien se trate. En la etapa de la infancia el problema es el
amor de los padres; para el anciano el problema es lo que ha hecho
con su amor.
 
El problema del amor se me aparece como una montaña
monstruosamente grande que con toda mi experiencia no ha hecho
más que elevarse, precisamente cuando creía casi haberla escalado.
 
El problema del amor pertenece a los grandes padecimientos de la
humanidad, y nadie debería avergonzarse del hecho de tener que
pagar su tributo.
 
El amor verdadero establece siempre vínculos duraderos,
responsables. Necesita libertad sólo para la elección, no para la
realización. Todo amor verdadero, profundo, es un sacrificio. Se
sacrifican las propias posibilidades o, mejor dicho, la ilusión de las
propias posibilidades. Si no requiere este sacrificio, nuestras ilusiones
evitarán que se establezca el sentimiento profundo y responsable,
con lo que se nos privará también de la posibilidad de la experiencia
del verdadero amor.
 
El amor tiene más de una cosa en común con la convicción religiosa.
Mal caballero de la dama de su corazón es quien se echa atrás ante la
dificultad del amor. El amor se comporta como lo hace Dios: ambos
se entregan sólo a su servidor más valiente.
 
Es la incapacidad de amar la que roba al hombre sus posibilidades.
Este mundo solamente es vacío para aquel que no sabe dirigir su
libido a las cosas y personas para hacérselas vivas y bellas. Lo que,
por tanto, nos obliga a crear un sustituto a partir de nosotros mismos
no es la carencia exterior de objetos, sino nuestra incapacidad de
abrazar amorosamente algo que está fuera de nosotros.
 
La implicación del amor en todas las formas de vida, en la medida en
que es general, es decir, colectiva, constituye la menor dificultad en
comparación con el hecho de que el amor es también,
eminentemente, un problema individual. Esto quiere decir que
pierden su validez cualquier criterio y regla general.
 
Seguramente nos agobien las dificultades de la vida y las
contrariedades de la lucha por la existencia, pero tampoco las
situaciones externas muy difíciles pueden obstaculizar el amor, por el
contrario, pueden estimularnos a realizar los esfuerzos más grandes.
Las dificultades reales no podrán nunca reprimir la libido de forma tan
duradera como para que surja una neurosis.
 
El amor libre sólo sería posible si todos los seres humanos fueran
capaces de los máximos esfuerzos morales. Pero la idea del amor
libre no se ha inventado con esa finalidad, sino para hacer parecer
fácil algo difícil. Propias del amor son la profundidad y la sinceridad
del sentimiento, sin las que el amor no es amor sino mero capricho.
 
Es muy difícil para un hombre racional admitir qué pasa realmente
con su Eros. Una mujer no tiene mayor dificultad en reconocer que el
principio de su Eros es el estar vinculada, pero a un hombre, cuyo
principio es el Logos, se le hace muy difícil.
 
Aquí se trata de lo más grande y de lo más pequeño, de lo más lejano
y de lo más cercano, de lo más alto y de lo más hondo, y nunca
puede decirse una cosa sin la otra. Ninguna lengua se encuentra a la
altura de esta paradoja. Sea lo que sea que pueda decirse, ninguna
palabra expresa la totalidad.
 
Los hombres pueden andar con mujeres de la vida alegre y no
obstante insistir en su propia corrección; y las mujeres pueden
escaparse con auténticos diablos y sostener sin embargo que son
esposas fieles. Nos tenemos que resignar al hecho de que el mundo
es muy serio y, al mismo tiempo, muy ridículo.

"EL ESTADO GRIEGO" DE FRIEDRICH NIETZSCHE

Los modernos tenemos respecto de los griegos dos prejuicios que son
como recursos de consolación de un mundo que ha nacido esclavo y,
que por lo mismo, oye la palabra esclavo con angustia: me refiero a
esas dos frases: la dignidad del hombre y la dignidad del trabajo.
Todo se conjura para perpetuar una vida de miseria, esta terrible
necesidad nos fuerza a un trabajo aniquilador, que el hombre (o
mejor dicho, el intelecto humano), seducido por la Voluntad ,
considera como algo sagrado. Pero para que el trabajo pudiera
ostentar legítimamente este carácter sagrado, sería ante todo
necesario que la vida misma, de cuyo sostenimiento es un penoso
medio, tuviera alguna mayor dignidad y algún valor más que el que
las religiones y las graves filosofías le atribuyen. ¿Y qué hemos de ver
nosotros en la necesidad del trabajo de tantos millones de hombres,
sino el instinto de conservar la existencia, el mismo instinto
omnipotente por el cual algunas plantas raquíticas quieren afianzar
sus raíces en un suelo roquizo?

En esta horrible lucha por la existencia sólo sobrenadan aquellos

individuos exaltados por la noble quimera de una cultura artística,
que les preserva del pesimismo práctico, enemigo de la naturaleza
como algo verdaderamente antinatural. En el mundo moderno que,
en comparación con el mundo griego, no produce casi sino monstruos
y centauros, y en el cual el hombre individual, como aquel extraño
compuesto de que nos habla Horacio al empezar su Arte Poética, está
hecho de fragmentos incoherentes, comprobamos a veces, en un
mismo individuo, el instinto de la lucha por la existencia y la
necesidad del arte. De esta amalgama artificial ha nacido la
necesidad de justificar y disculpar ante el concepto del arte aquel
primer instinto de conservación. Por esto creemos en la dignidad del
hombre y en la dignidad del trabajo.

Los griegos no inventaban para su uso estos conceptos alucinatorios;

ellos confesaban, con franqueza que hoy nos espantaría, que el
trabajo es vergonzoso, y una sabiduría más oculta y más rara, pero
viva por doquiera, añadía que el hombre mismo era algo vergonzoso
y lamentable, una nada, la sombra de un sueño. El trabajo es una
vergüenza porque la existencia no tiene ningún valor en sí: pero si
adornamos esta existencia por medio de ilusiones artísticas
seductoras, y le conferimos de este modo un valor aparente, aún así
podemos repetir nuestra afirmación de que el trabajo es una
vergüenza, y por cierto en la seguridad de que el hombre que se
esfuerza únicamente por conservar la existencia, no puede ser un
artista. En los tiempos modernos, las conceptuaciones generales no
han sido establecidas por el hombre artista, sino por el esclavo: y
éste, por su propia naturaleza, necesita, para vivir, designar con
nombres engañosos todas sus relaciones con la naturaleza.
Fantasmas de este género, como dignidad del hombre y la dignidad
del trabajo, son engendros miserables de una humanidad esclavizada
que se quiere ocultar a si misma su esclavitud. Míseros tiempos en
que el esclavo usa de tales conceptos y necesita reflexionar sobre sí
mismo y sobre su porvenir. ¡Miserables seductores, vosotros, los que
habéis emponzoñado el estado de inocencia del esclavo, con el fruto
del árbol de la ciencia! Desde ahora, todos los días resonarán en sus
oídos esos pomposos tópicos de la igualdad de todos, o de los
derechos fundamentales del hombre, del hombre como tal, o de la
dignidad del trabajo, mentiras que no pueden engañar a un
entendimiento perspicaz. Y eso se lo diréis a quien no puede
comprender a qué altura hay que elevarse para hablar de dignidad, a
saber, a esa altura en que el individuo, completamente olvidado de sí
mismo y emancipado del servicio de su existencia individual, debe
crear y trabajar.

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Y aún en este grado de elevación del trabajo, los griegos

experimentaban un sentimiento muy parecido al de la vergüenza.
Plutarco dice en una de sus obras, con instinto de neto abolengo
griego, que ningún joven de familia noble habría sentido el deseo de
ser un Fidias al admirar en Pisa el Júpiter de este escultor; ni de ser
un Policleto cuando contemplaba la Hera de Argos; ni tampoco habría
querido ser un Anacreonte, ni un Filetas, ni un Arquiloco, por mucho
que se recrease en sus poesías. La creación artística, como cualquier
otro oficio manual, caía para los griegos bajo el concepto poco
significado de trabajo. Pero cuando la inspiración artística se
manifestaba en el griego, tenía que crear y doblegarse a la necesidad
del trabajo. Y así como un padre admira y se recrea en la belleza y en
la gracia de sus hijos, pero cuando piensa en el acto de la generación
experimenta un sentimiento de vergüenza, igual le sucedía al griego.
La gozosa contemplación de lo bello no le engañó nunca sobre su
destino, que consideraba como el de cualquiera otra criatura de la
naturaleza, como una violenta necesidad, como una lucha por la
existencia. Lo que no era otro sentimiento que el que le llevaba a
ocultar el acto de la generación como algo vergonzoso, si bien, en el
hombre, este acto tenía una finalidad mucho más elevada que los
actos de conservación de su existencia individual: este mismo
sentimiento era el que velaba el nacimiento de las grandes obras de
arte, a pesar de que para ellos estas obras inauguraban una forma
más alta de existencia, como por el acto genésico se inaugura una
nueva generación. La vergüenza parece, pues, que nace allí donde el
hombre se siente mero instrumento de formas o fenómenos
infinitamente más grandes que él mismo como individuo.

Y con esto hemos conseguido apoderamos del concepto general

dentro del que debemos agrupar los sentimientos que los griegos
experimentaban respecto del trabajo y de la esclavitud. Ambos eran
para ellos una necesidad vergonzosa ante la cual se sentía rubor,
necesidad y oprobio a la vez. En este sentimiento de rubor se
ocultaba el reconocimiento inconsciente de que su propio fin necesita
de aquellos supuestos, pero que precisamente en esta necesidad
estriba el carácter espantoso y de rapiña que ostenta la esfinge de la
naturaleza, a quien el arte ha representado con tanta elocuencia en la
figura de una virgen. La educación, que ante todo es una verdadera
necesidad artística, se basa en una razón espantosa; y esta razón se
oculta bajo el sentimiento crepuscular del pudor. Con el fin de que
haya un terreno amplio, profundo y fértil para el desarrollo del arte,
la inmensa mayoría, al servicio de una minoría y más allá de sus
necesidades individuales, ha de someterse como esclava a la
necesidad de la vida a sus expensas, por su plus de trabajo, la clase
privilegiada ha de ser sustraída a la lucha por la existencia, para que
cree y satisfaga un nuevo mundo de necesidades.

Por eso hemos de aceptar como verdadero, aunque suene

horriblemente, el hecho de que la esclavitud pertenece a la esencia
de una cultura; ésta es una verdad, ciertamente, que no deja ya
duda alguna sobre el absoluto valor de la existencia. Es el buitre que
roe las entrañas de todos los Prometeos de la cultura. La miseria del
hombre que vive en condiciones difíciles debe ser aumentada, para
que un pequeño número de hombres olímpicos pueda acometer la
creación de un mundo artístico. Aquí esta la fuente de aquella rabia
que los comunistas y socialistas, así como sus pálidos descendientes,
la blanca raza de los liberales de todo tiempo, han alimentado contra
todas las artes, pero también contra la Antigüedad clásica. Si
realmente la cultura quedase al capricho de un pueblo, si en este
punto no actuasen fuerzas ineludibles que pusieran coto al libre
albedrío de los individuos, entonces el menosprecio de la cultura, la
apoteosis de los pobres de espíritu, la iconoclasta destrucción de las
aspiraciones artísticas sería algo más que la insurrección de las
masas oprimidas contra las individualidades amenazadoras; sería el
grito de compasión que derribara los muros de la cultura; el anhelo
de justicia, de igualdad en el sufrimiento superaría a todos los demás
anhelos. De hecho, en varios momentos de la historia un exceso de
compasión ha roto todos los diques de la cultura; un iris de
misericordia y de paz empieza a lucir con los primeros fulgores del
cristianismo, y su mas bello fruto, el Evangelio de San Juan, nace a
esta luz. Pero se dan también casos en que, durante largos períodos,
el poder de la religión ha petrificado todo un estadio de cultura,
cortando con despiadada tijera todos los retoños que querían brotar.
Pero no debemos olvidar una cosa: la misma crueldad que
encontramos en el fondo de toda cultura, yace también en el fondo
de toda religión y en general, en todo poder, que siempre es
malvado; y así lo comprendemos claramente cuando vemos que una
cultura destroza o destruye, con el grito de libertad, o por lo menos
de justicia, el baluarte fortificado de las reivindicaciones religiosas. Lo
que en esta terrible constelación de cosas quiere vivir, o mejor, debe
vivir, es, en el fondo, un trasunto del entero contraste primordial, del
dolor primordial que a nuestros ojos terrestres y mundanos debe
aparecer insaciable apetito de la existencia y eterna contradicción en
el tiempo, es decir: como devenir. Cada momento devora al anterior,
cada nacimiento es la muerte de innumerables seres, engendrar la
vida y matar es una misma cosa. Por esto también debemos
comparar la cultura con el guerrero victorioso y ávido de sangre que
unce a su carro triunfal, como esclavos, a los vencidos, a quienes un
poder bienhechor ha cegado hasta el punto de que, casi
despedazados por las ruedas del carro, exclaman aún: ¡Dignidad del
trabajo! ¡Dignidad del hombre! La cultura, como exuberante
Cleopatra, echa perlas de incalculable valor en su copa: estas perlas
son las lágrimas de compasión derramadas por los esclavos y por la
miseria de los esclavos. Las miserias sociales de la época actual han
nacido de ese carácter de niño mimado del hombre moderno, no de la
verdadera y profunda piedad por los que sufren; y si fuera verdad
que los griegos perecieron por la esclavitud, es mucho más cierto que
nosotros pereceremos por la falta de esclavitud; esclavitud que ni al
cristianismo primitivo, ni a los mismos germanos les pareció extraña,
ni mucho menos reprobable. ¡Cuán digna nos parece ahora la
servidumbre de la Edad Media , con sus relaciones jurídicas de
subordinación al señor, en el fondo fuertes y delicadas, con aquel
sabio acotamiento de su estrecha existencia - ¡cuán digna-, y cuán
reprensible!

Así, pues, el que reflexione sin prejuicios sobre la estructura de la

sociedad, el que se la imagine como el parto doloroso y progresivo de
aquel privilegiado hombre de la cultura a cuyo servicio se deben
inmolar todos los demás, ese ya no será víctima del falso esplendor
con que los modernos han embellecido el origen y la significación del
Estado. ¿Qué puede significar para nosotros el Estado, sino el medio
de realizar el proceso social antes descrito, asegurándole un libre
desarrollo? Por fuerte que sea el instinto social del hombre, sólo la
fuerte grapa del Estado sirve para organizar a las masas, de modo
que se pueda evitar la descomposición química de la sociedad, con su
moderna estructura piramidal. ¿Pero de dónde surge este poder
repentino del Estado cuyos fines escapan a la previsión y al egoísmo
de los individuos? ¿Cómo nace el esclavo, ese topo de la cultura? Los
griegos nos lo revelaron con su certero instinto político, que aun en
los estadios más elevados de su civilización y humanidad no cesó de
advertirles con acento broncíneo: el vencido pertenece al vencedor,
con su mujer y sus hijos, con sus bienes y con su sangre. La fuerza
se impone al derecho, y no hay derecho que en su origen no sea
demasía, usurpación violenta.

Aquí volvemos a ver con qué despiadada dureza forja la naturaleza,

para llegar a ser sociedad, el cruel instrumento del Estado, es decir,
aquel conquistador de férrea mano, que no es más que la
objetivación del mencionado instinto. En la indefinible grandeza y
poderío de tales conquistadores, vislumbra el observador que sólo
son un medio del que se sirve un designio que en ellos se revela,
pero que a la vez ellos mismos desconocen. Como si de ellos
emanase un efluvio mágico de voluntad, misteriosamente se les
rinden las otras fuerzas menos poderosas, las cuales manifiestan,
ante la repentina hinchazón de aquel poderoso alud, bajo el hechizo
de aquel núcleo creador, una afinidad desconocida hasta entonces.

Cuando ahora vemos qué poco se preocupan los súbditos de las

naciones del terrible origen del Estado, hasta el punto de que sobre
ninguna clase de acontecimientos nos instruye menos la historia que
sobre aquellas usurpaciones violentas y repentinas, teñidas de
sangre, y por lo menos en un punto inexplicables; cuando vemos que
antes bien la magia de este poder en formación alivia los corazones,
con el presentimiento de un oculto y profundo designio, allí donde la
fría razón sólo ve una suma de fuerzas; cuando se considera el
Estado fervorosamente como punto de culminación de todos los
sacrificios y deberes de los individuos, nos convencemos de la
enorme necesidad del Estado, sin el cual la naturaleza no podría
llegar a redimirse por la virtud y el poder del genio. Este goce
instintivo en el Estado, ¡cuán superior es a todo conocimiento! Podría
creerse que una criatura que reflexionase sobre el origen del Estado
buscaría su salud lejos de éste. ¿Y dónde no hallaríamos las huellas
de su origen, los países devastados, las ciudades destruidas, los
hombres convertidos en salvajes, los pueblos destruidos por la
guerra? El Estado, de vergonzoso origen, y para la mayor parte de los
hombres manantial perenne de esfuerzos, tea devastadora de la
humanidad en períodos intermitentes, es, sin embargo, una palabra
ante la cual nos olvidamos de nosotros mismos, un grito que ha
impulsado a las más heroicas hazañas, y quizá-, el objeto más alto y
sublime para la masa ciega y egoísta, que sólo se reviste de un gesto
supremo de grandeza en los momentos más críticos de la vida del
Estado.

Pero los griegos aparecen ante nosotros, ya a priori , precisamente

por la grandeza de su arte, como los hombres políticos por
excelencia; y en verdad, la historia no nos presenta un segundo
ejemplo de tan prodigioso desarrollo de los instintos políticos, de tal
subordinación de todos los demás intereses al interés del Estado, si
no es acaso, y por analogía de razones, el que dieron los hombres del
Renacimiento en Italia. Tan excesivo era en los griegos dicho instinto,
que continuamente se vuelve contra ellos mismos y clava sus dientes
en su propia carne. Ese celo sangriento que vemos extenderse de
ciudad en ciudad, de partido en partido; esta ansia homicida de
aquellas pequeñas contiendas; la expresión triunfal de tigres que
mostraban ante el cadáver del enemigo; en suma, la incesante
renovación de aquellas escenas de la guerra de Troya, en cuya
contemplación se embriagaba Homero como puro heleno, ¿qué
significa toda esta barbarie del Estado griego, de dónde saca su
disculpa ante el tribunal de la eterna justicia? Ante él aparece altivo y
tranquilo el Estado y de su mano conduce a la mujer radiante de
belleza, a la sociedad griega. Por esta Helena hizo aquella guerra,
¿qué juez venerable la condenaría?

En esta misteriosa relación que aquí señalamos entre Estado y Arte,

instintos políticos y creación artística, campo de batalla y obra de
arte, entendemos por Estado, como ya hemos dicho, el vínculo de
acero que rige el proceso social; porque sin Estado, en natural bellum
omnium contra omnes , la sociedad poco puede hacer y apenas
rebasa el círculo familiar. Pero cuando poco a poco va formándose el
Estado, aquel instinto del bellum omnium contra omnes se concentra
en frecuentes guerras entre los pueblos y se descarga en
tempestades no tan frecuentes, pero más poderosas. En los
intervalos de estas guerras, la sociedad, disciplinada por sus efectos,
va desarrollando sus gérmenes, para hacer florecer, en épocas
apropiadas, la exuberante flor del genio.

Ante el mundo político de los helenos, yo no quiero ocultar los recelos

que me asaltan de posibles perturbaciones para el arte y la sociedad
en ciertos fenómenos semejantes de la esfera política. Si
imagináramos la existencia de ciertos hombres, que por su
nacimiento estuvieran por encima de los instintos populares y
estatales, y que, por consiguiente, concibieran el Estado sólo en su
propio interés, estos hombres considerarían necesariamente como
última finalidad del Estado la convivencia armónica de grandes
comunidades políticas, en las cuales se les permitiera, sin limitación
de ninguna clase, abandonarse a sus propias iniciativas. Imbuidos de
estas ideas fomentarían aquella política que mayor posibilidad de
triunfo ofreciera a estas iniciativas, siendo, por el contrario, increíble
que se sacrificaran por algo contrario a sus ideales; por ejemplo, por
un instinto inconsciente, porque en realidad carecerían de tal instinto.
Todos los demás ciudadanos del Estado siguen ciegamente su instinto
estatal; sólo aquellos que señorean este instinto saben lo que quieren
del Estado y lo que a ellos debe proporcionar el Estado. Por esto es
completamente inevitable que tales hombres adquieran un gran
influjo, mientras que todos los demás sometidos al yugo de los fines
inconscientes del Estado no son sino meros instrumentos de tales
fines. Ahora bien, para poder conseguir por medio del Estado la
consecución de sus fines individuales, es ante todo necesario que el
Estado se vea libre de las convulsiones de la guerra, cuyas
consecuencias incalculables son espantosas, para de este modo poder
gozar de sus beneficios; y por esto procuran del modo más
consciente posible, hacer imposible la guerra. Para esto es preciso, en
primer término, debilitar y cercenar las distintas tendencias políticas
particulares, creando agrupaciones que se equilibren y aseguren el
buen éxito de una acción bélica, para hacer de este modo altamente
improbable la guerra; por otra parte, tratan de sustraer la decisión de
la paz y de la guerra a los poderes políticos, para dejarla entregada al
egoísmo de las masas o de sus representantes, por lo que a su vez
tienen necesidad de ir sofocando paulatinamente los instintos
monárquicos de los pueblos. Para estos fines, utilizan la concepción
liberal-optimista, hoy tan extendida dondequiera que tiene sus raíces
en el enciclopedismo francés y en la Revolución francesa, es decir, en
una filosofía completamente antigermana, netamente latina, vulgar y
desprovista de toda metafísica. Yo no puedo menos de ver, en el
actual movimiento dominante de las nacionalidades, y en la coetánea
difusión del sufragio universal, los efectos predominantes del miedo a
la guerra; y en el fondo de estos movimientos, los verdaderos
medrosos, esos solitarios del dinero, hombres internacionales, sin
patria, que dada su natural carencia de instinto estatal han aprendido
a utilizar la política como instrumento bursátil, y el Estado y la
sociedad como aparato de enriquecimiento. Contra los que de este
lado quieren convertir la tendencia estatal, en tendencia económica,
sólo hay un medio de defensa: la guerra y cien veces la guerra. En
estos conflictos se pone de manifiesto que el Estado no ha nacido por
el miedo a la guerra y como una institución protectora de intereses
individuales egoístas, sino que inspirado en el amor de la patria y del
príncipe, constituye, por su naturaleza eminentemente ética, la
aspiración hacia los más altos ideales. Si, por consiguiente, señalo
como peligro característico de la política actual el empleo de la idea
revolucionaria al servicio de una aristocracia del dinero egoísta y sin
sentimiento del Estado, y la enorme difusión del optimismo liberal
igualmente como resultado de la concentración en algunas manos de
la economía moderna y todos los males del actual estado de cosas,
juntamente con la necesaria decadencia del arte, nacidas de aquellas
raíces o creciendo con ellas, he de verme obligado a entonar el
correspondiente Pean en honor de la guerra. Su arco sibilante
resuena terrible, y aunque aparezca como la noche, es, sin embargo,
Apolo, el dios consagrador y purificador del Estado. Pero primero,
como sucede al principio de la Ilíada , ensaya sus flechas disparando
sobre los mulos y los perros. Luego derriba a los hombres, y de
pronto las hogueras elevan su llama al cielo repletas de cadáveres.
Por consiguiente, debemos confesar que la guerra es para el Estado
una necesidad tan apremiante como la esclavitud para la sociedad; ¿y
quién podría desconocer esta verdad al indagar la causa del
incomparable florecimiento del arte griego?

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filosofía?

El que considere la guerra y su posibilidad uniformada, la profesión

militar, respecto de la naturaleza del Estado, que acabamos de
describir, debe llegar al convencimiento de que por la guerra y en la
profesión militar se nos da una imagen, o mejor dicho, un modelo del
Estado. Aquí vemos, como efecto, el más general de la tendencia
guerrera, una inmediata separación y desmembración de la masa
caótica en castas militares, sobre la cual se eleva, en forma de
pirámide, sobre una capa inmensa de hombres verdaderamente
esclavizados, el edificio de la sociedad guerrera. El fin inconsciente
que mueve a todos ellos los somete al yugo y engendra a la vez en
las más heterogéneas naturalezas una especie de transformación
química de sus cualidades singulares, hasta ponerlas en afinidad con
dicho fin. En las castas superiores se observa ya algo más, a saber,
aquello mismo que forma la médula de este proceso interior, la
génesis del genio militar, en el cual hemos reconocido el verdadero
creador del Estado. En algunos Estados, por ejemplo, en la
constitución que Licurgo dio a Esparta, podemos ya observar la
aparición de esta idea fundamental, la génesis del genio militar. Si
ahora nos representarnos el Estado militar primitivo en su más
violenta efervescencia, en su trabajo propio, y recordamos toda la
técnica de la guerra, no podremos menos de rectificar los tan
difundidos conceptos de la dignidad del hombre y de la dignidad del
trabajo, preguntándonos si el concepto de dignidad no corresponde
también al trabajo que tiene por fin destruir a ese hombre digno y a
los hombres a quienes está encomendado este trabajo, o si debemos
dejar a un lado este concepto, por lo contradictorio, siquiera cuando
se trata de la misión guerrera del Estado. Yo creía que el hombre
guerrero era un instrumento del genio militar y su trabajo un medio
también de este genio; y que no como hombre absoluto y no genio,
sino como instrumento de este genio, el cual puede arbitrar su
destrucción como medio de realizar la obra de arte de la guerra, le
correspondía un cierto grado de dignidad, a saber, ser un instrumento
digno del genio. Pero lo que aquí exponemos en un ejemplo particular
tiene una significación universal: cada hombre, en su total actividad,
sólo alcanza dignidad en cuanto es, consciente o inconscientemente,
instrumento del genio; de donde se deduce la consecuencia ética de
que el hombre en sí , el hombre absoluto, no posee ni dignidad, ni
derechos, ni deberes; sólo como ser de fines completamente
concretos, y al mismo tiempo inconscientes, puede el hombre
encontrar una justificación de su existencia.

Según esto, el Estado perfecto de Platón es algo más grande de lo

que imaginan sus fervientes admiradores, para no referirme a la
ridícula expresión de superioridad -con que nuestros hombres cultos,
históricamente hablando, rechazan este fruto de la antigüedad. El
verdadero fin del Estado, la existencia olímpica y la génesis y
preparación constante del genio, respecto del cual todos los demás
hombres sólo son instrumentos, medios auxiliares y posibilidades, es
descubierto en aquella gran obra y descrito con firmes caracteres por
una intuición poética. Platón hundió su mirada en el campo
espantosamente devastado de la vida del Estado y adivinó la
existencia de algo divino en su interior. Creyó que esta partícula
divina se debía conservar y que aquel exterior rencoroso y bárbaro no
constituía la esencia del Estado; todo el fervor y sublimidad de su
pasión política se condensó en esta fe, en este deseo, en esta
divinidad. El hecho de que no figurara en la cima de su Estado
perfecto el genio en su concepto general, sino como genio de la
sabiduría y de la ciencia, y arrojara de su República al artista genial,
fue una dura consecuencia de la doctrina socrática sobre el arte, que
Platón, aun luchando contra sí mismo, hubo de hacer suya. Esta
laguna meramente exterior y casi casual no nos debe impedir
reconocer en la concepción total del Estado platónico el maravilloso
jeroglífico de una profunda doctrina esotérica de significación eterna
de las relaciones entre el Estado y el Genio; y lo que acabamos de
exponer en este proemio es nuestra interpretación de aquella obra
misteriosa.

Erasmo de Rotterdam | Elogio de la Locura

Desideri Erasmo de Rotterdam (Rotterdam, 28 de octubre de 1466 -
Basilea, 12 de julio de 1536) fue un humanista, filósofo, filólogo y
teólogo holandés, autor de importantes obras en latín.

No se sabe en cuál de las tres instituciones educativas en las que

estuvo internado Erasmo fue la causante del profundo rechazo que
sintió toda su vida hacia la autoridad. Pudo ser la escuela
primaria (de los 8 a los 13 años), el convento agustino (de los 16 a
los 22) o la Universidad de París (a mediados de la década de 1490),
cuando tenía más de 24 años.

Como resultado de su estancia en alguna de ellas, o las tres, Erasmo

desarrolló un sentimiento de rechazo ante la Iglesia Católica y llegó a
la conclusión de que tanto las escuelas como las Universidades y, en
general, esta Iglesia, impedían pensar libremente. Desde entonces se
opuso a cualquier tipo de autoridad y buscó más libertad leyendo a
los escritores de Grecia y Roma, ya que ellos vivieron en los tiempos
en que aún el cristianismo no había triunfado. Quizá fueran los
métodos de disciplina que en las tres escuelas se aplicaba (como en
todas partes) para "romper la voluntad" de los alumnos, lo que le
llevó a distanciarse de las autoridades. Lo que nadie podía prever era
que la voluntad de Erasmo se resistiría a ser "rota" hasta el mismo
día de su muerte. Por otra parte, se enfurecía al ver la "disciplina"
que se aplicaba con los niños, mientras los monjes gozaban
relajadamente contrariando los propios principios que enseñaban.

En la universidad se dio cuenta de que, en vez de enseñar las nuevas

ideas, lo que se enseñaba eran teorías anticuadas de los primeros
siglos de la Edad Media, y que en lugar de avanzar y estar más
avanzados que el resto de la sociedad, iban hacia atrás y se negaban
a cambiar. Esta actitud recibió siempre sus ataques.

Erasmo decidió pronto que podía hacer algo para revertir la situación:
con las ideas de sus amigos de los monasterios agustinos y algunas
otras ideas de John Colet, comenzó a analizar detenidamente los
libros más importantes de las antiguas civilizaciones griega y romana,
tratando de modernizar sus contenidos e intentando aplicarlos a la
vida de la sociedad en la que él vivía, tratando de extraer lo más
significativo de estos textos antiguos pero brillantes, para que
cualquier persona pudiera entenderlas, penetrar en su significado.

Nunca dejó de luchar contra la prisión espiritual que él observaba en

todas partes, en todas las instituciones educativas, intelectuales,
políticas y sociales de su época. Esto le acarrearía numerosos
problemas a lo largo de su carrera.

Aquí les dejamos su Obra "Elogio a la Locura" 

LA COMPLEJA SOLEDAD
El negocio de alquilar amigos falsos para las vacaciones y posar en
lugares exóticos con Instagram funciona, es tan fácil como contratar
amigos a través de Internet para presumir de ser el más popular en
Facebook y otros patios sociales de recreo posmoderno. Pero si
quieres fardar de novia o novio un fin de semana, lo llevas a casa de
los padres o al último restaurante de moda. O sea “con Uber alquilas
un coche; con Airnrnb una casa, y con Ameego, una persona que te
acompañe para el viaje”, así sintetiza la cosa el norteamericano Clay
Kohut, creador de la aplicación.
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Una sociedad infantilizada
Este episodio es un ejemplo más del infantilismo social dominante, en
el que muchos padres se quieren parecer a sus hijos adolescentes,
incluso aspiran a ser sus amigos, los jóvenes entran y salen de la
universidad como adolescentes, y donde los medios de comunicación
producen entretenimiento las veinticuatro horas del día. No hay
tiempo ni ganas para el análisis, para contrastar las fuentes o
sencillamente para leer con un poco de calma tres líneas. Los tiempos
que corren exigen gratificación emocional para ya y de modo
constante, porque la estimulación sensorial nunca es suficiente. El
mecanismo cerebral del placer tiene su fiesta en los niveles más altos
de dopamina, el circuito se activa conforme se reciben estímulos
como pueden ser hacer ejercicio, comer chocolate o practicar sexo.
Instantáneas de este infantilismo a granel. Clases sin necesidad de
deberes, trabajo sin obligaciones, palabras, gestos y acciones sin
consecuencias, ciencia sin refutación, periodismo sin información. La
cocina tampoco se libra de esta tendencia. Así lo testimonia la
llamada “alta cocina”, con sus biblias, (guía Michelin), que valora la
excelencia del servicio en primer lugar y la comida, o “Restaurant”
que premia algo tan subjetivo como la novedad. Ocurre que lo
“nuevo”, que se asocia rápidamente con lo bueno, es lo “cool”, la
puesta en escena, el flash de Instagram. En definitiva, todos estos
ranking se centran en el culto al chef y el postureo; o sea, plato
grande y mucho precio, pero poco contenido.
Mientras tanto, entre comida y comida, el debate se ha sustituido por
la agenda de los tertulianos que se retroalimentan, con un rigor
informativo ausente, hace tiempo desplazado por el cotilleo y el
reportaje obsceno, con mucha cámara oculta pero sin datos y hechos
que avalen lo que se afirma y exhibe, o con datos ya cocinados y
debidamente interpretados. Las noticias se han convertido en suceso,
chanza y chascarrillo, propensos para los dimes y diretes en las
redes.
La era infantil que nos visita acoge la sonrisa del triunfador y el éxito
de popularidad, pero otras realidades que no son producto del diseño
y que forman parte de la vida y de la naturaleza humana no tienen
hueco en las portadas
Este infantilismo galopante, necesita sus iconos y sus líderes que con
mucho acierto representa la clase política que ha hecho de lo público
lo propio, de los intereses ciudadanos sus prebendas partidistas, y de
la gestión de los recursos de todos, una amigable ideología. El
“pánico moral” que avanzara el criminólogo Stanley Cohen en “Cohen
Folks Devils and Moral Panics”, como un episodio que surge de un
modo imprevisto, que afecta a los intereses individuales o de un
grupo. Este escenario es muy fértil para dejarse llevar por las
consignas y eslóganes de cualquier vendedor de humo, o formar
parte del colectivismo de una u otra tendencia.
La soledad obligada y silenciada
Hemos hablado aquí de las conexiones entre depresión y soledad, con
el caso de Noa Pothoven, que describe el fondo de dos realidades
muy frecuentes, también muy silenciadas en los medios, la soledad y
la depresión. La era infantil que nos visita acoge la sonrisa del
triunfador y el éxito de popularidad, pero otras realidades que no son
producto del diseño y que forman parte de la vida y de la naturaleza
humana no tienen hueco en las portadas. “Cada vez me ocurre más,
encontrarme con cadáveres de ancianos que llevan muchos días
muertos, en avanzado estado de descomposición. No sé si falla la
intervención social o los lazos familiares. Pero indica el modelo de
sociedad hacia el que nos dirigimos”, señala el magistrado Joaquim
Bosch Grau. No es una casualidad que en España crezca el número de
empresas dedicadas a las denominadas “limpiezas traumáticas”, cuyo
trabajo es limpiar los domicilios con estas personas fallecidas en
soledad.
La soledad como opción
Transitamos por soledades que son obligadas, impuestas, bien por la
enfermedad y la vejez, o por las necesidades y el abandono, o por la
suma de todo. Cuando las redes sociales son superficiales y efímeras,
por tanto insatisfactorias, el sentimiento de soledad se hace
insoportable. Scalise, Ginter y Gerstein, describen este sentimiento
como la suma de varios factores que van desde el agotamiento, con
un descenso de energía, y el aislamiento con una sensación de
discriminación social, hasta la inquietud, muy relacionado con la
frustración (otros hablan de displacer) y el abatimiento, con una
sensación de falta de aliento, muy ligada a la depresión. Es muy
probable que si mezclamos estos elementos el cóctel sea el profundo
sentimiento de soledad.
La soledad también es una opción, ocasional o vital, en la búsqueda
de la espiritualidad, del arte, de la interiorización, así como una
alternativa al ruido y la compañía no deseada. También existen y son
frecuentes los miedos a la soledad, un miedo crujiente como el que
se produce en nuestros oídos cuando hemos estado varias horas
metidos en un local con elevada carga decibélica.
Quien elige alejarse del ruido y de las prisas saborea la soledad, pero
no es gratis. Se trata de un ejercicio que exige aptitudes ante la vida,
entre las cuales no falta el esfuerzo y la resiliencia, un cultivo de los
amigos, un disfrute del ocio, a cambio se recoge la cosecha en
muchas formas, como la paz de espíritu.
El miedo a la soledad es pródigo y variado en sus efectos placebos,
muy acordes con el patio infantil ya descrito. Estar siempre ocupado
es una buena manera, otras veces se dispone de esa estantería con
pastillas, y si no el consejo del coach de turno, o esas noches
excitantes en el maratón de series que me propone la plataforma que
ya sabe lo que me gusta y lo que me conviene. Conectados,
hiperestimulados y carentes de contacto, presencia, sexo y
conversación. Algo tiene que cambiar.
Foto: Aaina Sharma
CHARLES BUKOWSKI
"A la gente le gusta extrañar a alguien, más que su presencia.
Hacen esto: dicen que les gustaría alguien que nunca se vaya, luego
lo encuentran ¿y sabes en quién piensan? En quién no está. "

SOLO SÉ QUE NO SÉ NADA

Revisión técnica por Ever Arrieta

Filósofo, historiador y traductor
Qué es Solo sé que no sé nada:
“Solo sé que no sé nada” o "solo sé que nada sé" es una famosa frase
atribuida al filósofo griego Sócrates (470-399 a. de C.), en la que
este filósofo expresa que es consciente de su propia ignorancia.
La frase se atribuye al filósofo Sócrates, pero en vista de que no dejó
prueba escrita, Platón —uno de sus discípulos— la plasmó en sus
obras que contienen las enseñanzas del filósofo.
En el libro Apología de Sócrates, además de exponer una versión del
discurso de defensa de Sócrates ante los tribunales atenienses tras
ser sentenciado a muerte, Platón expresa que la filosofía de Sócrates
se basa en la admisión de su ignorancia, pues la sabiduría procede
del reconocimiento de dicha ignorancia, tal como lo indica su frase:
“solo sé que no sé nada”.
En relación al origen de esta frase, existen dos vertientes:
Surgió de una conversación con los atenienses que Sócrates afirmó
que no tenía buenos conocimientos, mientras que era visto por ellos
como un sabio en diferentes áreas.
La frase en estudio fue expresada por Sócrates cuando el Oráculo de
Delfos declaró que Sócrates era el hombre más inteligente de Grecia.
Existen testimonios que revelan que la frase en estudio es la versión
sintética, por lo que se usa siempre la primera parte pero esta
también puede ir acompañada de una segunda, presentando esta
misma algunas variantes, como el siguiente caso: “solo sé que no sé
nada y, al saber que nada sé, algo sé”, “solo sé que no sé nada, y
esto cabalmente me distingue de otros filósofos, que creen saberlo
todo”.
Análisis de la frase “solo sé que no sé nada”
Como tal, Sócrates con esta frase expresaba que su sabiduría no se
basaba en hacer conocimiento sobre algo, sino que declaraba su
ignorancia sobre diferentes saberes. Así, Sócrates no se describía
como portador del saber, sino como alguien con la voluntad de
aprender cada día más.
Esta frase propone la idea de que el individuo no tiene la verdad
absoluta, y que es importante que este tenga la disponibilidad y
voluntad de aprender, así como de adquirir nuevos saberes.
Asimismo, se trata de tomar una posición en la que una persona
reconoce los límites de su conocimiento sobre algún tema
determinado, buscando aprender constantemente, evitando hablar
como si conociera todo, cuando se ignora el contenido del mismo.
En consideración de todo lo expresado anteriormente, aprender
puede ser una forma de vida, en la cual el individuo admite que hay
límites para todo aquello que realmente puede saber, estando
dispuesto a adquirir nuevos conocimientos y a mejorar cada día.
Para finalizar, el ignorante cree saberlo todo, cree tener la razón e,
incluso, es ignorante de su propia ignoración. Por el contrario, el
sabio reconoce que aún hay mucho por aprender de los otros y del
entorno, si desea ampliar sus conocimientos y ganar nuevas
perspectivas sobre un tema.
El hecho de reconocer que los conocimientos no tienen límites, que
no todo está plasmado o dicho, es lo que separa a los sabios de los
verdaderos ignorantes.
Método socrático
En primer lugar, Sócrates usaba como método el dialogo para llegar a
la verdad, realizando preguntas a los interlocutores hasta que ellos
mismos llegaran a una conclusión válida. Generalmente, la conclusión
era que no sabían nada o muy poco.
Algunos filósofos afirmaban que el método socrático constaba de dos
fases: ironía y mayéutica. Aunado con el razonamiento inductivo que
ayudaría alcanzar la definición universal del término, objeto de
investigación.
En relación con la ironía, Sócrates tenía como objetivo en hacerle
creer a su interlocutor su ignorancia para poder obtener
conocimientos sobre algo.
En cuanto al método de la mayéutica, este proviene del
griego maieutiké (o el 'arte de asistir en el parto) y se trata de
ayudar al discípulo a encontrar en sí mismo la forma de alcanzar el
conocimiento, a través del diálogo. Este método conlleva cuestionar
aquello que se cree saber de antemano y reconocer ese hecho.

MITO DE LA CAVERNA DE PLATÓN

Revisión técnica por Ever Arrieta
Filósofo, historiador y traductor
El mito de la caverna de Platón es una alegoría sobre la realidad de
nuestro conocimiento. Platón crea el mito de la caverna para mostrar
en sentido figurativo que nos encontramos encadenados dentro de
una caverna, desde que nacemos, y cómo las sombras que vemos
reflejadas en la pared componen aquello que consideramos real.
Platón (428 a. de C.-347 a. de C.) también usa esta alegoría para
explicar cómo es para el filósofo y maestro guiar a las personas al
conocimiento (educación), intentando liberarlas de las ataduras de la
realidad de la caverna. Según este filósofo, la gente llega a sentirse
cómoda en su ignorancia y puede oponerse, incluso violentamente, a
quienes intentan ayudarles a cambiar.
El mito de la caverna se encuentra en el libro VII de la
obra República de Platón, escrita hacia el año 380 a. de C. La
importancia general de la obra República radica en la exposición de
conceptos y teorías que nos llevan a los cuestionamientos sobre el
origen del conocimiento, el problema de la representación de las
cosas y la naturaleza de la propia realidad.
Resumen del mito de la caverna de Platón
En el mito de la caverna es un diálogo escrito por Platón, en el que su
maestro Sócrates y su hermano Glaucón hablan sobre cómo afecta el
conocimiento y la educación filosófica a la sociedad y los individuos.
En este diálogo, Sócrates pide a Glaucón que imagine a un grupo de
prisioneros que se encuentran encadenados desde su infancia detrás
de un muro, dentro de una caverna. Allí, un fuego ilumina al otro lado
del muro, y los prisioneros ven las sombras proyectadas por objetos
que se encuentran sobre este muro, los cuales son manipulados por
otras personas que pasan por detrás.
Sócrates dice a Glaucón que los prisioneros creen que aquello que
observan es el mundo real, sin darse cuenta de que son solo las
apariencias de las sombras de esos objetos.
Más adelante, uno de los prisioneros consigue liberarse de sus
cadenas y comienza a ascender. Este observa la luz del fuego más
allá del muro, cuyo resplandor le ciega y casi le hace volver a la
oscuridad.
Poco a poco, el hombre liberado se acostumbra a la luz del fuego y,
con cierta dificultad, decide avanzar. Sócrates propone que este es un
primer paso en la adquisición de conocimiento. Después, el hombre
sale al exterior, en donde observa primero los reflejos y sombras de
las cosas y las personas, para luego verlas directamente.
Finalmente, el hombre observa a las estrellas, a la luna y al sol.
Sócrates sugiere que el hombre aquí razona de forma tal que concibe
a ese mundo exterior (mundo de las ideas), como un mundo
superior. El hombre, entonces, regresa para compartir esto con los
prisioneros en la caverna, ya que siente que debe ayudarles a
ascender al mundo real.
Cuando regresa a la caverna por los otros prisioneros, el hombre no
puede ver bien, porque se ha acostumbrado a la luz exterior. Los
prisioneros piensan que el viaje le ha dañado y no desean
acompañarle fuera. Platón, a través de Sócrates, afirma que estos
prisioneros harían lo posible por evitar dicha travesía, llegando a
matar incluso a quien se atreviera a intentar liberarlos.
Análisis del mito de la caverna de Platón
El mito de la caverna es una alegoría que abarca varios elementos
que comporta la teoría de las ideas de Platón y un análisis dividido
en 3 dimensiones:
la dimensión antropológica (naturaleza humana),
la dimensión ontológica (del ser) y epistemológica (del conocimiento)
y,
la dimensión moral (valorización de la sociedad) y política (forma de
gobernar).
La teoría de las ideas de Platón se basa en dos conceptos
contrapuestos:
El mundo sensible, cuya experiencia se vive mediante los sentidos.
Son múltiples, corruptibles y mutables.
El mundo inteligible o el mundo de las ideas, cuya experiencia es
cosechada mediante el conocimiento, la realidad y el sentido de la
vida. Siendo únicas, eternas e inmutables.
Dimensión antropológica
En Platón, cuerpo y alma corresponden a dos dimensiones diferentes.
Por un lado, el cuerpo está inmerso en el mundo sensible, que es
corruptible y cambiante, mientras que, por otro lado, el alma está
unida al mundo de las ideas, que es perfecto e inmutable.
En el mito de la caverna, la dimensión antropológica se refiere a la
condición del ser humano, y su forma de conocer. Es dimensión está
representada en la naturaleza del prisionero y su cuerpo, su relación
con la caverna (mundo sensible), así como en el mundo exterior y la
liberación de su alma (mundo de las ideas).
Los prisioneros son una metáfora de las personas que están atadas a
sus percepciones y las imágenes que se les presentan. Las sombras
son el mundo físico que perciben y que creen es el conocimiento
verdadero. Sin embargo, aquello que observan dentro no es más que
un conocimiento subjetivo.
Cuando uno de los prisioneros se libera de sus cadenas y sale de la
caverna, este viaje representa su ascensión al mundo inteligible, en
donde adquiere el verdadero conocimiento.
Lo anterior implica una liberación moral e intelectual del alma de las
ataduras y limitaciones ofrecidas por el mundo sensible. Su ascenso
desde el interior de la caverna es una metáfora de su paso de la
ignorancia al mundo de las ideas. Este paso, según Platón, se puede
realizar con la práctica del método dialéctico.
Además, esta ascensión al mundo de las ideas es una búsqueda del
conocimiento de sí en el mundo exterior (como se expresa en la frase
"conócete a ti mismo").
Dimensión ontológica y epistemológica
La dimensión ontológica se refiere a la naturaleza del ser y la
dimensión epistemológica se refiere a la naturaleza, origen y validez
del conocimiento.
Cada elemento del mito de la caverna simboliza un nivel del ser y del
conocimiento, dentro del dualismo ontológico y epistemológico de
Platón. Precisamente, la alegoría de los hombres apresados dentro de
una caverna (nivel inferior) y del hombre liberado en el exterior (nivel
superior), funciona para explicar su concepción dualista del mundo.
Desde el nivel inferior al superior tenemos:

Dimensión epistemológica Dimensión ontológica

Todo aquello percibido como

Opinión (doxa): “real” dentro de la caverna
no es más que una imagen o
Conjetura (eikasía): son las
reflejo:
sombras que los prisioneros
observan. El fuego es una
Mundo
representación del sol, y
sensible Creencia (pistis): todo objeto,
refleja las sombras.
(interior de la incluyendo a los prisioneros,
caverna) dentro de la caverna. Estatuas y otros objetos.

Son todos los objetos que el

Conocimiento verdadero
prisionero liberado observa:
(episteme):
Sombras y reflejos en el
Conocimiento discursivo
exterior son como el
(dianoia): el prisionero liberado
pensamiento matemático.
observa reflejos de las cosas en
el exterior. El mundo natural y los
hombres representan a las
Conocimiento intelectual real
ideas.
Mundo de las (noesis): el prisionero liberado
ideas (exterior observa directamente al sol y los El sol es el nivel más alto, la
de la caverna) objetos exteriores. idea del Bien.

Aquí, el mito de la caverna de Platón nos muestra los niveles para la

ascensión al mundo inteligible o la ascensión del Ser.
Dimensión moral y política
Para Platón, el mundo de las ideas es donde el alma del hombre
encuentra el conocimiento. Ya que el prisionero liberado presencia el
mundo ideal, al ascender y experimentar el exterior de la caverna,
este siente el deber de compartir lo vivido. Aquí el sol es una
metáfora de la idea del Bien, la cual es la idea más pura de todas.
La caverna es la prisión de la apariencia, de lo puramente sensible,
de reflejos e imágenes, mientras que el mundo ideal y la idea del
Bien son el verdadero conocimiento. El preso liberado, que ahora es
como el filósofo, no puede continuar con un conocimiento basado en
la opinión (doxa) derivada de las percepciones.
El retorno del preso liberado es un ejemplo del filósofo que ayuda a
los otros a alcanzar el conocimiento real. Este ha visto directamente
al sol (el Bien) y es como un político preparado para ser quien
gobierne con justicia. La democracia del pueblo, en Platón, es similar
a lo que acontece dentro de la caverna, ya que las personas habitan
en un mundo sensible y deben ser guiadas por el filósofo-político o
filósofo-rey.
El cumplimiento del destino de liberar necesita de la dialéctica o de la
filosofía, pero crea un conflicto en relación con la moralidad sobre
esta situación. El riesgo que corre el preso liberado es como el trágico
fin de Sócrates, al ser sentenciado a muerte por el tribunal ateniense,
por insurgir a la juventud ateniense y no respetar los dioses
tradicionales. ¿Es viable morir por el deber?
Teoría del conocimiento y el mito de la caverna
En la República, en los capítulos VI y VII (con la analogía o símil de la
línea y la alegoría de la caverna) Platón señala que el origen del
conocimiento real se desprende de las ideas.
Sin embargo, el mundo físico, visible o sensible, es un mundo de
conocimiento limitado, de opinión. El mito de la caverna expresa la
dualidad yacente entre el conocimiento aparente (interior de la
caverna) y el conocimiento puro y real (exterior de la caverna).
Ello se traduce en un dualismo epistemológico y otro ontológico:
Por un lado, el conocimiento del mundo de las ideas, compuesto por
el conocimiento intelectual y el conocimiento discursivo.
Por otro lado, el conocimiento del mundo sensible, basado en la
opinión, y que está compuesto por la conjetura y la creencia.
La epistemología de Platón (su concepción sobre el conocimiento) va
de la mano con su ontología (el ser real de las cosas), siendo que
todo aquello que se encuentra en el mundo físico es una copia de una
idea inmaterial, que se encuentra en el mundo de las ideas
El conocimiento verdadero
El mundo de las ideas es un mundo de absolutos que son inmutables
y que son las esencias de las cosas del mundo físico y es a través de
la razón que se puede acceder a este conocimiento.
El conocimiento que compete al mundo de las ideas es un
conocimiento verdadero y científico (episteme), sobre lo que es real,
y se compone del conocimiento discursivo o dianoia, y el
conocimiento propiamente intelectual o noesis:
El conocimiento discursivo (dianoia): se relaciona con el
razonamiento lógico y matemático, representándose en los objetos
(por ejemplo, figuras geométricas).
El conocimiento intelectual (noesis): se refiere a la razón, siendo sus
objetos las ideas, de una naturaleza inmutable y no es posible
encontrarlo en el mundo sensible. Este conocimiento tiene como
objeto máximo la idea del Bien.
Fuera de la caverna, el preso liberado observa los reflejos de las
cosas, lo que Platón utiliza como una metáfora del conocimiento
matemático o discursivo.
El conocimiento propiamente dicho, que es de las ideas, con la idea
del Bien como la más importante, se obtiene a través del uso de la
razón. El alma tiene acceso a este a través del recuerdo, ya que
alguna vez formó parte de este mundo de las ideas.
El conocimiento sensible
En cuanto al mundo sensible, este es un mundo que está en cambio
constante. Ello hace imposible que este pueda ser origen de
conocimiento en un sentido universal.
El mundo sensible ofrece un tipo de conocimiento que está basado en
los objetos físicos y en las imágenes y apariencias. Esto hace que no
sea más que un conocimiento individual, en el que los objetos visibles
no ofrecen más que un entendimiento de la realidad basado en la
opinión o doxa, por lo que se trata de un conocimiento subjetivo.
Platón considera que este tipo de conocimiento se divide en dos
partes: la conjetura o eikasía y la creencia o pistis.
La conjetura (eikasía) se basa en la imaginación y suposición, siendo
sus objetos las imágenes con una calidad fugaz, y se encuentra
presente en la realidad visible.
Por ejemplo, en el mito de la caverna, Platón sugiere que los reflejos
y las sombras, y otro tipo de imágenes, ofrecen un conocimiento
inmediato que da forma a nuestra perspectiva y convicciones sobre el
mundo. Pero dicho conocimiento, es fugaz y no sobre las esencias de
las cosas.
En el caso de la creencia (pistis), esta se basa en la observación,
siendo sus objetos aquellas cosas materiales que se encuentran en la
realidad visible. Además, su naturaleza es transitoria (sus objetos son
cambiantes y corruptibles), aunque no tan fugaz como en el caso de
la conjetura.
Aquí, los objetos que se experimentan, como el propio cuerpo, son
objetos físicos y corruptibles.
El mito de la caverna y la educación
En el mito de la caverna permite explorar la visión que Platón tiene
tanto del conocimiento como de la educación.
Ya que el conocimiento real es diferente del conocimiento del mundo
aparente, y que también la ascensión al mundo de las ideas permite
al filósofo ver lo verdadero, Platón asume que la educación de
quienes permanecen en la caverna es responsabilidad de este.
En el mito de la caverna, el prisionero que asciende al mundo
exterior, pasa de la oscuridad a la luz, de la ignorancia al
conocimiento. Los prisioneros que permanecen dentro son una
metáfora de la condición de las personas en la sociedad.
Esto es clave en Platón y esta alegoría, el hecho de que las personas
comienzan la vida en la caverna, como símbolo de un mundo de
apariencias. La educación, para este filósofo, no se trata de descubrir
o brindar conocimiento, sino de un viaje hacía este. El aprendizaje es
difícil, ya que se ha de abandonar los presupuestos que antes se
tenían, al habitar en las sombras de la caverna, para poder tener
pensamiento crítico.
Aquí, la alegoría de la caverna es una forma de entender lo que el
maestro-filósofo hace, de la misma forma que en la dimensión moral
y política, como un llamado a guiar a aquellos que permanecen
presos del mundo de la apariencia.
Para el prisionero liberado, su papel como filósofo y maestro es
complicado. Ayudar a los otros presos a transitar hacia el mundo
exterior (educar) se dificulta, porque no es fácil abandonar la forma
en que estos observan el mundo de los sentidos, dentro de la
caverna.
La educación implica acción y transformación, el estudiante no es
pasivo, así como el prisionero lucha por llegar al exterior y
posteriormente intenta guiar a los otros prisioneros. El conocimiento
no se deposita dentro del discípulo, sino que se ayuda a este a
descubrirlo dentro de su propia alma.
Conocimiento y aprendizaje
En Platón, el conocer está ligado al acceso al mundo de las ideas. El
alma ya conoce, pues no hay conocimiento que parta de la nada, y lo
que pasa es que esta simplemente no lo recuerda. Según él, existen
varias formas de adquirir conocimiento.
En primer lugar, a través de la reminiscencia (recordando) las vidas
pasadas. Para Platón, el alma del ser humano trasciende, desde el
mundo de las ideas al mundo físico. Las almas transmigran, y el alma
del ser humano ya conoce lo que estaba en el mundo de las ideas.
En segundo lugar, el método propiamente dicho para acceder al
conocimiento es el de la dialéctica. Ya que el conocimiento es un
conocimiento de las esencias, a través de la dialéctica se puede
acceder a lo que ya se sabía (reminiscencia) y que proviene del
mundo de las ideas.
Sócrates, como es expuesto en los diálogos de Platón (por ejemplo,
en el Teeteto), utiliza la ironía y la mayéutica como ejercicios para
ayudar a una persona a alcanzar el conocimiento.
La ironía es el ejercicio de realizar preguntas para exponer la falta de
conocimiento de una persona, quien cree que ya sabe algo sobre un
asunto determinado, solo para darse cuenta luego de que ello no es
así. Esto puede verse resumido en la famosa expresión "Solo sé que
no sé nada".
La mayéutica consiste en la práctica de ayudar a dar a luz, como lo
haría una comadrona. Sin embargo, en Sócrates, esta se trata de
ayudar a que un discípulo pueda alcanzar el conocimiento que ya
tiene dentro de sí. Ya que el alma es inmortal y posee conocimiento,
el recordar es una forma de conocer.
La forma en que la ironía y la mayéutica eran utilizadas por Sócrates
era una forma de dialéctica basada en preguntas. Se cuestionaba a
una persona sobre un asunto, se debatía su respuesta, se realizaban
nuevas preguntas y se alcanzaba una definición más clara sobre dicho
asunto.
El tema del mito de la caverna en literatura y cine
El tema del autoengaño ha sido explorado en diversas obras literarias
y cinematográficas a través de la historia, particularmente en las
últimas décadas. Aquí, algunos ejemplos:
La vida es sueño de Calderón de la Barca.
Un mundo feliz de Aldous Huxley
La película They Live (Están vivos o Sobreviven), de John Carpenter.
La película Dark City (Ciudad en tinieblas), de Alex Proyas.
La película Abre los ojos, de Alejandro Amenábar.
La película The Truman Show (El show de Truman: Historia de una
vida), de Peter Weir.
Primera película de la trilogía Matrix, de Lana y Lily Wachowsky.
La Caverna, de José Saramago.
EL HOMBRE ES UN SER SOCIAL POR NATURALEZA
¿A qué se refiere la frase "el hombre es un ser social por naturaleza?
"El hombre es un ser social por naturaleza" es una frase del filósofo
Aristóteles (384-322, a. de C.) para constatar que nacemos con la
característica social y la vamos desarrollando a lo largo de nuestra
vida, ya que necesitamos de los otros para sobrevivir.
Según Aristóteles se "es" en tanto se "co-es". Esto significa que cada
hombre posee una dimensión individual que desarrolla
su personalidad o su "ser", y que dicha dimensión está integrada en
la dimensión social del hombre, para la convivencia en
comunidad desde que nace, resultando en la coexistencia.
La dimensión individual del hombre son las cualidades que el hombre
posee, reconoce, explora y usa para convivir en comunidad
pacíficamente y beneficiarse los unos a los otros. La dimensión
individual, donde radica el ser, debe aprender a concordar con la
dimensión social para convivir en sociedad. Este aprendizaje se llama
proceso de sociabilización.
El proceso de sociabilización es el conjunto de aprendizajes que el
hombre necesita para relacionarse con autonomía, autorrealización y
autorregulación dentro de una sociedad. Por ejemplo, la incorporación
de normas de conductas, el lenguaje, la cultura, etc. En suma,
aprehendemos elementos para mejorar la capacidad de comunicación
y la capacidad de relacionarnos en comunidad.
Dice Aristóteles:
El ser humano es un ser social por naturaleza, y el insocial por
naturaleza y no por azar o es mal humano o más que humano (…). La
sociedad es por naturaleza anterior al individuo (…) el que no puede
vivir en sociedad, o no necesita nada para su propia suficiencia, no es
miembro de la sociedad, sino una bestia o un dios.
En función de satisfacer las exigencias físicas y espirituales, el
hombre necesita vivir en sociedad ya que el hombre racional e
individual no es autosuficiente y requiere de la ayuda y protección de
los demás de su especie, formando lo que llamamos comunidades.
Un hombre aislado no puede desarrollarse como persona y de ahí
nuestra tendencia a agruparnos en vez de aislarnos. Un ejemplo es el
nacimiento de las redes sociales y su rápida expansión a pesar de que
nuestros avances científicos y tecnológicos han hecho que los otros
seres humanos sean menos indispensables en nuestra vida. Es por
ello que continuamos inventando nuevas formas de comunicarnos y
convivir en sociedad.
En su obra de filosofía política Política, Aristóteles afirma, entre otras
cosas, que el hombre es un ser social y político. La sociabilización es
la naturaleza del hombre. Según este filósofo, la familia es la primera
comunidad o sociedad formada, que es necesaria para el ser social.
Sin embargo, la familia no es suficiente para satisfacer todas las
necesidades del ser humano, por lo que este genera naturalmente
una sociedad. Para ello, se organizarían aldeas y luego estas
constituirían la polis, o ciudad griega de aquel entonces.
La organización de la sociedad requiere de la naturaleza política del
hombre, y esta organización deriva en el derecho, gracias a la virtud
de los ciudadanos y a la práctica de la justicia. El derecho o lo justo
como tal sólo tiene sentido para el hombre en sociedad, y dicho
derecho asegura la felicidad del mismo.
EL HOMBRE ES UN LOBO PARA EL HOMBRE
Qué es El hombre es un lobo para el hombre:
"Lobo es el hombre para el hombre" (en latín lupus est homo homini)
es una frase célebre extraída de la obra dramática Asinaria, del
comediógrafo latino Plauto (250-184 a. de C.), que sería popularizada
por el filósofo inglés del siglo XVIII Thomas Hobbes en su obra El
Leviatán (1651). Hobbes escribiría “el hombre es un lobo para el
hombre” (en latín homo homini lupus) para referirse a que el estado
natural del hombre lleva a una la lucha continua contra su prójimo.
La frase, en ese sentido, se convierte en la metáfora del animal
salvaje que el hombre lleva por dentro, siendo capaz de realizar
grandes atrocidades y barbaridades contra elementos de su propia
especie. Algunas de esas acciones son dirigir guerras, practicar
exterminio a un grupo social, realizar atentados, asesinatos y
secuestros, someter a otros individuos a la esclavitud, tráfico ilegal
de personas, etc.
No obstante, Thomas Hobbes indica que la paz y la unión social
pueden ser alcanzadas cuando son establecidas en un contrato social,
en el que se define un poder centralizado que tenga la autoridad
absoluta para proteger a la sociedad, creando una comunidad
civilizada.
Es de considerar que el hombre puede presentar una conducta buena
e intachable, pero también destructiva y egoísta, específicamente
cuando se mueve por sus propios intereses, por ejemplo, un ascenso
en el trabajo.
La frase opuesta a "el hombres es un lobo para el hombre" es aquella
que sentencia que "el hombre es bueno por naturaleza", de Jean-
Jacques Rousseau, quien contrariamente a Hobbes sostenía que los
seres humanos nacen buenos y libres, pero el mundo los corrompe.
Vea también El hombre es bueno por naturaleza.
Análisis de la frase
Según Hobbes, el estado natural de los seres humanos es el de las
confrontaciones de unos con otros, generando acciones violentas,
crueles y salvajes.
Esto supone que todas las amenazas que afronta un ser humano son
generadas por otros seres humanos, por lo que se puede concluir, a
juicio de Hobbes, que el hombre es un depredador del propio hombre.
Generalmente, en la mayoría de los supuestos de hecho, el individuo
más fuerte explota o maltrata al más débil, cuando lo correcto es que
el fuerte proteja al débil. Como la especie humana no posee tal
comportamiento, Hobbes presenta el contrato social para lograr una
convivencia armoniosa, equilibrada y en paz entre los ciudadanos de
una sociedad.
Como tal, el contrato social es diseñado con la intención de establecer
una autoridad, normas morales y leyes a las que están sometidos y
deben cumplir los individuos. Este contrato otorga a cada individuo
derechos y deberes, a cambio de abandonar la libertad que posee en
el estado natural, para asegurar su sobrevivencia en la sociedad.
No obstante, los términos establecidos en el contrato social pueden
cambiar con la condición de que todos los intervinientes estén de
acuerdo y así lo deseen.
EL LABERINTO DE LA SOLEDAD DE OCTAVIO PAZ

Andrea Imaginario
Especialista en Artes, Literatura Comparada e Historia
En el libro El laberinto de la soledad, el escritor Octavio Paz reflexiona
sobre la identidad de México y los valores culturales que mueven los
hilos de su historia. Escrito bajo la forma del ensayo, la densidad de
sus planteamientos lo han convertido en un texto referencial para
toda América Latina. Por ello, en este artículo ofrecemos una breve
introducción a su lectura: reseña, resumen, análisis y breve biografía
del autor.
El siglo XX en Hispanoamérica abre con una pregunta nacida de una
independencia apenas incipiente: ¿existe, o en qué consiste, la
identidad hispanoamericana? Esta pregunta es también preocupación
de Octavio Paz en este gran ensayo llamado El laberinto de la
soledad, donde el autor se interroga sobre la identidad del ser
mexicano específicamente. Su pregunta principal será "¿qué hace
diferentes a los mexicanos?"
Estructura del libro
Izquierda: Primera edición de El laberinto de la soledad. Derecha:
Edición 50º aniversario.
Octavio Paz publicó El laberinto de la soledad por primera vez en el
año 1950. Este, que fue su primer libro de ensayos, sufrió algunas
modificaciones a partir de 1959, cuando fue lanzada la segunda
edición.
En su primera edición, el libro constaba de los primeros siete
capítulos, y el octavo era solo el apéndice. Desde su segunda edición,
el apéndice "Nuestros días" fue incorporado como octavo capítulo.
Actualmente, todos los capítulos confluyen en un nuevo apéndice
llamado “La dialéctica de la soledad”, una suerte de síntesis de las
ideas esbozadas a lo largo de todo el texto. Los capítulos son:
El pachuco y otros extremos
Máscaras mexicanas
Todos los santos, día de muertos
Los hijos de la Malinche
Conquista y colonia
De la independencia a la revolución
La inteligencia mexicana
Nuestros días
Apéndice: La dialéctica de la soledad
Tal parece que este libro representó una gran inquietud, no solo para
Octavio Paz sino para los lectores mexicanos, puesto que en las
siguientes ediciones fueron añadidas otras secciones. En efecto, en
1969, Paz incorporó un apartado llamado “Posdata”, que consta de
las siguientes partes:
Olimpiada y Tlatelolco
El desarrollo y otros espejismos
Crítica de la pirámide
Posteriormente, se añadió una entrevista que Claude Fell le hiciera a
Paz, publicada en la revista Plural en 1975, y que fue titulada “Vuelta
a El laberinto de la soledad”.
Resumen de El laberinto de la soledad
Octavio Paz reflexiona sobre la identidad y la nación mexicana en
plena mitad del siglo XX, cuando México enfrentaba ya las
desilusiones de la revolución de 1910. En ese tiempo también el
mundo enfrentaba una radical transformación capitalista, la
expansión de la ideología socialista y las consecuencias de la Segunda
Guerra Mundial concluida en 1945.
El autor acude al género literario del ensayo, cuya flexibilidad permite
cavilar sobre un tema sin la pretensión de dictar cátedra ni revelar
leyes universales. El ensayo comparte un camino reflexivo que es, en
cierto modo, el discurrir de la propia conciencia. El ensayista sabe
que la identidad, así como un laberinto, es un problema a resolver.
Para México, es el laberinto de la soledad, condición última del ser
mexicano.
En los primeros cuatro capítulos del libro, Octavio Paz observa y
analiza los movimientos migratorios, los símbolos, los modales y los
rituales de la cultura, todos ellos en el vértice de un proceso de
transformación. Su tesis principal versará sobre la convicción de que
el ser mexicano se funda en la soledad, no como cosa existencial,
sino como imaginario colectivo, como imagen histórica.
Para definir al mexicano, Paz recorre el camino a la inversa: su
primer esfuerzo será mirar la identidad mexicana fuera de sus
fronteras. Será después que Paz retorne su mirada al corazón de
México mismo, para analizar las máscaras sociales que derivan en el
"ninguneo" como práctica colectiva. Recorrerá los símbolos de las
fiestas y del culto a la muerte, percibida como una venganza de la
vida y, finalmente, reflexionará sobre las perspectiva de un
patriarcalismo, fundado en la humillación y violación simbólica de la
madre.
Los capítulos del 4 al 8 repasarán la historia como un tejido elaborado
a pulso, que será el tejido que arrope esta cultura previamente
descrita: la conquista y la colonia, la independencia y la revolución, la
inteligencia mexicana y los días contemporáneos de Paz en aquel
momento, darán forma discursiva a la soledad hecha cuerpo en el
imaginario colectivo.
Análisis de El laberinto de la soledad
A continuación, analizaremos en detalle, capítulo a capítulo, cada uno
de los principales planteamientos de Octavio Paz en El laberinto de la
soledad.
El pachuco y otros extremos (capítulo 1)
Germán Valdés "Tin Tan" como pachuco.
Resulta interesante que Paz sitúe su primer acercamiento a la
identidad mexicana fuera de las fronteras de México, en Los Ángeles.
Para la década de 1950, en esta ciudad existía un grupo cultural
conocido como "pachucos", bandas de jóvenes, casi siempre
mexicanos, con un deseo manifiesto de ser distintos, tanto a su
origen como a la cultura de acogida. Para paz, el pachuco pretendía
infundir miedo en busca de la autohumillación, su voluntad era la de
no ser.
Así, el pachuco resulta ideal para la imagen que acompañará todo el
libro: la soledad mexicana nace del sentimiento de haber sido
arrancado, dice Paz. Por tanto, la tesis fundamental será que la
historia de México es la búsqueda de esa filiación, la búsqueda del
vínculo o del origen, de cuya pérdida deriva su soledad esencial.
Paz se pregunta: ¿qué hace diferentes a los mexicanos? ¿Qué los
diferencia de los estadounidenses? El vecino del norte le resultaba a
Octavio Paz confiado en el futuro; luchaba por sus ideales a través
del perfeccionamiento del sistema y no de la invención; partía de un
optimismo que negaba la realidad, gustaba de historias de policías y
de hadas, gustaba comprender y regodearse en el humor. Eran, al
menos hasta la Segunda Guerra Mundial, crédulos.
Para Paz, los mexicanos contemplan el horror en su cultura, le rinden
culto a la muerte; son creyentes, pero no crédulos; no son
optimistas, pero creen en los mitos y las leyendas; contemplan y
viven la tristeza como identidad.
Máscaras mexicanas (capítulo 2)
En este capítulo, Octavio Paz reflexiona sobre las actitudes de
autodefensa, resignación e ironía mexicanas que funcionan como
máscaras que ocultan la realidad. Así, establece: el mexicano es
cerrado. En esta cultura, abrirse, mostrarse, es percibido como
debilidad y traición. Octavio Paz piensa que esto es visible en
expresiones del lenguaje como "no te rajes", una máxima mexicana.
"Rajarse" es 'abrirse', es mostrar lo que se lleva dentro, es estar al
alcance de la penetración, de la invasión, del ultraje, de la violación.
Por eso, Paz relaciona el carácter cerrado del mexicano con el
machismo reinante, ya que después de todo la mujer es, pues,
imagen de la raja que nunca se cierra. La mujer es lo abierto por
naturaleza. Abrirse es "venderse", dice Paz.
El pudor es así una máscara que protege la intimidad. Si del hombre
se espera la reserva, de la mujer se espera el recato. El cuerpo
"muestra" el ser. La relación con el homosexualismo y el machismo
en México dará otra pista: ejercerlo no es otra cosa que "rajarse",
abrirse, pero, a pesar de ello, resulta válido ser el que "raja" al otro,
el que lo "abre".
Todo son máscaras: la simulación, la disimulación propia y
disimulación del otro, el ninguneo y, finalmente, el silencio. Son
mecanismos defensivos, no ofensivos. Esa es la lucha mexicana.
En este capítulo, Paz postula también que lo cerrado vive en México
como amor a la forma. De allí el ritualismo y de allí también la
consolidación del barroco, tanto literario como plástico, por sobre
otros paradigmas estéticos.
Todos los santos, día de muertos (capítulo 3)

No debe extrañar que el mexicano guste de las fiestas públicas. Estas

son canales de purificación por medio del caos, momentos
excepcionales en los que la gente puede abrirse, "rajarse". La fiesta
permite la expresión, y, según Paz, expresarse es romper con uno
mismo. La fiesta permite que por un día sea exhibido aquello que la
cultura cotidiana impide. Ese es el lugar del día de muertos o de la
fiesta del grito.
La cultura mexicana de la fiesta es un culto a la muerte que Octavio
Paz observa como símbolo de una venganza contra la vida. Las
representaciones populares de la muerte son abordadas por el autor
como símbolos de la insignificancia de la vida humana.
Los hijos de la Malinche (capítulo 4)
Desiderio Hernández Xochitiotzin: Negociaciones entre los aztecas y
los españoles, Tlaxcala. Mural.
La Malinche aparece en medio actuando como intérprete entre ambas
lenguas.
El capitalismo y su relación con México es una de las preocupaciones
de Paz. Según el autor, el capitalismo representa el despojo de lo
humano al reducirlo a mera fuerza de trabajo. El capitalismo irrumpe
en la sociedad y transforma el orden y los símbolos en utilidad y
utilidades.
Si el campesino, dice Paz, representa el misterio y la tradición, el
obrero está disuelto en lo genérico de la clase, pues no es dueño ni
de sus herramientas, ni del resultado de su obra ni de sus ganancias.
El obrero cumple apenas una función en la cadena de producción. Por
lo tanto, su trabajo se deshumaniza. Cosa semejante pasa con el
técnico. La sociedad capitalista se hace eficaz, pero pierde el rumbo.
En medio de ello, el mexicano se mantiene en la lucha con sus
entidades del pasado, cuyas fuentes se encuentran en la conquista.
Será este el lugar de la expresión lingüística "¡Viva México, hijos de la
chingada!"; pero ¿quién es la Chingada?, se pregunta el autor.
Será esta una frase usada en contra de los demás: los otros, los
extranjeros, los malos mexicanos. Si bien chingar tiene un significado
diferente en cada región de América Latina, siempre tiene una
connotación violenta; siempre refiere a una forma de agresión.
Dice Paz que la chingada es, pues, "la madre abierta, violada o
burlada por la fuerza". Es doña Malinche, amante de Cortés, por lo
que sus hijos son el engendro de la violación. Si la Malinche "se ha
vendido", ha traicionado a su gente, el mexicano no la perdona. Ha
roto con su madre, ha perdido el vínculo.
Esta frase es para Paz la sarcástica humillación de la madre y la
afirmación violenta del padre. Ese es el grito de la revolución. Por
eso, la revolución niega lo diverso e impone al hombre en la cúspide.
Cerrados una vez más, los mexicanos viven la orfandad y la soledad.
Ver también Cien años de soledad de Gabriel García Márquez.
Conquista y colonia (capítulo 5)
Diego Rivera: La colonización o llegada de Hernán Cortés a
Veracruz (fragmento).
Frente a la conquista y la colonización, los aztecas sienten que los
dioses los han abandonado, los han dejado en la orfandad. España,
en aquellos años, no es la España medieval cerrada, sino que está
abierta a la universalidad por influencia del renacimiento. Por eso
España aplica y adapta, pero no inventa, según Octavio Paz.
La Iglesia católica, también de pretensión universal, le ofrece a los
indígenas una filiación, un refugio y, en última instancia, un rol o
papel, así sea el último de la sociedad. De allí que la religión católica
haya cumplido un papel cohesionador.
De la misma manera que España no inventa, sino que aplica y
adapta, el arte novohispano no pretenderá la originalidad.
Pretenderá, sí, la universalidad.
Sor Juana Inés de la Cruz será ejemplo de ello. Pero ella también,
como hija del orden colonial impuesto en México, vivirá la doble
soledad: la soledad de la mujer y de la intelectualidad. Como es de
esperarse en la cultura de la máscara, el disimulo y el ninguneo, sor
Juana acabará por guardar silencio y acatar el rol que se le ha
impuesto.
De la independencia a la revolución (capítulo 6)
Juan O'Gorman: Independencia de México. Fragmento. Mural.
La decadencia del orden colonial trae consigo una imagen de América
Latina como un futuro por realizar y no como una tradición a
continuar.
Pero según el autor, los líderes de la independencia anteponen las
ideologías como una máscara, puesto que, de fondo, no plantean un
nuevo orden sino la perpetuación del orden anterior en manos de los
herederos. Por eso, dice Paz, la independencia mexicana será una
guerra de clases y no una guerra con la metrópolis; será una reforma
agraria en gestación.
La confusión que se genera en México en aquellos años permite que
[Link]. aproveche la situación para robar la mitad de su territorio, lo
que hiere de muerte al caudillismo militar y golpea la moral
mexicana. Es una raja, es la tierra violada, penetrada, rajada.
El porfirismo posterior será heredero del feudalismo colonial. Es la
imposición de una minoría. Aparece así, una vez más en la historia de
México, la simulación, apenas útil para romper con el pasado, pero
incapaz de crear un orden real.
La revolución mexicana es la primera y verdadera revelación del ser
mexicano para Octavio Paz, pues aunque nació sin programa, su
proceso fue auténticamente de base y muy anterior a las revoluciones
socialistas del siglo, empezando por la rusa.
Sin embargo, hallaría sus límites al llegar al gobierno. Por ello,
atrapada en su condición orgánica sin programa ideológico, acaba por
adoptar un programa liberal, asimilar un discurso socialista y sufrir
las consecuencias del imperialismo. Lo que nace por primera vez
desde una autenticidad se transforma, nuevamente, en un disfraz, en
una máscara; en simulación y disimulo. La revolución quiere regresar
al origen, y esa voluntad de regreso es fruto de la soledad.
La inteligencia mexicana (capítulo 7)
José Clemente Orozco: Katharsis. 1934-1935. Fresco.
Octavio Paz aborda en este capítulo el surgimiento y evolución de una
nueva generación de intelectuales que acompañó el proceso
revolucionario o que vivió la transformación, no sin contradicciones.
Surgieron toda clase de artistas e intelectuales al servicio de la
revolución, que debieron formarse en áreas ajenas para desarrollar
un papel en la administración del Estado. Algunos, al identificarse con
el gobierno, perdieron el espíritu crítico del oficio.
Paz celebra la política educativa desarrollada por José Vasconcelos,
secretario de educación, quien impulsó importantes reformas y brindó
los espacios para el desarrollo de las artes de inspiración popular y
nacional, como el muralismo mexicano.
Ver también 5 claves para entender la importancia del muralismo
mexicano.
Autor de La raza cósmica, Vasconcelos contempla a México y América
Latina como una promesa de futuro para el mundo. Sin embargo,
dice Paz que la pretensión de una educación socialista, progresista y
antidogmática se contradecía con el programa liberal de gobierno.
Paz destaca el valor del aporte de importantes intelectuales de
méxico que marcaron la diferencia y destacaron, por lo que se
constituyen en referencias fundamentales, como José Gaos y Alfonso
Reyes, entre muchos otros.
Nuestros días (capítulo 8)
David Alfaro Siqueiros: Imagen de nuestro presente. 1947.
Al reflexionar sobre su actualidad, Octavio Paz reconoce que la
revolución creó a la nación, le dio cuerpo y nombre, le dio entidad,
pero que, a pesar de ello, no fue capaz de crear un orden vital en el
cual pudieran encontrarse las respuestas que los mexicanos han
buscado a lo largo de su historia, especialmente desde el momento
en que comenzaron a tomar consciencia de su especificidad.
Analizar su tiempo histórico lo lleva a escudriñar en los límites y
alcances de los modelos de orden político, económico y social que
dominan para entonces el mundo occidental, y que, de alguna
manera, afectan el proyecto de país: el capitalismo y el socialismo.
Ambos sistemas, sea en el discurso o en la praxis, se muestran
insuficientes para dar respuesta a las necesidades mexicanas, lo
mismo que las realidades de otras naciones, como las
latinoamericanas, las asiáticas y las africanas.
Quizá se deje traslucir en este laberinto de Octavio Paz, de algún
modo, un pequeño aliento de esperanza, de posibilidad del ser
mexicano, de promesa y de futuro, que, en este caso, reclama la
invención.
La revisión de la historia, los símbolos, el lenguaje y los rituales
hechos por el autor hasta este punto, no son más que un esfuerzo
por encontrar los derroteros que conduzcan a la liberación del
hombre que es, al fin y al cabo, el propósito de toda la historia
humana.
Breve biografía de Octavio Paz

Octavio Paz Lozano (1914-1998) nació en Ciudad de México. Fue

poeta, ensayista y diplomático. Sus padres fueron Josefina Lozano y
Octavio Paz Solórzano, quien fue un luchador activo de la revolución
mexicana iniciada en 1910. Su abuelo, Ireneo Paz, fue un intelectual
y novelista. En su biblioteca, el joven Octavio encontró la fascinación
por la lectura, especialmente la poesía.
Se formó en la Escuela Nacional Preparatoria en San Ildefonso y,
posteriormente, estudió en la Facultad de Derecho y Filosofía de la
Universidad Autónoma de México (UNAM).
Sus primeros poemarios solían tener una gran influencia del
pensamiento marxista, pero poco a poco se transforman por la
influencia de las ideas de los surrealistas así como de otros
movimientos literarios.
En 1944 recibe la beca Guggenheim, por lo que se traslada a los
Estados Unidos por espacio de un año. Al año siguiente, inicia su
carrera en el Servicio Exterior de México. Poco a poco, irá ganando
mayor notoriedad como escritor, hasta convertirse en uno de los
autores más leídos del mundo hispanohablante.
Recibió el premio Cervantes en el año de 1981 y el premio Nobel en
1990. Muere en Coyoacán, México.
Obras más importantes de Octavio Paz
POESÍA
1933.- Luna silvestre
1936.- ¡No pasarán!
1937.- Bajo tu clara sombra y otros poemas sobre España
1949.- Libertad bajo palabra
1954.- Semillas para un himno
1999.- Figuras y figuraciones
ENSAYO
1950.- El laberinto de la soledad
1956.- El arco y la lira
1957.- Las peras del olmo
1965.- Los signos en rotación y otros ensayos
1966.- Remedios Varo
1973.- El signo y el garabato
1982.- Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe
1989.- Poesía, mito, revolución
1990.- La otra voz. Poesía y fin de siglo
1993.- La llama doble: amor y erotismo
POSMODERNIDAD

Andrea Imaginario
Especialista en Artes, Literatura Comparada e Historia
Posmodernidad puede referirse tanto al proceso de transformación
cultural de la modernidad a partir de la década de 1970, y
especialmente 1980, como a los diferentes movimientos culturales,
filosóficos y artísticos de ese período que cuestionan los paradigmas
de la modernidad, así como su vigencia universal y atemporal.
Si la partícula post significa 'después', ¿hablar de posmodernidad
implica admitir que la modernidad y sus valores han terminado? ¿O
esto significa apenas que la modernidad simplemente está en tela de
juicio? ¿Qué quiere decir esta expresión realmente y qué implica? ¿En
qué se puede reconocer un movimiento o pensamiento posmoderno?
Los años 70, 80 y 90 fueron las décadas del triunfo del capitalismo y
la sociedad del bienestar, la caída del muro de Berlín y la
mercantilización de la información y de todos los órdenes de la vida,
es decir, el triunfo de la sociedad de consumo en las sociedades
posindustriales.
Para algunos autores, la posmodernidad no es exactamente una
crítica de la modernidad, sino más bien un cuestionamiento del
carácter absoluto de ciertos valores, como la noción de "verdad" y
“razón”, o la preeminencia de lo social sobre lo individual. Sin
embargo, según los defensores de la posmodernidad, esta no deja de
reconocer la importancia de los valores en cuestión, sino que apenas
pone en cuestión el modo en que han sido utilizados. ¿Pero tienen
razón en ello?
Para comprender la posmodernidad
Andy Warhol: El nacimiento de Venus. 1984.
Comprender la posmodernidad pasa, necesariamente, por tener claro
su punto de referencia: la modernidad. La modernidad representa
una era y una forma de pensamiento cuyos antecedentes pueden
rastrearse en el antropocentrismo del renacimiento, si bien no
cobraría forma plena sino hasta el siglo XVIII.
Una corriente intelectual y dos hechos históricos en el siglo XVIII
fueron fundamentales en este giro de la historia: el movimiento de la
Ilustración, conocido también como Iluminismo, la revolución
francesa y la revolución industrial.
Grosso modo, la modernidad se propuso el paso de la tradición al
cambio, lo que recibió el nombre de “progreso”. Esto implicaba:
secularizar la sociedad, es decir, separar la Iglesia del poder político;
promover el conocimiento (razón y ciencia) como armas contra el
fanatismo y herramientas del progreso;
consolidar el Estado nacional (formación del nacionalismo), y crear un
nuevo modelo político basado en la separación de poderes y la
libertad de los ciudadanos;
desarrollar todas las potencialidades económicas de la
industrialización.
Pero la historia de los siglos siguientes mostraría las costuras de tan
“inspirador” modelo: la expansión del imperialismo, la aparición de la
ideología comunista, el nacionalismo exacerbado que produjeron dos
guerras mundiales y otros conflictos armados, el crack del 29 y la
guerra fría.
VER TAMBIÉN
Película Matrix de las hermanas Wachowski
7 obras emblemáticas de Andy Warhol
Existencialismo: características, autores y obras
El laberinto de la soledad de Octavio Paz
La aparición de las nuevas tecnologías (especialmente las de la
comunicación) formarían un nuevo escenario: el triunfo de la cultura
del consumo y la cultura de masas. ¿Es ese el cumplimiento de la
promesa? ¿A eso se limitaría el progreso? La disgregación de los
valores, la pérdida de la fe en la trascendencia de los grandes relatos
históricos y el desasosiego generado por el hastío frente a una cultura
absolutamente mercantilizada y mecanizada constituirían, pues, la
condición posmoderna.
Características de la posmodernidad
Las características de la modernidad pueden ser resumidas en los
siguientes aspectos:
Expresa la crisis del pensamiento metafísico moderno;
Deslegitima los metarrelatos modernos;
Reconoce que existen diferentes modos de saber;
Rechaza la linealidad histórica y relativiza el progreso;
Reflexiona sobre su contexto y visibiliza responsabilidades;
Promueve la diferenciación subjetiva y la diversidad.
Comprendamos, pues, cada una de las características de la
posmodernidad detenidamente:
Expresa la crisis del pensamiento metafísico moderno
La crisis del pensamiento metafísico moderno comienza, según los
autores, desde el momento en que la filosofía y la ciencia descubren
que no son infalibles ni universales, al tiempo que descubren su
incapacidad para hallar una “verdad” única, lo que conlleva a la
deslegitimidad de los metarrelatos modernos. La posmodernidad
visibiliza este quiebre.
Con pensamiento metafísico moderno nos referimos a la filosofía y la
ciencia en las formas en que son concebidas en la modernidad.
Ciencia y filosofía modernas se han centrado en enarbolar la razón
como principio fundamental de la historia humana, así como en
buscar y defender una verdad única. Pero las maneras en que la
historia del mundo ha evolucionado ponen esta pretensión en tela de
juicio.
La ciencia y la filosofía modernas se han demorado en reflexionar
sobre el sentido de la vida y el propósito de conocimiento a partir de
principios absolutos. Es decir, han hecho prevalecer la “Idea” sobre la
realidad y el contexto, lo que es causa de contradicción y malestar.
Deslegitima los metarrelatos modernos
Ciencia y filosofía, razón y verdad, orden y progreso, Estado y nación,
modernización y desarrollo, son algunos de los metarrelatos
fundamentales de la modernidad. Todos ellos se han erigido como
principios civilizatorios universales y universalizantes, tal como antes
lo hubiera sido la religión.
Si la modernidad quiso sepultar la religión en el campo santo de la
vida privada, también cavó su propia fosa a un lado al no cumplir sus
promesas, pues entre otras cosas, ¿cuándo llega el progreso y qué
viene después de él? Si es cierto que la sociedad se beneficia del
progreso desde una perspectiva histórica, ¿es esto consuelo suficiente
para la existencia individual?
La deslegitimación de los metarrelatos modernos es consecuencia de
varias fisuras, de las que enumeramos solo tres:
pretender dar sentido a la vida social en función de principios
abstractos (progreso, razón, conocimiento);
someter a los individuos a ese proyecto social negando las
subjetividades y las diversidades; y
permanecer de espaldas a los modos en que la aparición de la técnica
y la tecnología han dinamitado aquellas abstracciones.
Es todo esto lo que crea, justamente, la crisis social y cultural de las
sociedades posindustriales que refleja la posmodernidad.
Reconoce que existen diferentes modos de saber
Para la posmodernidad, el saber no es solamente científico o
filosófico, de esa manera, relativiza la valoración de la razón. Para la
posmodernidad, si algo ha evidenciado la nueva forma de vida en que
la información se ofrece como mercancía, es que también existe el
saber-vivir, el saber-hacer o el saber-oír.
Junto a esto, para la posmodernidad también cobran importancia
las formas del “decir” y la aparición del saber en forma
de información. Por todo ello, la concepción del conocimiento según la
modernidad se transforma y las ideas de razón universal y verdad
absoluta se relativizan.
Es por todo ello que, no solo para los intelectuales de la
posmodernidad sino para los hijos de la era posmoderna, tienen una
inmensa importancia los símbolos, el lenguaje, los iconos, en fin, los
diferentes modos de “decir” o “significar”.
Rechaza la linealidad histórica y relativiza el progreso
La modernidad se proponía el paso de la tradición al cambio. Este
paradigma recibió el nombre de “progreso”, horizonte al que toda
sociedad debía aspirar. Ese es el gran metarrelato de la modernidad.
Para la mentalidad moderna, el progreso correspondía a una visión
lineal y evolutiva (ascendente) del tiempo, cuyo logro sería posible en
función de tres elementos principales:
el dominio de la razón (conocimiento),
el desarrollo tecnológico e industrial y
la consolidación del Estado nacional moderno (repúblicas).
Pero a pesar de que muchas de las aspiraciones fueron logradas,
también es cierto que las contradicciones no tardaron en aparecer.
La posmodernidad acepta que la historia está conformada de
rupturas, regresos, divagaciones, saltos inesperados, en fin, que no
está orientada hacia un fin último, sino que es compleja y está
desprovista de un metarrelato que la oriente.
Reflexiona sobre su contexto y visibiliza responsabilidades
Algunos defensores del pensamiento posmoderno sostienen que esta
línea de pensamiento reflexiona sobre hechos concretos, sus
consecuencias y las responsabilidades de los actores sociales, lo que
implica para ellos la construcción de una ética.
Más allá de afirmar o negar esta idea, sí queda claro que la filosofía
posmoderna asume su tiempo histórico. Con esto queremos decir que
intenta responder a su contexto e intenta comprender el malestar de
las sociedades posindustriales.
Son sociedades posindustriales aquellas que, tras poner en práctica el
modelo industrial y capitalista, “disfrutan” de la riqueza y estabilidad
generada por la industrialización. Es decir, son las sociedades que
viven lo que se conoce como Estado de bienestar. Solo que la
fragmentación del orden social da cuenta de que algo no ha dado el
resultado esperado.
La posmodernidad pone en evidencia que el capitalismo, aunado a las
tecnologías, ha propiciado, por una parte, la individualización de los
sujetos, y, por la otra, ha modificado la valoración del saber, cuyo fin
ya no es la reivindicación del espíritu, sino su mercantilización. Si
todo es mercantilizable, si todo se resume al consumo, entonces se
pierde la trascendencia humana, pues ha sido desprovista de su
significado.
Promueve la diferenciación subjetiva y la diversidad
Si la razón y la verdad absoluta se relativizan, la posmodernidad
comprende que existe una diferenciación subjetiva y una diversidad.
La atomización de los individuos, el triunfo de la sociedad de
bienestar y sus consecuencias, la caída de los grandes metarrelatos y
la pérdida de la orientación histórica, favorecen la diferenciación de
subjetividades.
En ese escenario, los miembros de la sociedad no buscan ya
homogeneizarse con el gran conjunto, sino distinguirse,
diversificarse, y en muchos casos, resistir, pasiva o activamente.
El sentido no viene conferido por el discurso común, tal como la
pertenencia a la nación, sino por las búsquedas del individuo, bien en
soledad, bien en grupo. Pero estas búsquedas no son capaces de
articular un nuevo metarrelato para las sociedades posindustriales.
Por ello, el que el pensamiento posmoderno visibilice eso no quiere
decir necesariamente que lo interprete como un reacomodo hacia un
nuevo horizonte. Los posmodernos acusan este cambio como un
signo de fragmentación del orden social, como expresión de una crisis
histórica.
Para los posmodernos, la deslegitimación de los grandes metarrelatos
no ha dejado en su lugar un discurso nuevo y esperanzador. Ha
dejado, en cambio, una sociedad de consumo individualizada e
hipermercantilizada. Ha dejado, finalmente, una sociedad
fragmentada. Es este, finalmente, el gran fracaso de la modernidad.
Principales autores y obras de la posmodernidad
Jean-François Lyotard

Reflexiona en torno a la condición del saber o del conocimiento en las

sociedades posindustriales. Fue autor de célebre libro La condición
posmoderna, así como de La posmodernidad explicada a los niños.
Jean Baudrillard

Entre otros debates, Baudrillard ha reflexionado ampliamente en

torno a la mercantilización de los símbolos y, por tanto, de los
imaginarios sociales. Es autor del libro La ilusión y desilusión
estéticas.
Michel Foucault

Michel Foucault es ampliamente conocido por su libro Esto no es una

pipa, en el cual analiza la paradoja del cuadro homónimo pintado por
el surrealista Renée Magritte.
Foucault estudia los fenómenos del lenguaje, la significación y los
signos. Su acento está justamente en los modos del decir, la
construcción de las convenciones significantes, no solamente
vinculadas a través de la palabra. Entre otras de sus obras
fundamentales se encuentran: Las palabras y las cosas y De lenguaje
y literatura.
Gilles Lipovestky

Autor francés del clásico de la filosofía posmoderna La era del vacío y

de Los tiempos de la hipermodernidad, reflexiona en torno a las
transformaciones sociales: el hiperconsumo, las paradojas del
progreso, las esperanzas y desesperanzas humanas, desde la noción
de hipermodernidad.
Gianni Vattimo

Vattimo es un filósofo nacido en 1936, formado desde la

hermenéutica por Hans-Georg Gadamer. Desarrolló el concepto
del pensamiento débil. Ha analizado el problema del fin de los
metarrelatos modernos y, tras ello, se ha dedicado al estudio del
papel de la religión y la evolución del pensamiento religioso en las
últimas décadas. Eu autor de los libros El fin de la
modernidad y Después de la cristiandad.
Cornelius Castoriadis

Analiza el problema de la construcción de imaginarios y el simbolismo

en el entorno social. Castoriadis, a partir de una lectura neomarxista,
subraya los problemas derivados de la estructuración del orden social
a partir de las negociaciones de sentido y el peso de las instituciones
como el Estado. Es autor del libro La institución imaginaria de la
sociedad.
70 PROVERVIOS DEL INFIERNO DE WILLIAN BLAKE
A DIFERENCIA DE LO QUE DICTA LA DOCTRINA CRISTIANA, BLAKE
CONSIDERÓ QUE EL INFIERNO PODÍA SER UN LUGAR DE
CONOCIMIENTO Y HALLAZGOS
El movimiento romántico del siglo XVIII encontró un suelo
sumamente fértil en Inglaterra. Después del idioma alemán, es
posible que algunos de los mejores exponentes del Romanticismo y
sus ideales se encuentren entre los poetas, pintores y escritores
ingleses de esa época.
Entre los varios nombres que podrían citarse, en esta ocasión
quisimos recuperar el de William Blake, cuya figura ha sido
revalorada en años recientes al grado de que la crítica lo considera
uno de los mejores artistas ingleses de todas las épocas. Aunque en
general a Blake se le suele conocer como poeta, lo cierto es que fue
un artista total y ambicioso que incursionó en otras disciplinas
además de la literatura, especialmente la plástica, con notable
talento.
A los 33 años –esa significativa edad a la que la tradición atribuye la
muerte de Cristo y a la que figurativamente Dante alude al inicio de
su Comedia– Blake comenzó a escribir Las bodas del Cielo y el
Infierno, una de sus obras más conocidas en donde poesía, pintura y
misticismo se funden con el ardor aún juvenil y sin embargo también
ya maduro, encauzado aquí a una toma de postura frente al
levantamiento de la Revolución francesa, que acababa de ocurrir, y la
visión racionalista de la vida que amenazaba con imponerse a todo el
género humano. A imitación de Dante y de John Milton (por
su Paraíso perdido), Blake encontró en su propio descenso a los
infiernos una forma de redimir la soberbia de la razón y su aparente
incapacidad de dar cabida a cualquier otra forma de experimentar la
realidad.
El libro está compuesto de diversas partes, entre las cuales figura un
apartado que lleva por título “Proverbios del Infierno”: 70 sentencias,
a imitación tanto de los dichos populares como de los proverbios
bíblicos, en donde se condensa cierta sabiduría atribuible a las
regiones que la doctrina judeocristiana considera llenas de dolor y
tormento. Sin embargo, cabe mencionar que Blake no compartía esta
consideración y que, más bien, pensaba que el Infierno podía ser un
lugar de lucidez e inteligencia. De hecho, en la “fantasía memorable”
que precede a los Proverbios, el sentido de sus dos párrafos y los
versos que la componen apuntan hacia la posibilidad de que un paseo
por el Infierno sea ocasión de hallazgos e inspiración, quizá sobre
todo porque la otra posibilidad es el imperio racionalista, donde no
parece haber lugar para los sueños, los equívocos, las locuras y, en
fin, todo ese “reverso” que también forma parte de la mente humana.
Compartimos a continuación tanto los Proverbios como la fantasía
que los prologa.

Una fantasía memorable

Mientras me paseaba por las llamas del infierno, disfrutando de esas
delicias del genio que a los ángeles parecen locura y tormento, recogí
algunos de sus proverbios; pensando que del mismo modo que los
dichos al uso en un país son prueba de su carácter, así los proverbios
del infierno mostrarían la naturaleza infernal mejor que cualquier
descripción de edificaciones u ornamentos.
Al regresar a casa, sobre el abismo de los cinco sentidos, donde una
pendiente de lados planos mira desafiante al mundo presente, vi a un
poderoso diablo que envuelto entre negros nubarrones se cernía
sobre los bordes de la roca. Con llamas corrosivas escribió la
sentencia que aquí surge, la cual puede ahora ser percibida por las
mentes de los hombres, por ellos leída en la tierra:
¿Cómo sabes si cada ave que surca los cielos
no es un inmenso mundo de alegría,
encerrado por tus cinco sentidos?
 
Proverbios del Infierno
En tiempo de siembra, aprende; en tiempo de cosecha, enseña; en
invierno, goza.
Guía tu carro y tu arado sobre los huesos de los muertos.
El camino del exceso lleva al palacio del saber.
La Prudencia es una vieja solterona, rica y fea, que la Incapacidad
corteja.
Quien desea pero no obra, engendra peste.
El gusano perdona al arado que lo corta.
Sumerge en el río a aquel que ama el agua.
El necio no ve el mismo árbol que ve el sabio.
Aquél cuyo rostro no irradie luz, jamás será una estrella.
La Eternidad está enamorada de los frutos del tiempo.
La abeja laboriosa no tiene tiempo para el pesar.
Las horas de la locura las mide el reloj, pero ningún reloj puede medir
las horas de la sabiduría.
Todo alimento sano se logra sin red ni cepo.
Usa número, pesa y medida en un año de escasez.
Ningún pájaro se eleva demasiado alto, si vuela con sus propias alas.
Un cuerpo muerto no venga injurias.
Tu acto más sublime es poner al otro delante de ti.
Si el necio persistiera en su necedad se volvería sabio.
Locura, capa de la villanía.
Vergüenza, capa del orgullo.
Las prisiones están construidas con piedras de la Ley, los burdeles
con ladrillos de la Religión.
El orgullo del pavo real es la gloria de Dios.
Lujuria del chivo, generosidad de Dios.
La ira del león es la sabiduría de Dios.
La desnudez de la mujer es la obra de Dios.
El exceso de pena ríe. El exceso de gozo llora.
El rugido de los leones, el aullido de los lobos, la ira del mar
tempestuoso y la espada destructiva son porciones de eternidad
demasiado grandes para el ojo humano.
El zorro condena la trampa, pero no a sí mismo.
El gozo fecunda. El dolor engendra.
Dejad que el hombre vista la piel del león y la mujer el vellón de la
oveja.
El pájaro, un nido; la araña, una tela; el hombre, la amistad.
El egoísta necio que sonríe y el necio sombrío y ceñudo serán tenidos
por sabios y se tomarán por norma.
Lo que hoy es evidente, una vez fue imaginario.
La rata, el ratón, el zorro, el conejo, cuidan de las raíces; el león, el
tigre, el caballo, el elefante, de los frutos.
La cisterna contiene, la fuente rebosa.
Un pensamiento llena la inmensidad.
Está siempre pronto a expresar tu opinión y el vil te evitará.
Todo lo creíble es imagen de la verdad.
Nunca perdió más tiempo el águila que cuando escuchó las lecciones
del cuervo.
El zorro se provee a sí mismo, pero Dios provee al león.
Medita en la mañana. Obra al mediodía. Come al atardecer. Duerme
por la noche.
Quien ha soportado que abuses de él, te conoce.
Como el arado obedece las palabras, Dios recompensa las plegarias.
Los tigres de la cólera son más sabios que los caballos del saber.
Espera veneno del agua estancada.
Nunca sabrás lo que es suficiente a condición de que sepas lo que es
más que suficiente.
¡Escucha el reproche de los necios! ¡Es un título real!
Los ojos de fuego, la nariz de aire, la boca de agua, la barba de
tierra.
El débil en valor es fuerte en astucia.
Nunca pregunta el manzano al haya cómo crecer, ni el león al caballo
cómo lograr su presa.
El que agradece lo que recibe, da a luz una abundante cosecha.
Si otros no hubiesen sido necios, nosotros lo seríamos.
El alma llena de dulce placer no puede ser profanada.
En un águila ves una porción de genio. ¡Alza la cabeza!
Así como la oruga elige las hojas más hermosas para poner sus
huevos, el sacerdote deposita su maldición sobre los mejores goces.
Crear una sola flor es trabajo de siglos.
La maldición vigoriza; la bendición relaja.
El mejor vino es el más viejo, la mejor agua es la más nueva.
Las plegarias no aran; las alabanzas no cosechan.
Las alegrías no ríen. Las tristezas no lloran.
La cabeza, lo Sublime; el corazón, el Pathos; los órganos genitales, la
Belleza; los pies y manos, la Proporción.
Como el aire al pájaro o el agua al pez, así el desprecio es al
despreciable.
La corneja quisiera que todo fuese negro, y el búho que todo fuese
blanco.
Exuberancia es Belleza.
El león sería astuto si tomara consejo del zorro.
El progreso traza los caminos derechos; pero los caminos tortuosos,
sin progreso, son los caminos del genio.
Antes asesina a un niño en su cuna que nutras deseos que no
ejecutes.
Donde no está el hombre, la naturaleza es estéril.
Nunca puede ser dicha la verdad de manera que pueda ser
comprendida sin ser creída.
¡Suficiente! O demasiado.
ACERCAMIENTO A LA CRÍTICA DE LA RAZÓN CÍNICA EN
SLOTERDIJK: LOS DESENMASCARAMIENTOS SOCIALES.
Dentro del libro: La Crítica de la razón cínica, afirma, el filósofo Peter
Sloterdijk, que, desde hace más de un siglo, la filosofía se está
muriendo, lo cual, no puede ser todavía, puesto que aún, no ha
cumplido su misión, falta todavía, un gran camino por recorrer; por
tal motivo, la atormentadora agonía que está sufriendo tiene que
prolongarse de forma indefinida. Los grandes temas abordados por la
filosofía, como Dios, universo, teoría, sujeto, objeto, cuerpo,
espíritu, etc. resultaron ser más complejos y repletos de verdades a
medias que, no llevaron a la filosofía a ningún lado.
Los hombres, en la actualidad, infiere Sloterdijk, son evidentemente
ilustrados, más, están, o mejor dicho, estamos apáticos, ya no se
llega a hablar de lo que antes era un amor a la sabiduría, realmente,
ya no hay ningún saber del que se pueda ser amigo, pues nos dice el
autor que: “ante lo que sabemos, no se nos ocurre amarlo, sino que
nos preguntamos ¿ cómo nos acomodaremos a vivir con ello, sin
convertirnos en estatuas de piedra ?”[1]
Precisamente, la máxima “Saber es poder”, se convirtió durante el
siglo XIX, en el sepulturero de la filosofía. Con tal máxima, llega a
término toda una tradición, que se basaba en la búsqueda del saber,
entendido, como se hacía antiguamente, es decir, amor a la verdad y
verdad del amor.
En la época, en que Nietzsche, empezaba a sacar a la luz lo que es
la voluntad de poder, también, la antigua socialdemocracia alemana,
realizaba un llamado, para que sus miembros, participaran en la
competencia por el poder que es: el saber. Aunque, en ambos casos,
se hablaba de poder, la connotación era muy diversa. Nietzsche,
enseñaba un realismo, que tenía que facilitar la despedida de
idealismos que impedían la voluntad de poder y la creación de
sentido, por parte del hombre, para hacer surgir así al súper-
hombre. La socialdemocracia, al contrario, intentaba participar en un
idealismo, en el que había portado, las esperanzas del poder.
En el cinismo de Nietzsche, se presenta, una relación modificada al
acto de decir la verdad. Es una relación de estrategia y de táctica, de
sospecha y de desinhibición, de pragmatismo e
instrumentalismo, todo ello, en la maniobra de un político, que
piensa, en primer y último término, en sí mismo; que interiormente,
transige, y, exteriormente se acoraza. La antigua socialdemocracia,
era la que había anunciado el lema, mencionado anteriormente, como
un remedio prácticamente racional.
En el fondo: “ningún individuo cree que el aprender de hoy, solucione
problemas de mañana; más bien, es casi seguro que los provoca”.[2]
Entonces, ¿por qué? , La Crítica de la Razón Cínica, ¿ Cuál es la
importancia de éste libro? se pregunta, Sloterdijk, puesto que, hoy en
día, se llega a considerar, como arrogancia, el escribir cualquier libro,
aunque éste, sea pequeño y no nos diga nada.
[…] facilitar la despedida de idealismos que impedían la voluntad de
poder y la creación de sentido […]
El autor explica el porqué de su obra, sacando a colación el Ser
racional, el cual lo toma de Kant. El sé inteligente significa: “no te fíes
de tus impulsos, no obedezcas a tu cuerpo, aprende a dominarte”.[3]
Si, es cierto, que es el malestar en la cultura provoca la crítica;
evidentemente, no habría ninguna época tan dispuesta a la crítica
como la nuestra. “Dado que todo se hizo problemático, también todo,
de alguna manera, da lo mismo”,[4] tal es, el camino que hay que
seguir, pues conduce allí, donde se puede hablar de cinismo[5] y de
razón cínica[6].
El cinismo se atreve a salir con las verdades desnudas, verdades que
en la manera como se exponen encierran algo de irreal. En el lugar,
donde los encubrimientos se han convertido en constitutivos de una
cultura, un desnudamiento no sería bienvenido. “Sólo una desnudez
radical y una carencia de ocultaciones de las cosas nos liberan de la
necesidad de la sospecha desconfiada. El pretender llegar a la
«verdad desnuda» es uno de los motivos de la sensibilidad
desesperada que quiere rasgar el velo de los convencionalismos, las
mentiras, las abstracciones y las discreciones para acceder a la cosa”.
[7]
Peter Sloterdjk
De manera general, lo anterior fue de lo que se pretende abordar en
el libro: La crítica de la razón cínica, de modo que, una vez que se ha
presentado a manera general tal crítica, Sloterdijk, nos invita a
sentarnos por un rato bajo este árbol que en realidad no puede
existir: “prometo no prometer nada y, por encima de todo, no
prometeré ningún valor nuevo”.[8] Tal obra del autor, pretende
seguir, la profunda idea de la aniquilación del mundo, sobre la que
descansa la gran ciencia, y que, en ella, surjan nidos de ruiseñores
cantarines y monos trepantes.
Sloterdijk, a manera de exposición, elenca cinco consideraciones para
esta crítica: El cinismo, Ilustración como diálogo, Revista de la crítica,
Después de los desenmascaramientos y El quinismo. Algunas de tales
consideraciones serán presentadas a continuación de forma sintética.
El cinismo: Ocaso de la falsa consciencia.
El malestar, que existe en la cultura, ha adoptado una nueva
cualidad, es decir, ahora, tal malestar se manifiesta como un cinismo
universal y difuso. El cinismo moderno, se exhibe como el estado de
la consciencia que sigue a las ideologías naïf (ingenuas) y, a su vez,
la ilustración. Hablar de un verdadero cinismo, es precisamente,
penetrar en el antiguo edificio de la crítica de la ideología, a través
de, un nuevo acceso. El cinismo, no es universal y difuso, es
perfilado, solitario y altamente individual.
El cínico, desde la antigüedad, es el extravagante solitario y moralista
provocador, es aquél, de espíritu burlón, que pretende, no necesitar
de nadie, ni ser querido por nadie, ya que, ante su mirada grosera y
desenmascaradora, nadie, sale libre, exento de daño. Sin embargo, y
muy a pesar, el cínico, hoy en día, aparece como un tipo de
masas: “el moderno cínico de masas, pierde su mordacidad
individualista y, se ahorra el riesgo de la exposición pública”.[9] Los
cínicos no son tontos, saben total y absolutamente, que todo conduce
a la nada, saben lo que hacen, pero lo hacen, coercionados por las
presiones de las cosas y el instinto de auto conservación.
Sólo una desnudez radical y . una carencia de ocultaciones . de las
cosas nos liberan de la necesidad de la sospecha desconfiada.
Cinismo, es la falsa consciencia ilustrada, lo cual, nos lleva a una
paradoja, puesto que ¿ Cómo podría ser una consciencia ilustrada y a
la vez falsa? El nuevo cinismo, del que estamos hablando,
evidentemente, se rodea de discreción, a tal manera que, ya no logra
ver la ocasión para desnudarse ofensivamente y espectacularmente.
“Hay una desnudez, que ya no actúa desenmascarando y que, no
hace aparecer ninguna realidad desnuda y en cuyo ámbito uno podría
situarse con sereno realismo”.[10]
Ilustración como diálogo.
Quien se ponga a hablar de cinismo está mencionando las fronteras
de la Ilustración. El cínico, necesariamente, tiene que ser aquí el
ilustrado, el que conoce, pero no, el que piensa que, el saber es
poder, puesto que, si es verdad que el saber es poder, entonces, es
verdad que, no todo saber será bienvenido, y los medios, para dar
validez al conocimiento, serían más importantes, que el conocimiento
como tal. De igual manera, si se llegase a imponer el diálogo a la
fuerza, no sería Ilustración, sino, variaciones, dentro de la
consciencia no libre.
La Ilustración sólo conoce dos motivos de falsedad: la equivocidad y
voluntad perversa. La última puede ser categoría del sujeto, pues
sólo, cuando el contrario miente conscientemente, posee la falsa
opinión: “sólo la mentira mantiene su propia responsabilidad,
mientras que el error, dado que es mecánico, sigue estando en una
inocencia relativa”.[11]
La Ilustración, es ante todo, un acuerdo libre, pues es ésta, aquella
doctrina que no quiere tener que agradecer su éxito a una presión no
racional. Uno de sus polos es la razón; el otro, necesariamente, el
diálogo libre de los que se esfuerzan en buscar aquella razón. Su
núcleo metódico y su idea moral es el consenso voluntario.
La verdad que pretenden difundir los ilustrados, surge de la adhesión,
lograda sin violencia, a unos racionamientos más fuertes. De aquí
que, la ilustración tenga dos caras: el acceso a una posición mejor y
el abandono de la opinión anterior. Dentro de la segunda, el
perdedor, se le puede llegar a considerar como el auténtico ganador.
Los ocho desenmascaramientos. Revista de la crítica.
En este apartado, Sloterdijk, nos realiza, lo que es, un bosquejo de
ocho casos de crítica ilustrada de la ideología y del
desenmascaramiento, cuyos polémicos modos de proceder, han
hecho escuela. Tales figuras son: las que más éxito han tenido en el
desenmascaramiento. Mas éxito, aquí, no nos quiere dar a entender
que: tal crítica ha acabado realmente con lo criticado. La revista de la
crítica “muestra la ilustración en marcha, en un alegre e imparable
avance contra las antiguas y nuevas ilusiones”.[12]
Servicio Católico Cristiano
El primer desenmascaramiento, que expone Sloterdijk, es la Crítica
de la Revelación, donde se cuestiona si, el milagro, es sólo una falta
de interpretación o una carencia de filológica. Para los cristianos,
las Sagradas Escrituras, conservan un valor extraordinario, gracias a
que es una obra de dictado divino; el libro, se revela como sagrado,
en la medida que, es un texto arraigado en lo absoluto. Bajo estas
premisas, es imposible que, alguna interpretación, llegue a agotar el
sentido del texto. La exégesis, realizada aquí, afirma Sloterdijk, sería
vana, pues, se intentaría llenar una pequeña cuchara con un gran
océano. La ilustración, pretende aclarar ciertas cosas ,que quedan sin
fundamento, y cuestiona, lo referente a pruebas, fuentes y
testimonios. Queda de manifiesto que: los textos bíblicos, son los
únicos testigos de sí mismos. Su carácter de revelación, es su
pretensión, pretensión que, la recepción puede creer o no, y la
Iglesia, que eleva el carácter de revelación a dogma, desempeña el
papel de receptora.
“La ilustración, arranca al saber de la religión, de un modo,
sumamente elegante, sin una agresividad especial”.[13] Bajo la
pregunta ¿Cómo se puede saber esto? en referencia, a los textos
sagrados. Éstos, quedan, como meras suposiciones históricas, hechas
por los hombres. Con una simple pregunta queda aniquilada la
pretensión, de absoluto, en las escrituras.
En segunda instancia, tenemos, la Crítica de la Ilusión Religiosa, la
cual, se centra únicamente en los atributos de Dios y, descarta todo,
lo referente, a su existencia. Los atributos dados a Dios por los
hombres, son tomados de la misma experiencia del hombre, se
toman características que, representen autoridad y, se las adjudican
a Dios, por lo que se cae en un antropomorfismo, al explicar, su
imagen. Al ilustrado, le resulta fácil decir, que existe la religión. Sin
embargo, lo hace viéndolo en dos planos que, considera importantes:
“para la superación de la angustia vital y para la legitimación de los
ordenamientos sociales opresores”.[14]
El trabajo intelectual, pretende haber olvidado que, también, él, es un
trabajo, en sentido específico, con implicación necesaria en lo
material, manual y ejecutivo.
El ilustrado, busca superar, la llamada teoría del engaño, llamada
también, – a falta de mejor término – refinamiento, aquí, el
engañador, utiliza argumentos que tienen la apariencia de ser
verdaderos, para poder continuar con su estafa, y seguir
manipulando a las demás personas, fácilmente, creyentes en un Dios.
La tercera es la Crítica de la Apariencia Metafísica, la cual, obedece, a
la consideración, de que la razón, es sin duda alguna, capaz de
realizar preguntas de carácter metafísico. Sin embargo, ésta, no es
capaz de resolverlas con certeza, por sus propias fuerzas o
capacidades. “A la razón les es consustancial querer más de lo que
puede”.[15]
Las ideas metafísicas centrales son: Dios, alma y universo. Éstas, se
imponen al pensamiento, y, sin embargo, no pueden ser tratadas
firmemente, con los medios con los cuales se dispone, y, quien
intente darles resolución, con tal especulación metafísica, será aquel
diablo ansioso de lo inalcanzable. Aquí, el ilustrado, tiene la función
de disolver críticamente, la visión ingenua del mundo y del hombre
mismo.
La cuarta, se refiere a La Crítica de la Superestructura Idealista. Esta
crítica, tiene su fundamento, en la propuesta Marxista, la cual afirma:
la necesidad, de poner de nuevo, las cabezas, en el conjunto de
cuerpos vivientes y trabajadores, es decir, unir lo teórico con la
praxis.
Chalecos Amarillos en Francia. 2019 Radio Universidad de Chile
Los trabajadores de la superestructura como: los sacerdotes,
científicos, artistas y filósofos, están bastante alejados del suelo de la
realidad, viven con la cabeza en las nubes. El trabajo intelectual,
pretende haber olvidado que, también, él, es un trabajo, en sentido
específico, con implicación necesaria en lo material, manual y
ejecutivo.
El quinto desenmascaramiento es el de la Crítica de la Apariencia
Moral. Aquí, la cuestión, sobre la moral, se decide, como la más
profunda de toda la ilustración, pues, la moral es, lo que da cabida, a
la llamada: buena vida. El moralista, aquí, es quien, no sirve de
verdad a la ley, sino que, la encubre para sí mismo. Son los lobos
vestidos de ovejas, moralistas con vigas en los ojos, es precisamente
un fariseísmo.
“Jesús predica una autorreflexión revolucionaria, empezar consigo
mismo y entonces, cuando se deba ilustrar a los otros, predicarles
con el propio ejemplo”.[16] Los Estados son aparatos de coacción,
que no funcionan cuando las ovejas comienzan a decir yo, cuando los
súbditos reflexiónan por su cuenta libremente. La ilustración, en este
desenmascaramiento, va en contra de la obediencia y del
rendimiento. La ilustración vigila y espía atentamente a los lobos
vestidos de ovejas, para, en un segundo momento, poder
desenmascararlos.
Los Estados son aparatos de coacción, que no funcionan cuando las
ovejas comienzan a decir yo, cuando los súbditos reflexiónan por su
cuenta libremente.
La sexta, se refiere a la Crítica de la Transparencia, la cual, se trata
del descubrimiento del inconsciente, el yo, es minado,
evidentemente, por un inconsciente; se termina la vanagloria de una
consciencia, que piensa conocerse a sí misma y, gracias a ello,
apreciarse. El inconsciente, afecta al narcisismo cultural de todas las
clases sociales.
La séptima, es la Crítica de la Apariencia Natural. Aquí, nos narra
Sloterdijk que, en todas partes, se invita a la consciencia humana a
engañarse continuamente, y a darse por satisfecha, con la mera
apariencia, o, con la primera impresión dada por la experiencia. En
esta crítica, el deber a realizar del ilustrado es, precisamente, superar
la primera impresión. La segunda mirada es la que decide: “Si las
cosas fueran realmente aquello que se percibe inmediatamente de
ellas, entonces estaría de más toda investigación y toda ciencia. No
habría nada que buscar, rebuscar o intentar”.[17] Lo otro existe e
incluso es lo mejor. Lo razonable, puede incluso llegar a ser lo real,
pues necesariamente se aleja de la apariencia, del engaño.
Finalmente, dentro de los desenmascaramientos, Sloterdijk, habla de
la Crítica de la Apariencia Privada, la cual, es el último gran ataque de
la crítica contra la ilusión, apunta a la posición del Yo entre naturaleza
y sociedad.
La crítica del egoísmo o, mejor dicho, la crítica de la apariencia
privada, forma el núcleo de toda ilustración, en el que la
autoexperiencia de Yoes civilizados, encuentra su madurez. Después
de ésta, infiere el autor, no se puede dar ninguna otra crítica
descubridora, sino, lo que ahora toca hacer es la praxis, es decir, vivir
una vida consciente.
La autoexperiencia, se desarrolla en dos etapas: la percepción
ingenua y la reflexión. En el estado ingenuo, la consciencia sólo
concibe como propio las acusaciones, programaciones, etc. sólo se
puede decir ¡Ese soy yo! En cambio, en el estado reflexivo, la
autoexperiencia, se hace más clara, “así son mis programaciones, mis
acuñaciones, mis adiestramientos; así me han educado; así me he
hecho; así funcionan mis mecanismos; así trabaja en mí aquello que
al mismo tiempo soy y no soy”.[18]

¿QUÉ ES EL EGOÍSMO ÉTICO? ARGUMENTOS A FAVOR Y EN CONTRA.

El egoísmo ético es la opinión de que cada uno de nosotros debería
perseguir nuestros propios intereses, y nadie tiene la obligación de
promover los intereses de los demás. 

El egoísmo ético es bastante diferente del egoísmo psicológico, la

teoría de que todas nuestras acciones son en última instancia
egoístas. El egoísmo psicológico es una teoría puramente descriptiva
que pretende describir un hecho básico sobre la naturaleza humana.

¿Que argumentan aquellos que lo apoyan?

1. Todos los que persiguen sus propios intereses son la mejor manera
de promover el bien general.
Este argumento se hizo famoso por Bernard Mandeville (1670-1733)
en su poema La fábula de las abejas, y por Adam Smith (1723-1790)
en su trabajo pionero en economía, La riqueza de las naciones. En un
famoso pasaje, Smith escribe que cuando los individuos persiguen "la
satisfacción de sus propios deseos vanos e insaciables", sin querer,
como si "guiados por una mano invisible", benefician a la sociedad en
su conjunto. Este resultado feliz se produce porque las personas
generalmente son los mejores jueces de lo que les interesa y están
mucho más motivados para trabajar duro para beneficiarse a sí
mismos que para lograr cualquier otro objetivo.
El pensamiento de Slavoj Žižek en 50 Frases
"La Literatura y la Vida" por Gilles Deleuze
Diccionario Filosófico de Voltaire
Sin embargo, una objeción obvia a este argumento es que realmente
no apoya el egoísmo ético. Se supone que lo que realmente importa
es el bienestar de la sociedad en su conjunto, el bien general. Luego
afirma que la mejor manera de lograr este fin es que todos se cuiden
por sí mismos. Pero si se pudiera demostrar que esta actitud, de
hecho, no promovió el bien general, entonces aquellos que
promueven este argumento probablemente dejarían de abogar por el
egoísmo.

Otra objeción es que lo que dice el argumento no siempre es cierto.

Considere el dilema del prisionero, por ejemplo. Esta es una situación
hipotética descrita en la teoría de juegos. Usted y un compañero,
(llámelo X) están detenidos en prisión. A ambos se les pide que
confiesen. Los términos del acuerdo que le ofrecen son los siguientes:

Si confiesas y X no, tienes 6 meses y él 10 años.

Si X confiesa y usted no, él tiene 6 meses y usted 10 años.
Si ambos confiesan, ambos obtienen 5 años.
 Si ninguno de ustedes confiesa, ambos tienen 2 años.

Ahora aquí está el problema. Independientemente de lo que haga X,

lo mejor que puedes hacer es confesar. Porque si él no confiesa,
obtendrás una oración leve; y si él confiesa,  Pero el mismo
razonamiento es válido para X también. Ahora, según el egoísmo
ético, ambos deben perseguir su propio interés racional. Pero
entonces el resultado no es el mejor posible. Ambos tienen cinco
años, mientras que si ambos hubieran puesto su interés propio en
espera, solo tendrían dos años.

"La ilustración" por Immanuel Kant

Los 25 Filósofos vivos, más influyentes.
 La Alegoría de la Caverna

El punto de esto es simple. No siempre le conviene perseguir su

propio interés sin preocuparse por los demás.

2. Sacrificar los propios intereses por el bien de los demás niega el

valor fundamental de la propia vida para uno mismo.

Este parece ser el tipo de argumento presentado por Ayn Rand, el

principal exponente del "objetivismo" y el autor de The Fountainhead
y Atlas Shrugged. Su queja es que la tradición moral judeocristiana,
que incluye, o ha alimentado, el liberalismo moderno y el socialismo,
impulsa una ética del altruismo. Altruismo significa poner los
intereses de los demás antes que los tuyos. Esto es algo que
habitualmente se nos elogia por hacer, se nos anima a hacer y, en
algunas circunstancias, incluso se nos exige que hagamos (por
ejemplo, cuando pagamos impuestos para ayudar a los necesitados).
Según Rand, nadie tiene derecho a esperar o exigir que haga ningún
sacrificio por el bien de nadie más que yo.

Un problema con este argumento es que parece suponer que

generalmente hay un conflicto entre perseguir los propios intereses y
ayudar a los demás. De hecho, sin embargo, la mayoría de la gente
diría que estos dos objetivos no son necesariamente opuestos. Gran
parte del tiempo se complementan entre sí. Por ejemplo, un
estudiante puede ayudar a un compañero de casa con su tarea, que
es altruista. Pero esa estudiante también tiene interés en disfrutar de
buenas relaciones con sus compañeros de casa. Puede que no ayude
a nadie en ninguna circunstancia, pero ayudará si el sacrificio
involucrado no es demasiado grande. La mayoría de nosotros nos
comportamos así, buscando un equilibrio entre el egoísmo y el
altruismo.

Objeciones al egoísmo ético.

El egoísmo ético, es justo decir, no es una filosofía moral muy
popular. Esto se debe a que va en contra de ciertos supuestos básicos
que la mayoría de las personas tienen con respecto a lo que implica la
ética. Dos objeciones parecen especialmente poderosas.

Byung-Chul Han "El Terror de la Positividad" (Entrevista)

El pensamiento de Baruch Spinoza en 100 Frases
 Albert Camus : Manifiesto Censurado en 1939

1. El egoísmo ético no tiene soluciones que ofrecer cuando surge un

problema que involucra conflictos de intereses.

Muchas cuestiones éticas son de este tipo. Por ejemplo, una empresa
quiere vaciar los desechos en un río; Las personas que viven río
abajo objeto. El egoísmo ético solo aconseja a ambas partes que
busquen activamente lo que quieren. No sugiere ningún tipo de
resolución o compromiso de sentido común.

2. El egoísmo ético va en contra del principio de imparcialidad.

Una suposición básica hecha por muchos filósofos morales, y muchas
otras personas, para el caso, es que no debemos discriminar a las
personas por motivos arbitrarios como la raza, la religión, el sexo, la
orientación sexual o el origen étnico. Pero el egoísmo ético sostiene
que ni siquiera deberíamos tratar de ser imparciales. Más bien,
debemos distinguir entre nosotros y todos los demás, y darnos un
trato preferencial.

Para muchos, esto parece contradecir la esencia misma de la

moralidad. La "regla de oro", cuyas versiones aparecen en el
confucianismo, el budismo, el judaísmo, el cristianismo y el islam,
dice que debemos tratar a los demás como nos gustaría ser tratados.
Uno de los más grandes filósofos morales de los tiempos modernos,
Immanuel Kant (1724-1804), argumenta que el principio
fundamental de la moralidad (el "imperativo categórico", en su jerga)
es que no debemos hacer excepciones de nosotros mismos. Según
Kant, no deberíamos realizar una acción si no pudiéramos
sinceramente desear que todos se comportaran de manera similar en
las mismas circunstancias.
"¿Qué es la libertad?" por Hannah Arendt.
Las fuertes tendencias antipolíticas de la temprana cristiandad son
tan familiares que la idea de que un pensador cristiano haya sido el
primero en formular las implicaciones políticas de la antigua noción
política de la libertad, nos parece casi paradójica.

La única explicación que viene a la mente, es que Agustín era romano

tanto como cristiano, y que en esta parte de su trabajo formuló la
experiencia política central de la Antigüedad romana, que era que, la
libertad como comienzo deviene manifiesta en el acto de fundación.
Pero estoy convencida de que esta impresión se modificaría
considerablemente si lo dicho por Jesús de Nazareth fuera tomado
más seriamente en sus implicaciones filosóficas. Encontramos en
estas partes del Nuevo Testamento una extraordinaria comprensión
de la libertad, y particularmente del poder inherente a la libertad
humana; pero la capacidad humana que corresponde a este poder,
que —en palabras del Evangelio— es capaz de remover montañas, no
es la voluntad sino la fe. El ejercicio de la fe, en realidad su producto,
es lo que el Evangelio llama "milagros", una palabra con diversos
significados en el Nuevo Testamento, y por lo tanto difícil de
comprender. Podemos soslayar aquí las dificultades y referimos
únicamente a aquellos pasajes donde los milagros son claramente, no
eventos sobrenaturales, sino sólo lo que todos los milagros, aquellos
protagonizados ya sea por hombres o por agentes divinos, deben ser
siempre interrupciones de alguna serie natural de eventos, o de algún
proceso automático, en cuyo contexto se constituyen como lo
totalmente inesperado.

No hay duda de que la vida humana, situada en la Tierra, está

rodeada de procesos automáticos —por los procesos naturales de la
Tierra, que a su vez, están rodeados de procesos cósmicos, y hasta
nosotros mismos somos conducidos por fuerzas similares en tanto
somos también parte de la naturaleza orgánica. Más aún, nuestra
vida política, a pesar de ser el reino de la acción, también se ubica en
el seno de procesos que llamamos históricos y que tienden a
convertirse en procesos tan automáticos o naturales como los
procesos cósmicos, a pesar de haber sido iniciados por los hombres.

La verdad es que el automatismo es inherente a todos los procesos,

más allá de su origen; ésta es la razón por la cual ningún acto
singular, ningún evento singular, puede en algún momento y de una
vez para siempre, liberar y salvar al hombre, o a una nación, o a la
humanidad. Está en la naturaleza de los procesos automáticos a los
que está sujeto el hombre, pero en y contra los cuales puede
afirmarse a través de la acción, el que estos procesos sólo pueden
significar la ruina para la vida humana. Una vez que los procesos
producidos por el hombre, los procesos históricos, se han tornado
automáticos, se vuelven no menos fatales que el proceso de la vida
natural que conduce a nuestro organismo y que, en sus propios
términos, esto es, biológicamente, va del ser al no- ser, desde el
nacimiento a la muerte. Las ciencias históricas conocen muy bien
esos casos de civilizaciones petrificadas y desesperanzadamente en
declinación, donde la perdición parece predestinada como una
necesidad biológica; y puesto que tales procesos históricos de
estancamiento pueden perdurar y arrastrarse por siglos, éstos llegan
incluso a ocupar lejos el espacio más amplio en la historia
documentada; los períodos de libertad han sido siempre
relativamente cortos en la historia de la humanidad.

Lo que usualmente permanece intacto en las épocas de petrificación y

ruina predestinada es la facultad de la libertad en sí misma, la pura
capacidad de comenzar, que anima a inspira todas las actividades
humanas y constituye la fuente oculta de la producción de todas las
cosas grandes y bellas.

Pero mientras este origen, permanece oculto, la libertad no es una

realidad terrenalmente tangible, esto es, no es política. Es porque el
origen de la libertad permanece presente aun cuando la vida política
se ha petrificado y la acción política se ha hecho impotente para
interrumpir estos procesos automáticos, que la libertad puede ser tan
fácilmente confundida con un fenómeno esencialmente no político; en
dichas circunstancias, la libertad no es experimentada como un modo
de ser con su propia virtud y virtuosidad, sino como un don supremo
que sólo el hombre, entre todas las criaturas de la Tierra, parece
haber recibido, del cual podemos encontrar rastros y señales en casi
todas sus actividades, pero que, sin embargo, se desarrolla
plenamente sólo cuando la acción ha creado su propio espacio
mundano, donde puede por así decir, salir de su escondite y hacer su
aparición.

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humana.

Cada acto, visto no desde la perspectiva del agente sino del proceso
en cuyo entramado ocurre y cuyo automatismo interrumpe, es un
"milagro", esto es, algo inesperado. Si es verdad que la acción y el
comenzar son esencialmente lo mismo, se sigue que una capacidad
para realizar milagros debe estar asimismo dentro del rango de las
facultades humanas. Esto suena más extraño de lo que en realidad
es. Está en la naturaleza de cada nuevo comienzo el irrumpir en el
mundo como una "infinita improbabilidad", pero es precisamente esto
"infinitamente improbable" lo que en realidad constituye el tejido de
todo lo que llamamos real. Después de todo, nuestra existencia
descansa, por así decir, en una cadena de milagros, el llegar a existir
de la Tierra, el desarrollo de la vida orgánica en ella, la evolución de
la humanidad a partir de las especies animales.

Desde el punto de vista de los procesos en el Universo y en la

Naturaleza, y sus probabilidades estadísticamente abrumadoras, la
aparición de la existencia de la Tierra a partir de los procesos
cósmicos, la formación de la vida orgánica a partir de los procesos
inorgánicos, la evolución del hombre, finalmente, a partir de los
procesos de la vida orgánica, son todas "infinitas improbabilidades",
son "milagros" en el lenguaje cotidiano. Es debido a este componente
milagroso presente en la realidad que los eventos, sin importar cuan
anticipados estén en el miedo o la esperanza, nos impactan con un
shock de sorpresa una vez que han sucedido.

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Textos)

El impacto de un acontecimiento no es nunca completamente

explicable, su facultad trasciende en principio toda anticipación. La
experiencia que nos dice que los acontecimientos son milagros no es
ni arbitraria ni sofisticada es, por el contrario, de lo más natural, en
realidad, en la vida cotidiana, es casi un lugar común. Sin esta
experiencia corriente, la parte asignada por la religión a los milagros
sobrenaturales sería poco menos que incomprensible.

He elegido el ejemplo de los procesos naturales que son

interrumpidos por el advenimiento de una "infinita improbabilidad"
con el propósito de ilustrar que lo que llamamos real en la
experiencia ordinaria ha en general adquirido su existencia a través
de coincidencias más extrañas que la ficción. Por supuesto que este
ejemplo tiene sus limitaciones y no puede ser aplicado sin más al
dominio de los asuntos humanos. Sería pura superstición esperar
milagros, "infinitas improbabilidades", en el contexto de procesos
automáticos ya sean históricos o políticos, aunque tampoco esto
puede ser nunca completamente excluido. La historia, en oposición a
la naturaleza, está llena de acontecimientos; aquí el milagro del
accidente y de la "infinita improbabilidad" ocurre tan frecuentemente
que incluso parece completamente extraño el hecho de hablar de
milagros. Pero la razón de esta frecuencia es meramente que los
procesos históricos son creados y constantemente interrumpidos por
la iniciativa humana, por el initium que el hombre es, en tanto es un
ser que actúa. De aquí que no sea en lo más mínimo supersticioso, es
más bien un precepto del realismo buscar lo imprevisible y lo
impredecible, el estar preparado para el esperar "milagros" en la
esfera política. Y cuanto más esté desequilibrada la balanza en favor
del desastre, tanto más milagroso aparecerá el acto realizado en
libertad; porque es el desastre y no su salvación, lo que siempre
ocurre automáticamente y que por lo tanto siempre debe aparecer
como irresistible.

Objetivamente, esto es, visto desde afuera y sin tener en cuenta que
el hombre es un inicio y un iniciador, la posibilidad de que el futuro
sea igual al pasado es siempre abrumadora. No tan abrumadora, por
cierto, pero casi, como lo era la posibilidad de que ninguna tierra
surgiera nunca de los sucesos cósmicos, de que ninguna vida se
desarrollara a partir de los procesos inorgánicos y de que ningún
hombre emergiera a partir de la evolución de la vida animal. La
diferencia decisiva entre las "infinitas improbabilidades", sobre la cual
descansa la realidad de nuestra vida en la Tierra, y el carácter
milagroso inherente a esos eventos que establece la realidad histórica
es que, en el dominio de los asuntos humanos, conocemos al autor
de los "milagros". Son los hombres quienes los protagonizan, los
hombres quienes por haber recibido el doble don de la libertad y la
acción pueden establecer una realidad propia.

FRIEDRICH NIETZSCHE: LA TERRIBLE VERDAD.

Brian Leiter examina la concepción de Nietzsche de lo que hace que
valga la pena vivir la vida.

Por Brian Leiter*

El filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844–1900) persiguió dos

temas principales en su trabajo, uno ahora familiar, incluso común en
la modernidad, el otro aún poco apreciado, a menudo ignorado. El
familiar Nietzsche es el "existencialista", que diagnostica el hecho
cultural más profundo sobre la modernidad: "la muerte de Dios", o
más exactamente, el colapso de la posibilidad de una creencia
razonable en Dios. La creencia en Dios, en significado o propósito
trascendente, dictada por un ser sobrenatural, es ahora increíble,
usurpada por explicaciones naturalistas de la evolución de las
especies, el comportamiento de la materia en movimiento, las causas
inconscientes de las conductas y actitudes humanas, de hecho, por
explicaciones. de cómo surgió en primer lugar una creencia tan
extraña. Pero sin Dios o el propósito trascendente, ¿cómo podemos
resistir las terribles verdades sobre nuestra existencia, a saber, su
inevitable sufrimiento y decepción, seguido de la muerte y el abismo
de la nada?

Nietzsche, el "existencialista", existe junto con un Nietzsche "iliberal",

uno que considera que el colapso del teísmo y la teleología divina
está ligado fundamentalmente a la insostenibilidad de toda la visión
moral del mundo de la modernidad post-cristiana. Si no hay un Dios
que considere que cada humano tenga el mismo valor o esté poseído
de un alma inmortal amada por Dios, ¿por qué pensamos que todos
merecemos la misma consideración moral? ¿Y qué pasaría si, como
argumenta Nietzsche, una moralidad de la igualdad, y el altruismo y
la compasión por el sufrimiento, fueran, de hecho, un obstáculo para
la excelencia humana? ¿Qué pasa si ser una persona "moral" hace
imposible ser Beethoven? La conclusión de Nietzsche es clara: si la
igualdad moral es un obstáculo para la excelencia humana, tanto
peor para la igualdad moral. Este es el Nietzsche menos familiar y, a
menudo, sorprendentemente anti-igualitario.

Nietzsche creció en el vientre de Dios y la moral cristiana. Su padre, y

sus abuelos en ambos lados de su familia, eran pastores luteranos, y
el propio Nietzsche fue a la universidad con la intención de estudiar
teología. Tal vez los estudios teológicos nunca hayan tenido una
deserción tan espectacular, una que más tarde ridiculizó a Lutero
como un "boor" y se declaró a sí mismo como el "anticristiano" por
excelencia. El joven Nietzsche pasó después de un año en la
universidad a Filología Clásica, el estudio de los textos y la cultura de
los antiguos griegos y romanos, donde se destacó, ganando una cita
en la Universidad de Basilea en 1869, incluso antes de completar su
tesis doctoral. Pronto conoció al compositor Richard Wagner, y fue
brevemente un discípulo, imaginando que la música de Wagner
redimiría la cultura europea de los efectos negativos de la moral
cristiana. Su entusiasmo por Wagner disminuyó después de unos
pocos años, a medida que las ideas filosóficas maduras de Nietzsche
se unieron, y se desilusionó con el rabioso antisemitismo de Wagner.

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Textos)

La formación clásica de Nietzsche lo había educado sobre la filosofía

antigua; los filósofos presocráticos (con su simple visión del mundo
naturalista) eran sus favoritos, mientras que sus desacuerdos con
Sócrates y Platón persistieron en todo su cuerpo. Pero fue solo por
casualidad que descubrió la filosofía alemana contemporánea en 1865
y 1866 a través de Arthur Schopenhauer y, un año más tarde, el
neokantiano Friedrich Lange. El mundo como voluntad y
representación de Schopenhauer (que se publicó por primera vez en
1818, pero solo se destacó décadas más tarde, contribuyendo al
eclipse de GWF Hegel en la filosofía alemana) estableció el problema
existencialista central de Nietzsche: cómo puede la vida, dado que
implica una continua ¿El sufrimiento sin sentido, posiblemente sea
justificado? Schopenhauer ofreció un veredicto "nihilista": estaríamos
mejor muertos. Nietzsche quiso resistirse a esa conclusión, a
"afirmar" la vida, como solía decir, hasta el punto de que con gusto
haremos su "repetición eterna" (en una de sus famosas
formulaciones), incluido todo su sufrimiento.

Lange, por el contrario, fue tanto neokantiano (parte del renacimiento

de "regreso a Kant" en la filosofía alemana después del eclipse de
Hegel) como amigo del giro "materialista" en la vida intelectual
alemana, la otra reacción importante contra el idealismo hegeliano
después de 1831. Este último, aunque hoy en día es familiar para los
filósofos, principalmente a través de Ludwig Feuerbach y Karl Marx,
en realidad recibió su mayor ímpetu debido a los dramáticos
desarrollos en fisiología que comenzaron en Alemania en la década de
1830. El materialismo explotó en la escena intelectual alemana de la
década de 1850 en volúmenes como La fuerza y la materia de Ludwig
Büchner, una sensación de publicación que pasó por múltiples
ediciones y se convirtió en un éxito de ventas con su mensaje de que
"las investigaciones y los descubrimientos de los tiempos modernos
ya no nos permiten". la duda de que el hombre, con todo lo que tiene
y posee, ya sea mental o corpóreo, es un producto natural como
todos los demás seres orgánicos ”. (Piense en Büchner como el
Richard Dawkins del siglo XIX: un popularizador de algunos
descubrimientos genuinos, mientras que también es un ideólogo no
educado). Nietzsche, quien se enteró de estos "materialistas
alemanes" de Lange, escribió en una carta de 1866, "Kant
Schopenhauer, este libro de Lange. No necesito nada más ”.

Nietzsche pronto se echó a perder con Kant, aunque Kant y Platón

siguen siendo sus oponentes "filosóficos" más frecuentes en sus
escritos, incluso si "filosóficos" pueden confundir el método crítico de
Nietzsche. Para el estilo de escritura distintivo de Nietzsche es
notablemente anómalo en el canon de los grandes filósofos: escribe
de manera aforista, polémica, lírica y siempre muy personalmente;
Puede ser divertido, sarcástico, grosero, académico, mordaz, a
menudo en el mismo pasaje. Evita casi por completo la forma
racionalmente discursiva de la argumentación filosófica. En el curso
del examen de temas filosóficos (moralidad, libre albedrío,
conocimiento), Nietzsche invocará afirmaciones históricas,
psicológicas, filológicas y antropológicas, y nunca apelará a una
intuición o un conocimiento a priori, y mucho menos a un silogismo ("
Nada es más fácil de borrar que un efecto dialéctico ", bromea en
Crepúsculo de los ídolos.

Nietzsche, bajo la influencia de los materialistas y también de

Schopenhauer, tomó conciencia y razonó para desempeñar un papel
bastante menor en lo que los humanos hacen, creen y valoran;
Mucho más importantes son nuestras vidas inconscientes e
inconscientes, inconscientes y afectivas. En Más allá del bien y del
mal, Nietzsche escribe que lo que inspira la “desconfianza y burla” de
los grandes filósofos es que todos posan como si hubieran
descubierto y llegado a sus convicciones genuinas a través del
autodesarrollo de una dialéctica fría, pura y divinamente indiferente. .
. mientras que lo que realmente sucede es que toman una conjetura,
un capricho, una "inspiración" o, más típicamente, piden un ferviente
deseo de que hayan cernido y hecho lo suficientemente abstracto, y
lo defienden con racionalizaciones después del hecho. Todos ellos son
defensores que no quieren ser vistos como tales. . . .

Incluso Kant, recuerda, finalmente admitió que su objetivo era poner

límites a la razón para "hacer espacio para la fe", en Dios y en la
moral. Pero Nietzsche no participará en esta farsa de ofrecer
racionalizaciones post hoc para tesis metafísicas que están realmente
motivadas por "las intenciones morales (o inmorales)" del filósofo que
"constituyen el verdadero germen del cual todo el vegetal [es decir,
el sistema filosófico ] siempre ha crecido ". Las motivaciones de
Nietzsche son, por su propia admisión, "inmorales".
Los lectores superficiales que piensan que Nietzsche defiende una
"metafísica de la voluntad de poder" deben ignorar su propia
"desconfianza y burla" de tal extravagancia filosófica: lograr un
"sentimiento de poder" es una motivación humana importante, como
argumenta en Sobre la genealogía de la moralidad , pero eso es un
reclamo psicológico, no metafísico. Para el psicólogo Nietzsche, las
opiniones morales de un filósofo también "dan un testimonio decidido
y decisivo de quién es él, es decir, en qué orden de rango están los
impulsos más íntimos de su naturaleza uno con respecto al otro".
Pero los impulsos no racionales pueden ser influenciados y redirigidos
principalmente por medios no racionales: si provocas, diviertes y
molestas al lector, de ese modo despiertes sus afectos (los impulsos
son, en opinión de Nietzsche, disposiciones para tener ciertos tipos de
respuestas afectivas). Por lo tanto, el modo de escribir de Nietzsche
surge de su visión de cómo son realmente los seres humanos,
incluidos los filósofos.

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Textos) PDF

Desde este punto de vista, nuestro ser consciente es en gran medida

ilusorio: "la conciencia es una superficie", dice Nietzsche en Ecce
Homo, una que oculta los impulsos causalmente eficaces, pero
inconscientes. "La mayor parte de la actividad de nuestro espíritu. . .
permanece inconsciente y no se siente "(The Gay Science), mientras
que" todo de lo que nos hacemos conscientes. . . no causa nada "(La
Voluntad de Poder). Cuando hablamos de la "voluntad" o del "motivo"
que precede a una acción, estamos hablando simplemente de "error
[s]" y "fantasmas", "simplemente un fenómeno superficial de la
conciencia - algo junto con el hecho que es más Es probable que
cubra los antecedentes de la escritura que representarlos
”(Crepúsculo de los ídolos). En opinión de Nietzsche, los seres
humanos no son libres ni moralmente responsables de sus acciones.

Pero la ilusión de libre albedrío no es la razón principal por la que

rechaza la moral judeocristiana. "No es error como error", como dice
en su estilizada autobiografía Ecce Homo, a la que se opone en esa
moralidad. La objeción central de Nietzsche a la moralidad es más
radical e iliberal: cualquier cultura dominada por la moral judeo-
cristiana, u otra moral ascética o negadora de la vida, será inhóspita
para la realización de la excelencia humana. ¿Qué pasaría si, como él
dice en Sobre la genealogía de la moralidad, “la propia moralidad
fuera la culpable si el poder más alto y el esplendor posible para el
tipo de hombre nunca fue alcanzado? ¿Así que la moral misma era el
peligro de los peligros?

Considere su objeción a los puntos de vista morales que exigen que

eliminemos el sufrimiento y promovamos la felicidad. En Dawn,
escribe: “¿No estamos nosotros, con este tremendo objetivo de
eliminar todos los bordes afilados de la vida, en el buen camino para
convertir a la humanidad en arena? ¡Arena! ¡Arena pequeña, suave,
redonda, sin fin! ¿Es ese su ideal, heraldosos de los afectos
simpáticos? "En Beyond Good and Evil, unos años más tarde, se
opone a los utilitaristas de que" el bienestar tal como lo entiendes,
eso no es una meta, eso nos parece un final, un estado que pronto
hace al hombre ridículo y despreciable. . . . ”

¿Un enfoque en la felicidad realmente hace a las personas "ridículas y

despreciables"? 

Nietzsche ofrece una explicación más ambiciosa en Más allá del bien y
el mal:

La disciplina del sufrimiento, del gran sufrimiento, ¿no sabéis que solo
esta disciplina ha creado todas las mejoras del hombre hasta ahora?
Esa tensión del alma en la infelicidad que cultiva su fuerza, sus
estremecimientos frente a frente con gran ruina, su inventiva y su
coraje para soportar, perseverar, interpretar y explotar el
sufrimiento, y todo lo que se le ha concedido de profundidad, secreto,
máscara, Espíritu, astucia, grandeza, ¿no se le concedió a través del
sufrimiento, a través de la disciplina del gran sufrimiento?

La mayor parte del sufrimiento no es más que desdicha por su tema,

y la mayoría de las personas “cómodas” y felices no son ejemplares
de la excelencia humana. Nietzsche seguramente lo sabía. (No era un
"turista" cuando se trataba de sufrir, incluso antes de su jubilación
relacionada con la discapacidad de Basilea en 1879 y hasta su último
colapso mental en 1889, sufría de enfermedades físicas agravantes,
probablemente debido a la sífilis no tratada). Lo que Nietzsche notó
es que el sufrimiento, al menos en ciertos individuos (incluido él
mismo), podría ser el estímulo de una creatividad extraordinaria; solo
se necesita leer una biografía de Beethoven para ver un ejemplo de
paradigma. Pero incluso si Nietzsche ha diagnosticado correctamente
el mecanismo psicológico en el trabajo, ¿por qué una moralidad de la
compasión por el sufrimiento supone un obstáculo para que los
pacientes se den cuenta de su potencial creativo? El pensamiento
crucial de Nietzsche es que en una cultura comprometida con la
felicidad y la eliminación del sufrimiento como su objetivo, los
nacientes Nietzsches y Beethovens desperdiciarán su potencial en la
búsqueda de ambos objetivos, en lugar de perseguir el trabajo
creativo. Después de todo, si es malo sufrir, todos sus esfuerzos
deben dedicarse a evitar el sufrimiento; y si es bueno ser feliz,
entonces, ese debe ser el objetivo de todo lo que haces. Pero la
excelencia humana no es compatible con la búsqueda de la felicidad
ni con la huida del sufrimiento.

Si la psicología especulativa de Nietzsche es correcta, entonces

llegamos a una conclusión sorprendente. En una cultura hedonista y
simpática, que devalúa el sufrimiento y prioriza su alivio, el glorioso
espectáculo del genio humano se perderá en el mundo: no
Beethovens, Nietzsches o Goethes. Pero sin estos genios creativos,
Nietzsche piensa que no podemos responder al desafío existencial de
Schopenhauer.

Schopenhauer, recuerdo, consideró que la vida no vale la pena, dada

la inevitabilidad de un sufrimiento sin sentido. La idea animadora de
la respuesta de Nietzsche a Schopenhauer se mantuvo estable desde
el principio hasta el final de su carrera: como lo pone en el nuevo
prefacio de 1886 de El nacimiento de la tragedia, "la existencia del
mundo se justifica solo como un fenómeno estético". que “seduce a
una continuación de la vida”. De manera crucial, la descripción de la
experiencia estética de Nietzsche se opone totalmente a la idea de
Kant de que la experiencia de lo bello es "desinteresada". Nietzsche
respalda la fórmula de Stendahl para la experiencia estética, a saber,
que "lo bello promete felicidad", es decir, produce "la excitación de la
voluntad (" de interés ")", como escribe en la Genealogía. La
descripción de la experiencia estética que implica "excitación" no es
en absoluto accidental: como escribe Nietzsche más adelante en la
Genealogía, "la peculiar dulzura y plenitud características de la
condición estética. . . Podría tener sus orígenes precisamente en. . .
"Sensualidad" aunque ahora es "transfigurar [d] y ya no entra en la
conciencia como estímulo sexual".

En resumen, la experiencia estética es un tipo de experiencia sexual

sublimada. “El arte es el gran estímulo para la vida” (Twilight of the
Idols), uno que despierta sentimientos que hacen que su sujeto
quiera estar vivo. Pero la vida solo puede ser estéticamente
agradable (en otras palabras, despertar) si seguimos disfrutando del
espectáculo del genio, precisamente lo que Nietzsche cree que
amenaza la moral judeocristiana. Lo que "hace que la vida en la tierra
valga la pena", dice Nietzsche en Más allá del bien y del mal son
cosas como "virtud, arte, música, danza, razón, intelecto, algo que se
transfigura, algo refinado, fantástico y divino". Pero si este tipo de
excelencias del logro humano no es posible en una cultura dedicada a
la satisfacción hedonista y obsesionada con eliminar todas las formas
de sufrimiento (desde lo trivial hasta lo serio), no tendremos
respuesta al nihilismo de Schopenhauer.

Así habló Zarathustra, Nietzsche imaginó tal cultura, una dominada

por aquellos a quienes llamó "los últimos hombres", que no saben
nada de "amor" o "creación" o "anhelo", que son incapaces de
"despreciarse" a sí mismos debido a su “Miserable contentamiento”
mientras se revuelca en su propia mediocridad. El último hombre
"sabe todo lo que ha sucedido: así que no hay final de burla". "Todo
el mundo quiere lo mismo, todos son lo mismo: quien se siente
diferente se va voluntariamente a un manicomio". "Hemos inventado
la felicidad", dicen los últimos hombres, "y parpadean".

Nietzsche aquí diagnostica la modernidad capitalista, que tiene a

Donald Trump como su gobernante actual, a Twitter con su "burla"
24/7 como su apéndice, y al mercado mundial que nos dice qué es
realmente la "felicidad" y su precio. En un mundo así, tal vez
Schopenhauer tiene razón?

GIORDANO BRUNO, EL FILÓSOFO QUE DESAFIÓ A LA INQUISICIÓN

Se hacía llamar "el Nolano", por haber crecido en Nola, una localidad
próxima a Nápoles. Pero ninguna ciudad ni ningún país lograron
contener a quien fue uno de los espíritus más inquietos e indómitos
de la Europa del siglo XVI. A los 15 años Giordano Bruno partió hacia
Nápoles, donde intentó encauzar su exaltada religiosidad ingresando
en un convento de la orden de los dominicos, pero muy pronto
empezó a causar revuelo por su carácter indócil y sus actos de
desafío a la autoridad. Por ejemplo, quitó de su celda los cuadros de
vírgenes y santos y dejó tan sólo un crucifijo en la pared, y en otra
ocasión le dijo a un novicio que no leyera un poema devoto sobre la
Virgen.

Tales gestos podían considerarse sospechosos de protestantismo, en

unos años en que la Iglesia perseguía duramente en Italia a todos los
seguidores de Lutero y Calvino. Bruno fue denunciado por ello a la
Inquisición. La acusación, sin embargo, no tuvo consecuencias y
Bruno pudo proseguir sus estudios. A los 24 años fue ordenado
sacerdote y a los 28 obtuvo su licenciatura como lector de teología en
su convento napolitano.

Bruno parecía destinado a una tranquila carrera como fraile y

profesor de teología, pero se atravesó de por medio su insaciable
curiosidad. Se las arregló para leer los libros del humanista holandés
Erasmo, prohibidos por la Iglesia, que le mostraban que no todos los
"herejes" eran ignorantes. También se interesó por la emergente
literatura científica de su época, desde los alquimistas hasta la nueva
astronomía de Copérnico.

El universo infinito

De este modo fueron germinando en la mente de Bruno ideas

enormemente atrevidas, que ponían en cuestión la doctrina filosófica
y teológica oficial de la Iglesia. Bruno rechazaba, como Copérnico,
que la Tierra fuera el centro del cosmos; no sólo eso, llegó a sostener
que vivimos en un universo infinito repleto de mundos donde seres
semejantes a nosotros podrían rendir culto a su propio Dios.

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Bruno tenía también una concepción materialista de la realidad,

según la cual todos los objetos se componen de átomos que se
mueven por impulsos: no había diferencia, pues, entre materia y
espíritu, de modo que la transmutación del pan en carne y el vino en
sangre en la Eucaristía católica era, a sus ojos, una falsedad. Como
Bruno no dudaba en mantener acaloradas discusiones con sus
compañeros de orden sobre estos temas sucedió lo que cabía
esperar: en 1575 fue acusado de herejía ante el inquisidor local. Sin
ninguna posibilidad de enfrentarse a una institución tan poderosa,
decidió huir de Nápoles.

A partir de ese momento, Bruno se convirtió en un fugitivo que iba de

una ciudad a otra con la Inquisición pisándole los talones. En los
siguientes cuatro años pasó por Roma, Génova, Turín, Venecia,
Padua y Milán. La vida errante no era fácil, los viajes eran duros, las
habitaciones para alguien sin recursos estaban sucias e infestadas de
ratas, los asesinatos de viajeros eran frecuentes, y las enfermedades
y epidemias constituían una amenaza que se sumaba a la de sus
perseguidores.

Célebre en toda Europa

Durante sus viajes, Bruno conoció a pensadores, filósofos y poetas

que se sintieron atraídos por sus ideas y se convirtieron en
verdaderos amigos, al tiempo que le ayudaron en la publicación de
sus obras. Tras pasar un tiempo en Ginebra, Lyon y Toulouse, en
1581 llegó a París. Su fama le precedía y enseguida fue aceptado en
grupos influyentes. El propio rey Enrique III se sintió atraído por sus
disertaciones y, aunque no podía apoyar de manera abierta sus ideas
heréticas, le extendió una carta de recomendación para que se
trasladara a Inglaterra. En Londres, Bruno se alojó en la casa del
embajador francés y fue presentado a la reina Isabel. Tras casi tres
años en Inglaterra reanudó su vida itinerante, viajando a París,
Wittenberg, Praga, Helmstedt, Fráncfort y Zúrich.

Hallándose en Fráncfort, Bruno recibió una carta de un noble

veneciano, Giovanni Mocenigo, quien mostraba un gran interés por
sus obras y le invitaba a trasladarse a Venecia para enseñarle sus
conocimientos a cambio de grandes recompensas. Sus amigos
advirtieron a Bruno de los riesgos de volver a Italia, pero el filósofo
aceptó la oferta y se trasladó a Venecia a finales de 1591. Allí asistía
a las sesiones de la Accademia degli Uranini, lugar donde se reunían
ocultistas famosos, académicos e intelectuales liberales y daba clases
en la Universidad de Padua.
En mayo de 1592 el filósofo decidió volver a Fráncfort para supervisar
la impresión de sus obras. Mocenigo insistió en que se quedara y,
tras una larga discusión, Bruno accedió a posponer su viaje hasta el
día siguiente. Fueron sus últimos momentos en libertad. El 23 de
mayo, al amanecer, Mocenigo entró en la habitación de Bruno con
algunos gondoleros, que sacaron al filósofo de la cama y lo
encerraron en un sótano oscuro. Al día siguiente llegó un capitán con
un grupo de soldados y una orden de la Inquisición Veneciana para
arrestar a Bruno y confiscar todos sus bienes y libros.

Tres días más tarde dio comienzo el juicio. El primero en hablar fue el
acusador, Mocenigo, que trabajaba desde hacía algunos años para la
Inquisición. Tras declarar que, efectivamente, había tendido una
trampa a Bruno, proporcionó una larga lista de ideas heréticas que
había oído del acusado, muchas distorsionadas y algunas de su propia
invención. Entre otras cosas, dijo que el acusado se burlaba de los
sacerdotes y que sostenía que los frailes eran unos asnos y que Cristo
utilizaba la magia. Cuando fue interrogado, Bruno explicó que sus
obras eran filosóficas y en ellas sólo sostenía que "el pensamiento
debería ser libre de investigar con tal de que no dispute la autoridad
divina".

Bruno creía que podría convencer al tribunal de Venecia, una ciudad

liberal dedicada al comercio, donde la Inquisición no actuaba con
tanta dureza como en Roma. Pero en febrero de 1593 fue puesto en
manos de la Inquisición Romana. Si había tenido alguna posibilidad
de librarse de la hoguera, ésta acababa de esfumarse.

Una condena anunciada

Giordano Bruno pasó siete años en la cárcel de la Inquisición en

Roma, junto al palacio del Vaticano. Sus mazmorras eran famosas y
temidas. Se encerraba a los prisioneros en celdas oscuras y húmedas,
desde las cuales se podían oír los gritos de los prisioneros torturados
y donde el olor a cloaca era insoportable. Cuando compareció ante el
tribunal, en enero de 1599, era un hombre delgado y demacrado,
pero que no había perdido un ápice de su determinación: se negó a
retractarse y los inquisidores le ofrecieron cuarenta días para
reflexionar. Éstos se convirtieron en nueve meses más de
encarcelamiento.

El 21 de diciembre de 1599 fue llamado otra vez ante la Inquisición,

pero él se mantuvo firme en su negativa a retractarse. El 4 de febrero
de 1600 se leyó la sentencia. Giordano Bruno fue declarado hereje y
se ordenó que sus libros fueran quemados en la plaza de San Pedro e
incluidos en el Índice de Libros Prohibidos.

"El miedo que sentís al imponerme esta sentencia tal vez sea mayor
que el que siento yo al aceptarla"

Al mismo tiempo, la Inquisición transfirió al reo al tribunal secular de

Roma para que castigara su delito de herejía "sin derramamiento de
sangre". Esto significaba que debía ser quemado vivo. Tras oír la
sentencia Bruno dijo: "El miedo que sentís al imponerme esta
sentencia tal vez sea mayor que el que siento yo al aceptarla".

El 19 de febrero, a las cinco y media de la mañana, Bruno fue llevado

al lugar de la ejecución, el Campo dei Fiore. Los prisioneros eran
conducidos en mula, pues muchos no podían mantenerse en pie a
causa de las torturas; algunos eran previamente ejecutados para
evitarles el sufrimiento de las llamas, pero Bruno no gozó de este
privilegio. Para que no hablara a los espectadores le paralizaron la
lengua con una brida de cuero, o quizá con un clavo. Cuando ya
estaba atado al poste, un monje se inclinó y le mostró un crucifijo,
pero Bruno volvió la cabeza. Las llamas consumieron su cuerpo y sus
cenizas fueron arrojadas al Tíber. 

CÓMO LAS FASES DE LA LUNA ALTERAN NUESTRO

COMPORTAMIENTO Y AFECTAN NUESTRA SALUD MENTAL
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Derechos de autor de la imagenGETTY IMAGES
El hombre de 35 años sentado en el consultorio psiquiátrico de David
Avery era un ingeniero. "Le gustaba resolver problemas", cuenta.
El problema que lo desconcertaba ese día de 2005 en que fue
ingresado a la guardia psiquiátrica de Seattle, Estados Unidos, donde
Avery trabajaba, eran sus cambios de humor.
Cambiaban violentamente de un extremo a otro, a veces
con fantasías suicidas o viendo y escuchando cosas que no estaban
allí.
Su patrón de sueño también era errático, pasando de un insomnio
casi total a dormir 12 horas por noche.
Por ser un solucionador de problemas, el hombre mantenía registros
meticulosos de estos patrones para tratar de darles sentido.
Avery estudió atentamente estos registros y descubrió que los
cambios de estados de ánimo y los patrones de sueño del
paciente seguían el ascenso y la caída de los océanos en la Tierra,
que se producen por la atracción gravitacional de la Luna.
"Parecía que cuando había marea alta durante la noche, la duración
del sueño era corta", dice Avery.
Pero descartó su presentimiento. Era una locura, pensó.
5 grandes misterios sobre la Luna (y por qué es tan importante
resolverlos)
¿Cómo interpretaban las antiguas civilizaciones los eclipses totales de
Sol?
Incluso si los ciclos de humor del hombre parecían sincronizados con
la Luna, no tenía ningún mecanismo para explicarlo ni ideas sobre
qué hacer al respecto.
Al paciente se le recetaron medicamentos y terapia de luz para
estabilizar su estado de ánimo y sueño, y finalmente le dieron de
alta.
Avery guardó el archivo del paciente y lo cerró.
Derechos de autor de la imagenGETTY IMAGES
Doce años después, un reconocido psiquiatra llamado Thomas Wehr
publicó un artículo que describía a 17 pacientes con trastorno bipolar
de ciclo rápido, una forma de la enfermedad en la que las personas
cambian entre depresión y manía más rápido de lo habitual.
Tal como el paciente de Avery, estos mostraron una extraña
regularidad en sus episodios.
"Lo que me sorprendió de estos ciclos fue que parecían tan
asombrosamente precisos que uno no los esperaría de un proceso
biológico", dice Wehr, profesor emérito de psiquiatría en el Instituto
Nacional de Salud Mental en Bethesda, [Link].
"Me llevó a preguntarme si había algún tipo de influencia externa que
estaba operando en estos ciclos, y [debido a la creencia histórica de
que la Luna afecta el comportamiento humano] lo más obvio a
considerar era si había alguna influencia lunar".
Tema lunático
Durante siglos la gente creía que la Luna afectaba el comportamiento
humano.
De hecho, la palabra "lunático" (persona que padece locura por
intervalos) proviene del latín "lunaticus", que significa "lunar".
Tanto el filósofo griego Aristóteles como el naturalista romano Plinio
el Viejo creían que la locura y la epilepsia eran causadas por el
satélite natural de la Tierra.
Derechos de autor de la imagenGETTY IMAGES
Y hasta el día de hoy se repite que las embarazadas tienen más
probabilidades de parir en una Luna llena, aunque las evidencias
científicas sobre nacimientos en las diferentes fases lunares sean
inconsistentes.
Lo mismo ocurre con la evidencia de que el ciclo lunar aumenta la
violencia entre los pacientes psiquiátricos o los reclusos, aunque un
estudio reciente sugirió que la actividad delictiva al aire libre
(incidentes que ocurren en las calles o en entornos naturales como
las playas) puede ser mayor cuando hay más luz de la Luna.
Sobre el sueño sí existe evidencia de que varía a lo largo del ciclo
lunar.
Por ejemplo, un estudio de 2013 realizado bajo las condiciones
altamente controladas de un laboratorio de sueño descubrió que en
promedio las personas tardaron cinco minutos más en quedarse
dormidas y durmieron durante 20 minutos menos en Luna llena, en
comparación con el resto del tiempo del mes, a pesar de que no
estuvieron expuestos a la luz de la Luna.
Cuál es el número ideal de horas que hay que dormir al día (y de qué
manera)
A su vez, la medición de su actividad cerebral sugirió que la cantidad
de sueño profundo que experimentaron se redujo en un 30%.
No obstante, un estudio de seguimiento no pudo replicar estos
hallazgos.
Patrones individuales
El problema clave, dice Vladyslav Vyazovskiy, investigador del sueño
de la Universidad de Oxford, es que ninguno de los estudios
monitoreó el sueño de pacientes individuales durante un mes lunar
completo o muchos meses.
Getty
La única forma de encontrar algo es mirar a cada persona
individualmente a lo largo del tiempo. Es ahí que aparecen los
patrones"
Thomas Wehr
Psiquiatra
"La única forma de abordar este tema es registrar sistemáticamente
al mismo individuo a lo largo del tiempo y de forma continua en
diferentes fases", agrega.
Esto es precisamente lo que hizo Wehr en su estudio de pacientes
bipolares. En algunos casos, incluso consiguió registros de cambios
de ánimo que databan de años.
"Debido a que las personas difieren en la forma en que responden a
estos ciclos lunares, incluso si tuvieras que promediar todos los datos
que he recopilado, no estoy seguro de que encuentres nada", dice
Wehr.
"La única forma de encontrar algo es mirar a cada persona
individualmente a lo largo del tiempo. Es ahí que aparecen los
patrones".
Al hacerlo, Wehr descubrió que sus pacientes caían en una de dos
categorías: los cambios de humor de algunos parecían seguir un ciclo
de 14,8 días, mientras que otros respondían a uno 13,7 días, aunque
algunos de ellos ocasionalmente cambiaban entre estos ciclos.
Los ciclos de la Luna
La Luna afecta a la Tierra de varias maneras. La primera y más
evidente es a través de la provisión de luz.
La fase de Luna llena sucede cada 29,5 días, mientras que la Luna
nueva que le sigue dura 14,8 días.
Derechos de autor de la imagenNASA
Luego está la atracción gravitacional de la Luna, que crea las mareas
oceánicas que suben y bajan cada 12,4 horas.
La altura de esas mareas también sigue ciclos de aproximadamente
dos semanas: uno que dura 14,8 días y es impulsado por la atracción
combinada de la Luna y el Sol, y otro de 13,7 días, que es impulsado
por la posición de la Luna en relación con el ecuador de la Tierra.
Eran estos ciclos de aproximadamente dos semanas con los que los
pacientes de Wehr parecían sincronizarse.
No es que necesariamente cambiaban a depresión o manía cada 13,7
o 14,8 días.
En palabras de Avery, "es solo que, si ese cambio de depresión a
manía ocurría, no pasaba en cualquier momento, sino que tendía a
suceder durante una cierta fase del ciclo de las mareas lunares".
Después de leer sobre la investigación de Wehr, Avery lo contactó
y analizaron juntos los datos del ingeniero. Su patrón de cambios de
humor era de 14,8 días.
Otra prueba de la influencia de la Luna en el estado de ánimo de
estos pacientes llegó con el descubrimiento de que, cada 206 días,
estos ritmos regulares parecen ser interrumpidos por otro ciclo lunar.
Derechos de autor de la imagenHULTON ARCHIVE/GETTY IMAGES
Se trata del responsable de crear "superlunas", cuando la órbita
elíptica (u ovalada) de la Luna, la acerca a la Tierra.
La luz
Anne Wirz-Justice, cronobióloga del Hospital Psiquiátrico de la
Universidad de Basilea, Suiza, describe los datos de Wehr sobre la
relación entre los ciclos lunares y maníaco depresivos
como "creíbles", pero "complejos".
"Uno no tiene idea de cuáles son los mecanismos", dice.
En teoría, la luz de la Luna llena puede interrumpir el sueño de las
personas, lo que, a su vez, puede influir en su estado de ánimo.
Cómo ayudar a un ser querido que sufre problemas mentales
Esto es particularmente cierto en el caso de los pacientes bipolares,
cuyos cambios de estado de ánimo a menudo se desencadenan por la
interrupción del sueño o los ritmos circadianos.
Incluso existe evidencia de que la privación de sueño puede servir
para sacar a los pacientes bipolares de la depresión.
En este sentido, Wehr descubrió que, a medida que avanzaban los
días, los sujetos del estudio se despertaban más y más tarde, pero se
acostaban a la misma hora, por lo que cada vez dormían por más
tiempo, hasta que el sueño se cortaba de forma abrupta.
Derechos de autor de la imagenGETTY IMAGES
La llamada "fase del salto" suele estar relacionada con el inicio de la
manía.
Aun así, Wehr considera que la luz de la luna es un candidato poco
probable.
"En el mundo moderno hay tanta contaminación lumínica y pasamos
tanto tiempo en interiores expuestos a luz artificial, que la posible
influencia de la luz de la Luna se ha oscurecido", explica.
Atracción gravitacional
Wehr sospecha que algún otro aspecto de la influencia lunar es el
responsable de las perturbaciones del sueño de sus pacientes,
siendo la atracción gravitacional de la Luna el candidato más
probable.
Una idea es que esto desencadena fluctuaciones sutiles en el campo
magnético de la Tierra, al que algunas personas pueden ser
sensibles.
"Los océanos son conductores de electricidad porque están hechos de
agua salada y fluyen con las mareas que tienen un campo magnético
asociado", dice Robert Wickes, un experto en meteorología espacial
del University College of London, Reino Unido.
No obstante, el efecto es pequeño y no está claro si la influencia de la
Luna en el campo magnético de la Tierra es lo suficientemente fuerte
como para inducir cambios biológicos.
Ciertamente, algunos estudios han relacionado la actividad solar con
el aumento de ataques cardíacos y accidentes cerebrovasculares,
ataques epilépticos, esquizofrenia y suicidios.

Getty
Los océanos son conductores de electricidad porque están hechos de
agua salada y fluyen con las mareas que tienen un campo magnético
asociado"
Robert Wickes
Meteorólogo espacial
Cuando las erupciones solares o las eyecciones de masa coronal
golpean el campo magnético de la Tierra, esto induce corrientes
eléctricas invisibles lo suficientemente fuertes como para eliminar las
redes eléctricas y algunos han sugerido que también pueden afectar
las células eléctricamente sensibles en el corazón y el cerebro.
Qué es la corona solar que solo se ve durante los eclipses (y por qué
es importante resolver los enigmas que guarda)
"El problema no es que no sea posible que sucedan estas cosas, es
que la investigación al respecto es muy limitada, por lo que es muy
difícil decir algo definitivo", explica Wickes.
Sentido magnético
A diferencia de ciertas aves, peces e insectos, no se considera que los
humanos posean un sentido magnético.
Sin embargo, un estudio internacional publicado a principios de este
año desafió esta suposición.
Los investigadores, en su mayoría procedentes del Instituto de
Tecnología de California, [Link]., descubrieron que cuando las
personas estaban expuestas a cambios en el campo magnético,
equivalentes a las que experimentamos a medida que nos movemos
por nuestro entorno local, experimentaban fuertes disminuciones en
la actividad de las ondas alfa del cerebro.
Las ondas alfa se producen cuando estamos despiertos sin realizar
ninguna tarea específica.
Derechos de autor de la imagenGETTY IMAGES
Aún así, la importancia de estos cambios sigue sin estar clara: puede
ser un subproducto irrelevante de la evolución o quizás los cambios
magnéticos en nuestro entorno están modificando sutilmente la
química del cerebro humano de formas desconocidas.
La teoría magnética es atractiva para Wehr porque durante la última
década, varios estudios han insinuado que, en ciertos organismos
como las moscas de la fruta, una proteína llamada criptocromo
también puede funcionar como un sensor magnético.
El criptocromo es un componente clave de los relojes moleculares que
impulsan ritmos circadianos de 24 horas en nuestras células y tejidos,
incluido el cerebro.
Cuando el criptocromo se une a una molécula absorbente de luz
llamada flavina, esto no solo le dice al reloj circadiano que es de día,
sino que desencadena una reacción que hace que el complejo
molecular se vuelva magnéticamente sensible.
Bambos Kyriacou, genetista comportamental de la Universidad de
Leicester, Reino Unido, y sus colegas han demostrado que
la exposición a campos electromagnéticos de baja frecuencia puede
restablecer el tiempo de los relojes circadianos de las moscas de la
fruta, lo que lleva a alteraciones en su tiempo de sueño.
Si esto fuera cierto para los humanos, podría proporcionar una
explicación para los abruptos cambios de humor observados en los
pacientes bipolares de Wehr y Avery.
"Estos pacientes tienen cambios bastante dramáticos en los tiempos
de sus ritmos circadianos a medida que pasan por sus ciclos de
humor", dice Wehr.
Derechos de autor de la imagenGETTY IMAGES
Y agrega que "también tienen cambios bastante dramáticos en el
tiempo y la duración de su sueño".
Sin embargo, aunque el criptocromo también es un componente
esencial del reloj circadiano humano, funciona de manera ligeramente
diferente a la versión que funciona en las moscas de la fruta.
"Parece ser que el criptocromo humano y de otros mamíferos ya no
se une al flavina, y sin flavina, no sabemos cómo se desencadenaría
la química magnéticamente sensible", explica Alex Jones, físico del
Laboratorio Nacional de Física en Teddington, Reino Unido.
"Desde ese punto de vista, creo que es poco probable que los
criptocromos [humanos] sean sensibles a los campos magnéticos, a
menos que haya otras moléculas dentro de los humanos que puedan
detectar campos magnéticos", agrega.
El caso de la 'Arabidopsis thaliana'
Otra posibilidad es que los pacientes de Wehr y Avery estén
respondiendo a la atracción gravitacional de la Luna de la misma
manera que lo hacen los océanos: a través de las fuerzas de marea.
Un argumento común en contra de esto es que, aunque los humanos
tienen hasta un 75% de agua, la proporción es incomparable con un
océano.
"Los humanos están hechos de agua, pero la atracción es tan débil
que sería difícil ver cómo eso funcionaría desde un punto de vista
físico", dice Kyriacou.
Derechos de autor de la imagenGETTY IMAGES
Para ello existe un ejemplo: la planta Arabidopsis thaliana.
Unos 200 estudios han demostrado ya que el crecimiento de sus
raíces siguen un ciclo de 24,8 horas, es decir, la cantidad de tiempo
que le toma a la Luna completar una órbita completa de la Tierra.
Joachim Fisahn, biofísico del Instituto Max Planck de Fisiología
Vegetal en Potsdam, Alemania, es uno de los investigadores que
estudia esta planta.
Si las células vegetales son realmente sensibles a las fuerzas de
marea, entonces Fisahn no ve ninguna razón por la cual las células
humanas no podrían serlo también.
Dado que se cree que la vida comenzó en los océanos, es posible que
algunos organismos terrestres aún conserven la maquinaria para
predecir las mareas, incluso si ya no sirve para un uso práctico.
E incluso si ya no tenemos este mecanismo, ninguno de los científicos
contactados para este artículo cuestiona el hallazgo básico de
Wehr: que los cambios de humor de sus pacientes bipolares son
rítmicos y que estos ritmos parecen correlacionarse con ciertos ciclos
gravitacionales de la Luna.
Por un lado, Wehr está manteniendo una mente abierta sobre el
mecanismo y espera que otros los vean como una invitación a
investigar más a fondo.
"No he respondido cómo está mediado este efecto, pero creo que las
cosas que encontré despiertan esas preguntas", dice.
Puedes leer el texto original (en inglés) en BBC Future.

JEAN PAUL SARTRE Y LA ABSURDA OBLIGACIÓN DE EXISTIR

Sartre sentó las bases del existencialismo en «La náusea», una
novela filosófica sobre la falta de sentido de la vida
SeguirPedro García CuartangoActualizado:18/09/2018 02:08h
Sartre era un desconocido hasta 1938 cuando Gallimard decidió
publicar La náusea. Había cumplido 26 años y había pasado un año y
medio en Berlín, coincidiendo con la llegada de Hitler al poder.
Durante esa etapa, Sartre dedicó su tiempo a leer a Husserl y a
Heidegger, los dos pensadores sin los cuales no se puede entender su
obra.
El filósofo francés sentía fascinación por la fenomenología de Husserl,
basada en un intento de aprehender y describir los fenómenos tal y
como son percibidos. A Husserl no le importaba tanto la esencia de
las cosas como la forma en la que nuestra mente capta las
impresiones que recibe desde el exterior. Nuestra conciencia es
intencional, siempre apunta hacia algo, subrayaba el intelectual de
origen moravo.
La visión fenomenológica impregna La náusea desde la primera a la
última línea porque la novela de Sartre es una indagación, inspirada
en su experiencia como profesor en un liceo de Le Havre, sobre la
falta de sentido de la existencia y la opacidad del mundo que le
rodea.
El protagonista del relato es Antoine Roquentin, un rentista de unos
30 años que ha vivido en Indochina y que se instala en Bouville, una
imaginaria ciudad de provincias, para escribir una biografía sobre el
marqués de Rollebon, un aristócrata del siglo XVIII. Roquentin vive
en un hotel, se acuesta rutinariamente con la dueña y pasa casi todo
su tiempo estudiando documentos sobre Rollebon, por el que sufre un
creciente desinterés. Su única afición es el jazz y apenas se relaciona
con sus semejantes salvo con el llamado Autodidacto, un ser extraño
que devora los libros para adquirir conocimientos.
No hace falta ser muy perspicaz para darse cuenta de que Roquentin
es un alter ego del propio Sartre, que utilizó a su personaje para
formular las bases del existencialismo a partir de la influencia de
Husserl. El título de la novela hacia referencia a la mezcla de asco e
incomprensión, a la náusea física que le producen los seres y las
cosas que le rodean en su vida cotidiana.
«Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que la existencia no es la
necesidad. Existir es estar ahí simplemente. Los existentes aparecen,
se dejan encontrar, pero nunca es posible deducirlos. Ningún ser
necesario puede explicar la existencia, la contingencia no es una
máscara, es lo absoluto», escribe Roquentin en su diario.
La vida le parece al protagonista de la narración no sólo pura
contingencia porque todo está sometido al azar y la finitud sino,
sobre todo, un absurdo que gravita sobre las cosas. La única actitud
posible al toparnos con lo cotidiano es el horror, el vómito que
provoca esa náusea de existir.
No se puede ignorar que el libro está escrito en el período entre 1936
y 1938 tras la etapa en la que Sartre había visto con sus propios
ojos la ascensión del nazismo en Alemania y la crisis moral de una
sociedad francesa, ciega a las amenazas del totalitarismo y a la
cercanía de una guerra que destruiría el continente.
Como un personaje de Dostoievski, Roquentin es un nihilista que no
espera nada de la vida ni alberga ninguna esperanza sobre el futuro.
Pero a la vez es perfectamente consciente de que es un ser libre,
condenado a decidir por su falta de esencia. No hay duda de que las
páginas de La náusearezuman pesimismo y desesperación, pero
también son un alegato en favor de la libertad en unos tiempos en los
que los fascismos ganaban adeptos y creaban las condiciones para la
terrible masacre que se desencadenó después. Es el propio absurdo,
la contingencia de lo real, lo que constituye el fundamento de la
libertad, ya que la voluntad no está sometida a nadie. El hombre
puede rebelarse contra la tiranía y elegir su propio camino, una vez
aceptado el hecho irremediable de que nada tiene sentido.
Las reflexiones de Sartre en esta obra no son cínicas ni impostadas
porque él siempre ejerció su libertad tanto para pensar como para
vivir. Era un ser desprendido, generoso, sin propiedades ni apego a lo
material, que mantenía una relación abierta con Simone de
Beauvoir y defendía con vehemencia la autonomía de su
pensamiento. Se equivocó en algunas cuestiones importantes, pero
jamás abdicó de su independencia.
Para quien quiera entender a Sartre y acercarse al existencialismo, La
náuseano es un libro contingente sino necesario porque, más allá de
su calidad literaria, marca un cambio de época y una nueva forma de
entender el mundo.

BUDA CONTRA NIETZSCHE: UN ENFRENTAMIENTO FILOSÓFICO

En su libro History of Western Philosophy, el filósofo y matemático
británico Bertrand Russell imagina un debate en el cielo entre
Nietzsche y Buda, sin duda un encuentro de alto vuelo. Russell pone
palabras en la boca de estos dos grandes pensadores y denota cierta
predilección por Buda, así como una cierta antipatía por Nietzsche.
Por ello, hay que tomar este diálogo imaginario con cierto tacto. Pero
dicho eso, Russell tiene conocimiento de la filosofía de Nietzsche y
hace algunos buenos puntos como crítica. De cualquier manera el
ejercicio imaginativo es fascinante para cualquier persona interesada
en la filosofía.
Algunos hallan placer en inflingir tortura; otros, como el Buda,
sienten que no pueden ser completamente felices siempre que
hubiera un ser viviente que sufre. La mayoría divide a la humanidad
emocionalmente en amigos y enemigos, y siente simpatía por los
primeros, pero no por los segundos. Una ética como la cristiana y la
budista tiene su base emocional en la simpatía universal; Nietzsche,
en una completa ausencia de simpatía. (Frecuentemente predica en
contra de la simpatía; a este respecto siente que no tiene dificultad
obedeciendo sus propios preceptos). La pregunta es: ¿si Buda
y Nietzsche se enfrentaran, podría alguno producir un argumento
convincente para el escucha imparcial? Y no estoy pensando en
argumentos políticos.
Podemos imaginarlos apareciendo ante Dios, como en el último
capítulo del Libro de Job, y ofrecer consejos sobre el tipo de mundo
que se debería crear. ¿Qué dirían?
Buda empezaría su argumentación hablando de los leprosos, los
marginados y los miserables; los pobres sufriendo con miembros
ampulosos, apenas sobreviviendo, sin comer; los heridos en la
batalla, muriendo en lenta agonía; los huérfanos, los torturados por
crueles guardianes; e incluso los más exitosos, asediados por el
pensamiento del fracaso y la muerte. De todo este bulto de
sufrimiento, Buda diría, una vía de salvación debe encontrarse, y la
salvación sólo puede llegar por la vía del amor.
Nietzsche, a quien sólo el Onmipotente podría evitar que
interrumpiera, exclamaría vehementemente:
Por dios, hombre, debes de curtirte más. ¿Por qué lloriquear por el
sufrimiento de algunos?¿O, asimismo, por qué los grandes hombres
sufren? Las personas triviales sufren trivialmente, los hombres
grandes sufren grandiosamente, y los grandes sufrimientos no deben
de generar resentimiento, pues son nobles. Tu ideal es puramente
negativo, ausencia de sufrimiento, que puede ser mejor conseguido a
través de la inexistencia. Yo, por otro lado, tengo valores positivos.
Admiro a Alcibiades, y al Emperador Federico II y a Napoleón. Para
que surjan hombres así, cualquier miseria vale la pena. Apelo a ti,
Señor, como el más grande de los artistas creativos, no dejes que tu
impulso creativo sea sesgado por las divagaciones de este temeroso,
degenerado y maltrecho psicópata.
Buda, quien en las cortes celestes ha aprendido toda la historia
después de su muerte y ha amaestrado la ciencia deleitándose a la
vez que lamentándose por el uso que le han dado al conocimiento los
hombres, respondería calmadamente:
Estás equivocado profesor Nietzsche, en creer que mi ideal
es puramente negativo. En verdad, incluye un elemento negativo, la
ausencia de sufrimiento; pero tiene adicionalmente mucho que es
positivo, como se encuentra también en tu doctrina. Pese a que no
tengo admiración particular por Alcibiades o Napoleón, yo también
tengo mis héroes: mi sucesor Jesús, pues él enseñó a amar a los
enemigos; los hombres que descubrieron cómo dominar las fuerzas
de la naturaleza y procurar comida con menos trabajo; los médicos
que han logrado disminuir las enfermedades; los petas y artistas que
han tenido atisbos de una divina beatitud. Amor y conocimiento y
deleite en la belleza no son negaciones; son suficiente para llenar la
vida de los hombres más grandes que han vivido.
"Como sea", Nietzsche contestaría:
Tu mundo es insípido. Deberías de estudiar a Heráclito, cuyas obras
sobreviven completamente en la biblioteca celestial. Tu amor es
compasión, que es legitimada por el dolor; tu verdad, si eres
honesto, es el implacer, y sólo es conocida a través del sufrimiento; y
sobre la belleza. ¿Qué es más bello que el tigre, que le debe su
esplendor a su ferocidad? Si el Señor se decidiera por tu mundo,
temo que nos moriríamos de aburrimiento.
Tal vez tú [te aburrirías], porque amas el dolor, y tu amor a la vida
es un engaño. Pero aquellos que aman realmente la vida estarían tan
felices como es posible -felices en el mundo como es.   
Russell no esconde que está de acuerdo con Buda. Su crítica de
Nietzsche quizá no es del todo justa, pero sí subraya algunos puntos
que son débiles en la filosofía de Nietzsche, siempre y cuando se
busque defender lo que Bertrand Russell llamó "simpatía universal", o
simplemente las relaciones significativas, la cooperación y la
convivencia y la interdependencia, cosas que son fundamentales para
la existencia humana, pero que Nietzsche no logra abordar de
manera satisfactoria, pues su héroe o noble es un héroe trágico al fin
de cuentas, un solitario, alguien que no simpatiza con los demás, en
el sentido de que simpatizar es una forma de igualdad, de compasión.
Si bien se puede argumentar que encuentra una relación profunda
con la tierra misma o con el cosmos –o la energía del poder–, su
participación en la humanidad, y eso sólo puede significar su
participación e intimidad con los otros seres humanos- es puesta en
duda o al menos dejada de lado.
Quizá esta es la crítica que le puede regresar la religión a Nietzsche
(quien criticó brillantemente a las religiones), pues éstas suelen
considerar lo divino como relación, como intimidad, como conexión.

TU CABELLO NO ES CASUALIDAD...
Nuestro cabello es la extensión física de nuestros pensamientos, nos
brinda la dirección a lo largo de nuestra vida; cada uno de nuestros
cabellos nos representa a nosotros mismos, son puntos de conexión
fuertes tanto de nuestro cuerpo como de nuestro espíritu según los
pueblos indígenas.
Los hombres y mujeres de sabiduría han llevado el cabello largo; en
cambio en los lugares donde se ha presentado la tiranía en cualquiera
de sus formas, el cabello corto ha sido obligatorio y éste, junto a
otros factores ha culminado con la derrota espiritual y física de los
pueblos.
El cabello tiene su propio lenguaje y carácter, y la forma en que sea
peinado es sumamente importante para quien lo porte:
La raya en medio representa la alineación del pensamiento.
La trenza, la unidad del pensamiento con el corazón.
El cabello suelto significa seguridad.
El cabello recogido, convicción.
Actualmente las personas se peinan sin conocer el significado de sus
acciones y el estilo en que se use, el cabello es importante pues
haciendo a un lado la vanidad o practicidad, la forma en que uno lleve
el cabello repercutirá directamente sobre nuestro estado de ánimo.
Adentrándonos al pensamiento de los pueblos indígenas
encontraremos que la forma de llevar peinado el cabello era de suma
importancia pues de esta manera se describía y anunciaba su
participación en diversos eventos: matrimonio o guerra, alegría o
duelo.
A través del cabello y los tocados que se llevaba sobre él se podía
saber la madurez de las personas, su estatus en la sociedad o los
tiempos de paz y guerra.
Los peinados eran como las estaciones; cambiaban en ocasiones
públicas, privadas y ceremoniales. El cabello representaba los
pensamientos y el estado espiritual del individuo; mostrando los
vínculos y la unidad espiritual de su familia y definiendo la armonía
cultural y el alineamiento espiritual de su comunidad.
El cabello representaba los estados de la naturaleza, fluían en línea
recta como las cascadas o eran ondulados como el agua del río.
A los niños indígenas se les enseñaba a lavar y enjuagar el cabello.
En las enseñanzas de muchas tribus indígenas el cortar el cabello
representaba un proceso de duelo o la proximidad con la muerte.
El cabello era un elemento místico en todas ellas.
No permitían que nadie tocara su cabello sin su permiso.
Sobre la importancia del cabello largo:
Desde hace mucho tiempo, pueblos de diferentes culturas, no cortan
su cabello, porque es una parte de lo que son.
Cuando al cabello se le permite alcanzar su máxima longitud,
entonces fósforo, calcio y vitamina D son producidos, y entran en el
líquido linfático y finalmente al líquido cefalorraquídeo a través de dos
conductos en la parte superior del cerebro.
Este cambio iónico hace a la memoria más eficiente y conduce a una
mayor energía física, mayor resistencia y estoicismo.
Si decides cortar el pelo, no sólo se perderá esta energía extra y
nutrientes, si no que tu cuerpo deberá proporcionar una gran
cantidad de energía vital y nutrientes para que vuelva a crecer el
cabello perdido.
Además, los cabellos son las antenas que recogen y canalizan la
energía del sol o (prana) a los lóbulos frontales, la parte del cerebro
que se utiliza para la meditación y la visualización.
Estas antenas actúan como conductos para lograr una mayor
cantidad de energía sutil, energía cósmica. Se tarda
aproximadamente tres años desde la última vez que se cortó el pelo
para formar nuevas antenas en las puntas del cabello.
Cabello mojado:
Cuando te recoges el cabello húmedo, tenderá a disminuir y apretar
un poco, e incluso romperse mientras se seca.
Una mejor idea es tomar de vez en cuando el tiempo para sentarse al
sol y permitir que su cabello limpio y húmedo se seque de forma
natural y absorba parte extra de vitamina D.
Los yoguis recomiendan lavar el cabello cada 72 horas (o más
frecuentemente si el cuero cabelludo suda mucho). También puede
ser beneficioso lavarse el pelo después de estar molesto o enojado,
para ayudar a procesar las emociones.
Corte de Pelo:
A menudo, cuando las personas eran conquistadas o esclavizadas, les
cortaban su cabello como un signo de esclavitud, impotencia y
humillación.
Los huesos de la frente son porosos y su función es de transmitir la
luz a la glándula pineal, que afecta la actividad cerebral, así como a la
tiroides y a las hormonas sexuales.
Así como tribus y sociedades enteras fueron conquistadas, el corte de
pelo se hizo tan frecuente que la importancia del cabello se perdió
después de unas pocas generaciones, y los peinados y la moda
llegaron a ser el foco.
Cerrando ciclos:
Nuestro cabello como cada célula de nuestro cuerpo tiene memoria,
por ello es común que cuando cerramos un capítulo de nuestra vida,
nuestro ser nos pida un corte de pelo, inconscientemente se debe a la
necesidad de renovación como cuando los árboles sueltan su corteza,
hasta que recupere su vitalidad.
Peine de madera
Los yoguis también recomiendan el uso de un peine de madera o un
cepillo para peinarse el cabello, ya que ofrece una gran cantidad de
circulación y la estimulación en el cuero cabelludo, y la madera no
genera electricidad estática, lo que provoca una pérdida de energía
del cabello hacia el cerebro.
Te darás cuenta de que, si te peinas desde la frente hacia atrás, de
atrás hacia delante, y luego varias veces hacia la derecha y hacia la
izquierda, te refrescará, no importa el largo de tu pelo. Todo el
cansancio del día se habrá ido.
Para las mujeres, se dice que el uso de esta técnica para peinar el
cabello dos veces al día puede ayudar a mantener la juventud, un
ciclo menstrual saludable y buena vista.
Si tienes problemas de calvicie, la falta de energía del cabello puede
ser contrarrestada con más meditación. Si estás encontrando algunas
hebras de plata (canas) en el cabello, ten en cuenta que la plata o el
color blanco aumentan el flujo de energía y vitaminas para
compensar el envejecimiento.
Para la salud del cerebro, a medida que envejece, trata de mantener
tu pelo lo más sano y natural posible.
Se dice que cuando permites que el pelo crezca en toda su longitud y
lo enrollas en la corona de la cabeza, la energía del Sol, el prana, la
energía vital, baja en la columna vertebral. Para contrarrestar esa
tendencia a la baja, la energía vital Kundalini se eleva para crear
equilibrio.
Tu cabello no está allí por error. Tiene un propósito.

HEGEL ES UNO DE ESOS PENSADORES DE LOS QUE TODA PERSONA

CULTA CREE SABER ALGO.

Su filosofía fue la precursora de la teoría de la historia de Karl Marx,

pero, a diferencia de Marx, que era materialista, Hegel fue un
idealista en el sentido de que pensaba que la realidad era espiritual
en última instancia, y que esta realidad se desarrollaba según un
proceso de tesis/antítesis/síntesis. Hegel glorificó también el Estado
prusiano, sosteniendo que era obra de Dios, la perfección y la
culminación de toda la historia humana: todos los ciudadanos de
Prusia le debían lealtad incondicional a su Estado, que podía disponer
a su antojo de ellos. Hegel desempeñó un gran papel en la formación
del nacionalismo, el autoritarismo y el militarismo alemanes con sus
celebraciones cuasi-místicas de lo que él llamaba pretenciosamente
"lo Absoluto".
Prácticamente TODO LO QUE SE DICE EN EL PÁRRAFO ANTERIOR ES
FALSO, salvo la primera frase. Pero lo más chocante es que, pese a
ser clara y demostrablemente falso, y a que desde hace tiempo es
conocida su falsedad en los círculos académicos continúa
repitiéndose.
-Pinkard. Hegel. Una biografía. Acento Editorial, 2000

STEVEN PINKER: «EL PROGRESO SIN HUMANISMO NO ES

PROGRESO»
El escritor Steven Pinker publica su nuevo libro, ‘En defensa de la
Ilustración’.
Artículo
Steven Pinker
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editamos al año a partir de una cuota mínima de 30 euros, (IVA y
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COLABORA
16 
OCT
2018
   

«Más que nunca, los ideales de la ciencia, la razón, el humanismo y el

progreso necesitan una defensa incondicional». Bajo esa premisa se
publica ‘En defensa de la Ilustración (Paidós)‘, el último libro del
escritor Steven Pinker, del que Bill Gates ha dicho que es el mejor
que ha leído nunca. En él, el psicólogo y lingüista de Harvard analiza
el papel jugado por los pensadores ilustrados en el progreso que nos
ha llevado a la sociedad actual. En este fragmento, el autor –uno de
los más influyentes del momento– expone alguna de sus razones
para afirmarlo.
¿Qué es la Ilustración? En un ensayo de 1784 con esa pregunta como
título, Immanuel Kant respondía que consiste en «la salida de la
humanidad de su autoculpable inmadurez», su «perezosa y cobarde»
sumisión a los «dogmas y fórmulas» de las autoridades religiosas o
políticas. El lema de la Ilustración, proclamaba Kant, es: «¡Atrévete a
saber!», y su demanda fundamental es la libertad de pensamiento y
de expresión. «Una época no puede establecer un pacto que evite
que las épocas subsiguientes amplíen sus ideas, acrecienten sus
conocimientos y purguen sus errores. Eso supondría un crimen contra
la naturaleza humana, cuyo auténtico destino reside precisamente en
semejante progreso.»
El optimismo (en el sentido que yo he defendido) es la teoría de que
todos los fracasos —todos los males—, se deben a un conocimiento
insuficiente (…). Los problemas son inevitables, porque nuestro
conocimiento siempre estará infinitamente alejado de la completitud.
Ciertos problemas son arduos, pero es un error confundir los
problemas arduos con problemas de improbable resolución. Los
problemas son solubles y cada mal particular es un problema que
puede ser resuelto. Una civilización optimista está abierta a la
innovación y no la teme, y se basa en las tradiciones de la crítica. Sus
instituciones siguen mejorando, y el conocimiento más importante
que encarnan es el conocimiento de cómo detectar y eliminar los
errores.
«Una civilización optimista está abierta a la innovación y no la teme,
y se basa en las tradiciones de la crítica»
No existe una respuesta oficial a la pregunta de qué es la Ilustración,
porque la era designada por el ensayo de Kant nunca fue demarcada
mediante ceremonias inaugurales ni de clausura como las Olimpiadas,
ni se estipularon sus principios en un juramento ni en un credo. La
Ilustración suele ubicarse convencionalmente en los dos últimos
tercios del siglo XVIII, aunque dimanó de la revolución científica y la
Era de la Razón del siglo XVII y se desarrolló hasta llegar al apogeo
del liberalismo clásico de la primera mitad del siglo XIX. Provocados
por los desafíos a la sabiduría convencional de la ciencia y la
exploración, conscientes del derramamiento de sangre de las
recientes guerras de religión e instigados por la fácil circulación de
ideas y de personas, la era fue una cornucopia de ideas, algunas de
ellas contradictorias, pero conectadas por cuatro temas: la razón, la
ciencia, el humanismo y el progreso.
El más importante de ellos es la razón. La razón es innegociable. Para
los pensadores ilustrados, la huida de la ignorancia y la superstición
mostraban cuán equivocada podía estar nuestra sabiduría
convencional, y hasta qué punto los métodos de la ciencia (el
escepticismo, el falibilismo, el debate abierto y la comprobación
empírica) constituyen un paradigma de cómo lograr el conocimiento
fiable.
«Estamos dotados del sentimiento de compasión que nos permite
empatizar con el resto, más allá del círculo de nuestra familia o de
nuestra tribu»
Ese conocimiento incluye una cierta comprensión de nosotros
mismos. La necesidad de una ciencia del hombre era un tema que
unía a pensadores ilustrados que discrepaban acerca de otros muchos
asuntos. La creencia de que existía algo parecido a una naturaleza
humana universal, que podía estudiarse científicamente, los convirtió
en precoces cultivadores de las ciencias que se bautizarían solo unos
siglos después. Pusieron los cimientos de lo que hoy
llamamos humanismo, que privilegia el bienestar de hombres,
mujeres y niños individuales por encima de la gloria de la tribu, la
raza, la nación o la religión. Son los individuos, no los grupos, los que
son «sintientes»: los que sienten placer y dolor, satisfacción y
angustia. Ya se formulase como el objetivo de proporcionar la
máxima felicidad para el mayor número de personas, ya como un
imperativo categórico de tratar a las personas como fines en lugar de
como medios, era la capacidad universal de una persona de sufrir y
de prosperar —decían— la que apelaba a nuestra preocupación
moral.
Afortunadamente, la naturaleza humana nos prepara para responder
a esa llamada. Ello se debe a que estamos dotados del sentimiento de
compasión (sympathy), que también llamaban benevolencia, piedad y
conmiseración. Dado que estamos equipados con la capacidad de
compadecernos de otros y empatizar con ellos, nada puede impedir
que el círculo de la compasión se expanda desde la familia y la tribu
para abrazar a toda la especie humana, especialmente a medida que
la razón nos incita a percatarnos de que no hay nada exclusivamente
meritorio en nosotros mismos ni en los grupos a los que
pertenecemos.
Si la abolición de la esclavitud y el castigo cruel no es progreso,
entonces nada lo es. Con nuestra comprensión del mundo promovida
por la ciencia y nuestro círculo de compasión expandido mediante la
razón y el cosmopolitismo, la humanidad puede progresar en
términos intelectuales y morales. No necesita resignarse a las
miserias e irracionalidades del presente, ni tratar de retrasar el reloj
hasta una edad dorada perdida.

Lectura de una tragedia de Voltaire (Charles Gabriel Lemonnier)

La creencia ilustrada en el progreso no debería confundirse con la
creencia romántica decimonónica en las fuerzas místicas, las leyes, la
dialéctica, las luchas, los despliegues, los destinos, las eras del
hombre y las fuerzas evolutivas que propulsan incesantemente a la
humanidad hacia la utopía. Si hacemos un seguimiento de nuestras
leyes y costumbres, pensamos en formas de mejorarlas, las
probamos y mantenemos aquellas que mejoran las condiciones de la
gente, podemos convertir progresivamente el mundo en un lugar
mejor. La propia ciencia avanza lentamente a través de este ciclo de
teoría y experimentación, y su avance incesante, superpuesto a los
reveses y retrocesos puntuales, demuestra que es posible el
progreso.
El ideal del progreso tampoco debería confundirse con el movimiento
del siglo XX para rediseñar la sociedad al antojo de los tecnócratas y
los planificadores, que el politólogo James Scott denomina alto
modernismo autoritario. El movimiento negaba la existencia de la
naturaleza humana, con sus desordenadas necesidades de belleza,
naturaleza, tradición e intimidad social. Partiendo de un «mantel
limpio», los modernistas diseñaban proyectos de renovación urbana
que reemplazaban barrios dinámicos por autopistas, rascacielos,
plazas azotadas por el viento y arquitectura brutalista. Aunque estos
desarrollos estuviesen ligados en ocasiones a la palabra progreso, el
uso era irónico: el «progreso» no guiado por el humanismo no es
progreso. En lugar de intentar modelar la naturaleza humana, la
esperanza ilustrada en el progreso se concentraba en las instituciones
humanas. Los sistemas creados por los humanos como los gobiernos,
las leyes, los mercados y los organismos internacionales son un
blanco natural para la aplicación de la razón a la mejora del hombre.
«Si uno ensalza la razón, entonces lo que importa es la integridad de
los pensamientos, no las personalidades de los pensadores»
De acuerdo con esta manera de pensar, el gobierno no es un
mandato divino para reinar, un sinónimo de «sociedad» ni una
encarnación del alma nacional, religiosa o racial. Es una invención
humana, tácitamente convenida mediante un contrato social,
destinada a fomentar el bienestar de los ciudadanos coordinando sus
comportamientos y disuadiendo de los actos egoístas que pueden
resultar tentadores para todos los individuos, pero que dejan a todos
en peores condiciones.
Los pensadores ilustrados eran hombres y mujeres de su época, el
siglo XVIII. Algunos eran racistas, sexistas, antisemitas, dueños de
esclavos o duelistas. Algunos de los asuntos que les preocupaban nos
resultan prácticamente incomprensibles, y planteaban infinidad de
ideas absurdas junto con otras brillantes. Más concretamente,
nacieron demasiado pronto para apreciar algunas de las piedras
angulares de nuestra comprensión actual de la realidad.
Ellos habrían sido los primeros en reconocerlo. Si uno ensalza la
razón, entonces lo que importa es la integridad de los pensamientos,
no las personalidades de los pensadores. Y si uno se compromete con
el progreso, no puede presumir de haberlo explicado todo. No supone
ningún menoscabo de los pensadores ilustrados identificar ciertas
ideas cruciales acerca de la condición humana y la naturaleza del
progreso que nosotros conocemos y ellos ignoraban. Sugiero que
estas ideas son la entropía, la evolución y la información.

¿POR QUÉ LA CIENCIA SE DESARROLLÓ SOLAMENTE EN LA CULTURA

CRISTIANA?

Existe una lista ingente de hombres de ciencia que siendo cristianos

fueron decisivos en el desarrollo de las ciencias
El mito del supuesto conflicto entre ciencia y religión es una
construcción ideológica del siglo XIX y que durante el siglo XX y hasta
nuestros días se repite a través de prejuicios y leyendas que no se
corresponden con la historia de la ciencia en la cultura occidental y
cristiana.
Me he encontrado con jóvenes y adultos, alumnos y profesores, que
expresan con total honestidad: “mi mentalidad científica no me
permite ser una persona religiosa”, o “si creo en la ciencia no puedo
prestar atención a la religión”, como si ambas fueran incompatibles y
hasta enemigas.
Tal vez confundan asumir una filosofía positivista o materialista con
ser “científico”, pero lo cierto es que la mayoría de los científicos de la
historia occidental eran cristianos creyentes. Y en los hechos la
historia muestra una aplastante lista de hombres de ciencia que,
habiendo sido cristianos, fueron decisivos en el desarrollo de las
ciencias. El mito más repetido es el supuesto conflicto de Galileo con
la Iglesia, que no fue en los hechos un conflicto entre ciencia y
religión, porque el mismo Galileo era católico, sino un conflicto entre
dos modelos científicos y fue víctima de una coyuntura política más
que de una falsa oposición entre fe y ciencia. ¿Cuál es la verdadera
relación histórica entre ciencia y fe cristiana?
En los orígenes
Si bien es cierto que en otras culturas se originó ciencia y tecnología,
en ninguna tuvo el desarrollo y el impulso de la civilización occidental
judeocristiana, especialmente desde lo que hemos llamado la Edad
Media hasta nuestros días. Las matemáticas nacen en Grecia, aunque
tuvieron un preludio en Egipto, China y Babilonia.
Los griegos sistematizaron los primeros conocimientos de las ciencias
de la naturaleza, especialmente matemáticas, astronomía y medicina.
Pero en el mundo greco-romano se limitó a Alejandría y el resto era
bastante reducido. La civilización hindú tuvo algunos avances
notables, pero esporádicos. La civilización islámica que trajo a
occidente gran parte de la ciencia griega y que tuvo importantes
desarrollos en sus primeros siglos, luego se detuvo casi por completo.
En cambio, en occidente ha sido precisamente el cristianismo quien
dio este dinamismo gracias a una concepción del mundo propia que
no sacraliza el mundo y la naturaleza y que entiende al ser humano
como un ser racional capaz de descubrir las leyes del Universo.
Estos presupuestos estuvieron presentes en los hombres de ciencia
de la Edad Media y de la Modernidad. La mentalidad judeocristiana
sostiene que el universo ha sido creado racionalmente por un Dios
racional que lo ha hecho comprensible, sujeto a leyes que pueden
descubrirse mediante la observación y la experimentación. Fueron los
padres de la Iglesia de los primeros siglos quienes
“despersonalizaron” la naturaleza.
Newton y Galileo partían de estos presupuestos, concibiendo un
universo matemáticamente ordenado por Dios y racionalmente
comprensible. Fue un cristiano del siglo VI, Juan Filopón de
Alejandría, quien inició la teoría del movimiento, que luego se llamó
“Mecánica”, rompiendo así con concepciones griegas. Grandes
pensadores medievales como Alberto Magno y Pedro Gil de Roma
(ambos obispos) hicieron grandes aportes en ciencias de la
naturaleza.
La lista requeriría varias páginas, pero solo con recordar a hombres
como Tomás de Aquino, Roger Bacon, Duns Scotto, Nicolás de Cusa,
Francis Bacon y Guillermo de Ockham, nos hacemos una idea de
quienes prepararon el terreno para el gran desarrollo que luego
aportaron cristianos como Copérnico, Descartes, Kepler, Galileo y
Newton. 
Estos hombres veían la Naturaleza como un libro escrito por Dios que
había que descifrar y claramente entendían el Universo como la obra
de un Creador inteligente y providente. Y si nuestra inteligencia es a
“su imagen y semejanza” como expresa el libro del Génesis, los seres
humanos somos capaces de descubrir y comprender los secretos de
la Naturaleza.
Continuidad en el progreso científico
Los monjes cristianos preservaron el conocimiento antiguo que era
arrasado por las invasiones. Ellos inventaron el arado de hierro y
muchos instrumentos que revolucionaron la agricultura. La labor en
diversas artes y oficios de los monjes hizo que muchos conocimientos
no solo progresaran, sino que no se perdieran. Desde la afluencia de
intelectuales de toda Europa a Toledo en el siglo XIII y la fundación
de las Universidades en ese mismo siglo, sentaron las bases de la
investigación moderna y produjeron el renacimiento científico de los
siglos siguientes.
La ciencia moderna no surgió por generación espontánea en el siglo
XVI, sino que hunde sus raíces en las Universidades medievales que,
por ser obra de la Iglesia, no pocos ignoran al contar la historia en
forma sesgada. La fachada occidental de la catedral de Toledo da
testimonio de cuál era la orientación de la escuela de Chartres en la
Edad Media. En ella están esculpidas las siete artes liberales
representadas por un maestro de la Antigüedad: Aristóteles, Boecio,
Cicerón, Donato, Euclides, Ptolomeo y Pitágoras.
Un intelectual cristiano del siglo XI escribió: “Si volvemos la espalda a
la asombrosa belleza racional del universo en que vivimos,
ciertamente merecemos ser expulsados de él… Ningún mérito le
restaré a Dios, pues todo cuando es viene de Él”. Numerosos textos
griegos perdidos para los europeos durante siglos fueron recuperados
gracias a las traducciones de los árabes que luego se tradujeron al
latín en el siglo XII.
El padre de la geología moderna fue un luterano que luego fue
ordenado sacerdote católico, el científico Nicolaus Steno (1638-
1686), quien además era médico.
Los jesuitas fueron los primeros en observar las bandas de colores
sobre la superficie de Júpiter, la nebulosa de Andromeda y los anillos
de Saturno. Teorizaron sobre la circulación de la sangre, sobre la
posibilidad de volar, sobre la influencia de la luna sobre las mareas y
sobre la naturaleza ondulante de la luz. Grandes científicos de la
modernidad como Leibniz y Newton tenían entre los sacerdotes
jesuitas a sus más valiosos corresponsales.
No es casualidad que treinta y cinco cráteres lunares fueron
bautizados por cienfíticos y matemáticos jesuitas. Fue a través de
ellos que los científicos europeos tuvieron acceso a la ciencia y
cultura china. El mayor genio de Yugoslavia, un verdadero erudito en
teoría atómica, óptica, matemática y astronomía, fue un sacerdote
jesuita llamado Roger Boscovich (1711-1787).
El químico y bacteriólogo Louis Pasteur es conocido por su fe católica
de raíz franciscana. El electromagnetismo fue desarrollado por
católicos y anglicanos que se manifestaban públicamente como
creyentes: Faraday, Volta, Ampere, Herz, Maxwell y Marconi, inventor
de la radio y premio Nobel de Física. Un clérigo es el padre de la
genética: Gregor Mendel, y un sacerdote belga como Georges
Lemaître no sólo fue el primero en proponer la hipótesis del Big Bang,
sino que también descubrió el desvío al rojo de la luz que llega de las
galaxias y la consiguiente expansión del universo (dos años antes que
Edwin Hubble).
El padre de la química, Antoine L. Lavoisier era un católico francés
que fue guillotinado por la Revolución en 1794. En biología el primero
en plantear la evolución de las especies fue Jean Baptiste Lamarck y
era un ferviente católico. El propio Charles Darwin que terminará
declarándose agnóstico al final de su vida, se manifiesta como
creyente en Dios en el párrafo que cierra el Origen de las especies.
No es casualidad
El fundador de la física cuántica y premio Nobel, Max Planck, escribió:
“Nada pues nos lo impide, y el impulso de nuestro conocimiento lo
exige…relacionar mutuamente el orden del universo y el Dios de la
religión. Dios está para el creyente en el principio de sus discursos,
para el físico, en el término de los mismos”.
El historiador de la ciencia J. L. Heilbron, de la Universidad de
California, escribe que “la Iglesia católico-romana aportó más ayuda
social y financiera al estudio de la astronomía a lo largo de seis siglos
que ninguna otra institución, y acaso más que el resto de las
instituciones en su conjunto”.  La fe de tantos hombres de ciencia no
es un dato anecdótico que deba omitirse, sino parte fundamental de
su visión de la vida y del universo. No es casualidad que la ciencia
moderna se desarrollara en la Europa cristiana. La fe cristiana ha sido
la cosmovisión fundamental que ha permitido y potenciado el
desarrollo científico que conocemos. El diálogo entre ciencia, filosofía
y religión han construido la civilización occidental, no la oposición
entre ellas. El mito del conflicto todavía tiene gran poder de
divulgación, pero no resiste la evidencia histórica.
Bibliografía para profundizar:
Riaza Morales, J. (1999). La Iglesia en la historia de la
ciencia. Madrid: BAC.
Fernández Rañada, A. (2008). Los científicos y Dios. Madrid: Trotta.
Udías, A. (2010). Ciencia y Religión: dos visiones del
mundo. Santander: Sal Terrae.
Woods, T. (2010). Cómo la Iglesia construyó la civilización occidental.
Madrid: Ciudadela.

CRÍTICA KANTIANA DEL DOGMATISMO MATEMÁTICO DE LA

SOCIOLOGÍA
Diario Judío México - Resumen: Las luchas políticas, sin crítica, se
transforman en parte del método científico sociológico, que debe ser
filosófico, no matemático. Capitalismo, izquierdismo y cientificismo,
para refutarse, usan la matemática. Kant dice que la matemática es
rigurosa porque puede usar definiciones, axiomas y demostraciones,
instrumentos que extendidos hasta el campo de lo filosófico sólo
dogmatizan. Sugerimos que el cientificismo, el marxismo y la Escuela
de Frankfurt son dogmáticos. Aplicamos a sus presupuestos
metodológicos el concepto kantiano de “disciplina de la razón pura en
el uso dogmático”.
Palabras clave: Immanuel Kant, sociología,
dogmatismo, matemáticas, metafísica, marxismo, cientificismo.
Abstract: Political struggles, without criticism, become part of the
sociological scientific method, which must be philosophical, not
mathematical. Capitalism, leftism and scientism, to refute
themselves, use mathematics. Kant says that mathematics is rigorous
because it can use definitions, axioms and demonstrations,
instruments that are dogmatic in philosophy. We suggest that
scientism, Marxism and the Frankfurt School are dogmatic. We
applied to his methodological assumptions the Kantian concept of
“discipline of pure reason in dogmatic use”.
Key words: Kant, Sociology, dogmatism, mathematics, metaphysics,
Marxism, scientism.
 
Todos pensamos habitualmente lo urgente, lo necesario, y las
contradicciones que estorban nuestras vocaciones, y el lenguaje con
que signamos ambas cosas y la sustancia que supuestamente es
encerrada por dicho lenguaje. Los cuatro elementos mencionados, a
fuer de costumbre, constituyen eso que llamamos “horizonte
epistemológico”[1].
El método sociológico, que pretende ser tan científico y veraz como el
método de las ciencias naturales, hoy es dogmatizado por los
horizontes epistemológicos del capitalismo, del izquierdismo y del
cientificismo, escuelas de pensamiento que por el mucho bregar entre
ellas esgrimen intensos argumentos de cariz irrefutable, es decir,
metafísicos y matemáticos. Los argumentos de batalla, así, se
transforman en pasos del método científico, lo que nos desvía de toda
verdad.
¿Qué es urgente para el capitalista? La plusvalía. ¿Qué es abominable
para él? El trabajo inútil. ¿Cómo justifica el capitalista sus
ambiciones? Con léxico psicológico, esotérico y antropológico, esto
es, con léxico metafísico. Dicho léxico es sustentado por la ética, cuyo
pilar más sólido es el derecho, y por la religión, que está debajo de
toda cultura.
Lo urgente para el izquierdista, en cambio, es la liberación de los
oprimidos, el fin de la explotación, fin que justifica con léxico no
psicológico, sino histórico, ni con léxico esotérico, sino materialista, ni
con la antropología, sino con la sociología[2]. Sociología,
materialismo e historia son sustentados por las ciencias económicas y
políticas, que para derribar los supuestos éticos y religiosos de sus
contrarios echan mano del rigor de las matemáticas.
¿Qué es urgente para el cientificista? Entender porque sí,
“desinteresadamente”. Entender es penetrar dos barreras: la del
sentido común, siempre precientífica, ilógica, y la de lo sensorial,
siempre engañosa, contingente y subjetiva. Luchar contra la opinión
popular y contra lo sensorial, es decir, buscar lo real y no lo aparente
u opinable, constituye lenguaje metafísico, siempre paradójico, y
tecnicismos empiristas.
Con ejemplos de la moderna prensa de los angloparlantes, más
dogmatizados que nosotros por la “razón instrumental”, confirmemos
lo que aseveramos. Sostiene Julio Faesler que la CEPAL desea que la
gente reciba sin trabajar salarios (“renta básica”) que aseguren el
ejercicio de algo que llama “personalidad efectiva”[3]. La palabra
“personalidad”, de cierto, pertenece al léxico de la psicología, que no
es ciencia para los marxistas, sino ente metafísico, de razón. Véase
aquí el psicologismo.
Mya Tokumitsu refiere que el sindicato alemán IG Metall exige para
sus humanos miembros más cantidad de “tiempo libre”, tiempo que
dignifica, libera y exalta la expresividad humana. Tiempo libre y no
más ciencia pide, como si la cantidad de horas de ocio garantizara
la felicidad o el bienestar[4]. Véase aquí el paradigma cuantitativo,
matemático en sentido filosófico.
Finalmente, Luciano Floridi asegura que las críticas que la inteligencia
artificial ha recibido de los “apocalípticos” será gran estorbo científico.
El profesor de la Universidad de Oxford dice que la inteligencia
artificial es una extensión de la inteligencia humana, extensión que
busca imitar los mejores comportamientos sociales, realizar trabajos
penosos de mero cómputo y no resolver ociosamente cualquier
problema, sino aprender a elegir problemas de jaez urgente[5].
Tenemos, así, que la inteligencia artificial, que será configurada por
alguien cuyos horizontes epistemológicos ignora, que son capitalistas
o cientificistas, captará datos de semántica cuantitativa y empirista,
lo que nos mantendrá dogmáticos. Véase aquí el dogma cientificista.
En toda lid ideológica lo moral siempre parecerá arbitrario y será
refutado con axiomas. Decidir basados en cifras constituye un hiato,
es saltar ya definidos del número, de lo cuantitativo, al acto,
ignorando lo real, las relaciones y modos de ser de las cosas.
Resolver los derroteros de la sociedad, ese paralogismo ingente,
basados en lo empírico, que es siempre accidental, es andar a
oscuras, o demostrando lo indemostrable.
Axiomas, definiciones y demostraciones hacen que
las matemáticas sean rigurosas[6], pero no adecuadas para
la sociología, donde no hay verdades evidentes, “principios
sintéticos a priori que son inmediatamente ciertos” (B760), sino
opiniones, ni objetos acabados de orígenes y datos claros y precisos
(B755), sino lenguajes sin contornos, ni demostraciones basadas en
lo necesario, en lo apodíctico (B762), sino accidentes constantes y
espontaneidad. Accidentes, polisemia y opiniones conforman dogmas,
y éstos son materia de estudio de la filosofía.
¿Cuáles son los rasgos de la filosofía? Kant, en la Doctrina
trascendental del método de la Crítica de la razón pura[7], dice que la
filosofía no parte de lo apodíctico, sino del dogmatismo (B741), es
decir, de conceptos y sistemas hechos sin reflexión (generatio
aequivoca; B863), y que considera lo particular desde lo universal
(B742). La matemática, distinta, construye conceptos, considera lo
universal desde lo particular, por lo que sólo puede tratar
“cantidades” (B742-B743).
La filosofía, en fin, sirve para “conocer los propios límites” (B755) de
nuestras facultades intelectuales, para no definir, evidenciar o
demostrar lo que sólo puede exponerse y para “hacer ver en su luz
más clara todos los pasos de la razón” (B765), que es como decir que
sirve para que seamos conscientes de las operaciones matemáticas,
dogmáticas, que realizamos sin saber que lo hacemos.
La matemática, dice Kant, “se ensancha felizmente por sí misma, sin
el auxilio de la experiencia” (B740). La CEPAL, Luciano Floridi e IG
Metall, sin la piedra de toque de la experiencia enjuician la realidad
dogmáticamente al proferir que el dinero, la datofagia y más vacías
horas libres mejoran la existencia humana.
Hora es de rastrear los matemáticos orígenes dogmáticos de
la sociología. Primero examinemos los vicios de
la sociología espontánea, que toma información de lo perceptible sin
crítica epistemológica y del lenguaje común y corriente. Después
recordemos qué es el marxismo, filosofía que trató de hacer objeto
de estudio al mundo social. Y para acabar señalemos las premisas de
la Escuela de Frankfurt, vestigio fidedigno del marxismo.
Maxime Chastaing, fundamentándose en las observaciones filosóficas
de Wittgenstein, sostiene que los meditadores expertos, entre los que
andan los científicos sociales, suelen descontextualizar las palabras
hasta hacerlas contradictorias, signos de esencias ocultas y
definiciones desconectadas de toda realidad. También dice que
gustan de homogeneizarlo todo con “denominadores comunes”, y que
para lograrlo procuran ilustrar sus tesis siempre con ejemplos de una
misma clase[8].
Definir es hallar los orígenes de un objeto, describir sus notas, que
serán siempre iguales, suficientes y claras, y representarlas
distintamente, es decir, de suerte que no confundan con las de otros
objetos. En sociología, donde lo que se estudia son opiniones,
mezcolanzas de conceptos sin objeto que sólo se entienden según un
contexto accidental, y hechos sin límite espacial y temporal, tal es
imposible.
Karl Marx, que siempre se quejó del lenguaje economicista inglés,
lenguaje tomado de la calle, trató de objetivar lo social, y por eso no
escribió libros de filosofía, sino de economía.
¿Qué es el marxismo? Atendamos el prólogo primero de “El Capital”.
Éste, dice Marx, es una “crítica” a la “economía política” (XIII)
mediante el “socialismo científico” (VII). Científico, esto es, estudioso
del proceso que transforma el trabajo, que es movimiento, energía,
en mercancía, cosa que en los mercados se transforma en valor. El
valor, afirma Marx, es la “célula económica” que explica lo social
(XIII).
La crítica marxista saca a la luz tres hechos históricos: las
“contradicciones sociales” (XIV) del sistema capitalista, la “ley
económica que preside el movimiento de la sociedad moderna” (XV) y
el “régimen de propiedad consagrado por el tiempo” (XVI)[9]. Todo lo
anterior lo supo analizando a Inglaterra, país capitalista por
excelencia en el siglo antepasado.
La matemática, decíamos, parte de lo apodíctico, de lo sustancial, de
lo necesario. Marx parte de eso que llamó “célula económica”, el
valor, que es término sumamente problemático. La matemática
construye conceptos, no deshilvana los existentes. Marx,
dogmáticamente, construye el concepto de “clase” y lo aplica allá y
acá para describir las “contradicciones sociales”. Ni Velázquez el
pintor, súbdito de un rey, se tuvo por dominado, ni los obreros de
hoy se creen obreros. La matemática considera desde lo universal lo
particular. Marx, en cambio, consideró lo universal, lo social, desde lo
particular, desde Inglaterra. Basten los ejemplos puestos para
mostrar que el método marxista, tan usado por los sociólogos, es
bastante dogmático.
Señalemos ahora algunos dogmas de la Escuela de Frankfurt,
institución que nació para explicar mediante la “teoría crítica”[10] por
qué el comunismo fracasó en Alemania y para determinar cómo
podría triunfar en el devenir. La Escuela de Frankfurt, asevera
Samuel Freeman, se fundamenta en el legado más importante del
marxismo occidental: el concepto de “falsa conciencia”, que se forja
merced a la ideología, esa “compleja red de ilusiones” urdidas por el
capitalismo. La palabra “conciencia”, como la palabra “personalidad”,
es de la psicología.
Tamaña escuela, refiere Freeman, se pasó de la izquierda al
liberalismo democrático, doctrina donde las empresas privadas, para
competir con otras, abrazan las matemáticas y la lógica pura y
desprecian la ética y el arte. De la suma de la razón meramente
instrumental, que es falseamiento de los propósitos de la Ilustración,
y del capitalismo, nacen monstruos como el nazismo.
Concluyamos. Lo social, que no es objeto, cosa que pueda
aprehenderse con la intuición, reproducirse con la imaginación ni
reconocerse con conceptos, es decir, conocimiento que se logre
inmediatamente, siempre acaba siendo asunto metafísico, de la
imaginación, y en política asunto matemático, asunto erróneamente
hecho cantidad, geometría, simetría (oprimidos y opresores,
izquierda y derecha, etc.). Con todo lo expuesto no se pretende
descalificar a la sociología, pero sí advertir que todo conocimiento
extractado y representado sólo matemáticamente, como el brindado
por empresas como Gallup, Ipsos, Lexia Insights Solutions o la AMAI,
que creen sondear lo público, es dogmático, merecedor de arduas
críticas, insuficiente para resolver cualquier cuestión.–

[1] Pensar lo necesario, las antítesis de lo que es tenido por

necesario, el modo en que lo necesario es vuelto lenguaje y los mitos
que se desprenden de todo lenguaje, es parte de mi método
filosófico. El término “horizonte” usado por Gadamer en “Verdad y
Método”, aunque desarrollado excelentemente, nos parece demasiado
humanista, tendencioso.
[2] Recuérdese que la Escuela de Frankfurt, creadora de la “teoría
crítica”, pretendió comprender a la sociedad moderna con ideas de
Freud y de Marx, quienes atendían, sobre todo, lo impersonal, lo
instintivo y las oscuras fuerzas de los mercados.
[3] Faesler, en artículo llamado “El ingreso básico y la
realidad política” (El Excelsior, 2 de diciembre de 2017), declara que
la CEPAL sigue creyendo que el poder comprar mercancías mejora la
vida, creencia harto ingenua. Una cosa es sobrevivir, otra vivir y otra
vivir gozando vivencias.
[4] Según Tokumitsu, el tópico del “tiempo libre” había desaparecido
del discurso de la izquierda porque ésta se dejó embelesar por la
cultura del consumo, y además por la desaparición del radicalismo
entre los obreros y por la creencia en el binomio economía-bienestar.
Cfr. “The Fight For Free Time”, Jacobine Magazine, 29 de octubre de
2017.
[5] “A Fallacy That Will Hinder Advances in Artificial
Intelligence”, Financial Times, 1 de junio de 2017. Difícil será que la
inteligencia artificial elija problemas realmente esenciales para la
humanidad, pues elegir exige el talento de la inducción, de la que
poco sabemos, según afirmó Hilary Putnam en su libro “Renewing
Philosophy”.
[6] “La rigurosa exactitud de la matemática se basa en definiciones,
axiomas, demostraciones” (B754), dice Kant en su “Crítica de la
razón pura”. El matemático o geómetra, afirma, en filosofía (o en
sociología) sólo hace “castillos de naipes”, suma, resta o divide
noúmenos, y el sociólogo o filósofo, en matemáticas, sólo parlotea,
analiza lo que por evidente no necesita discursos aclaratorios.
[7] Usamos la magnífica traducción de la “Crítica de la razón pura”
del doctor argentino Mario Caimi, editorial Colihue Clásica, Buenos
Aires, 2009.
[8] Ver “El oficio de sociólogo”, de Bourdieu y compañía (Siglo XXI,
México, D.F., 2008), páginas 198 a 201.
[9] Usamos la edición de “El Capital” del FCE (México, D.F., 2012),
traducida por W. Roces.
[10] Los creedores de la “teoría crítica”, explica Freeman en su
artículo “The Headquarters of Neo-Marxism” (The New York Review of
Books, 23 de marzo de 2017), con ideas de Marx y de Freud
intentaron determinar qué fuerzas históricas, sociales, económicas,
psicológicas e instintivas estaban detrás de la conformación de la
sociedad capitalista. Lukács y Brecht desdeñaron la Escuela de
Frankfurt por haber sido hecha con gente de la clase dominante.

ALDOUS HUXLEY, EL ESCRITOR DEL MUNDO (IN)FELIZ

Más allá de su famosa distopía futurista, el británico se convirtió en
uno de los primeros autores en narrar los efectos psicodélicos del LSD
o la mescalina. ¿Quién fue este escritor que describió cómo la
humanidad quedaba ‘felizmente’ esclavizada?
Artículo

Esther Peñas
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22 
MAR
2019
   

«La gente es feliz. Tiene lo que desea y nunca desea lo que no puede
obtener. Está a gusto; está a salvo; nunca está enferma; no teme a
la muerte; ignora la pasión y la vejez; no hay padres ni madres que
estorben; no hay esposa ni hijos; ni amores excesivamente
fuertes». Así imaginó el escritor Aldous Huxley a los habitantes de un
futuro distópico, en el año 632 de la era fordiana, en su opus
magnum, en la que retrata una sociedad en la que los medicamentos
alteran el estado de ánimo, las mentes están programadas para que
no puedan imaginar maneras de vida alternativas a la que impera,
donde la distracciones de los medios de comunicación sirven de
grilletes mentales y en la que la facilidad para satisfacer el deseo
sexual ofrece la falsa sensación de plena libertad. Un mundo feliz lo
tituló.
Publicado en 1932, el texto se anticipó a las predicciones más aciagas
que escuchamos hoy en día: una humanidad sin capacidad de
respuesta, sin margen para la individualidad, la creación, la alteridad,
convertida en marioneta del poder. «Nuestros hombres están
condicionados de modo que apenas puedan obrar de otro modo que
como deban obrar», decía el británico. Con esta novela, que escribió
en apenas cuatro meses, Huxley reivindica la dignidad del individuo
como epicentro necesario de convivencia y nos recuerda que sin
cultura no hay libertad posible, renunciando él a la felicidad como
imperativo. Pero ¿quién fue este escritor que describió cómo la
humanidad quedaba felizmente esclavizada?
Aldous Huxley nace un mes de julio de 1894 (un año que contiene las
mismas cifras que otra de las distopías canónicas, 1984, de Orwell),
cerca de Londres. Su padre, un reputado biólogo; y su madre, de las
primeras mujeres que estudió en Oxford. Tiene tres hermanos. Tras
la muerte de su madre, su padre volvió a casarse y tuvo dos hijos
más –uno de ellos, Andrew Huxley, ganó el Premio Nobel de Medicina
por sus investigaciones sobre los impulsos eléctricos del sistema
nervioso–.
Durante su adolescencia, padece queratitis punctata, una grave
enfermedad ocular que produce opacidad en las córneas y que lo deja
prácticamente ciego durante dieciocho meses. En vez de arredrarse,
en ese periodo de tiempo comienza a aprender braille y estudia
piano. Sin embargo, esta dolencia le obliga a abandonar sus estudios
de medicina, iniciando los de literatura inglesa. Con tesón y cuidados
médicos, Aldous logra recuperar la vista, una experiencia que más
tarde narraría en El arte de ver.
Fue uno de los primeros escritores en experimentar con drogas
psicodélicas como el LSD o la mescalina
Sus primeras publicaciones –ninguna de ellas traducida aún al
castellano– son poemarios (La rueda ardiente, La derrota de la
juventud, Leda…) y un libro de cuentos, Limbo. Poco después
escribió su primera gran novela, Los escándalos de Crome, donde
relata con un mordaz estilo satírico las costumbres y extravagancias
de los artistas e intelectuales, que quedan retratados como pedantes,
frívolos y petimetres. Huxley mantuvo por aquella época una estrecha
amistad con el conocido como círculo de Bloomsbury, en especial con
Virginia Woolf o Lytton Strachey. Entre estos autores, su amigo más
cercano fue DH Lawrence, de quien publicó una selección epistolar
tras su muerte.
Ya por entonces Huxley era un viajero contumaz. Con los beneficios
cosechados con su primera novela, se compra un Citroën y recorre
Europa junto a su primera esposa, María, aventura de la que da
cuenta A lo largo del camino. Su primer viaje a España lo realiza en
abril de 1929, también en coche, con el principal objetivo de visitar el
Museo de El Prado. Unos meses más tarde, regresaría a España para
visitar ciudades como Ronda, Cádiz, Jerez, Sevilla, Barcelona,
Valencia, Almería, Granada o Tarragona.
Después, el británico decide instalarse en el sur de Francia, en una
casa cerca de la playa. Allí recibe a sus amigos como la
argentina Victoria Ocampo y lleva una vida familiar y apacible, hasta
que en 1932 el matrimonio –que tuvo un único hijo, Matthew– visita
Latinoamérica, recalando en Guatemala, Honduras, México y el
Caribe. A su regreso a Francia, Huxley se enfrasca con una novela en
la que reflexiona acerca de lo sexual y lo intelectual, Ciego en Gaza,
encontrando en la vía mística una resolución al conflicto que
encontraba el autor entre ambos territorios.
De su estancia en California –lugar al que la familia Huxley se
trasladó definitivamente en 1937–, quedaron algunos guiones
escritos para Hollywood, la amistad de un puñado de personalidades
del celuloide como Greta Garbo, Chaplin o George Cukor, la materia
para un nuevo texto (Viejo muere el cisne) y una nueva compañera
vital, Laura, con quien contrajo matrimonio en 1956, un año después
de que falleciese su esposa María.
Murió el 22 de noviembre de 1963, el mismo día que John Fitzgerald
Kennedy
Abstemio, fue uno de los primeros escritores en experimentar con
LSD y otras sustancias psicotrópicas como la mescalina o la
psilocibina en la década de los cincuenta. En su ensayo Las puertas
de la percepción, que escribió en 1954, recoge sus vivencias con las
drogas y describe minuciosamente los efectos alucinógenos y los
cambios sensoriales que él mismo vivió. El libro se convirtió en una
de las principales referencias literarias en el periodo de efervescencia
psicodélica de los años sesenta, tanto que la banda The Doors,
liderada por Jim Morrison, debe su nombre al ensayo de Huxley –no
es su única vinculación con la música: el escritor también aparece en
la emblemática portada del Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band de
los Beatles–.
En 1961, un incendio destruye su casa por completo y arrasa con
todas sus pertenencias. En medio de las llamas, Aldous solo puede
rescatar un violín perteneciente a su segunda esposa y el manuscrito
de su novela La isla, una especie de contrapunto de Un mundo
feliz en la que llevaba un lustro trabajando. Un año antes le habían
diagnosticado un cáncer de lengua que, a base de radioterapia,
consiguió contener durante un tiempo para mantener sus
compromisos profesionales: siguió impartiendo conferencias en todo
el mundo y terminó su última obra, Literatura y ciencia.
El 22 de noviembre de 1963, el mismo día que Lee Harvey Owsald
asesinaba a John F. Kennedy en las calles de Dallas, Aldous Huxley
moría plácidamente en Nueva York tras pedir que le administrasen
una doble dosis de LSD como terapia paliativa en su agonía. Para
entonces, como él había dicho, «la investigación de las enfermedades
había avanzado tanto que cada vez era más difícil encontrar a alguien
completamente sano». Como él había pedido, aún de cuerpo
presente, se le leyó al oído El libro tibetano de los muertos para
iniciar su camino hacia el otro lado.

PERIODISMO LENTO PARA TIEMPOS ACELERADOS

Los periodistas nos hemos forzado a competir con los ciudadanos de
todo el mundo que recorren las calles. Los tratamos como iguales:
reporteros y columnistas eventuales que nos retan, nos juzgan y nos
condenan. Nos hemos tendido a nosotros mismos una trampa de la
que no podemos escapar.
Artículo
Alfredo Casares
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Si quieres apoyar el periodismo de calidad y comprometido puedes
hacerte socio de Ethic y recibir en tu casa los 5 números en papel que
editamos al año a partir de una cuota mínima de 30 euros, (IVA y
gastos de envío a ESPAÑA incluidos).
Si el «arte de pintar es el arte de pensar», como defendía Magritte,
podemos decir que el arte de contar también es un arte de pensar.
Reflejar la realidad requiere un ejercicio previo para afinar nuestra
mirada, calibrar lo que vamos a relatar y asumir qué fin
perseguimos. Y pensar es un verbo que se alimenta de tiempo.
Hay una función del periodismo que le obliga a perseguir la actualidad
tratando de darle caza o de, si acaso, arrancarle algún jirón. Informar
en tiempo real, con la delirante simultaneidad que se exige hoy a los
medios, nos empuja a girar en el ciclo informativo 24/7 como galgos
persiguiendo a una liebre mecánica. A toda prisa recorremos
descalzos el sendero estrecho y resbaladizo de lo fugaz, donde nadie
está a salvo del traspié, el error, la precipitación, la falsedad.
Trabajamos además en «una Cosmópolis donde todos somos
vecinos», en palabras de Timothy Garton Ash, un lugar donde «la
mayoría de nosotros puede ser también editor». Los periodistas nos
hemos forzado a competir con los ciudadanos de todo el mundo que
recorren las calles. Los tratamos como iguales: reporteros y
columnistas eventuales que nos retan, nos juzgan y nos condenan.
Nos hemos tendido a nosotros mismos una trampa de la que no
podemos escapar.
«Es frustrante aceptar que nuestra voz se reduzca a una vibración
más en el bolsillo de cualquier ciudadano»
No me siento cómodo en ese periodismo del aquí y ahora, de la
aceleración constante, en el que ser valioso se equipara a ser veloz,
visual, nuevo, ubicuo. Es frustrante aceptar que nuestra voz se
reduzca a una vibración más en el bolsillo de cualquier ciudadano. «El
periodista es el encargado de buscar, o mejor dicho, de crear,
primicias sin interrupciones», define el filósofo mexicano Luciano
Concheiro. «Al hacerlo, desplaza lo antes existente hacia el pasado.
Seguir las noticias es como sumergirse en el río Lete, cuyas aguas,
según la mitología griega, provocan la desaparición de los
recuerdos».
«La cuestión no es la calidad, sino la novedad», dice.
Un tiempo acelerado que erosiona la memoria
Al concepto de tiempo dedica un ensayo Concheiro, un profesor que
con 24 años resultó finalista del premio Anagrama, en 2016. El autor
se centra en desarrollar cómo el capitalismo es el generador de esa
aceleración, pero incluye otras reflexiones que, en mi opinión,
resultan muy oportunas para el periodismo, para la vida. «La
concepción temporal que hoy predomina es más bien como una
página web de scroll infinito», escribe Concheiro. «Percibimos una
sucesión constante de eventos que se desplazan unos a otros
rápidamente. No hay dirección, no se va a ningún lugar».
Considera que la erosión de la memoria y la ausencia de narrativa
son dos rasgos de esta nueva percepción temporal. «La velocidad es
tal que se vuelve imposible estructurar una trama que dé sentido a
los hechos y los entreteja en un conjunto coherente. El fluir del
tiempo parece como una sucesión de destellos sin conexión entre sí».
Concheiro y un grupo de intelectuales y artistas mexicanos lanzaron
en 2017 una revista-libro de cultura y pensamiento de periodicidad
anual, Huun, que se define como un centro de experimentación
creativa. En las 278 páginas de su primer número ofrecía reflexión en
infografías, collages, viñetas, ensayos, poemas, imágenes, dibujos o
pentagramas. Cerraba con un sugerente y bien aliñado Manifiesto por
la lentitud, del cocinero y escritor Enrique Olvera. En las entrañas de
la revista late un deseo explícito de rebelarse contra el tiempo y
hacerlo con un formato físico, en papel: «Aprovechar los tiempos de
la publicación en papel como antídoto contra la velocidad. Pensamos
que hay que cambiar el mundo y sobre todo cambiar el tiempo».
«Los medios son malos contando las cosas que suceden en más de
una ocasión», sostiene el escritor Michael Hobbes
El relato demanda tiempo. Para consolidarlo y también para
asimilarlo. «Leer, como pensar, exige recogimiento, soledad, un
esfuerzo, pero ese es el precio de la lucidez», dice el escritor Luis
Landero. El tiempo no es hoy un aliado, sino un verdugo. Los medios
de comunicación dedican la mayor parte de sus recursos a rastrear lo
nuevo y a volcarse fugazmente en ello con procedimientos
estandarizados que acaban abordando la realidad como si todo
ocurriera siempre por primera vez.
«Los medios son malos contando las cosas que suceden en más de
una ocasión», sostiene Michael Hobbes, escritor y especialista en
derechos humanos, en referencia a la forma simplista y poco
constructiva como abordan los complejos problemas sociales.
Algunos periodistas buscan esa claridad que anhela Landero en
refugios casi atemporales como Huun o en proyectos que persiguen
mirar la realidad con otros ojos para contarla con diferente ritmo y
con un nuevo propósito. El periodismo lento o slow journalism es una
propuesta alternativa de relacionar a los ciudadanos con la sociedad
en la que viven, basada en dedicar tiempo a comprender y a contar.
En febrero de 2007 un artículo de la revista
británica Prospect envidiaba a Estados Unidos por su periodismo
lento, el periodismo literario, la no ficción, las piezas largas y
trabajadas de The Atlantic, Rollling Stone o The New Yorker. La
autora del texto, Susan Greenberg, profesora de la Universidad de
Roehampton, acuñó entonces por primera vez el término de slow
journalism como una forma de hacer periodismo que «se permite el
lujo de dedicar tiempo».
«No se trata solo de dedicar tiempo y espacio. Deberíamos además
construir un periodismo lento que tenga impacto en la sociedad»
Susan Goldberg, directora de National Geographic, incluye un matiz
preciso al diferenciar entre periodismo rápido, «que se centra en la
información», y ese periodismo lento, que tiene que ver «con el
significado de lo que ocurre, con el sentido de las cosas». Elabora una
explicación aún más ambiciosa Erik Neveu, del Rennes Institute of
Political Studies, para quien el adjetivo lento también sugiere que el
periodismo sea «narrativo, justo y equilibrado (con las fuentes y con
los lectores), participativo, orientado a la comunidad a la que sirve y
que dé prioridad a las historias que los medios no cuentan».
No se trata solo de dedicar tiempo y espacio. Deberíamos además
construir un relato que tenga impacto en la sociedad. The
Correspondent, Tortoise Media o Zetland son proyectos que apuestan
por ese periodismo lento, que Martín Caparrós define como una
trinchera, reductos del periodismo narrativo, literario, «proyectos de
largo plazo, una apuesta de años para gente acostumbrada a jugar a
la quiniela esa misma tarde».
Defiende Caparrós el periodismo literario como rebeldía. Se refiere a
los libros, pero la esencia es aplicable a una web o a una revista.
«Son el refugio del mejor periodismo: ante la renuncia de la mayoría
de los medios, que temen pagar intentos de cierta envergadura y
usar su espacio para publicarlos, algunos de los periodistas más
preparados, más inquietos, encuentran en ellos el lugar donde sí
pueden hacer su trabajo».
En 2011 nació en el Reino Unido Delayed Gratification, una revista
trimestral de periodismo lento, que busca contexto,
perspectiva, «porque los ultrarrápidos ciclos informativos premian ser
el primero y nos dan el inicio de las historias pero raramente el final»,
explican sus editores, los periodistas Rob Orchard y Marcus Webb.
Aseguran que venden 5.000 ejemplares de cada número en 13 países
y visten su propuesta editorial con un aire pretencioso que me resulta
provocador y desenfadado.
De nuevo, la elección del soporte en papel no es casual, y menos en
su contexto geográfico. Desde hace cinco años se vive un repunte de
las revistas independientes en el Reino Unido, donde sus lectores se
muestran más cómodos leyendo la letra impresa y los autores fijando
sus textos de manera permanente, frente al soporte digital.
Cambiar la mirada, cambiar las preguntas
Me interesa más la innovación periodística que busca propuestas
editoriales de fondo que la centrada en la tecnología. Llevamos años
peregrinando en una transformación digital que habla de dispositivos,
tiempos de carga, visualización de imágenes, vídeos y gráficos,
interacción, velocidad. ¡Abiertos 24 horas!
«Prestamos atención al vehículo y descuidamos la razón de ser de
nuestra actividad», recuerdo que alertaba Iñaki Gabilondo en una
conferencia en el Colegio Mayor Miraflores de Zaragoza en 2011.
Aludía ya entonces a la velocidad, claro, al individualismo y al énfasis
en el envoltorio. Hoy esos males se han agigantado. «Hay que pensar
en qué consiste el mensaje», subrayaba Gabilondo. «Pero nunca se
ha hablado tan poco de contenidos como hoy. Los directivos se
dedican a hacer cuentas y hasta los mas vocacionales atienden con el
rabillo del ojo a los contenidos». ¿Hacia dónde dirigimos nuestra
mirada entonces?
«Los medios construimos un relato que ilustra y condiciona la forma
en la que las personas entienden el mundo»
Me da la sensación de que miramos cada vez más a las personas
como usuarios para anticipar cómo se comportarán mañana, a qué
hora se conectarán o si verán los vídeos en sus teléfonos móviles en
vertical o en formato apaisado. Y nos fijamos cada vez menos en cuál
es su papel como ciudadanos y en cómo se relacionan con la sociedad
en que viven. Los medios construimos un relato que ilustra y
condiciona la forma en la que las personas entienden el mundo.
Elaboramos una narrativa que determina en buena medida la actitud
con que los ciudadanos afrontan lo que sucede. Por ese motivo es tan
importante cuál es la mirada de los medios sobre lo que ocurre, qué
preguntas nos hacemos, las dudas que albergamos, en qué aspectos
nos fijamos y por qué.
«Aprender a mirar es, fundamentalmente, aprender a prestar
atención», escribe el filósofo Josep Maria Esquirol en su libro El
respeto o la mirada atenta. Una ética para la era de la ciencia y la
tecnología. Defiende que una ética del respeto pasa necesariamente
por mirar con atención, por dedicar tiempo e interés al otro. Asegura
Esquirol que «preguntar es un arte» y resume en una frase una
reflexión intensa sobre el respeto, la sociedad y la importancia de las
cosas: «Quien más atención presta, mejor se orienta y más respeta».
Quizá deberíamos dedicar tiempo a aprender de las personas que
saben mirar y practican el arte de hacerse las preguntas adecuadas.
Suelen ser personas que además albergan el coraje y la generosidad
necesarios para comprometerse, compartir, actuar y encarar la vida
con un optimismo inconformista, no como una postura ingenua sino
como el combustible que alimenta el motor del cambio social.

CUANDO LOS MEDIOCRES TOMAN EL PODER

La división y la industrialización del trabajo manual e intelectual han
contribuido al advenimiento de una 'mediocracia', sostiene el filósofo
Alain Deneault en su último libro
Deje a un lado esos complicados volúmenes: le serán más útiles los
manuales de contabilidad. No esté orgulloso, no sea ingenioso ni dé
muestras de soltura: puede parecer arrogante. No se apasione tanto:
a la gente le da miedo. Y, lo más importante, evite las “buenas
ideas”: muchas de ellas acaban en la trituradora. Esa mirada
penetrante suya da miedo: abra más los ojos y relaje los labios. Sus
reflexiones no solo han de ser endebles, además deben parecerlo.
Cuando hable de sí mismo, asegúrese de que entendamos que no es
usted gran cosa. Eso nos facilitará meterlo en el cajón apropiado. Los
tiempos han cambiado. Nadie ha tomado la Bastilla, ni ha prendido
fuego al Reichstag, el Aurora no ha disparado una sola descarga. Y,
sin embargo, se ha lanzado el ataque y ha tenido éxito: los mediocres
han tomado el poder.
¿Qué es lo que mejor se le da a una persona mediocre? Reconocer a
otra persona mediocre. Juntas se organizarán para rascarse la
espalda, se asegurarán de devolverse los favores e irán cimentando
el poder de un clan que seguirá creciendo, ya que enseguida darán
con la manera de atraer a sus semejantes. Lo que de verdad importa
no es evitar la estupidez, sino adornarla con la apariencia del poder.
“Si la estupidez […] no se asemejase perfectamente al progreso, el
ingenio, la esperanza y la mejoría, nadie querría ser estúpido”, señaló
Robert Musil.
MÁS INFORMACIÓN
‘¡Zasca!’: las bofetadas dialécticas que arruinan el debate
¿Qué hacer con el arte de hombres monstruosos?
Siéntase cómodo al ocultar sus defectos tras una actitud de
normalidad; afirme siempre ser pragmático y esté siempre dispuesto
a mejorar, pues la mediocridad no acusa ni la incapacidad ni la
incompetencia. Deberá usted saber cómo utilizar los programas,
cómo rellenar el formulario sin protestar, cómo proferir
espontáneamente y como un loro expresiones del tipo “altos
estándares de gobernanza corporativa y valores de excelencia” y
cómo saludar a quien sea necesario en el momento oportuno. Sin
embargo –y esto es lo fundamental–, no debe ir más allá.
El término mediocridad designa lo que está en la media, igual
que superioridad e inferioridad designan lo que está por encima y por
debajo. No existe la medidad. Pero la mediocridad no hace referencia
a la media como abstracción, sino que es el estado medio real, y la
mediocracia, por lo tanto, es el estado medio cuando se ha
garantizado la autoridad. La mediocracia establece un orden en el
que la media deja de ser una síntesis abstracta que nos permite
entender el estado de las cosas y pasa a ser el estándar impuesto
que estamos obligados a acatar. Y si reivindicamos nuestra libertad
no servirá más que para demostrar lo eficiente que es el sistema.
La división y la industrialización del trabajo –tanto manual como
intelectual– han contribuido en gran medida al advenimiento del
poder mediocre. El perfeccionamiento de cada tarea para que resulte
útil a un conjunto inasible ha convertido en “expertos” a charlatanes
que enuncian frases oportunas con mínimas porciones de verdad,
mientras que a los trabajadores se les rebaja al nivel de herramientas
para quienes “la actividad vital […] no es sino un medio de asegurar
su propia existencia”.
[…] Laurence J. Peter y Raymond Hull fueron de los primeros en
atestiguar la proliferación de la mediocridad a lo largo y ancho de
todo un sistema. Su tesis, El principio de Peter, que desarrollaron en
los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, resulta implacable
en su claridad: los procesos sistémicos favorecen que aquellos con
niveles medios de competencia asciendan a posiciones de poder,
apartando en su camino tanto a los supercompetentes como a los
totalmente incompetentes. Se dan ejemplos impresionantes de este
fenómeno en los colegios, donde se despedirá a un profesor que no
sea capaz de seguir un horario ni sepa nada sobre su asignatura,
pero también se rechazará a un rebelde que aplique cambios
importantes a los protocolos de enseñanza para lograr que una clase
de alumnos con dificultades obtenga mejores calificaciones –tanto en
comprensión lectora como en aritmética– que los alumnos de las
clases normales. Asimismo, se desharán de un profesor poco
convencional cuyos alumnos completen el trabajo de dos o tres años
en solamente uno. Según los autores de El principio de Peter, en este
último caso al profesor se le castigó por haber alterado el sistema
oficial de calificaciones, pero sobre todo por haber causado “un
estado de ansiedad extrema al profesor que habría de encargarse al
año siguiente del grupo que ya había realizado todo ese trabajo”. Así
es el proceso que va dando lugar a los “analfabetos secundarios”, por
emplear la expresión acuñada por Hans Magnus Enzensberger. Este
nuevo sujeto, producido en masa por instituciones educativas y
centros de investigación, se precia de poseer todo un acervo de
conocimiento útil que, sin embargo, no lo lleva a cuestionarse sus
fundamentos intelectuales […]
El “analfabeto secundario” se precia de poseer todo un acervo de
conocimiento útil que, sin embargo, no lo lleva a cuestionarse sus
fundamentos intelectuales 
La norma de la mediocridad lleva a desarrollar una imitación del
trabajo que propicia la simulación de un resultado. El hecho de fingir
se convierte en un valor en sí mismo. La mediocracia lleva a todo el
mundo a subordinar cualquier tipo de deliberación a modelos
arbitrarios promovidos por instancias de autoridad. Hoy figuran entre
sus ejemplos el político que explica a los votantes que se tienen que
someter a los designios de los accionistas de Wall Street; o el
profesor universitario que considera que el trabajo de un alumno es
“demasiado teórico y demasiado científico” cuando sobrepasa las
premisas que se habían expuesto previamente en un PowerPoint; o el
productor cinematográfico que insiste en adjudicarle a un famoso un
papel protagonista en un documental sobre un tema con el que este
no tiene ninguna relación; o el experto que demuestra su
“racionalidad” argumentando largamente a favor de un crecimiento
económico (irracional). Zinoviev ya era consciente de las
posibilidades del trabajo simulado como fuerza psicológica para
alterar las mentes:
"La imitación del trabajo al parecer solo precisa de un resultado, o
más bien de la mera posibilidad de justificar el tiempo que se ha
invertido: la comprobación y la evaluación de los resultados las llevan
a cabo personas que han participado de la simulación, que guardan
relación con ella y tienen interés en perpetuarla". 
Cabría pensar que un rasgo común entre quienes comparten este
poder sería el de una sonrisa cómplice. Al creerse más listos que
todos los demás, se complacen con frases cargadas de sabiduría tales
como: “Hay que seguir el juego”. El juego –una expresión cuya
absoluta vaguedad encaja perfectamente con el pensamiento del
mediocre– requiere que, según el momento, uno acate
obsequiosamente las reglas establecidas con el solo propósito de
ocupar una posición relevante en el tablero social, o bien que eluda
con ufanía tales reglas –sin dejar nunca de guardar las apariencias–,
gracias a múltiples actos de colusión que pervierten la integridad del
proceso.
ENTRE KANT Y HEIDEGGER: FOUCAULT Y LA ONTOLOGÍA HISTÓRICA
DE NOSOTROS MISMOS
 ZENIA YÉBENES
 
En la entrada del Dictionnaire des philosophes de Denis Huismans,
bajo el pseudónimo de Maurice Florence, Foucault, hablando de sí
mismo, señala lo siguiente: “[Si cabe inscribir a Foucault en la
tradición filosófica, es en la tradición crítica de Kant] y podría
denominarse su empresa Historia crítica del pensamiento”.
[1] Esta historia crítica del pensamiento, añade,
Sería un análisis de las condiciones en las que se han formado o
modificado ciertas relaciones entre sujeto y objeto, en la medida en
que éstas constituyen un saber posible […] es la historia [….] de las
formas según las cuales se articulan, en un cierto dominio de cosas,
discursos susceptibles de ser enunciados como verdaderos o como
falsos. Se trata de una historia que debe responder cuáles han sido
las condiciones de esta emergencia; cuál es el precio que, de alguna
manera, se ha pagado por ella; en fin, cuáles son los efectos de esa
emergencia sobre lo real y cuál la manera en que, ligando un cierto
tipo de objeto a ciertas modalidades del sujeto, ha constituido, para
un cierto tiempo, un área e individuos dados, el a priori histórico de
una experiencia posible.[2]
A este respecto hay que recordar que la filosofía transcendental
kantiana- antecedente de la historia crítica foucaultiana – es una
filosofía del modo a priori de conocer que parte del sujeto. Podríamos
decir que es una ontología a partir del sujeto puesto que lo que surge
del análisis no es sólo la subjetividad trascendental con sus formas a
priori, sino también todo un mundo de objetos en cuanto
determinados por “esas formas”. El giro copernicano de Kant radica
en advertir que no se rige el conocimiento por los objetos, sino que
los objetos se rigen por el conocimiento.[3] A este respecto, la
relación de Foucault con Kant es compleja. Más tarde él mismo
advertirá:
Sin duda no es posible dar un valor trascendental a los contenidos
empíricos ni desplazarlos del lado de una subjetividad constituyente
sin dar lugar, cuando menos silenciosamente […] a un modo de
pensamiento en el que los límites de derecho del conocimiento (y en
consecuencia de todo saber empírico) son a la vez, las formas
concretas de la existencia tal como se dan precisamente en este
mismo saber empírico.[4]
Para Foucault es Kant quien abre la posibilidad del estudio de las
prácticas concretas por las que el sujeto y el objeto son construidos
dentro de un dominio de conocimiento. A Foucault le interesan
principalmente los saberes en los que el sujeto mismo aparece como
objeto. Así, enfatiza particularmente lo que el doble
carácter empírico-trascendental del sujeto moderno y que Kant ilustra
ejemplarmente. Sin embargo la preocupación de Kant es otra.
Efectivamente no se trata en ningún caso de las condiciones
históricas de posibilidad que hicieron posible la aparición de algo así
como un sujeto trascendental. La trascendentalidad del sujeto en la
búsqueda de la universalidad y la necesidad consiste en postular un
solo esquema conceptual en el que el entendimiento proporciona, a
través de sus categorías, el conjunto de conexiones necesarias que
configuran toda experiencia posible:
Es posible que la Antropología constituya la disposición fundamental
que ha ordenado y conducido al pensamiento filosófico desde Kant
hasta nosotros. Esta disposición es esencial ya que forma parte de
nuestra historia; pero está en vías de disociarse ante nuestros ojos
puesto que comenzamos a reconocer, a denunciar de un modo crítico,
a la vez el olvido de la apertura que la hizo posible y el obstáculo
testarudo que se opone obstinadamente a un pensamiento próximo.
[5]
Al postular la universalidad de la función sintética de la subjetividad
trascendental Kant, en el mismo momento en que abre la posibilidad,
niega lo que Foucault llama un pensamiento próximo. Es decir, un
análisis concreto e históricamente situado de las prácticas en el que
lo que estaría en juego sería, precisamente la constitución del sujeto
que conoce. La forma de saber kantiana se transforma en la siguiente
aporía: el sujeto es finito pero su estructura de conocimiento reviste
formas universales y necesarias.[6] Foucault sin embargo reconoce la
importancia del proyecto kantiano porque para la tradición crítica que
Kant funda, el proyecto de la filosofía es discernir las condiciones de
posibilidad del encuentro con un conjunto de objetos, condiciones de
posibilidad que no se hallan en los objetos. En Historia de la locura en
la época clásica Foucault escribe:
Si la manía y la melancolía han tomado de allí en adelante la forma
que les reconoce nuestro saber, no es porque hayamos aprendido con
el transcurso de los siglos a “abrir los ojos” ante ciertas señales
reales; […] es porque en la experiencia de la locura, se han integrado
estos conceptos alrededor de ciertos temas cualitativos que les han
dado su unidad y su coherencia significativa y, finalmente, los han
hecho perceptibles […] Es el rigor de estos temas en su forma
cósmica —no en las aproximaciones de una prudencia observadora—
el que ha organizado la experiencia (ya casi nuestra experiencia) de
la manía y la melancolía.[7]
Ian Hacking detecta, con razón, el aire kantiano de esta obra a la que
Foucault volverá después críticamente.[8] Efectivamente si bien por
una parte Foucault parece señalar que no existe algo así como una
locura en sí misma, anterior y exterior al juego de la normatividad
histórica, por otro, al señalar que sólo el arte, bajo algunas de sus
formas, puede recuperar el lenguaje originario de la locura, parece
indicar que hay una naturaleza, una esencia de la misma, que habría
que restaurar. La constitución de la experiencia contemporánea de la
locura (es decir de la identificación de la locura con la enfermedad
mental) es comprendida entonces como una forma de entender algo
que sería anterior a ella y que la preexistiría. Para Foucault de lo que
se trataría es de lo que para Kant es imposible: el acceso a esta
locura nouménica. La enfermedad mental sería una construcción
social de la locura de la que habría que desprenderse para acceder a
su verdadera esencia. Tal y como señala Jacques Derrida: “Al escribir
una historia de la locura Foucault ha querido- y en eso está todo el
valor pero también la misma imposibilidad de su libro- escribir una
historia de la locura misma. Ella misma. De la locura misma”.[9] La
tentativa le lleva a asumir que hay en la locura “la unidad de una
presencia originaria” que se ve oculta o distorsionada por la
psiquiatría. La debilidad de este análisis radica en su confianza en la
locura-en-sí y en la posibilidad de acceder a ella: “Todo ocurre como
si Foucault supiese lo que quiere decir locura”, y como si de lo que se
tratase es “de exhumar su suelo virgen y unitario”.[10] Foucault
mismo reconocerá después: “nos engañaríamos seguramente si
preguntáramos al ser mismo de la locura a su contenido secreto, a su
verdad muda y cerrada sobre sí misma”.[11] Y añadirá
No se trata de reconstituir lo que podía ser la locura en sí misma, tal
corno habría aparecido al principio a cualquier experiencia primitiva,
fundamental, sorda, apenas articulada y tal como habría sido
organizada a continuación(traducida, deformada, disfrazada,
reprimida quizá)por los discursos […] En una palabra, se quiere,
totalmente, prescindir de las “cosas”. Sustituir el tesoro enigmático
“de las cosas” previas al discurso, por la formación regular de los
objetos que sólo en él se dibujan.[12]
La locura no es una presencia originaria que pueda ser alienada o
restaurada a su lenguaje primero. Foucault se desvinculará de la
noción kantiana de una entidad nouménica atrapada en la red de un
esquema conceptual. La constitución del objeto no es la proyección
de una forma en un objeto independiente pero inaccesible, sino que
la constitución de entidades es tan total que no tiene sentido hablar
de los objetos fuera del horizonte histórico en el que se constituyen.
[13] Como ciertos autores han puesto de manifiesto, Foucault logra
llevar a cabo este movimiento gracias a Heidegger.[14] En su última
entrevista es él mismo quien advierte: “Heidegger ha sido para mí el
filósofo esencial […] Todo mi devenir filosófico ha estado determinado
por mi lectura de Heidegger. Pero reconozco que es Nietzsche quien
la ha arrastrado”.[15]

Es necesario recordar que para Heidegger la idea de una historia del

ser es la invitación a pensar lo histórico a partir de la epojé, de la
abstención o retraimiento del ser. Ese retraimiento no puede
entenderse como el desconocimiento que una época histórica tiene de
sus condiciones antecedentes porque es constitutivo, lo que quiere
decir que cada época es como es a partir de un ocultarse, de un no
darse que indica que el ser no puede ser reducible a lo que en esa
época es. Sin embargo, es precisamente mediante su epojé que el
ser también se ofrece como el espacio de juego temporal  en cuyo
interior el ente, las cosas, el mundo pueden aparecer con el aspecto
determinado que tienen. Con el término Lichtung (claro) Heidegger
busca dar a entender que el Dasein ya siempre está en la apertura
(Erschlossenheit) del ser, que vive en el claro (Lichtung) del ser. En
un principio, todo parece indicar que la oposición frontal de Heidegger
a la ontología de lo de lo ahí dado como algo estable y fijo, tiene el
sentido de reivindicar una distinta concepción del ser como movilidad
y relacionalidad. La analítica de la existencia como proyecto arrojado
y temporalidad extática, parece corroborar esta interpretación. Tras
la vuelta o giro de su pensamiento (kehre), la idea de una historia del
ser parece igualmente oponer la absoluta historicidad del ser mismo a
la tesis fundacional de toda metafísica occidental.
La manera de recuperar los modos de articulación entre sujeto y
objeto a partir de prácticas cotidianas en primera instancia mudas; la
idea de que la comprensión de sí mismo y de las cosas no procede de
una decisión racional o de una elaboración reflexiva sino de un modo
de ser; la Lichtung como apertura de un campo de posibilidades a
partir del cual discursos y acciones se despliegan recíprocamente sin
plantear su origen en la instancia de un sujeto constituyente, signan
la influencia de Heidegger en Foucault.[16] Para Heidegger el ser
como claro o ámbito de iluminación (Lichtung) es quien destina el
modo como las cosas y el hombre mismo van a aparecer. Visto desde
el hombre, el ser es lo absolutamente indisponible para su voluntad
de dominio y para su capacidad de objetivación. Todo intento de
captarlo, de representarlo llega demasiado tarde, pues toda
representación se mueve ya en la Lichtung del ser. El hombre, que se
encuentra siempre en un mundo históricamente ya desvelado, no es
pues dueño del hecho de la desvelación. Pero a su vez, ese acontecer
del ser como iluminación no se produce sin el hombre. La particular
relación entre ser y hombre, relación en la cual éste pertenece
absolutamente al ser, que le desborda y sobrepasa, pero que a la vez
es necesitado o requerido por el ser, es tratada de comprender por
Heidegger mediante la noción de Ereignis.[17]El pensamiento
del Ereignis se abre cuando se da el salto (Sprung) fuera de las
representaciones metafísicas del hombre como sujeto racional y del
ser como objeto y fundamento, Heidegger invita esta actitud del
pensar que se propone atender, en medio de la civilización técnica, la
donación-retracción del ser, que solicita al Dasein.[18]
Foucault se separa de Heidegger en dos aspectos. En primer lugar,
porque considera que la ruptura que Heidegger efectúa con la
metafísica, es ella misma metafísica al apelar a un origen o a
un arché, el de la donación-retracción del ser que solicita –como
hemos dicho- al Dasein para ser pensado. Para Foucault ello daría
paso a atribuir al Dasein una suerte de esencia, lo cual le parece –
cuanto menos- problemático. En segundo lugar, por la importancia
que Foucault -y he aquí su lectura de Nietzsche- otorga a las
relaciones de poder que son, simultáneamente, la condición y el
efecto del espacio en el que se inscriben. Efectivamente su
concepción del poder le lleva a señalar que sin ellas no es posible
ningún claro, ninguna Lichtung. No es posible pensar en lo que
Heidegger llama los envíos del ser sin pensar en el poder, y no es
posible pensar en el poder sino en redes de relaciones concretas, e
históricamente situadas.[19]
En lo que ambos coinciden es, sin embargo, que si para Heidegger la
historia del ser soporta y determina toda condición y situación
humana y su pensamiento tardío no es sino el intento de consumar el
abandono del modo de pensar y las categorías de la filosofía de la
subjetividad,[20] Foucault considera su tarea principal: “liberar la
historia del pensamiento de su sujeción trascendental”.[21] Lo que él
mismo llamará su historia crítica, y algunas veces su ontología
histórica[22] parte así en primer lugar de un rechazo a la distinción
fenómeno/noúmeno. En segundo lugar, frente a la unidad y
universalidad kantiana afirma la multiplicidad de los esquemas
conceptuales. En tercer lugar, contempla a los esquemas
conceptuales como principios organizadores de la realidad
históricamente situados. La preocupación por la formación histórica
de la experiencia aleja a Foucault del énfasis en un sujeto universal
para situarse en la preocupación por las prácticas concretas que
constituyen a ese sujeto.

La episteme es esta región que estructura tanto los esquemas

perceptivos como el lenguaje, tanto las palabras como las cosas. De
lo que se trata la episteme no es de un cuerpo de tesis sino de
sistemas de posibilidad.[23] Este a priori histórico abre un espacio
epistemológico particular dentro del cual ciertas cosas pueden
aparecer y pueden ser conocidas en maneras específicas. Forma así
las condiciones de posibilidad de un saber, por ejemplo el de las
ciencias humanas y de los conocimientos específicos que en torno a él
pueden ser desarrollados. La episteme es a priori porque es anterior
a la experiencia empírica y al conocimiento de entidades específicas;
precisamente es lo que las hace posibles pero, contra Kant, es
histórica porque: “es lo que, en una época dada, recorta un campo
posible del saber dentro de la experiencia, define el modo de ser de
los objetos que aparecen en él, otorga poder teórico a la mirada
cotidiana y define las condiciones en las que puede sustentarse un
discurso, reconocido como verdadero, sobre las cosas”.[24] Para
excluir el noúmeno, Foucault amplía entonces, de manera inusitada,
el principio supremo kantiano de los juicios sintéticos según el cual:
“las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son al
mismo tiempo las de la posibilidad de los objetos de la experiencia”.
[25]

Si el esquema conceptual que es la episteme, constituye las

entidades tal y como en la filosofía trascendental kantiana los
conceptos y las formas de la intuición constituyen los fenómenos, a
diferencia de lo que sucede en la filosofía trascendental, no hay nada
más allá de las entidades así constituidas. Lo que asevera Foucault es
que lo que los entes son, es lo que los esquemas hacen que sean. Las
entidades nuevas que aparecen en un momento histórico no son
entidades que hayan estado hasta entonces en un dominio ajeno a
nuestra experiencia del mundo, esperando a ser descubiertas. Son
objetos sin precedente constituidos por una nueva episteme. No
existen con independencia de nuestras investigaciones. La
arqueología foucaultiana se pregunta lo siguiente: “¿En qué otro
espacio y según qué figuras tomaron su lugar y se distribuyeron,
unos en relación con otros, las palabras, los seres, los objetos de la
necesidad? ¿Qué nuevo modo de ser han debido recibir para que
todos estos cambios hayan sido posibles […]?”.[26]A diferencia de
Kant, Foucault entonces no hace del sujeto el locus del esquema
conceptual. El esquema conceptual es dependiente de
una episteme que precede al sujeto mismo, que hace posible – por
ejemplo- la distinción sujeto/objeto, y que se transforma
históricamente. Foucault la describe como un dominio enunciativo
que no está referido
Ni a un sujeto individual, ni a algo así como una conciencia colectiva,
ni a una subjetividad trascendental, sino […] a un campo anónimo
cuya configuración define el lugar posible de los sujetos parlantes. No
se deben situar ya los enunciados en relación con una subjetividad
soberana, sino reconocer en las diferentes formas de: la subjetividad
parlante efectos propios del campo enunciativo […] El análisis de los
enunciados se efectúa, pues sin referencia a un cogito. No plantea la
cuestión del que habla, bien se manifieste o se oculte en lo que dice,
bien ejerza, al tomar la palabra, su libertad soberana, o bien se
someta sin saberlo a compulsiones que percibe mal. Se sitúa este
análisis, de hecho, al nivel del “se dice”.[27]

Si la principal pregunta de Foucault es por las condiciones según las

cuales el sujeto se produce como objeto para un determinado tipo de
saber (que puede tener estatuto científico o no tenerlo en absoluto)
precisamente el principal objetivo de Vigilar y castigar es eliminar
cualquier vestigio del sujeto trascendental. Foucault intenta poner de
manifiesto la objetivación del sujeto en lo que llama “prácticas
divisorias” a través de las cuales este se encuentra dividido en su
interior o dividido respecto a los otros a través del eje buen
ciudadano/criminal. Este proceso, una vez más, supone su
objetivación. Lo que hay que llevar a cabo es entonces “una
genealogía del “alma” moderna […] reconoceríase en ella más bien el
correlato actual de cierta tecnología del poder sobre el cuerpo”.[28]
Lo que Foucault describe es como el tipo específico de interioridad, de
conciencia y de autoconciencia que define a la subjetividad moderna,
surge a raíz de un método de vigilancia continua que pretendía
reforzar la ley de manera más eficiente: “hombre cognoscible (alma,
individualidad, conciencia, conducta, poco importa aquí) es el efecto-
objeto de esta invasión analítica, de esta dominación observación”.
[29] La subjetividad moderna es fruto de estos métodos de
supervisión:
Sobre esta realidad-referencia se han construido conceptos diversos y
se han delimitado campos de análisis: psique, subjetividad,
personalidad, conciencia, etc.; sobre ella se han edificado técnicas y
discursos científicos; a partir de ella, se ha dado validez a las
reivindicaciones morales del humanismo. Pero no hay que engañarse:
no se ha sustituido el alma, ilusión de los teólogos, por un hombre
real, objeto de saber, de reflexión filosófica o de intervención técnica.
E1 hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en
sí el efecto de un sometimiento mucho más profundo que él mismo.
Un “alma” lo habita y lo conduce a la existencia, que es una pieza en
el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. El alma, efecto e
instrumento de una anatomía política; el alma, prisión del cuerpo.
[30]
De inmediato aclara: “No se debería decir que el alma es una ilusión,
o un efecto ideológico pero sí que existe, que tiene una realidad, que
está producida permanentemente […] Realidad histórica de esa
alma”.[31] Es decir, incluso cuando ha sido producida y sólo existe
dentro de una estructura de poder, incluso cuando hay una
multiplicidad de formas de ser, esta es como realmente somos ahora.
No hay nada trascendente o trascendental en la subjetividad con lo
que podamos comparar el presente para describirlo como irreal o
inauténtico. Las entidades del mundo son transitorias y
constituidas pero plenas de realidad. En un diálogo imaginario
consigo mismo, al final del primer volumen de Historia de la
sexualidad, Foucault se somete a diversas objeciones: “Se me dirá
eso es caer en un historicismo más apresurado que radical; es
esquivar en provecho de fenómenos quizá variables pero frágiles,
secundarios y en suma superficiales, la existencia biológicamente
sólida de las funciones sexuales; es hablar de la sexualidad como si el
sexo no existiese”.[32] La objeción que atisba tiene que ver con, si al
enfatizar demasiado el carácter socialmente construido de la
sexualidad, no está desconociendo el hecho “natural” que se supone
“bruto”, en este caso, el sexo.

Para Foucault, sin embargo, la experiencia existe en la forma en la

que experimentamos. El suponer que hay constantes biológicas que
subyacen a las transformaciones culturales o mentales no es sino
especulación gratuita que nos precipita de nuevo en el ámbito de
lo nouménico. Su primera respuesta es la siguiente: “El objetivo de la
presente investigación es mostrar cómo los dispositivos de poder se
articulan directamente en el cuerpo. Lejos de que el cuerpo haya sido
borrado se trata de hacerlo aparecer en un análisis donde lo biológico
y lo histórico no se sucederían […] sino que se ligarían con arreglo a
una complejidad creciente conformada el desarrollo de las tecnologías
modernas de poder que toman como blanco suyo la vida”.[33] Ante
la objeción de si esta vida (sexual) a la que hace referencia no es,
una vez más, un elemento real que un dispositivo de sexualidad
reprimiría, añade: “No hay que imaginar una instancia autónoma del
sexo que produjese secundariamente los múltiples efectos de la
sexualidad a lo largo de su superficie de contacto con el poder. El
sexo, por el contrario, es el elemento más especulativo, más ideal y
también más interior en un dispositivo de sexualidad que el poder
organiza en su apoderamiento de los cuerpos”.[34] Para Foucault la
distinción entre el sexo y los diferentes dispositivos de sexualidad que
aparecerían históricamente es insostenible. Hay que “mostrar cómo
“el sexo” ya se encuentra en dependencia histórica de la sexualidad.
No hay que poner el sexo del lado de lo real y la sexualidad del lado
de las ideas confusas y las ilusiones; la sexualidad es una figura
histórica muy real y ella misma suscitó como elemento especulativo
requerido para su funcionamiento, la noción de sexo”.[35] Los
sujetos han experimentado con sus cuerpos de manera radicalmente
diferentes a lo largo de la historia pero no podemos separar los
cuerpos de la manera en que estos son experimentados. Esto indica
simultáneamente su carácter histórico y también su carácter real.
Si nada puede existir como un elemento de conocimiento sin
conformarse a un conjunto de reglas y constricciones características
de un tipo de discurso en un periodo histórico señalado, la verdad y la
falsedad sólo pueden ocurrir una vez los objetos de conocimiento han
sido situados en un régimen concreto que plantea precisamente las
preguntas y los términos bajo los cuales estas habrán de ser
respondidas. Las proposiciones individuales solo son verdaderas o
falsas dentro de un régimen de verdad históricamente situado. Lo
inconmensurable sin embargo no son las teorías, sino las condiciones
de posibilidad que producen su aparición. Hay que advertir además
que el conjunto de reglas y constricciones que abre un tipo de
conocimiento lo hace gracias al poder:
Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni
carece de poder (no es, a pesar de ser un mito, del que sería preciso
reconstruir la historia y las funciones, la recompensa de los espíritus
libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de aquellos que han
sabido emanciparse). La verdad es de este mundo; es producida en
este mundo gracias a múltiples imposiciones, y produce efectos
reglamentados de poder. Cada sociedad posee su régimen de verdad,
su «política general de la verdad»: es decir, define los tipos de
discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos; los
mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados
verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las
técnicas y los procedimientos que son valorados en orden a la
obtención de la verdad; el estatuto de quienes se encargan de decir
qué es lo que funciona como verdadero.[36]
El poder- recuerda Foucault a este respecto:”Circula, produce cosas,
induce al placer, forma saber, produce discursos; es preciso
considerarlo más como una red productiva que atraviesa todo el
cuerpo social que como una instancia negativa que tiene como
función reprimir.[37] Es necesario entonces reflexionar no sólo en el
estudio de cómo la constitución del sujeto tal como llega a ser objeto
de conocimiento (en cuanto loco, enfermo o delincuente), a través de
prácticas como las de la psiquiatría, la medicina clínica o la
criminología. Es necesario reflexionar sobre la constitución del sujeto
como objeto por sí-mismo. Esto es llevar a cabo el estudio de la
formación de los procedimientos por los cuales el sujeto es llevado a
producirse a sí mismo, al observarse, analizarse, descifrarse, al
reconocerse como dominio de un saber posible. Ciertos comentaristas
han contemplado en esta preocupación en torno al papel del sujeto el
retorno subrepticio de cierta subjetividad trascendental. Desde esta
perspectiva el análisis foucaultiano oscilaría de manera contradictoria
entre una definición de la subjetividad como “constituidora de sí
misma” a través de ciertos procedimientos y la necesidad de volver a
las prácticas de poder que constituirían a esos sujetos y los
regímenes de verdad en los cuales son reconocidos. La pregunta es si
hablar de la constitución de sí mismo como sujeto, no implica
suponer que el sujeto no preexiste al proceso que lo produce. Habría
entonces en Foucault una tensión entre la visión del sujeto como
constituido y del sujeto como constituyente.[38] Foucault sin
embargo es bastante claro al respecto:

Pienso efectivamente que no hay sujeto soberano, fundador o una

forma universal de sujeto […] Soy muy escéptico y muy hostil con
esta concepción del sujeto. Al contrario, pienso que el sujeto se
constituye a través de prácticas de sujeción, o, de una manera más
autónoma, a través de prácticas de liberación, de libertad […] a
partir, por supuesto, de un cierto número de reglas, estilos,
convenciones que se encuentran en el medio cultural.[39]
No hay nada como un sujeto que sea creado autónomamente por sí
mismo, desde que el sujeto sólo puede producirse desde fuerzas
constitutivas externas. A lo largo de su obra Foucault considera al
sujeto un efecto pero un efecto que no sólo puede ser analizado
desde la perspectiva de la tercera persona sino también desde la
primera persona
He intentado llevar a cabo una historia de la dominación y el sujeto.
Estudié la locura no con los términos del criterio de las ciencias
formales, sino para mostrar cómo, mediante este extraño discurso,
era posible un cierto tipo de control dentro y fuera de los asilos […]
quizá he insistido demasiado en el tema de la tecnología de la
dominación y el poder. Cada vez estoy más interesado […] en las
tecnologías de la dominación individual, la historia del modo en que
un individuo actúa sobre sí mismo, es decir, en la tecnología del yo.
[40]
La manera en que somos constituidos y la manera en la que –a
través de las tecnologías del yo- nos constituimos a nosotros mismos
“interactúan”. Hablar de constitución de sí mismo como sujeto implica
suponer que el sujeto no preexiste al proceso que lo produce porque
si no habría no habría constitución de sí, sino actualización. El sujeto
no existe como tal, independientemente de los modos que lo efectúan
históricamente. Para Foucault “sujeto” es el nombre de una manera
de hacer, y no hay maneras de ser sujeto, sino maneras de sujeto.
Así, si bien el sujeto se remite a las modalidades concretas de su
constitución histórica, estas modalidades concretas de constitución
histórica se remiten al sujeto que es aquí sinónimo de acción
singular. Esto quiere decir que los modos de constitución subjetiva-
históricamente situados- no existen sin las acciones singulares que
asimismo las modifican. Efectivamente si definimos un modo de
subjetivación por la determinación recíproca entre un modelo de yo y
una serie de acciones singulares, lo que nos devela la historia es
precisamente del lado de las acciones singulares que el modelo de yo
no gobierna sin ser circularmente desviado o modificado por éstas.
Los modelos que dan a las acciones singulares su perspectiva global
deben además ser remitidos a las transformaciones históricas de
conjunto. El concepto de autonomía resulta, por lo tanto, doblemente
inadecuado para caracterizar el tipo de libertad que ponen de
manifiesto las tecnologías del yo. Los regímenes de verdad
determinan las características de los modos de subjetivación y las
prácticas proporcionan los rituales para producirlos. No hay
autonomía en un sentido kantiano desde que no hay ninguna
“interioridad” originaria cuya pureza haya que poner de manifiesto, o
proteger de los excesos de una “exterioridad”. Sólo podemos- por así
decirlo- obtener un “interior” de un “exterior”. Y sin embargo los
modos de subjetivación dependen del tejido histórico de prácticas,
encuentros y acciones singulares que tienen como único objetivo
producir al sujeto y, recíprocamente, producirse a sí mismas
produciendo al sujeto. La pregunta “¿qué somos?”, históricamente
formulada pretende abrir la posibilidad de otra filosofía crítica: “Uno
de mis objetivos es mostrar que muchas de las cosas que […] la
gente piensa que son universales no son sino el resultado de algunos
cambios históricos muy precisos. Todos mis análisis van en contra de
la idea de necesidades universales en la existencia humana”. La
lectura histórica hace sentido a este respecto porque muestra “la
arbitrariedad de las instituciones y cuál es el espacio de libertad del
que todavía podemos disfrutar, y qué cambios pueden todavía
realizarse”.[41]

Se trata ciertamente de otra filosofía crítica desde que invierte la

autonomía kantiana y el estándar que nos impele a buscar aquellos
aspectos de nosotros mismos que son permanentes, universales,
ahistóricos que nos invita a convertirnos en lo que verdaderamente
somos, es decir, a asumirlos de manera consciente y deliberada. No
hay nada en Foucault de la búsqueda de una autenticidad según la
cual habría que develar nuestra verdadera esencia porque es de la
idea de una esencia verdadera y universal lo que está en cuestión. Si
la pregunta kantiana tiene que ver con saber cuáles son los límites
del entendimiento, la pregunta crítica foucaultiana podría consistir en
interrogar qué papel juega lo singular, contingente y arbitrario en lo
que se nos presenta como universal, necesario y obligatorio. Se trata
de transformar la crítica de los límites en una crítica práctica que
contemple precisamente la forma de su transgresión:
La ontología crítica de nosotros mismos se ha de considerar no
ciertamente como una teoría, como una doctrina ni tampoco como un
cuerpo permanente de saber que se acumula; es preciso concebirla
como una actitud; un éthos; una vida filosófica en la que la crítica de
lo que somos es a la vez un análisis histórico de los límites que se nos
han establecido y un examen de su franqueamiento posible.[42]
Para Foucault somos una forma de subjetividad que es –como hemos
tratado de aclarar con anterioridad- plenamente real. El que
podamos, o incluso debamos transformarnos no mina de ninguna
manera el carácter real de nuestra identidad actual. Así, la historia
nos permite simultáneamente aprender quiénes somos y que lo que
somos, no es ni universal ni necesario. Así, no le interesa señalar que
un régimen histórico de verdad es falso sino que otros son siempre
posibles: “Debemos hacer aparecer lo inteligible contra un horizonte
vacío y negar su necesidad. Debemos de pensar que lo que existe
está lejos de llenar todos los espacios posibles”.[43] Foucault hace de
la esencia de la naturaleza humana una anti o contra-naturaleza.
Nuestra identidad es precisamente la capacidad de rehusar cualquier
cosa prescrita como nuestra identidad verdadera o necesaria. Nuestra
esencia es no tener esencia. La razón por la que debemos disolver
estas identidades es que somos esta libertad de ser siempre otra cosa
que cualquier descripción pueda confinar. La crítica de Foucault a las
identidades no radica en que –como aseveraría el primer Heidegger-
las haya auténticas o inauténticas sino en que se fijen, se vuelvan
rígidas. Así si bien no cree en el ideal imposible de “una cultura sin
restricciones” añade que “un sistema de restricciones se vuelve
intolerable cuando los individuos que se ven afectados por él no
tienen los medios para modificarlo. Esto puede pasar cuando un
sistema se vuelve intangible a resultas de ser considerado un
imperativo moral o religioso o una consecuencia necesaria de los
avances de la medicina”.[44]
Paradójicamente, sin embargo, si la naturaleza humana consiste en la
incapacidad de ser determinada de una vez por todas, aunque esta
definición se halle en las antípodas de lo que comúnmente se
entiende por una esencia, es todavía una definición de lo que somos y
determina qué tipo de prácticas son las más adecuadas para nuestra
anti-idéntica identidad. Somos lo que no somos y Foucault mismo
resume la paradoja: “Mi manera de no ser ya el mismo es, por
definición, la parte más singular de lo que soy”.[45] La práctica
filosófica aparece entonces definida en estos términos: “¿qué es la
filosofía hoy -quiero decir la actividad filosófica sino el trabajo crítico
del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de
legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta
dónde sería posible pensar distinto?”.[46] La ironía de Foucault en
esta historia crítica de nosotros mismos parece ser entonces la
siguiente: sólo convirtiéndonos en lo que no somos, nos convertimos
verdaderamente en lo que somos.[47]
LAS 7 FRASES MÁS IRREVERENTES DE JORGE LUIS BORGES SOBRE
LA VIDA
“La muerte es una vida vivida. La vida es una muerte que viene”, dijo
Jorge Luis Borges. El escritor argentino que marcó la literatura del
siglo XX tenía profundas inquietudes filosóficas que permearon
muchas de sus obras. Hizo referencias precisas a Platón, Nietzsche,
Berkeley, Hume y Schopenhauer, pero también sentía una gran
atracción por la filosofía budista.
Fruto de esa mezcla de filosofías occidentales y orientales desarrolló
un punto de vista tan ecléctico como único que le permitió dibujar
con palabras la complejidad que encierra nuestro universo mental. A
los 120 años de su nacimiento, nada mejor que recordar algunas de
las mejores frases de Jorge Luis Borges sobre la vida, frases que
conducen al empoderamiento y son una oda a la autenticidad.
Frases de Jorge Luis Borges sobre la vida, la libertad y la autenticidad
1. “Yo no hablo de venganzas ni perdones, el olvido es la única
venganza y el único perdón”
Gran lector de filosofía, es probable que Jorge Luis Borges haya leído
a los grandes estoicos como Epícteto y Séneca, que enseñaban cómo
responder a un insulto inteligentemente y afirmaban que la mejor
venganza es no ser como la persona que nos hizo daño. Hombre
inteligente, también sabía que alimentar el odio y el rencor es como
beber veneno esperando que sea el otro quien sufra. Por eso estaba
convencido de que lo mejor es olvidar y pasar página. Solo así nos
liberaremos realmente del influjo de la persona que nos dañó.
2. “Que cada hombre construya su propia catedral. ¿Para qué vivir de
obras de arte ajenas y antiguas?”
Esta cita de Borges es un llamado al despertar de la conciencia
individual, una alerta para que cada persona construya su propia fe y
dé forma a sus creencias. El escritor se distanció reiteradamente del
catolicismo porque consideraba que se trataba de una religión
dogmática. ¿Su alternativa? Buscar la verdad en nuestro interior, lo
cual consiste en plantearnos preguntas y buscar las respuestas con
nuestras propias herramientas, no conformarnos con las respuestas
preestablecidas cuyo único propósito es narcotizar la mente y
fomentar la idiotez.
3. “Planta tus propios jardines y decora tu propia alma, en lugar de
esperar a que alguien te traiga flores”
Con esta frase, Borges enfatiza la necesidad de asumir un papel
proactivo en nuestras vidas, no convertirnos en meros espectadores,
mientras los demás – entiéndase las personas más cercanas o la
sociedad – toman las decisiones en nuestro lugar. Debemos
asegurarnos de cultivar nuestro “yo” o terminará convirtiéndose en
un terreno baldío, condenándonos a un profundo vacío interior que da
paso al peor tipo de soledad, como dijera Séneca: «la soledad no es
estar solo, es estar vacío«.
4. “Hay que tener cuidado al elegir a los enemigos porque uno
termina pareciéndose a ellos» 
Que terminamos pareciéndonos a nuestros amigos no es un secreto,
pero Borges nos alerta de que también podríamos terminar
pareciéndonos a nuestros enemigos, adoptando precisamente
aquellas características y comportamientos que más detestamos.
Cuando comenzamos a pensar que todo vale, y nos vemos tentados a
responder de la misma manera, cometiendo las mismas ofensas que
sufrimos y devolviendo el golpe con la misma intensidad, terminamos
introyectando lo que inicialmente repudiábamos. Por eso debemos ser
muy cautelosos a la hora de responder a los agravios.
5. “La duda es uno de los nombres de la inteligencia”
La inteligencia no es sinónimo de certezas. Una persona llena de
certezas se cierra a cal y canto al aprendizaje y se condena al
inmovilismo. Por eso Borges nos anima a dudar – de todo y de todos
– de las certezas absolutas, de las cosas que damos por sentadas y
de las creencias que nos han transmitido. No es el único, Aristóteles
también había dicho que “el ignorante afirma; el sabio duda y
reflexiona” y Descartes afirmó que “la duda es el principio de la
sabiduría”. Preguntarnos el por qué de las cosas es la llave mágica
que abre las puertas de la libertad interior.
6. “He cometido el peor de los pecados que un hombre puede
cometer. No he sido feliz”
Borges también dijo que “la felicidad se justifica por sí sola”, es un fin
en sí mismo, no es necesario buscar excusas para salir en la
búsqueda de lo que nos hace felices. Porque al final del camino, es
probable que de lo único de lo que nos arrepintamos es de no haber
vivido más siguiendo nuestras propias reglas, disfrutando de aquello
que nos hacía realmente felices.
7. “Las herejías que debemos temer son las que pueden confundirse
con la ortodoxia”
Borges era un “escritor insurgente” que se amotinó contra las reglas
de su época que determinaban cómo se debía escribir, por lo que no
es extraño que sintiera pavor por la ortodoxia, esa que equiparaba a
una camisa de fuerza. No era el único, Mark Twain también había
dicho: “cuando encuentres que estás del lado de la mayoría, es hora
de hacer una pausa y reflexionar profundamente”. En la vida, si
deseamos encontrar nuestro auténtico «yo», ese que suele
esconderse tras capas y capas de mandamientos sociales,
necesitamos atrevernos a equivocarnos, a desafiar las reglas y buscar
nuevos caminos.
8 HÁBITOS QUE AYUDARON A LOS GRANDES FILÓSOFOS A PENSAR
MEJOR
'La escuela de Atenas', de Rafael. En el centro están Platón
(señalando arriba) y Artistóteles (señalando abajo). En la escalera
está Diógenes (de azul) y abajo, sentado, Heráclito
JAIME RUBIO HANCOCK  23 ENE 2015 - 07:34 CET
Los filósofos también tenían sus costumbres. Unos daban clase
mientras caminaban. Otros tomaban café cada día. Los había que
preferían estar solos. Y otros no perdonaban ningún día su horario
estricto. El País lanza el domingo 25 de enero una colección de 30
libros dedicados a los grandes filósofos de la historia, así que
aprovechamos para repasar algunos de estos hábitos y los motivos
por los que les funcionaron.
1. Dialogar. Platón escribió todas sus obras en forma de diálogos. En
ellos, Sócrates planteaba preguntas que introducían dudas en los
argumentos contrarios, ayudando a descartar ideas hasta encontrar
la verdad. Es decir, conversar es una técnica muy útil para poner en
claro y a prueba nuestras ideas.
Según William Isaacs, autor de Dialogue and the Art of Thinking
Together y director del Dialogue Project de la MIT, para que un
diálogo nos ayude a aprender, debemos suspender nuestros
prejuicios y puntos de vista. Por supuesto, hay que escuchar, y no
planificar qué diremos o cómo le daremos la vuelta a la conversación.
También es importante hacer preguntas, pero no como trampas, sino
con el objetivo de explorar un tema que ignoramos.
2. Caminar. Aristóteles fundó la llamada escuela peripatética, que
significa “ambulante” o “itinerante”, dado que al filósofo le gustaba
caminar mientras impartía sus clases. Caminar nos ayuda a pensar:
la memoria y la atención mejoran después de caminar (y de hacer
ejercicio) y cuando paseamos de forma habitual, se crean nuevas
conexiones neuronales. Además, un estudio de la Universidad de
Stanford publicado en 2014 demostró que dar un paseo ayuda a
llevar a cabo tareas que exigen creatividad.
3. Escribir. Michel de Montaigne se retiró a su castillo en 1571,
cuando contaba con 38 años de edad, y se dedicó a escribir sus
ensayos desde entonces y hasta su muerte en 1592. Montaigne se
mostraba escéptico acerca de sus conocimientos y usó sus textos
para intentar responder a la pregunta: “¿Qué sé yo?”. Es decir, como
Sócrates, pero sustituyendo el diálogo con otras personas por la
conversación consigo mismo gracias a la pluma y el papel. 
Aunque en vida Wittgenstein sólo publicó el Tractatus Logico-
Pholosophicus, este filósofo también escribió cuadernos y diarios que
se publicaron tras su muerte, como en el caso de las Investigaciones
Filosóficas. Para él, escribir era otra forma de reflexionar: “Realmente
pienso con mi pluma, pues a menudo mi cabeza no sabe nada acerca
de lo que mi mano está escribiendo”, dijo en Cultura y valor.
4. Leer. Popper y Wittgenstein sólo coincidieron una vez, pero se
cayeron tan mal que sustituyeron el diálogo socrático por un atizador.
Al margen de esta disputa y centrándonos en las costumbres del
austriaco, Popper habló en más de una ocasión acerca de la biblioteca
de su abuelo, gracias a la que se aficionó a la lectura. Además de los
beneficios y el placer obvio de esta actividad, hay estudios que
demuestran que leer mantiene el cerebro en forma e incrementa la
empatía. Además, leer nos hace más sexis, ya que la lectura
incrementa la inteligencia y la inteligencia es un atributo que
deseamos en nuestras parejas.
5. Pasar tiempo a solas. Arthur Schopenhauer no sólo era un
misántropo, sino también y sobre todo, un solitario. Los compromisos
sociales suponían para él una obligación y una continua impostura
y aseguraba que los hombres de valor intelectual sólo pueden tener
un puñado de amigos, y eso como mucho. Nietzche era otro solitario
empedernido que, además, también caminaba varias horas al día.
Aunque no hace falta convertirse en un ermitaño (de hecho, la
soledad extrema puede ser perjudicial para la salud), hay que saber
estar a solas y disfrutarlo. La soledad nos permite desconectar con
más facilidad y centrarnos en nuestros pensamientos. También nos
ayuda a controlar mejor nuestro tiempo y dedicarlo a lo que
realmente queremos hacer: escribir, leer, descansar… Y aunque la
cooperación y el diálogo son importantes, estar solo también es
indispensable para estimular la creatividad, ya que ayuda a trabajar
sin interrupciones y con libertad, sin sentirnos juzgados.
En lo que se refiere a la filosofía, hay que recordar que nunca
estamos realmente a solas, ya que siempre mantenemos una
conversación con nosotros mismos. Como escribió Hannah Arendt,
“en soledad siempre surge un diálogo, porque incluso en soledad
siempre hay dos”.
6. Tener un horario. De Kant se decía que uno podía poner el reloj en
hora cuando salía a dar su paseo diario. El poeta Heinrich Heine llegó
a escribir que el reloj de la catedral de Köninsberg “completaba sus
tareas con menos pasión y regularidad que su conciudadano
Immanuel Kant”. Cada día se levantaba a las cinco de la mañana y
tomaba una o dos copas de té suave. Tras meditar mientras fumaba
su pipa, daba clase de 7 a 11, para después almorzar, pasear y
conversar con su amigo Joseph Green antes de volver a casa. Le
irritaban las interrupciones y los cambios, incluso aunque se tratara
de un simple árbol que creció hasta tapar un campanario que veía
desde su despacho: hubo que talarlo. Eso sí, también se
permitía algún trago de vino y partidas de billar.
Aunque el caso de Kant es exagerado, es importante contar con un
día estructurado y con un calendario para nuestros proyectos: la
planificación reduce el estrés, ayuda a definir objetivos y permite
evaluar cómo progresan nuestras tareas. Organizarnos también nos
permite reservar tiempo para pensar en nuestro trabajo, una
actividad que es tan importante como trabajar. De hecho, el propio
Kant dedicaba las noches a reflexionar y a lecturas amenas.
7. Tomar café (y otros pequeños placeres). Søren Kierkegaard era
otro paseador compulsivo y escritor a diario (y de diarios). Además,
después de cenar tomaba café y una copa de jerez, según explica
Mason Currey en Daily Rituals. Buena idea: la cafeína aumenta la
atención y los niveles de energía, y ayuda tanto a la memoria a largo
plazo como a las funciones cognitivas en general, entre otros
beneficios. Aunque el alcohol tiene muchos más riesgos que la
cafeína, su consumo moderado también presenta efectos cognitivos
positivos, en especial para prevenir el deterioro propio del
envejecimiento. También se ha asociado a una mayor creatividad.
Recordemos que estamos hablando de una copa, no de una botella.
8. Descansar. Los pequeños placeres son importantes, pero hay que
tener cuidado con los que escogemos. En el ya mencionado libro de
Currey, podemos leer acerca de los hábitos diarios de Sigmund
Freud, que seguía un horario casi tan estricto como el de Kant,
también incluyendo caminatas por la ciudad. Asimismo, le gustaba
meditar, aunque para hacerlo escogiera a menudo las comidas. Esto
fastidiaba a sus frecuentes invitados, que se veían obligados a
conversar con el resto de la familia. Pero su placer favorito era el
tabaco, que no dejó ni a pesar de la treintena de cirugías para
intentar contener el cáncer que acabaría con su vida. También era
consumidor ocasional de cocaína.
Es decir, si hay que imitar a Freud, mejor quedémonos con sus tres
meses anuales de vacaciones. Aunque quizás no podamos
permitirnos tanto tiempo, es importante recordar que, como
publicaba Scientific American, los descansos incrementan la
productividad, mejoran nuestra atención y nuestra memoria, y
también impulsan nuestra creatividad. Ya sean semanas en la
montaña o una mera siesta de media hora, hacer el vago de vez en
cuando “es tan indispensable para el cerebro como la vitamina D para
el cuerpo”.

PARA OLVIDARSE DE LA FELICIDAD

El pensamiento de Arthur Schopenhauer, padre del pesimismo
metafísico, revive con nuevas traducciones y ensayos sobre sus
obras.
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LUIS FERNANDO MORENO CLAROS
8 AGO 2018 - 11:32 CEST
Ampliar fotoEl filósofo Arthur Schopenhauer, en un retrato de
1855. ULLSTEIN BILD / GETTY IMAGES
Arthur Schopenhauer, el padre del pesimismo metafísico, es uno de
los filósofos más populares en España e Hispanoamérica; nuevos
libros recientes vienen a vivificar su presencia en las librerías.
Es curioso el breve ensayo —aunque sustancial— del singular escritor
francés Michel Houellebecq (1958). Este, al igual que les sucediera a
Nietzsche, Thomas Mann o al austriaco Thomas Bernhard, quedó
fascinado por el encuentro con las obras de Schopenhauer, allá por
los años ochenta del siglo XX. El autor de novelas tan nihilistas
como El mapa y el territorio o Sumisión vio en el pensador alemán un
alma afín, desasosegada por la búsqueda de la verdad y desengañada
del ser humano: “Ningún novelista, ningún moralista ni ningún poeta
me habrá influido tanto como Schopenhauer”, afirmó. Por eso intentó
traducir al francés algunos textos suyos, y de ahí nació este ensayo.
Al final, sólo seleccionó un puñado de pasajes favoritos y los
comentó.
ampliar foto
Houellebecq da en el clavo con sus claras interpretaciones, que sirven
tanto para los conocedores como para los neófitos; es posible que
después de leer estas páginas haya quien corra a buscar El mundo
como voluntad y representación, la obra capital de Schopenhauer
(que cumple 200 años en noviembre de 2018); o Parerga y
paralipómena, que contiene los célebres Aforismos sobre el arte de
saber vivir, muy admirados por Houellebecq, por lo general editados
como libro independiente.

Schopenhauer afirmó que la existencia es sufrimiento, y también que

la contemplación estética de las cosas y los hechos del mundo nos
proporciona un estado de beatitud que aleja los males inherentes al
tremendo hecho de vivir. El arte es liberador, gracias a la paz que nos
proporciona la belleza artística olvidamos los pesares; o los
transforma de tal manera que nos recompensa con placer y deseos
de acciones buenas y sensatas. Para Houellebecq esta prometedora
visión estética es “tan simple como profundamente original”.
Comenta también el concepto de “voluntad”, que debe entenderse
“alejado del psicologismo”. La voluntad, según Schopenhauer, es el
sustrato íntimo intangible que da cohesión a la totalidad de las cosas
y los seres del mundo. Desde la ley de la gravedad hasta el eterno
devorarse sin sentido de unas especies a otras en el que consiste la
vida animal, “todo es voluntad”. Y tanto las grandes tragedias
colectivas como las adversidades individuales tienen que ver con este
oscuro concepto, definido como deseo infinito anhelante de
satisfacción; Freud se inspiró en esa fuente para sus concepciones del
“ello” y el inconsciente.

Finalmente, el misántropo irredento que es Houellebecq destaca

como lo mejor de Schopenhauer el orgullo con el que proclamaba que
la mayor riqueza del hombre de genio radica en su propio interior;
este goce —escribió el pesimista— se asemeja “al cálido refugio
invernal en medio de la gélida noche del mundo”. Y añadía que, a
tenor de “la necedad que reina por doquier en la sociedad”, desde
siempre las personas excelsas, toda vez que sus necesidades básicas
estén cubiertas, se consagraron a ocupaciones sin utilidad aparente,
pero que impulsan el saber y el avance de las ciencias y las artes;
pues el trabajo intelectual es el cénit de la vida feliz.
Esta última idea pertenece a los mencionados Aforismos sobre el arte
de saber vivir, cuya base inicial se halla esbozada en el libro que
publica Nórdica en nueva traducción: El arte de ser
feliz. Schopenhauer nunca lo publicó, pues sólo era el borrador
temprano de su filosofía práctica posterior. El erudito italiano Franco
Volpi lo recuperó de entre los inéditos del filósofo, le puso título y lo
editó como si fuera un “tratado” completo. En castellano apareció en
1998, en edición bilingüe (Herder). En esta nueva versión hubiera
sido deseable un prólogo en el que se aclarase esto.
Las “reglas” que contiene este supuesto tratado no van dirigidas en
puridad a encontrar “la felicidad”, en la que Schopenhauer jamás
creyó como absoluto, sino “a ser menos desdichados en este mundo”.
Aristóteles, Séneca, los moralistas franceses y Gracián inspiraron la
esencia de tales ideas. El “justo medio”, la fe en uno mismo, el olvido
de las quimeras que nos intimidan y nos impiden gozar del presente,
la desconfianza prudente en los demás o el cultivo de un sano
egoísmo son algunos de los reguladores para vivir bien que propuso
Schopenhauer.
Más pensamientos suculentos de este tipo, sobre cómo desenvolverse
mejor en la vida, y reflexiones filosóficas sobre la muerte y el
sufrimiento y otros temas afines, todos de profundo humanismo y
honda metafísica, quedan reflejados en la nueva antología de
fragmentos breves y aforismos extraídos de las obras de
Schopenhauer que publica Alianza (no hay que confundirla con la que
en 1995 apareció en Edhasa, de título casi similar, cuyo autor fue
Andrés Sánchez Pascual). También Alianza recupera muy remozada
una obra de invitación a la lectura de Schopenhauer de 2001, útil
para adentrarse en su pensamiento.

El libro del filósofo y sociólogo alemán Georg Simmel presenta cuatro

textos críticos con el pesimismo. Schopenhauer decía que bastaba
comparar el dolor que siente un animal mientras es devorado por
otro con cualquiera de los placeres del mundo para darse cuenta de
que la intensidad del dolor es siempre mayor que la del placer.
Afirmaba que el sufrimiento domina todo, es lo positivo; y que el
placer es sólo la negación del sufrimiento, lo negativo. Simmel
desmonta esta tesis a la vez que descifra los rasgos señeros del
carácter pesimista. Dice con razón que es más fácil negar y destruir
que construir, y que suele tener más adeptos quien niega que quien
ve las cosas por su lado mejor. Apostilla que Schopenhauer fue “el
tipo más arrogante de cuantos escritores han existido sobre la faz de
la tierra”. Simmel se tomó muy en serio al filósofo y quiso rebatirlo
con gran seriedad.
Hoy, las ideas del viejo pesimista, clásicas en su rigor, causan más
goce que pesar, y hasta sirven para animar a los tristes, porque entre
otras cosas enseñó que para ser felices debemos olvidarnos de la
felicidad.
En presencia de Schopenhauer. Michel Houellebecq. Traducción de
Joan Riambau Möller. Nuevos Cuadernos Anagrama, 2018. 96
páginas. 7,90 euros.
El arte de ser feliz. Arthur Schopenhauer. Traducción de Isabel
Hernández. Ilustraciones de Elena Ferrándiz. Nórdica, 2018. 120
páginas. 19,50 euros.
Parábolas y aforismos. Arthur Schopenhauer. Selección y traducción
de Carlos Javier González Serrano. Alianza Editorial, 2018, 176
páginas, 9,50 euros.
Schopenhauer: la lucidez del pesimismo. Roberto R. Aramayo.
Alianza, 2018. 272 páginas. 9,50 euros.
Sobre el pesimismo. Georg Simmel. Traducción de Fernando García
Mendívil. Prólogo de Fernando Savater. Sequitur, 2017. 80 páginas. 8
euros.

LOS 16 TIPOS DE MIEDO Y SUS CARACTERÍSTICAS

La sensación angustiosa que vivimos al notar algo que causa temor
no siempre es de la misma clase.
El miedo es una sensación angustiosa provocada por la presencia de
un peligro real o imaginario.
Es una reacción que comienza con un estímulo estresante y termina
con la liberación de sustancias químicas que causan, entre otras
cosas, que el corazón y la respiración se aceleren o que el cuerpo se
ponga tenso. El miedo suele provocar comportamientos propios de la
respuesta de estrés y una respuesta conocida como de lucha o huida.
Sin embargo, este es un fenómeno complejo que no siempre se
manifiesta exactamente del mismo modo ni tiene las mismas causas.
Es por eso que hablamos de tipos de miedo.
¿Cómo se producen los tipos de miedo?
El estímulo causante puede ser un pensamiento real o no, o un
estímulo amenazante (por ejemplo, la presencia de un león). Algunos
autores afirman que existen algunos miedos inherentes como por
ejemplo: la oscuridad, la incertidumbre o la muerte. Sin embargo, la
gran mayoría de miedos son aprendidos por aprendizaje asociativo o
condicionamiento clásico.
Puedes saber más sobre el condicionamiento clásico en este artículo:
“El condicionamiento clásico y sus experimentos más importantes”
Las bases fisiológicas
El cerebro humano es un órgano profundamente complejo. Más de
100 millones de células nerviosas forman una intrincada red de
comunicaciones que son el punto de partida de todo lo que sentimos,
pensamos y hacemos. Algunas de estas comunicaciones conducen al
pensamiento y a la acción conscientes, mientras que otras producen
respuestas autónomas.
La respuesta autónoma del miedo, es decir, la que no activamos de
manera consciente, surge mucho antes de que nuestra razón haya
podido decidir nada al respecto. Son muchas las áreas cerebrales
relacionadas con el miedo. Estas son las más importantes:
Tálamo: decide dónde enviar datos sensoriales entrantes (de ojos,
oídos, boca, piel)
Córtex sensorial: interpreta los datos sensoriales.
Hipocampo: almacena y recupera recuerdos conscientes; procesa
conjuntos de estímulos para establecer el contexto.
Amígdala: decodifica las emociones; petermina la posible amenaza;
Almacena recuerdos de las emociones y del miedo.
Hipotálamo: activa la respuesta de "lucha o huida".
Puedes profundizar en las bases fisiológicas del miedo en nuestro
artículo: “Las bases fisiológicas y psicológicas del miedo”
Tipos de miedo
No todas las personas sienten miedo a los mismos estímulos ni el
contenido de todos los miedos son iguales. A continuación puedes
encontrar una lista con una clasificación de los distintos tipos de
miedos:
Según la existencia del estímulo
Dependiendo de si el estímulo que provoca el miedo existe o no, éste
puede ser:
1. Miedo real
El miedo real hace referencia a un tipo de miedo que se se construye
a partir de componentes reales. Por ejemplo, el miedo a caer de un
lugar alto poco seguro cuando existe la posibilidad real de caer al
vacío.
Se trata de un patrón de activación fisiológica y emocional que tiene
valor adaptativo, porque nos lleva a evitar el peligro de manera
inmediata, muchas veces independientemente de nuestras
intenciones conscientes.
2. Miedo irreal o irracional
El miedo irreal tiene su origen en un pensamiento imaginario,
distorsionado y catastrofista. Por ejemplo, el miedo a hablar en
público o el miedo a volar. Son miedos no adaptativos, en los que en
realidad no exista un peligro real.
En muchos casos, este tipo de miedo puede transformarse en una
fobia; es algo que ocurre cuando este malestar y las estrategias que
utilizamos para evitar estos momentos interfieren de un modo con
nuestra calidad de vida.
Según su normalidad
Dependiendo de su carácter adaptativo, los miedos pueden ser:
3. Miedo normal
El miedo normal es aquel que tiene un carácter adaptativo, y se
presenta ante un estímulo que puede ser dañino para la persona. Es
de corta duración, no interfiere con la normalidad en la vida cotidiana
y pone al individuo en estado de alerta. Por ejemplo, al ver una
serpiente.
4. Miedo patológico
Este tipo de miedo se activa aunque no haya peligro y puede
prolongarse indefinidamente. Su nivel de interferencia en el
funcionamiento cotidiano es alto. Produce un gran malestar
psicológico a la persona que lo padece, y a veces también afecta a
terceras personas (por sus efectos en la conducta social) por lo que
requiere tratamiento.
Según el nivel de afectación
Dependiendo del nivel de afectación del miedo, éste puede ser:
5. Miedo físico
El miedo físico es el temor a sufrir sensaciones dolorosas derivadas
de un estímulo externo real o imaginario. Por ejemplo, el miedo al
médico.
En muchas ocasiones, el miedo físico es difícil de controlar, ya que
puede hacer que nos movamos automática e involuntariamente para
esquivar lo que nos da miedo, "tomando el control del cuerpo"
durante unos pocos segundos.
6. Miedo social
Este tipo de miedo ocurre en respuesta a un estímulo externo que se
integra a nivel social. Se caracteriza por aquellas situaciones en los
que la persona siente que puede ser ridiculizada y piensan que será
juzgada y ridiculizados por los demás. Así pues, lo que produce temor
es tanto loa previsión de esa humillación como las consecuencias que
esta podría tener en el futuro. 
La fobia social se encuentra en el extremo de esta fobia.
Artículo relacionado: “Fobia social: ¿qué es y cómo superarla?”
7. Miedo metafísico
El miedo metafísico es un miedo que tiene un origen interno y no se
nutre de fuentes empíricas. Puede estar asociada a patologías como
la depresión endógena. Puedes saber más sobre este trastorno en
nuestro artículo: “Depresión endógena: cuando la infelicidad llega
desde dentro”
Otros tipos de miedo
Estas son otras clases de miedo que van más allá de las
categorizaciones que hemos visto.
8. Miedo a la incertidumbre
El miedo a la incertidumbre es un miedo que ocurre cuando nos
cuesta visualizar el futuro que queremos. También recibe el nombre
de miedo a lo desconocido, y está íntimamente relacionado con el
desarrollo personal. Cuando una persona siente miedo a la
incertidumbre, no sale de su zona de confort.
Quizás te interese: "¿Cómo salir de tu zona de confort? 7 claves para
lograrlo”
9. Miedo al compromiso
Este tipo de miedo se presenta, principalmente, en las relaciones de
pareja. Hace referencia al sentimiento o emoción de miedo que se
experimenta al ver que la vida de uno es entregada a otra persona.
En ocasiones, ocurre porque la persona simplemente no quiere
entregar su libertad, otras veces porque la persona ha sufrido en una
relación amorosa anterior y no quiere comprometerse de nuevo.
10. Complejo de Jonás
El Complejo de Jonás también se conoce como miedo a alcanzar el
éxito. Es un término que surge de la psicología humanista, en el que
la persona siente ansiedad y pánico por su propia autorrealización o
el desarrollo de sus talentos.
Artículo relacionado: “Complejo de Jonás: el curioso miedo a alcanzar
el éxito"
11. Miedo a ser descubierto
Un miedo que se caracteriza porque la persona ha hecho algo que se
considera malo o ilegal y, por tanto, no quiere que se le descubra.
Los experimentan las personas mentirosas y los individuos que tienen
algo que ocultar.
12. Miedo al fracaso
El miedo al fracaso es un tipo de miedo que causa mucho sufrimiento
y que está relacionado con las expectativas que tiene una persona.
Se relaciona también con la opinión de los demás. Lo experimentan,
sobretodo, las personas perfeccionistas.
Artículo recomendado: “Personalidad perfeccionista: las desventajas
del perfeccionismo”
13. Miedo a la soledad
El miedo a la soledad es un miedo que experimenta todo el mundo,
pues los seres humanos somos seres sociales y necesitamos a los
demás para gozar del equilibrio emocional necesario para hacer
frente a los problemas que puedan surgir en nuestro día a día. El
miedo a las soledad también los sufren aquellas personas que están
en una relación y no quieren quedarse solteras.
14. Miedo al divorcio
Si el miedo a la soledad hace referencia a las personas que están en
pareja y no quieren quedarse solas, pero también hay individuos que
sienten una gran angustia por divorciarse. Si el miedo a la soledad
está más bien relacionado con un sentimiento inherente del ser
humano, el miedo al divorcio se relaciona más bien con la cultura,
con el miedo a lo que pensarán los demás del fracaso del matrimonio.
15. Miedo a la muerte
El miedo a la muerte es un tipo de miedo que siente todo el
mundo. Es el temor a perder la vida, pues cuando alguien fallece se
entiende que desaparece para siempre. Las personas suelen
experimentar este miedo de manera puntual o cuando se encuentran
en una situación en la que su vida peligra. En los casos en los que
este pensamiento está constantemente en la mente de una persona,
suele requerir asistencia psicológica.
16. Fobias
Un miedo patológico que experimentan muchas personas y que
requiere de tratamiento psicológico para ser superado son las
fobias. Existen muchos tipos de fobias y suelen llamarse también
miedos condicionados.

MICHEL FOUCAULT: EDIPO REY Y LA LUCHA POR EL PODER.

AGOSTO 24, 2019 MUNDO NOESIS 1 COMENTARIO
Para Foucault, toda la obra de Sófocles gira en una búsqueda de la
verdad, el cual es su objetivo principal. 6
El viejo topo.
Uno de los grandes filósofos del siglo XX es sin duda Michel Foucault.
Nace en Francia en el año de 1926. Estudió en un colegio jesuita
donde destacó por su inteligencia. Se licenció en filosofía y psicología,
y trabajó en distintas universidades.
Sus obras abarcan distintos temas, que van desde la psiquiatría,
medicina, las prisiones, la sexualidad humana, etc. En 1961, conoció
a Daniel Defert, con quien vivió por el resto de su vida. Muere en
1984 en Paris.1 
En este trabajo, nos enfocamos en una conferencia que impartió en
Río de Janeiro, en el año de 1973, sobre el mito de Edipo Rey, dicha
conferencia la encontramos en su obra: La verdad y las formas
jurídicas. Michel Foucault, hace un exaustivo análisis del mito
de Edipo Rey de Sófocles, donde descubre, que en el fondo de dicha
narración, se encuentra una lucha de poder, contrario a lo que decía
Freud, que es, que: en dicho mito, se develan los deseos y el
inconsciente del ser humano.2 
Esto, ha quedado más claro desde, la publicación del libro Anti-
Edipo de Deleuze, el cual, nos revela que el triángulo edípico, no
tiene ninguna verdad histórica de nuestro deseo, sino más bien, el
psicoanálisis, se vale de este mito, para imponer una cura a los
deseos y al inconsciente del hombre.3
Para Michel Foucault, el mito de Edipo Rey, representa la relación
entre el poder y el saber, es decir, entre el poder político y el
conocimiento, el cual hasta el día de hoy se sigue dando.4 El mito
de Edipo Rey es el primer testimono claro sobre las prácticas
judiciales griegas, donde el fin es investigar la verdad, pero ¿en qué
consiste la investigación de la verdad en la Grecia antigua?
El primer testimonio se remonta ha La Ilíada de Homero, donde
Antíloco y Menelao compiten en una carrera de carros en honor del
fallecido Patroclo. Se coloca a una persona en un lugar estratégico, el
cual está allí para ver que todo transcurra con normalidad. Antíloco
llega primero a la meta y, Menelao lo acusa de haber cometido una
irregularidad. Sin embargo, para esclarecer este asunto, no se llama,
al que vio el hecho irregular, es decir, al testigo, sino, se hace por
medio de un desafío.
REPORT THIS AD
Menelao, le pide que jure ante Zeus que no cometió ninguna
irregularidad, Antíloco no lo hace, y, reconoce su culpabilidad. De
este modo, la verdad se hace presente por medio de un desafío o
prueba.5 
Si se posee el saber, es preciso renunciar al poder, porque es un
binomio que no puede tener el poder político, porque éste es ciego.
Para Foucault, el esclarecimiento de la verdad, obedece a una ley, a
la cual llama “ley de las mitades”. Porque la verdad que va
apareciendo a lo largo de la obra de Edipo Rey se ajusta y acopla de
una forma muy particular.
Algunos ejemplos, en los cuales, queda claro esta ley de las
mitades son los siguientes: Creonte va a consultar al dios Apolo…
sobre un asunto que incumbe a todo el pueblo de Tebas, de regreso,
le dice al rey que: el país está amenazado por una maldición, pero,
no dice, quien fue el causante de dicha maldición; esto, hace que se
formule otra pregunta: ¿Quién es el causante de dicha maldición? la
causa es un asesinato, y esto vuelve a hacer, que se formule,
nuevamente, otra pregunta: ¿Quién es el asesinado? el rey Layo, y,
otra pregunta ¿Quién lo asesino?…, es decir, que es un juego de
mitades, donde cada una se acopla a otra.7
De la misma manera, el adivino Tiresias, le recuerda, que prometió
desterrar a aquel que haya matado al rey Layo, y ahora que lo
cumpla. El dios Apolo, le dice que: si quiere que termine la peste,
debe expiar la falta. Con esto, la verdad se asoma pero de una forma
profética.8 

La profecía decía que: Edipo habría de matar a su padre y casarse

con su madre. Pero, Edipo, al creer que, era hijo de Polibio, piensa
que, la profecía no se ha cumplido. Sin embargo, el esclavo de
Polibio, le viene a avisar la muerte de su padre, y esto parece
consolarlo, porque era otra señal, la profecía no se llevo a cabo, pero,
el esclavo, le confiesa que Polibio, en realidad, no es su padre.
A él, se lo dieron a un pastor, el cual, debía abandonarlo en el
bosque, pero, no pudo hacerlo y en cambio, él lo entregó a Polibio,
quien lo crió como un hijo. Edipo, escapó de su padre, para que no se
cumpliera la maldición y, llegó a Tebas, donde todo ocurrió, tal como
estaba predicho. De esta forma, la verdad queda revelada por el
esclavo y el pastor.9
REPORT THIS AD
La verdad, que aparecía como profecía, se hace realidad, por medio
de la boca del pastor y el esclavo, los cuales son testigos directos de
este hecho, es decir, “son la mirada del testimonio”.10 Con esto, la
verdad, deja de ser un mero desafío como lo era con Homero, y de la
misma manera, deja de ser una mera profecía para convertirse en
testimonio de alguien más.
No es negar del todo, la profecía de los dioses, sino que, dicen lo
mismo, pero de manera diferente. De esta forma, Foucault dice que
“el recuerdo y el discurso de los hombres son como una imagen
empírica de la gran profecía de los dioses”.11
¿Como hacer para no perder el poder y conservarlo?
Para Freud, Edipo era un hombre del inconsciente, del no saber, del
olvido…12 pero, era todo lo contrario, sabía demasiado porque sabía
unir su saber y su poder, lo cual, queda demostrado, desde el título
de la obra: Edipo Rey.
Este, en ningún momento de la obra, defiende su inocencia, porque,
lo que busca es ¿Como hacer para no perder el poder y
conservarlo? Algunos ejemplos, donde queda demostrado como
ejerce el poder, son los siguientes:
Un poblador de Tebas le dice: “Tú, tienes el poder, debes curarnos de
la peste”, y, responde Edipo: “No sólo les afecta a ustedes, sino, a mi
soberanía y, a mi realeza”. Al verse acorralado por el dios Apolo y por
el adivino, le dice a Tiresias: “Tú quieres mi poder”, y, has levantado
una conspiración contra mí, para quitármelo. No le asusta haber
matado a su padre,o ser esposo de su madre, sino lo que en realidad
lo perturba es perder el poder que posee.13
Sin embargo, el pueblo, se da cuenta, de todo lo sucedido y, lo
destituye de su cargo con las siguientes palabras: “Nosotros te
llamábamos nuestro rey”, es decir, le arrebatan toda su realeza, todo
su poder, que antes le habían otorgado, mediante, otras palabras
como: “Edipo todopoderoso”.
Pasó de ser un hombre miserable, abandonado, perdido… a un
hombre muy poderoso, o sea, conoció la miseria y la gloria.14 Estas,
son características de dos personajes: el héroe legendario, que pierde
su patria, y, después de varias pruebas, se reencuentra con la gloria;
y, el tirano, que está en la cúspide del poder, pero siempre, se siente
amenazado de perderlo.
Para Foucault, Edipo representa el saber y poder, poder y
saber, porque, ejerce un poder tiránico y solitario, quiere gobernar
por sí sólo, ver por sí mismo, sin explicar a dioses ni a hombres, pero
al final coinciden los designios de los dioses y el recordar del
pueblo.15 
Por lo tanto, con Edipo Rey, se rompe el binomio poder político y
saber, porque con esto, se garantiza la supervivencia de la sociedad.
A partir de este momento, el poder pertenece al hombre ignorante,
porque al saber demasiado -Edipo- nada sabía.16 De este modo, el
filósofo y el adivino son comunicadores de la verdad, y el pueblo, a
pesar de no tener poder, puede dar testimonio de la verdad.
REPORT THIS AD
Foucault, dice que, en Occidente, ha reinado la idea de que: si se
posee el saber, es preciso renunciar al poder, porque es un binomio
que no puede tener el poder político, porque éste es ciego.
Termina diciendo que Nietzsche, tiene razón, cuando dice que: “el
poder político no está ausente del saber, sino está entramado con
éste”.17

SABÍAN QUE LA PALABRA PLACENTA VIENE DEL LATÍN QUE

SIGNIFICA PASTEL O TORTA ?
Y que al hacer un " pastel " de cumpleaños en realidad hacemos un
ritual o ceremonia para conmemorar nuestro nacimiento, dándole
honor a la placenta, ese lugar sagrado que nos albergó, en donde se
guardan nuestras células madres, memorias ancestrales, arbol
genealógico.
Es por eso que en los cumpleaños nunca debe faltar un delicioso
pastel.

HERÁCLITO TENÍA RAZÓN

Para Heráclito nunca nos bañamos dos veces en el mismo río o para
ser más precisos: “Ningún hombre puede cruzar el mismo río dos
veces, porque ni el hombre ni el agua serán los mismos.”
En “Fervor de Buenos Aires” Borges lo explica así: “Somos (para
volver a mi cita predilecta) el río de Heráclito, quien dijo que el
hombre de ayer no es el hombre de hoy y el de hoy no será el de
mañana. Cambiamos incesantemente y es dable afirmar que cada
lectura de un libro, que cada relectura, cada recuerdo de esa
relectura, renuevan el texto. También el texto es el cambiante río de
Heráclito”.
Al decir verdad y dada la experiencia, la dialéctica, el paso del día y
de los días aligeran todas nuestras anclas. Para algunos, la realidad
filosófica es otra, como en la paradoja de Teseo, “aunque cambien
todas sus partes, el objeto sigue siendo el mismo”.
La paradoja de Teseo nos llama a no cambiar, a ser inalterables en
nuestros conceptos, a odiar sin remilgos por la afrenta de ayer, a
tener por mira la venganza o el desprecio, a ver a los otros como
muertos sin redención. Así, el joven que me golpeó sin justicia hace
diez años, merecería hoy el mismo escarmiento y la fuerza de mi
severidad. Ni una gota de agua nueva habría corrido bajo el puente.
Lo cierto es que nada permanece inalterable y las vindictas pueden
volverse impertinentes con los años como las afrentas y las
percepciones de antaño. Cambia la víctima y cambia el ofensor,
cambian las circunstancias y cambia el registro de la memoria
original.  Por lo demás, con los años los recuerdos tienen mucho de
imaginación y los errores caben en la conciencia con mayor nitidez.
Una guerra infinita es absurda como lo es la diatriba que
pronunciamos el mes anterior. La calificación solo sirve al instante
mismo en que se dicta y la crítica concluyente sobre una calidad
propensa al cambio nunca puede ser tal, es decir, “concluyente o
final”. Yo puedo afirmar que el artista Juan pintó un mal cuadro
según mi actual juicio y percepción, pero no puedo decir que Juan es
un mal pintor. Quizás una obra por venir me deje sin piso. Lo mismo
vale al juicio sobre la maldad o la santidad de cada cual.
La condena que no se rehace tiene la textura de la lápida que se alza
sobre un páramo. ¡Que para eso ni Dios!
Bien me decía un amigo y lector “Cuidado con el insulto que profieres
en medio del combate, quizás tu adversario amiste contigo y tu juicio
sobre él cambie, pero aquellas palabras allí quedarán, libradas al reto
del olvido y la excusa”.
Posiblemente haya sólidos argumentos en contra de la teoría de
Heráclito, uno de ellos es el concepto de causa en Aristóteles o la
convicción sobre la sustancia de las cosas. Algunos sostienen, desde
la histología, que cada día nuestras células cambian, mueren unas y
se reemplazan y así, al final, todas ellas se renuevan, pero no
dejamos por ello de ser los mismos en nuestra esencia e identidad.
Y tú, que me lees ¿Eres el mismo de ayer? Créeme, intenta leer este
artículo el año que vendrá y lo leerás con otros ojos, como otros ojos
serán aquellos con los que, seguramente, lo habré de rehacer.

SÓCRATES Y LA SOLEDAD DEL PENSAR

La historia de la filosofía también es la del pensar solitario. Sócrates
es ejemplo de ello. En sus Memorias, Jenofonte nos cuenta que
Sócrates podía pasar inmóvil horas continuas en un mismo lugar,
silencioso, indiferente hasta al castigo de la intemperie, todo con tal
de mantenerse en un pensamiento, y sólo desistía hasta que
terminaba con él. En el Banquete lo vemos rezagarse en el camino,
quedándose atrás, solo, incluso pidiéndole a su amigo Aristodemo
que se adelantara, pues estaba ocupado en un pensamiento. Pero
Sócrates no fue el primero ni el último en sugerir esta relación entre
el pensar y la soledad. Antes que Sócrates, el filósofo eleata
Parménides decía que el camino que inicia en el saber se recorre solo,
y el Zaratustra de Nietzsche, al igual que Jesús, se retiraron sendos
años al desierto, para dedicarse a escuchar la voz de su corazón.
Zaratustra recomendaba huir de “las moscas del mercado” y del ruido
de los grandes hombres. En la alegoría de la caverna, al filósofo no lo
sacan acompañado de sus mejores amigos o de sus parientes, lo
sacan casi violentamente y solo; y así, en su soledad, comienza a ver
la luz.
Decir esto no es ninguna novedad. En el imaginario común existe la
casi caricaturesca idea del típico pensador profundo en su gabinete, a
solas y con la luz tenue de una lamparita. El ilustre incomprendido.
Ya en la práctica la soledad causa cierta aversión. Desde los adjetivos
como el de apático, huraño o inadaptado social, y hasta la actual
tendencia de diagnosticar autismo con la misma facilidad que se
detecta el catarro, la soledad nos parece una anomalía,
especialmente cuando el solitario se ocupa mucho en pensar. El
pensar solitario nos parece algo propio de amargados, necios y locos.
El pensar colectivo nos entusiasma (coloquios, conferencias,
presentaciones, diplomados sobre “cómo hacer amigos”, círculos de
lectura…). El pensar colectivo nos da más confianza que el pensar
que se forja desde la soledad, prueba de ello es que vamos con
médicos con cédula profesional, que aprendieron en el salón de
clases, antes que con un médico autodidacta. También existe la
simpática opinión de que es más autoridad libresca alguien que
estudió carrera en literatura que alguien que estudió los libros en su
soledad.
Conocer la figura de Sócrates nos ayuda a comprender mejor la
relación entre la soledad y el pensar, al tiempo que nos ayuda a ver
mejor las aristas de dicha relación. Por las cosas que decía Sócrates y
hasta por la forma como se portaba, uno puede comprender la
fatalidad de la suma confianza en el pensar colectivo, así como las
virtudes y defectos del pensar en soledad.
En los diálogos de Platón vemos, por ejemplo, actitudes antitéticas a
las de Sócrates con relación a la soledad. Ahí están los hermanos
Eutidemo y Dionisodoro, en el diálogo Eutidemo, que hacen del
pensar y el conocer un asunto de encuesta, pues piensan que lo que
ellos dicen es sabio e inteligente en la medida en que la gente los
celebra. Piensan que le han “ganado” la discusión a Sócrates porque
éste y sus amigos se quedan estupefactos, mientras la porra que los
acompañaba a ellos (un montón de jovencitos, algo así como
sus fans) irrumpen en aplauso y jolgorio ante los más disparatados
argumentos de los hermanos. (Es curioso que, a lo largo de todo el
diálogo, Sócrates va mostrando que Eutidemo y Dionisodoro se
equivocan, pero de esto no se da cuenta nadie, por lo que no hay
aplausos para Sócrates y, por lo tanto, Sócrates “no ganó”). Ahí
están también el caso de Gorgias y Protágoras, quienes, como se ve
en los diálogos homónimos, hacen del pensar una cuestión de fuerza
y de venta, pues se esmeran por convencer a Sócrates de que la
verdad de un discurso depende de quién formule argumentos
irrefutables y más “vendibles”. Por las conversaciones que tuvo
Sócrates con todos estos consagrados sabios podemos aprender que
a veces las multitudes son capaces de aplaudirnos hasta los más
absurdos pensamientos, así como que, en lugar de procurarnos un
camino hacia el conocimiento, podemos hacer de nuestros
pensamientos una herramienta para amontonar dinero (Gorgias y
Protágoras cobraban cantidades exorbitantes por escucharlos hablar y
por tomar lecciones particulares con ellos, más o menos lo que hoy
hacen conferencistas de estos de “talla mundial”).
Y si actitudes como las de Eutidemo, Dionisodoro, Gorgias o
Protágoras nos reducen el gusto por andar exhibiendo nuestros
pensamientos en público, el carácter de otras personas que también
convivieron con Sócrates nos hace entender mejor las desventajas
del pensar en soledad.
Tenemos, por ejemplo, el caso de Eutifron (en el diálogo homónimo),
un joven que se tenía a sí mismo por un experto en la interpretación
de textos tradicionales (¡todo un crítico del canon!), sentía que nadie
entendía mejor los pasajes de Homero referentes al culto religioso
que él. Tan pagado de sí era este tal Eutifron que, en cierta ocasión
que su padre encadenó y mató por inanición a uno de los empleados
de Eutifron, éste decidió enjuiciar a su padre, acusándolo de asesino.
Eutifron aseguraba que, así como Zeus castigó las injusticias de su
padre Cronos, él debía castigar las injusticias de su propio padre.
(Eutifron no quería tomar en cuenta que el asesinato fue casi
involuntario, pues su padre simplemente se había olvidado de
atender al encadenado, quien de hecho también había matado a un
compañero por andar borracho). Sólo hasta que Eutifron vio
cuestionadas por Sócrates sus intenciones de encarcelar a su padre y
sus supuestas aptitudes para interpretar lo justo y lo piadoso en los
textos antiguos, sólo entonces se hace patente que probablemente
estaba malinterpretando todo. Pero esto se hace patente para el
lector, no para Eutifron. El final del diálogo nos sugiere que la clase
de teología le sirvió de poco al joven, pues aunque Sócrates le prueba
que no sabe de lo que habla, Eutifron se despide, se da media vuelta,
y procede su camino hacia el tribunal de justicia. Gracias a esta
conversación llevada a cabo entre Eutifron y Sócrates podemos
comprender que también la soledad es perjudicial, pues siempre está
propensa a convertir nuestro pensamiento en cerrazón. En su
pequeño diálogo El caminante y su sombra, Nietzsche indica que, en
la soledad de nuestros pensamientos, la mayoría de las veces se
afirma nuestra vanidad. (Hay que destacar que la sombra de
Nietzsche no afirma, pregunta). No hace falta encerrarse en el ropero
para quedarnos en la soledad de nuestros pensamientos y nuestra
vanidad, hasta acompañados de los maestros más lúcidos podemos
persistir en nuestros orgullosos pensamientos, tal como le pasó al
joven Eutifron.
Y en el otro extremo, opuesto al carácter de Eutifron, está el curioso
Apolodoro, joven amigo de Sócrates al que apodaban “el
influenciable”. Este joven Apolodoro es el que revienta en
desgarrador llanto cuando Sócrates bebe la cicuta en el Fedón,
mismo del que Jenofonte dice que era “un tipo muy simple”
(Memorias), es decir, alguien que no destacaba. Lo que llamaba la
atención de Apolodoro era que se la pasaba todo el tiempo junto a
Sócrates, queriendo escuchar lo que él decía e imitándolo en todo.
(En el Banquete, un sujeto se burlaba diciendo que para Apolodoro
todos en el mundo eran despreciables, incluido el mismo Apolodoro,
excepto Sócrates, a quien defendía como el mejor del mundo). Josef
Pieper, en su libro El ocio y la vida intelectual, afirma que Apolodoro
era “uno de aquellos muchachos irreflexivamente entusiastas que
rodeaban a Sócrates”. Probablemente a Apolodoro le dolió más la
muerte de Sócrates porque perdió a su ídolo que por otra razón, pues
después de la muerte de éste, Apolodoro se la pasaba investigando
qué otras cosas dijo Sócrates que él no haya escuchado. ¡Ni muerto
lo abandonaba! Como a muchas personas, quizá Apolodoro huía de la
soledad de su pensamiento porque no sabía pensar solo, por sí
mismo. Es como si le hubiera interesado más la compañía de
Sócrates que ponerse a pensar por sus propias luces.
Causa conflicto todo lo dicho con el hecho de que Sócrates estimaba
mucho la amistad, y es común verlo rodeado siempre de sus amigos.
En sus Memorias, Jenofonte asegura que para Sócrates lo mejor que
le podía ocurrir a una persona era conseguir un amigo, afirmación
que tiene su eco en la Ética Nicomaquea de Aristóteles, donde el
estagirita explica que hasta los tiranos tienen deseo de estar
acompañados de amigos. Podríamos apresurarnos a concluir que, en
tal caso, el pensar por uno mismo, la filosofía, va de la mano de la
amistad, y de tal manera resolviéramos que entonces sí es necesaria
la compañía para un verdadero pensar y conocer. Pero esta opinión
queda entredicha por, cuando menos, dos razones. La primera es que
señalar quién es nuestro amigo y quién no es demasiado difícil. En los
textos no es raro encontrar a Sócrates burlándose de sus amigos o
incluso insultándolos, como cuando le dijo a su joven amigo Critias,
frente a todos sus demás amigos, que por sus incontrolables deseos
sexuales se parecía a los marranos, o como cuando le dijo a
Jenofonte que era un imbécil, y aun así Jenofonte afirma que
Sócrates fue el mejor amigo que puede alguien tener (Memorias). La
segunda razón es que, aun estando entre amigos, no necesariamente
se sigue que cada quien se disponga a pensar por sí mismo; por el
contrario, es fácil que, en la medida en que el afecto los junta, los
amigos no hagan sino aprobar sus pensamientos mutuamente (el
mero hecho de que ciertas personas sean amigos implica que son
afines, que piensan parecido), por lo que hasta los seres más viciados
podrían reunirse para confirmarse unos a otros toda clase de
prejuicios, con poco o nulo esfuerzo por pensar. El largo historial de
amigos filósofos peleados es un buen motivo para dudar que la
amistad es amiga incondicional del pensar por uno mismo; Sartre y
Camus, Hume y Rousseau, Husserl y Heidegger… Tampoco es que
Sócrates tuviera muchos amigos entrañables. En la Apología de
Platón se hace mención de que sólo un puñado de personas estaba
ahí para apoyar plenamente a Sócrates.
Entonces uno queda perplejo. ¿Cómo se piensa, pues, por uno
mismo? ¿Cómo hacía Sócrates para no andar imitando a otros y no
orillar a los otros a que pensaran como él? La multitud nos puede
llevar en su corriente, la soledad nos puede viciar en la irreflexión.
Quizá la respuesta podemos encontrarla en el famoso arte partero de
Sócrates (Teeteto), ese que nosotros llamamos mayéutica. Sócrates
decía que, al igual que su madre, él poseía el arte de ser partero,
pero él ayudaba a que las personas dieran a luz pensamientos
propios. La mayéutica nos ayuda a situarnos en un punto medio, en
el que evitamos el engaño solipsista y la codependencia porque, por
medio de la conversación, las personas ponen a prueba lo que saben
y se desengañan si es que en realidad no saben. Cuando Sócrates
conversaba con los pocos amigos que tenía, no les enseñaba a que
pensaran (o no pensaran) tales o cuales cosas en específico; lo que
hacía era proponerles toda clase de preguntas para que ellos mismos
pusieran a prueba lo que ya pensaban. Muchas veces Sócrates hacía
que sus amigos se dieran cuenta de que nada más andaban
repitiendo lo que otras personas habían dicho, y esto se notaba
porque no podían sostener sus opiniones ante los cuestionamientos
de Sócrates. Este arte mayéutico de Sócrates resultaba chocante no
sólo para sus amigos, sino quizá para todos los atenienses con quien
se atravesó. Cuando su amigo Critias (al que Sócrates le decía
marrano) creció y se hizo parte de los gobernadores de Atenas, le
prohibió a Sócrates filosofar, pues según ya tenía a todos los
atenienses fastidiados con sus preguntas (Memorias). Curiosamente,
a la persona que mejor podía ayudarlos a que pensaran por sí
mismos, a que alcanzaran la libertad que es, quizá, la libertad más
importante: la del pensamiento; a que no fueran unos esclavos de las
ideas de los demás, a esa persona la abandonaban, la despreciaban,
la condenaron a muerte, no querían estar cerca de ella. Sócrates era
un verdadero solitario.
“Y es que, siendo fríamente sinceros, ¿qué tiene de malo no pensar
por sí mismo?” podría alguien objetar. “Los días siguen pasando, el
sol viene y se va, ¿qué puede pasar porque yo no piense por mi
propio esfuerzo? Soy humano y me gusta la compañía de los demás.
¡Nadie sea un ensimismado!”. A diferencia de aquella soledad propia
de la pubertad, esa que nos hace creer que somos unos ilustres
incomprendidos, los pocos elegidos rodeados de un montón de bobos,
la soledad del pensar nos prepara para una mejor relación con los
demás. Hay soledad que aterra y soledad que llena de jactancia
nuestros pensamientos, pero siempre es una soledad que oprime,
que nos hace menos capaces. La soledad del propio pensar siempre
es liberadora, y poco a poco hace el mundo un lugar más claro.
Probablemente el pensador solitario es la persona que mejor sabe
convivir.
ARTHUR SCHOPENHAUER
"Cada día supone una pequeña vida.
Cada despertar y levantarse es un pequeño nacimiento, cada fresca
mañana una pequeña juventud y cada irse a la cama y dormir, una
pequeña muerte".
—, Senilia o el arte de envejecer.

AVICENA.
(Abu'Ali al-Husayn ibn'abd Allah ibn Sina; Bujara, actual Irán, 980 -
Hamadan, id., 1037) Médico y filósofo persa considerado, junto a
Averroes, la más destacada figura de la filosofía árabe medieval. Los
trabajos de ibn Sina (Avicena es una latinización de su nombre)
abarcaron todos los campos del saber científico y artístico de su
tiempo, e influyeron en el pensamiento escolástico de la Europa
medieval, especialmente en los franciscanos.
Avicena
Educado por su padre en Bujara (pasó toda su vida en las regiones
del centro y el este de Irán), a los diez años ya había memorizado el
Corán y numerosos poemas árabes. Estudió medicina durante su
adolescencia, hasta recibir, con sólo dieciocho años, la protección del
príncipe Nuh ibn Mansur, lo cual le permitó entrar en contacto con la
biblioteca de la corte samánida.

Su vida sufrió un brusco cambio con la muerte de su padre y la caída

de la casa samánida por obra del caudillo turco Mahmud de Ghazna.
Necesitó echar mano de su gran capacidad de concentración y de su
enorme fuerza intelectual para continuar su extensa labor con una
meritoria consistencia y continuidad.
Durante el siguiente período de su vida ejerció la medicina en
diversas ciudades de la región de Jorasan, hasta recalar en la corte
de los príncipes Buyid, en Qazvin. En estos lugares no encontró el
soporte social y económico necesario para desarrollar su trabajo, por
lo que se trasladó a Hamadan, ciudad gobernada por otro príncipe
Buyid, Shams ad-Dawlah, bajo cuya protección llegó a ocupar el
cargo de visir, lo que le valió no pocas enemistades que le obligaron a
abandonar la ciudad tras la muerte del príncipe.
Fue en esta época cuando escribió sus dos obras más conocidas. El
Kitab ash-shifa' (Libro de la curación) es una extensa obra que versa
sobre lógica, ciencias naturales (incluso psicología), el quadrivium
(geometría, astronomía, aritmética y música) y sobre metafísica, en
la que se refleja la profunda influencia de Aristóteles y, en ciertos
aspectos y a través del neoplatonismo, de Platón.
El Al-Qanun fi at-tibb (Canon de medicina), el libro de medicina más
conocido de su tiempo, es una compilación sistematizada de los
conocimientos sobre fisiología adquiridos por médicos de Grecia y
Roma (fundamentalmente, los de Hipócrates y Galeno), a los que se
añadieron los aportados por antiguos eruditos árabes y, en menor
medida, por sus propias innovaciones. Por último se trasladó a la
corte del príncipe 'Ala ad-Dawlah, bajo cuya tutela trabajó el resto de
sus días.
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EDUCAR LAS EMOCIONES Y NO SOLO EL INTELECTO: UNA IDEA CON

FRUTOS A LARGO PLAZO
claudioscott / Pixabay
Hace casi tres años que formo parte del equipo de redacción de
Psyciencia y uno de los primeros artículos que escribí fue
precisamente en torno a este tema: las emociones y el intelecto
comprendido bajo el prisma de la acepción popular, que involucra el
razonamiento lógico y las habilidades de lectoescritura, por ejemplo.
Personalmente, considero que uno de los principales avances de la
psicología en las últimas décadas ha sido su interés enfatizado en los
efectos a largo plazo de la educación emocional, así como la puesta
en marcha de programas centrados en el fortalecimiento de
las habilidades para la vida. Es inspirador y muy valioso ver que este
interés no solo se mantiene sino que se acentúa con los años, y que
existen cada vez más datos a favor de una educación integral.
Una de las recopilaciones de información más recientes en relación
con los beneficios de los programas de educación social y emocional
deriva de un estudio realizado por la Universidad de British Columbia,
la Univerisdad de Illinois en Chicago y la Universidad Loyola.
De acuerdo con los resultados publicados en la web Science Daily, los
programas enfocados en el aprendizaje de habilidades sociales y
emocionales no solo mejoran la salud mental inmediata de los
adolescentes, así como sus habilidades para relacionarse con los
demás, sino que también genera beneficios que perduran a lo largo
de los años.

Artículo relacionado:
Niños en hogares de fumadores podrían desarrollar conducta
antisocial

Así lo explica Eva Oberle, profesora asistente en el programa de

Aprendizaje Humano Temprano de la Universidad de Columbia:
«Los programas de aprendizaje socioemocional enseñan las
habilidades que los niños necesitan para tener éxito y prosperar en la
vida. La enseñanza del aprendizaje socioemocional en las escuelas es
una manera de apoyar a los niños en su camino al éxito, y también
de promover mejores resultados de salud pública en el futuro. Sin
embargo, estas habilidades necesitan ser reforzadas con el tiempo y
nos gustaría ver a las escuelas incorporar el aprendizaje
socioemocional sistemáticamente en el currículo, en lugar de hacer
los programas como un ‘extra-curricular. Especialmente durante los
años de la escuela intermedia y la adolescencia temprana, los
jóvenes se alejan de sus familias y se dirigen más a grupos de pares
influyentes y maestros. Los niños pasan 923 horas en el aula cada
año, lo que ocurre en las escuelas es muy influyente en el desarrollo
infantil».
El aprendizaje socioemocional enseña a los niños a reconocer y
comprender sus emociones, a sentir empatía, tomar decisiones y
construir y mantener relaciones. Muchas investigaciones han
demostrado que los programas socioemocionales son altamente
eficaces para mejorar el aprendizaje general y reducir la tasa de
problemas de conducta entre los jóvenes. 
Sabemos que algunos países en Europa mantienen programas de
educación emocional permanentes, sin embargo, la situación en el
resto del mundo (especialmente en América Latina) sigue siendo
deficiente.

Artículo relacionado:
¿Cómo hacer que un adolescente coma saludable? Hacelo ver como
rebeldía, claro

En este estudio, los investigadores encontraron que el aprendizaje

socio-emocional continuó teniendo efectos positivos en el aula, pero
también en etapas siguientes de la vida. Los estudiantes que
participaron en programas socioemocionales se graduaron de la
universidad a una tasa 11 por ciento más alta que quienes no
participaron. Su tasa de graduación de la escuela secundaria fue 6
por ciento mayor, el consumo de drogas y los problemas de conducta
fueron seis por ciento más bajos para los participantes del programa,
las tasas de arresto fueron un 19 por ciento más bajas y los
diagnósticos de trastornos de salud mental fueron un 13,5 por ciento
más bajos.
También se pudo concluir que todos los niños se beneficiaron del
programa cursado sin importar la raza, el contexto socioeconómico o
la ubicación geográfica de la escuela, una verdadera muestra de los
beneficios universales de la educación integral. 
Fuente: Science Daily; Universidad de British Columbia
ISLANDIA SABE CÓMO ACABAR CON LAS DROGAS ENTRE
ADOLESCENTES, PERO EL RESTO DEL MUNDO NO ESCUCHA
En los últimos 20 años, Islandia ha reducido radicalmente el consumo
de tabaco, drogas y bebidas alcohólicas entre los jóvenes. ¿Cómo lo
ha conseguido y por qué otros países no siguen su ejemplo?
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EMMA YOUNG
7 OCT 2017 - 10:01 CEST
Un grupo de niñas en un gimnasio en Reykjavik. DAVE IMMS PARA
MOSAIC / EPV
Falta poco para las tres de una soleada tarde de viernes, y el parque
Laugardalur, cerca del centro de Reikiavik, se encuentra
prácticamente desierto. Pasa algún que otro adulto empujando un
carrito de bebé, pero si los jardines están rodeados de bloques de
pisos y casas unifamiliares, y los críos ya han salido del colegio,
¿dónde están los niños?
En mi paseo me acompañan Gudberg Jónsson, un psicólogo islandés,
y Harvey Milkman, catedrático de Psicología estadounidense que da
clases en la Universidad de Reikiavik durante una parte del curso.
Hace 20 años, cuenta Gudberg, los adolescentes islandeses eran de
los más bebedores de Europa. “El viernes por la noche no podías
caminar por las calles del centro de Reikiavik porque no te sentías
seguro”, añade Milkman. “Había una multitud de adolescentes
emborrachándose a la vista de todos”.
Nos acercamos a un gran edificio. “Y aquí tenemos la pista de
patinaje cubierta”, dice Gudberg.
Hace un par de minutos hemos pasado por dos salas dedicadas al
bádminton y al pimpón. En el parque hay también una pista de
atletismo, una piscina con calefacción geotérmica y, por fin, un grupo
de niños a la vista jugando con entusiasmo al fútbol en un campo
artificial.
Actualmente, Islandia ocupa el primer puesto de la clasificación
europea en cuanto a adolescentes con un estilo de vida saludable
En este momento no hay jóvenes pasando la tarde en el parque,
explica Gudberg, porque se encuentran en las instalaciones asistiendo
a clases extraescolares o en clubs de música, danza o arte. También
puede ser que hayan salido con sus padres.
Actualmente, Islandia ocupa el primer puesto de la clasificación
europea en cuanto a adolescentes con un estilo de vida saludable. El
porcentaje de chicos de entre 15 y 16 años que habían cogido una
borrachera el mes anterior se desplomó del 42% en 1998 al 5% en
2016. El porcentaje de los que habían consumido cannabis alguna vez
ha pasado del 17% al 7%, y el de fumadores diarios de cigarrillos ha
caído del 23% a tan solo el 3%.
El país ha conseguido cambiar la tendencia por una vía al mismo
tiempo radical y empírica, pero se ha basado en gran medida en lo
que se podría denominar “sentido común forzoso”. “Es el estudio más
extraordinariamente intenso y profundo sobre el estrés en la vida de
los adolescentes que he visto nunca”, elogia Milkman. “Estoy muy
impresionado de lo bien que funciona”.
Si se adoptase en otros países, sostiene, el modelo islandés podría
ser beneficioso para el bienestar psicológico y físico general de
millones de jóvenes, por no hablar de las arcas de los organismos
sanitarios o de la sociedad en su conjunto. Un argumento nada
desdeñable.
“Estuve en el ojo del huracán de la revolución de las drogas”, cuenta
Milkman, mientras tomamos un té en su apartamento de Reikiavik. A
principios de la década de 1970, cuando trabajaba como residente en
el Hospital Psiquiátrico Bellevue de Nueva York, “el LSD ya estaba de
moda, y mucha gente fumaba marihuana; había un gran interés en
por qué la gente tomaba determinadas drogas”.
La tesis doctoral de Milkman concluía que las personas elegían la
heroína o las anfetaminas dependiendo de cómo quisiesen lidiar con
el estrés. Los consumidores de heroína preferían insensibilizarse,
mientras que los que tomaban anfetaminas preferían enfrentarse a él
activamente. Cuando su trabajo se publicó, Milkman entró a formar
parte de un grupo de investigadores reclutados por el Instituto
Nacional sobre el Abuso de Drogas de Estados Unidos para que
respondiesen a preguntas como por qué empieza la gente a consumir
drogas, por qué sigue haciéndolo, cuándo alcanza el umbral del
abuso, cuándo deja de consumirlas y cuándo recae.
“Cualquier chaval de la facultad podría responder a la pregunta de
por qué se empieza, y es que las drogas son fáciles de conseguir y a
los jóvenes les gusta el riesgo. También está el aislamiento y quizá
algo de depresión”, señala. “Pero, ¿por qué siguen consumiendo? Así
que pasé a la pregunta sobre el umbral del abuso y se hizo la luz.
Entonces viví mi propia versión del '¡eureka!'. Los chicos podían estar
al borde de la adicción incluso antes de tomar la droga, porque la
adicción estaba en la manera en que se enfrentaban a sus
problemas”.
“¿Por qué no organizar un movimiento social basado en
la embriaguez natural, en que la gente se coloque con la química de
su cerebro –porque me parece evidente que la gente quiere cambiar
su estado de conciencia– sin los efectos perjudiciales de las drogas?”
En la Universidad Estatal Metropolitana de Denver, Milkman fue
fundamental para el desarrollo de la idea de que el origen de las
adicciones estaba en la química cerebral. Los menores “combativos”
buscaban “subidones”, y podían obtenerlos robando tapacubos,
radios, y más adelante, coches, o mediante las drogas estimulantes.
Por supuesto, el alcohol también altera la química cerebral. Es un
sedante, pero lo primero que seda es el control del cerebro, lo cual
puede suprimir las inhibiciones y, a dosis limitadas, reducir la
ansiedad.
“La gente puede volverse adicta a la bebida, a los coches, al dinero,
al sexo, a las calorías, a la cocaína…, a cualquier cosa”, asegura
Milkman. “La idea de la adicción comportamental se convirtió en
nuestro distintivo”.
De esta idea nació otra. “¿Por qué no organizar un movimiento social
basado en la embriaguez natural, en que la gente se coloque con la
química de su cerebro –porque me parece evidente que la gente
quiere cambiar su estado de conciencia– sin los efectos perjudiciales
de las drogas?”
En 1992, su equipo de Denver había obtenido una subvención de 1,2
millones de dólares del Gobierno para crear el Proyecto
Autodescubrimiento, que ofrecía a los adolescentes maneras
naturales de embriagarse alternativas a los estupefacientes y el
delito. Solicitaron a los profesores, así como a las enfermeras y los
terapeutas de los centros escolares, que les enviasen alumnos e
incluyeron en el estudio a niños de 14 años que no pensaban que
necesitasen tratamiento, pero que tenían problemas con las drogas o
con delitos menores.
“No les dijimos que venían a una terapia, sino que les íbamos a
enseñar algo que quisiesen aprender: música, danza, hip hop, arte o
artes marciales”. La idea era que las diferentes clases pudiesen
provocar una serie de alteraciones en su química cerebral y les
proporcionasen lo que necesitaban para enfrentarse mejor a la vida.
Mientras que algunos quizá deseasen una experiencia que les
ayudase a reducir la ansiedad, otros podían estar en busca de
emociones fuertes.
Al mismo tiempo, los participantes recibieron formación en
capacidades para la vida, centrada en mejorar sus ideas sobre sí
mismos y sobre su existencia, y su manera de interactuar con los
demás. “El principio básico era que la educación sobre las drogas no
funciona porque nadie le hace caso. Necesitamos capacidades básicas
para llevar a la práctica esa información”, afirma Milkman. Les dijeron
a los niños que el programa duraría tres meses. Algunos se quedaron
cinco años.
ampliar fotoDAVE IMMS PARA MOSAIC
En 1991, Milkman fue invitado a Islandia para hablar de su trabajo,
de sus descubrimientos y de sus ideas. Se convirtió en asesor del
primer centro residencial de tratamiento de drogadicciones para
adolescentes del país, situado en la ciudad de Tindar. “Se diseñó a
partir de la idea de ofrecer a los chicos cosas mejores que hacer”,
explica. Allí conoció a Gudberg, que por entonces estudiaba Psicología
y trabajaba como voluntario. Desde entonces son íntimos amigos.
Al principio, Milkman viajaba con regularidad a Islandia y daba
conferencias. Estas charlas y el centro de Tindar atrajeron la atención
de una joven investigadora de la Universidad de Islandia llamada
Inga Dóra Sigfúsdóttir. La científica se preguntaba qué pasaría si se
pudiesen utilizar alternativas sanas a las drogas y el alcohol dentro de
un programa que no estuviese dirigido a tratar a niños con
problemas, sino, sobre todo, a conseguir que los jóvenes dejasen de
beber o de consumir drogas.
¿Has probado el alcohol alguna vez? Si es así, ¿cuándo fue la última
vez que bebiste? ¿Te has emborrachado en alguna ocasión? ¿Has
probado el tabaco? Si lo has hecho, ¿cuánto fumas? ¿Cuánto tiempo
pasas con tus padres? ¿Tienes una relación estrecha con ellos? ¿En
qué clase de actividades participas?
En 1992, los chicos y chicas de 14, 15 y 16 años de todos los centros
de enseñanza de Islandia rellenaron un cuestionario con esta clase de
preguntas. El proceso se repitió en 1995 y 1997.
Los resultados de la encuesta fueron alarmantes. A escala nacional,
casi el 25% fumaba a diario, y más del 40% se había emborrachado
el mes anterior. Pero cuando el equipo buceó a fondo en los datos,
identificó con precisión qué centros tenían más problemas y cuáles
menos. Su análisis puso de manifiesto claras diferencias entre las
vidas de los niños que bebían, fumaban y consumían otras drogas, y
las de los que no lo hacían. También reveló que había unos cuantos
factores con un efecto decididamente protector: la participación, tres
o cuatro veces a la semana, en actividades organizadas –en
particular, deportivas–; el tiempo que pasaban con sus padres entre
semana; la sensación de que en el instituto se preocupaban por ellos,
y no salir por la noche.
“En aquella época había habido toda clase de iniciativas y programas
para la prevención del consumo de drogas”, cuenta Inga Dóra, que
fue investigadora ayudante en las encuestas. “La mayoría se basaban
en la educación”. Se alertaba a los chicos de los peligros de la bebida
y las drogas, pero, como Milkman había observado en Estados
Unidos, los programas no daban resultado. “Queríamos proponer un
enfoque diferente”.
El alcalde de Reikiavik también estaba interesado en probar algo
nuevo, y muchos padres compartían su interés, añade Jón Sigfússon,
compañero y hermano de Inga Dóra. Por aquel entonces, las hijas de
Jón eran pequeñas, y él entró a formar parte del nuevo centro
islandés de Investigación y Análisis Social de Sigfúsdóttir en 1999,
año de su fundación. “Las cosas estaban mal”, recuerda. “Era
evidente que había que hacer algo”.
Utilizando los datos de la encuesta y los conocimientos fruto de
diversos estudios, entre ellos el de Milkman, se introdujo poco a poco
un nuevo plan nacional. Recibió el nombre de Juventud en Islandia.
Las leyes cambiaron. Se penalizó la compra de tabaco por menores
de 18 años y la de alcohol por menores de 20, y se prohibió la
publicidad de ambas sustancias. Se reforzaron los vínculos entre los
padres y los centros de enseñanza mediante organizaciones de
madres y padres que se debían crear por ley en todos los centros
junto con consejos escolares con representación de los padres. Se
instó a estos últimos a asistir a las charlas sobre la importancia de
pasar mucho tiempo con sus hijos en lugar de dedicarles “tiempo de
calidad” esporádicamente, así como a hablar con ellos de sus vidas,
conocer a sus amistades, y a que se quedasen en casa por la noche.
Asimismo, se aprobó una ley que prohibía que los adolescentes de
entre 13 y 16 años saliesen más tarde de las 22.00 en invierno y de
medianoche en verano. La norma sigue vigente en la actualidad.
Casa y Escuela, el organismo nacional que agrupa a las
organizaciones de madres y padres, estableció acuerdos que los
padres tenían que firmar. El contenido varía dependiendo del grupo
de edad, y cada organización puede decidir qué quiere incluir en
ellos. Para los chicos de 13 años en adelante, los padres pueden
comprometerse a cumplir todas las recomendaciones y, por ejemplo,
a no permitir que sus hijos celebren fiestas sin supervisión, a no
comprar bebidas alcohólicas a los menores de edad, y a estar atentos
al bienestar de sus hijos.
Estos acuerdos sensibilizan a los padres, pero también ayudan a
reforzar su autoridad en casa, sostiene Hrefna Sigurjónsdóttir,
directora de Casa y Escuela. “Así les resulta más difícil utilizar la vieja
excusa de que a los demás les dejan hacerlo”.
Se aumentó la financiación estatal de los clubs deportivos, musicales,
artísticos, de danza y de otras actividades organizadas con el fin de
ofrecer a los chicos otras maneras de sentirse parte de un grupo y de
encontrarse a gusto que no fuesen consumiendo alcohol y drogas, y
los hijos de familias con menos ingresos recibieron ayuda para
participar en ellas. Por ejemplo, en Reikiavik, donde vive una tercera
parte de la población del país, una Tarjeta de Ocio facilita 35.000
coronas (250 libras esterlinas) anuales por hijo para pagar las
actividades recreativas.
“No les dijimos que venían a una terapia, sino que les íbamos a
enseñar algo que quisiesen aprender: música, danza, hip hop, arte o
artes marciales”
Un factor decisivo es que las encuestas han continuado. Cada año,
casi todos los niños islandeses las rellenan. Esto significa que siempre
se dispone de datos actualizados y fiables.
Entre 1997 y 2012, el porcentaje de adolescentes de 15 y 16 años
que declaraban que los fines de semana pasaban tiempo con sus
padres a menudo o casi siempre se duplicó –pasó del 23% al 46%–,
y el de los que participaban en actividades deportivas organizadas al
menos cuatro veces por semana subió del 24% al 42%. Al mismo
tiempo, el consumo de cigarrillos, bebidas alcohólicas y cannabis en
ese mismo grupo de edad cayó en picado.
“Aunque no podemos presentarlo como una relación causal –lo cual
es un buen ejemplo de por qué a veces es difícil vender a los
científicos los métodos de prevención primaria– la tendencia es muy
clara”, observa Kristjánsson, que trabajó con los datos y actualmente
forma parte de la Escuela Universitaria de Salud Pública de Virginia
Occidental, en Estados Unidos. Los factores de protección han
aumentado y los de riesgo han disminuido, y también el consumo de
estupefacientes. Además, en Islandia lo han hecho de manera más
coherente que en ningún otro país de Europa”.
El caso europeo
Jón Sigfússon se disculpa por llegar un par de minutos tarde. “Estaba
con una llamada de crisis”. Prefiere no precisar dónde, pero era una
de las ciudades repartidas por todo el mundo que han adoptado
parcialmente las ideas de Juventud en Islandia.
Juventud en Europa, dirigida por Jón, nació en 2006 tras la
presentación de los ya entonces extraordinarios datos de Islandia a
una de las reuniones de Ciudades Europeas contra las Drogas. Allí,
recuerda Sigfússon, la gente les preguntaba cómo lo conseguín.
DAVE IMMS PARA MOSAIC.
La participación en Juventud en Europa no se hace a iniciativa de los
Gobiernos nacionales, sino que corresponde a las instancias
municipales. El primer año acudieron ocho municipios. A día de hoy
participan 35 de 17 países, y comprenden desde zonas en las que
interviene tan solo un puñado de escuelas, hasta Tarragona, en
España, donde hay 4.200 adolescentes de 15 años involucrados. El
método es siempre igual. Jón y su equipo hablan con las autoridades
locales y diseñan un cuestionario con las mismas preguntas
fundamentales que se utilizan en Islandia más unas cuantas
adaptadas al sitio concreto. Por ejemplo, últimamente en algunos
lugares se ha presentado un grave problema con las apuestas por
Internet, y las autoridades locales quieren saber si está relacionado
con otros comportamientos de riesgo.
A los dos meses de que el cuestionario se devuelva a Islandia, el
equipo ya manda un informe preliminar con los resultados, además
de información comparándolos con los de otras zonas participantes.
“Siempre decimos que, igual que la verdura, la información tiene que
ser fresca”, bromea Jón. “Si le entregas los resultados al cabo de un
año, la gente te dirá que ha pasado mucho tiempo y que puede que
las cosas hayan cambiado”. Además, tiene que ser local para que los
centros de enseñanza, los padres y las autoridades puedan saber con
exactitud qué problemas existen en qué zonas.
El equipo ha analizado 99.000 cuestionarios de sitios tan alejados
entre sí como las islas Feroe, Malta y Rumania, así como Corea del
Sur y, muy recientemente, Nairobi y Guinea-Bissau. En líneas
generales, los resultados muestran que, en lo que se refiere al
consumo de sustancias tóxicas entre los adolescentes, los mismos
factores de protección y de riesgo identificados en Islandia son
válidos en todas partes. Hay algunas diferencias. En un lugar (un país
“del Báltico”), la participación en deportes organizados resultó ser un
factor de riesgo. Una investigación más profunda reveló que la causa
era que los clubs estaba dirigidos por jóvenes exmilitares aficionados
a las sustancias para aumentar la musculatura, así como a beber y a
fumar. En este caso, pues, se trataba de un problema concreto,
inmediato y local que había que resolver.
Aunque Jón y su equipo ofrecen asesoramiento e información sobre
las iniciativas que han dado buenos resultados en Islandia, es cada
comunidad la que decide qué hacer a la luz de sus resultados. A
veces no hacen nada. Un país predominantemente musulmán, que el
investigador prefiere no identificar, rechazó los datos porque
revelaban un desagradable nivel de consumo de alcohol. En otras
ciudades –como en la que dio lugar a la “llamada de crisis” de Jón–
están abiertos a los datos y tienen dinero, pero Sigfússon ha
observado que puede ser mucho más difícil asegurarse y mantener la
financiación para las estrategias de prevención sanitaria que para los
tratamientos.
Ningún otro país ha hecho cambios de tan amplio alcance como
Islandia. A la pregunta de si alguno ha seguido el ejemplo de la
legislación para impedir que los adolescentes salgan de noche, Jón
sonríe: “Hasta Suecia se ríe y lo llama toque de queda infantil”.
A lo largo de los últimos 20 años, las tasas de consumo de alcohol y
drogas entre los adolescentes han mejorado en términos generales,
aunque en ningún sitio tan radicalmente como en Islandia, y las
causas de los avances no siempre tienen que ver con las estrategias
de fomento del bienestar de los jóvenes. En el Reino Unido, por
ejemplo, el hecho de que pasen más tiempo en casa relacionándose
por Internet en vez de cara a cara podría ser uno de los principales
motivos de la disminución del consumo de alcohol.
“Es el estudio más extraordinariamente intenso y profundo sobre el
estrés en la vida de los adolescentes que he visto nunca”
Sin embargo, Kaunas, en Lituania, es un ejemplo de lo que se puede
conseguir por medio de la intervención activa. Desde 2006, la ciudad
ha distribuido los cuestionarios en cinco ocasiones, y las escuelas, los
padres, las organizaciones sanitarias, las iglesias, la policía y los
servicios sociales han aunado esfuerzos para intentar mejorar la
calidad de vida de los chicos y frenar el consumo de sustancias
tóxicas. Por ejemplo, los padres reciben entre ocho y nueve sesiones
gratuitas de orientación parental al año, y un programa nuevo facilita
financiación adicional a las instituciones públicas y a las ONG que
trabajan en la mejora de la salud mental y la gestión del estrés. En
2015, la ciudad empezó a ofrecer actividades deportivas gratuitas los
lunes, miércoles y viernes, y planea poner en marcha un servicio de
transporte también gratuito para las familias con bajos ingresos con
el fin de contribuir a que los niños que no viven cerca de las
instalaciones puedan acudir.
Entre 2006 y 2014, el número de jóvenes de Kaunas de entre 15 y 16
años que declararon que se habían emborrachado en los 30 días
anteriores descendió alrededor de una cuarta parte, y el de los que
fumaban a diario lo hizo en más de un 30%.
Por ahora, la participación en Juventud en Europa no es sistemática,
y el equipo de Islandia es pequeño. A Jón le gustaría que existiese un
organismo centralizado con sus propios fondos específicos para
centrarse en la expansión de la iniciativa. “Aunque llevemos 10 años
dedicados a ello, no es nuestra ocupación principal a tiempo
completo. Nos gustaría que alguien lo imitase y lo mantuviese en
toda Europa”, afirma. “¿Y por qué quedarnos en Europa?”.
El valor del deporte
Después de nuestro paseo por el parque Laugardalur, Gudberg
Jónsson nos invita a volver a su casa. Fuera, en el jardín, sus dos
hijos mayores –Jón Konrád, de 21 años, y Birgir Ísar, de 15–, me
hablan del alcohol y el tabaco. Jón bebe alcohol, pero Birigr dice que
no conoce a nadie en su instituto que beba ni fume. También
hablamos de los entrenamientos de fútbol. Birgir se entrena cinco o
seis veces por semana; Jón, que estudia el primer curso de un grado
en administración de empresas en la Universidad de Islandia, practica
cinco veces. Los dos empezaron a jugar al fútbol como actividad
extraescolar cuando tenían seis años.
“Tenemos muchos instrumentos en casa”, me cuenta luego su padre.
“Hemos intentado que se aficionen a la música. Antes teníamos un
caballo. A mi mujer le encanta montar, pero no funcionó. Al final,
eligieron el fútbol”.
¿Alguna vez les pareció que era demasiado? ¿Hubo que presionarlos
para que entrenasen cuando habrían preferido hacer otra cosa? “No,
nos divertía jugar al fútbol”, responde Birgir. Jón añade: “Lo
probamos y nos acostumbramos, así que seguimos haciéndolo”.
Y esto no es lo único. Si bien Gudberg y su mujer Thórunn no
planifican conscientemente un determinado número de horas
semanales con sus tres hijos, intentan llevarlos con regularidad al
cine, al teatro, a un restaurante, a hacer senderismo, a pescar y,
cada septiembre, cuando en Islandia las ovejas bajan de las tierras
altas, hasta a excursiones de pastoreo en familia.
ampliar fotoDAVE IMMS PARA MOSAIC.
Puede que Jón y Birgir sean más aficionados al fútbol de lo normal, y
también que tengan más talento (a Jón le han ofrecido una beca de
fútbol para la Universidad Metropolitana del Estado de Denver, y
pocas semanas después de nuestro encuentro, eligieron a Birgir para
jugar en la selección nacional sub-17), pero, ¿podría ser que un
aumento significativo del porcentaje de chavales que participan en
actividades deportivas organizadas cuatro veces por semana o más
tuviese otras ventajas, además de que los chicos crezcan más sanos?
¿Puede que tenga que ver, por ejemplo, con la aplastante derrota de
Inglaterra por parte de Islandia en la Eurocopa de 2016? Cuando le
preguntamos, Inga Dóra Sigfúsdóttir, que fue votada Mujer del Año
de Islandia 2016, responde con una sonrisa: “También están los
éxitos en la música, como Of Monsters and Men [un grupo
independiente de folk-pop de Reikiavik]. Son gente joven a la se ha
animado a hacer actividades organizadas. Algunas personas me han
dado las gracias”, reconoce con un guiño.
En los demás países, las ciudades que se han unido a Juventud en
Europa informan de otros resultados beneficiosos. Por ejemplo, en
Bucarest, la tasa de suicidios de adolescentes ha descendido junto
con el consumo de drogas y alcohol. En Kaunas, el número de
menores que cometen delitos se redujo en un tercio entre 2014 y
2015.
Como señala Inga Dóra, “los estudios nos enseñaron que teníamos
que crear unas circunstancias en las cuales los menores de edad
pudiesen llevar una vida saludable y no necesitasen consumir drogas
porque la vida es divertida, los chicos tienen muchas cosas que hacer
y cuentan con el apoyo de unos padres que pasan tiempo con ellos”.
En definitiva, los mensajes –aunque no necesariamente los métodos–
son sencillos. Y cuando ve los resultados, Harvey Milkman piensa en
Estados Unidos, su país. ¿Funcionaría allí también el modelo Juventud
en Islandia?
¿Y Estados Unidos?
Son 325 millones de habitantes frente a 330.000. Hay 33.000 bandas
en vez de prácticamente ninguna. Alrededor de 1,3 millones de
jóvenes sin techo frente a un puñado.
Está claro que en Estados Unidos hay dificultades que en Islandia no
existen, pero los datos de otras partes de Europa, incluidas ciudades
como Bucarest, con graves problemas sociales y una pobreza
relativa, muestran que el modelo islandés puede funcionar en
culturas muy diferentes, sostiene Milkman. Y en Estados Unidos se
necesita con urgencia. El consumo de alcohol en menores de edad
representa el 11% del total consumido en el país, y los excesos con el
alcohol provocan más de 4.300 muertes anuales entre los menores
de 21 años.
Sin embargo, es difícil que en el país se ponga en marcha un
programa nacional en la línea de Juventud en Islandia. Uno de los
principales obstáculos es que, mientras que en este último existe un
compromiso a largo plazo con el proyecto nacional, en Estados Unidos
los programas de salud comunitarios suelen financiarse con
subvenciones de corta duración.
Milkman ha aprendido por propia experiencia que aun cuando reciben
el reconocimiento general, los mejores programas para jóvenes no
siempre se amplían, o como mínimo, se mantienen. “Con el Proyecto
Autodescubrimiento parecía que teníamos el mejor programa del
mundo”, recuerda. “Me invitaron dos veces a la Casa Blanca; el
proyecto ganó premios nacionales. Pensaba que lo reproducirían en
todos los pueblos y ciudades, pero no fue así”.
Cree que la razón es que no se puede recetar un modelo genérico a
todas las comunidades porque no todas tienen los mismos recursos.
Cualquier iniciativa dirigida a dar a los adolescentes estadounidenses
las mismas oportunidades de participar en la clase de actividades
habituales en Islandia y ayudarlos así a apartarse del alcohol y otras
drogas, tendrá que basarse en lo que ya existe. “Dependes de los
recursos de la comunidad”, reconoce.
Su compañero Álfgeir Kristjánsson está introduciendo las ideas
islandesas en Virginia Occidental. Algunos colegios e institutos del
Estado ya están repartiendo encuestas a los alumnos, y un
coordinador comunitario ayudará a informar de los resultados a los
padres y a cualquiera que pueda emplearlos para ayudar a los chicos.
No obstante, admite que probablemente será difícil obtener los
mismos resultados que en Islandia.
Se reforzaron los vínculos entre los padres y los centros de
enseñanza mediante organizaciones de madres y padres que se
debían crear por ley en todos los centros junto con consejos escolares
con representación de los padres. Se instó a estos últimos a asistir a
las charlas sobre la importancia de pasar mucho tiempo con sus hijos
en lugar de dedicarles “tiempo de calidad” esporádicamente
La visión a corto plazo también es un obstáculo para la eficacia de las
estrategias de prevención en el Reino Unido, advierte Michael
O’Toole, director ejecutivo de Mentor, una organización sin ánimo de
lucro dedicada a reducir el consumo de drogas y alcohol entre los
niños y los jóvenes. Aquí tampoco existe un programa de prevención
del alcoholismo y la toxicomanía coordinado a escala nacional. En
general, el asunto se deja en manos de las autoridades locales o de
los centros de enseñanza, lo cual suele suponer que a los chicos
solamente se les da información sobre los peligros de las drogas y el
alcohol, una estrategia que O’Toole coincide en reconocer que está
demostrado que no funciona.
El director de Mentor es un firme defensor del protagonismo que el
modelo islandés concede a la cooperación entre los padres, las
escuelas y la comunidad para ayudar a dar apoyo a los adolescentes,
y a la implicación de los padres o los tutores en la vida de los
jóvenes. Mejorar la atención podría ser de ayuda en muchos sentidos,
insiste. Incluso cuando se trata solamente del alcohol y el tabaco,
abundan los datos que demuestran que, cuanto mayor sea el niño
cuando empiece a beber o a fumar, mejor será su salud a lo largo de
su vida.
Pero en el Reino Unido no todas las estrategias son aceptables. Los
“toques de queda” infantiles es una de ellas, y las rondas de los
padres por la vecindad para identificar a chavales que no cumplen las
normas, seguramente otra. Asimismo, una prueba experimental
llevada a cabo en Brighton por Mentor, que incluía invitar a los padres
a asistir a talleres en los colegios, descubrió que era difícil lograr que
participasen.
El recelo de la gente y la renuencia a comprometerse serán
dificultades allá donde se proponga el método islandés, opina
Milkman, y dan de lleno en la cuestión del reparto de la
responsabilidad entre los Estados y los ciudadanos. “¿Cuánto control
quieres que tenga el Gobierno sobre lo que pasa con tus hijos? ¿Es
excesivo que se inmiscuya en cómo vive la gente?”.
En Islandia, la relación entre la ciudadanía y el Estado ha permitido
que un eficaz programa nacional reduzca las tasas de abuso del
tabaco y el alcohol entre los adolescentes y, de paso, ha unido más a
las familias y ha contribuido a que los jóvenes sean más sanos en
todos los sentidos. ¿Es que ningún otro país va a decidir que estos
beneficios bien merecen sus costes?

PRIMERA GUERRA MUNDIAL, 25 DATOS QUE PROBABLEMENTE

DESCONOCÍAS
La Primera Guerra Mundial ha sido uno de los periodos más oscuros
de la historia. El conflicto se promocionó por ambos bandos como la
guerra que pondría fin a todas las guerras, descubre acontecimientos
y datos que quizás desconocías.
¿Cómo comenzó la guerra?
En 1914 se vivía en Europa un periodo de paz tensa, debíamos
remontarnos a la Guerra Franco-Prusiana de 1870-1871 para
encontrar un conflicto de relevancia. ¿Pero quíén podría predecir las
consecuencias tan nefastas que tuvo este conflicto en el futuro?, tras
la victoria aplastante de Prusia, Francia tuvo que ceder Alsacia y
Lorena, algo que crearía un profundo resentimiento, se creó el
Imperio Alemán y la unificación de Alemania por primera vez.
Alemania expandió su dominio por el continente africano, lo que
suponía una competencia peligrosa para los intereses de Gran
Bretaña y Francia. El poderío alemán iba en aumento lo que supuso
una carrera armamentística entre Alemania, Francia y Gran Bretaña.
Por otro lado el lmperio Austro-Húngaro agitaba el avispero en Los
Balcanes anexionándose Bosnia, lo que le llevó a una disputa
diplomática con Rusia y Serbia.
A todo esto se unía el conflicto territorial del Imperio Otomano con
Serbia y Grecia, los otomanos estaban ligados a una alianza con
Alemania y Austria-Hungría. La chispa prendió el 28 de junio de
1914 cuando Gavrilo Princip, un nacionalista serbobosnio cometió el
famoso magnicidio contra el archiduque Francisco Fernando de
Austria en Sarajevo. Austria culpó a Serbia por instigación y comenzó
su invasión, Rusia tomó cartas en el asunto apoyando a Serbia.

En agosto de 1914 Alemania invade Bélgica,

automáticamente Francia y Gran Bretaña declaran la guerra a
Alemania por atentar contra la soberanía de Bélgica. El Imperio
Otomano declaró su ingreso en la guerra en otoño de 1915 apoyando
a Alemania y Austria, algo que intentó aprovechar para extender su
territorio por Los Balcanes y El Egeo. Pero vamos a lo que nos atañe,
os mostramos una serie de acontecimientos y curiosidades que es
posible no conocieras.
La guerra subterránea a través de los túneles bajo las trincheras
Un papel importante durante la Primera Guerra Mundial fue el que
desempeñaron los experimentados mineros, reclutados para cavar
túneles a través del campo de batalla por los bandos alemán y
británico. El 7 de junio de 1917 en la Batalla de Messines se produjo
una de las mayores explosiones no nucleares de la historia, y la
mayor hasta el momento.
Los británicos colocaron 455 toneladas de explosivo debajo de las
líneas alemanas, al explosionar crearon 19 enormes cráteres
que provocaron 10,000 muertos entre las tropas alemanas. El cráter
de mayor diámetro tenía 75 metros de ancho y 12 metros de
profundidad. Anteriormente se habían producido multitud de
explosiones a través de este método, pero nunca de tal magnitud. La
explosión fue de tal potencia que llegó a escucharse en Londres.
Aunque a los tuneleros se les tenía en alta estima, su trabajo era de
lo más penoso, arriesgado y aterrador. Muchos de ellos murieron
sepultados por los derrumbes producidos por las continuas
explosiones en la superficie. Los estrechos, oscuros y asfixiantes
túneles también eran escenario de terroríficos combates a cuchillo, en
muchas ocasiones los túneles entre enemigos se cruzaban
provocando violentos encuentros.
¿Qué cuerpo militar presentaba el mayor índice de mortalidad?
Sin duda el Real Cuerpo Aéreo Británico, el promedio de vida entre
sus pilotos estaba entre 10 días y tres semanas desde el momento en
el que se incorporaban al frente. La supremacía aérea alemana al
comienzo de la guerra era aplastante.

La experiencia y superioridad tecnológica contribuyó a ello. Los

pilotos británicos pilotaban unos aviones construidos con excesiva
rapidez sin entrenamiento ni experiencia alguna. Sus escuadrones
caían como moscas, se estima que perdieron la vida unos 10.000
pilotos.
¿Cómo era la dura vida en las trincheras?
Frío, fango, ratas, hedor, letrinas desbordadas, defecaciones
improvisadas, cadáveres y restos desmembrados en
descomposición, sanguijuelas, escolopendras, factores cotidianos a
los que la breve vida de un soldado de trincheras debía
acostumbrarse, de alguna manera para ellos esto era sentirse seguro.
La cecina y las galletas petrificadas eran el clásico menú de
trincheras, algo que no les importaba siempre y cuando no se
interrumpiera el suministro de vino. El alcohol ha sido históricamente
utilizado como la manera de tener una tropa controlada y por poner
un ejemplo, en las largas travesías marítimas no podía faltar la ración
de alcohol o vino para evitar que los marineros se amotinaran.

El suministro de vino de baja calidad era esencial para mantener la

moral alta, no se escatimaban esfuerzos para producirlo. Sin duda era
el único consuelo que podían encontrar en esas duras
condiciones. Emborracharse les ayudaba a superar su mayor temor,
la muerte. Los bombardeos eran continuos, en cualquier momento
podían volatilizarse por la explosión de un obús, preferían morir por
un certero disparo del enemigo.

La mayoría de los soldados cargaban con sus bayonetas

prácticamente borrachos. Hasta la Primera Guerra Mundial los
soldados no se agazapaban durante largos periodos en una trinchera,
por lo que se comenzaron a conocer y describir nuevas enfermedades
y dolencias con la ayuda del gran número de médicos que tomaron
parte en el conflicto, los cuales realizaron profundos estudios de gran
valor. Las nuevas enfermedades y dolencias más frecuentes fueron
la «fiebre de las trincheras», se producía cuando una herida se
infectaba por las heces de los piojos.
Rara vez provocaba la muerte, sus efectos eran fiebre alta, cefalea y
dolor en las piernas. Los «pies de trinchera» enfermedad provocada
por permanecer con los pies mojados durante el invierno en
trincheras anegadas de agua, el sudor provocado por las botas
también podía provocar la enfermedad, los síntomas son
enrojecimiento, dolor y picor, los pies quedan entumecidos y
aparecen ampollas de sangre.

Durante la Gran Guerra la artillería se desarrolló y se utilizó como

nunca se había hecho hasta entonces. Los soldados eran sometidos a
continuos bombardeos que podían durar días de un modo
incesante. Los soldados veían como sus compañeros eran
descuartizados por un obús a escasos metros y esperaban que el
próximo les pudiera caer encima en cualquier momento.

Esto provocaba en muchos soldados lo que se llamó «fatiga de

combate», a los primeros que padecieron este trastorno
psicológico se les acusaba de cobardes, eran arrestados, juzgados y
fusilados, incluso había casos en los que eran ejecutados en la misma
trinchera por sus superiores. Afortunadamente el trastorno fue
diagnosticado, a los afectados se les retiraba del campo de batalla
por su comportamiento impredecible.
Aun así eran estudiados para comprobar si no fingían, lo síntomas
eran temblores, mareos e hipersensibilidad al ruido que les provocaba
realizar incontrolables y acentuadas muecas tragicómicas. Al
considerar injusto la retirada del combate de los afectados, solo en
los casos más graves se permitía el regreso a su hogar, el resto
permanecería en los hospitales de campaña hasta finalizar la guerra.
El motivo por el que Estados Unidos entró en la guerra
Los países que formaban la Triple Entente celebraron el 6 de abril de
1917 que los Estados Unidos dejaran atrás su aislacionismo y
declarase la guerra a Alemania. Cuando estalló la guerra en agosto
de 1914, Estados Unidos se apresuró a declarar su neutralidad,
afirmaba que no deseaban verse envueltos en una disputa europea.
Sin embargo no dudó en ofrecer apoyo logístico a los Aliados,
suministraba alimentos, ropa, materias primas y también
armamento. Ingleses y franceses informaban a los americanos sobre
las atrocidades que cometían los alemanes sobre la población civil, de
modo exagerado en ocasiones, con el fin de sensibilizar a la opinión
pública. Los Estados Unidos también fueron advertidos en numerosas
ocasiones por Alemania que si continuaban enviando armamento
utilizando embarcaciones civiles, no dudarían en atacarlas, los
Estados Unidos negaban tales acusaciones.
El 7 de mayo de 1915 el transatlántico británico RMS
Lusitania procedente de New York con 2300 pasajeros, 188 de ellos
estadounidenses, fue alcanzado por el torpedo de un submarino
alemán frente a las costas de Irlanda. 1200 personas perdieron la
vida ese trágico día, 120 de ellas eran estadounidenses. Aun así este
crimen de guerra no fue suficiente para que los Estados Unidos se
involucrara activamente en el conflicto.
Recientes investigaciones han demostrado que efectivamente el RMS
Lusitania trasportaba armamento sin declarar, algo que no podía
justificar semejante crimen. A comienzos de 1917 Alemania advirtió
que sus submarinos también atacarían a los barcos comerciales
americanos, algo que indignó profundamente al presidente Woodrow
Wilson. Pero lo que realmente llevó a la declaración de la guerra
fueron los contactos que los alemanes mantuvieron con México para
pactar una alianza.

La prensa se hizo eco del suceso y comenzó una campaña abogando

por una intervención inmediata. El presidente Woodrow Wilson no
tuvo más remedio que declarar la guerra, acontecimiento que sin
duda cambió el curso de una guerra encallada.
El impulso de la cirugía plástica se produjo en la Primera Guerra
Mundial
El Dr. Harold Gillies fue uno de los principales pioneros de la cirugía
plástica moderna, durante la Primera Guerra Mundial se encargó de
reconstruir los rostros desfigurados de los soldados británicos heridos
por la metralla.
Dr. Harold Gillies
El soldado Walter Yeo embarcado en el HMS Warspite durante la
Batalla de Jutlandia fue el primer paciente reconocido cuyo rostro fue
reconstruido por medio de cirugía estética. Walter Yeo sufrió terribles
lesiones en su rostro, perdió los párpados entre otros daños. Sin duda
el soldado logró superar las horribles secuelas psicológicas gracias a
la operación, Walter Yeo vivó hasta los 70 años.
Walter Yeo
El Dr. Harold Gillies realizó operaciones de cirugía en
aproximadamente unos 5,000 hombres, aunque algunas
intervenciones acabaron en fracaso, su contribución a esta
especialidad médica fue enorme.
La irrupción de los tanques
En septiembre de 1915 los británicos presentaron el primer prototipo
de un tanque llamado «Little Willie», pero no fue hasta septiembre de
1916 durante la Batalla de Fiers-Courcelette que fueran utilizados por
primera vez. 32 tanques llamados Mark I fueron utilizados, eran
lentos, se averiaban con facilidad y no estaban adaptados para
desplazarse por terrenos fangosos.

La tripulación la formaban ocho hombres, los tanques estaban

armados con dos cañones y cuatro ametralladoras, disparaban en
todas direcciones, tan solo tres lograron atravesar las líneas
enemigas. Dos lograron regresar para contar el desconcierto y terror
que provocaron, contaron que los alemanes huían despavoridos ante
la figura de un monstruo de acero que escupía fuego sin cesar.
La actuación fue considerada un éxito y ayudó a mejorar las
siguientes versiones que iban a aparecer. Los alemanes intentaron
copiar sin éxito a los tanques alemanes, presentaron el
Sturmpanzerwagen A7V, pero solo pudieron fabricar escasas
unidades en el tramo final de la guerra.

En la Batalla de Amiens en agosto de 1918 los tanques alcanzaron su

plenitud, la actuación combinada de los tanques junto a la artillería y
la infantería fue fulgurante, tomaron posiciones con gran rapidez y en
apenas un día consiguieron la victoria. Los tanques solo fueron
utilizados durante dos horas pero su efecto fue devastador.
El papel de Adolf Hitler durante la guerra
El hombre que arrastró a Alemania a la Segunda Guerra Mundial a
punto estuvo de morir durante el conflicto, algo que hubiera
cambiado el curso de la historia. Cuando estalló la guerra en
1914, Hitler subsistía como pintor en Munich. Hitler se alistó en el
ejército y sirvió como mensajero de la 1.ª Compañía del 16.°
Regimiento de Infantería Bávaro de Reserva. Considerado un soldado
de gran valor obtuvo dos cruces de hierro por sus servicios.
Pasó cuatro años entregando mensajes entre las diferente unidades
del Frente Occidental. Aunque pasó gran parte de la contienda detrás
de la línea del frente no estaba exento de riesgos. En octubre de
1916 un proyectil explotó junto a su trinchera y pasó dos meses en el
hospital por heridas de metralla en la pierna. Hitler contó que un
soldado británico le apuntó con su rifle mientras se encontraba
exhausto en una pendiente y decidió perdonarle la vida bajando su
rifle, Hitler asintió con la cabeza y se marchó.

Según relato del propio Adolf Hitler, reconoció al soldado en un

artículo de un periódico inglés en el que recibía la Cruz de la Victoria,
el soldado se llamaba Henry Tandey. Esta historia se la contó Adolf
Hitler a Neville Chamberlain, primer ministro británico en 1938
durante una visita a Alemania. Historia más ficticia que real sería
utilizada por Hitler probablemente para establecer lazos de amistad
con los británicos, Hitler pidió a Chamberlain que expresara su
agradecimiento a Henry Tandey por haberle perdonado la vida.
Las investigaciones demuestran que Henry Tandey no pudo haber
coincidido el 28 de septiembre de 1918, fecha del suceso con Hitler,
Henry Tandey no recuerda ese hecho concreto aunque reconoce
haber perdonado la vida a varios soldados alemanes en
circunstancias similares. Henry Tandey afirmó en 1939 a un periódico
inglés una vez declarada la guerra con Alemania, que de haber sabido
lo que acontecería no hubiera perdonado la vida a ningún alemán,
quizás así el rumbo de la historia hubiera cambiado.

En octubre de 1918 un ataque de gas mostaza de los británicos le

dejó ciego temporalmente. Tardó meses en lograr recuperarse,
durante su convalecencia se produjo la rendición de Alemania. Esa
amargura sería una de las razones por las que se produjo la
proclamación de sus ideales, la acusación de culpabilidad sobre los
gobernantes alemanes y su nobleza por la derrota de su país.
La tregua en la Navidad de 1914 y el partido de fútbol
Este acontecimiento se produjo en el día de Navidad de 1914,
durante unas horas mágicas las tropas británicas y alemanas bajaron
sus armas, abandonaron en sus trincheras y fraternizaron en el prado
que había entre ambas líneas. Es sabido que cantaron villancicos
juntos, compartieron vino y tabaco. También se cuenta que
disputaron un partido de fútbol, que según cuentan diversas fuentes
históricas ganaron los alemanes por 3-2.

Pasadas unas dos horas los soldados fueron reclamados por sus
superiores para que ocuparan sus puestos en las trincheras, a la
mañana siguiente se reanudó el combate. No se volverían a producir
más hechos similares durante la guerra.
¿Tan desastroso fue el militar Douglas Haig, Mariscal de Campo de
Gran Bretaña?
¿Realmente fue un incompetente que sacrificó 600,000 vidas durante
la Batalla de Somme en cuatro meses, o fue un brillante estratega
que ganó la Primera Guerra Mundial?. Esta es una pregunta que ha
sido motivo de profundos análisis por parte de los historiadores.

Lo que si queda demostrado es que Douglas Haig fue uno de los

personajes más destacados entre los aliados, fue nombrado
comandante en jefe del ejército británico en 1915 en el Frente
Occidental y fue el encargado de preparar la desastrosa ofensiva de
Somme en 1916. Según los historiadores esa ofensiva que tantas
vidas costó, ayudó a eliminar la presión sobre las tropas francesas en
otros lugares del frente y contribuyó a organizar los avances que
llevaron a la victoria final en 1918.
Sus tropas vencieron en las batallas de Amiens, Bopanme y en la de
Epeluy entre agosto y septiembre de 1918, alcanzó el Rin y puso a
los alemanes en una situación insostenible. Al finalizar la guerra fue
nombrado conde de Haig, era tan respetado que en su funeral
acudieron 100,000 personas, y miles de veteranos por todo el país
formaron filas para homenajear a su mariscal.
¿Cuantos soldados murieron por gas venenoso?
Los alemanes fueron los primeros en utilizar el gas venenoso,
fue Fritz Haber el inventor del llamado «gas mostaza», personaje del
que ya hablamos en el artículo «¿Quién inventó el gas mostaza?». El
estreno de esta mortífera arma se produjo durante la Segunda
Batalla de Ypres en abril de 1915, los alemanes lanzaron gas clorado
sobre las tropas británicas.

Los británicos no tardaron en responder y lanzaron su propio ataque

de gas clorado durante la Batalla de Loos en septiembre de 1915, no
tuvieron en cuenta la dirección del viento y el gas se les volvió en su
contra. Se estima que murieron alrededor de 90,000 soldados, la
mitad de ellos eran rusos y durante el año 2015, esto se debe a la
carencia de máscaras anti-gas al comienzo de su uso.
La firma del armisticio en un vagón de ferrocarril
El armisticio se firmó en un vagón de ferrocarril el 11 de noviembre
de 1918 a las 5 de la mañana en medio de un bosque situado en el
norte de Francia. A comienzos de noviembre de 1918 las tropas
alemanas se encontraban desmembradas, Berlín se encontraba
envuelto en revueltas y la economía alemana ya no podía sufragar
más gastos militares, estaba en bancarrota.

Los alemanes aceptaron por fin que era el momento de admitir la

derrota y después de tres días de negociación se firmó el armisticio
en el tren que transportaba a Ferdinand Foch, comandante en jefe de
los ejércitos Aliados durante la Primera Guerra Mundial cuando se
encontraba cerca de la población de Compiègne. Una delegación
alemana firmó una rendición que seis horas después se comunicaría a
todas las tropas en conflicto.
Los términos impuestos exigían la retirada de los alemanes de los
territorios que habían ocupado, entregar prácticamente todas sus
piezas de artillería y toda la armada. Las sanciones económicas
impuestas en la Conferencia de Paz de París eran inasumibles para un
país arruinado, nada menos que 132 mil millones de marcos dorados,
aunque tan solo llegó a pagar 21 mil millones hasta 1931, terminaría
arrastrando a Alemania y a Europa a un periodo aún más oscuro.
¿Por qué los aliados atacaron Gallipoli?
En 1915 la guerra se encontraba estancada en una guerra de
trincheras. El primer lord del Almirantazgo británico, Winston
Churchill, planeó ocupar la Península de Gallipoli en la mismísima
Turquía y desde ahí avanzar hacia su capital Estambul.
Los británicos confiaban en que Rusia abriría otro frente y juntos
provocar la rendición de los turcos. La operación fue de lo más
sangrienta, la Batalla de Gallipoli no se hizo esperar, comenzó el 19
de febrero de 1915 con un ataque naval, tropas británicas en su
mayoría, francesas, australianas y neozelandesas tomaron parte.
Lo que se pensaba que sería una rápida operación se convirtió en otra
fraticida batalla de desgaste en las trincheras, 254,000 británicos,
47,000 franceses y 250,000 turcos se perdieron la vida hasta un 9 de
enero de 1916 en el que las tropas británicas optaron por una
vergonzosa retirada.
¿Quién era Margaretha Geertruida Zelle?
Este nombre puede no decirnos nada pero si su nombre
artístico «Mata Hari», este nombre procede del idioma malayo y
significa “Ojo del día”. Su historia es de las más conocidas dentro de
la historia del espionaje, nacida en Holanda en 1876 emprendió su
carrera como bailarina a los 16 años y se convirtió en una popular
bailarina exótica.
Mata Hari se encontraba actuando en Berlín al estallar la Primera
Guerra Mundial. Fue contactada por el cónsul alemán Eugen Kraemer
quien le ofreció ayuda económica a cambio de trabajar para la
inteligencia alemana, por entonces la situación económica de Mata
Hari era penosa.

Sería conocida como la agente H-21, no tardó en ser descubierta por

el contraespionaje francés que la mantuvo secretamente vigilada
hasta ser desenmascarada, por lo que se vio obligada a trabajar
como agente doble. Es sabido que mantuvo relaciones con altos
cargos de ambos bandos pero Mata Hari nunca llegó a aportar
información relevante, el contraespionaje francés no tenía demasiada
confianza en ella por lo que en febrero de 1917 fue detenida en París.
Fue juzgada y condenada a muerte por espionaje y alta traición, su
ejecución por un pelotón de fusilamiento se produjo en julio de 1917.
Nunca llegó a probarse si se trataba de una espía, se cree que su
vocación de artista y búsqueda de fama le llevó a inventarse una
historia que llevó hasta sus últimas consecuencias.
Fusilamiento de Mata Hari
La prensa se hizo eco de este personaje llegando a convertirla en
mito, comenzaron a aparecer personas que afirmaban conocerla
contando historias que no hicieron más que aumentar su leyenda.
¿Cuántas muertes produjeron los bombardeos desde un dirigible?
El 19 de febrero de 1915 dos dirigibles alemanes lanzaron su primer
bombardeo sobre Inglaterra. Eran artefactos voluminosos y lentos,
blanco fácil para la artillería si eran detectados en un cielo despejado,
por lo que solían actuar en el amparo de la noche los días ventosos y
nublados.

En su primer ataque sobre Inglaterra causaron 4 víctimas

civiles, eran imprecisos en sus bombardeos por lo que su función fue
psicológica por el terror que causaba. Llegaron a bombardear
Londres, esto llevó a desarrollar la artillería antiaérea, aviones que
alcanzasen la altitud de los zepelines y potentes focos para
detectarlos.
La excesiva vulnerabilidad de los dirigibles obligó a los alemanes a
dejar de utilizarlos, no sin antes haber causado 540
víctimas atribuidas a estos artefactos.
El papel de las mujeres en la guerra
Hasta el año 1914 el papel de las mujeres estaba prácticamente
relegado a tareas domésticas, pero la Gran Guerra les ayudó a
demostrar cual era su auténtica valía. Al comienzo de la guerra solo
cuatro países, Nueva Zelanda, Australia, Finlandia y Noruega
otorgaban el derecho al voto a las mujeres, esto nos da una idea de
la poca consideración que por entonces había.
Sin embargo cuando los hombres partieron masivamente al
frente, sus puestos fueron paulatinamente ocupados por
mujeres. Ocuparon puestos en fábricas de armamento, suministros,
hospitales, administraciones, trabajaron el campo, no existía
profesión que no fueran capaces de ejercer.
Durante la guerra en Gran Bretaña 1,300,000 mujeres ocupaban
puestos de trabajo frente a las 500,000 de antes de la guerra, cifras
similares hubo en Francia 1,000,000 y Alemania 900,000. En otros
países en contienda como Australia y Nueva Zelanda ocuparon el
50% de los puestos de trabajo.
Fue necesaria una barbarie sin precedentes hasta el momento para
que las mujeres pudieran cambiar su rol en la sociedad, al finalizar la
guerra no había año en el que no hubiera varios países que otorgaran
por fin el voto a las mujeres, en España se produjo bastante tarde, en
1931.
¿Qué se consiguió en la ofensiva de Somme?
El 1 de julio dio comienzo la Batalla de Somme, una de las más
sangrientas de la historia y la mayor hasta la fecha, 1,000,000 de
muertes entre británicos, franceses y alemanes, solo el primer día
murieron 20,000 soldados británicos.
Cuando la batalla se dio por finalizada el 18 de noviembre, los aliados
tan solo pudieron avanzar 5 Km. Pero el objetivo de la operación no
era avanzar, sino obligar a los alemanes a desviar la mayoría de sus
recursos a la zona. Esto impidió que los alemanes tomaran la
estratégica región fortificada de Verdún, batalla que comenzó el 21
de febrero de 1916, los alemanes se vieron obligados a desistir.
En una guerra de desgaste como fue esta, estas batallas dejaron
tremendamente diezmadas a las fuerzas alemanas que ya no
pudieron reponerse y sus consecuencias terminarían desembocando
en su rendición final.
¿Tan dañinos fueron los submarinos alemanes?
Ambos bandos sabían que cortar los suministros al enemigo era una
buena estrategia. Entre 1915 y 1917 los alemanes hundieron unas
1,000 embarcaciones comerciales. El daño causado fue tal que Hubo
un momento en el que Gran Bretaña solo tuvo reservas de trigo para
seis semanas y muchos temieron una hambruna.
Pero los británicos aprendieron a defenderse y comenzaron a formar
convoyes protegidos con barcos de guerra, además innovaron
creando cargas de profundidad letales para los submarinos
alemanes. Para comienzos de 1918 no quedaba ningún submarino
alemán activo.
¿Cuántas personas murieron en la Gran Guerra?
Aunque las cifras bailan entre los historiadores, se han realizado
estudios muy profundos que indican que fueron 11 millones de
soldados y 7 millones de civiles. Sin duda fue hasta la fecha el
conflicto más letal con muchísima diferencia, la mayoría de los que
perdieron la vida lo hicieron como resultado directo de la batalla. Se
estima que Rusia y Alemania tuvieron el mayor número de víctimas,
casi 2 millones de muertes por cada país, 1,3 millones de muertes
tuvo Francia y 1 millón el Imperio Británico.

Otros países aún sufriendo menos muertes como fue el caso de

Serbia, invadida por el Imperio Austro-Húngaro, tuvo 300,000
víctimas militares y 1 millón de civiles fallecidos, nada menos que el
20% de su población y el 65 % de la población masculina.
¿Qué ocurría con los soldados que sufrieron amputaciones?
Durante la Gran Guerra las mutilaciones entre los soldados
alcanzaron unas cifras sin precedentes hasta entonces. Esta situación
llevó a los países en conflicto a tomarse muy en serio la situación,
dedicaron esfuerzos en desarrollar prótesis que ayudaran a hacer un
poco mejor sus ya de por si difíciles vidas.
Las prótesis que hoy en día se utilizan tienen sus raíces en este
conflicto, la intención era que los mutilados pudieran reincorporarse a
la vida laboral y contribuir de esta manera a su país durante la
guerra.
¿Cuál era la mejor forma de enfrentarse en combate aéreo?
Al comienzo de la guerra se emplearon multitud de tácticas para
tratar de derribar los aviones enemigos. Al comienzo las
ametralladoras eran poco efectivas, no se podían poner en el frente
porque destrozarían la hélice, se necesitaban dos pilotos, uno de ellos
en la parte de atrás realizando imprecisos disparos laterales.
La mayor ocupación del piloto se basaba en buscar un buen ángulo
para su tirador, algo muy complicado. Otra táctica era embestir a los
adversarios e incluso lanzarse cuerdas para que con mucha suerte se
enredara en la hélice del avión enemigo. Pero todo cambió en 1915,
ambos bandos consiguieron desarrollar la técnica que impedía que las
balas de la ametralladora colocada en el frontal del avión dañase la
hélice.
Solo se precisaba un piloto, los aviones se hicieron más ligeros y
versátiles lo que hizo que se libraran épicos combates aéreos. El
piloto alemán Oswald Boelcke creó unas reglas llamadas «Dicta
Boelcke«, trataba de tácticas y sobre todo de ser caballeroso durante
el combate, franceses y británicos hicieron después lo propio, los
combates aéreos se convirtieron en una lucha entre caballeros.
Muchas de las tácticas empleadas durante la Primera Guerra Mundial
se siguen empleando hoy en día.
¿Realmente fue un conflicto con un alcance global?
La mayor parte de los combates se produjeron en Europa, pero
también los hubo en África, América y Asia. En China se produjo la
Batalla de Tsingtao en sepriembre de 1914, cuando fuerzas anglo-
japonesas ocuparon la base alemana de Tsingtao.
En diciembre de 1914 se libró la Batalla de las Malvinas, entre
acorazados alemanes y británicos, la flota alemana fue
masacrada. En África también se produjeron numerosos combates ya
que las colonias alemanas en el continente eran un objetivo
primordial para británicos y franceses.
¿Cuántos aviones derribó el Barón Rojo?
Manfred von Richthofen, más conocido como el «Barón Rojo», ha
pasado a la historia por ser el mejor piloto de caza de la historia. Se
le atribuyen un total de 80 victorias confirmadas, aunque si le suman
las no confirmadas la cifra puede llegar a las 150. Sus grandes rivales
contemporáneos fueron el francés René fonk con 75 victorias
confirmadas y 52 no confirmadas, el canadiense Billy Bishop con 72
victorias y el británico Mick Mannock con 61 victorias fueron otros de
los grandes ases de la aviación de la Primera Guerra Mundial.

El Barón rojo comenzó la guerra como soldado de caballería pero en

octubre de 1915 comenzó su adiestramiento como piloto. En
septiembre de 1916 logró su primera baja confirmada, atacaba a sus
enemigos desde arriba con el sol detrás de él. Sus logros convirtieron
a Manfred von Richthofen en un héroe nacional obteniendo la mayor
condecoración militar de Alemania, la Blauer Max. El 21 de abril de
1918 su suerte terminó, fue derribado sin conocerse las
circunstancias exactas, pero lo que si es cierto es que fue enterrado
por sus enemigos británicos con honores en el mismo lugar donde su
avión cayó.
¿Cuál fue la mayor batalla naval de la Gran Guerra?
Durante la Primera Guerra Mundial tuvieron lugar varias batallas
navales, pero solo una tuvo una magnitud y una importancia
relevante, se trataba de la Batalla de Jutlandia. Las flotas británica y
alemana se enfrentaron el 31 de mayo de 1916 en el Mar del Norte
frente a las costas de Dinamarca, 150 buques británicos lucharon
contra 99 buques alemanes.

La inteligencia británica informó a los almirantes John Jellicoe y David

Beatty que la flota alemana había zarpado desde el puerto de
Wilhelmshave. La gran flota británica hizo exactamente lo que los
alemanes esperaban, salir en su persecución. El plan de los alemanes
era hacerles caer en una trampa rodearles y aniquilar la Royal Navy
británica, pero los británicos lograron evitarla. Se produjo un gran
intercambio de fuego en que los británicos salieron peor parados,
perdieron 6000 marineros y 14 barcos de importancia, por los 2500
marineros alemanes muertos y 11 buques perdidos.
Ambos bandos se adjudicaron la victoria, pero lo cierto es que la flota
alemana se vio obligada a refugiarse en puerto y no volvió a osar
desafiar a la gran flota británica, los alemanes desde entonces
volcarían todos sus esfuerzos en dominar la guerra submarina.
¿Cuántos caballos murieron en la guerra?
Los caballos desarrollaron un papel fundamental durante la
contienda, películas como «War Horse» de Steven Spielberg dan
buena cuenta de ello. Se estima que 8 millones de caballos perdieron
la vida durante el conflicto, al comienzo de la guerra la caballería era
una piedra angular del ejército británico y sus regimientos de
caballería fueron de los primeros en entrar en combate.
Sin embargo las trincheras, las ametralladoras y la artillería hicieron
que los regimientos de caballería se alejaran del campo de batalla. A
pesar de todo los caballos fueron esenciales para ambos bandos para
el transporte de materiales y mercancías al frente. En el Frente del
Oriente Próximo si que jugaron un papel protagonista en la victoria
británica sobre los otomanos.

¿QUÉ ES LA TEORÍA DE LA IDENTIDAD SOCIAL?

La identidad social es la parte del yo que se define por las
membresías grupales. La teoría de la identidad social, formulada por
el psicólogo social Henri Tajfel y John Turner en la década de 1970,
describe las condiciones bajo las cuales la identidad social se vuelve
más importante que la identidad de un individuo. La teoría también
especifica las formas en que la identidad social puede influir en el
comportamiento intergrupal.
Claves de Teoría de la identidad social
La teoría de la identidad social, presentada por los psicólogos sociales
Henri Tajfel y John Turner en la década de 1970, describe los
procesos cognitivos relacionados con la identidad social y cómo la
identidad social impacta el comportamiento intergrupal.
La teoría de la identidad social se basa en tres componentes
cognitivos clave: categorización social, identificación social y
comparación social.
En general, las personas desean mantener una identidad social
positiva manteniendo la posición social favorable de su grupo sobre la
de los grupos externos relevantes.
El favoritismo dentro del grupo puede resultar en resultados
negativos y discriminatorios, pero la investigación demuestra que el
favoritismo dentro del grupo y la discriminación fuera del grupo son
fenómenos distintos, y uno no necesariamente predice el otro. 

Orígenes: estudios de favoritismo en grupo

La teoría de la identidad social surgió del primer trabajo de Henri

Tajfel, que examinó la forma en que los procesos perceptivos
resultaron en estereotipos sociales y prejuicios. Esto condujo a una
serie de estudios que Tajfel y sus colegas realizaron a principios de la
década de 1970 que se conocen como estudios de grupo mínimo.

En estos estudios, los participantes fueron asignados arbitrariamente

a diferentes grupos. Sin embargo, a pesar del hecho de que su
membresía grupal no tenía sentido, la investigación mostró que los
participantes favorecían al grupo al que fueron asignados, su grupo
interno, sobre el grupo externo, incluso si no recibieron beneficios
personales de su membresía grupal historia con miembros de
cualquier grupo.
Byung-Chul Han "El Terror de la Positividad" (Entrevista)
El pensamiento de Baruch Spinoza en 100 Frases
 Albert Camus : Manifiesto Censurado en 1939

Los estudios demostraron que la membresía grupal era tan poderosa

que simplemente clasificar a las personas en grupos es suficiente
para que las personas piensen en sí mismas en términos de
membresía grupal. Además, esta categorización condujo al
favoritismo dentro del grupo y la discriminación fuera del grupo, lo
que indica que el conflicto intergrupal podría existir en ausencia de
una competencia directa entre los grupos.

Sobre la base de esta investigación, Tajfel definió por primera vez el

concepto de identidad social en 1972. El concepto de identidad social
fue creado como un medio para considerar la forma en que uno
conceptualiza a los auto-basados en los grupos sociales a los que
pertenece.

Luego, Tajfel y su estudiante John Turner introdujeron la teoría de la

identidad social en 1979. La teoría tenía como objetivo iluminar tanto
los procesos cognitivos que llevan a las personas a definir sus
membresías grupales como los procesos motivacionales que les
permiten a las personas mantener una identidad social positiva al
comparar favorablemente su grupo social. a otros grupos.

Procesos Cognitivos de Identidad Social

La teoría de la identidad social especifica tres procesos mentales por

los que pasan los individuos para hacer clasificaciones dentro y fuera
del grupo.

El primer proceso, la categorización social, es el proceso mediante el

cual organizamos a los individuos en grupos sociales para
comprender nuestro mundo social. Este proceso nos permite definir a
las personas, incluidos nosotros mismos, en función de los grupos a
los que pertenecemos. Tendemos a definir a las personas en función
de sus categorías sociales con más frecuencia que sus características
individuales.
"La ilustración" por Immanuel Kant
Los 25 Filósofos vivos, más influyentes.
 La Alegoría de la Caverna

La categorización social generalmente da como resultado un énfasis

en las similitudes de las personas en el mismo grupo y las diferencias
entre las personas en grupos separados. Uno puede pertenecer a una
variedad de categorías sociales, pero diferentes categorías serán más
o menos importantes dependiendo de las circunstancias sociales. Por
ejemplo, una persona puede definirse como un ejecutivo de negocios,
un amante de los animales y una tía devota, pero esas identidades
solo surgirán si son relevantes para la situación social. 

El segundo proceso, la identificación social, es el proceso de

identificación como miembro del grupo. La identificación social con un
grupo lleva a las personas a comportarse de la manera en que creen
que los miembros de ese grupo deberían comportarse. Por ejemplo,
si una persona se define a sí misma como ecologista, puede tratar de
conservar el agua, reciclarla siempre que sea posible y marchar en
manifestaciones para sensibilizar sobre el cambio climático. A través
de este proceso, las personas se involucran emocionalmente en sus
membresías grupales. En consecuencia, su autoestima se ve afectada
por el estado de sus grupos.

El tercer proceso, la comparación social, es el proceso por el cual las

personas comparan su grupo con otros grupos en términos de
prestigio y posición social. Para mantener la autoestima, uno debe
percibir que su grupo tiene una posición social más alta que un grupo
externo. Por ejemplo, una estrella de cine podría juzgarse
favorablemente en comparación con una estrella de reality show. Sin
embargo, puede verse a sí mismo teniendo una posición social más
baja en comparación con un famoso actor de Shakespeare de
formación clásica. Es importante recordar que un miembro del grupo
no se comparará con cualquier grupo externo; la comparación debe
ser pertinente a la situación. 

Mantenimiento de la identidad social positiva

Como regla general, las personas están motivadas para sentirse

positivas acerca de sí mismas y mantener su autoestima. Las
inversiones emocionales que las personas hacen en su membresía
grupal dan como resultado que su autoestima esté ligada a la
posición social de sus grupos. En consecuencia, una evaluación
positiva del grupo dentro de uno en comparación con los grupos
externos resulta en una identidad social positiva. Sin embargo, si no
es posible una evaluación positiva del grupo, los individuos
generalmente emplearán una de tres estrategias:

Edmund Husserl | Ensayo Formal y Lógica Trascendental

Byung-Chul Han : "Al capitalismo no le gusta el silencio"
Gilles Deleuze | ¿Qué es el acto de creación? (Conferencia)

Movilidad individual. Cuando una persona no ve a su grupo

favorablemente, puede intentar abandonar el grupo actual y unirse a
uno con una posición social más alta. Por supuesto, esto no alterará
el estado del grupo, pero puede alterar el estado del individuo.
 Creatividad social. Los miembros del grupo pueden mejorar la
posición social de su grupo existente ajustando algún elemento de la
comparación entre grupos. Esto se puede lograr eligiendo una
dimensión diferente en la que comparar los dos grupos, o ajustando
juicios de valor para que lo que alguna vez se pensó que era negativo
ahora se considera positivo. Otra opción es comparar el grupo interno
con un grupo externo diferente, específicamente, un grupo externo
que tiene un estatus social más bajo.
 Competencia social. Los miembros del grupo pueden intentar
mejorar el estado social del grupo trabajando colectivamente para
mejorar su situación. En este caso, el grupo compite directamente
con un grupo externo con el objetivo de revertir las posiciones
sociales del grupo en una o más dimensiones.

Discriminación contra grupos externos

El favoritismo dentro del grupo y la discriminación fuera del grupo a

menudo se ven como dos caras de la misma moneda. Sin embargo,
la investigación ha demostrado que este no es necesariamente el
caso. No existe una relación sistemática entre la percepción positiva
de uno dentro del grupo y la percepción negativa de fuera del grupo.
Ayudar a los miembros del grupo mientras se retiene dicha ayuda de
los miembros del grupo difiere significativamente de trabajar
activamente para dañar a los miembros del grupo.
El favoritismo dentro del grupo puede tener resultados negativos,
desde prejuicios y estereotipos hasta racismo y sexismo institucional.
Sin embargo, tal favoritismo no siempre conduce a la hostilidad hacia
los grupos externos. La investigación demuestra que el favoritismo
dentro del grupo y la discriminación fuera del grupo son fenómenos
distintos, y uno no necesariamente predice el otro. 

HABITUS SEGÚN PIERRE BOURDIEU

El concepto de habitus, servirá, para superar la división entre: el
determinismo objetivista y subjetivismo.
Bourdieu
Bourdieu
Pierre Bourdieu, es un “sociólogo francés, que nació: el 1 de agosto
de 1930, en Denguin, una localidad situada, en la región de Béarn,
Francia”1.
Bourdieu, es una de las figuras más relevantes e influyentes del
pensamiento sociológico actual, ya que, ha centrado sus
investigaciones en la sociología de la cultura y la educación. También,
ha estudiado el lenguaje desde la perspectiva socializadora, donde el
diálogo, permite tener, una relación con los demás. Una de sus obras
es La distinción: Criterios y bases sociales del gusto (1979), donde
señala: el concepto de habitus; una de sus principales y más
importantes posturas en el ámbito social.
Escribiré sobre: uno de los conceptos más básicos e importantes, que
permitirán vislumbrar la idea y el pensamiento general de Borurdieu.
Para ello, debo señalar que es importante ver, que los conceptos
llevan cierta relación, es decir, los conceptos, están relacionados
entre sí, y, ninguno se entendería, sí, no hay relación y coherencia
con otro.
Bourdieu, rescata que, en la vida social, en la que cada hombre,
participa y vive, sería óptimo, realizar un análisis a dos posturas: la
objetivista y la subjetivista; ambas, se caracterizan por estructuras
sociales externas, y consideran, las estructuras sociales internas.
“Así, Bourdieu decide superar las oposiciones entre subjetivismo y
objetivismo, interioridad y exterioridad, voluntad y representación de
la vida social, para construir nuevos instrumentos conceptuales
capaces de integrar tales disyuntivas.”2 ¿Cómo es esto?
Bourdieu propone, explícitamente, el habitus, como concepto, que
sirve para superar, la oposición entre: objetivismo y subjetivismo. “El
concepto de habitus, es una de las contribuciones fundamentales de
Bourdieu a la sociología, y, uno de los términos clave de su
construcción teórica”3, es decir, entre la posición objetiva, que los
sujetos ocupan, dentro de la estructura social, y, la interiorización de
ese mundo objetivo por parte de los sujetos.
“Así las teorías “objetivistas” explicarían las prácticas sociales, como
determinadas, por la estructura social: los sujetos no tendrían aquí
ningún papel: serían meros “soportes” de la estructura de relaciones
en que se hallan. A su vez, las teorías “subjetivistas” tomarían el
camino contrario: explicarían las acciones sociales como agregación
de las acciones individuales”.4

Como hemos visto, las dos teorías están basadas en la distinción o la

diferencia, entre individuo y sociedad; por lo tanto, Pierre Buordieu,
pretende sustituir, esta separación, desde una explicación de las
prácticas sociales, por, la relación construida, entre dos modos de
existencia de lo social:
“por un lado, las estructuras sociales externas, lo social hecho
cosas: “campos” de posiciones sociales que se han construido en
dinámicas históricas, así, el sistema escolar, el campo económico y el
campo político. Y por otro lado, las estructuras sociales
internalizadas, incorporadas al agente en forma de esquemas de
percepción, pensamiento y acción: los habitus”.5
Por consiguiente, el concepto de habitus, servirá, para superar la
división entre: el determinismo objetivista y subjetivismo.
Frente al determinismo de las estructuras, supone que hay que,
tomar en cuenta, a los sujetos, no como libres y autónomos, sino,
como sujetos, socialmente producidos, en estados anteriores del
sistema de relaciones sociales. Frente al subjetivismo voluntarista,
este supone, que, los sujetos no actúan libremente: sus prácticas
están condicionadas por toda la historia anterior, que ha sido,
incorporada en forma de habitus. Por tanto, la realidad a la cual
estamos acostumbrados, nos presenta, estructuras ya definidas, de
alguna forma estereotipadas, que, sin duda alguna, nos hacen sentir
parte de un ambiente ya “hecho”, y, no nos permite, ser del todo,
“nosotros”.
El concepto que ahora estamos reflexionando, no ha sido inventado
por Bourdieu, sino que, se remonta a la antigua Grecia, con el
estagirita Aristóteles, y luego, por Tomás de Aquino y Boecio en la
edad Media. En estos autores, “el habitus juega un papel clave, como
término intermedio, por un lado, entre el acto y la potencia. Mediante
el habitus, se transforma la potencialidad inscrita, genéricamente, en
los seres, en una capacidad concreta, de realizar actos, y, por otro,
entre lo exterior y lo interior, explicaría, la interiorización de lo
externo. Ligando así,la historia pasada a, las actualizaciones
presentes.”6

El término habitus, se considera como, la generación de prácticas,

que están limitadas, por las condiciones sociales que las soporta, es
la forma, en que, las estructuras sociales, se graban en nuestro
cuerpo y nuestra mente, y, forman las estructuras de nuestra
subjetividad”.7
Aparentemente, el habitus, parece algo innato, aunque, se forma de
esquemas de percepción y valoración de una estructura social. Por
tanto, el habitus, hace referencia, a aquello, que se ha adquirido, y,
se incorpora en el cuerpo de forma duradera. “Así, el habitus, sería la
posición del agente, dentro de la estructura de una clase social,