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ISSN: 0185-3716
Febrero 2010 Número 470

El esmalte del mundo

■ P. T. Raju ■ Heinrich Zimmer ■ Ananda K. Coomaraswamy

■ Alain Daniélou ■ Wendy Doniger O’Flaherty ■ Roberto Calasso ■ Mahâtmâ Dattâtreya
■ Stella Kramrisch ■ René Guénon ■ T. M. P. Mahadevan ■ Poema ■ Alberto Blanco

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Sumario
El árbol de la noche 3
Alberto Blanco
La concepción védica del hombre 4
P. T. Raju
La Maya de Visnu 6
Heinrich Zimmer
Mahâbhârata 8
El Vedanta y la tradición occidental 11
Ananda K. Coomaraswamy
El fuego y la Ofrenda, Agni y Soma 14
Alain Daniélou
R. g Veda 16
Mitos hindúes 17
Wendy Doniger O’Flaherty (ed.)
Ka 19
Roberto Calasso
Upanisads 20
Avadhût Gîtâ 22
Mahâtmâ Dattâtreya
El acto de beber el veneno del mundo 24
Stella Kramrisch
La ley de Manú 26
René Guénon
Himalayas del alma 29
T. M. P. Mahadevan
Bhagavad Gîtâ 30
Diecisiete tomates y otras historias de Cachemira
de Jaspreet Singh 32
Por Gabriela Conde

Ilustraciones de portada e interiores tomadas del

libro The Ramayana. Love and Valour in India's Great
Epic, de J. P. Losty, British Library, Italia, 2008.

número 470, febrero 2010 la Gaceta 1

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La identidad de lo divino se encuentra en el silencio, ahí donde el clamor de la exis-

Director del FCE
Joaquín Díez-Canedo
tencia se limita a ser un eco evanescente, un murmullo silente de la plenitud. Sin
embargo, la palabra (Vac) emerge como un torbellino que por momentos eclipsa la
belleza del vacío, la perfección de lo irrepresentable, del eterno brahman; pero son
Director de la Gaceta sólo momentos, varios, tantos como mundos y eones pueden acontecer.
Luis Alberto Ayala Blanco
En el pensamiento hindú, los dioses son expresiones de lo divino, de lo innombra-
ble, pero eso no excluye que compartan el mismo sentido que tienen el mundo, los
Jefa de redacción hombres o la existencia misma. El mutismo de los inmortales es la expresión de un
Moramay Herrera Kuri
silencio más originario, no más real… simplemente inasible. La realidad es un dato
que nos ayuda a comprender el deseo secreto del brahman: su inevitable compulsión
Consejo editorial a expresarse. De alguna forma el mundo es la configuración de la primera expresión,
Sergio González Rodríguez, Alberto es decir: el mundo es la expresión que los dioses imitan del abismo silente. La voz de
Ruy Sánchez, Nicolás Alvarado, Pa-
blo Boullosa, Miguel Ángel Echega- los inmortales se encarna en la existencia, y ésta no es más que uno de los infinitos
ray, Martí Soler, Ricardo Nudelman, rostros de lo divino. No es un desdoblamiento ni una oposición, es una manifestación
Juan Carlos Rodríguez, Citlali Ma- del silencio primordial, una fragmentación que nunca pierde el hilo de su proceden-
rroquín, Paola Morán, Geney Beltrán
Félix, Víctor Kuri, Oscar Morales.
cia. Este tenue hilo porta un nombre que aterra a los modernos: sacrificio.
El sacrificio puede entenderse como la voz que desgarra la piel insustancial de la
divinidad: es el evento mediante el cual la Mismidad decide hacerse Otro. Por eso
Impresión debemos hablar de manifestación, no de otra cosa. Veamos: aquello que es puro si-
Impresora y Encuadernadora
Progreso, sa de cv lencio se presenta como un murmullo, como una imagen, como materia, y lo hace
simplemente para enriquecer más y más su ausencia total de atributos; sólo a través
de sus múltiples simulacros puede alcanzar la plenitud como indeterminado. “Es por
Formación
el sonido por lo que el no sonido se revela (Maitri Upanisad, vi.22)”. “Más allá de lo
Departamento de Integración que se oye aquí, existe otro sonido (R. g Veda, x.27.21)”.
Digital del fce Cuenta Roberto Calasso que alguna vez le preguntaron al dios Brahma: “¿Para
qué sirve el placer?” Y Brahma respondió: “Para mantener el esmalte del mundo”. Es
Versión para internet
Departamento de Integración decir, sin el placer la creación se dirigiría inexorablemente hacia su origen, hacia el
Digital del fce vacío del cual proviene. Nosotros, hombres civilizados, necesitamos dirigir nuestra
www.fondodeculturaeconomica.com/ mirada hacia este tipo de saber, ya que el placer que genera el esmalte de nuestro
LaGaceta.asp
desgastado mundo hoy en día se confunde con la estulticia del pensamiento moderno,
perdiendo así toda su efectividad.
La Gaceta del Fondo de Cultura Econó- La Gaceta, en esta ocasión, dirige sus pasos hacia el mundo védico… por puro y
mica es una publicación mensual edi- absoluto placer. G
tada por el Fondo de Cultura Econó-
mica, con domicilio en Carretera
Picacho-Ajusco 227, Colonia Bosques Luis Alberto Ayala Blanco
del Pedregal, Delegación Tlalpan, Director de la Gaceta
Distrito Federal, México. Editor res-
ponsable: Moramay Herrera. Certifi-
cado de Licitud de Título 8635 y de
Licitud de Contenido 6080, expedi-
dos por la Comisión Calificadora de
Publicaciones y Revistas Ilustradas el
15 de junio de 1995. La Gaceta del
Fondo de Cultura Económica es un nom-
bre registrado en el Instituto Nacio-
nal del Derecho de Autor, con el nú-
mero 04-2001-112210102100, el 22
de noviembre de 2001. Registro Pos-
tal, Publicación Periódica: pp09-0206.
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2 la Gaceta número 470, febrero 2010
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El árbol de la noche
Alberto Blanco

Adán de nuevo
bajo las hojas cintilantes del árbol de la noche
me siento y veo
el árbol inmenso del cielo y sus constelaciones
que se ramifican
hasta tocar todos y cada uno de los 360 grados
del horizonte

Y viendo estas hojas del verde más puro y tierno

brillantes tras la lluvia
en la frescura de la noche del verano en Vermont
siento la sombra luminosa
de ese otro árbol estremecedor de huecos y estrellas
del cual la tierra no es
sino una hoja más caída a la redonda delicia de su anhelo
jamás pospuesto

Y en la quietud prolongada de esta soledad alcanzo a ver

entre las estrellas
la bóveda de un árbol todavía más grande… inmenso
casi inimaginable
bajo cuya fronda las estrellas tiemblan y se mojan
de punta a punta
en el cielo verde claro que recuerda el alma
de la noche

callada por dentro

y perfumada por fuera
donde sólo queda la canción G

número 470, febrero 2010 la Gaceta 3

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La concepción védica del hombre*
P. T. Raju

Los Vedas Asramas: No se sabe si las Upanishads estuvieron destinadas

originalmente sólo a los sannyasins (es decir, a los que renun-
Mucho se ha escrito sobre la cultura y la civilización védicas y cian al mundo) o a cualquiera desde el momento en que se
la mayoría de los estudiosos creen que la primitiva cultura decidiera a renunciar al mundo; porque muchas de las perso-
rigvédica se caracteriza por una visión optimista. Los primeros nalidades de las Upanishads fueron buenos administradores,
rigvedas arios, cuando llegaron a la India (cerca del año 2000 como el rey Janaka y su maestro Yajnavalkya. Nos enteramos,
a. C.) estaban llenos de amor a la vida y no se preocupaban además, de que por algún tiempo la vida no se dividió formal-
mucho por la vida después de la muerte.1 De los cuatro Vedas mente en cuatro etapas o asramas. El doctor Kane dice que la
a los que ya nos hemos referido, el Rigveda es el más antiguo y palabra asrama no aparece siquiera en los Samhitas y los Brah-
una parte de él pudo haber sido traída por los arios a la India manas.2 En la Chandogya Upanishad la encontramos menciona-
desde fuera. Los himnos se dirigen, en general, a los seres y da tres veces.3 Todo esto demuestra que la idea de asramas
fuerzas naturales —el sol, la luna, el alba, el viento, el cielo, tardó varios siglos en desarrollarse. Es posible que los primeros
etc.— concebidos como otros tantos dioses. Los arios, creen arios pensaran sólo en dos tipos de vida, la del estudioso y la
los estudiosos, destruyeron los establecimientos de Mohenjo- del administrador de su casa y padre de familia; un tercer tipo
Daro de los pobladores prearios, que procedían de diversas se añadió, quizá, por la época de composición de los A¯ranyakas:
razas pero, principalmente, eran de origen drávida. Éstos co- la vida del morador del bosque; y es posible que el cuarto tipo
nocían la agricultura y el comercio, pero no eran buenos gue- de vida, el de los sannyasins, fuera aceptado en tiempos de las
rreros como los arios. Adoraban alguna manifestación de la Upanishads. En su etapa de estudiante, el hombre adquiere toda
Madre-Diosa y conocían también ciertas formas de meditación la información posible acerca del mundo a través de sus maes-
yoga. Así la religión aria, en la que predominaba el culto a la tros. Durante la etapa de padre de familia, el hombre realiza
naturaleza, entró en contacto con la de tipo yoga. El culto a la sacrificios con su mujer —puesto que los sacrificios no podrían
naturaleza es extrovertido en su busca en deidades, pero la realizarse sin la mujer— y paga sus tres deudas: con sus ante-
meditación yoga es introvertida; de la combinación de ambas pasados, teniendo hijos; con los dioses, realizando sacrificios; y
surgió el Atharva Veda, cuyo carácter principal es la magia, los con los sabios, transmitiendo el conocimiento que ha obtenido
encantamientos, etcétera, no sólo para propiciar a los dioses de ellos. Así, la procreación, el sacrificio y la enseñanza eran
sino para perjudicar a los enemigos. Después del Atharva, pa- obligatorios. Durante la etapa de morador del bosque, confía
rece que surgieron los Vedas del Sama y el Yajur. El ritual ela- sus deberes familiares a sus hijos, se retira al bosque con su
borado de los sacrificios védicos requería una organización mujer y reflexiona acerca de la vida que ha llevado y el valor del
detallada y por eso se compusieron los Brahmanas para cada mundo que ha gozado. Durante la última etapa, renuncia a
uno de los Vedas. Después de algún tiempo, el pueblo com- todos los lazos del mundo y vive el resto de su vida en un tran-
prendió seguramente la falta de sentido del ritual y se hizo quilo aislamiento y en sumisión al Espíritu Divino.
reflexivo. El resultado fue los A¯ranyakas. Algunos de los anti-
guos pensadores adoptaron también la vida aislada y reflexiva Formación de las castas: La formación del sistema de castas
en los bosques y meditaron acerca de los problemas de la vida; fue un proceso muy complicado. Varios factores contribuyeron
los A¯ranyakas contienen sus ideas. Cuando estas ideas adquirie- a esto. Los arios conquistadores eran escasos en número, en
ron una forma definitiva, surgieron las Upanishads. Los cuatro comparación con el pueblo conquistado, y seguramente consi-
Vedas eran cantados por cuatro tipos de sacerdotes, que oficia- deraron que el establecimiento de un sistema de castas era
ban en los sacrificios y se transmitían a la profesión, de padre a conveniente para fundar una sociedad estable, en la que los
hijo, de maestro a discípulo. arios pudieran colocarse en la cima. Se ha escrito mucho sobre
este tema; pero yo considero que el proceso se efectuó de la
siguiente manera: los pobladores anteriores conocían la agri-

* S. Radhakrishnan y P. T. Raju, El concepto del hombre, Traducción

2History of the Dharmasastra, vol. ii, Primera Parte, p. 418 (Poona:
de Julieta Campos y Juan José Utrilla, fce, México, 1982.
1 The Vedic Age, p. 381 (editado por R. C. Majumdar y A. D. The Bhandarkar Oriental Research Institute, 1941).
3 ii, 23, i.
Pusalkar, Londres, Allen & Unwin, Ltd., 1951).

4 la Gaceta número 470, febrero 2010

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cultura y el comercio y tenían, además, sus propios sacerdotes; mediante matrimonios, entraron en las castas superiores. a
los arios conocían el arte de la guerra y tenían también sus sa- Miembros de la misma raza se convirtieron en ksatriyas en
cerdotes. Los arios no quisieron aceptar a los sacerdotes de los algunos lugares de la India y en sudras en otras partes. Ade-
conquistados y, en consecuencia, se asignó el ejercicio del sa- más, las castas eran fluidas en un principio, no rígidas. Había
cerdocio exclusivamente a los arios, adjudicándosele la catego- matrimonios entre ellas y también se reunían unos y otros
ría superior. Además los arios no querían permitir que los miembros para comer juntos. Después desaparecieron los ma-
conquistados aprendieran el arte de la guerra; por tanto las trimonios entre las castas, pero se conservó la costumbre de las
castas de guerreros (chatria) también siguieron siendo arias. comidas. Más tarde también esto desapareció. Sin embargo,
Como los sacerdotes y guerreros arios podían vivir de la rique- todavía se permitía a un joven de una casta superior casarse
za producida por comerciantes y agricultores, debe de haberse con una muchacha de casta inferior, aunque no ocurría con
producido cierta mezcla de arios y no-arios en el nivel de los frecuencia.5
comerciantes (vaisya) y a los vaisyas se les confió la producción La primera referencia de los Rigvedas a las castas era una
de la riqueza, mediante el comercio y la agricultura. La cuarta referencia a los hechos, sin ninguna base teológica ni filosófica.
casta, de los sudras, aunque se caracteriza con frecuencia como Podemos afirmar que dos principios intervenían en la distin-
destinada al servicio, estaba integrada en su mayoría por agri- ción, aunque no separación, de las castas: el color y la profe-
cultores de modo que, más tarde, los vaisyas empezaron a ser sión. Mucho después se formuló una justificación teológica y
identificados con el comercio y los sudras con el cultivo. Como ética. Se suponía que los brahmanes habían nacido de la frente,
una especie de transacción entre gobernantes y gobernados, los los chatrias de los hombros, los vaisyas de los muslos y los su-
vaisyas, que deben de haber estado integrado por arios, fueron dras de los pies de la divinidad. Después, el Bhagavadgita decía
autorizados para estudiar los Vedas y usar el cordón sagrado. que las castas habían sido creadas por Dios, de acuerdo con el
Pero tampoco todos los sudras eran no-arios. Había, por carácter y las actividades de los hombres. Pero no puede expli-
ejemplo, una tribu aria, los Sydroi, que habitaban en el norte carse, con esta base, el nacimiento de personas crueles y mal-
de Arachosia.4 Además, la palabra ario empezó a significar una vadas en las castas superiores y de santos en las castas inferio-
manera de vida más que una raza y algunos arios que penetra- res. No obstante, una vez integradas las castas se fijaron en
ron en la India pero sin aceptar toda la ortodoxia quedaron al ellas los deberes de los hombres. G
principio fuera del sistema de cuatro castas pero más tarde,

4 Véase mi India´s Culture and Her Problems, p. 7 (Jaipur. Univer- 5 Para un estudio detallado de estas costumbres, véase P. V. Kane,

sidad de Rajputana, 1951). History of the Dharmasastra, vol. iv.

número 470, febrero 2010 la Gaceta 5

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La Maya de Visnu*
Heinrich Zimmer

La visión de la repetición interminable y reproducción sin se percibe de esta manera, el mundo es Maya-maya, “de la
objeto minimizó y eliminó finalmente la ingenua noción que materia de Maya”. Maya es “arte”: aquello mediante lo cual se
Indra tenía de sí mismo y de la permanencia de su poder. Sus fabrica un artefacto, una apariencia2.
proyectos siempre en aumento de edificar habrían proporcio- El término maya se relaciona etimológicamente con “me-
nado el marco apropiado para un concepto del yo solemne, dida”. Está formado por la raíz ma-, que significa “medir o
natural, seguro de sí. Pero al ampliarse los ciclos de la visión se trazar (por ejemplo, el plano de un edificio o la silueta de una
revelaron niveles de conciencia en los que los milenios se redu- figura); producir, formar o crear, desplegar”. Maya es medi-
cían a momentos, y los eones a días. Perdió solidez la limitada ción o creación o despliegue de formas; maya es cualquier
constitución del hombre —y de los dioses de su nivel—. Los ilusión, truco, artificio, engaño, impostura, hechizo u obra de
cuidados y los gozos del yo, sus posesiones y sus pérdidas, todo brujería; imagen ilusoria, aparición, fantasma, engaño de la
el contenido y la obra de la vida humana se disolvió como algo vista. Maya es también cualquier argucia diplomática o artifi-
irreal. Lo que hacía un momento se le aparecía como impor- cio político destinado a engañar. La maya de los dioses es su
tante lo vio ahora como un fantasma fugaz, nacido y desapare- poder para asumir formas diversas revelando a voluntad as-
cido, intangible como un relámpago. pectos diversos de su esencia sutil. Pero los mismos dioses son
Un cambio del punto de vista de Indra efectuó la transfor- producciones de una maya superior: la autotransformación
mación. Al ensancharse la perspectiva, cada aspecto de la vida espontánea de una Sustancia divina originalmente indiferen-
cambió de valor. Fue como si de repente observásemos las ciada y omnigeneradora. Y esta maya superior produce no sólo
montañas —permanentes cuando las consideramos desde el a los dioses sino al universo en el que actúan. Todos los uni-
breve espacio de nuestra vida humana de unas siete décadas— versos que coexisten en el espacio y se suceden en el tiempo,
desde la perspectiva de muchos milenios. Se elevarían y se los planos del ser y las criaturas de dichos planos, ya sean na-
hundirían como si fuesen olas. Lo permanente lo veríamos turales o sobrenaturales, son manifestaciones de un eterno,
como fluido. Las grandes metas se derretirían ante nuestros original e inagotable manantial de ser, y se vuelven manifies-
ojos. Toda experiencia de valor sufriría de repente una trans- tos por un juego de la maya. Durante el periodo de no-mani-
mutación; a la mente le costaría reorientarse, y a las emociones festación (el intervalo de la noche cósmica), la maya deja de
encontrar terreno sólido1. actuar y el despliegue se disuelve.
La mentalidad hindú asocia ideas tales como “transitorio, Maya es la Existencia: el mundo que conocemos y nosotros,
cambiante, fugaz, cíclico” con “irrealidad”; y viceversa, “impe- contenidos en el entorno en constante crecimiento y disolu-
recedero, inmutable, firme y eterno” con lo “real”. En la me- ción, creciendo y disolviéndonos a la vez. Al mismo tiempo,
dida en que a las experiencias y sensaciones que recorren la Maya es el poder supremo que genera y anima el despliegue: el
conciencia del individuo no las afecta ninguna visión dilatada, aspecto dinámico de la Sustancia universal. Así, es a la vez
devaluadora, éste considera a las criaturas perecederas que efecto (el flujo cósmico) y causa (el poder creador). En el se-
surgen y se desvanecen en el ciclo interminable de la vida (sam .- gundo aspecto, es conocida como Áakti, “energía cósmica”. El
sara, la rueda del renacimiento) como absolutamente reales. nombre de áakti proviene de la raíz áak-, que significa “ser ca-
Pero en el instante en que se discierne su carácter fugaz, vienen paz, ser posible”. Áakti es “poder, habilidad, capacidad, facul-
a parecer casi irreales: una ilusión o espejismo, un engaño de tad, fuerza, energía, valor; poder real; el poder de componer,
los sentidos, la ficción dudosa de una conciencia demasiado poder poético, genio, poder o significación de una palabra o un
limitada y concentrada en sí misma. Cuando se comprende y término; poder inherente a la causa para producir su efecto
necesario; lanza, pica o dardo de hierro; espada”; áakti es el
* Heinrich Zimmer, Mitos y símbolos de la India, Traducción de
Francisco Torres Oliver, Siruela, Madrid, 2008. 2 [Maya es precisamente el poder o arte del hacedor, “Magia” en
1 El término usual para “es” en sánscrito es “se convierte en” el sentido de Jakob Böhme: “Es una madre en los tres mundos, y hace
(bhavati). Asti (“es”) tiende a limitarse a formulaciones lógicas (por cada cosa según el modelo de voluntad de esa cosa. No es el enten-
ejemplo, tat tvam asi; “eso eres tú; tú eres eso”). De manera parecida, dimiento, sino creadora según el entendimiento, y se presta al bien
el término sánscrito para “mundo o universo” es jagat, modificación y al mal… base y fundamento desde la eternidad de todas las cosas.
de la raíz gam-, “ir, moverse”; jagat connota “lo que se mueve, lo En resumen: Magia es la actividad del espíritu de la voluntad” (Sex
transitorio, lo eternamente cambiante”. Puncta Mystica, V. AKC).]

6 la Gaceta número 470, febrero 2010

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órgano femenino; áakti es la energía activa de un dios y se la manifestaciones correlativas de lo divino, Maya cubre la con- a
considera, mitológicamente, su diosa consorte y reina. ciencia con las envolturas de su producción perecedera. El yo
Maya-Áakti está personificada como el lado protector del queda atrapado en la red, en un extraño capullo. “Todo mi
mundo, femenino, maternal del Ser Último, y como tal repre- derredor” y “mi propia existencia” —experiencia externa y
senta la aceptación espontánea afectuosa de la realidad tangible experiencia interna— son envoltura y trama de una textura
de la vida. Soportando el sufrimiento, el sacrificio, la muerte y sutil. Cautivados por nosotros mismos y por los efectos de
las privaciones que aguardan a toda experiencia de lo transito- nuestro entorno, tomando los fingimientos de la Maya por
rio, afirma, es, representa y goza el delirio de las formas mani- absolutamente reales, soportamos una ordalía interminable de
fiestas. Es el gozo creador de la vida: es la belleza, la maravilla, lisonja, de deseo y de muerte; mientras que, desde un punto
el atractivo y la seducción del mundo viviente. Infunde —y es algo más allá de nosotros (el representado en la tradición eso-
ella misma— el abandono a los aspectos cambiantes de la exis- térica perenne y conocido por la conciencia supraindividual e
tencia. Maya-Áakti es Eva, “El eterno femenino”, das Ewig- ilimitada de la experiencia yoga ascética), la Maya —el mundo,
Weibliche; la que comió, persuadió a su consorte para que co- la vida, el yo, aquello a lo que nos adherimos— es tan fugaz y
miera —y fue ella misma— la manzana. Desde el punto de evanescente como la nube y la niebla.
vista del principio masculino del Espíritu (que busca lo eterna- El objeto del pensamiento indio ha sido siempre conocer el
mente válido y duradero y absolutamente divino), Maya-Áakti secreto del atrapamiento y, de ser posible, abrirse paso a una
es el enigma supremo. realidad exterior que subyace en las circunvoluciones que en-
Ahora bien, el carácter de Maya-Áakti-Devï (devï = “diosa”) vuelven nuestro ser consciente. Ése es el esfuerzo hacia el que
es ambiguo en múltiples aspectos. Habiendo dado a luz al uni- fue atraído Indra cuando le abrieron los ojos las apariciones y
verso y al individuo (al macrocosmos y el microcosmos) como enseñanzas del Niño divino y del Sabio milenario. G

número 470, febrero 2010 la Gaceta 7

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Mahâbhârata*

Cómo los príncipes aprendieron a disparar Entonces Drona —pues así se llamaba el brahmán— cogió su
arco, que había estado en el suelo a su lado, y, tras escoger una
Bhîshma, el ayo real, estaba ansioso de encontrar para los prín- flecha del carcaj que llevaba, la disparó al interior del pozo, y
cipes de las dos casas imperiales un maestro que pudiera adies- la flecha volvió a su mano trayendo consigo el anillo. Tomó la
trarles a fondo en el uso de las armas. Y sucedió un día en esa joya y se la entregó a los príncipes, cuyo asombro y alegría no
época que los muchachos, todos juntos, estaban jugando a pe- tenían límites. “¿Qué podemos hacer por ti? ¿Qué podemos
lota en los bosques que rodean Hastinapura y la pelota se les hacer?”, gritaban. El rostro del brahmán tomó de nuevo una
escapó y cayó en un antiguo pozo. Por más que lo intentaron, expresión grave. “Decidle a Bhîshma, vuestro guardián, que
ninguno de ellos pudo sacarla de allí. Uno detrás de otro se Drona está aquí”, respondió brevemente, y volvió a sumirse en
esforzaron de todas las maneras posibles, pero sin resultado. las profundidades del pensamiento.
Parecía que nunca podrían recuperar la pelota. En el momento Los chicos, llenos de entusiasmo, fueron en tropel a descri-
en que su ansiedad y su irritación infantil estaban en su punto bir a Bhîshma, el Protector, la extraordinaria experiencia de
álgido, sus miradas cayeron al mismo tiempo sobre el brahmán aquella mañana; y éste, pensando que Drona era justo el maes-
que estaba sentado allí cerca y al que hasta aquel momento no tro que buscaba, se apresuró a ir a verle personalmente y lle-
habían visto. Era delgado y de piel oscura, y parecía estar des- varle al palacio. Bhîshma había conocido a Drona anterior-
cansando después de realizar su culto diario. “¡Oh brahmán mente como hijo del gran sabio Bharadwâja, cuyo ashrâma de
—exclamaron los chicos al tiempo que lo rodeaban—, ¿puedes las montañas, cerca de la fuente del Ganges, había sido un gran
enseñarnos cómo recuperar nuestra pelota?”. El brahmán son- centro de saber. A aquella ermita habían acudido numerosos
rió un poco y dijo: “¿Cómo? ¿Cómo? ¡Sois los vástagos de la estudiantes ilustres, que habían sido compañeros de juegos y
casa real y no sabéis disparar bastante bien para esto! Si pro- camaradas de Drona durante su infancia y juventud. También
metéis darme la cena, sacaré no sólo vuestra pelota, sino tam- se rumoreaba, en la sociedad real y militar de la época, que
bién un anillo, que ahora arrojo al pozo, por medio de unas Drona, tras la muerte de su padre, había practicado grandes
briznas de hierba”. Y, haciendo seguir la acción a sus palabras, austeridades y había seguido una línea de estudios muy deter-
se sacó un anillo del dedo y lo lanzó al pozo. “Oh Brâhman-jî, minada, a consecuencia de lo cual había recibido misteriosa-
haremos que seas rico para el resto de tu vida —exclamó uno mente el don de unas armas divinas y del conocimiento del
de los muchachos— si realmente haces lo que dices”. modo de usarlas.
“¿De verdad? —dijo el brahmán—. Entonces mirad esta El objetivo del ayo real era ahora, por tanto, averiguar cómo
hierba”, y arrancó un puñado de una hierba alta que crecía de y por qué el brahmán trataba de ser conocido en la capital, y
allí. “Mediante un encantamiento, puedo dar a esta hierba una unas cuantas preguntas hábiles pronto le permitieron saber
virtud que las armas no podrían tener. Mirad, ahora la lanzo”; todo cuanto deseaba. Drona se había casado y tenía un hijo,
y, mientras hablaba, apuntó y lanzó una sola brizna de hierba llamadó Ashvatthâman. Debido a las necesidades del niño, se
con tal destreza y precisión que atravesó la pelota que estaba había dado cuenta por primera vez de su pobreza, y se había
en el fondo del pozo como si hubiera sido una aguja. Después, propuesto renovar las brillantes amistades de su infancia. La
lanzando otra hierba, atravesó la primera, y así sucesivamente, más importante de éstas había sido su estrecha relación con
hasta que tuvo una cadena de hierba con la que fue fácil izar la Drupada, actual rey de los Panchalas, uno de los principales
pelota. reinos menores. Cuando Drupada, siendo príncipe, era estu-
En aquel momento la atención de los chicos estaba más diante como él mismo, habían sido inseparables y se habían
centrada en la habilidad del brahmán que en la recuperación de jurado mutuamente una amistad para toda la vida. Era natural,
su juguete, y exclamaron todos a una: “¡El anillo también, oh por tanto, que Drupada, ahora un soberano por derecho pro-
brahmán! ¡Muéstranos cómo puedes recuperar el anillo!”. pio, fuera el primero al que, en su extrema necesidad, pensara
acudir. Pero, cuando se presentó ante el rey de los Panchalas,
La recuperación del anillo éste se rió de él desdeñosamente y rechazó toda su antigua
amistad. Le parecía una pura impertinencia que el pobre brah-
mán, en situación de mendigar, aunque fuera hijo de un famo-
* Mahâbhârata, Adaptación de A. K. Coomaraswamy y S. Nivedita, so erudito, pretendiera estar en condiciones de igualdad e inti-
Traducción de Esteve Serra, José J. de Olañeta, editor, España, 2009. midad con alguien sentado en un trono. Y entonces en el

8 la Gaceta número 470, febrero 2010

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corazón de Drona surgió una gran ira y un orgullo herido. La cieron en silencio; pero uno de ellos, Arjuna, el tercero de los a
amargura de su pobreza no era ahora tan grande como el fuego Pândavas, juró con entusiasmo que, fuera cual fuera ese come-
de su resentimiento. Haría lo que haría. Pero para ello debía tido, él prometía realizarlo. Entonces Drona abrazó a Arjuna
encontrar los mejores discípulos. Sintió un gran deseo, pues, repetidamente, y desde aquel momento hubo un vínculo espe-
de ponerse a disposición de Bhîshma. cial entre ellos, y Arjuna siempre estaba con su maestro, con
El viejo Protector sonrió cuando escuchó el punto culmi- todo su espíritu concentrado en la ciencia de las armas.
nante de esta historia. Era demasiado discreto para preguntar Y llegaron príncipes de los reinos vecinos para aprender de
sobre las intenciones de Drona. En vez de esto, puso fin a la Drona. Y todos los Kurus y todos los Pândavas y los hijos de
conversación levantándose y diciendo: “Pon la cuerda a tu los grandes nobles eran sus discípulos. Y entre ellos estaba
arco, oh brahmán, y haz de los príncipes de mi casa unos ex- aquel extraño y melancólico joven llamado Karna, de quien se
pertos en el uso de las armas. Todo cuanto tenemos está a tu decía que era el hijo adoptado de un auriga real, desconocién-
disposición. ¡Somos realmente muy afortunados al poder con- dose su auténtico nacimiento, aunque algunos sostenían, por
tar con tus servicios!”. sus prometedoras características, que debía de ser de elevado
rango. El joven Karna y Arjuna pronto se convirtieron en riva-
La promesa a Drona les y cada uno trataba de superar al otro en el uso del arco. Y
Karna tendía a relacionarse más con Duryodhana y sus herma-
Un día, poco después de que Drona tomara como discípulos a nos que con los Pândavas.
los príncipes, les reunió a todos y les hizo prosternarse ante él. Entretanto Arjuna aprovechaba todas las oportunidades
A continuación les hizo prometer que, cuando fueran hábiles para aprender, y superaba a todos sus compañeros en ligereza
con las armas, llevarían a cabo para él cierto cometido que te- y habilidad Una noche, mientras comía, su lámpara se apagó
nía en mente. Ante esta petición, todos los príncipes permane- y, al observar que incluso en la oscuridad su mano llevaba la

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comida a la boca, se puso a pensar en el poder del hábito, y hijo de Drona, tenía un gran conocimiento de la teoría de la a
empezó a practicar el tiro con arco también por la noche. Y guerra. Los gemelos Pândavas, Nakula y Sahadeva, destacaban
Drona, al oír la vibración de la cuerda del arco, fue a abrazarle montando a caballo y en el manejo de la espada. Yudhishthira,
y declaró que en todo el mundo no habría otro igual que él. el mayor de los Pândavas, era el más grande luchando en el
carro de guerra y como oficial. Pero Arjuna los superaba a to-
Ekalavya dos en todos los aspectos. Podía utilizar todas las armas, y su
inteligencia, ingenio, fuerza y perseverancia eran reconocidos
Y entre los que fueron a aprender con Drona había un príncipe por todos. Además, fue el único entre los príncipes que llegó a
de casta baja y de linaje no ario llamado Ekalavya. Pero Drona estar capacitado para ejercer el mando general, pudiendo lu-
no quiso aceptarlo como discípulo por miedo de que, siendo char desde su carro con sesenta mil enemigos a la vez.
uno de los dirigentes de las razas inferiores, llegara con el
tiempo a superar a todos los príncipes arios y aprendiera todos El triunfo de Arjuna
los secretos de su ciencia militar.
Entonces Ekalavya se retiró al bosque, hizo una imagen de Un día Drona tuvo el deseo de probar mediante una competi-
arcilla de Drona y se inclinó ante ella, venerándola como a su ción abierta la excelencia de los jóvenes a los que había adies-
maestro. Y a causa de esta gran veneración y su devoción a su trado. Hizo hacer un pájaro artificial y lo colocó, como blanco,
objetivo, pronto resultó que hubo pocos arqueros en el país en la punta de un árbol. Entonces, reuniendo a todos sus dis-
que igualaran a Ekalavya. Y un día en que todos los príncipes cípulos, dijo: “Coged los arcos y practicar vuestra puntería.
estaban cazando en el bosque, un perro se escapó solo y se Cuando dé la orden cortareis la cabeza del pájaro. Os iré lla-
encontró pronto frente a frente con un hombre de piel oscura mando de uno en uno”.
y pelo enmarañado y embadurnado de barro, vestido con una Entonces llamó a Yudhishthira. “Prepárate —le dijo— a
única pieza de ropa de color negro. El perro, sorprendido ante disparar tu flecha cuando dé la orden”. Yudhishthira cogió el
esa extraña visión, se puso a ladrar con fuerza. Pero antes de arco y la flecha tal como le decían y se preparó para disparar en
que pudiera cerrar la boca, el príncipe Ekalavya le había dispa- cuanto dieran la voz.
rado al menos siente flechas, guiado sólo por el sonido. El “¿Ves el pájaro en la punta de aquel árbol?”, preguntó Drona.
perro, atravesado por siete flechas e incapaz de cerrar la boca, “Sí”, respondió Yudhishthira.
volvió corriendo junto a los príncipes, y éstos, llenos de envidia “¿Qué ves?” —Dijo Drona rápidamente— ¿A mí, a tus her-
y admiración, se pusieron a buscar por todas partes al descono- manos, o al árbol?”
cido arquero. No tardaron mucho en encontrarle, disparando “Te veo a ti, señor —respondió Yudhishthira cuidadosa-
flechas sin cesar con el arco, y cuando le preguntaron quién mente—, a mis hermanos, al árbol y al pájaro”.
era, respondió: “Soy el hijo del rey de los Nishadas. ¡Sabed Tres veces repitió Drona esta pregunta y tres veces dio Yu-
también que soy discípulo de Drona y me esfuerzo en conse- dhishthira la misma respuesta. Entonces, con gran pesar, Dro-
guir habilidad con las armas!” na le ordenó que se hiciera a un lado. No sería él quien lanza-
Pero cuando Drona se enteró de esto, se llevó consigo a ría la flecha.
Arjuna y buscó al arquero Ekalavya. Cuando el príncipe de Drona llamó uno tras otro a los príncipes y nobles, los her-
casta inferior vio que Drona se acercaba, se prosternó y luego manos Pândavas y sus primos Kurus, y en cada caso dieron la
se levantó con las manos juntas esperando sus órdenes. Y Dro- misma respuesta que Yudhishthira: “Vemos el árbol, a ti, a
na dijo: “Oh héroe, si realmente eres mi discípulo, dame, pues, nuestros condiscípulos y al pájaro”.
los honorarios del maestro”. Quedaba un solo hombre para pasar la prueba, y Drona no
“Maestro —dijo Ekalavya encantado—, sólo tienes que de- hizo ningún esfuerzo para ocultar su decepción. Sin embargo,
cir lo que quieres. No tengo nada que no te diera con ale- se dirigió con una sonrisa al último y llamó a Arjuna, su discí-
gría”. pulo favorito: “Si alguien debe lanzar la flecha, ése eres tú.
“Si realmente eres sincero, Ekalavya —respondió Drona ¡Esto está claro, Arjuna! —dijo—. Ahora dime, con el arco
fríamente—, me gustaría tener el pulgar de tu mano derecha”. tensado, ¿qué es lo que ves: el pájaro, el árbol, a mí y a tus
Y el príncipe de baja casta, sin dejar que ninguna mirada de amigos?”
tristeza pasara por su rostro, se dio la vuelta y sin más se cortó “No —dijo Arjuna inmediatamente—; sólo veo al pájaro, no
el pulgar de la mano derecha y lo depositó a los pies de Drona. te veo a ti, señor, ni al árbol”.
Pero cuando el brahmán se hubo marchado y él volvió a prac- “Descríbeme al pájaro”, dijo Drona escuetamente.
ticar el tiro con arco, descubrió que su maravillosa ligereza de “Sólo veo una cabeza de pájaro”, respondió Arjuna.
mano había desaparecido para siempre. “¡Entonces dispara!”, dijo su maestro con satisfacción mani-
Así fue como los príncipes reales se quedaron sin rivales en fiesta, y en un instante el pájaro estuvo sin cabeza en el árbol y
el uso de las armas. Y dos de ellos, Bhîma, el segundo de los Drona, abrazando a Arjuna, pensó en aquel gran torneo en que
Pândavas, y Duryodhana, su primo, llegaron a ser extremada- vería a Drupada vencido ante él. G
mente hábiles en el uso de la maza. Ashvatthâman, el propio

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El Vedanta y la tradición occidental*
Ananda K. Coomaraswamy

Éstos son pensamientos de los hombres de todos los

tiempos y todos los pueblos; no son originales, no son solamente míos…

Walt Whitman

I que exponía su doctrina esencial de la no dualidad del Ser di-

vino. Áankara viajó a Benarés y allí, a los doce años, escribió el
Ha habido maestros como Orfeo, Hermes, Buddha, Lao-tzu y famoso comentario a los Brahma Sūtra; más tarde escribiría los
Cristo, cuya historicidad es dudosa pero a los que se puede comentarios a las Upanisad y a la Bhagavad Gïta. La mayor
reconocer la dignidad superior de una realidad mítica. Áankara, parte de su vida la pasó este gran sabio vagando errante por la
como Plotino, Agustín o Eckhart, fue ciertamente un hombre India, impartiendo su enseñanza y participando en discusiones.
entre los hombres, pero, en comparación con éstos, sabemos Se supone que murió entre los treinta y los cuarenta años de
muy poco de su vida. Originario del sur de la India, brahmán edad. Estos vagabundeos y debates han sido siempre caracte-
por nacimiento, vivió en la primera mitad del siglo ix d.C. y rísticos de la India; ya en época de Áankara, como actualmente,
fundó una orden monástica que todavía pervive. Se convirtió el sánscrito era la lengua franca de los hombres instruidos,
en sam. nyasin, o “persona verdaderamente pobre”, a los ocho como el latín lo ha sido durante siglos en los países occidenta-
años de edad, siendo discípulo de Govinda y del maestro de les, y el libre debate público era una institución tan amplia-
éste, Guadapada, autor de un tratado sobre las Upanisad en el mente reconocida que en casi todas las cortes había salas des-

* Ananda K. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental,

Traducción de Agustín López y María Tabuyo, Ediciones Siruela,
Madrid, 2001.

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tinadas al acomodo de los maestros y polemistas peripatéticos. personales de un “pensador” moderno, incluso de un pensador a
La metafísica tradicional con la que se relaciona el nombre como Platón o Aristóteles. Ni el inglés moderno ni la jerga
de Áankara es conocida como Vedanta, término que se encuen- filosófica o psicológica actual nos proporcionan un vocabulario
tra en las Upanisad y que significa “final del Veda”, o como adecuado; tampoco la educación moderna nos provee de la
atmavidya, doctrina del conocimiento del verdadero “Sí-mis- base ideológica que sería esencial para lograr una fácil comu-
mo” o “esencia espiritual”; o también como advaita, “no duali- nicación. Habrá que emplear un lenguaje puramente simbóli-
dad”, término que, aunque niega la dualidad, no hace ninguna co, abstracto y técnico, como el que se utiliza en matemáticas
afirmación sobre la naturaleza de la unidad ni implica nada superiores; se puede recordar que Émile Mâle utiliza el térmi-
semejante a nuestros monismos o panteísmos. En esta metafí- no “cálculo” para referirse al simbolismo cristiano. Pero tene-
sica se enseña una gnosis (jñana). mos una ventaja: el asunto que se ha de comunicar y los sím-
Áankara no fue en ningún sentido fundador, descubridor o bolos que se deben emplear no son más específicamente indios
promulgador de una nueva religión o una nueva filosofía; su que griegos o islámicos, egipcios o cristianos.
gran obra como comentador consistió en poner de manifiesto La metafísica recurre, en general, a símbolos visuales (cru-
la unidad y coherencia de la doctrina védica y en explicar sus ces y círculos, por ejemplo) y, sobre todo, al simbolismo de la
aparentes contradicciones, estableciendo la correlación entre luz y el sol, pues como dice Dante, “ningún objeto del mundo
las diferentes formulaciones que aparecen en los textos y los de los sentidos es más digno de ser convertido en imagen de
puntos de vista que en ellas estaban implícitos. En particular, y Dios”. Pero tendré que emplear también términos técnicos
exactamente igual que sucede en la escolástica europea, distin- como esencia y substancia, potencia y acto, aspiración y espi-
guía entre dos planteamientos complementarios acerca de ración, semejanza ejemplar, eviternidad, forma y accidente.
Dios: la teología afirmativa y la teología negativa. En la vía Deberá distinguirse la metempsicosis de la transmigración y,
afirmativa, o conocimiento relativo, se predican cualidades de ambas, de la “reencarnación”. Tendremos que diferenciar en-
la Identidad Suprema por vía de excelencia, mientras que en la tre alma y espíritu. Y antes de plantearnos cuándo se puede
negativa se abstraen todas las cualidades. El famoso “no, no” traducir —si es que alguna vez se puede hacer tal cosa— una
de las Upanisad, que forma la base del método de Áankara, determinada palabra sánscrita por nuestro término “alma”
como lo fue también del método de Buddha, se deriva del re- (anima, psyche), deberemos conocer los múltiples sentidos en
conocimiento —expresado por Dante entre otros muchos— de que la palabra “alma” ha sido empleada en la tradición euro-
que existen realidades que están más allá del alcance del pensa- pea, así como qué alma puede ser “salvada”, qué alma es la que
miento discursivo y que no pueden ser comprendidas salvo por Cristo exige que “odiemos” si queremos ser sus discípulos, o a
negación. qué alma se refiere Eckhart cuando afirma que el alma debe
El estilo de Áankara posee gran originalidad, fuerza y suti- “darse muerte a sí misma”. Deberemos saber lo que quiere
leza. Citaré un pasaje de su comentario de la Bhagavad Gïta decir Filón con la expresión “Alma del alma”; y deberemos
que servirá al mismo tiempo para introducirnos en el problema preguntarnos cómo podemos pensar en los animales como se-
central del Vedanta, el discernimiento de lo que, más allá de res “sin alma” cuando la palabra “animal” significa literalmen-
nuestra particular forma de pensar, significa realmente la ex- te “animado”, es decir, “con anima”. Tendremos que distinguir
presión “yo mismo”. “¿Cómo es —dice Áankara— que hay también esencia de existencia. Y me puedo ver obligado a acu-
maestros que mantienen, como hombres ordinarios, que ‘yo ñar un término como nowever, “ahora-siempre”, para expresar
soy esto y lo otro’ y que ‘esto o aquello es mío’? Esto se debe el sentido original y pleno de términos o expresiones como
a que se les ha enseñado a pensar que el cuerpo son ‘ellos mis- “súbitamente”, “inmediatamente”, “en este instante”.
mos’.” En su Comentario de los Brahma Sūtra, Áankara formula La literatura sagrada de la India es accesible a la mayor
en unas pocas palabras sánscritas lo que, a lo largo de toda la parte de los occidentales únicamente en traducciones realiza-
metafísica india, ha sido la doctrina coherente del Espíritu in- das por estudiosos expertos en lingüística más que en metafísi-
manente en el interior de cada uno como lo único que conoce, ca; y ha sido principalmente expuesta y explicada —o, más
actúa y transmigra. bien, como yo diría, justificada— por investigadores que com-
La literatura metafísica que subyace en las exposiciones de partían los supuestos de los naturalistas y los antropólogos,
Áankara está formada esencialmente por los cuatro Vedas, jun- investigadores cuyas facultades intelectuales se encuentran tan
to a los Brahmana y sus Upanisad, considerados todos como inhibidas por su propia capacidad de observación que no pue-
revelados y eternos —datables, en todo caso, en cuanto a su den ya distinguir la realidad de la apariencia, el Sol celestial o
recensión, con anterioridad al año 500 a. C.—, a los que hay supremo de la metafísica del sol físico de su propia experiencia.
que añadir la Bhagavad Gïta y los Brahma Sūtra (anteriores al Por otra parte, la literatura india ha sido estudiada y explicada
comienzo de la era cristiana). De estos libros, los Vedas son por propagandistas cristianos, cuyo interés principal era de-
textos litúrgicos, los Brahmana son explicaciones del ritual y mostrar la falsedad y el absurdo de las doctrinas en cuestión, o
las Upanisad se centran en la doctrina de Brahma o theologia también por “teosofistas” que, aun con buenas intenciones,
mystica, que se da por supuesta en la liturgia y el ritual. Los han caricaturizado las doctrinas con resultados quizá todavía
Brahma Sūtra son un compendio muy condensado de la doctri- peores.
na de las Upanisad, y la Bhagavad Gïta es una exposición adap- Además, el hombre culto actual ha perdido todo contacto
tada a la comprensión de aquellos cuya actividad fundamental con aquellos modos europeos de pensamiento y aquellos as-
tiene más relación con la vida activa que con la contemplati- pectos intelectuales de la doctrina cristiana que podían estar
va. más cercanos a las tradiciones védicas. El conocimiento del
Por numerosas razones, que trataré de explicar, es mucho cristianismo moderno será de escasa utilidad, pues el senti-
más difícil hacer una exposición del Vedanta que de las ideas mentalismo fundamental de nuestra época ha rebajado lo que

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en otro tiempo fue una doctrina intelectual, convirtiéndolo los opuestos son mutuamente excluyentes. En la filosofía mo- a
meramente en una moral que apenas se diferencia de un huma- derna, las cosas son o no son; en la filosofía eterna, depende de
nismo pragmático. Difícilmente se puede decir que un europeo la perspectiva. La metafísica no es un sistema, sino una doctri-
esté convenientemente preparado para el estudio del Vedanta, na coherente; no se ocupa meramente de la experiencia condi-
a no ser que haya adquirido algún conocimiento y compren- cionada y cuantitativa, sino de la posibilidad universal. Consi-
sión, al menos, de Platón, Filón, Hermes, Plotino, los Evange- dera por tanto posibilidades que pueden no ser posibilidades
lios (especialmente el de Juan), Dionisio y, finalmente, Eckhart, de manifestación y también posibilidades que pueden manifes-
que, con la posible excepción de Dante, puede ser considerado tarse fuera del dominio formal, así como conjuntos de posibi-
desde la perspectiva india como el personaje más eminente de lidades que pueden realizarse en un mundo dado. La realidad
la cultura europea. última de la metafísica es una Identidad Suprema en la que se
El Vedanta no es una “filosofía” en el sentido habitual de la resuelve la oposición de todos los contrarios, incluso la oposi-
palabra, sino sólo en el sentido que toma en la expresión “Phi- ción de ser y no ser; sus “mundos” y “dioses” son niveles de
losophia Perennis”, y a condición de que tengamos en mente referencia y entidades simbólicas; no lugares ni individuos,
la “filosofía” hermética o aquella “sabiduría” por la que fue sino estados de ser, susceptibles de realización en el interior de
consolado Boecio. Las filosofías modernas son sistemas cerra- cada uno. G
dos, que utilizan el método dialéctico y dan por supuesto que

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El fuego y la Ofrenda, Agni y Soma*

Alain Daniélou

Los arios védicos concibieron la naturaleza del mundo como El fuego fue capturado y domesticado. Hombres legendarios,
un perpetuo sacrificio. Les asombró observar el extraño desti- célebres por su sabiduría y habilidad, supieron atrapar a esa di-
no que obliga a todo ser vivo a devorar a otros seres vivos para vinidad y mantenerla viva alimentándola cuidadosamente. Ese
sobrevivir. La transformación de la vida destruida en vida nue- Dios, otrora terrible, ahora era benévolo y permanecía en el
va parece ser el rasgo definitorio de la existencia. “Vivir es centro del hogar. Mantenerlo requería una atención y unos cui-
devorar la vida.” Así pues, toda existencia puede reducirse al dados constantes. Con las ofrendas se lograba que fuera propi-
dualismo fundamental de dos funciones: el devorado (anna) y cio. Era fácil observar lo que le resultaba agradable y lo que le
el Devorador (annada). Todo ser vivo se alimenta de otros seres molestaba. En la residencia patriarcal de los nobles (arya) se
y él mismo es alimento para otros. Vivir consiste, esencialmen- podía escuchar constantemente la invocación: “¡Agni, Dios!
te, en comer y ser comido. Acepta esta oblación” (R.g Veda, 7, 11, 5). Si no se velaba al Dios-
Aquel que come y aquel que es comido son seres tempora- fuego y éste moría, las tribus dispersas en el ambiente hostil de
les que cumplen una función. La acción de devorar es en sí los bosques primitivos se enfrentaban a grandes problemas.
misma una entidad permanente, la naturaleza de la Creación Este Dios poderoso se convirtió en el sostén del progreso
y el Creador. Esta función es especialmente notoria en un humano, en la fuerza con la que el hombre pudo mejorar su
elemento que crece cuando es alimentado y muere cuando condición y dominar las fuerzas de la naturaleza. Por eso Agni
carece de alimento: el fuego. La naturaleza del fuego repre- es “Aquel-que-colma-de-riqueza” (Dravinodas). “Dado que da
senta la naturaleza de la existencia; es su símbolo y su origen. riquezas, Agni es llamado el donador de riquezas.” (Brhad-de-
A cada instante, innumerables formas de fuego devoran algu- vata, 3, 65.)
na forma de vida, de combustible. El sol brilla devorando su A través del fuego, el hombre pudo comunicarse con esta-
propia substancia. Todos los aspectos de la combustión, de la dos superiores del ser, con los dioses y las esferas celestiales.
digestión, son formas de fuego. La relación del alimento y de Gracias al fuego, pudo participar en la vida cósmica, cooperar
quien lo ingiere, del fuego y de la oblación (Soma), es la forma con los dioses, a los que pudo alimentar. “Agni es la boca de los
.
visible del único Dios, que crea, sostiene y destruye el univer- dioses, ellos respiran por ella.” (Kapist.hala-Kat.ha-samhita, 31,
so. El “Dios” de la Taittirïya Upanisad (3, 10, 6) proclama: 20, y Áatapatha Brahmana, 3, 7.)
“¡Soy alimento, soy alimento, soy alimento! Soy el comensal, “Agni, la boca de los dioses, ocupa el primer rango entre
soy el comensal, soy el comensal… nacido antes de todas las ellos.” (Aitareya Brahmana, 1, 9, 2.)
cosas”. “En verdad, los dioses no comen ni beben, pero quedan
“Todo este universo no es sino alimento y comensal.” (Brhad- satisfechos ante la visión de las ofrendas.” (Áatapatha Brahma-
aranyaka Upanisad, 1, 4, 6.) “Todo este universo, consciente e na, 9 khanda; Chandogya Upanisad, 3, 6, 3.) Sólo a través del
inconsciente, está hecho de fuego (Agni) y de oblación (Soma).” fuego es posible alcanzarlos; por eso “Agni ha de ser venerado
(Mahabharata, Áanti parvan, 338, 52.) antes que los otros dioses” (Taittirïya Upanisad, 3, 7, 1). Apare-
Agni, el fuego, es todo lo que arde, devora o digiere: el sol, ce como el más antiguo y el más sagrado de los objetos de
el calor, el estómago, el deseo, el placer. Soma, la oblación, es adoración.
todo lo que es sacrificado, devorado o consumido: el combus- La contrapartida de Agni, del principio ígneo, devorador, es
tible, el frío, la luna, el alimento, el esperma, el vino, el aceite Soma, la dulce cosa devorada. Todo el Universo es alimento.
sacrificial. Agni es el aliento cálido que exhala la boca de la El alimento es la sustancia de todo. “La sustancia del universo
Persona-indestructible, el aksara-purusa que encarna la ley es llamada ‘alimento’. El alimento es el principio universal,
permanente del mundo; Soma es el aire frío que inspira. Agni porque en verdad los seres están hechos de alimento, una vez
es la vida; Soma, la actividad. El fuego es el que goza; Soma es nacidos viven del alimento y cuando mueren se convierten en
objeto de gozo. El fuego es rojo; Soma, del color de la noche. alimento.” (Taittirïya Upanisad, 3, 2.)
“Lo Ígneo es rojo; la Ofrenda, de un azul oscuro.” (Chandogya El alimento es la forma del Sí mismo, porque el ser no es sino
Upanisad, 6, 4.) alimento. Las escrituras dicen que cuando un hombre no come,
entonces no piensa, no escucha, carece de tacto, no ve, no pue-
de hablar, sentir ni paladear. Sus energías vitales lo abandonan.1
* Alain Daniélou, Dioses y Mitos de la India, Traducción de Antonio
Rodriguez, Atalanta, Girona, 2009. 1 Véase Chandogya Upanisad, 7, 9, 1.

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Pero se dice2 que si come, se llena de vida. Puede pensar, escu- indio. Los sacerdotes machacaban las hojas con dos piedras a
char, tocar. Puede hablar, paladear, sentir y ver. Por eso: (adri) y enseguida el líquido se filtraba, se mezclaba con man-
tequilla diluida y se fermentaba.
Todas las criaturas están hechas de alimento, El Soma se identifica con el elíxir de la inmortalidad, el amrta,
todo lo que hay sobre la Tierra la bebida de los dioses, producida la primera vez con la convul-
vive del alimento y se convierte, al final, en alimento.3 sión del mar. El Soma es también el esperma, esencia de la
vida. “Todo lo húmedo lo creó con esperma, que es la fuente.”
Todos los seres de este mundo, día tras día, se agitan en (Brhad-aranyaka Upanisad, I, 4, 6.) La semilla humana sigue
busca de alimento. El sol aspira el alimento con sus rayos y siendo una de las fuentes importantes de Soma. Existen refe-
ofrece calor. El fuego, bien alimentado, arde. Este mundo fue rencias a sacrificios con esperma como una alternativa a los
modelado por el hambre de la Inmensidad. Por eso hemos de sacrificios humanos.
venerar el alimento como el alma del universo. Las Escrituras El Soma se personifica en un dios, uno de los más impor-
dicen:4 tantes de los Vedas. Los 114 himnos del noveno himno del R. g
Veda se dedica a Soma. Existen otros seis himnos a la gloria de
Todas las cosas han nacido del alimento. Soma en los diferentes himnos del R. g Veda. El Sama Veda está
Nacidas, crecen por el alimento. enteramente dedicado a Soma, representado como un dios
Todo es comido y come. todopoderoso que cura todos los males, distribuye riquezas,
Por lo tanto, todo es alimento. reina sobre el resto de los dioses e incluso se identifica a veces
(Maïtrï Upanisad, 6, 11-12) con el Ser supremo.
Como Agni, Soma se representa bajo el aspecto de un sabio
No es posible decir si lo comido es más importante que lo de la casta de los sacerdotes, cuya visión es un buen augurio
que come, si el combustible es más importante que el fuego, si tanto para los dioses como para los hombres. Es el hijo del
la cosa es más importante que el acto. No puede existir sacrifi- Cielo y fue custodiado en un castillo de bronce. El músico
cio sin víctima. El fuego y la oblación se necesitan el uno al celeste (gandharva)5 y el arquero (kráanu), que hace menguar la
otro. Descansan en una base común y son los dos aspectos de luna,6 eran sus guardianes. Soma llegó a tierra gracias a un
una divinidad que es el Sacrificio. gran halcón o al rayo. En los Brahmanas, el himno al Sol, o
El alimento del fuego sagrado es el Soma, la Oblación Triple-canto (Gayatrï), se apodera del brebaje que otorga la
ritual. Toda sustancia arrojada al fuego sagrado es una forma inmortalidad. El simbolismo del número tres juega un papel
de Soma, si bien este nombre designa concretamente el licor importante en las descripciones de Soma.
sacrificial con el que se reavivan las llamas. Es el “Agua de la “La naturaleza de Agni consiste en expandirse; la de Soma,
Vida”, la ambrosía que estimula el fuego y embriaga a sus en contraerse y desaparecer. Pero cuando una cosa se ha ex-
sacerdotes. Bajo su efecto, el hombre percibe mundos miste- pandido hasta su máxima expresión, debe contraerse de nuevo.
riosos, entra en un estado de frenesí mágico y realiza actos Así es como el fuego se convierte en Soma a cada cambio de
más allá de su fuerza. Quien bebe esa ambrosía participa de plano y el Soma arrojado al fuego se convierte él mismo en
lo divino. Por eso la planta del Soma es la reina de las plan- fuego. Las funciones de devorador y devorado son estados su-
tas. La manera de preparar el Soma constituye un rito, y cesivos de todas las cosas. Esta alternancia de Agni y Soma
todos los instrumentos empleados en su fabricación son sa- engendra la división de las esferas consideradas alternativa-
grados. mente ígneas u oblacionales. Tales son las esferas de la Tierra
El Soma ritual empleado en los sacrificios se preparaba con y del Sol y de todos los cuerpos celestes en los que se cumple
una planta trepadora que se cree era la Sarcostemma viminale o un perpetuo rito de sacrificio.” (Giridhara Áarma Caturvedi,
Asclepias acida. Quizás en ciertas épocas se utilizó el cáñamo “Siva mahima”, Kalyana, Veda an·ka. P. 40). G

2 Véase Taittirïya Upanisad, 2, 2, 1.

3 Taittirïya Upanisad, 2, 2, 1. 5 O centauro.
4 Taittirïya Upanisad, 2, 2, 1. 6 La luna es una copa de Soma.

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R. g Veda*

La Palabra1 (X.125) Yo también aliento, como el viento,

y me adueño de todas las existencias.
A Ludwika (J.M.M.) En el cielo y más allá, en la Tierra y más allá,
hasta tal extremo de grandeza he llegado.
Con los Rudra, con los Vasu,
con los Āditya y con Todos los dioses voy. El Sacrificio2 (X.130)
Sostengo simultáneamente a Varuna y Mitra,
a Indra y a Agni, y a los dos Aávines sustento.
Un tejido múltiple de hilos es el sacrificio,
Soy quien guía al Soma exuberante, que se tiende sobre infinidad de actos divinos
dirijo a Tvast.ar y también a Pūsan y a Bhaga. y que tejen estos sacerdotes aquí llegados.
Otorgo riqueza al preste, Sentados ante el telar tenso exclaman: “Teje adelante, teje
al que invoca bien, al estrujador de soma y al inmolador lego. [atrás”.

Soy la que tiene el dominio, la que concentra los bienes pre- Quien tiende el hilo, tirando de él, es un macho,
[ciosos, varón es quien en el firmamento lo extendió.
quien discurre, la primera entre los que gozan del homenaje. Están las clavijas. Y en su lugar se encuentran
A muchos lugares me han asignado los dioses, las lanzaderas, que han producido música.
entro en muchas imágenes, tengo muchas estancias.
¿Cuál era el ejemplar a imitar, cuál la reproducción, cuál la
El que distingue, se alimenta merced a mí, [relación entre uno y otro?
quien entiende la cosa dicha y el que alienta, ¿Cuál manteca de sacrificios se utilizó y en qué recipiente?
todos residen en mi ser conscientes de ello. ¿Cuál era la medida en la recitación inaugural, cuál el himno,
Tú que sabes, escucha: lo que yo te digo es digno de creerse. cuando todos los dioses sacrificaron al dios en ofrenda?

Soy yo quien, por naturaleza, anuncia En el mismo yugo de Agni iba el metro gayatrï,
lo que complace a los devas y a los hombres. Savitr andaba con el metro usnih,
Hago poderoso a quien amo, Soma, a quien los himnos loan, con el anust.ubh,
yo hago al que proclama fórmulas y al perspicaz, yo doy la sa- el metro jagatï era aceptado por todos los devas,
[biduría. a lo cual se ajustaron los hombres poetas.

Yo soy quien tensa el arco para Rudra, Efectivamente, a ello se ajustaron los poetas humanos,
¡que destruya la flecha al enemigo del enunciado! nuestros padres, cuando nació el sacrificio original
Yo he creado la contradicción entre los hombres. y con el pensamiento me parece ver
He penetrado el cielo y la tierra. a los primeros en ofrendar el sacrificio.

Yo soy quien creó al Padre en la cúspide de este mundo. Los actos se ajustaron a los cantos y a los metros,
En el mar, en las aguas está mi origen, los mismos siete clarividentes divinos se ajustaron al modelo.
desde allí me propagué por entre todos los seres, Cuando los sabios toman en cuenta el camino de los que nos
y concierno al mismo cielo con lo que mi cerebro vierte. [precedieron,
toman las riendas en sus manos, como los aurigas. G

* El R. g Veda, Traducción del sánscrito de Juan Miguel de Mora, 2 En este himno el sacrificio —cuya tercera estrofa se refiere vaga-

con la colaboración de Ludwika Jarocka, Conaculta, México, 1989. mente a la creación— se compara con un telar y se citan muchos ele-
1 Vac. mentos de la liturgia védica, como por ejemplo los metros poéticos.

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Mitos hindúes
Wendy Doniger O’Flaherty (ed.)*

6. De la Brhadaranyaka Upanisad dios! ¡Ofreced sacrificios a este dios!”, hablando de un dios y

luego de otro dios, es su propia creación, pues él mismo es
En el principio, este universo era Alma [atman] en la forma del todos los dioses. Ahora bien, todo lo que es húmedo lo creó del
Hombre [Purusa]. Miró alrededor y no vio nada más que a sí semen, y eso es el Soma2. Todo este universo es el alimento y
mismo. Entonces, al principio, dijo: “Yo soy”, y de este modo el comedor del alimento. Pues Soma es alimento, y Agni es el
nació la palabra “yo”. Por eso, incluso ahora, cuando uno habla comedor del alimento. Ésta fue la creación incomparable de
dice primero: “Soy yo”, y luego dice cualquier otro nombre Brahma, pues él creó a los dioses, que eran mejores que él,
que tenga. Puesto que él, al preceder [pūrva] a todo este uni- cuando él, siendo mortal, creó inmortales. Por eso, fue una
verso, consumió completamente [us] todos los males, es el creación incomparable. Quien sabe esto nace en su creación
Hombre [Purusa]. Quien conoce esto consume a cualquiera incomparable.
que quiera precederle.
Tenía miedo; por eso, quien está completamente solo tiene 7. Del Mahabharata
miedo. Reflexionó: “Puesto que no hay nada más que yo, ¿de
qué tengo miedo?”. Entonces su miedo se desvaneció, pues ¿de Te contaré, hijo mío3, cómo Brahma creó a las mujeres lascivas
qué podía tener miedo? Uno tiene miedo de un segundo. Él no y con qué propósito. Pues no hay nada peor que las mujeres;
gozaba; por eso, quien está completamente solo no goza. De- una mujer lasciva es un fuego ardiente; es la ilusión nacida de
seó un segundo. Él era del mismo tamaño y clase que un hom- Maya4, ella es el borde afilado de la navaja; es un veneno, una
bre y una mujer estrechamente abrazados. Se dividió [pat] en serpiente y la muerte, todo en uno.
dos partes, y de él nacieron un esposo y una esposa [pati y pat- Estas criaturas estaban llenas de dharma; así lo hemos oído.
nï]. Por eso, Yajñavalkya dijo: “Uno mismo es como una mi- Y dado que se convertirían por sí mismas en dioses, éstos se
tad”. Por eso, este espacio se llenó con una mujer. Él se unió a alarmaron. Los dioses fueron a ver a Brahma, el Abuelo, y le
ella, y de ahí nació la humanidad. informaron de lo que pensaban, y permanecieron silentes ante
Ella pensó: “¿Cómo puede él unirse conmigo después de él, con el rostro abatido. El señor Abuelo, sabiendo lo que
haberme engendrado de sí mismo? ¡Qué vergüenza! Me ocul- había en los corazones de los dioses, creó a las mujeres median-
taré”. Ella se convirtió en vaca; él se convirtió en toro y se te un ritual mágico para engañar a la humanidad. Ahora bien,
unió a ella, y de ahí nació el ganado. Ella se convirtió en ye- las mujeres de la creación anterior habían sido virtuosas, pero
gua; él se convirtió en semental. Ella se convirtió en burra; él estas brujas de perdición surgieron de la creación realizada por
se convirtió en burro y se unió a ella, y de ahí nacieron todos Prajapati. Pues el Abuelo les dio todos los deseos que se pue-
los animales ungulados. Ella se convirtió en cabra, él se con- den desear, y aquellas lascivas mujeres, deseosas de placeres
virtió en macho cabrío; ella se convirtió en oveja; él se convir- sensuales, empezaron a provocar a los hombres. Entonces el
tió en carnero y se unió a ella, y de ahí nacieron las cabras y señor de los dioses, el señor, creó la ira como ayudante del
las ovejas. De este modo, él creó todas las parejas, hasta las deseo, y todas las criaturas, cayendo en poder del deseo y de la
hormigas. ira, empezaron a estar apegadas a las mujeres.
Él sabía que él era la creación, pues creó todo eso. Así surgió
la creación. Todo el que sabe esto nace en su creación. Enton-
2 Soma es la ambrosía que beben los dioses para hacerse inmorta-
ces él batió1. De su boca como el agujero de fuego [yoni] y de
sus dos manos creó el fuego. Por eso, boca y manos carecen de les; es un elixir, a diferencia del alimento sólido llamado ambrosía que
comían los dioses griegos. Soma es el líquido exprimido de la planta
pelo en su interior, pues el agujero de fuego no tiene pelo en
Soma, ofrecido durante el sacrificio védico, probablemente alguna
su interior, pues el agujero de fuego no tiene pelo en el inte-
clase de bebida alucinógena; es el nombre de la luna, pues se dice que
rior. Cuando hablan de él, diciendo: “¡Ofreced sacrificios a este la ambrosía está almacenada en la luna; y es el nombre del dios que es
la encarnación del zumo del Soma.
3 Bhïsma cuenta este mito a Yudhisthira.
.
4 Puede haber aquí un juego de palabras deliberado; Maya es el
* Wendy Doniger O’Flaherty (ed.), Mitos hindúes, Traducción de
arquitecto de los demonios; la palabra para “ilusión” (derivada de la
María Tabuyo y Agustín López, Siruela, Madrid, 2003.
1 O “friccionó”, es decir, hizo girar los palos de “fuego”, sus dos misma raíz verbal que la del nombre de Maya, “hacer”) es maya, sus-
tantivo femenino, personificado a menudo como una diosa.
manos, o “batió” como en el mito anterior.

número 470, febrero 2010 la Gaceta 17

a
70. Del Áatapatha Brahmana supo que había creado el mal, puesto que la oscuridad aparecióa
ante él cuando los hubo creado. Entonces los atravesó con el
Prajapati nació para vivir durante mil años. Igual que uno pue- mal, y debido a esto fueron vencidos.
de ver en la distancia la lejana orilla de un río, así él vio la Por eso se dice: “La batalla entre dioses y demonios no suce-
orilla lejana de su propia vida. Deseaba descendencia, y por eso dió como se cuenta en las narraciones e historias, pues Prajapa-
cantó himnos y se agotó, y puso poder de producir progenie en ti los atravesó con el mal, y debido a eso fueron vencidos”. Y por
sí mismo. De su boca creó a los dioses, y cuando los dioses eso ha dicho el sabio: “Tú no has luchado con nadie por un solo
fueron creados entraron en el cielo [divam]; y por eso los dioses día, ni tienes ningún enemigo, oh generoso. Las batallas tuyas
son dioses [devas], porque cuando fueron creados entraron en que en ellas se cuentan son todas ilusión mágica; no has luchado
el cielo. Y hubo luz del día [diva] para él cuando los hubo crea- con ningún enemigo ni hoy, ni en el pasado”5. La luz del día que
do, y por eso los dioses son dioses, porque hubo luz del día ante había aparecido ante él cuando hubo creado a los dioses fue
él cuando los hubo creado. Luego, respirando hacia abajo creó convertida por él en día; y la oscuridad que había aparecido ante
a los demonios; cuando fueron creados entraron en esta tierra, él cuando hubo creado a los demonios fue transformada por él
y hubo oscuridad ante él cuando los hubo creado. Entonces en la noche. Y son el día y la noche. G

5 Cita del R. g Veda 10.54.2.

18 la Gaceta número 470, febrero 2010

a
 a
Ka*
Roberto Calasso

Éste fue el relato de Atri: “¿Por qué existe el sexo? Al principio, Asceta, “aquel que se ejercita”, según el significado griego
nosotros no sabíamos ni lo que era. Nacidos-de-la-mente-de- de la palabra, es una sobria definición para aquellos sabios, los
Brahma, habituados a la multiplicidad de imágenes precarias, rsi, que se pasaban la vida fomentado el tapas, dilatando el nú-
nos quedamos desconcertados cuando Brahma anunció que cleo del ardor. Si los ascetas hubieran conseguido absorber el
seríamos responsables de poner en marcha una nueva forma de mundo dentro de sí, nada habría sucedido. La naturaleza hu-
creación, y señaló el cuerpo de la mujer. Aún no habíamos biera recubierto poco a poco de follaje y maleza todas las rocas
desflorado a las hijas de Daksa y el banquete nupcial ya tocaba diseminadas, que guardan en su seno la incandescencia. No
a su fin. Enseguida nos encontramos tendidos en un lecho, sólo no habría historia, no habría tampoco historias. O, al me-
acompañados por primera vez en nuestras vidas. De forma tan nos, no habría historias visibles. El paisaje sería barrido y re-
natural como grave, descubrimos lo que se debía hacer, y tam- compuesto por el viento. Pero no es esto lo que sucede. El
bién ellas lo descubrieron. Brahma no había mencionado si- asceta —incluso Áiva, que fue el primero entre los ascetas—,
quiera el placer. Nos cogió por sorpresa. no consiguió evitar que el mundo subsistiera y proliferara. En
”Pasaron algunos milenios. Nos habíamos convertido en el fondo, quiso que el mundo subsistiera y proliferara. ¿Cómo
maestros del placer. Un día que nos había llamado a reunión lo sabemos? Junto al asceta siempre hay una mujer. Puede ser
preguntamos a Brahma: ‘¿Para qué sirve el placer?’ Brahma la bella Anasūya, mujer de Atri, el devorador de la meditación,
sonrió, ligeramente turbado, como cuando nos había convoca- que se afana en las tareas domésticas cuando de pronto los tres
do a la casa de Daksa. Respondió: ‘Para mantener el esmalte supremos, Brahma, Visnu y Áiva, como una pandilla de malvi-
del mundo.’ No preguntamos más, porque los dioses aman el vientes, la rodean y le meten mano. O pueden ser las esposas
secreto. Pero, mientras vagábamos, estas palabras daban vuel- de los rsi, en el bosque de Cedros, que un día vieron arribar un
tas en nuestro pensamiento. ‘El placer es el tapas de lo externo’, extranjero, andrajoso y de mirada febril, cubierto de cenizas, e
dijo un día Vasist.ha, el más sabio de entre nosotros. ‘Es como inmediatamente lo siguieron, moviendo las caderas, como si
si el mundo llevara puesta una capa, para no ensuciarse de pol- oyesen tocar el címbalo. O puede ser también la espléndida
vo. Si el tapas nos impulsase siempre hacia atrás, hacia el lugar cortesana que el asceta R. áyaárn·ga encuentra en el bosque y
sin forma del que provenimos, el mundo se deterioraría con toma por un joven aspirante a la ascesis, junto al que practicar
demasiada rapidez. Está bien que nuestras mujeres se alboro- el tapas. O la Ninfa celeste, la Apsaras, a la que un dios maligno
ten, está bien que los reyes se acuesten con sus propias hijas, confía la misión de extraviar a otro asceta. Allí donde hay un
está bien incluso que las Apsaras vengan a confundirnos con asceta está siempre la mujer más bella, deseada y deseante,
sus juegos, tan pueriles como eficaces… cada vez que cedemos, moviéndose en círculos a su alrededor. Esa figura es la primera
ayudamos a que el mundo recomponga su esmalte.’” realización del tapas, un fantasma que urde un cuerpo externo,
con el que protege su origen —el asceta— o puede arrojarse
encima de él, destruyéndolo. El asceta se convertirá en el único
amante que sabe; de otra forma, sería escarnecido y humillado
por la mujer, vertería su semen sin tocarla, o, en fin, no cono-
cería a la Ninfa. Pero siempre habrá un ser femenino girando
en su ardiente círculo. G

* Roberto Calasso, Ka, Traducción de Edgardo Dobry, Anagrama,

Barcelona, 1999.

número 470, febrero 2010 la Gaceta 19

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Upanisads*

Chandogya Upanisad Contiene todas las acciones, todos los deseos, todos los olores,
Prapat.haka 1 todos los sabores, abarca todo esto, carece de palabras, es indi-
Khanda 4 ferente, mi atman dentro del corazón. Es brahman. “Cuando
parta de aquí entraré en él.” Quien cree esto, no tendrá duda.
[1] Se debe meditar sobre la sílaba om, el udgïtha (“canto en voz Así lo dijo Áandilya3.
alta”; “murmullo”): por ella comienza el canto. Su explicación:
[2] En verdad, cuando los dioses temían a la muerte, se refu- Khanda 19
giaron en el triple conocimiento. Se cubrieron (acchadayan) con
estrofas (chandas). Debido a ello, las estrofas se llaman chan- [1] Se enseña que el sol es brahman. Ésta es su explicación: “En
das1. [3] La muerte los vio allí. Como [se ve] un pez en el agua, el comienzo este [universo] era el no-ser. Fue el ser, creció, se
así los vio en los versos, las melodías y las fórmulas del sacrifi- convirtió en un huevo. Pasó un año. La cáscara del huevo se
cio. Ellos, al saberlo, se elevaron sobre los versos, las melodías rompió. Había dos mitades, una de plata y otra de oro4. [2] La
y los encantamientos y entraron en el sonido2. [4] En verdad, mitad de plata es esta tierra, la de oro, el cielo. Su cobertura
cuando se aprende el rc (“alabanza”; “himno”), se pronuncia la exterior son las montañas, la interior las nubes y los vapores.
sílaba om, y del mismo modo con las melodías y los encanta- Las arterias [nadï] son las costas; el líquido interior, el océano.
mientos. Esta sílaba es el sonido, la inmortalidad, lo que no [3] Lo que nació entonces fue el sol. Cuando nació, se produ-
teme. Entrando allí, los dioses se volvieron inmortales, sin jeron inmensos clamores, todos los seres y todos los objetos de
miedo. [5] Quien sabiendo esto pronuncia la sílaba, penetra en deseo”. [4] A quien conociendo esto considera al sol como
el sonido, lo inmortal, lo sin miedo, y entrando en él se vuelve brahman, lo alcanzarán clamores favorables, favorables.
inmortal, como los dioses inmortales.
Kat.ha Upanisad
Prapat.haka 3 Segundo adhyaya. Tercera vallï
Khanda 14
[1] Hacia arriba las raíces y hacia abajo las ramas de esa higue-
En verdad, todo esto es brahman, de él surge, por él es sosteni- ra eterna; eso es lo puro, es el brahman, es lo inmortal. En él
do, en él se disolverá. Tranquilo se debe meditar [sobre eso]. están establecidos todos los mundos. Nadie va más allá5.
Por cierto, una persona es su propósito. Tal como es el propó- [2] Todo este mundo, [todo] lo que es, fue creado y se mue-
sito de la persona en este mundo, así es cuando parte de aquí. ve por el prana. El gran terror, el surgimiento del rayo: quienes
Debe hacerse un propósito. [2] El [atman] posee mente, tiene lo conocen se vuelven inmortales6.
a prana (“aliento”; “respiración”; “vida”) por cuerpo, es de la
forma de la luz, concibe la verdad, tiene por esencia al espacio,
contiene todas las acciones, todos los deseos, todos los olores, 3 En los pasajes 1-4: Áandilya, nombre de varios maestros védi-
todos los sabores, abarca todo esto, carece de palabras, es indi- cos. Mencionado con frecuencia en el Áatapatha Brahmana (9.5.1.64;
ferente. [3] Ése es mi atman dentro del corazón, más pequeño 9.5.2.14; 10.4.1.12; 10.1.4.11), y particularmente en 10.6.3, un famoso
que un grano de cebada, o de centeno, o de mostaza, o de mijo, pasaje conocido como la doctrina de Áandilya sobre la enseñanza rela-
más pequeño que un brote de mijo. Ése es mi atman dentro del tiva a la construcción del altar del fuego, tema sobre el que Áandilya,
discípulo de Kusri, es referido siempre como una gran autoridad.
corazón, más grande que la tierra, más grande que la atmósfe- 4 R g Veda 10.129: “[1] No había entonces ni ser ni no-ser; / no existía
ra, más grande que el cielo, más grande que estos mundos. [4] .
el aire ni el cielo que está más allá. / [2] […] Ese uno, sin viento, respi-
raba por su propio poder. [4] Surgió entonces en el comienzo el deseo /
* Upanisads, Edición y traducción de Daniel de Palma, Siruela, que fue la primera semilla de la mente. / Los sabios, buscando con sabi-
Madrid, 2001. duría en su corazón encontraron el eslabón entre el ser y el no-ser”.
1 “En el triple conocimiento”, en los tres Vedas. 5 “La higuera de raíces hacia arriba”, el mundo múltiple de la vida
2 “En los himnos…”, en el R g Veda, en el Sama Veda y el Yajur tiene su origen en el brahman.
.
Veda. “Entraron en el sonido”, ver 1.3.2: en la sílaba om. Sin esperanza 6 TaittU 2.8.1-4 se refiere al gran terror que surge cuando el

de escapar de la muerte por medio del ritual, los dioses se aplicaron atman se concibe a sí mismo como algo separado de brahman y la
a la meditación. existencia del individuo se aleja de su verdadera raíz.

20 la Gaceta número 470, febrero 2010

a
 [3] Por temor a él arde el fuego, por temor a él calienta el sol. sentidos. Entonces uno permanece no distraído, pues el yoga a
Por temor a él corren Indra y Vayu y la Muerte como quinto. viene y se va.
[4] Si alguien logra conocerlo aquí antes de la destrucción [12] Ni por la palabra ni por la mente puede ser obtenido,
del cuerpo, por eso se hace apto para [obtener] un cuerpo en ni por el ojo. ¿Cómo se lo puede obtener de otro modo que
los mundos creados. diciendo “¡Existe!”?
[5] Como un espejo, [se lo ve] en uno mismo; como en el [13] Se lo puede comprender diciendo “es”, o por [la admi-
sueño, así también en el mundo de los padres. Como en las sión de] la existencia real de ambos [brahman y el mundo visi-
aguas, así también en el mundo de los gandharvas. Como en la ble]. Una vez que se lo ha comprendido diciendo “es”, su
luz y la sombra, así también en el mundo de Brahma7. existencia real se revela.
[6] El sabio, habiendo reconocido la naturaleza de los sen- [14] Cuando cesan todos los deseos depositados en el corazón
tidos que surgen separadamente así como su surgimiento y de uno, entonces el mortal se hace inmortal y alcanza a Brahma.
extinción, no experimenta pena. [15] Cuando todos los nudos del corazón son cortados aquí
[7] Más allá de los sentidos está la mente; más allá de la men- [en la tierra], entonces el mortal se hace inmortal. Hasta aquí
te está la esencia suprema. El gran atman es superior a la esen- la enseñanza9.
cia suprema. Lo no-desarrollado es superior al gran atman. [16] Hay ciento un canales (nadï) en el corazón; uno de ellos
[8] Purusa es superior a lo no-desarrollado, omnipresente y atraviesa la cabeza. Yendo hacia arriba a través de él uno va a la
sin atributos. Conociéndolo el hombre se libera y va a la in- inmortalidad. Los otros son para ir en varias direcciones10.
mortalidad. [17] Del tamaño del pulgar es purusa, el atman interior, siem-
[9] Su forma no puede ser vista; nadie la ve con el ojo. Es pre sentado en el corazón de los hombres. Uno debería separar-
captado por el corazón, por el pensamiento, por la mente. lo de su propio cuerpo con firmeza como se separa el tallo de la
Quienes conocen esto se vuelven inmortales8. hierba muñja. Uno debería conocerlo como puro e inmortal.
[10] Cuando cesan los cinco [sentidos del] conocimiento [18] Naciketas, tras recibir esta instrucción impartida por la
junto con la mente y el entendimiento no actúa, a eso llaman Muerte, así como el sistema completo del yoga, obtuvo el brah-
el estado supremo. man y se liberó de la pasión y la muerte; así [puede hacerlo]
[11] A esto consideran yoga: al firme sometimiento del los también quien conozca de este modo al atman.* G

9 Los “nudos (grantha) del corazón” lo unen a cosas irreales y

a los placeres del mundo exterior. Ver ChU 7.26.2. Es posible que
la composición original termine en este punto y la restante sea una
interpolación posterior.
10 Ver ChU 8.6.1-6. Quien controla el atman en el corazón por

medio del yoga, tras abandonar el cuerpo por el canal susumna,

obtiene la relativa inmortalidad de quienes habitan en el mundo de
Brahma, pero quienes siguen apegados al mundo lo hacen por otras
7 “Gandharvas”, seres relacionados en el R g Veda con las ninfas, arterias y regresan aquí tras experimentar los resultados de sus accio-
.
músicos que residen en la región superior de la atmósfera y están nes pasadas.
asociados con el Soma y las aguas. * La traducción se basa en el texto de S. Gambhïrananda, Eight
8 Ver SvU 4.20. Upanisads, Advaita Ashrama, Calcuta 1965.

número 470, febrero 2010 la Gaceta 21

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 a
Avadhût Gîtâ *
Mahâtmâ Dattâtreya

Capítulo III 8. El conocimiento de Sí, difícil de obtener,

Obtenido por experiencia no es el Atman.
1. ¿Cómo puedo adorar a este gran Atman El objeto de meditación,
Que no es ni personal ni impersonal, Aquello en lo que es difícil concentrarse, no es el Atman.
Sin mancha, por encima del amor y la aversión, no creado, Lo que está cerca y lo que está lejos, lejísimos,
Omnipresente, que tiene la forma del universo, No es el Atman. Como el espacio, todo beatitud,
Que no tiene atributo y, sin embargo, no es sin atributos, Shiva soy, Shiva soy.
Ese Shiva todo beatitud, mi Sí? 9. No tengo Karma, consumo los karmas,
2. ¿Cómo puedo prosternarme ante mi propio Sí No tengo pena, consumo los sufrimientos;
En mi propio Sí y por mí mismo? No tengo cuerpo ni morada, y, sin embargo, los consumo.
No tengo colores, ni blanco ni amarillo; Ecuanimidad absoluta, como el espacio soy.
Eterno Shiva soy. 10. La semilla del árbol del mundo no existe en mí;
3. Sin raíces, Dicha y placeres no existen en mí;
Liberado del humo y del no humo, Esclavitud e ignorancia no están en mí;
Sin una lámpara y sin luz, Omnipresente, Shiva absoluto soy.
Yo soy serenidad, semejante al sol siempre levantado. 11. El Atman no es el Conocedor
4. ¿Cómo puedo describir al sin pasión, el sin deseo Ni Eso lo conocido.
Como si poseyese deseos? Lo Absoluto no puede No es accesible por deducción.
Ser descrito en términos de condiciones. Las palabras no pueden describir
¿Cómo puedo hablar de mí mismo? Esa Consciencia Absoluta.
Ni soy con esencia La mente se pierde en Su majestad.
Ni sin esencia ¿Cómo explicarte eso?
Como el espacio, todo ecuanimidad soy. Vasto conocimiento que confiere la inmortalidad soy.
5. ¿Cómo puedo decir que la no dualidad 12. No hay en Él ni separación ni unidad.
es toda esta creación, o esto o aquello? No está dentro ni fuera.
Aunque no hubiese dualidad, yo no Le podría Es la Verdad trascendente.
Atribuir creación o disolución. De Él no se puede decir: “Él era antes que todo”.
¿Cómo podría el Eterno, el Todo, En verdad nada existe excepto el Atman.
Ser expresado de una manera u otra? Ese vasto conocimiento que confiere la inmortalidad, así soy.
Como el espacio, todo beatitud soy. 13. Yo soy el principio eterno
6. Ni grosero ni sutil es mi Atman; Libre del apego y la aversión.
No viene ni va; Libre de las imperfecciones, así soy.
Sin principio y sin fin; Destino y providencia no existen en mí.
No es ni alto ni bajo, Eternamente libre de los sufrimientos del mundo,
Esa Verdad absoluta, Soy ese vasto conocimiento que confiere la inmortalidad; así
Conocimiento que confiere la inmortalidad soy. [soy.
7. Sabe bien (oh tú) que todos los sentidos 14. Dado que los tres estados de la consciencia
Son como el espacio, y también sus objetos; No existen en el Atman,
Sabe bien que el Uno es sin mancha, ¿Cómo podría ser Él el Cuarto?
El uno no está ni atado ni libre. Libre del pasado, del presente y del futuro,
Omnipresente, siempre lleno de gozo, Shiva, ¿Cómo pueden existir en Él los cuatro puntos cardinales?1
Conocimiento que confiere la inmortalidad soy. Yo soy la verdad trascendente, vasta como el espacio,
Paz eterna soy.

* Mahâtmâ Dattâtreya, Avadhût Gîtâ, Versión española de Fran-

cesc Gutiérrez, José J. de Olañeta, Editor, Barcelona, 2004. 1 El Avadhûta asume la identidad de tiempo y espacio.

22 la Gaceta número 470, febrero 2010

a
15. No tengo padre ni madre, ¿Cómo se puede decir: “Cuando todo se quita a
Ni esposa ni hijo. Sólo queda el Atman”?
No conozco nacimiento ni muerte. Eso es simbólico pero no es un símbolo;
El estado mental no me pertenece. Ni siquiera se pude decir eso del Atman.
Paz eterna vasta como el espacio, Vasto océano de inmortalidad, así soy.
Paz trascendente, así soy. 18. Mâyâ no es mi modificación.
16. Devas y Dioses como Indra y Brahmâ Y su fascinación no es la mía.
No tienen sitio en el Atman. Engaño e hipocresía, verdad y no verdad
Ni el Paraíso ni los Cielos existen en el Atman. No tienen sitio en mí
Verdad trascendente, único y sin mancha, así soy. Vasto conocimiento que confiere la inmortalidad, así soy. G
17. Las palabras de la Shruti: “No es así, no es así”
no pueden aplicarse al Atman.

número 470, febrero 2010 la Gaceta 23

a
 a
El acto de beber el veneno del mundo*
Stella Kramrisch

A los dioses no les iba bien en su lucha con los demonios, cuya de garganta azul” (MBh 1.16.38N, entrada 274, líneas 5-7).
fuerza persistía sin disminución debido al hechizo mágico, que Cuando Brahma vio la garganta semejante a un loto azul de
Kavya Uáanas había recibido de Áiva, para la resucitación de Áiva le pareció como si una serpiente, como si Taksaka —el rey
los que habían caído en combate. Los preocupados dioses pi- de las serpientes— le estuviera lamiendo, y exclamó: “Oh, Áiva,
dieron consejo a Brahma, y éste les aconsejó cooperar con los estás hermoso con esa garganta” (VaP 54.91-92; cf. MSt 14).
demonios en lugar de luchar con ellos. Los dioses, entonces, Aunque el oscuro veneno Kalakūt.a quemaba como el fuego del
propusieron a los demonios que juntos podrían agitar o batir el juicio final (VaP 54.85-87), no hacía daño a Mantramūrti, el
océano para fabricar el amrta, el elixir de la inmortalidad (MP Gran Señor, que lo mantuvo en su garganta, donde está situa-
249.3-22). Esta propuesta gustó a los demonios, porque si con- do el centro de la pureza (viáuddha cakra)1 y desde entonces la
seguían el amrta y lo bebían se salvarían de morir en comba- Palabra que es el centro del universo se manifiesta. El veneno
te. no manchó este centro sutil del cuerpo de Áiva. Dejó una mar-
Por consiguiente, los demonios y los dioses batieron el ca azul (cf. SkP 5.2.14.9) en la garganta del dios, por la que es
océano. Su vara de batir era la montaña Mandara. La serpiente reconocido como liberador de la muerte y la destrucción.
cósmica Ananta desenraizó la montaña con todos sus árboles y En otra ocasión había bebido veneno con un muni de largos
enredaderas. Indra sujetó el extremo de la montaña en la espal- cabellos en éxtasis. El efecto de la bebida había llevado a Keáin
da del rey de las tortugas. La serpiente Vasuki era la cuerda. a un viaje eterno a través de los campos celestiales, mientras
Cuando los dioses y demonios empezaron el batido, los dioses Áiva absorbía el veneno Kalakūt.a. Al beber el veneno Kalakūt.a,
sujetaron a Vasuki por la cola, los demonios la agarraron por Rudra venció su pode mortífero. Como Mrtyuñjaya, el vence-
la cabeza. Fuego y humo salieron de su boca y se transforma- dor de la muerte (SkP 1.1.10.68), reabsorbió en sí mismo su
ron en nubes y relámpagos. Entonces un ruido atronador salió oscuridad mortal (kala), la destrucción de la existencia fenomé-
desde el torbellino de las profundidades cuando los árboles nica. Los dioses dijeron a Áiva: “Nos esforzamos por conseguir
cayeron con estrépito desde la montaña giratoria. De su fric- amrta, por la inmortalidad, pero encontramos la muerte” (SkP
ción salió fuego, matando a los animales del bosque y a los que 5.2.14.5); y confesaron que habían batido el océano por avari-
estaban bajo el agua, mientras la resina de los árboles y los ju- cia (SkP 5.2.14.6). En su aflicción dijeron que debían ser cul-
gos de las plantas rezumaban en el océano y se mezclaban con pados. Su avaricia se había transformado en veneno. Cuando
sus aguas. Después de batir durante largo tiempo, dioses y Áiva escuchó la confesión de los dioses, se compadeció y bebió
demonios se cansaron. Sin embargo, el dios Visnu-Narayana el gran, terrible y oscuro veneno (SkP 5.2.14.9).
les dios fuerza, y agitaron el océano con renovado vigor (MBh El veneno Kalakūt.a era una masa compuesta de angustia y
1.16.6-32; cf. MP 249.23-82). avaricia. Cuando surgió del batido estalló en llamas; “por la ira
Entonces, cosas maravillosas surgieron del océano: la luna y de Rudra, por el fuego de Kalakūt.a, el universo fue reducido a
el sol, Árï (la diosa Fortuna), la gema Kaustubha de Visnu, y cenizas” (SkP 1.1.10.1, 3). La negra masa de angustia y avaricia
otros tesoros, uno detrás de otro (MBh 1.16.33-36; MP lanzaba llamas como la ira de Rudra, amenazando o consu-
250.1-5). miendo el universo. El Gran Señor la tragó toda y acogió de
El batido continuaba con gran vehemencia, pues los dioses vuelta en sí mismo el fuego de su ira como, en otra ocasión,
y los demonios estaban ávidos de ambrosía. Una masa ardiente había hecho que Brahma volviera a acoger en sí mismo la lla-
de veneno, el terrible Kalakūt.a, salió del océano. Ardía con meante energía con que el Creador había amenazado con
vapores venenosos que asfixiaban al triple mundo. Extasiado, el destruír todo lo que había creado. Brahma accedió, y de todos
santo Gran Señor Mantramūrti, “Forma de mantra”, a peti- los poros de su cuerpo salió la Muerte, la joven diosa morena.
ción de Brahma y para proteger a todo el mundo, tragó el ve- Áiva tragó el abrazador Kalakūt.a y lo mantuvo en la garganta,
neno. Lo mantuvo en su garganta. El veneno Kalakūt.a dejó que se embelleció con el color del pavo real (SkP 5.2.14.9).
para siempre una marca azul oscuro en la garganta de Áiva (MP
250.14-61). Desde aquel momento se le llamó Nïlakant.ha, “El
1 El viáuddha cakra es el quinto en orden ascendente de los seis

centros de energía sutil del cuerpo humano. Meditando en él, el

* Stella Kramrisch, La presencia de Áiva, Traducción de María yogui comprende le significado secreto de los cuatro Vedas (Cf. ÁS
Tabuyo y Agustín López, Siruela, Madrid, 2003. 5.90-91).

24 la Gaceta número 470, febrero 2010

a
 Ahora, el batido podía continuar. Surgieron otros tesoros y, su ser que consume el cosmos. Por la compasión del Señor a
al fin, dioses y demonios obtuvieron el amrta. Apareció en una tomó el fuego del veneno —el fuego de la ira— para sí mismo.
vasija blanca sostenida por Dhanvantari, el médico de los dio- El Gran Yogui lo mantuvo en su garganta.
ses (MBh 1.16.37; MP 251.5-6). Dhanvantari aparece desem- Después de que Áiva hubiera bebido el veneno llameante
peñando el papel del sanador, que anteriormente pertenecía a que había amenazado con destruir todo lo vivo, el señor
Rudra (cap. II, 3). El santo Mantramūrti salvó a los dioses y Nïlakant.ha regresó a su cueva en el monte Meru, la montaña
demonios de la muerte, de manera que Dhanvantari pudo lle- del mundo. Los sabios que se habían reunido allí se inclinaron
gar con la codiciada ambrosía. Esto no trajo la felicidad. La ante el Señor y alabaron a aquel que había tragado Kalakūt.a y
disputa por el amrta, con astucias y engaños, ocasionó discor- calmado la confusión cósmica. Pero Nïla-Lohita, el dios rojo-
dias entre dioses y demonios. Todo acabó en un combate tu- azul, sonriendo, menospreció su victoria sobre Kalakūt.a, pues
multuoso. Los dioses consiguieron el amrta, el elíxir de la in- existía otro veneno más terrible. Kalakūt.a no era un veneno si
mortalidad, cuya custodia asignaron a Visnu (MBh 1.16.38-40; se lo comparaba con la existencia mundana. Éste es el veneno
1.17.1-30; MP 251.5-36). verdadero, formado por deseo y apego. Este veneno es vencido
Áiva salvó el cosmos de la destrucción al tragar el veneno por el desapego y el retiro. Éstos, más arduos de tragar que
Kalakūt.a —también llamado Halahala—, compuesto de la ve- Kalakūt.a, ponen en libertad y hacen libre (cf. LP 1.86.4-20). La
nenosa avaricia y las angustias causadas por ella y que ardía con codicia de dioses y demonios de la inmortalidad no era sino
llamas amenazadoras. Avaricia y dolor formaban el horrible una forma especial de deseo y apego.
veneno que ardía con vapores y llamas asfixiantes; estas últimas Para Áiva, el Señor del Yoga, la victoria sobre la muerte
son la ira del Gran Señor. La ira de Rudra no se dirigía en significaba menos que la victoria sobre la pasión y el engaño, y
particular contra los dioses avariciosos; era una ira que todo lo el Gran Dios sonrió, en el conocimiento de que al final de la
consumía, y, cuando los dioses reconocieron su avaricia, el noche cósmica de la disolución su fuego surgiría como un pilar
Gran Señor se compadeció. La formación del veneno Kalakūt.a de llamas.
a partir de la avaricia y el sufrimiento era debida a un proceso En el batido del océano, Áiva actuó para los dioses, los hom-
natural que llevaba a la catástrofe. Se evitó por la intercesión bres y los demonios. Dioses y demonios cooperaron, extraño
de Rudra. Mantramūrti se lo tragó todo y se convirtió en suceso provocado por el objetivo común de conseguir la am-
Nïlakant.ha de siniestra belleza, con su garganta azul oscuro. brosía, el néctar de la inmortalidad (R 1.44.14-16). Fue un es-
Aunque el santo Señor en trance, como Mantramūrti, bebió fuerzo colectivo que se prolongó durante algún tiempo antes
el veneno del mundo y se convirtió en Nïlakant.ha, siguió sien- de que la ayuda de Áiva, como jefe de todos los dioses, fuera
do lo que había sido desde el principio. Manyu, “Ira”, es uno solicitada por Brahma (MP 250.27), o, según otra versión, por
de los nombres de Rudra (BhP 3.12.12) y designa esa parte de Visnu (R 1, ap. 1, n.° 8, líneas 8-12). G

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a
 a
La ley de Manú*
René Guénon

Entre las nociones que son susceptibles de causar un gran em- signa propiamente. Por otra parte, si se trata del cumplimiento
barazo a los occidentales, porque no tienen equivalente en de los ritos, que no tienen tampoco el carácter religioso, son
ellos, se puede citar la que se expresa en sánscrito por la palabra designados, en su conjunto, por otra palabra, karma, que se
dharma; ciertamente, no faltan traducciones propuestas por los toma entonces en una acepción especial, técnica en cierto
orientalistas, pero en su mayor parte son groseramente aproxi- modo, puesto que su sentido general es el de “acción”. Para
mativas o incluso completamente erróneas, siempre en razón aquellos que quieren ver a toda costa una religión en la tradi-
de las confusiones de puntos de vista que hemos señalado. Así, ción hindú, quedaría entonces lo que ellos creen que es la
a veces se quiere traducir dharma por “religión”, mientras que moral, y es ésta lo que se llamaría más precisamente dharma;
aquí el punto de vista religioso no se aplica; pero, al mismo de ahí, según los casos, interpretaciones diversas y más o me-
tiempo, se debe reconocer que no es la concepción de la doc- nos secundarías como las de “virtud”, de “justicia”, de “méri-
trina, supuesta erróneamente religiosa, lo que esta palabra de- to”, de “deber”, nociones todas exclusivamente morales en

* René Guénon, Introducción general al estudio de las doctrinas hin-

dúes, Versión de Rafael Cabrera, Kali-Ma Editorial, México, 1985.

26 la Gaceta número 470, febrero 2010

a
efecto, pero que, por eso mismo, no traducen a ningún grado necesidad de atribuirle el menor carácter moral para definirle a
la concepción de que se trata. El punto de vista moral, sin el como contrario, según su alcance propio, a la “ley de armonía”
que esas nociones están desprovistas de sentido, no existe en la que rige a la vez el orden cósmico y el orden humano. Al pre-
India; ya hemos insistido suficientemente en ello, y hemos in- cisar así el sentido de la “ley”, y al desprenderle, por lo demás,
dicado incluso que el budismo, único que podría parecer pro- de todas las aplicaciones particulares y derivadas a las que pue-
pio a introducirle, no había llegado hasta ahí en la vía del de dar lugar, podemos aceptar la palabra “ley” para traducir
sentimentalismo. Por lo demás, esas mismas nociones, lo des- dharma, de una manera todavía imperfecta sin duda, pero me-
tacamos de pasada, no son todas igualmente esenciales al pun- nos inexacta que los otros términos tomados a las lenguas oc-
to de vista moral mismo; queremos decir que hay algunas que cidentales; únicamente, aún una vez más, no es de ninguna
no son comunes a toda concepción moral: así, la idea de deber manera de ley moral de lo que se trata, y las nociones mismas
o de obligación está ausente de la mayor parte de las morales de ley científica y de ley social o jurídica no se refieren aquí
antiguas, de la de los estoicos concretamente; y no es sino en más que a casos especiales.
los modernos, y sobre todo desde Kant, donde ha llegado a La “ley” puede ser considerada, en principio, como un
jugar un papel preponderante. Lo que importa indicar a este “querer universal”, por una transposición analógica que no
propósito, porque es una de las fuentes de error más frecuen- deja subsistir, en una tal concepción, nada de personal, ni, con
tes, es que ideas o puntos de vista que han devenido habituales mayor razón, nada de antropomórfico. La expresión de este
tienden por eso mismo a parecer esenciales; por eso es por lo querer, en cada estado de existencia manifestada, se designa
que se esfuerzan en transportarlos a la interpretación de todas como Prajâpati o el “Señor de los seres producidos”; y, en cada
las concepciones, incluso las más alejadas en el tiempo o en el ciclo cósmico especial, este mismo querer se manifiesta como
espacio, y, sin embargo, frecuentemente, no habría necesidad el Manú que da a ese ciclo su propia ley. Así pues, este nombre
de remontarse muy lejos para descubrir su origen y su punto de Manú no debe tomarse como el de un personaje mítico,
de partida. legendario o histórico; es propiamente la designación de un
Dicho esto para descartar las falsas interpretaciones, que principio, que se podría definir, según la significación de la raíz
son las más corrientes, intentaremos indicar, tan claramente verbal man, como “inteligencia cósmica” o “pensamiento refle-
como sea posible, lo que es menester entender realmente por jado del orden universal”. Por otra parte, este principio es
dharma. Como lo muestra el sentido de la raíz verbal dhri, de considerado como el prototipo del hombre, que es llamado
la que se deriva esta palabra, en su significación más general, mânava en tanto que se le considera esencialmente como “ser
no designa nada más que una “manera de ser”; es, si se quiere, pensante”, caracterizado por la posesión del mânas, elemento
la naturaleza esencial de un ser, que comprende todo el con- mental o racional; así pues, la concepción del Manú es equiva-
junto de sus cualidades o propiedades características, y que lente, al menos bajo algunos aspectos, a la que otras tradicio-
determina, por las tendencias o las disposiciones que implica, nes, concretamente la Qabbalah hebraica y el esoterismo mu-
la manera en que ese ser se comporta, ya sea en totalidad, o ya sulmán, designan como el “Hombre universal”, y a lo que el
sea en relación con cada circunstancia particular. La misma Taoísmo llama el “Rey”. Hemos visto precedentemente que el
noción puede ser aplicada, no sólo a un ser único, sino a una nombre de Vyâsa no designa un hombre, sino una función;
colectividad organizada, a una especie, a todo el conjunto de únicamente, es una función histórica en cierto modo, mientras
los seres de un ciclo cósmico o de un estado de existencia, o que aquí se trata de una función cósmica, que no podrá devenir
incluso al orden total del Universo; es entonces, a un grado o histórica más que en su aplicación especial al orden social, y sin
a otro, la conformidad a la naturaleza esencial de los seres, que eso suponga, por lo demás, ninguna “personificación”. En
realizada en la constitución jerárquicamente ordenada de su suma, la ley de Manú, para un ciclo o una colectividad cual-
conjunto; es también, por consiguiente, el equilibrio funda- quiera, no es otra cosa que la observación de las relaciones je-
mental, la armonía integral que resulta de está jerarquización, rárquicas naturales que existen entre los seres sometidos a las
a lo que se reduce, por lo demás, la noción misma de “justicia” condiciones especiales de ese ciclo o de esa colectividad, con el
cuando se la despoja de su carácter específicamente moral. conjunto de las prescripciones que resultan de ello normal-
Considerado así en tanto que principio de orden, y por tanto mente. En lo que concierne a la concepción de los ciclos cós-
como organización y disposición interior, para un ser o para un micos no insistiremos en ello aquí, tanto más cuanto que, para
conjunto de seres dharma puede, en un sentido, oponerse a hacerla fácilmente inteligible, sería menester entrar en desa-
karma, que no es más que la acción por la que esa disposición rrollos bastante largos; diremos únicamente que hay entre
será manifestada exteriormente, con tal de que la acción sea ellos, no una sucesión cronológica, sino un encadenamiento
normal, es decir, conforme a la naturaleza de los seres y de sus lógico y causal, en el que cada ciclo está determinado en su
estados y a las relaciones que se derivan de ello. En estas con- conjunto por el antecedente y es determinante a su vez para el
diciones, lo que es adharma, no es el “pecado” en el sentido consecuente, por una producción continua, sometida a la “ley
teológico, como tampoco el “mal” en el sentido moral, nocio- de armonía” que establece la analogía constitutiva de todos los
nes que son extrañas al espíritu hindú; es simplemente la “no modos de la manifestación universal.
conformidad” con la naturaleza de los seres, el desequilibrio, la Cuando se llega a su aplicación social, al tomar la “ley” su
ruptura de la armonía, la destrucción o la inversión de las rela- acepción específicamente jurídica, podrá ser formulada en un
ciones jerárquicas. Sin duda, en el orden universal, la suma de shâstra o código, que, en tanto que expresará el “querer cósmi-
todos los desequilibrios particulares concurre siempre al equi- co” en su grado particular, será referido a Manú, o, más preci-
librio total, que nada podría romper; pero, en cada punto to- samente, al Manú del ciclo actual; pero, naturalmente, esta
mado aparte y en sí mismo, el desequilibrio es posible y conce- atribución no hace del Manú el autor del shâstra, al menos en
bible, y, sea en la aplicación social o en otra parte, no hay el sentido ordinario en el que se dice que una obra puramente

número 470, febrero 2010 la Gaceta 27

a
humana es de tal o cual autor. Así pues, aquí también, como a
fondo, a la que hay entre la intuición intelectual pura e inme-
para los textos védicos, no hay origen histórico rigurosamente diata, que se aplica exclusivamente al dominio de los princi-
asignable, y por lo demás, como ya lo hemos explicado, la pios metafísicos, y la consciencia reflejada, de naturaleza racio-
cuestión de ese origen es de importancia nula desde el punto nal, que se ejerce sobre los objetos de conocimiento que
de vista doctrinal; pero hay que señalar una gran diferencia pertenecen al orden individual, lo que es en efecto el caso
entre los dos casos: mientras que los textos védicos son desig- cuando se trata de aplicaciones sociales u otras. A pesar de eso,
nados por el término shruti, en tanto que son el fruto de una la autoridad tradicional del dharma-shâstra no viene de los au-
inspiración directa, el dharma-shâstra pertenece sólo a la clase tores humanos que han podido formularle, oralmente primero
de escritos tradicionales llamada smriti, cuya autoridad es me- sin duda, por escrito después, y es por lo que esos autores han
nos fundamental, y que comprende igualmente los Purânas y permanecido desconocidos e indeterminados; esa autoridad
los Itihâsas, que la erudición occidental no considera más que viene exclusivamente de lo que hace de ella verdaderamente
como poemas “míticos” y “épicos”, puesto que no comprende la expresión de la ley de Manú, es decir, de su conformidad
el sentido simbólico profundo que hace de ellos otra cosa que con el orden natural de las existencias que está destinada a
“literatura”. La distinción entre shruti y smriti equivale, en el regir. G

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 a
Himalayas del alma*
T. M. P. Mahadevan

Dos tipos de conocimiento mente de conocimiento de Sí-mismo? El sabio más prominen-

te en la Brhadaranyaka-upanisad, Yajñavalkya, enseña de la si-
Las Upanisad hacen una distinción entre dos tipos de conoci- guiente manera el significado del término conocimiento con
miento, el superior (para) y el inferior (apara). El conocimiento referencia al Sí-mismo: “Donde existe dualidad, por así decir,
inferior está constituido por todas las artes y las ciencias empí- uno ve a otro, uno percibe el aroma de otro, escucha a otro,
ricas, así como por el conocimiento sagrado que tiene que ver piensa en otro, comprende a otro. Sin embargo, cuando todo
con las cosas y los placeres que perecen. Es interesante señalar se convierte en el propio sí-mismo, ¿cómo y a quién podría
que incluso los cuatro Vedas se incluyen en la categoría del co- uno percibir, ver, escuchar, hablar, pensar o comprender?”4
nocimiento inferior. Un gran erudito, Narada, pese a su cono- Ésta es, por tanto, la respuesta a la pregunta acerca de la incog-
cimiento enciclopédico, tanto secular como sagrado, se siente noscibilidad del sí-mismo. El sí-mismo es incognoscible, no
sumamente afligido y busca así la iluminación de un sabio, Sa- porque sea desconocido, sino porque es el fundamento de todo
natkumara. El sabio pide a Narada que presente sus credencia- conocimiento, o mejor, el conocimiento per se. En suma, no
les. Narada suelta la larga lista de artes y ciencias que ha domi- puede conocerse en la forma en la que se conocen los objetos.
nado. El sabio caracteriza el conocimiento representado por “No puedes ver al que ve lo visto. No puedes escuchar al que
todas estas disciplinas como un mero conocimiento nominal escucha lo escuchado. No puedes pensar al que piensa lo pen-
(nama eva) y declara que lo único que constituye un conoci- sado. No puedes entender al que entiende lo entendido. Él es
miento superior es aquello que tiene que ver con lo Imperece- tu alma, que está en todas las cosas.”5 La Kena-upanisad enseña
dero (aksara). Se describe al conocimiento superior como aquel la misma doctrina cuando dice que ahí, es decir al sí-mismo, no
mediante el cual se oye lo que no ha sido oído, se piensa lo que llega el ojo, la palabra ni la mente, y que es distinto de lo co-
no ha sido pensado y se comprende lo que no ha sido compren- nocido y superior a lo desconocido.6 La Taittirïya-upanisad
dido. En una explicación más amplia, aparece como el conoci- declara que las palabras y la mente retroceden, sin ser capaces
miento del fundamento que abarca y es mucho mayor que el de alcanzarlo.7 Nuestras palabras y pensamientos sólo son ade-
conocimiento de las diversas expresiones o manifestaciones del cuados al reino de la pluralidad; fracasan ante el Espíritu no
fundamento. “Del mismo modo que puede conocerse por un dual. Con todo, tenemos que hacer uso de ellos como indica-
trozo de barro todo lo que está hecho de barro…, las diferen- dores o señales, no como vehículos que nos conduzcan al fin
cias son sólo un nombre que depende de una palabra; la verdad verdadero. “El sí-mismo debe mirarse como una unidad… este
es que sólo es barro…, tal es la enseñanza.”1 Comparado con el ser incognoscible, constante, libre de imperfecciones, más allá
conocimiento del fundamento último que es el Sí-mismo abso- del espacio, el sí-mismo no nacido, inmenso, permanente.”8 El
luto, el conocimiento inferior es ignorancia o conocimiento sí-mismo debe comprenderse como “Es”.9 Éste es el conoci-
falso (avidya). “Estos dos contrastan ampliamente y son distin- miento supremo, para vidya, la verdadera sabiduría. Las Upani-
tos —dice la Kat.ha-upanisad—, la ignorancia (avidya) y lo que sad nos piden que busquemos este conocimiento con un maes-
se conoce como conocimiento (vidya).”2 La Ávetaávatara se re- tro competente, que no sólo sea instruido, sino que esté
fiere al conocimiento y la ignorancia ocultos en el Brahman también en posesión de la experiencia plena. Es cierto que es
imperecedero, infinito y supremo y caracteriza a la ignorancia difícil encontrar un maestro semejante; pero también lo es
como algo perecedero y al conocimiento como algo inmortal.3 hallar un discípulo competente. Todas las cosas buenas son
La suprema sabiduría es, entonces, el conocimiento del sí- raras y difíciles de lograr. “¡Admirable es quien puede revelar-
mismo. Pero este conocimiento no debe confundirse con lo, sabio quien logra obtenerlo! ¡Admirable es el que conoce,
aquello a lo que comúnmente se hace referencia con el término hábilmente instruido!”10 G
conocimiento. En este sentido, puede decirse que el Sí-mismo es
incognoscible. ¿Cómo, entonces, puede hablarse inteligible- 4 Brhadaranyaka, ii, iv, 12-14.
5 Ibid., iii, iv, 2.
* T. M. P. Mahadevan, Invitación a la filosofía de la India, Traduc- 6 Kena, i, 3.

ción de Leticia García Urriza, fce, México, 1998. 7 Taittirïya, ii, 4.

1 Chandogya, VI, i, 4. 8 Brhadaranyaka, iv, iv, 20.
2 Katha, ii, 4. 9 Katha iv, 13.
. .
3 Ávetaávatara, V, i. 10 Ibid., ii, 7.

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a
 a
Bhagavad Gîtâ*

Sobre el Brahma imperecedero 9 Aquel que medita en el Sabio, el Antiguo, el Señor (del
Universo), que es más sutil que lo sutil, Creador de las cosas
Dijo Arjuna: (dispuestas en órdenes), cuya forma es inconcebible, que brilla
1 ¿Qué es el Brahma [del que me hablas]? ¿Y qué es el sí in- como el sol y está más allá de la tinieblas,
dividual (âtmâ) y qué es la acción (karma) [ver 7.29], oh Persona
suprema? ¿Qué es esa esencia que existe en el plano de los seres? 10 Aquel que en el momento de la muerte, habiendo asen-
¿Qué es la esencia que existe en el plano divino? [ver 7.30] tado la mente con la fuerza de la concentración, e imbuido de
devoción (bhakti), fija correctamente el prâna entre las cejas,
2 ¿Qué esencia existe en el plano del sacrificio y cómo está ése llega a ese resplandeciente Sumo Purusha. [Ver 4.29, 5.27
en este cuerpo, oh Madhusûdana? Y, en el momento de la y 6.13-14]
muerte, ¿de qué modo vas a ser Tú conocido por los que se han
concentrado en el Âtmâ? 11 Voy a describir brevemente Eso que los conocedores del
Veda llaman lo Imperecedero, (que es el Lugar) en el que pe-
Dijo el glorioso Señor: netran los ascetas que están liberados de las pasiones y para ello
3 Lo Imperecedero es el Sumo Brahma; es el Âtmâ lo que practican la continencia.
constituye la naturaleza propia en el plano del individuo; se
llama acción (karma) a la energía creadora que provoca el ori- 12 Habiendo controlado todas las aberturas1 y confinado la
gen de la existencia de los seres. [Ver 3.14 y 3.15] mente en el corazón (sin dejar que se disperse), con el aliento
(prâna, fuerza vital) fijado en la cabeza y con la atención firme-
4 En el plano de los seres, lo que existe es la substancia mu- mente concentrada mediante el yoga,
table y perecedera; en el plano divino, lo que existe es la Per-
sona (Purusha) (presente en toda cosa, en todo corazón). Oh 13 Quien así muere y, al abandonar el cuerpo, se va pensan-
mejor de los nacidos, y soy yo lo que existe en el sacrificio, en do en Mí y pronunciando Om —que es el Nombre de Brah-
este cuerpo. ma—, ése alcanza el Estado supremo.

5 Y el que en el momento de la muerte piensa sólo en Mí 14 Oh hijo de Prithâ, para aquel que tiene la atención cons-
cuando abandona el cuerpo y parte, lo que ése alcanza es a mí; tantemente centrada en un solo punto, y que Me recuerda in-
en esto no hay ninguna duda. cesantemente, para ése soy fácil de alcanzar.

6 Oh hijo de Kuntî, sea cual sea la forma en la que alguien 15 Una vez llegados a Mí, los sabios ya no están sujetos al
piense al abandonar el cuerpo en el momento de la muerte, va ciclo de renacimientos, que es el estado del sufrimiento y la
a parar a (renace en) esa forma. impermanencia; han alcanzado la suma perfección. [V. 7.23,
6.41, 9.20-5 13.21]
7 Por tanto, piensa constantemente en Mí y combate.
Cuando hayas fijado en Mí tu mente y tu intelecto, llegarás 16 Los mundos todos (el Universo), incluido el mundo de
sólo a Mí, sin duda alguna. Brahmâ (el más alto), oh Arjuna, están sujetos al ciclo de rena-
cimientos (porque están limitados por el tiempo); mas para
8 El que se disciplina en la práctica yóguica y centra la cons- aquel que ha llegado a Mí no existe ya (la atadura del morir y)
ciencia en el divino Purusha (Espíritu Supremo) de modo que renacer. [Ver 9.25]
no se aparte hacia otras ideas, oh hijo de Prithâ, ése va a parar
a Él. [Ver 6.35 y 6.36] 17 Los que saben que el día de Brahmâ dura mil yugas y que
la noche de Brahmâ también dura mil yugas, ésos saben qué es
el Día y qué la Noche.

* Bhagavad Gîtâ, Traducción de Francesc Gutiérrez, José J. de 1 Orificios de la cabeza, “puertas de percepción” (sentidos); ver
Olañeta, Editor, Barcelona, 2000. 5.14.

30 la Gaceta número 470, febrero 2010

a
 18 Cuando Rompe el Día (de Brahmâ) surgen de lo Inma- que se regresa —para proseguir el ciclo de nacimientos— (Ver a
nifestado todas las manifestaciones, y al llegar la noche (de 7.23 y nota); voy a mostrarte cuál es cada uno.
Brahmâ) se disuelven en aquello que es llamado lo Inmanifes-
tado. 24 (Los momentos regidos por la divinidad del) Fuego (y
por la de la) Luz, (la mitad clara del) día, las dos semanas claras
19 Esa multitud de seres que nacen y renacen incesante- de la luna y los seis meses del solsticio de verano: quienes mue-
mente se disuelven al llegar la Noche, a su pesar2, oh hijo de ren en esos momentos y conocen a Brahma, llegan a Brahma4.
Prithâ, y surgen de nuevo con la llegada del nuevo Día (de
Brahmâ). 25 El humo, la noche, las dos semanas oscuras y los seis
meses del solsticio de invierno; muriendo en ese estado, el
20 Pero más allá de ese Inmanifestado hay otra Realidad, el yogui llega a la luz lunar, pero renace. [Ver 6.41-42]
Inmanifestado Eterno, que permanece cuando desaparecen
todos los seres. 26 Estas dos vías, la clara y la oscura, son universalmente
consideradas eternas. Por una se llega al Lugar del que no se
21 Ha recibido el nombre de “Inmanifestado”, “Imperece- regresa; por la otra se llega al lugar del que se regresa (al ciclo
dero”; le dan el nombre de Estado Supremo (Ahat). Los que de nacimientos y muertes).
Lo alcanzan ya no renacen; es Mi Morada Suprema.
27 Un yogui que sepa qué son y adónde llevan estas dos vías,
22 Es el Sumo Purusha [Ver 15.18n], oh Prithi, al que sólo oh hijo de Parthâ, no se extravía ni cae en el error. Por eso, oh
se puede llegar mediante una devoción exclusiva (centrada sólo Arjuna, permanece firmemente en el yoga en todo momento.
en Él). Todos los seres moran en Él, y Él está presente en toda
cosa. [Ver 9.4, 11.55]. 28 Cuando el yogui conoce esto5, va más allá de los frutos de
los actos meritorios que se afirma que se consiguen con (la
23 Oh Arjuna, según el momento en que mueran, los yoguis lectura de) los Vedas, los sacrificios, las austeridades y la cari-
van a parar al lugar del que no se regresa3 o bien al lugar del dad, y alcanza el Sumo Estado Primordial. G

2 Sh.: “Nacen una y otra vez como consecuencia de los resultados

acumulados de sus acciones, el origen de los cuales son los (cinco)

males como la ignorancia, etc.” (los otros son: egoísmo, apego, aver-
sión y aferrarse a la vida). 4 Los “momentos” de esta estrofa y la siguiente corresponden a
3 El estado, más allá de los tres gunas, del que no se regresa a “estados” característicos y sucesivos de las dos grandes Vías espiritua-
la manifestación universal; es el estado del Purusha primordial, la les que coinciden con el Conocimiento y la Acción.
Liberación [Ver 14.19-20, 15.4]. En 8.22, Sumo Purusha designa el 5 Se entiende un conocimiento no sólo mental y teórico, sino que

Sí Supremo. implica su aplicación consecuente en la realización.

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 a
Creer a pesar del mundo*
Gabriela Conde
Jaspreet Singh, Diecisiete tomates y otras historias de Cachemira
Páramo Ediciones, México, 2008.

“Cachemira era como el rostro amado… intención de Singh mostrar la cercanía campo de batalla, se reconocen semejan-
que se desvanece al despertar”. El con- entre las fronteras de antónimos que tes a través de la poesía y el honor. En
tundente epígrafe elegido por Jaspreet dividen al mundo. El autor apuesta por “Críquet fronterizo”, una reina de belle-
Singh (1969) para Diecisiete tomates y la condición humana como principal za habla de la paz en el medio tiempo de
otras historias de Cachemira desvela uno conflicto de sus relatos, acercando los un partido de críquet entre India y Pa-
de los sentidos primordiales de éste, su polos que se suponen opuestos, desdibu- kistán, mientras la hija del árbitro es se-
primer libro publicado: la representa- jando las líneas que los dividen. cuestrada y mutilada por grupos terro-
ción de un lugar que ahora sólo existe en Así, en medio de historias de campa- ristas. En “Nooria”, Singh muestra el
la memoria y en el que ya no se está. Es mentos militares, terrorismo, peleas en- anhelo del pueblo hindú por mejorar sus
decir, hablamos de la nostalgia por la tre grupos étnicos y religiosos, Singh condiciones de vida gracias a los misiles
Cachemira querida y odiada, la obsesión trata los únicos temas a los que cualquier nucleares y cómo una niña mira desva-
por reconstruir la ciudad perdida, la es- gran narrador termina por ceñirse: la necerse esa esperanza tras entrever la
peranza de un reinicio para ese ámbito violencia, el dolor, la muerte, la soledad, perversión humana en un oficial.
particular. el amor. Singh no renuncia a contar his- Jaspreet Singh, ilustrador perfecto de
En los catorce relatos que forman el torias completas, sencillas, bien estruc- aporías, entrelaza misticismo con realis-
libro, Jaspreet Singh, narrador de origen turadas en aras de hablar de un entorno mo rotundo; de esta conjunción nace la
indio, quien vive en Canadá desde los 21 macropolítico y contemporáneo. inquietud que permea cada una de las
años y escribe en lengua inglesa, mues- No es casual que el autor tenga como historias. La prosa de Singh es en mo-
tra un territorio en conflicto entre la principales protagonistas de estas histo- mentos completamente lírica y en otros
India y Pakistán: Cachemira, la de los rias a un par de niños; a través de su mi- su ritmo es más bien asmático; siempre
hermosos jardines, la de los campamen- rada el mundo se construye y se destru- preciso, deja advertir que el cuento es el
tos militares, la de los ríos límpidos y los ye. Estos niños que nacieron en medio espacio ideal para mostrar la forma en la
campos minados. Un lugar en eterna de la guerra no intentan explicarse de que una dimensión invade a otra, cómo
construcción, un lugar que no acaba de manera tajante la muerte, ni el amor, ni chocan varios mundos.
ser, que flota. Una Cachemira seductora a Dios; pero los intuyen, los saben cier- El primer y último cuento de Diecisie-
y dolorosa, en la cual un par de niños, tos. A lo largo de los relatos se desvela la te tomates y otras historias de Cachemira
Adi y Arjuna, hilos conductores que en- profundidad de los conflictos cotidianos. son historias de esperanza, de posibili-
trelazan cada una de las historias, crecen Junto a su mirada inocente el lector ter- dad, y con ello pareciera que Singh, a
y se encantan y desencantan del mundo. mina por comprometerse en la contem- través de su poderosa voz narrativa, ha
Singh utiliza una prosa directa con un plación y reflexión del dolor del mundo. elegido creer, a pesar del mundo. Su
lenguaje claro; sus relatos se alejan del En uno de los cuentos del volumen apuesta clara, plausible no es sólo repre-
patetismo a cambio de la ironía y el hu- —traducidos con particular brillantez sentar y construir el mundo que conoce
mor. El mundo al que accedemos es in- por Edith Verónica Luna—, “Capitán y perdió; es, más bien, un intento de
quietante y a pesar de ello hermoso. Es Faiz”, un par de hombres, rivales en el recrearlo y transformarlo. G

32 la Gaceta número 470, febrero 2010

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