El conocimiento teológico
Desafíos en la encrucijada del tiempo
JOSÉ CARLOS CAAMAÑO
RESUMEN
En este texto el autor nos presenta algunos senderos para abordar el conocimiento teológico con
los rasgos testimoniales que exige nuestro tiempo. Desde una comprensión de la verdad que es en
tensión permanencia –evolución, abierto a un fundamente trinitario y mirando el tejido
cristológico y temporal de lo que la teología está convocada a realizar como quehacer, nos ofrece
algunos horizontes para pensar. Ante la permanente tentación de hacer un discurso teológico en
el cual subordinamos la revelación a la palabra humana, volviendo de nuestra tarea la
construcción de estructuras de dialécticas de poder, cierra esta colaboración con algunas
sugerencias acerca de los desafíos de la inteligencia de la fe.
Palabras clave: Teología; Trinidad; Cristo; Historia, memoria, Tradición, Comunidad; Persona
1. La comprensión como evolución de la verdad
Un desafío de quienes tienen una misión respecto de la verdad es no relativizarla
dominándola. Habitualmente creemos que la servimos al fijarla en un esquema de
manipulación, típico de los hechos experimentales.
Ordenar, que es misión del sabio, es jerarquizar articulando. Y esto es decisivo cuando de
lo que hablamos es de aquella verdad que no es ni una cosa ni un sistema. 1 Más cuando
de la verdad a la que nos estamos refiriendo es la del misterio de Aquel que en “su
libertad se posee y se determina a sí mismo”. 2 Algo que tiene que ver con el proyecto de
Dios en la historia es lo que se quiere preservar y enunciar en un dogma, que expresa por
medio de enunciados comprensibles humanamente aquello que pertenece a la
comunicación de Dios. Dios, aquí, es lo importante, y el enunciado no es el término. De allí
que tres principios de Tomás de Aquino se imponen permanentemente a nuestra
1
H. U. VON BALTHASAR, La verdad es sinfónica, Madrid, Encuentro, 1979, 15.
2
Idem.
1
consideración. En primer lugar que “actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad
rem”.3 El acto de fe no termina en el enunciado sino en la cosa enunciada, esta decisiva
cuestión exige que lo enunciado sea palabra y no simplemente lo concluido. Sólo al estilo
de la palabra podrá ofrecerse como vínculo permanente.
Lo segundo a tener en cuenta es que lo enunciado se articula, esto afirma Tomás de los
enunciados de fe (credibilia): “credibilia fidei christianae dicuntur per articulos distingui”.4
Y esta articulación es para poder juzgar adecuadamente. Y el dogma fijado en un acto
solemne no es sólo interpretación de un artículo, sino que forma parte de la articulación
misma. Debe ser puesto en articulación. Está llamado a una permanente actualización
desde la interpretación.
Lo tercero es que estos artículos “secundum succesiones temporum creverint”.5 Esa
articulación, que nos permite juzgar adecuadamente lo que Dios nos ha comunicado, para
poder adherirnos desde la fe, es lo que aumenta. Y aumenta no por acumulación sino por
profundidad. No por agregación sino como consecuencia de que “se puede decir que hay
un solo dogma, el Dios que es amor y está ahí para nosotros, pero en la medida que el
misterio es inagotable en su plenitud, sus aspectos y sus consecuencias, pueden
desarrollarse, a partir del único dogma, múltiples enunciados”. 6 La explicitación de estos
enunciados no es caprichosa, ni fruto del genio individual o de la inspiración particular
sino un acto eclesial que, sabemos por la teología fundamental, incorpora a todos los
miembros del pueblo de Dios en servicios diversos a la verdad: creyendo, formulando,
precisando, enseñando.
Cristo, y su misterio encarnado, es el criterio de toda palabra en la Iglesia. Ella formula,
aquello de Cristo, que ha puesto su tienda entre nosotros, en palabras humanas, limitadas
por la historia.
Entiendo que estos criterios pueden servir para dar otro paso en el reconocimiento de
esta Palabra que se nos dona y en la cual está la posibilidad de nuestra plenitud.
Es importante que, brevemente consideremos, los momentos en que toda palabra debe
ser considerada. Ricoeur, en el momento del análisis estructural, distinguirá entre lengua y
habla. El habla es la capacidad de producir combinaciones ilimitadas de frases sobre la
base de un inventario finito de signos. Pero la lengua, incorpora a esto la organización y
los cambios del lenguaje. La filosofía del lenguaje consiste, precisamente en elucidar la
relación entre la lengua como sistema de signos y el habla como intencionalidad. Esta
relación constituye el objeto de la hermenéutica.7
3
S. Th. II-II, q.1 a.2 ad secundum.
4
II-II, q.6 a.6 in corp.
5
Idem.
6
VON BALTHASAR, La verdad es sinfónica, 61.
7
P. RICOEUR, Reflexión sobre el lenguaje. Hacia una teología de la palabra. En Exégesis y Hermenéutica,
Madrid, Cristiandad, 1976, 249.
2
Por ello, apelando a Ricoeur, debemos afirmar que no podemos tomar palabras en épocas
diferentes sin tener en cuenta sus criterios sucesivos y las reestructuraciones que dichos
contornos sucesivos han suscitado. 8 Debemos también tener en cuenta que la palabra es
un signo que implica umbral de sentido y umbral de referencia. Esto significa que no sólo
revela sino que vincula. Y que el umbral está adentro y afuera. La verdad se toca
encarnándola, de allí la importancia de lo viviente (Des Lebendig) en la teología de
Guardini, como única autentica evidencia elocuente.
Y por último que no toda palabra en una narración tiene el mismo valor, hay “palabras
clave”.9 Palabras que organizan y coordinan a todas las demás en el interior de un marco
de significaciones, por ejemplo, en la biblia “Dios”. Toda palabra, por último arraiga en un
“proceso de existencia en su conjunto, lo que posibilita el lenguaje como acontecimiento
humano fundamental”.10 Coincido a la luz de esto, con Heidegger, que la palabra, el acto y
la obra de la palabra es sumisión pero también responsabilidad del hablante que preserva
el ser en su apertura. Porque esa preservación no es arqueológica. Es creadora en el
sentido de que es dicha y leída en el “proceso de existencia”. La preservación exige la
reapertura permanente de la palabra para que ella sea tal. También en el dogma. La
palabra del dogma tiene una dimensión de preservación, pero también de apertura a ser
interpretada. De lo contrario la existencia a la que se podría referir es sólo aquella
desplegada en el momento de su enunciación. Ese proceso de existencia, que continúa
luego de su formulación, es lo que lo pone en estado de apertura y abre a su
interpretación en nuevas situaciones históricas. Por tanto la teología realiza su quehacer
en esta tensión de preservación y apertura.
Un discurso, la palabra, nos recuerda Ricoeur, es autorreferencial a la vez que posee el
polo de significación. En el dogma, como palabra, habla la Iglesia, se autodefine a sí misma
a la luz de su “proceso de existencia” de su historia, de la presencia de Dios en ella. Y lo
dice en un momento determinado de su existencia. Nicea en el 325, en tales situaciones.
Constantinopla en el 381 en determinadas condiciones. Pero además de esta
autorreferencia, que define a la palabra como acontecimiento ya que indica que alguien
habla, se debe tener en cuenta otro polo, el de la significación. O sea, una palabra, si es
tal, manteniendo la autorreferencia del acontecimiento, habla más allá de sí. Trasciende el
acontecimiento mismo. Puede hablar en otros acontecimientos. Y esto, porque el discurso
en donde está la palabra es “obra”. O sea, articula un acontecimiento en la historia.
Esta dinámica de la palabra puede ser bien ejemplificada por el ejercicio del perdón.
Alguien realiza algo que hiere profundamente a una persona amada. Eso que ha sido
realizado es el nivel del acontecimiento. Un hecho lacerante, que duele y aparece como
un obstáculo. Ese acontecimiento es empírico, constatable, con actores determinados. Es,
en las palabras de Ricoeur una “referencia de primer rango”. Eso aconteció. Perdonar es
8
Idem.
9
Idem.
10
RICOEUR, Reflexión sobre el lenguaje, 250.
3
reinterpretar, y para eso debe ser abolida esa referencia, esto significa, situar lo sucedido
en una ampliación, en nuevos marcos de comprensión, ante nuevos desafíos. Esta
abolición dista mucho de desconocer lo que sucedió; es en realidad dar a lo que aconteció
una significación capaz de reestablecer la amistad herida. Esto se puede hacer porque el
que perdona aporta un “plus”. O sea, más allá de lo que aconteció se sumerge en una
significación que es capaz de revivir la amistad.
Ubica el acontecimiento en su contexto y le permite trascenderlo.
La palabra del dogma es una palabra social, su contexto es social y el trascendimiento de
su contexto para que hable en otros momentos históricos también debe ser social. Por eso
“si nuestra salvación es por esencia social, la historia entera resulta el intérprete obligado
entre Dios y cada uno de nosotros”. 11 En este sentido, interpretar será mirar el todo de la
historia, no sólo formulada, sino también vivida. Es en el lugar de la fe vivida donde se nos
plantea el desafío de la interpretación de lo formulado. ¿Cómo rescatar los significados?
Allí, en ellos, que se dicen en palabras humanas y a través de ellas actúan, está Dios
salvando. La teología tiene por misión desatar el entramado de estos significados en cada
desafío ante el que la historia nos pone.
2. Dimensión trinitaria de la Revelación y perspectiva profética de la teología
No hay unidad en el Dios cristiano sin Trinidad, es una unidad plural y por esto es una
unidad perfecta a la vez que la más donativa de las pluralidades. La pluralidad más
perfecta no es la de las sustancias aisladas sino la de la comunión. De este modo la
pluralidad más perfecta es en tensión con la unidad.
El Dios revelado en la Biblia es siempre revelado a la alteridad, ni siquiera su intimidad es
solipsista sino donación. Para comprender esto hay un elemento que es fundamental, a
Dios lo conocemos porque se revela. Esto parece una tontería de Perogrullo y, ante el
temor de caer en el fideísmo no podemos ceder a la tentación de separar conocimiento de
Dios del hecho creador. Aún si hay un conocimiento de Dios por la razón éste se da porque
está impresa en nosotros la memoria creadora.
Además, en la tradición judeo cristiana, Dios se revela a un pueblo. La Biblia es, en este
sentido una interpretación de la comunidad humana como pueblo, o sea, como una
fraternidad de destino. Esta misma estructura de la revelación nos remite a la vida
trinitaria. Cada persona en la Trinidad es sí misma eternamente siendo entrega absoluta.
Una riqueza del pensamiento de Lutero ha sido recordar que Dios se entrega pro me. La
salvación me toca pues Dios se inclina hacia mí. Esta realidad saca la comunidad de una
11
H. de LUBAC, Catholicisme. Les aspectos sociaux du dogme, Paris, Du Cerf, 1952, 136.
4
noción colectivista y anónima donde cada uno se pierde en un destino que disuelve lo
plural de lo social. Pero si la exageración de este elemento distorsiona la apertura
personal de la revelación, la unilateralización de aquel olvida la historia y la cultura -así
como el proceso social- como lugares en los cuales mi identidad se realiza, se dona y es
abierta a Dios. Lo individual aislado carece de tejido histórico. La historia no es el sujeto
frente al mundo, la historia es una comunidad de libertades, construyendo cultura,
edificando sociedad, tomando posición. En este sentido la historia es proceso, pues escapa
al dominio del individuo trascendiéndolo. Este hecho, para la teología, es fundamental:
poner la mirada en el proceso, en el desarrollo, en el conjunto que resulta de la
observación sobre los procesos que constituyen un discurso, una interpretación de la
Escritura fijada en doctrina debe ser interpretada en el contexto de los procesos que
dieron lugar a su formulación.
En la revelación judeo cristiana el sujeto es Dios, pero el destinatario es un pueblo. Esto
hace que el receptor sea comunitario y el ámbito en que se realiza dinámico y cambiante,
pues es la historia. La misma textura interior del texto sagrado está marcada por estos
polos: un pueblo y la historia. De allí que la hermenéutica nos recuerda que sólo
contextualizando el texto podremos traerlo a nuestra actualidad sin forzarlo. Su eficacia
reside justamente en que cambiado el contexto conserva su elocuencia y su significación.
Descubrir esa vinculación con nuestra realidad es la tarea de la teología, que discierne y
profetiza.
Por lo tanto es importante comprender que conocemos a Dios en cuanto abierto a la
alteridad. Ante esto podríamos preguntarnos ¿pero entonces no lo conocemos a Dios en sí
mismo? Lo conocemos en sí mismo, pero en cuanto abierto a nosotros. No sabemos de
Dios sino en cuanto que se nos dona. Esto se verifica en todo conocimiento interpersonal
ya que aún a las personas que más conocemos y más amamos lo hacemos en el plano de
la relación. Allí conocemos, en la relación. De allí que el momento más alto de la fe es el
Credere in, según la descripción de los momentos del acto de fe en San Agustín, pues esto
es la adhesión, el ligarse confiadamente con Dios. Esta dinámica del acto de fe es también
recogida por Santo Tomás para vincular la fe, el conocimiento, los enunciados y el carácter
simbólico de estos últimos.12
En este sentido hay una verdad y un límite en la propuesta de Kant. Es sugestivo y
adecuado afirmar que conocemos el fenómeno, y esto está dado por el hecho de que
conocer la verdad es arduo, no coincidimos, hay diversas perspectivas, discrepancias en
los puntos de vistas aún en cosas que parecen básicas. Pero no obstante esto, el límite de
la propuesta del gran filósofo es afirmar que no podemos llegar a afirmar la verdad. En él
no hay posibilidad de morder la profundidad esquiva y siempre en tinieblas de lo
verdadero. También aquí hay acierto en el mito de la caverna de Platón, pero su límite es
pensar que nuestra realidad es sombra de una que está más allá. Pero cierto es que la
12
Cf. S. Th. II-II, q.1 a.2 ad secundum: “actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem”.
5
verdad se nos aparece en tinieblas, entre sombras, es ardua y exige cierta estatura ética
para poder ser vislumbrada. Y, a veces, quien la posee sabe que “no tiene que echar las
perlas a los puercos” (Mt. 7, 6). Conocida, exige una pedagogía para ser comunicada.
De allí que debamos afirmar que la verdad no se nos impone y exige un sacrificado camino
de diálogo para alcanzarla. La verdad está en el diálogo. Esto último atraviesa en
pensamiento de Pablo VI en Ecclesiam Suam y de Francisco en Evangelii Gaudium.
La verdad se nos da, pero no en la evidencia empírica o racional de los objetos de la
ciencia moderna, sino como revelación. Esto significa que necesita ser interpretada,
comprendida, discernida. No es en definitiva un objeto de mercado ofrecido para nuestra
manipulación.
Podemos acceder a la profundidad de la verdad y de allí que podemos entregarnos a una
causa de modo radical y decisivo. Aquí está el límite de Kant, pensar que siempre
quedamos en las periferias de lo verdadero. Lo que sí es necesario es tomar cuenta de que
al descubrirla se nos aparece como un océano inmenso, misterioso, siempre abierto a una
sinfonía, como recuerda Von Balthasar en “La verdad es sinfónica”.13 Esta sinfonía, como
expresa el gran teólogo de Lucerna en el prólogo “no supone en modo alguno una
armonía almibarada y sin tensiones”. Justamente porque la verdad es ardua, es búsqueda,
es relación. La manera unilateral de plantear los problemas hace de ellos falsos
problemas, como afirma Pavel Evdokimov con ocasión de la búsqueda de una perspectiva
común en la polémica del filioque.14 Es aquí, al buscar una perspectiva común, donde el
gran teólogo ortodoxo muestra la importancia del diálogo que no conduce a uniformar
sino a reconocer un pluralismo auténtico que resulta de las tensiones de una verdad que
es relacional.
Entonces, y retornando al argumento de partida, cuando tomamos cuenta de estas
perspectivas no nos quedamos en el fenómeno sino que entramos al corazón de lo que
Dios es. Es reconocer, con Guardini, que debemos pasar de la comprensión de lo religioso
fenomenológicamente considerado a la revelación. 15 Conocemos a Dios porque se nos
dona y sale a nuestro encuentro y en esa relación tocamos lo más íntimo de su misterio
que es ser comunión. No debemos olvidar que en las gnosis esto no se daba, por lo cual lo
divino debía acudir a demiurgos que lo pusieran en contacto con el mundo. Comprender
esto es importante ya que afecta no sólo a una comprensión adecuada de Dios, sino
también de los ministerios en la Iglesia. Un ministro en la Iglesia no es una especie de
demiurgo que le permite a lo divino, encerrado en su trascendencia, entrar en contacto
con la historia.
13
Cf. VON BALTHASAR, La verdad es sinfónica, 18.
14
Cf. P. EVDOKIMOV, Presencia del Espíritu Santo en la tradición ortodoxa, Buenos Aires, Agape Libros, 2014,
75.
15
Cf. R. GUARDINI, Religión y Revelación, Madrid, Guadarrama, 1964, 135-171.
6
El Grundaxion de Rahner expresa aquí una verdad ineludible pues podemos saber lo que
Dios es por lo que ha hecho por nosotros en la historia. Conocemos al Dios “por nosotros”,
lo cual no es una afirmación fenoménica sino aceptar que su acción es manifestación de
su intimidad. Esta es, por otra parte, la gran verdad anunciada en el símbolo Niceno-
Constantinopolitano al vincular a las personas con su acción creadora, salvífica y donadora
de vida. Yo no he conocido a Bach en persona, pero su música ha implicado tanto su vida
que conectándome con ella puedo dejarme impresionar por la fuerza de la intimidad
creadora de su compositor. Lo mismo puedo decir de los textos de Santa Teresa o de la
memoria que entre la gente permanece de tantos vecinos virtuosos, solidarios, serviciales.
Por ello, en la línea de las perspectivas del Tratado del Espíritu Santo de San Basilio de
Cesarea, podemos afirmar que la tercera persona es la “memoria de Dios”, 16 en la historia
por el Espíritu conocemos a quien no hemos visto. La creación y la salvación no es un
empeño accesorio de Dios, ha abarcado y abarca su vida, pues en ella lo conocemos y por
la historia podemos atisbarlo. 17 Joaquín de Fiore intentó explicar este misterio, quedando
sin embargo atrapado en una interpretación compleja que abrió a modalismos
posteriores. Pero aún con este límite quiso mostrar a Dios en una relación decisiva e
íntima con el mundo, la historia y los hombres.
Hay formas de darse que, no obstante la mediación del lenguaje o la distanciación que la
obra posee de su autor -distanciación que además permite ser acogida en cada tiempo y
en cada contexto diverso manteniendo su significación-, nos permiten atisbar la intimidad
de la realidad de quien se ha expresado. Aún el drama del pecado nos posibilita reconocer
que Dios nos ha hecho otros y libres. Y esto sí expresa la hondura de Dios. La
desesperación nos hace vivir como si hubiésemos interrumpido un mecanismo necesario,
la esperanza nos hace pedir perdón ante un Dios que nos llama desde su amor.
Por tanto, a través de la mediación de la manifestación de Dios hacia nosotros, en la
misma estructura de la revelación, nos encontramos con la imagen de la intimidad
relacional de Dios.
Esto desestima la idea de ciertos liderazgos proféticos que pretenden garantizar un acceso
a Dios asegurado por la iluminación dada a un líder. Esta tentación, antigua en el
cristianismo, hace añicos la relación de Dios con un pueblo y la historia, poniendo como
centro de atención la certeza experimentada en una intimidad individual iluminada. En el
hecho religioso está siempre la tentación de que haya alguien que salde la distancia con el
misterio y se ostente como quien reconoce la verdadera intimidad de lo divino. Es sabio,
en este sentido, el tejido dinámico de escritura, tradición y magisterio –que ofrece el
punto en el que debemos alcanzar la revelación- que permite balbucear la verdad de lo
cristiano, dejando a un costado la pretensión mesiánica del individuo aislado. El apuro por
acceder al conocimiento cierto de Dios llevó a Adán y Eva a tomar el fruto del árbol
16
Cf. C. VALENZIANO, Scritti di estetica e di poietica: su l'arte di qualità liturgica e i beni culturali di qualità
ecclesiale, Bologna, EDB, 1999, 59.
17
Cf. BASILIO DE CESAREA, Liber de Spiritu Sancto, PG 32, 185bc.
7
prohibido, símbolo del hombre que, impaciente, quiere garantizarse la plenitud al margen
del proceso al que Dios nos desafía. La teología exige paciencia, contemplación y silencio.
Es, en el fondo, la historia como función constituyente de la teología, de la que nos habla
Lonergan.18
Cuando luego de los inmensos esfuerzos de Orígenes en su célebre Hexapla – fundadora
de lo que mucho más tarde llamaremos crítica textual -, San Ireneo nos presente el
evangelio “tetramorfo”, esto es los textos que finalmente se reconocerán como
canónicos, advierte que la revelación escapa a la creatividad individual o a la pretensión
de una iluminación sin historia. Cuando los grandes maestros de la espiritualidad
relativizan sus experiencias místicas se ponen en esta gran tradición comunitaria. Ellos no
ponen su experiencia como regla sino que la someten a un canon comunitario. Si algo
faltó a la definición de la infalibilidad papal del Concilio Vaticano I fue lo que inició el
Concilio Vaticano II: su relación con el Colegio de los Obispos y con la infalibilidad in
credendo de todo el Pueblo de Dios. La orfandad de estos vínculos ante la imposibilidad de
continuar los debates, provocada por la interrupción del Vaticano I, generó una
comprensión aislada del Pontífice Romano, individual y desgajada de la eclesiología. Juan
Pablo II en Ut Unum Sint urge a los teólogos a pensar ya no sólo estos vínculos sino las
exigencias que deben abordarse para una adecuada forma de ejercicio del ministerio
petrino. Y esto porque ostenta la autonomía de la revelación ni nadie aisladamente puede
dar garantía de una auténtica interpretación. Debe transitarse en el camino de una
relación comunitaria, en tensión, muchas veces en oscuridad y siempre con humildad.
La revelación, en cuanto a su emisión, no consiste en la transmisión de determinadas
iniciaciones religiosas. Y por tanto, en cuanto a su recepción, no exige una disponibilidad
intelectual superior garantizada por un individuo iluminado. La emisión finalmente se da
en el Hijo, ya que la Palabra se hace carne. La revelación se encarna, la verdad camina
nuestra vida y nuestra historia, y la recepción es indicada como una cualidad reservada a
los pobres. Entonces, la primera tarea de un teólogo es hurgar al absoluto en la condición
histórica. Sin caer en una posición nestoriana, que separa las naturalezas y que nos es tan
proclive luego de Descartes que legitima un conocimiento del espíritu separado del
cuerpo que posee leyes propias y autónomas respecto de la interioridad. Pero tampoco
cediendo a la tentación monofisita, para la que a veces estamos formados por entender
los grados de abstracción no como un ingreso al interior de la realidad sino como una
separación, un desgaje en el cual parece que conocemos la realidad si la desarmamos y
encontramos lo que se encuentra escondido y atrapado en el límite de la sensibilidad.
El hombre no conquista al Dios que se revela, lo recibe. Lo mismo debe decirse del
conocimiento teológico. El teólogo no tiene por cometido dar a conocer un nuevo invento
conceptual, sino articular con su historia una revelación que permanece. Es testigo de la
riqueza de la donación de Dios.
18
Cf. B. LONERGAN, Pour une Méthode en Théologie, Montreal-Paris, Fides-Du Cerf, 1978, 201-226.
8
Jesús nos revela su identidad manifestando en esa develación la estructura relacional de la
revelación. “Quien me ve a mí ve al Padre” (Jn. 14, 9). Es la renuncia del Padre a
autoevidenciarse y la renuncia del Hijo a autorreferenciarse solitariamente en lo que dice.
Conocemos al Hijo como el que viene del Padre, y conocemos al Padre porque su Hijo nos
lo da a conocer. En esa misma manifestación explicita que si uno quiere conocer a Dios
debe por tanto renunciar a la tentación de colonizarlo, de allí que su misterio es dado a los
pobres y los humildes (Mt. 11, 25). Aquí la dimensión relacional se intensifica: ya no es
sólo que Dios se nos revela, sino que se da a conocer en el Hijo que es su sabiduría, la
Palabra. Palabra que no es la mediación intermedia del demiurgo sino que se hace carne,
se hace uno de nosotros. La revelación no sólo se da en la historia sino que se hace
historia, se despliega en ella, se somete a sus condiciones. El teólogo entonces es un
intérprete de la palabra de Dios en los procesos históricos. 19 En la historia y en las
historias, recuperando la dinámica expuesta en la obra anteriormente citada de Lonergan.
Los procesos no modifican la verdad de Dios, pero nos dan el marco hermenéutico para
percibir ámbitos nuevos en los que impacta, a los que interpela y a los que estamos
llamados a discernir cómo responde… secundum succesiones temporum creverint…
El Hijo no actúa prometeicamente, no quita a Dios algo de sí para empoderarnos y al irse
dejarnos compitiendo con Él. El Espíritu Santo cumple la promesa de que la revelación es
finalmente Dios con nosotros. Cristo no cumple la demanda de Adán y Eva de hacer al
hombre un contendiente de Dios, al contrario nos hace parte de su misterio filial. En el
fondo cumple así la creación misma que el Espíritu sigue actualizando. Escrutar esa
actualización del Espíritu es tarea del discernimiento teológico. 20
3. Dimensión cristológica de la teología. El conocimiento donado y entregado
La verdad fundamental que nos ha dado a conocer Jesús es su identidad. De allí
depende la teología del Reino, su anuncio y su cumplimiento. Su identidad fundamental es
ser Hijo. Lo que Él nos dice es porque lo ha vivido junto al Padre. Pero si viéndolo, vemos
al Padre y verlo es un hecho que se realiza en su historia, la vida de Jesús junto a nosotros,
con sus altibajos, sus límites y su pobreza nos expresa algo que hay en su vida íntima, algo
de Dios. La fuerza de la misión del Hijo reside en que a partir de Él, seguir a Dios es
asociarnos a su misión. Aquí aparece un tema que da mucho qué pensar y es la vinculación
entre la vida interior de la Trinidad y el mandato de que quien quiera seguirlo “tiene que
19
L. GERA, “Teología de los procesos históricos y de la vida de las personas”, en V. R. AZCUY- J. C. CAAMAÑO- C.
M. GALLI (Comité Teológico Editorial) Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera, tomo 2: De la Conferencia
de Puebla a nuestros días (1982-2007), Buenos Aires, Agape-Facultad de Teología UCA, 869-890.
20
C. GIAQUINTA, “La Teología al servicio de la Palabra de Dios”, en J. C. CAAMAÑO-J. G. DURÁN- F. J. ORTEGA-F.
TAVELLI (Coord.) 100 años de la Facultad de Teología. Memoria, Presente y Profecía, Buenos Aires, Agape-
Facultad de Teología UCA, 2015, 695-704.
9
tomar su cruz” (Mc. 8, 27-35). El sentido fundamental de esta negación a sí mismo tiene
que ver con que cuando nos damos en la verdad y en el amor gozosamente nos
postergamos. Y este es el sentido de la afirmación que “quien pierde su vida la ganará”
(Mt. 10, 37-42). Ese constitutivo donativo del amor, esa kénosis, esa negación a sí mismo
es interior a la identidad del ser personal. En efecto, uno es plenamente sí mismo como
apertura y recepción. No se es poseyéndose aisladamente. Cuando se afirma, con Ricardo
de San Víctor, que con la palabra persona se sobreentiende una “propiedad individual,
singular e incomunicable”21, más aún “indivisa e incomunicable”22 no se quiere expresar
una singularidad aislada sino algo único que sólo es pleno si se comunica. El
incommunicabilis, que distingue la definición del gran teólogo británico, no es cerrado,
sino único. Esto único que define a la persona y que aún en su inconfundible característica
se abre a otros para ser plena felicidad.23
En los mayores momentos de plenitud se es capaz de renunciar gozosamente a sí mismo.
También por esa experiencia de amor se es capaz de una renuncia con dolor. Es propio
entonces en el amor la coincidencia entre renuncia y gozo, así como la coincidencia entre
recepción y dolor. Esta experiencia que es sublime, es también cotidiana, la plenitud es
acompañada por una inmensa capacidad de donación. En el gozo del amor somos
serviciales, ese gozo no por brotar de la felicidad deja de incluir una renuncia. Sólo quien
ama intensamente es capaz de morir de verdad.
El gozo nos hace disponibles, saca la vida de la lógica retributiva del comercio para
ingresar a la interioridad del don. El gozo es la posesión de lo amado en el mismo acto en
el que se lo libera de toda atadura: esta unidad entre recepción y libertad capacita al
corazón humano para vincularse con toda la realidad de un modo totalmente nuevo. Es
desde aquí que se da el conocimiento perfecto, la sabiduría. En la teología hay una
“conciencia afectiva”24 que es fundamental para poder disponer, a la vez que dejar en
libertad, de aquello de lo que se trata nuestro empeño.
Por tanto, no basta alcanzar la historia con el esfuerzo del cronista, aunque la teología
deba relevar el acontecimiento en su verdadero entretejido material y reconociendo con
rigor los hechos. Pero el acto teológico es ejercer el trascendimiento, no poniéndolo en la
situación del signo platónico sino en la perspectiva evangélica del acontecimiento
profético.
La revelación de Cristo no debe ser interpretada como una ilusión creada o un espectáculo
que no implica a la intimidad divina. Esta clave doceta que criticaba Ignacio de Antioquía
21
RICARDO DE SAN VICTOR, La Trinidad, Salamanca, Sígueme, 2015, 177.
22
RICARDO DE SAN VICTOR, La Trinidad, 211.
23
Cf. RICARDO DE SAN VICTOR, La Trinidad, 223.
24
CH. A. BERNARD, Tutte le cose in Lui sono vita. Scritti sul linguaggio simbolico, Milano, Edizioni San Paolo,
2010, 264.
10
destruye la singularidad de la historia como lugar en el que Dios nos habla, desplazando el
eje hermenéutico de la Palabra hecha carne (Cf. Jn. 1, 14) al Logos de las gnosis. 25
Nos encontramos así en el corazón del argumento de Ricardo de San Victor, si Dios es
plenamente felicidad no puede ser solitario. En este sentido también, una verdad
verdadera si es tal no puede ser privatizada, es para ser comunicada. Es en el fondo el
problema presente en la discusión de Sócrates con sus oponentes: él no apela a la retórica
sino a la verdad, a pesar de ser acusado de ser un “gran orador” y por tanto engañoso.26
La plena felicidad es identidad en la apertura y la donación. Es existencia, sí mismo,
inalienable, pero en recepción.27 El gozo provoca el doble movimiento de apertura y
donación, esa tensión brota siempre de alguna forma de comunión si no quiere ser
simplemente dominio de alguien, de algo, o de la verdad.
Siendo esto así, en la historia esta apertura y esta donación puede llevar a la
incomprensión. Si este gozo donativo es verdad puede también tener que expresarse a
través de otra verdad que consiste en la cruz. De este modo, hacer teología no puede ser
concebido como una estrategia institucional. En todo caso será una forma de propaganda
valiosa que una institución con buenas intenciones despliega para que los hombres no se
desvíen. Pero, la teología es otra cosa, es ingresar en aquel movimiento de amor, de gozo,
de dolor.
Hay entonces una identidad entre la dinámica interior del gozo y la de la cruz. Y esto
porque la identidad entre la recepción y la donación del gozo coincide con el sufrimiento
que se da en el crucificado: éste es pura recepción de la voluntad del Padre
coincidentemente con la pura donación de su vida. Es todo el Padre en sí y todo vuelto
hacia el Padre siendo sí mismo. Y así, en la misión de los cristianos, es todo sí mismo dado
en el Espíritu, que es sí mismo renunciando a decir otra cosa que no sea la vida con el
Padre y el Hijo. La teología es un acto de discernimiento de la acción del Cristo de la
Trinidad en la Historia porque ha sido enviado por el Padre y porque es actualizado por la
presencia memorial del Espíritu.
4. Compromiso teologal de la teología en el tiempo
La teología es un riesgo pues exige escribir y comunicarse. Esto nos desafía a la audacia
pues
25
Cf. A. ORBE, Introducción a la teología de los siglos II y III, Roma-Salamanca, Editrice Pontificia Universitá
Gregoriana-Sígueme, 1988, 510-517.
26
Cf. R. GUARDINI, La muerte de Sócrates, Buenos Aires, EMECË, 1997, 70-75.
27
Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teología de la historia, Madrid, Encuentro, 1992, 27.
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“un teólogo debe hablar y hacerse escuchar. Él es maestro... Todo esto arranca al teólogo de
su desierto, de su silencio y su soledad, para convertirlo en un hombre con funciones
públicas, habitante del centro de la ciudad, representando a una Iglesia que milita dentro de
una cultura”.28
El primero que lo ha hecho es Dios mismo que se ha dado a conocer y, en este sentido, la
revelación es el riesgo de Dios. Se da a conocer, se expone a ser interpretado, a que su
palabra sea malentendida, utilizada, manipulada. Revelarse es su riesgo.
De allí que en el mayor riesgo, en su mayor apuesta que es la cruz, es donde revela con
mayor nitidez a la vez que con intensa oscuridad su interioridad.
Pero Dios se revela porque no está solo. Sólo quien es plenitud se da a conocer, corre
riesgos. Sólo quien está colmado de sí puede comunicarse sin necesidad, siendo
generosamente su sí mismo con los otros. Dios no busca nuestro aplauso en su obra, sin
embargo busca nuestra plenitud. Se da para que seamos plenos, y que vivamos es su gozo.
El antiguo mito de Narciso nos relata el devenir de alguien que decide no correr riesgos,
contemplarse, vivir en el éxtasis de su autoaprobación. Narciso recibió la pena, por
desdeñar a Eco, de quedar enamorado de su propia imagen. Lejos de ser un premio, este
nivel de autosuficiencia es presentado como una condena que surge de la negación a
darse, a amar, a vincularse, a reconocer el rostro del otro.
Para un teólogo, en este sentido, volver pública su palabra, entraña otro riesgo de
características éticas. Es el engreimiento de la autocomplacencia. Dios nos hace a su
imagen, aún cuando se baste a sí mismo quiere dar su vida. Dependiendo de él nos hace
libres y nos ama. Corre el riesgo de que dándonos todo lo neguemos.
Uno escribe para compartir su interioridad, aún con sinceridad podemos ser negados. Esto
es poner en estado público convicciones y pensamientos. Entonces, un teólogo es alguien
que habla y escribe con características especiales que brotan de la peculiaridad de lo
estudiado. Es verdad que su fuerza es su creatividad, pero aún ella depende de un don
concedido pues hacer teología es una misión. Recogiendo cosas expresadas aquí su tarea
es realizar la extenuante acción de interpretar la historia en un camino de continuidad y
novedad. Es testigo de un plan que no se interrumpe, pero que tiene quebradas y
sinuosidades. Es una continuidad plural y diversa. No parte de la nada ya que el
profetismo de la teología consiste no tanto en la elaboración de doctrinas sino en la
capacidad de detectar el paso de Dios en nuestra historia que resulta a veces tan oscura.
Hacer teología es admitir argumentos que sean establecidos en la tensión de la fe y la
espera y por esto en ser pobre. Es alguien que sabe que no puede dominar el tiempo y
que debe reconocerlo y respetarlo. Una de sus mayores tentaciones, en este sentido, es
desconocer que está sometido a las reglas de la duración y que su misión no es fijar
verdades juzgando conductas sino abrir caminos, mostrar horizontes de sentido. No
28
L. GERA, “Presentación”, Teología 1 (1962) 2.
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puede olvidar que Jesús mismo se sometió al tiempo y a la cultura. Él “no hace lo único
que queremos siempre hacer los hombres en el pecado: saltar por encima del tiempo y de
las determinaciones de Dios que residen en él, para, en una especie de eternidad a
medida, procurarnos visiones de conjunto y cercioramientos”. 29 Creer y esperar no es una
ascesis de iluminación que nos provee de principios que son oscuros para la mayoría, sino
saber que estamos en el tiempo y que en él conocemos, no en la penosa nube de la
historia, sino a través de ella. No reconocer la sacramentalidad del tiempo es una de las
tentaciones más frecuentes entre quienes intentamos abocarnos a la misión teológica. La
esperanza es, en este aspecto, una fuerza crítica que estimula ante el desánimo y advierte
ante la comodidad del argumento concluido.
Un teólogo es, también, un hombre que ama. El amor es el corazón de toda verdad
auténtica. No hay otra cosa por la que merezca la pena vivir y morir. Y alguien que hace
teología debe encontrar la motivación de la actividad de su pensamiento y su escritura en
el amor.
El teólogo es alguien que sabe, pero no en el sentido de sabiondo, que resulta afectado y
hasta aburrido, sino en el sentido de sapere, saborear. Saber no es tener muchas citas
para poner a pie de página. La bibliografía no suple el fundamento. Cocina bien no quien
echa muchas cosas en la olla, sino quien vincula lo sabores.
Por tanto es más alto el argumento cuanta mayor simplicidad exhibe. Una verdad con
sencillez es más profunda y convincente a la vez que apela con mayor apertura a la
libertad del otro.
Finalmente, la teología no puede tomar su método del sofisma, ni siquiera en medio del
diálogo interdisciplinar con las ciencias sociales o la política, no porque ellas lo tomen de
allí sino porque podemos estar tentados de buscar siempre triunfar dialécticamente ¿para
defender a Dios? ¿Para dar testimonio de quién? ¿Para qué?
Debemos, en suma, renunciar a hacer teología desde una metafísica de las certezas que
sacan de contexto el evangelio, sirviendo a mesianismos personales, configuraciones
institucionales poco serviciales e interpretaciones sin memoria.
JOSÉ CARLOS CAAMAÑO
FACULTAD DE TEOLOGÍA- PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA
25.11.2018
29
VON BALTHASAR, Teología de la historia, 33.
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