DE LAS TRES IMÁGENES DE FILÓSOFOS
DECIMOCTAVA SERIE
De: Gilles Deleuze, en Lógica del Sentido, Traducción de Miguel Morey. Barcelona:
Paidos, 1995.
La imagen del filósofo, tanto la popular como la científica, parece haber sido fijada por el
platonismo: un ser de las ascensiones, que sale de la caverna, se eleva y se purifica cuanto
más se eleva. En este «psiquismo ascensional», la moral y la filosofía, el ideal ascético y la
idea de pensamiento han anudado lazos muy estrechos. Dependen de ella, la imagen
popular del filósofo en las nubes, y también la imagen científica según la cual el cielo del
filósofo es un cielo inteligible que nos distrae de la tierra de la que no comprende su ley.
Pero, en los dos casos, todo ocurre en las alturas (aunque sea en la altura de la persona,
en el cielo de la ley moral). Cuando preguntamos: «¿qué significa orientarse en el
pensamiento?», parece que el mismo pensamiento presupone ejes y orientaciones según
los cuales se desarrolla, que tiene una geografía antes de tener una historia, que traza
dimensiones antes de construir sistemas. La altura es el Oriente propiamente platónico. La
operación del filósofo se determina entonces como ascensión, como conversión, es decir,
como el movimiento de girarse hacia el principio de lo alto, de donde procede, y
determinarse, llenarse y conocerse al amparo de una tal moción. No deben compararse las
filosofías y las enfermedades, pero hay enfermedades propiamente filosóficas. El idealismo
es la enfermedad congénita de la filosofía platónica y, con su sucesión de ascensiones y
caídas, la forma maniacodepresiva de la filosofía misma. La manía inspira y guía a Platón.
La dialéctica es la fuga de las Ideas, la Ideen f lucht: como dice Platón de la Idea, «ella huye
o perece...». Incluso en la muerte de Sócrates hay algo de un suicidio depresivo.
Nietzsche dudó de esta orientación por lo alto y se preguntó si, en lugar de representar el
cumplimiento de la filosofía, no sería más bien la degeneración y el extravío lo que comienza
con Sócrates. De este modo, Nietzsche vuelve a poner en cuestión todo el problema de la
orientación del pensamiento: ¿acaso no es según otras direcciones como el acto de pensar
se engendra en el pensamiento y el pensador se engendra en la vida? Nietzsche dispone
de un método de su invención: no hay que contentarse ni con la biografía ni con la
bibliografía, hay que alcanzar un punto secreto en el que es la misma cosa una anécdota
de la vida y un aforismo del pensamiento. Es como el sentido que, en una cara, se atribuye
a estados de vida y, en la otra, insiste en las proposiciones del pensamiento. Hay ahí
dimensiones, horas y lugares, zonas glaciares o tórridas, nunca moderadas, toda la
geografía exótica que caracteriza un modo de pensar, y también un estilo de vida. Quizá
Diógenes Laercio, en sus mejores páginas, tuvo un presentimiento de este método:
encontrar Aforismos vitales que fueran también Anécdotas del pensamiento; la gesta de los
filósofos. Empédocles y el Etna, ésa es una anécdota filosófica. Vale tanto como la muerte
de Sócrates, aunque opera precisamente en otra dirección. La filosofía presocrática no sale
de la caverna; estima por el contrario que no se está lo suficientemente comprometido con
ella, lo suficientemente hundido en ella. Lo que recusa en Teseo es el hilo: «Qué nos
importa vuestro camino que sube, vuestro hilo que conduce afuera, que lleva a la felicidad
o a la virtud... ¿Queréis salvarnos con la ayuda de este hilo? Nosotros os rogamos
insistentemente: ¡colgaos de ese hilo!» Los presocráticos han instalado el pensamiento en
las cavernas, la vida en la profundidad. Sondearon el agua y el fuego. Hicieron filosofía a
martillazos, como Empédocles rompiendo las estatuas, el martillo del geólogo, del
espeleólogo. En un diluvio de agua y de fuego, el volcán tan sólo devuelve una cosa de
Empédocles: su sandalia de plomo. A las alas del alma platónica, se opone la sandalia de
Empédocles, que prueba que era de la tierra, bajo la tierra y autóctono. Frente al batir de
alas platónico, el martillazo presocrático. Frente a la conversión platónica, la subversión
presocrática. Las profundidades encajonadas le parecen a Nietzsche la verdadera
orientación de la filosofía, el descubrimiento presocrático a recuperar en una filosofía del
porvenir, con todas las fuerzas de una vida que es también un pensamiento, o de un
lenguaje que es también un cuerpo. «Detrás de toda caverna, hay otra más profunda, debe
haber otra más profunda, un mundo más vasto, más extraño, más rico bajo la superficie, un
abismo bajo todo fondo, más allá de todo fondo.»1 En el principio, la esquizofrenia: el
presocratismo es la esquizofrenia propiamente filosófica, la profundidad absoluta cavada
en los cuerpos y el pensamiento, la que hace que Hölderlin antes que Nietzsche supiera
encontrar a Empédocles. En la célebre alternancia empedocleana, en la
complementariedad del odio y el amor, encontramos, por una parte, el cuerpo del odio, el
cuerpo-colador y troceado, «cabezas sin cuello, brazos sin hombros, ojos sin frente», y, por
otra parte, el cuerpo glorioso y sin órganos, «todo de una pieza», sin miembros, sin voz ni
sexo. Incluso Dionisos nos muestra sus dos rostros, su cuerpo abierto y lacerado, su cabeza
impasible y sin órganos; Dionisos desmembrado, pero también Dionisos impenetrable.
Este hallazgo de la profundidad, Nietzsche sólo lo consiguió conquistando las superficies.
Pero no permanece en la superficie; ésta le parece más bien aquello que debe ser juzgado
desde el punto de vista renovado del ojo de las profundidades. Nietzsche se interesa poco
por lo que pasa después de Platón, estimando que es la secuencia necesaria de una larga
decadencia. Sin embargo, conforme al mismo método, tenemos la impresión de que se alza
una tercera imagen de filósofos. Y es a ellos a quienes se aplica particularmente el dicho
de Nietzsche: ¡cuán profundos eran esos griegos a fuerza de ser superficiales2. Este tercer
tipo de griegos, de hecho no son enteramente griegos. No esperan la salvación en las
profundidades de la tierra o en la autoctonía, ni tampoco en el cielo y la Idea, la esperan
lateralmente, del acontecimiento, del Este, allí donde, como dice Carroll, se levantan todas
las buenas cosas. Con los megáricos, los cínicos y los estoicos empiezan un nuevo filósofo
y un nuevo tipo de anécdotas. Releamos los más bellos capítulos de Diógenes Laercio, el
que trata de Diógenes el Cínico, el de Crisipo el Estoico. Vemos desplegarse allí un curioso
sistema de provocaciones. Por una parte, el filósofo come con extrema glotonería, se
atiborra; se masturba en la plaza pública, lamentando que no se pueda hacer lo mismo con
el hambre; no condena el incesto con madre, hermana o hija; tolera el canibalismo y la
antropofagia; y, por supuesto, es sobrio y casto en grado extremo. Por otra parte, calla
cuando se le pregunta, o bien os da un bastonazo, o bien, cuando le planteáis una pregunta
abstracta y difícil, contesta designando un alimento, o incluso dándoos una caja de
alimentos que luego rompe encima vuestro, siempre de un bastonazo; y sin embargo, su
discurso es nuevo, un nuevo logos animado de paradojas, valores y significaciones
filosóficas nuevas. Es evidente que estas anécdotas ya no son ni platónicas ni
presocráticas.
1
Es extraño que Bachelard, buscando caracterizar la imaginación nietzscheana la presente como «psiquismo
ascensional» (El aire y los sueños, cap. V). No sólo Bachelard reduce al mínimo el papel de la tierra y de la
superficie en Nietzsche, sino que interpreta la «verticalidad» nietzscheana como si fuera, ante todo, altura y
ascensión. Sin embargo, ella es más bien profundidad y descenso. El ave de presa no asciende, salvo
accidentalmente: se abate y «cala». Es necesario decir también que la profundidad le sirve a Nietzsche para
denunciar la idea de altura y el ideal de ascensión; la altura no es sino una mistificación, un efecto de superficie
que no engaña al ojo de las profundidades y que se deshace bajo su mirada. Véanse a este respecto las
observaciones de Michel Foucault, «Nietzsche, Freud, Marx», en Nietzsche, Cahiers de Royaumont, edición de
Minuit, 1967, págs: 186-187.
2
Nietzsche contra Wagner, epílogo § 2.
Es una reorientación de todo el pensamiento y de lo que significa pensar: ya no hay ni
profundidad ni altura. Las burlas cínicas y estoicas contra Platón son innumerables: siempre
se trata de destituir a la Idea y de mostrar que lo incorporal no está en lo alto, sino en la
superficie, que no es la causa más alta, sino el efecto superficial por excelencia, que no es
Esencia, sino acontecimiento. Y en el otro frente, se mostrará que la profundidad es una
ilusión digestiva, que completa la ilusión óptica ideal. En efecto, ¿qué significan esta
glotonería, esta apología del incesto, esta apología del canibalismo? Siendo común este
último tema a Crisipo y a Diógenes el Cínico, Laercio no da ninguna explicación sobre
Crisipo, pero propuso una sobre Diógenes particularmente convincente: «No consideraba
tan odioso comer carne humana, como lo hacen los pueblos extranjeros, diciendo con recto
juicio que todo está en todos lados. Hay carne en el pan y pan en las hierbas; estos cuerpos
y tantos otros entran en todos los cuerpos por conductos ocultos, y se evaporan juntos,
como lo muestra en su obra titulada Tiestes, si es que las tragedias que se le atribuyen son
suyas... » Esta tesis, que también vale para el incesto, establece que en la profundidad de
los cuerpos todo es mezcla; y no hay reglas que permitan decir que una mezcla es más
mala que otra. Contrariamente a lo que creía Platón, no hay para las mezclas una medida
en altura, combinaciones de Ideas que permitan definir las mezclas buenas y malas.
Contrariamente a los presocráticos, no hay tampoco medida inmanente capaz de fijar el
orden y la progresión de una mezcla en las profundidades de la Fisis; toda mezcla vale lo
que valen los cuerpos que se penetran y las partes que coexisten. ¿Cómo no iba a ser el
mundo de las mezclas el de una profundidad negra en la que todo está permitido?
Crisipo distinguía dos clases de mezclas, las mezclas imperfectas que alteran los cuerpos,
y las mezclas perfectas que los dejan intactos y los hacen coexistir en todas sus partes. Sin
duda, la unidad de las causas corporales entre sí define una mezcla perfecta y líquida, en
la que todo está exactamente en el presente cósmico. Pero los cuerpos tomados en la
particularidad de sus presentes limitados no se encuentran directamente según el orden de
su causalidad, que sólo vale para el todo, teniendo en cuenta todas las combinaciones a la
vez. Por ello, cualquier mezcla puede ser llamada buena o mala: buena en el orden del
todo, pero imperfecta, mala, e incluso execrable en el orden de los encuentros parciales.
¿Cómo condenar el incesto y el canibalismo, en este dominio en el que las pasiones mismas
son cuerpos que penetran otros cuerpos, y la voluntad particular un mal radical? Tomemos
como ejemplo las extraordinarias tragedias de Séneca. Cabe preguntarse cuál es la unidad
del pensamiento estoico con este pensamiento trágico que pone en escena por vez primera
a unos seres consagrados al mal, prefigurando con gran precisión el teatro isabelino. No
bastan unos coros estoizantes para hacer la unidad. Lo que, aquí, es verdaderamente
estoico, es el descubrimiento de las pasiones-cuerpo, y las mezclas infernales que éstas
organizan o sufren, venenos ardientes, festines paidófagos. La comida trágica de Tiestes
no es sólo el tema perdido de Diógenes, sino también el de Séneca, felizmente conservado.
Las túnicas envenenadas comienzan por quemar la piel, devorar la superficie; luego
alcanzan lo más profundo, en un trayecto que va del cuerpo perforado al cuerpo troceado,
membra discerpta. Por doquier, en la profundidad de los cuerpos hierven mezclas
venenosas, se elaboran abominables necromancias, incestos y alimentos. Busquemos el
antídoto o la contra-prueba: el héroe de las tragedias de Séneca como el de todo el
pensamiento estoico es Hércules. Ahora bien, Hércules se sitúa siempre en relación con
los tres reinos: el abismo infernal, la altura celeste y la superficie de la tierra. En la
profundidad, tan sólo ha encontrado mezclas horribles; en el cielo, sólo ha encontrado el
vacío, o incluso monstruos celestes, dobles de los infernales. Pero, él es el pacificador y el
apeador de la tierra, pisa la superficie de las aguas incluso. Sube o baja a la superficie por
todos los medios; lleva allí consigo al perro de los infiernos y al perro celeste, la serpiente
de los infiernos y la serpiente del cielo. Ya no Dionisos en el fondo, ni Apolo en lo alto, sino
el Hércules de las superficies, con su doble lucha contra la profundidad y la altura: todo el
pensamiento reorientado, nueva geografía.
A veces, se presenta el estoicismo como si llevara a cabo, más allá de Platón, una especie
de vuelta al presocratismo, al mundo heracliteano por ejemplo. Se trata más bien de una
reevaluación total del mundo presocrático: al interpretarlo mediante una física de las
mezclas en profundidad, los cínicos y los estoicos lo entregan, por una parte, a todos los
desórdenes locales que tan sólo se concilian con la Gran mezcla, es decir, con la unidad
de las causas entre sí. Es un mundo del terror y la crueldad, del incesto y la antropofagia.
Y hay también, sin duda, otra parte: lo que, del mundo heracliteano puede subir a la
superficie y va a recibir un estatuto totalmente nuevo: el acontecimiento en su diferencia de
naturaleza con las causas-cuerpos, el Aión en su diferencia de naturaleza con el Cronos
devorador. Paralelamente, el platonismo sufre una reorientación total análoga: él, que
pretendía hundir todavía más el mundo presocrático, reprimirlo aún mejor, aplastarlo bajo
todo el peso de las alturas, se ve destituido de su propia altura, y la Idea cae en la superficie
como simple efecto incorporal. Es el gran descubrimiento estoico, a la vez contra los
presocráticos y- contra Platón: la autonomía de la superficie, independientemente de la
altura y la profundidad, contra la altura y la profundidad; el descubrimiento de los
acontecimientos incorporales, sentido o efectos, que son tan irreductibles a los cuerpos
profundos como a las altas Ideas. Todo lo que sucede, y todo lo que se dice, sucede y se
dice en la superficie. Esta no está menos por explorar, no es menos desconocida, y quizás
aún más que la profundidad y la altura, que son sinsentidos. Porque la frontera principal ha
sido desplazada. Ya no pasa, en lo alto, entre lo universal y lo particular. Ni tampoco en
profundidad, entre la sustancia y los accidentes. Quizás haya que concederle a Antístenes
la gloria de este nuevo trazado: entre las cosas y las proposiciones mismas. Entre la cosa
tal cual es, designada por la proposición, y lo expresado, que no existe fuera de la
proposición (la sustancia ya no es sino una determinación secundaria de la cosa, y lo
universal, una determinación secundaria de lo expresado).
La superficie, la cortina, la alfombra, el manto, ahí es donde el cínico y el estoico se instalan
y con lo que se envuelven. El doble sentido de la superficie, la continuidad del derecho y el
revés, sustituyen a la altura y la profundidad. Nada tras la cortina, sino mezclas
innombrables. Nada sobre la alfombra, sino el cielo vacío. El sentido aparece y se juega en
la superficie, por lo menos si se sabe batirla convenientemente, de modo que forme letras
de polvo, o como un vapor sobre el cristal sobre el que el dedo pueda escribir. La filosofía
a bastonazos de cínicos y estoicos sustituye a la filosofía a golpe de martillo. El filósofo ya
no es el ser de las cavernas, ni el alma o el pájaro de Platón, sino el animal plano de las
superficies, la garrapata, el piojo. El símbolo filosófico ya no es el ala de Platón, ni la
sandalia de plomo de Empédocles, sino el manto doble de Antístenes y de Diógenes. El
bastón y el manto, como Hércules con su maza y su piel de león. ¿Cómo denominar a la
nueva operación filosófica en tanto que se opone, a la vez, a la conversión platónica y a la
subversión presocrática? Quizá con la palabra perversión, que, cuanto menos, conviene al
sistema de provocaciones de este nuevo tipo de filósofos, si es cierto que la perversión
implica un extraño arte de las superficies.
