LEONARDO POLO

PRESENTE Y FUTURO DEL HOMBRE

Tercera edición

EDICIONES RIALP, S. A.
MADRID

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© 2012 by LEONARDO POLO
© 2019 by EDICIONES RIALP, S. A.,
Colombia, 63 28016 Madrid
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ISBN (edición impresa): 978-84-321-5121-7
ISBN (edición digital): 978-84-321-5168-2

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 ÍNDICE

PORTADA
PORTADA INTERIOR
CRÉDITOS
NOTA A LA SEGUNDA EDICIÓN
INTRODUCCIÓN
1. LA ACTUALIDAD DE LOS CLÁSICOS
2. EL CONOCIMIENTO DE DIOS Y LA CRISIS DE LA FILOSOFÍA EN LA EDAD
MEDIA
PLANTEAMIENTO
LOS TRES GRANDES MOMENTOS HISTÓRICOS DE LA FILOSOFÍA
a) Período ateniense
b) Período medieval
c) Período idealista
LA INTRODUCCIÓN DE ARISTÓTELES EN EL CAMPO MEDIEVAL
LA VOLUNTAD EN ARISTÓTELES
ESCOTO PROCEDE A UN ARREGLO
EL ESTATUTO DE LA INTELIGENCIA
LA RUPTURA DEL ESPEJO: GUILLERMO DE OCKHAM
EL DOMINIO DE LO CREADO
LA TEOLOGÍA EN RÉGIMEN AFECTIVO
ESCOTO, FUNDADOR DE LA EDAD MODERNA
3. LA VERSIÓN MODERNA DE LO OPERATIVO EN EL HOMBRE
ATROFIAS E HIPERTROFIAS
EL PENSAMIENTO
EL HOMBRE ROMÁNTICO
HEGEL: LA FILOSOFÍA DE LA CONCILIACIÓN
LA CRISIS POSTHEGELIANA

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 LA NEGACIÓN: ¿UNA NOVEDAD PURA?
EL MIEDO A PENSAR
LA VOLUNTAD
NIETZSCHE: LA VOLUNTAD CURVADA
LA AFECTIVIDAD
ARCAÍSMO Y FRENESÍ
EL TÉRMINO DE LA EDAD MODERNA
CONCLUSIÓN: EL FUTURO OBTURADO
4. LA FILOSOFÍA EN NUESTRA SITUACIÓN
LA SITUACIÓN DE LA CIENCIA
LA ACTUALIDAD DE LA TRADICIÓN ARISTOTÉLICA
LA DECISIÓN MODERNA: LA UTOPÍA DE LO SUPREMO
EL PRINCIPIO DEL RESULTADO
UN SER APTO PARA LA PURA MISERIA
LOS REDUCCIONISMOS
LOS SINCRETISMOS
LA PESADILLA DE LA SOLEDAD
CONCLUSIÓN: UNA INSPIRACIÓN INSUFICIENTE
5. EL CONOCIMIENTO COMO OPERACIÓN VITAL
ESPECULACIÓN Y TEORÍA
PRÁXIS Y KÍNESIS
EL VIVIR, OPERACIÓN PERFECTIVA
INMANENCIA Y TRASCENDENCIA
EL HOMBRE, UN SER PRÁXICO
LA PRAXIS MARXISTA
LA CONGRUENCIA
6. CONCIENCIA DE CRISIS EN LA CULTURA CONTEMPORÁNEA
I. LA CRISIS DE NUESTRO TIEMPO
LA CONCEPCIÓN DEL COSMOS
LA IMAGEN UNIVERSAL DEL HOMBRE
EL HOMBRE Y LA TÉCNICA
LA CRISIS DEL ESPÍRITU
LA DIMENSIÓN RELIGIOSA DEL HOMBRE
II. UNA RESPUESTA A LA CRISIS

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 SER Y NADA. CRIATURA Y DIOS
HISTORIA Y LIBERTAD
CULTURA Y TÉCNICA
INDIGENCIA DE ESPÍRITU
7. POR QUÉ UNA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL
EL HOMBRE COMO SER QUE CO-EXISTE. LOS CUATRO MODOS DE ABANDONAR EL LÍMITE
MENTAL
TRES TESIS BÁSICAS SOBRE LA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL
EL ABANDONO DEL LÍMITE Y ALGUNOS PRECEDENTES
CUATRO CAMPOS TEMÁTICOS
ALGUNAS INDICACIONES SOBRE LOS ANTECEDENTES CLÁSICOS
AUTORREALIZACIÓN Y DIFERENCIA EN ANTROPOLOGÍA
OTRAS INDICACIONES ACERCA DEL CARÁCTER DE ADEMÁS
GUÍA BIBLIOGRÁFICA
AUTOR

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 NOTA A LA SEGUNDA EDICIÓN

Se publica ahora la segunda edición de Presente y futuro del hombre de Leonardo Polo.
En ella se han corregido algunas erratas que presentaba la primera, tarea que hay que
agradecer a quien la ha llevado a cabo con rigor: Gonzalo Alonso Bastarreche. En esta
nueva edición se ha considerado oportuno mantener la Introducción de Ricardo Yepes
que figuraba en la precedente, pues aunque es incompleta respecto a las ediciones y
publicaciones de Polo que señala, fue él quien compuso y revisó el texto que conforma el
libro; esas insuficiencias se refieren a libros y otros trabajos de Polo que han sido
publicados en fecha posterior, no sólo respecto del año de la publicación de este libro
(1993), sino también de la del fallecimiento del profesor Yepes Stork (1996). Por eso
también la Guía Bibliográfica, que aparece al final del libro, ha sido reelaborada y
completada por Juan A. García González, Catedrático de Filosofía (Teoría del
conocimiento) de la Universidad de Málaga; un trabajo que es muy de agradecer al gran
discípulo de L. Polo que es el profesor citado. La gratitud se extiende asimismo a la
revisión llevada a cabo por Ángel Luis González, Catedrático de Metafísica de la
Universidad de Navarra.
El último capítulo del libro se titula Por qué una antropología trascendental; en el
prólogo del prof. Yepes se habla de Cinco Lecciones de Antropología. Estas son, en
efecto, las cinco primeras de un curso de 12 lecciones sobre antropología trascendental
que impartió Polo en la Universidad Panamericana de México, D.F., en 1987 y
corresponden al texto aquí incluido. El título con el que aparecen se le puso en función
de la temática, desgajada del conjunto del texto.
JUAN FERNANDO SELLÉS
Profesor Titular de Antropología
Universidad de Navarra

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 INTRODUCCIÓN

Los tiempos que corren son en apariencia poco propicios para la filosofía. Y sin
embargo, el hombre y la mujer de hoy se siguen haciendo las grandes preguntas acerca
de la existencia humana y del mundo que se han hecho en todos los tiempos. Enfrentarse
a esas ultimidades es la tarea más propia del filósofo: siempre se encuentra una
respuesta nueva, porque es nueva la situación desde la que se pregunta, como también
es siempre nueva la verdad.
Este libro es la puerta de entrada a una de las respuestas más originales que se han
dado en los últimos tiempos acerca de la verdad: la obra filosófica de Leonardo
Polo[1]. Para la mayor parte de los estudiosos y del gran público esta filosofía es
todavía poco conocida. Sin embargo, tiene un interés propio tan evidente que lo será
mucho más en los próximos años.
Los primeros libros filosóficos de Leonardo Polo (Evidencia y realidad en Descartes,
El acceso al ser, El Ser) fueron publicados entre 1964 y 1966. En ellos se hacían unas
propuestas metafísicas cuya formulación sigue siendo válida, aunque su Curso de Teoría
del Conocimiento (cuatro tomos, uno aún por publicar, editados a partir de 1984) ha
contribuido en mayor medida a que esas propuestas fueran de nuevo formuladas y
entendidas desde su conexión con la filosofía aristotélica.
Después, una considerable cantidad de artículos, su volumen Quién es el hombre
(publicado en esta misma editorial en 1991, y editado ya en Italia) y sus conferencias y
clases orales en la Universidad de Navarra y en distintas universidades americanas han
contribuido a llevar a la conciencia de quienes le leen y oyen el convencimiento de estar
ante un pensamiento filosófico de singular importancia. En estos tiempos en los que
muchos intelectuales se quejan de estar en una «era del vacío», este hecho supone un
acontecimiento intelectual.
Este libro reúne escritos de Leonardo Polo, en su mayoría inéditos, que permiten
acercarse de modo sencillo a una de las líneas maestras de su pensamiento filosófico.
Los textos presentados hablan por sí mismos: no van dirigidos a especialistas.
Estamos ante una visión del hombre radicalmente optimista y lanzada hacia el futuro
(de ahí el título), una auténtica filosofía de la esperanza. No es un análisis apresurado y
fácil. Es fruto de largos años de trabajo. Se trata de un planteamiento con un alcance
metafísico y gnoseológico que toma su impulso de los requerimientos más exigentes de
la filosofía. Es un diálogo de tú a tú con los grandes filósofos de la historia, no un

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simple ejercicio de erudición o academicismo. Es un planteamiento que da cuenta de
nuestra situación intelectual y nos ofrece una ambiciosa concepción filosófica,
antropológica y cultural.
El contenido de este libro muestra una de las líneas arguméntales más habituales en el
pensamiento de Polo, que retoma cuestiones centrales de la historia del pensamiento
filosófico aún no resueltas. Desde ellas se prosigue la reflexión hasta plantear una
propuesta nueva: una antropología que el autor denomina «trascendental». A su
exposición se dedica el último capítulo del libro. Los seis primeros están dedicados a los
grandes temas filosóficos que conducen hacia esa Antropología trascendental:
1. Aristóteles y la tradición griega, a los cuales se considera de particular actualidad,
por su interpretación del conocimiento humano y del hombre y, sobre todo, porque
abren para la filosofía dos grandes temas: el del fundamento y el del destino;
2. La metafísica clásica, ampliada desde la inspiración cristiana hasta el
conocimiento de Dios y del ser humano;
3. La filosofía moderna, en especial Hegel, cuyo intento es reformulado en diálogo con
las consecuencias culturales que la crisis de la modernidad ha traído hasta el presente.
Añadimos a continuación algunas observaciones sobre cada uno de los capítulos del
presente libro. Todos ellos han sido enteramente revisados y parcialmente modificados
por el autor para dar a la imprenta esta edición.
***
El texto que abre este volumen, La actualidad de los clásicos, procede de una
conferencia pronunciada en la Universidad de la Sabana (Bogotá) en agosto de 1984.
En él se justifica de modo sugerente por qué Aristóteles es «sumamente actual». No se
trata de que los textos del Estagirita encierren dentro de sí mismos problemas
inextricables o aún no resueltos. Más bien se trata de que desde Aristóteles cabe
responder a los problemas planteados en el mundo actual: sigue estando vigente, y de
un modo particularmente intenso.
Son tres los motivos de esta actualidad: su reconocimiento del valor de la ciencia, su
interpretación no reduccionista del hombre y la superación que hace de los mitos. La
explicación del valor sapiencial de lo mítico es una de las tesis centrales de este primer
texto. Se sostiene, además, la distinción entre el saber mítico y el filosófico al hilo de las
siguientes ideas:
1. La verdad no tiene sustituto útil. La filosofía está en el orden de la verdad, no de la
utilidad;
2. Los reduccionismos son interpretaciones pesimistas sobre el hombre;
3. El saber filosófico se estrena con la averiguación sobre dos temas humanos
centrales: el fundamento y el destino;
4. La inspiración clásica, en concreto Aristóteles, establece una correspondencia entre
el fundamento y la mente (el noûs), pero deja pendiente el conocimiento de Dios, tema
que es abierto por la inspiración cristiana (ver capítulo II).

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 En resumen, La actualidad de los clásicos presenta una idea central: los clásicos, en
especial Aristóteles, tienen una inspiración filosófica que en los tiempos actuales puede
ser repuesta con mucha fecundidad explicativa. Pero es una inspiración que se completa
y amplía desde la perspectiva cristiana. Por eso en las últimas páginas de esta
conferencia se dibuja con vigor la raíz cristiana del pensamiento de nuestro autor: «lo
más actual es el cristianismo». «Somos capaces de un destino» es una idea básica en su
exposición, y es idea cristiana.
Las páginas incluidas bajo el título El conocimiento de Dios y la crisis de la filosofía en
la Edad Media, y las del capítulo siguiente, corresponden a un curso de conferencias
pronunciado en 1978 y editado en una versión diferente y muy restringida. El comienzo
supone en apariencia un fuerte cambio de perspectiva: se trata de plantear cómo es
nuestro conocimiento intelectual de Dios.
En primer lugar se explican brevemente los tres grandes momentos de la filosofía,
distinción que tiene una gran importancia «estratégica» para entender el conjunto del
pensamiento de Polo en la línea heurística aquí presentada: Atenas (Sócrates, Platón,
Aristóteles), París (Tomás de Aquino, Escoto, Ockham, Eckhart) y Berlín (Kant, Fichte,
Schelling, Hegel). Son las tres cumbres.
Estas páginas se centran especialmente en la segunda, el siglo XIV, exponiendo la
teoría del conocimiento de Escoto. Se entiende entonces en qué consiste la reducción o
recorte (términos que oiremos desde el comienzo del libro) de la inspiración clásica
aristotélica, mantenida sin embargo por Tomás de Aquino. En unas pocas páginas quizá
algo más «técnicas» se dibuja con claridad la trascendencia del retroceso de Escoto
ante Aristóteles, del cual son consecuencia Ockham y Descartes.
La vigencia del siglo XIV en la cultura actual es una interpretación concreta también
presente en este capítulo que reapare ce también en otros escritos de Polo (capítulo de
Kierkegaard de Hegel y el posthegelianismo, y prólogo al libro de Ignacio Falgueras La
«res cogitans» en Espinosa, y en Claves del nominalismo y del idealismo
contemporáneo).
El texto que sigue, La versión moderna de lo operativo en el hombre, está basado en
un artículo que, con el título de El hombre en nuestra situación, se publicó en la revista
Nuestro Tiempo, n. 295, 1979, págs. 2150. Después ha sido bastante modificado por el
autor.
En él se expone otra perspectiva de la Edad Moderna: qué le ha pasado al hombre en
ella. Se describe sucesivamente la crisis del pensamiento, de la voluntad y de la
afectividad, propuestas por los reduccionismos como instancias explicativas únicas en el
angostamiento de la visión del hombre que está en la raíz de la modernidad. La
inspiración cristiana, que abrió la filosofía al tema del fundamento, el destino y el
conocimiento de Dios (ver capítulo I y II), quedó entonces obturada.
En estas páginas, Polo expone las líneas maestras de su interpretación de Hegel y del
posthegelianismo. Hegel es la cumbre de la modernidad. Su peculiar importancia radica
en la magnitud de su intento filosófico, condicionante de todo el pensamiento posterior,
que viene a ser así un «posthegelianismo» obligado a tomar postura frente a él. Pero si

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se señala la limitación de este autor («El destino de Hegel no es el del pensamiento
humano»), y se descubre su reduccionismo metodológico («con un único método no es
posible pensarlo todo, ni agotar el pensar»), puede proponerse una nueva síntesis.
Así queda anunciada la interpretación poliana del pensamiento: una facultad que
tiene capacidad de operaciones múltiples y distintas entre sí, pero susceptibles de ser
unificadas. Es éste un aspecto que se desarrollará ampliamente en su Teoría del
Conocimiento.
La conclusión de este capítulo es clara: la modernidad ha absolutizado la dimensión
operativa del hombre. Deshaciendo ese equívoco no es difícil volver a una propuesta
optimista sobre el futuro.
Los juicios sumarios a la situación actual («obturada» por la crisis de las tres
instancias señaladas) no debe difuminar el evidente optimismo antropológico del autor.
El lector encontrará por primera vez unas breves alusiones a Kant, al hablar de la
voluntad, que tienen una formulación algo más especializada.
La filosofía en nuestra situación está basado en un artículo que, apareció con el mismo
título en la revista Nuestro Tiempo, n. 289290, 1978, págs. 538. También ha sido
modificado posteriormente por el autor.
Además de las ideas explícitas afirmadas en este capítulo (la complejidad de nuestra
situación, la fecundidad de enfrentarse con la ciencia, la historia no es un proceso
sucesivo de fases ascendentes, etc.) aparece de nuevo aquí, como en el primer capítulo,
una propuesta de regreso a los clásicos.
La perspectiva desde la que se plantea este regreso atiende a algunos aspectos de la
interpretación poliana de la historia de la filosofía y, en general, de la historia y de la
modernidad desarrollados en otros escritos. El sentido de la historia como un trayecto
libre, en el cual pueden quedar desaprovechadas algunas virtualidades, alude de nuevo
a la crisis del siglo XIV abordada en páginas anteriores.
Le sigue una interpretación de la acción como principio del resultado, llevada a cabo
por la modernidad. El desarrollo de este principio se hace en seis apartados que
muestran sus consecuencias, y justifican la vigencia actual de los clásicos propuesta en
el capítulo primero. Se insiste, continuando la mención del capítulo anterior, en los
reduccionismos antropológicos operados en la edad moderna, y se mencionan los
sincretismos, lógica consecuencia de aquéllos.
El capítulo titulado El conocimiento como operación vital tiene una especial
importancia para entender lo que constituye la puerta de la filosofía de Polo: la teoría
del conocimiento.
Partiendo de una distinción inicial que conecta con lo expuesto sobre el conocimiento
como espejo en Escoto se establece la distinción entre especulación y teoría. Teoría es
una noción aristotélica. Todo lo expuesto en este capítulo también es genuinamente
aristotélico, y está de acuerdo en la interpretación corriente de los textos del Esta—
girita sobre la praxis (acción) y la kínesis (movimiento). La tesis nuclear es la
enunciada en el texto de la Metafísica, 1048 b, 1836: praxis es aquella operación vital

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en la que la acción misma es simultánea con su resultado; ver y tener lo visto se dan al
mismo tiempo; no hay hiato entre ambos. Lo mismo cabe decir del vivir, del oír, del
crecer, y de las operaciones vitales.
De la adecuada comprensión de esta idea tan sencilla depende la correcta
interpretación de la filosofía aristotélica, tomista y poliana. La perspectiva clásica es
reconquistada por Polo al atender a la distinción aristotélica entre enérgeia y
entelékheia. El abandono del límite mental, método adoptado por nuestro autor, insiste
en esa distinción. Este capítulo muestra cómo en la modernidad se perdió la idea de que
el conocimiento es una praxis, una operación vital, es decir, un acto. Para Aristóteles,
acto significa ante todo esto: operación inmanente, ver y haber visto, pensar y tener lo
pensado. No es corriente entender que acto es ante todo algo propio del conocimiento.
Suele aplicarse más a lo que ya es, en contraposición a lo que todavía no es (potencia).
Y, en efecto, esos sentidos de acto están también presentes en Aristóteles. Pero el
principal es el que Polo explica en este capítulo, a partir del texto citado[2].
Toda la teoría del conocimiento de Polo arranca de esta observación. Amplificando su
alcance, y detectando cómo está ausente en los pensadores modernos (Kant, Hegel,
etc.), que dan una interpretación «construccionista» del conocimiento, se muestra esa
teoría, desarrollada en los tres tomos del Curso antes mencionado. Importa, pues,
captar esta idea básica, resumida y explicada en este capítulo. Con ella se puede
acceder además al método característico de nuestro autor: la detectación y abandono
del límite que para el pensamiento supone la presencia mental del objeto. También se
menciona, por primera vez, en estas páginas.
Importa resaltar también la aparición de la noción de congruencia: «En Teoría del
Conocimiento cabe mostrar que todos los errores son incongruencias», es decir, una
inadecuación, por exceso o por defecto, entre los temas que se tratan y las nociones u
operaciones mentales que se utilizan para exponerlos. Recordemos que Polo insiste en
que las operaciones mentales son varias, es decir, hay distintas «maneras de pensar» (la
abstracción, la negación, el juicio, etc.).
El capítulo titulado Conciencia de crisis en la cultura contemporánea amplía la
perspectiva abierta en los anteriores. En él se hace balance, desde la inspiración
cristiana, de la crisis de la cultura contemporánea a la que ha conducido la quiebra del
tema del fundamento, del destino, del conocimiento de Dios y la reducción
antropológica moderna. Y se apunta a una continuación de la filosofía clásica, es decir,
al aprovechamiento de sus implícitos.
Se esbozan muchas ideas que conectan con la propuesta de una antropología
trascendental que se expondrá después y que aclarará en parte distinciones que
aparecen ya aquí En primer lugar la doble distinción que introduce la noción de
creación entre sernada y criaturacreador, siendo la segunda mucho más radical que la
primera. Respecto de Dios (principio originario) el hombre es dependencia pura o
radical. El hombre es radicalmente diferente de Dios (Polo dice que es una «diferencia
trascendental», como se verá en el capítulo siguiente), en un triple aspecto, abierto

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desde los llamados transcendentales personales: porque conoce, porque es libre, y
porque es capaz de destino.
Otra nación clave es la de universo, criatura distinta del hombre, que se despliega y se
une en una pluralidad de sentidos causales. Los sentidos de la causalidad del universo y
su conocimiento es el tema de la física que Polo desarrolla en el tomo IV de su Curso de
Teoría del Conocimiento (en trance de publicación), y cuya prosecución es el tema del
fundamento, esto es, el ser como primer principio (ya expuesto en su libro El Ser y al
que de modo meramente indicativo se ha aludido en el capítulo I).
En este capítulo (originalmente publicado como artículo en mayo de 1967 en la
revista Palabra) se mencionan, al hilo de la exposición y sin estorbarla, otras nociones
claves en la antropología poliana que atienden a la vertiente esencial del hombre,
distinta realmente de su ser: mundo, o entorno que el hombre forma a su alrededor,
situación, o modo de estar el hombre en la historia, y cultura, en cuanto plasmación del
espíritu objetivo, que hace del mundo algo disponible, es decir, algo de lo que yo puedo
disponer libremente. En suma, este capítulo, además de su interés intrínseco, muestra el
rendimiento de la antropología trascendental, que se deriva de alcanzar el ser personal,
y que tiene en cuenta la situación aporética del hombre a que ha conducido la historia
del pensamiento filosófico en la línea argumentativa aquí desarrollada.
Las Cinco lecciones de antropología trascendental fueron pronunciadas en la
Universidad Panamericana de México en el verano de 1987. Pertenecen a la parte más
inédita y culminar de la filosofía de nuestro autor. Ya a lo largo de este libro han ido
apareciendo muchas nociones que tienen una cabal explicación dentro de esta
antropología, cuya exposición sistemática, sin embargo, todavía no ha sido publicada.
Polo ha considerado interesante dar ya a la imprenta estas páginas, y que sirvan de
adelanto a ese futuro libro titulado Antropología trascendental.
Para los que ya conocen la filosofía de Polo, sin duda estas Cinco lecciones
resultarán todavía insuficientes, porque en ellas no se expone un esquema completo de
esta antropología. Se trata solamente de un comienzo, de una justificación de por qué es
necesaria, y un planteamiento inicial de cómo se llega a ella, y de cómo se progresa en
ella. En el fondo, estas Cinco lecciones son un capítulo introductorio de ese futuro libro.
Para los lectores que no hayan estudiado a nuestro autor, estas Cinco lecciones
resultarán sin duda más arduas que las páginas precedentes. Hay un cambio de nivel,
que conviene advertir, adecuado al rigor requerido para una ampliación de la filosofía
tradicional como la que aquí se plantea. Quizá podrían haberse elegido otras lecciones
más fenomenológicas o descriptivas. Hemos optado sin embargo por las aquí
presentadas porque llegar a la antropología trascendental desde la teoría del
conocimiento y desde el método propio de nuestro autor —el abandono del límite— es el
camino más adecuado para comprenderla.
Desde el planteamiento inicial que aquí se hace se puede llegar, por una parte, a la
comprensión de lo que Polo llama trascendentales antropológicos, que son el despliegue
y la caracterización de las dos dimensiones, realmente distintas, del hombre: su ser y su
esencia. A lo largo de las Cinco lecciones veremos desarrolladas principalmente tres

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nociones que definen el ser del hombre: libertad, co-existir y ser además. Pero hay otras
como intimidad, dar e intelecto que también son trascendentales antropológicos y que
aquí no se mencionan. El principal de todos ellos es la libertad, que en la tercera de
estas cinco lecciones recibe una particular atención.
Por su parte, en estas lecciones aparece ya la caracterización de la esencia humana
como disponer. La esencia humana se diferencia radicalmente de la esencia del universo
(tema también tratado en estas páginas) y se expresa en nociones como tener, crecer,
manifestarse o expresarse... La sociedad, la ética, el hombre como animal simbólico,
etc., son desarrollos de este planteamiento que llena todos los escritos antropológicos de
nuestro autor[3]. Estos desarrollos se entienden mejor cuando se fundamentan en esta
antropología trascendental.
Por tanto, estas lecciones pretenden solamente adelantar un planteamiento que será
mucho más amplio y rigurosamente formulado en el libro Antropología trascendental.
La conexión, insisto, entre los primeros libros metafísicos de Polo y sus escritos más
divulgativos se hace desde esta antropología.
La dificultad fundamental de las páginas de este último capítulo, que no debe
desanimar al lector, es la exposición del abandono del límite, que tiene un cuádruple
desarrollo: el ser del universo —el fundamento o principio—, la esencia del universo —
las cuatro causas—, el ser y la esencia del hombre. Son cuatro campos temáticos cuya
explicación puede encontrarse en algunos momentos un poco más árida. Lo importante
es retener las nociones propuestas, y aceptar la reiteración explicativa. La explicación
del carácter de único (mónon) propio del conocimiento sirve como introducción al
abandono del límite, junto con el tema del conocimiento transobjetivo como precedente
ya aparecido en la historia de la filosofía.
Sin embargo, hay nociones mencionadas en las páginas anteriores, que aquí
reaparecen y se amplían: el disponer, la irreductibilidad de la persona, su
incomunicabilidad y crecimiento, así como las referencias a la ética, las comparaciones
con las personas trinitarias, y sobre todo las referencias a la creación, en especial la
superioridad del dar sobre el hacer como lo propio de la persona divina y humana.
Por último, aparece en estas lecciones el entronque de Polo con Tomás de Aquino. Ha
quedado ya patente la inspiración aristotélica y cristiana de nuestro autor. Importa
insistir en que Polo tiene una inspiración en Tomás de Aquino del mismo rango que las
dos anteriores. Es más, en rigor, la filosofía de Polo es una continuación de la filosofía
tomista, hecha como un desarrollo, aplicado a la antropología, de la distinción real entre
essentia y esse, que Tomás de Aquino estableció. Polo asume en toda su amplitud el
alcance de esa distinción y la extiende al hombre: también en él se distingue el ser y la
esencia. Ésa es la clave desde la cual se construye todo el edificio de su pensamiento.
Dicho de otro modo, Polo pretende establecer la entera congruencia de la distinción
real al aplicarla a la antropología. Tomás de Aquino es el descubridor e inspirador de
la distinción real, pero su desarrollo completo se puede efectuar en la antropología. Es
éste el intento poliano.
***

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Sin duda, la obra de Leonardo Polo exigirá un estudio amplio y detenido. Por el
momento parece preferible presentarla como lo que es: algo vivo, en constante proceso
de creación y búsqueda de la verdad, pendiente aún de publicar un magnífico cuerpo de
inéditos que no cesa de incrementarse. Los lectores de Leonardo Polo que quieran
continuar el estudio de su obra pueden encontrar una Guía bibliográfica al final de este
volumen, con unas pequeñas orientaciones. Esperamos contribuir con ellas a difundir
una obra filosófica que, aunque deba recibir las críticas precisas, pues de otro modo el
diálogo en busca de la verdad no sería auténtico, tiene sin embargo una savia creadora
que la distancia considerablemente de otras contemporáneas.
Agradecemos vivamente al autor las facilidades que nos ha dado para acceder a sus
escritos y publicar este libro[4]. M.a José Franquet, Ángel Luis González, Jorge Mario
Posada y Patricia Pintado Mascareño han llevado a cabo el trabajo de preparación de
estas páginas. A ellos, nuestro agradecimiento por su meritoria e imprescindible tarea,
con el deseo de que puedan seguir ayudando al autor en futuras ediciones y en los
trabajos sobre su material inédito.
RICARDO YEPES STORK

[1] En Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo, Rialp, Madrid, 1991, 258 pp., puede encontrarse una
semblanza biográfica de este autor y una relación completa de sus obras. Ver también la Guía biliográfica al final
de este volumen.
[2] Hay un amplio tratamiento de los sentidos del acto, y una justificación de esta afirmación en R. YEPES
STORK, La doctrina del acto en Aristóteles, Pamplona, Eunsa, 1993.
[3] Algunos de estos escritos: Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo, Rialp, Madrid, 1991, 258 pp.;
además: La coexistencia del hombre, Actas de las XXV Reuniones Filosóficas de la Facultad de Filosofía de la
Universidad de Navarra, Pamplona, 1991, págs. 33-48; Tener y dar, en Estudios sobre la Laborem exercens, BAC,
Madrid, 1987, págs. 201-230; Antropología, Universidad de Piura, PAD, editado por Pablo Ferreiro, Lima, 1985,
págs. 1-55; La vida buena y la buena vida: una confusión posible, en Atlántida, 7, 1991, págs. 28-36. He hecho un
breve resumen de esta antropología en Leonardo Polo y la Historia de la Filosofía, en Anuario Filosófico, XXV,
1, 1992, págs. 101-124.
[4] El tomo-homenaje del Anuario Filosófico, XXV-1, 1992, presenta un conjunto de trabajos documentados
sobre el pensamiento de Leonardo Polo.

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 1. LA ACTUALIDAD DE LOS CLÁSICOS

¿QUÉ ES LA ACTUALIDAD DE LOS CLÁSICOS? Ciertamente los clásicos se pueden entender

en un sentido muy amplio. Pero limitándonos al ámbito de la filosofía, los clásicos son
los grandes socráticos, Platón y Aristóteles. Ellos aparecieron como los primeros
pensadores que remontaron una crisis, y cuyas fórmulas de solución son ampliamente
aplicables a nuestra situación, que también es de crisis.
Platón es un gran iniciador, y tiene intuiciones muy poderosas. Pero Aristóteles es el
sistematizador, quien consigue verter esas intuiciones en unos conceptos suficientemente
precisos. Aunque me ha costado algún tiempo llegar a esta conclusión (porque yo
empecé a ocuparme de la filosofía tomando como modelos a filósofos modernos), me
parece que el clasicismo en filosofía se puede centrar sobre todo en Aristóteles.
La tradición aristotélica ha añadido algunos elementos rectificadores de ese gran
momento de la filosofía, por ejemplo en la interpretación de la voluntad. Es una
corrección hecha por los grandes teólogos y doctores medievales, que no solamente
hacen rectificaciones, sino también ampliaciones temáticas. Llevan a cabo una más
acabada interpretación de la realidad, del ser real. Ésta es, justamente, una de las grandes
aportaciones de Tomás de Aquino.
Existe, pues, una gran tradición aristotélica. Además, Aristóteles es hoy todavía una de
las grandes claves de la filosofía. Pienso que es el autor que más se estudia actualmente.
Es como una cantera inagotable. Nos hallamos en un momento muy claro de retorno a
Aristóteles; un momento para volver a considerar sus más profundas formulaciones. Y se
llega a notar que son sumamente actuales porque colman o remedian olvidos, omisiones,
de otras líneas de pensamiento de las que dependemos.
Aristóteles puede ser considerado actual en varios sentidos. En primer lugar, por su
interpretación de la técnica, del hacer humano. Esa interpretación de la técnica contiene
elementos muy valiosos, porque permiten hacernos cargo de una manera positiva, sin las
excesivas desconfianzas que predominan en el ambiente, de la tecnología contemporánea
y de la ciencia que la respalda.
También la ciencia es hoy objeto de interpretaciones escépticas. Esta actitud, que ha
llegado a predominar, da lugar a que se la haya relativizado excesivamente. El
cientificismo ha sido atacado en las últimas décadas. Y esta crítica es ya un lugar común:
que la ciencia no es un saber total, sino un saber particular, que obedece a paradigmas de
época, los cuales, como dice Kuhn, son modificables a lo largo de la historia. Con esto,

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en definitiva, la ciencia no sería más que un género literario, comparable con otros que
aparecen en algunos momentos de la cultura, a pesar de que se le reconozca un cierto
valor superior, un valor de verdad, de averiguación de la realidad, distinto y superior al
de otros géneros literarios.
No sé si será porque soy excesivamente occidental; pero no estoy dispuesto a aceptar
esa conclusión. Concedo un alto valor a la ciencia. Por otra parte, esas relativizaciones
de la ciencia no se compaginan en modo alguno con la realidad. Son soluciones muy
sumarias, si se tiene en cuenta que nuestra cultura está impregnada de ciencia. Resulta un
poco ridículo que existan personas que pretendan limitar tanto el ámbito de validez de la
ciencia, cuando, por otro lado, se vive, casi por entero, de la ciencia y de sus
aplicaciones prácticas.
De otra parte, es claro que si semejantes actitudes se mantienen es precisamente
porque el hombre hoy no está a la altura de la misma ciencia. En cierto modo ésta nos
supera en muchas líneas. Hemos creado demasiada ciencia; tanta que excede la
capacidad de comprensión de una sola persona; y no existen pensadores enciclopédicos
como en otras épocas.
Además, la ciencia también nos supera respecto al modo como intentamos conducir
nuestra vida, que es a menudo irresponsable, y contrasta así fuertemente con la
perfección y el grado de autocontrol que con la ciencia hemos logrado incorporar a los
artefactos de la técnica. De hecho, hoy no nos consideramos a nosotros mismos como
seres cibernéticos.
En contra de esto, Aristóteles propone fundamentalmente, insisto, una antropología
que se puede considerar estrictamente cibernética, quitándole a esta denominación lo que
pueda tener de mecanicista o de contagio y residuos de mecanicismo.
Por lo demás, no deja de ser llamativo que en una de sus últimas declaraciones, cuando
un periodista le preguntó qué iba a ser en el futuro de la filosofía, Heidegger contestara
que le auguraba un eclipse plurisecular. Y ante la pregunta por lo que sustituiría a la
filosofía, respondió, con cierto aire desalentado: la cibernética.
Me parece que esta actitud heideggeriana de desprecio o desconfianza por la
cibernética no está justificada. La cibernética no es propiamente una sustitución de la
filosofía, sino que, en cierto modo, es una de las líneas por donde la ciencia toma
contacto con la filosofía, o se aproxima a ella. Bien entendido: a la filosofía de
Aristóteles, pues en otras direcciones del pensamiento filosófico la comprensión
cibernética del hombre, es decir, la consideración de la virtud como la clave del
desarrollo vital del hombre, se halla totalmente ausente.
El tema de la virtud no aparece en la filosofía moderna, o aparece siempre en un
sentido despectivo, bajo una profunda incomprensión: la virtud como actitud hipócrita o
afectada. A veces es reducida a la categoría de costumbre, como puro modo estable de
conducirse, lo cual de ninguna manera es lo propio de la virtud, sino más bien una
consideración secundaria. O también se hacen de ella caricaturas: las personas virtuosas
serían las beatas morigeradas, gente en situación vital descendente, hipócrita en el fondo.

17
En fin, las virtudes han sido objeto de una malísima literatura, y sin embargo, las
virtudes son lo cibernético en el hombre.
De manera que, para afrontar nuestra situación, los clásicos, y concretamente
Aristóteles, son sumamente útiles o, mejor, pertinentes. Esto significa más que útiles,
pues la filosofía y la utilidad son cosas distintas. La filosofía no «sirve» para nada. Si
sirviera para algo, sería un artefacto. La filosofía está en el orden de la verdad, no en el
de la utilidad. Lo que sucede es que sin filosofía no se puede vivir, y por ello es
necesaria. No puede prescindirse de ella porque es un gran elemento aclaratorio, y el
hombre sin aclararse es muy desgraciado.
La filosofía clásica, la de Aristóteles en particular, es sumamente pertinente para
enfrentarnos hoy con la ciencia y con ese derivado suyo, la tecnología. Una y otra
impregnan nuestra vida; nos encontramos con ellas sin descanso, y nos condicionan
fuertemente. En tal situación, el planteamiento del Estagirita es el único que —por así
decirlo— nos proporciona un balón de oxígeno, una posibilidad de respirar con facilidad,
sin agobios ni resquemores, en el mundo de la técnica y de la ciencia. Aristóteles es
profundamente científico, profundamente epistémico.
Un aristotélico no tiene nunca miedo a la ciencia, ni la deja a un lado; la considera
como una de las grandes hazañas del espíritu. Y además, se mueve en ella sin
desconfianzas, con dominio, con cierta facilidad. Aunque después, por más que se
conozca a Aristóteles, hace falta mucho estudio de los materiales científicos para que esa
actitud de superioridad, y a la vez de simpatía, ese afán de asimilación de lo científico, y
esa connaturalidad de filosofía y ciencia, que es tan clara en el aristotelismo, se lleve a
cabo efectivamente y no se quede en puro programa. Evidentemente hay que conocer,
aunque sea en sus líneas generales, los contenidos de la ciencia. Pues bien, desde este
punto de vista la filosofía aristotélica puede cumplir una destacada misión.
De hecho, sólo una filosofía aristotélica puede aglutinar el espíritu universitario. Las
otras formas de filosofía son recortadas, cerradas, unilaterales. Por tanto, no sirven para
cumplir esa misión, que también, a mi modo de ver, los filósofos y la filosofía están
llamados a cumplir en la universidad. De lo contrario, la universidad se transforma en
«pluriversidad»; se astilla en las especializaciones: se produce incomunicación entre las
distintas ramas del saber, y se da una especialización excesiva en la mente de los que se
dedican al trabajo universitario. En este sentido, ese espíritu universal —universitario—
lo puede proporcionar la filosofía. Pero, dentro de la filosofía, la única que está
capacitada para lograrlo es la aristotélica, en cuanto que es sumamente abierta a todos los
tipos de saber y, a la vez, los abarca sin dejarse arrastrar por alguno de ellos.
Otro de los aspectos positivos de la inspiración clásica es su mayor alcance y su mayor
esperanza respecto de lo humano. Las interpretaciones modernas del hombre son muchas
veces reduccionistas: consideran al hombre según una u otra parte suya, nada más; lo
trocean. Estiman al hombre de acuerdo con esa declaración típica de los reduccionistas:
«el hombre no es más que...», como también expresa Heidegger. Un pensamiento
reduccionista es el que dice que el hombre, o cualquier otra realidad, es sólo esto o
aquello: «no hay más que esto». Recordarán al viejo apólogo de los ciegos a los que

18
presentaron un elefante que no veían y sólo podían palpar: uno palpó la pata y dijo: este
animal es un árbol; otro palpó la trompa y dijo: este animal es como una serpiente; otro
palpó el vientre y dijo: este animal es como una pared... ¡Reduccionismo! Todas ellas
son partes del elefante, pero no son el elefante.
Los reduccionismos son así: «el hombre no es más que...». Por ejemplo: no es más que
instinto, y, dentro de los instintos, uno u otro. Y si es uno, no es otro: o es el
predominante. Consecuentemente, si el hombre no es más que «eso», el hombre capaz de
ciertas cosas, es incapaz de otras. Y si es incapaz, entonces se le aplica también la fábula
de la zorra y las uvas, con lo cual, al cabo, se renuncia. Los reduccionismos implican
renuncias: el hombre no es capaz más que de muy pocas cosas, y por tanto debe
renunciar a lo que no está a su alcance.
Desde este punto de vista, la inspiración aristotélica es la opuesta. Es —digamos— una
inspiración de ataque: el hombre es capaz de todo; el hombre es un ser universal; el
alma, en cierto modo, es todas las cosas —psykhé pós pánta— Y esto, precisamente
porque el hombre es intelectual. De manera que también resulta ser un antídoto frente al
pesimismo existencial que rezuman los reduccionismos, y que hace mucho más difícil
enfrentarse con la situación actual, que es muy compleja. Y si simplificamos al hombre
en sentido peyorativo o reductivo, entonces, naturalmente, lo incapacitamos para hacerse
cargo de la situación.
Pues bien, todos estos son aspectos de la actualidad de los clásicos. Ellos inyectan
optimismo. Y estamos muy necesitados de él en el momento actual. Los clásicos ponen
de manifiesto la dignidad del hombre: el hombre es un ser muy capaz. Tiene sus
limitaciones, sus quiebras, pero puede hacerles frente. La filosofía clásica es todo lo
contrario de una filosofía resignada. La resignación, que está de moda y en boga, es una
actitud que tenemos que superar. Nuestros tiempos no son para la resignación: son para
el ataque. Si no atacamos los problemas, ellos nos devoran.
Si bien todo lo anterior es importante, me interesa aludir sobre todo a otro aspecto.
Una de las características de nuestro momento cultural es la reposición de posturas
primitivas. Estamos viviendo en una época sumamente mítica, para escarnio de Augusto
Comte, quien decía que había tres estadios en la historia de la humanidad: mítico,
metafísico-religioso y positivo. Este último sería la culminación. Pero, en este momento,
nos encontramos con que Comte no tenía razón. En esta fase post-positivista en que nos
hallamos hoy, fase de falta de confianza en el saber estricto, estamos reponiendo por
todos lados la actitud mítica.
Sin embargo, es Aristóteles, —y precisamente Aristóteles— quien por primera vez se
libró del mito. Pero bien entendido, ya que el mito tiene un valor peculiar, y en esto
Comte también se equivocó. El mito no se debe ni se puede expulsar, pues constituye —
así lo suelo llamar— una modalidad sapiencial, que tiene aplicación práctica, ya que
pensando o interpretando míticamente, es decir, adoptando el modo de explicación
propio del mito, se hacen accesibles aspectos verdaderamente reales del hombre. En este
sentido, el mito es insustituible. Pero no debemos quedarnos reducidos al mito, pues está

19
hecho para ser superado, del mismo modo que en el hombre hay muchos aspectos que
deben ser superados.
Lo mítico es característico del hombre, es un ingrediente suyo. Expresa una de
nuestras dimensiones. Pero no expresa la dimensión a que nos debemos acoger o atener,
sino precisamente aquello que en nosotros debe ser superado.
En este sentido, Aristóteles también es actual, puesto que proporciona una neta y
estricta comprensión de lo que significa superar mitos. Aunque, por otra parte, es un
gran comprensor de los mitos. Basta recordar aquella frase suya: «cuanto más viejo me
hago, más amante de los mitos me vuelvo». Se puede ser amante de los mitos porque los
mitos, insisto, son una forma de sabiduría. Pero no se puede quedar uno en ellos.
Intentaré decir qué es estrictamente el mito como forma sapiencial siguiendo ideas de
mi discípulo y colega Ignacio Falgueras Salinas. Después mostraré de qué modo
Aristóteles superó los mitos incluyéndolos, no deshaciéndolos, es decir, sin considerarlos
como una etapa históricamente atrasada, lo cual no es verdad, pues la humanidad
siempre ha tenido una dimensión cultural mítica. El mito no se puede desterrar de la
cultura humana, ni se puede considerar como una etapa históricamente transcurrida. El
mito se supera de una determinada manera cuya pérdida comporta la reposición del mito.
Pues bien, el mito es una de las modalidades sapienciales porque cumple los requisitos
de serlo. Considero que por sabiduría —y la del hombre puede adoptar distintas
variantes, por lo que se puede hablar de diferentes modalidades sapienciales— hay que
entender las preguntas y las averiguaciones acerca de los dos temas centrales que afectan
al hombre, o con los que el hombre tiene que ver, que son: el fundamento y el destino.
Dicho de otra manera más rápida, la sabiduría dice de dónde venimos y a dónde vamos.
Por un lado, el fundamento, el problema de los orígenes, de los principios, de aquello
de que dependemos en sentido causal, en sentido de derivación; lo primario. Éste es un
tema sapiencial del que nunca nos hemos librado, porque nunca nos podremos librar. ¿A
qué se debe todo?, ¿cuál es la razón de ser de las cosas? Ése es el tema del fundamento.
El otro tema sapiencial es el destino. En la filosofía de Aristóteles este asunto es
tematizado con la noción de télos. En la inspiración cristiana el tema del destino es más
amplio que entre los griegos; se intensifica. El fin es aquello a lo que uno se tiene que
destinar. Fuera del cristianismo el destino tiene un carácter un tanto necesitarista. En
algunas épocas, en el helenismo sobre todo, el destino equivale a la fatalidad.
Ciertamente se trata de una variante de la noción aristotélica de télos, aunque un poco
degradada, característica de algunas épocas en las que se impone la duda sobre la
libertad; esto sin duda tiene que ver con la resignación de que hablé antes.
Para el cristiano, en cambio, el destino tiene un sentido activo: significa destinarse. No
es aquello que nos domina desde fuera o nos absorbe, o que pulsa nuestras fibras
psicológicas, y de lo cual, por lo tanto, somos prisioneros. No es la fatalidad imperante
en nuestra vida, sino que es justamente el gran inspirador de nuestra libertad. El destino
es entendido entonces como destinación, como algo que uno toma en sus propias manos.
Y es así el sentido más profundo de la libertad.

20
 Ambos temas, fundamento y fin o destinación, son los dos grandes temas sapienciales.
Bien entendido: en la sabiduría humana, pues la sabiduría divina no versa sobre estos
temas, porque Dios no tiene fundamento ni tiene destino. Pero el hombre sí. El hombre
se encuentra ineludiblemente —digámoslo así— enclavado entre estas dos grandes
instancias: el fundamento y el destino.
Pues bien, ¿que dice el mito acerca de esos dos grandes temas? Con esto se verá por
qué es una modalidad sapiencial. El mito, acerca del fundamento —que es de lo que trata
más— dice que el fundamento está en pasado; que el fundamento fundó; que es un
acontecimiento primordial que ya tuvo lugar y del que deriva todo el tiempo posterior. El
fundamento es lo primordial. Pero es lo primordial sólo en sentido temporal. El
fundamento, en su estricta función de fundar, fundó. Pero, precisamente porque fundó,
propiamente hablando, lo fundado por él no es más que una especie de consecuencia: un
corolario; es la historia en cuanto que simplemente se extiende en el tiempo.
Pero precisamente porque la historia se extiende en el tiempo, al ser lo que sigue al
fundamento en tanto que el fundamento está enclavado en el pasado (lo primordial ya
aconteció y ya se consumó), queda desasistida. La capacidad de asistencia del
fundamento, es decir, su capacidad de seguir fundando, es escasa.
Según el mito, el hombre arranca de una situación fundamental, pero no puede
encontrarse nuevamente con el fundamento más que si se acuerda de él al hilo de una
transmisión que es el mito mismo. O, digámoslo así, en un intento de transmisión, no de
interpretación (la hermenéutica ya no es propiamente el mito. Recuérdese la
interpretación del mito que hace Freud. En ella se pierde lo estrictamente típico del mito
como forma sapiencial): es una rememoración; un saber que en la narración —la cual, de
otra parte es anónima, es social, si se considera el mito como un género literario— nos
transmite que algo decisivo pasó.
En todo caso, el mito dice que algo pasó, y que de esto depende el transcurso de la
vida: tanto la vida social como la vida individual. Pero el presente depende de tal manera
de lo pasado que, en cierto modo, está desasistido por ello. Esa dependencia implica a la
vez un no asistir del fundamento, es decir, un no prestar actualmente la función de
fundar lo fundado, puesto que ésta fue ya ejercida, se consumó en el pasado.
Por eso, la historia es coda —en sentido musical, según una expresión de Nietzsche—:
es un añadido. La vida del hombre está, en su estricto acontecer, infundada. Para saber
en qué consiste su fundamentación hay que recurrir a lo que sucedió. El fundamento es
lo ancestral. Y el fundamento no está ahora fundando, sino que fundó. Por tanto, lo que
viene después es en cierto modo insignificante, es vanidad. La vanitas vanitatum de que
habla el Eclesiastés está inscrita en esta comprensión. La vida del hombre es vana. Sus
tareas no son propiamente tareas; lo más que se puede hacer es repetirlas.
Por eso, el tiempo mítico suele ser cíclico: se reitera; pero se reitera precisamente
porque no tiene suficiente arranque fundamental para dar el salto hacia algo nuevo. Y no
lo tiene porque el fundamento no está fundando, o sólo funda muy débilmente: porque
toda su capacidad de fundar ya tuvo lugar.

21
 Se comprende, pues, que esta interpretación mítica del fundamento es verdadera,
aunque no es completa: no agota la comprensión del fundamento. Pero decir que el
fundamento en cierto modo fundó, y en cierto modo dejó de fundar, es verdad.
Muchos de ustedes habrán vislumbrado ya dónde radica la verdad del mito. El mito
plasma, o transmite, la experiencia del pecado original. El pecado original es un
acontecimiento estrictamente fundante de la historia, pero en el sentido de fundamento
insuficiente: en tanto que tuvo lugar el acontecimiento primordial llamado pecado
original —o, como también podría decirse, pecado fundamental o primordial—, en esa
misma medida el hombre está desasistido por el fundamento. Y en cierto modo, desde
esa fundamentación, lo que el hombre está haciendo no vale nada. Así pues, el mito es
una modalidad sapiencial: lo que el mito dice es verdad.
A veces se dice que hay que desmitificar el cristianismo. A lo cual hay que responder:
él mismo os la desmitificaba, en el sentido de su superación. Porque el pecado original
ha sido redimido. Sólo cabe desmitificar en ese sentido. En cualquier otro sentido no hay
que hacerlo. Y queda claro que ese sentido del mito es el más importante. No tiene
sentido arrancar o desarraigar el mito de la sabiduría cristiana, porque el pecado original
es un hecho. Y además de un hecho es un dogma de fe.
Por lo demás, el mito aparece desde el tercer o cuarto milenio en las protoculturas
agrícolas. Allí se desarrolla efectivamente. Posteriormente el mito tiene muchas
elaboraciones y a veces cambia de sentido. Sin embargo, en lo que respecta al saber del
fundamento, es lo que he dicho. En su expresión, tal como nos ha llegado, cuando se le
ve sin alteraciones, el mito constituye un predominante cultural o sapiencial en las
civilizaciones arcaicas: la china, la sumeria, la egipcia. También las culturas
precolombinas de América están llenas de mitos. En todas ellas aparece ese elemento
radical: se narra que algo decisivo pasó. Incluso en las preculturas existen elementos
míticos, como consta, por ejemplo, en las investigaciones sobre los pigmeos.
En fin, la antropología cultural se ocupa de los mitos, por ser ella, ante todo, una
antropología de orígenes. Es el tema central de Lévy-Strauss. Sin embargo, la
interpretación que hace LévyStrauss de lo mitos es falsa, porque es estructural. Es decir,
es una interpretación solamente formal, una matematización del mito, lo cual no le
corresponde en modo alguno, y por ello es un planteamiento inadecuado.
Esa misma equivocación late bajo el término «mitología». El mito no es logos. La
«mitología» es un hierro de madera. A su vez, una interpretación estructural del mito es
otro hierro de madera. El estructuralismo no puede aplicarse al mito. El estructuralismo
es un craso error metódico, entre otras cosas por que es una aplicación de ideas
matemáticas, y, por lo demás, reducida, pues tampoco todos los sentidos que tienen las
estructuras matemáticas son recogidos por los estructuralistas. El estructuralismo es una
filosofía de segunda clase.
Ahora bien, ¿qué dice el mito acerca del destino? Dice que lo que sobreviene, es decir,
aquello a lo que el hombre va, es un reino de sombras, un reino inefectivo, sin densidad
real. Es el problema del alma que vaga en una región de sombras, como decía Safo. Es el
Hades.

22
 La noción de Hades surge precisamente porque en el mito el operar humano posee
muy poca densidad real, debido justamente a que el acontecimiento primordial le
desasistió en su continuación. Por eso precisamente la resonancia de ese operar humano
en el destino, en el futuro —en la eternidad, diríamos—, es sumamente débil. Y por
tanto al hombre corresponde un destino fantasmal, espectral. La sapiencialidad mítica
expresa una debilidad en la destinación. Pero tampoco se puede decir que esto sea falso.
Insisto, pues, en que el mito es una modalidad sapiencial.
Por su parte, la filosofía es otra modalidad sapiencial, pero estrictamente diferente del
mito. ¿En qué consiste la diferencia? Consiste —y en Aristóteles, taxativamente, está la
tesis— en que para la filosofía el fundamento funda ahora. El fundamento funda en
presente: está fundando. El fundamento no ha desasistido, sino que el fundamento está
hasta tal punto que constituye la constancia misma de la realidad. La realidad es
sustancia porque es fundamental; y la physis humana también es fundamental. El hombre
es principio y fuente de sus actos. Sus acciones no se explican por algo que tuvo lugar en
el pasado. Sus actos se ejercen desde la actualidad de su naturaleza. La naturaleza es un
principio en presente. Como se ve, la interpretación del fundamento en el mito y en la
filosofía son diferentes.
Lo propio de la filosofía es decir que el fundamento está fundando. Toda la Física de
Aristóteles lo dice: el mundo es ahora, y es ahora en arkhé, en principiación estricta. O
también, el mundo no se explica por lo que fue, sino por una instancia estrictamente
contemplable. Y es contemplable porque se abre no a la rememoración, al recuerdo o a la
narración, sino al noûs.
El fundamento está presente. Paralelamente, en el hombre hay una capacidad de
presencialización. Esta capacidad ejercida es lo que Aristóteles llama teoría o, de una
manera más general, noûs. El hombre puede contemplar y desvelar la índole
fundamental de la realidad; y puede hacerlo porque la consistencia fundamental está ahí,
ahora, y porque el pensar es acto actual.
En este sentido, es manifiesto que la interpretación filosófica del fundamento —ésta
que digo, y que alcanza su madurez en Grecia, precisamente con Aristóteles— también
es verdadera. Si la versión mítica del fundamento es verdad, la de la filosofía es todavía
más abarcantemente verdadera.
El fundamento está fundando. No sólo fundó, sino que está fundando. Aun así, el
sentido débil de la fundamentación también se encuentra recogido en Aristóteles en lo
que él llamó causa material: la causa según el antes al después. Éste es el sentido más
débil de la fundamentación según la filosofía aristotélica.
¿Y cuál es la interpretación filosófica del destino? Para Aristóteles el destino es el
sentido más fuerte de la fundamentación, esto es, el fin, el télos. El hombre es un ser que,
teniendo naturaleza, en cierto modo material, pero que a la vez es capaz de estricta
copresencialización con la fundamentación que asiste en presente, es capaz de télos. Y,
así, el hombre tiene un destino en términos estrictamente finales: el hombre espera un
fin.

23
 Pues bien, afirmo ahora que nuestra época se encuentra en un nivel sapiencial y de
autocomprensión mítico, o que los rasgos del mito han vuelto a aparecer. Basta caer en
la cuenta de la gran duda que el hombre tiene acerca de su destinación en nuestra
situación cultural. ¿A dónde vamos? A una situación espectral, a una situación de
volatilización. Un poeta español escribía un soneto titulado «Los espectros de
Hiroshima». ¿Qué destino tenemos? Un destino negativo. ¿Cómo nos enfrentamos con el
futuro?; ¿qué hacer con el futuro? Nada. ¿Cuál es el sentido de nuestra existencia actual?
Muy escaso. Pensiero debole.
A su vez, ¿cuál es la explicación de lo que somos? Pues es paleontológica. ¿Cómo se
explica el ser del hombre? Por la evolución. Eso es un mito. La teoría de la evolución
repone el sentido mítico del fundamento. ¿Cómo se explica el psiquismo humano? Por
un trauma infantil. Otra vez el mito. ¿Cómo explica la mecánica de Newton todo lo que
pasa? Por condiciones iniciales. Se supone que, si se establecieran completamente las
condiciones iniciales, se conocería todo el decurso de los acontecimientos y de los
fenómenos. Y eso también es mito.
Es increíble hasta qué punto Comte fue miope. Pero Comte no sabía lo que es el mito;
lo confundía con la mitología, con creer en dioses y cosas de ese estilo; pero eso no es la
clave del mito. El mito es una modalidad sapiencial.
Interesa mostrar que la ciencia moderna aún sigue un modelo de explicación mítica.
Por eso Feyerabend dice que la ciencia es una tradición. Y lo seguirá siendo mientras no
se dé cuen ta de que no puede serlo. En todo caso, tal como nos ha sido transmitida, la
ciencia moderna sigue un modelo mítico, porque busca explicar todo a partir de
condiciones iniciales, es decir, poniendo el fundamento en el pasado. Es más, en ese
modelo de ciencia el mundo no tiene finalidad alguna. El principio de inercia es
exactamente lo mismo que decir que no hay télos. Y la interpretación del mundo como
una interacción homeostática, también excluye el fin: la homeostasis es una situación sin
télos, es un equilibrio sin sentido; pura circularidad cíclica y, por tanto, mítica.
La ciencia moderna tiene factores explicativos míticos. Donde ese carácter se observa
de una manera más neta es en la llamada teoría de la evolución. Y todo el mundo está
convencido de la evolución. Y al que diga que no lo está se le considera retrógrado. Pero
el retrógrado es el evolucionista. Decir que el hombre viene del mono es un mito,
estructural y formalmente. ¿Que yo dependo enteramente de lo que pasó, que yo soy un
puro trasunto del tiempo cósmico? Eso se lo cuenta usted a su abuela, como decimos en
España. No es más que una narración mítica. El racismo es otra reposición del mito.
Pero, cuando he dicho antes que el mito es una modalidad sapiencial, no trataba de
insultar o descalificar a los evolucionistas, sino de establecer cuál es el estatuto
sapiencial de lo que dicen. Justamente por esto no se puede decir que el evolucionismo
es una teoría, porque teoría es la consideración del fundamento en presente en cuanto
que asiste a lo fundado. La teoría es la consideración del fundamento en presente, en
asistencia estricta.
Lo que no es mítico es decir que el hombre tiene un alma creada por Dios. Si cada
hombre tiene un alma creada por Dios, entonces el alma viene de Dios en presente, y no

24
del mono; si viniese del mono estaría fundada en el pasado.
Pues bien, la ciencia debe ser consciente de lo que debería ser. Lo que tiene de mito es
distinto de su misma estructura sapiencial si ésta es teórica. Se advierte entonces que la
tesis de Feyerabend es una renuncia al progreso de la ciencia. Porque, en rigor, la ciencia
avanza en la misma medida en que se separa del mito. Es claro, entonces, que el tipo de
explicación al que la ciencia debe tender y por medio del cual progresará y se constituirá
definitivamente como tal —cosa que apenas comienza a lograrse— tendrá lugar cuando
acepte que hay fundamento en presente.
Así, por ejemplo, esto es aceptado ya en la cibernética. Para la cibernética el
fundamento no está en el pasado. En un modelo cibernético hay una teleología muy
clara: el sistema tiene entradas y salidas, pero, sobre todo, se tiene en cuenta la
repercusión de las entradas en las salidas siguientes. Y si hay repercusión en las salidas
siguientes, ¿cómo va a estar el fundamento en el pasado? La reestructuración del sistema
tiene lugar ahora; y además, en consideración a un resultado: no en consideración a un
antecedente, sino a una salida.
Por eso, es grande la diferencia entre la cibernética y el mundo de Newton en donde la
cibernética está completamente ausente —puesto que se trata de un mundo
homeostático, paralizado.
Y ésa es también la diferencia fundamental que hay entre la Física de Aristóteles y la
Física de Newton: en la de Newton todo se explica por condiciones iniciales. Además, el
principio de inercia, como principio de la mecánica, equivale a decir que lo físico carece
de fin, como indiqué antes.
Pues bien, el necesario replanteamiento de la estructura fundamental de la ciencia tiene
como modelo inspirador e impulsor a Aristóteles. Esto es patente si la ciencia no es mera
tradición, o mito, es decir, cuando se intenta explicar los fenómenos físicos, no por lo
que pasó, sino por lo que está pasando ahora, y por lo que pasará después.
Ya los físicos cuánticos aceptan esto: dicen que las partículas se mueven en atención a
la situación final, y que no cabe definirlas tan sólo a partir de situaciones antecedentes.
Es una formulación sorprendente y aparentemente paradójica. Hace que muchos
pregunten: ¿qué quiere decir usted?, ¿cómo una situación final, esto es, que todavía no
existe, puede ser causa? Y hay que responder: eso de que «todavía no existe» no
significa nada, si se atiende al sentido pleno de la fundamentación en presente. Porque
«todavía no existe» sólo se formula desde el punto de vista del tiempo. Pero el tiempo
direccional no es la clave explicativa ni el postulado básico de una explicación física.
Considerarlo así es un error. Aristóteles lo dice continuamente: explicar el después según
el antes no es explicar casi nada. En el fondo, es explicar solamente desde la causa
material. O se explica por un ahora, o la explicación es débil. O se explica por un
después, o no se acaba de explicar, porque el después quiere decir lo superior, no «lo que
todavía no es». Por eso cuando se dice que lo superior, como télos, no se ha alcanzado
todavía, y como tal es un después no explicativo, se toma el tiempo como única clave o
trama de la realidad, lo cual es propio del mito.

25
 Hay en la ciencia moderna una tensión entre su elemento teórico, que es la matemática,
y el modelo de la realidad que acepta. La física cuántica propende a resolver esa tensión
a favor de la matemática.
Con esto me parece que he dado un criterio suficiente para distinguir el mito de la
filosofía. Ahora bien, también se suele decir que la filosofía deriva del mito. Pero eso es
falso. Repito: ¿el mito es una modalidad sapiencial? Sí. ¿Es verdadero? Sí. ¿Por qué lo
es? Porque es verdad el pecado original y la materia es un sentido de la principiación
física. ¿El mito se puede reponer y volver a ser el gran armazón sapiencial de una época?
Sí. ¿Por qué? Porque se olvida la Redención. Así de claro.
Pero bien entendido: por mucho que la filosofía sostenga que el fundamento está en
presente y no en pasado, que el fundamento es actual y no un fundamento que fundó, y
por mucho que diga que el hombre es racional, cabe una antropología trágica: en el
hombre existe el mal, y éste sólo es explicable desde un brote originariamente malo. Por
tanto, es claro que no basta con la filosofía. Ni basta con Aristóteles. No es lo único que
es actual, pues lo más actual es el cristianismo. Pero, no obstante, Aristóteles ayuda
mucho.
Lo más actual es el cristianismo. Basta recordar esa frase de la Epístola a los Hebreos:
«Jesucristo es el mismo ayer, hoy y por los siglos». Y esta otra: «Él es antes que todas
las cosas, y todas subsisten en Él», como dice San Pablo a los colosenses. Pues bien, esto
no es mito, sino su más radical superación. Pero cuando se pierde esta comprensión
reaparece el mito. ¿Por qué? Porque entonces el hombre se encuentra en pecado; y por
que no sabe lo que es la Redención. Y desconfía. Por ello, tampoco entonces tiene
claridad sobre el destino. El agnosticismo es la versión mítica del destino. Y es
justificable, es verdad; pero bien entendido: porque un hombre que no está asistido
actualmente por Dios, porque se ha apartado de Él, no puede destinarse a nada, y
naufraga en el futuro.
De manera que la clave de arco, la sapiencialidad radical es la cristiana. Pero, en esto,
Aristóteles nos recuerda —y es ahí donde los filósofos tenemos algo que decir— que si
bien hay fundamento en el pasado lo más importante en la función de fundar, su
dimensión más central, es actual y futura, es ahora y es fin. Y necesitamos saber esto
para no caer en la desesperación, en el hoyo del sinsentido.
Por eso, la filosofía de Aristóteles es profundamente humanista. Es una de las vetas por
las que podemos recuperar el sentido de nuestra propia dignidad. Los hombres somos
seres dotados de naturaleza. Y como seres dotados de naturaleza somos capaces de
ejercer actos desde nosotros mismos. Por tanto, no dependemos exclusivamente del
pasado. Si esto no fuera así, quizá habría que concluir que nuestra naturaleza es por
completo corrupta. Es sabido que para Lutero la gran oveja negra es Aristóteles. La crisis
medieval consiste en el rechazo de Aristóteles, en no aceptar la fundamentación en
presente. Y de ahí sale Lutero.
En definitiva, la actualidad de los clásicos es la actualidad del fundamento, la
actualidad que no podemos perder. Estamos asistidos por el fundamento. A pesar de
todo, a pesar de nuestros pecados, Dios no nos ha dejado de su mano. Las cosas y

26
nosotros estamos en las manos de Dios ahora, y por tanto, los proyectos que
emprendemos los podemos destinar. Somos capaces de un destino. No estamos
sometidos a un destino fatal, sino que somos capaces de ejercer nuestra destinación en
sentido creativo.
Esto es sumamente importante para nuestra situación porque —insisto— la atmósfera
mítica que nos envuelve en definitiva en un decaimiento. Si hiciéramos una revisión de
la evolución desde la perspectiva filosófica, veríamos que se puede admitir que el código
genético es una causa formal; el redescubrimiento de la causa formal apunta a la
fundamentación en presente. Y la informática es también una teoría de la causa formal.
Y como se aplica a cosas materiales, es una teoría hilemórfica, o sea, completamente
aristotélica. En la informática hay causas en acto, pues si no hay causas actuales, no hay
mensaje.
En suma, he procurado señalar lo que es el mito y la justificación de su validez, y lo
que es la filosofía en comparación con el mito. La comprensión de la cultura en nuestra
situación es bastante mítica. Para superar esta situación es importante la actitud clásica.
Los clásicos son actuales.
Con todo, una pregunta queda pendiente de respuesta. La filosofía clásica admite un
paralelismo exacto entre el pensar y el fundamento: como lo que pensamos lo pensamos
actualmente, también la realidad se consuma según la actualidad. ¿Este paralelismo es
por entero correcto? Responder a esta pregunta es decisivo para el futuro de la filosofía.
Lo haremos en otra ocasión.

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 2. EL CONOCIMIENTO DE DIOS Y LA CRISIS DE LA
FILOSOFÍA EN LA EDAD MEDIA

PLANTEAMIENTO
Se trata ahora de enfocar el más importante de todos los temas: Dios. Dios es el Ser
respecto del cual nosotros los hombres (aparte de otras muchas cosas) nos jugamos el
tipo, por activa y por pasiva. Por activa, si estamos dispuestos a amarle y a cumplir su
voluntad, tensándonos hacia Él. Y, por pasiva, si no lo estamos. Porque el que no lo está,
o deja de estarlo, perece sin remedio; se condena eternamente, como es sabido. Sin
embargo, nuestra capacidad de Dios ha sido puesta en duda. Ya lo hemos indicado.
Un tema de suma importancia, que debemos enfocar ahora de manera pensante; ver
hasta qué punto podemos pensar a Dios. No consideraremos, pues, in recto, el
conocimiento de la fe, sino el correspondiente a la dotación cognoscitiva que como
criaturas racionales tenemos. Las dificultades del tratamiento completo son evidentes.
Sin embargo, la clave se encuentra en clima cristiano —con preparación precristiana— y
sería una necedad prescindir de ella; la clave se encierra en unas palabras con las que el
Señor desbarató la torpe aporía de los saduceos acerca de la resurrección de los muertos:
«Dios no es Dios de muertos, sino de vivos» (Mt 22, 32). Para Él todos viven. Aplicando
estas palabras al conocimiento de Dios, hemos de concluir que se conoce a Dios en tanto
que nuestro pensamiento es un pensamiento viviente. Un pensamiento muerto, un
pensamiento asténico, cristalizado, automatizado, difícilmente conoce a Dios. Y, si lo
conoce, lo conoce mal. Conocer mal a Dios —conocerle malamente— es una gran
desdicha, y además es exponerse a que alguien descubra el error del planteamiento y con
escándalo le eche a uno en cara su tontería. Pero la interpretación pesimista del pensar
como algo ajeno a la vida rige desde hace tiempo. Centraré mi intención en deshacer tal
interpretación.
Pensar a Dios es pensar por todo lo grande, y esto conlle va una experiencia profunda,
espléndida, de nuestro pensar. Si el pensar queda reducido a un apéndice sucedáneo,
puramente pragmático, a una especie de instrumento desvitalizado, se compromete el
acceso a Dios. No perdamos de vista lo que decíamos antes: el tema de Dios, desde el
punto de vista del conocimiento, es solidario del carácter vital del conocimiento. Dios es
Dios de vivos; si nuestro pensamiento piensa a Dios, es porque está vivo para Dios: si
no, no lo piensa. Un pensamiento disecado, como un insecto etiquetado y clavado con un

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alfiler, encerrado en una cajita, no piensa a Dios, o lo hace de una manera tan precaria
que se confunde con pensar cualquier cosa. Tomás de Aquino, que emplea a veces la
ironía, insiste en el tema al hablar del conocimiento «imperfecto de lo imperfecto»: la
acumulación de dos imperfecciones. Por el contrario, en la medida en que nuestro
pensamiento es viviente —y solamente en esa medida—, nuestro itinerario mental in
Deum será un camino gallardamente recorrido.
Sentadas estas consideraciones, lo mejor sería ver el tema del pensar en las aventuras
de los grandes pensadores. Quizá sea éste el modo adecuado de abordar el tema máximo
que es, al mismo tiempo, el más arduo, el que mayores esfuerzos entraña: el inagotable
conocimiento de Dios. Como los filósofos tenemos la suerte de tratar por oficio con
inteligencias humanas bien entrenadas, plantearemos la cuestión con este enfoque. Y
veremos de qué modo se han «jugado el tipo», en orden a su pensar, algunos grandes
filósofos medievales.
El exceso de tema nos obligará a dejar sentadas las cosas de manera rápida,
sentenciosa y esquemática. Por consiguiente, buscando lo decisivo, comenzamos con
una alusión a los pensadores más significativos de tres momentos históricos que
indicaremos en seguida.
LOS TRES GRANDES MOMENTOS HISTÓRICOS DE LA FILOSOFÍA
La historia del pensamiento filosófico se condensa en tres momentos o períodos,
sumamente concretos en el tiempo y en el espacio. Tres períodos de una duración muy
corta, en donde el pensamiento ha alcanzado la mayor altura: momentos estelares,
creadores, unificantes. El resto de la historia de la filosofía es la preparación o el
desarrollo, la glosa y el aprovechamiento, de lo que en esos tres momentos se pensó.
Porque, repito, filosofía abarcante se ha dado, sobre todo, en esos tres momentos, aunque
las etapas de preparación o consecutivas son imprescindibles y muy interesantes
también.
Los tres períodos presentan las siguientes características: son cortos —setenta, ochenta
años—, protagonizados por filósofos agrupados en torno a pocas personalidades —tres,
cuatro— y vinculados a un área geográfica pequeña. Esto es lo que ha ocurrido de
hecho; pero además hay muchas razones para que sea así.
Pasemos a señalar los tres grandes momentos y sus correspondientes protagonistas:
a) Período ateniense
En la primera mitad del siglo IV a.C., en Grecia, concretamente en Atenas, se da el
primer momento de concentración del pensar, al que colaboran, como se sabe, tres
gigantes de la experiencia intelectual: Sócrates, Platón y Aristóteles.
En menos de cien años (desde el fermento socrático hasta la muerte de Aristóteles, en
el año 322) se desarrolla una actividad pensante de la que todavía dependemos, esto es,
cuyas repercusiones y alcance no han sido agotados. Éste es el primer momento cumbre
del filosofar, ciertamente preparado por siglo y medio de aguda inquisición.

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 Tres filósofos estrechamente vinculados, como es notorio. Zubiri llama a Aristóteles
«testamentario de Grecia». Cambiaría una palabra y llamaría a Aristóteles «sintetizador
de Grecia». Todo el pensamiento griego está recogido, está viviendo en Aristóteles.
Aristóteles es la plenitud de la filosofía griega; plenitud que le tocó llevar a cabo a un
hombre no estrictamente griego —Aristóteles era un meteco—, un extranjero en Atenas,
a la que incluso tuvo que abandonar para no correr la suerte de Sócrates. En Aristóteles
el conocimiento se funde directamente con la vida entendida como realidad ascendente.
El llamado neoplatonismo deriva de Aristóteles no menos que de Platón.
b) Período medieval
Corresponden a este segundo momento cuatro o cinco figuras filosóficas de primer
orden. Abarca la segunda mitad del siglo XIII y el primer tercio del siglo XIV. Este
momento supera al ateniense por el número de pensadores, y también por la dificultad de
la situación. Porque, aunque los filósofos del área de Atenas se encuentran sin duda en el
marco de una cierta crisis, en el momento culminante del medievo hay temblores
profundos, corrientes espirituales intensas a las cuales los pensadores responden y con
las cuales, en parte, ellos mismos se templan y, en parte, también se destemplan cuando
no son capaces de afrontarlas sin miedo.
En este período destacan cuatro inteligencias densas, agudas y rápidas: Tomás de
Aquino, cuya obra se desarrolla desde la mitad del siglo XIII hasta su muerte, en 1274
(aunque poco antes de su muerte Tomás de Aquino, agotado, deja ya de pensar); Duns
Escoto, que muere en 1308, todavía joven, después de desarrollar en una carrera muy
breve una amplia tarea; Guillermo de Ockham, cuya dedicación pensante termina hacia
1315 (murió en una epidemia de peste, probablemente en 1350). Conviene notar que su
filosofía está terminada antes de cumplir los 30 años, porque luego Ockham se dedica a
otra actividad de tipo políticoeclesiástico bastante desagradable; y, por último, Juan
Eckhart que muere antes que Ockham, pero cuya carrera intelectual sigue todavía cuando
Ockham se detiene. No se sabe tampoco exactamente la fecha de la muerte del maestro
Eckhart: aproximadamente en el año 1328, fecha que puede ponerse como final de esta
decisiva fase del medievo.
Son unos setenta y cinco años, un tiempo tan corto como el ateniense; también en un
área pequeña, cuyo centro es la Universidad de París.
A mi modo ver, es éste el momento más importante de todos: el más complejo, el más
radical, y al mismo tiempo, el más problemático. Y no lo digo por partidismo, por
simpatía confesional —a algunos de estos pensadores no les tengo simpatía, como se
verá— sino porque sus repercusiones son todavía más condicionantes que las del período
ateniense. Dejo sentada, antes de seguir adelante, una aserción: la modernidad está ya
pensada en este momento; sobre todo por los pensadores franciscanos: Escoto y
Ockham, franciscanos y del área inglesa. Tomás de Aquino y Eckhart son dominicos. De
Eckhart depende la línea reflexivo-especulativa alemana. Otra destacada época
filosófica, a saber, el siglo XVII, desde Galileo y Descartes hasta Leibniz, sólo se

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entiende bien, a mi juicio, como un primer intento de resolver las dificultades del Bajo
Medioevo.
c) Período idealista
Después de las importantes figuras del siglo XVII, empiristas y racionalistas, que
desarrollan algunas consecuencias de la Edad Media, llegamos al tercer gran momento
filosófico, igualmente concentrado en el tiempo y en el espacio. Se abre con la edición
de la Crítica de la Razón Pura, en 1781 (la segunda edición se hizo seis años después) y
se cierra con las lecciones que pronuncia Schelling, después de la muerte de Hegel —
desde 1841— en la Universidad de Berlín, en las que Schelling establece, por así decirlo,
el balance de la aventura en que el pensamiento alemán se había embarcado a partir de
Kant, la cual viene a ser también una respuesta a una crisis largamente incubada.
Por consiguiente, el idealismo alemán abarca aproximadamente setenta años: la misma
duración que los otros dos momentos ya reseñados; Kant está en Kónigsberg, pero el
idealismo termina gravitando en torno a la Universidad de Berlín.
Estos tres momentos condensan todo lo importante que se ha pensado y se ha
preparado en el terreno de la filosofía fuera de ellos. Por ejemplo, lo que hay después del
idealismo alemán es una consecuencia de éste, en el que todavía estamos insertos;
intentando salir, intentando encontrar un nuevo punto de arranque, o conectar con otras
maneras de pensar; con buenas posibilidades de éxito, pero metidos en la búsqueda. El
pensamiento que sigue a Hegel hay que definirlo estrictamente como posthegeliano.
Hegel es, de todos los pensadores alemanes, el más importante históricamente, el que ha
influido más. Hegel engloba la vida en la razón.
Pero, a su vez, Hegel y también Kant son subsidiarios —y al mismo tiempo canales—
por donde nos llega la energía teórica —y más tarde especulativa— acumulada en el
período medieval, el cual, por su parte, sirve de conexión entre el momento ateniense y
el momento idealista: por eso me parece tan importante: estudiar lo que en él pasó es
esclarecedor. Allí está dicho casi todo y, conociéndolo, queda uno curado de la
petulancia ridícula, y sin embargo tan frecuente, de creer que actualmente se piensan
cosas «ex novo», por primera vez.
Como es imposible decir en pocas páginas lo que los citados pensadores elaboraron, en
esa triple época de grandes síntesis, me centraré en el período medieval. Y atacaré tan
difícil tarea con el planteamiento de una pregunta: ¿Qué acontece en esencia, en el paso
del siglo XIII al siglo XIV? ¿Qué se pone en juego en ese momento de la historia del
pensamiento humano?
LA INTRODUCCIÓN DE ARISTÓTELES EN EL CAMPO MEDIEVAL
Cuesta tiempo darse cuenta de que el mayor desafío dirigido al pensamiento humano
está en este momento. De él dependemos con la añadidura de pocas cosas nuevas
porque, en el fondo, lo que viene después consiste en versiones, reposiciones o
desarrollos simétricos de una porción de lo sacado entonces a la luz.

31
 A principios del siglo XIII, sencillamente, aparece Aristóteles entero. Al irrumpir
Aristóteles, la calma que envolvía el pensamiento y los planteamientos de entonces se
rompe. Tomás de Aquino y Eckhart pasan al ataque; otros intentaron reponer el clima
anterior, pero no lo lograron.
A mi modo de ver, para entender a Tomás de Aquino, lo primero es advertir que no
está encerrado en su época. Más aún: es extemporáneo. Su época no reaccionó frente a
Aristóteles como Tomás de Aquino; lo hizo con mucho menos equilibrio o con menos
valentía. La audacia —indisciplinada— de Eckhart es una exacerbada versión de la
separación aristotélica del intelecto al lado de la cual la interpretación averroísta resulta
pálida.
Pero de Tomás de Aquino y de Eckhart hablaremos más tarde. Señalemos antes que, al
aparecer plenamente Aristóteles, son los franciscanos, y en su línea Escoto y Ockham,
los que le hacen frente, diciendo: ¡Atención! ¡Aristóteles es peligroso! ¿Por qué? Porque
si fuera cierto que se puede conocer la realidad como dice Aristóteles, la revelación es
superflua. La postura de Siger de Bravante había sido una confesión suficiente al
respecto. Se trata de una crisis muy seria. Si uno se asusta de Aristóteles por esta razón,
porque se advierte o se cree advertir que su pensamiento hace superflua la revelación —
y esta razón, naturalmente, es central para pensadores que son a la vez teólogos—
entonces, lógicamente, el único remedio es poner coto a Aristóteles. Se suele hablar de
las relaciones entre fe y razón —el tópico está en todos los manuales de filosofía—, pero
no se suele decir hasta qué punto ha imperado esta relación, que explica, en último
término, los caminos emprendidos a partir de este momento medieval.
No se trata de una cuestión académica. Es un desafío vi tal, pues tanto la fe como el
pensar son vida, y toda la Edad Moderna depende de la solución que se le dé. Porque lo
sabían, aquellos pensadores medievales lo vivieron con intensidad y se dejaron el pellejo
en el intento de resolverlo. Desde luego, Tomás de Aquino se lo dejó y, a pesar de tener
una poderosa humanidad y un temperamento flemático, a los cuarenta y nueve años
terminó agotado. Pero Escoto también se quema. Hay en él una especie de paroxismo, de
aceleración en el intento de hacerse con la solución del problema. Escoto es un pensador
rapidísimo y, aunque su filosofía no me parece correcta, sin embargo, entiendo su
actitud, que se repite, que nos avisa y enseña, pues hace patente a dónde se puede llegar,
aun teniendo un notable talento, si no se encaja bien el reto griego. Pone, al mismo
tiempo, el tema de la filosofía moderna en su verdadero lenguaje.
Éste es el primer asunto: la relación entre fe y razón. De él va a surgir una peculiar
interpretación del pensamiento.
LA VOLUNTAD EN ARISTÓTELES
Un segundo tema, solidario con el anterior, es la interpretación griega —y concretamente
aristotélica— de la voluntad.
Para Aristóteles la voluntad es fundamentalmente órexis: apetito. «Órexis» es una
palabra griega que se puede traducir por hambre, por deseo; de una manera más gráfica,
se puede traducir por ganas de asestar un mordisco a una fruta, o algo así. Pero,

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precisamente porque la voluntad para Aristóteles es deseo, la voluntad solamente se
pone en marcha, solamente se despierta, si es precedida por el conocimiento. El famoso
aforismo nihil volitum quin praecognitum expresa exactamente lo que es la voluntad
para Aristóteles. La voluntad depende de la inteligencia, es precedida por ella, porque no
puede despertarse si la inteligencia no le presenta algo, o porque, en definitiva, por muy
ardiente que sea, es pasiva respecto de la inteligencia, pues como apetito se dirige a
conseguir lo que la inteligencia presenta. De manera que para Aristóteles lo activo en el
espíritu humano, o lo activo en el hombre —Aristóteles no sabe exactamente lo que es el
espíritu— es la parte intelectual, y así la llama poietikós, agens. Lo hegemónico es el
intelecto. La voluntad es una tendencia; es, más bien, femenina; se toma de la materia.
Lo propio de la hembra, dice Aristóteles, es desear; pues lo mismo le pasa a la voluntad.
Por así decirlo, en Aristóteles la voluntad se tensa por lo que el pensamiento presenta y,
si la inteligencia no presenta, la voluntad no quiere nada, no entra en escena[1]. No hay
una vigilancia propia de la voluntad. Es parasitaria, por decirlo con una mala palabra:
parasitaria, pasiva cara a la actividad intelectual. Por ello, para Aristóteles, lo inmortal en
el hombre es el intelecto agente. Esto es lo que dice Aristóteles. De modo lapidario: el
alma es deseo y operación; pero el deseo lo es de operación. El significado de la
felicidad para Aristóteles es inseparable de esta ecuación. Ahora bien, un medieval se
orienta a buscar un nuevo equilibrio, incluso a desplazar la importancia relativa de
conocimiento y tendencia.
ESCOTO PROCEDE A UN ARREGLO
No conviene arreglar a Aristóteles porque arreglar las cosas en filosofía es, siempre,
confundirlas. Aunque suene paradójico, los arreglos comportan una pérdida para el
pensar. Aristóteles piensa las cosas así, y de modo muy claro. Los que auténticamente lo
entienden —y Escoto lo entendió muy bien en algunos puntos— lanzan una voz de
protesta. Si el conocimiento, para Aristóteles, es tan potente que agota el ser, ¿qué hacer
con la revelación, con la fe? Desde este punto de vista, Aristóteles es incómodo para el
teólogo. Pero, por otra parte, Escoto toma la revancha. Porque, en cambio, la voluntad,
según Aristóteles, está deprimida con relación a lo que un cristiano sabe de la voluntad;
para un cristiano la voluntad no puede ser un mero apetito. ¿Por qué? Porque tiene sus
actos propios. El amor cristiano no es el eros griego: y eso Escoto lo sabe perfectamente.
La voluntad tiene un protagonismo: tiene una propia actividad. No es un mero apetecer;
la voluntad también es capaz de amar. Y amar no es siempre apetecer. Además,
esencialmente, la voluntad no puede ser apetito, porque se puede poner en Dios y,
naturalmente, en Dios apetito no hay ninguno. Es falso decir que Dios desea. Que Dios
es deseo lo dirá Jacobo Boehme, introduciendo una gravísima distorsión en el
pensamiento moderno; distorsión que influye decisivamente en Hegel. Si la voluntad es
precisamente deseante, en Dios no hay voluntad. Pero si en Dios hay voluntad, ni la
voluntad es precisamente deseo, ni la inteligencia es primaria, como dice Aristóteles.
En Aristóteles el declive está así: activa la inteligencia, pasiva la voluntad. Escoto lo
invierte: lo activo es la voluntad; ¡luego lo pasivo es el entendimiento! Al entender la

33
inteligencia como pasividad consecutiva de-una fuerza diferente, abre la puerta a graves
sospechas acerca del alcance de nuestro conocimiento. Además, una fuerza previa al
pensamiento es rebelde al imperio de las formas. El formalismo escotista se lleva mal
con su voluntarismo. Pero las oscilaciones de su planteamiento no ocultan sus
preferencias. En definitiva, el intelecto no toma las riendas.
La victoria de Escoto sobre Aristóteles —una victoria tremendamente ambigua—
coloca el tema del conocimiento en un callejón sin salida. A pesar de su planteamiento
sutil, agudo —doctor subtilis le llaman—, desde Escoto no hay manera de remontar la
pendiente. En el camino del pensamiento, si se retrocede, el «déficit» es insubsanable. Y
con Escoto, en este momento medieval, hay un retroceso.
Escoto no acepta que la inteligencia sea tan potente como dice Aristóteles porque
percibe en ello un peligro. Escoto intenta compensar esa amenaza apelando a su
experiencia del amor cristiano; en la apelación establece la primacía de la voluntad. Si la
voluntad es primariamente activa (lo único activo) y, correlativamente, la inteligencia se
hace pasiva, Aristóteles es controlado. Porque una inteligencia pasiva no puede conocer
el ser del todo, no puede agotar la realidad. Por otra parte, Aristóteles asegura que
nuestra inteligencia es abstractiva. Ahora bien, la abstracción, se suele decir, es inferior a
la intuición. El contacto exacto con el ser habría de ser intuitivo. De darse en nosotros, la
intuición habría de estar a la altura de la voluntad, como una culminación de su propia
línea. Esto comporta: lo que crece en nosotros es la voluntad; en cambio, la inteligencia
está estabilizada, es unívoca. De aquí se sigue: las distinciones y las conexiones mentales
son, ellas mismas, reductivamente mentales. En estas condiciones el infinito no es
pensable o no es real por ello y no es una idea (negativa). Escoto es el contrapunto de la
dialéctica moderna —y de Eckhart— porque disocia la actividad de pensar y el infinito.
De dicha disociación surge la noción de representación y la preeminencia de una versión
de la noción de posibilidad, para Aristóteles secundaria. La pertenencia de lo
representado a lo real —noción de modo en el racionalismo cartesiano— y la actividad
son difícilmente compatibles. Después, para Kant, la existencia no será un predicado
real.
Las preferencias de Escoto comportan que el infinito y la omnipotencia se reservan a la
teología. Se atribuye al infinito un estatuto absoluto, previo a la misma intelección divina
e inaccesible a la humana. Escoto llama a las Personas divinas «producciones».
EL ESTATUTO DE LA INTELIGENCIA
A partir de aquí ¿qué hace la inteligencia abstracta, estabilizada? ¿Qué empieza a ser en
Escoto el pensamiento? Empieza a ser un puro espejo de la realidad; y esto decide de
antemano el estatuto del conocer en el todo de la realidad. Creo que la metáfora del
espejo es ilustrativa.
Lo que pasa con un espejo es bien sabido, al menos para quien ha pasado de la
infancia. La realidad está a un lado del espejo; sólo al otro lado del espejo —otro lado
que no existe— está la imagen reflejada. Pues «eso» es la inteligencia para Escoto.

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 Escoto no quiere decir, de ninguna manera, que nuestra inteligencia no conozca nada
(en este sentido no es agnóstico); quiere decir que conoce lo que conoce virtualmente, o
sea, que el estatuto que en nuestra inteligencia tiene lo conocido es, relativamente a la
realidad, posibilidad. La imagen que hay en el espejo se parece enteramente, es simétrica
—se suele decir—; más, no sólo es parecida: es el doble de la realidad a la que refleja;
pero, en cuanto reflejo, no es, propiamente, real, sino lógico. En verdad es sutil el
enfoque de Escoto. Pues no se trata de poner entre lo pensado y lo real una relación
negativa: no por no ser real, lo pensado es irreal. La negación es neutralizada por la
virtualidad especular, y lo pensado viene a ser así una formalidad que puede considerarse
en sí misma. El entero parecido hace las veces, colma cualquier otra comparación y, por
supuesto, cualquier inquietud filosófica (la filosofía no comunica con la teología). En la
inteligencia estabilizada reina la calma. Más aún, como la inteligencia no hace nada, su
pasividad favorece a la forma pensada, que no es un ente de razón sino essentia
imperturbable, natura communis. Lo he expresado con una metáfora relacionada con una
palabra que ahora conviene usar: la especulación[2].
Como todos los grandes pensadores, Escoto emplea pocas palabras, muy concisas y
cargadas de sentido. De esta forma, no metafóricamente, emplea Escoto la palabra latina
«tantum»: sólo. Lo pensado es sólo esencia (pensada). Lo pensado no es real de ningún
otro modo; en cuanto es un reflejo, la realidad está fuera. Pero por ser sólo pensado, a lo
pensado no le falta nada para ser pensado. Y como pensar no es una actividad, la esencia
en cuanto posibilidad consiste en sí misma: supone por sí misma. Ahora bien, de aquí va
a surgir una distinción. Tantum se puede entender de otro modo, a saber, como el
estatuto absoluto de la esencia prescindiendo de que sea real o pensada (en rigor, esta
distinción lleva consigo que esencia real equivalga a esencia reali zada, y esa realización
es voluntaria. La esencia tantum absoluta no es realizada y es previa a la esencia
pensada. Así se ordenan las preferencias de Escoto).
Con todo, decir que lo pensado es un reflejo es incoativamente un problema, y todo el
escepticismo y el agnosticismo que van a surgir después, lo mismo que los esfuerzos por
superarlos, dependen precisamente de que se tome el objeto pensado como reflejo o
representación de la realidad. Porque, obviamente, desde el «tantum» se puede
desarrollar una sospecha en cuanto se intente asignar al pensamiento alguna función
constitutiva. Además, la absolutización del tantum lo aleja. ¿La esencia pensada es un
reflejo del absoluto? ¿O es únicamente reflejo de la voluntariamente realizada? En la
llamada teoría de los tres estados de la esencia (así enfocada, no al modo de Avicena)
late una problemática muy aguda.
Repito que la actitud de Escoto es sutil. Porque si essentia (cogitata) est essentia
tantum, sed non essentia absolute tantum, según Escoto no se priva de objeto a la
especulación, y el ser realizado se reserva a la voluntad; quien penetra lo real, quien
toma contacto con ello, es la voluntad. Tomar contacto con lo realizado es amar, y,
correlativamente, intuir. Si eso es lo productivo, si eso es lo real en el hombre, hemos
neutralizado a Aristóteles; Aristóteles se ha equivocado completamente porque su
interpretación oréctica de la voluntad es deficiente; en cambio, al privilegiar a la

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voluntad, se controla completamente el estatuto de lo pensado, reduciéndolo a sí mismo
en su correspondencia especular con la realidad. Además, la correspondencia es
reversible sin peligro de proyección, como acontece, por el contrario, en la participación
platónica.
Escoto habla de esse diminuto: un ser pequeñito —ése es el ser de la correspondencia
—. Con ello la intención de Escoto queda clara. Si lo que pienso, en tanto que lo pienso,
tiene un «ser pequeñito», entonces la revelación es campo abierto: no es superflua, sino
que está completamente justificada. Y además, como amar de verdad es amar a Dios, se
ha resuelto el problema de la injerencia aristotélica en el alma medieval. Escoto podía
estar satisfecho[3].
Sin embargo, insisto en que el asunto es ambiguo; por eso, aunque Escoto merece
admiración, su construcción filosófica y su solución no me son simpáticas. Desde cierto
punto de vista, Escoto es el prototipo del apologeta en retirada. Una cosa es defender la
fe y otra ponerse a la defensiva respecto del alcance de la teoría. La fe nunca es
superrogatoria, como sospechaba Escoto que iba a ser si Aristóteles tenía razón[4].
Ciertas apologéticas suenan a composiciones forzadas por preocupaciones de otras
índoles. Así, cuando los modernos se plantean el tema de Dios, hablan de Teodicea.
¡Leibniz! Teodicea es justificación de Dios. Leibniz justifica la posibilidad de Dios, y
por cierto de un modo genial. Ahora bien, ¿a Dios hay que hacerle sitio en un
rompecabezas?, ¿qué significa justificar a Dios? Tal vez igualarle con los prestigios
imperantes, no hacerle de menos. Tal vez deprimir lo distinto de él para evitar que lo
sustituya: limitar la razón para hacer posible la fe, decía Kant. En cualquier caso, se baja
el rasero.
Aristóteles se equivocó en relación a la voluntad. Porque, si bien es verdad que la
voluntad es apetito, resulta falso reducirla a apetito. Un cristiano lo sabe perfectamente;
si no lo sabe, le falta caridad. ¿Cómo va a ser un apetito amar al prójimo? El samaritano
¿qué apetito tenía de recoger al herido tendido en el camino, cargar con él y pagar sus
gastos? Está claro que no se trata de eso. El amor cristiano está por encima de cualquier
hermenéutica.
Pero compensar la eventual cortedad de Aristóteles transformando la inteligencia en un
simple espejo, dejando la realidad fuera de ella, sólo captable por la voluntad, es una
contrapartida fea.
Para sacar a la voluntad de su incompleta comprensión aristotélica no hay por qué
pasarle la cuenta a la inteligencia: no hay ninguna necesidad de hacerlo. Las operaciones
de ambas pueden ponerse y medrar juntas. Pero, además, la voluntad sin la inteligencia
queda en una situación francamente mala. Por consiguiente, no es correcta la solución de
Escoto. Acierta al decir que la voluntad no es sólo apetito; pero se equivoca al explicar la
voluntad. Porque Escoto afirma que la voluntad es espontánea. Y ¿qué significa
espontaneidad en Escoto? Significa, exactamente: la voluntad está siempre despierta, se
desencadena de suyo, no está a la espera de la noticia intelectual. Es la «perseitas» de la
voluntad.

36
 Ahora bien, interpretar la actividad de la voluntad como simple espontaneidad no es
suficiente. De manera que incluso por eso —porque la voluntad no sólo es un ímpetu—
Escoto se queda corto. Y si a ese quedarse corto se añade el sacrificio inútil de los actos
intelectuales, la solución escotista no tiene sentido. Este sin sentido ha devastado la
filosofía moderna, por cuanto la interpretación fundamental del ser propuesto por los
griegos se ha vertido en espontanismo. Es esto lo que he sugerido antes al decir que la
filosofía moderna es simétrica. La explicación del objeto pensado se busca en el trayecto
desde el sujeto hasta él. Pero esta derivación es incorrecta.
Lo mejor no es enemigo de lo bueno y la inteligencia no es enemiga de la voluntad, no
hay pleito entre ambas. Este pleito comporta una especie de prosopopeya barroca como
las empleadas por Calderón de la Barca en sus Autos Sacramentales. No conviene al
filósofo pensar así las dos facultades del espíritu.
Inteligencia y voluntad están unidas, en último término, en el propio sujeto. A pesar de
ello no se deben confundir. Hay pensadores que dispuestos a fallar el pleito, las han
confundido. Es el caso de Schelling. Hegel funciona sobre la idea de una identidad (que
comporta una peculiar alternancia) entre voluntad e inteligencia. Como se ve, el asunto
sigue pendiente y los planteamientos surgidos al filo de los siglos XIII y XIV llegan lejos.
Pero ¿tantas consecuencias puede tener que la inteligencia haga las veces de un espejo?
Al parecer no pasa nada, porque lo que hace un espejo es doblar, no modificar. Pero eso,
Aristóteles no lo hubiera dicho nunca. Dice que la inteligencia «toca» la realidad; no
sólo es visual, sino táctil. La inteligencia penetra. Intelecto viene de intus legere: leer o
recoger dentro. Conocer es conocer por dentro. Lo que se puede reflejar es lo de fuera; es
la figura; pero no se puede reflejar el «dentro». El «dentro» no se puede reflejar salvo
que se destripe. Pero si se destripa, o analiza, ya no es un «dentro», sino que se ha
sacado fuera. El «dentro» se hace inasequible, huye de la extirpación, y queda sólo la
exterioridad, la superficie como término ideal brillante —niquelado—: es la desolación
de la ostentación pura.
Otras muestras de la perturbación escotista: 1.º Definimos la verdad como la
adecuación entre el entendimiento y la cosa. A veces se sugiere que esa adecuación
significa que la inteligencia copia la cosa. Eso es Escoto, no Aristóteles; 2.º El
mecanicismo, es decir, la interpretación del universo acudiendo a la fuerza y la forma
especulativa. 3.º Los reduccionismos psicologistas, claramente paralelos a la
espontaneidad voluntaria.
Demos otro paso desde la interpretación escotista de la inteligencia. Repito que, en
este pensador, el estatuto especulativo del saber no lleva consigo falsedad: el espejo está
bien hecho, y, por consiguiente, refleja sin desfigurar. Pero ¿quién le asegura a uno, si
cuenta sólo con el espejo, que el espejo es plano? Tal vez el espejo esté mal hecho;
entonces lo que aparece en el espejo será una contorsión de la realidad. Además, como
ya se ha indicado, es imposible que todo sea cognoscible en el modo de un reflejo salvo
que todo sea superficie y nada más—: el empirismo inglés se conformó con esta
restricción y centró su atención en la corrección de los defectos del espejo. Así, para
Bacon de Verulamio, el espejo está estropeado —encantado, dice— y urge arreglarlo. El

37
pensamiento alemán no se conformó, y su intento de profundizar dio lugar a un
construccionismo reflexivo.
Si la adaequatio es una copia, siempre queda la sospecha de si no será una caricatura:
lo que pasa cuando uno se ve en un espejo cóncavo o convexo. Pero si en la inteligencia
las cosas se hacen raras, irreconocibles, sería precisa una especie de rectificación, que no
se sabe por otro lado cómo hacer. Rectificar una deformación de noticias acudiendo a
una serie de artilugios —codificaciones y descodificaciones— es posible en particular.
Pero rectificar si todo el receptor está estropeado, y la rectificación es de su misma
índole, carece de sentido. El empirismo recurre a instancias cognoscitivas distintas del
pensar. Por ejemplo, Newton procede según el acuerdo posible entre el pensamiento y la
imaginación.
La sospecha de que las formalidades de Escoto no son verdaderas ellas solas (en el
débil sentido que la verdad conserva en el caso) está a la vuelta de la esquina, porque un
speculum, en todo caso, es una pantalla; pero no es una energía: no asimila, no es una
consideración interna: Escoto ha desvitalizado la inteligencia; las formalidades son
capaces de dar razón de sí tan sólo en cuanto posibles. Es imparable la sospecha acerca
del valor cognoscitivo de nuestro pensamiento en cuanto precisivamen te objetivo, que
es otra manera de decir que es especulativo. Si nuestro pensamiento es representativo —
y nada más—, la pregunta acerca de si se parece «de verdad» o no se parece a la realidad
factual —no posible— es puro vértigo. En rigor, el vértigo se debe a una interpretación
deficitaria del pensar que se encuentra consigo mismo al intentar salir. Como decíamos,
Escoto evita la proyección platónica ateniéndose a lo especulativo, estabilizándolo,
renunciando a salir especulativamente de la especulación. Ello sólo es posible
manteniendo separadas la espontaneidad voluntaria y el espejo. Pero si la voluntad se
interesa por el pensar, la sospecha toma cuerpo, ya que la voluntad posee su propio
criterio de realidad, pues el bien ha de coincidir con la cosa.
Esta sospecha inquieta, roe a los filósofos modernos. No sólo a Kant. La Crítica de la
Razón Pura es el punto de partida de un nuevo y enorme intento de movilización de la
filosofía, pero especulativa; es un intento de justificación radical de la especulación.
Suena bien decir: «formas a priori». Pero ¿qué son las formas a priori? Espejo preparado,
funciones especulares. Detrás de ellas está la espontaneidad, que en último término,
como realidad, es voluntad.
Kant no ha dado realmente ningún paso más allá del planteamiento de Escoto. Se está
moviendo dentro de dicho planteamiento, esforzándose en articular o conectar
espontaneidad y formalidad. De esta manera saca a luz una serie de elementos, de
condiciones y de planos, pero sin rebasar a Escoto, sin superarlo. Por una parte, Kant
consigue recomponer la unidad de la especulación. Para ello, sin embargo, tuvo que
apelar a una inspiración que no proviene de Escoto, sino de Eckhart (a través de Cusa y
Leibniz). En Eckhart está la clave de la dialéctica moderna, es decir, de la conciliación
del pensar consigo mismo por encima de la contradicción. Por otra parte, sin embargo, el
empalme de espontaneidad y formalidad es tardío, precario y equivocado. La energía de
la voluntad no es intrínseca al pensar; además, la espontaneidad es una incorrecta

38
interpretación de la actividad voluntaria. Dicho rápidamente: voluntad e inteligencia no
funcionan igual. La espontaneidad significa un sometimiento catastrófico para la
inteligencia. Es un caso extremoso de reduccionismo dinámico.
LA RUPTURA DEL ESPEJO: GUILLERMO DE OCKHAM
La tormenta estalló mucho antes de Kant, ya en el mismo siglo XIV, poco después de
Escoto. Concretamente, con Ockham.
Su razonamiento, más o menos, fue el siguiente: si es verdad eso de que lo único
activo es la voluntad, las formalidades se hacen añicos. Porque si la única actividad real
es la voluntad, la voluntad actúa sin tener que ver con ningún plan, ni con ninguna
forma, en cuanto que tal voluntad: a priori, la voluntad es pura arbitrariedad. Pero si la
voluntad es pura arbitrariedad, no hay forma que le resista. ¿Qué es lo que se
corresponde como realidad con la voluntad cuando ésta ha pulverizado el espejo? Una
pura facticidad contingente, mero producto de la arbitrariedad de Dios (o del hombre).
De aquí resulta también una nueva versión de la intuición. La voluntad como arbitrio
puro es la forma extrema del voluntarismo.
Escoto no dice esto, pero el que siembra vientos cosecha tempestades. Cuando un
planteamiento está equivocado, progresivamente la desviación se va haciendo mayor,
porque la filosofía tiene un grado muy elevado de inflexibilidad. Una inteligencia exenta,
separada de la voluntad, es un límite para la actividad voluntaria. Nótese bien: la
voluntad absoluta tiene como límite la regularidad. Ésta es la paradoja del voluntarismo.
Ockham es consecuente a su modo. Si la voluntad lo es todo, hay que romper el
espejo: nominalismo. El nominalismo es la pura consecuencia de la voluntad totalitaria y
desbocada, que no está previamente regulada. Y ¿quién regula a la voluntad si no es la
inteligencia?[5].
No conviene decir que la prioridad de la inteligencia hace pasiva a la voluntad; pero sí
debemos decir que la prioridad de la actividad intelectual respecto de la voluntad es
imprescindible. Salvo que aceptemos a Ockham. Pero si lo aceptamos, no se puede
conocer nada de modo intrínsecamente justificado. A Dios, desde luego, no. Y al resto,
tampoco. Hay que llegar a la conclusión proclamada por Lutero, que tampoco dijo nada
nuevo: la razón está pervertida sin remedio; en el fondo, se aprecia su uso como pura
nulidad, porque obedece a la soberbia albergada por la voluntad, caída (también para
Kant es radicalmente mala la deriva del entendimiento hacia el objeto de experiencia).
Desde el ángulo de la psicología podemos buscar una explicación para el
voluntarismo. Una preocupación obsesiva afecta a la totalidad del pensamiento. El
desmesurado reflejo de alarma frente a Aristóteles lleva al atrincheramiento. Han
querido quedarse con la fe sacrificando la actividad de la razón. Es un error craso; el
paso siguiente es el fideísmo o el arbitrismo de Ockham.
Si el fideísmo es la fe por reducción al absurdo, el arbitrismo de Ockham es la absoluta
desorganización. Si yo me atribuyo el ser voluntario ockhamista, yo soy un ser caótico,
un ser que al coexistir se limita a sentir y despertar miedo. Esto ya es ateísmo declarado.

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 Hobbes entendió muy bien la significación antropológica del nominalismo. Su famosa
tesis: homo homini lupus es simple glosa del voluntarismo de Ockham en el nivel
humano. Hobbes es nominalista, pero además es hipersensible. Hobbes sigue siendo
actual; hoy día, muchos hombres viven aterrados ante lo incontrolable, que es lo más
vulnerante. Hobbes se sintió siempre sobrecogido por la presencia del terror en su alma,
asustado ante todo y siempre. Pero, lógicamente, quien percibe en el hombre una
voluntad agresiva sin freno, si él no es el lobo mayor de todos —Hobbes no lo era—,
sólo puede temer. De ahí que lo específico del hombre sea la previsión de la amenaza. El
aspecto hostil de la vida se extiende hasta el miedo cósmico. El hombre se encuentra
perdido en el mundo. Las estrellas, la inmensidad del Universo con su inexplicabilidad
mecánica, es decir, en su puro energetismo espontáneo, produce espanto. El único
refugio es el Leviatán, Dios suscitado por la entrega de nuestra propia sustancia
dinámica.
Es el mismo sentimiento propagado por los escritores que juegan con los terrores del
año dos mil. Estamos solos en el Universo. Teilhard de Chardin lo apuntó. Si la
humanidad está sola, ¿de qué nos sirve la solidaridad humana? Prácticamente de nada.
Es una seria advertencia frente al ideal del colectivismo universal. La soledad de todos
juntos, ¿qué valor soteriológico tiene?
La humanidad no es autosuficiente, ni en el nivel del individuo, ni en el de la
colectividad. No lo es. A lo sumo lo parece en el trance del anhelo de superar el
intolerable presente, o como futurología. La esperanza de Marx mira a un colectivismo
sin tensiones internas —igual que Hobbes—. Pero tal colectivo no resuelve el problema
de la desolación cosmológica. Dentro del Universo se siente temor de la misma manera
siendo uno que siendo billones. El miedo a la explosión demográfica es una aprensión de
segunda fila. El gran miedo es que el hombre —la humanidad— esté solo. Si no hay
nadie más que nosotros, el encogimiento es la contrapartida de la inmensidad mundana.
A su vez, el encogimiento proyecta la violencia.
Preguntamos de nuevo: todo esto ¿a qué se debe? ¿Cuál es el estilo de Ockham? La
respuesta es que esta doctrina —sin juzgar a la persona, no somos competentes para
hacerlo— es fruto de la acidia, de la tristitia spiritualis. De ella trató con lucidez Tomás
de Aquino. En el fondo está el desaliento. Ockham desiste; al parecer, Dios no está a
nuestro alcance. O, lo que es lo mismo, el hombre no puede desarrollar ningún proyecto
coherente en términos humanos (ni siquiera apoyado —como es lógico pensar— por la
voluntad de Dios: pues la voluntad nominalista no es ningún apoyo). La tristeza es el
horizonte de la esperanza encapotado. La tristeza del espíritu, dice Tomás de Aquino, es
el dolor más agudo de todos.
La consecuencia es la contracción, la reducción de la inspiración de que ya hemos
hablado. Si el hombre es incapaz de hacer algo práctico con respecto a Dios —
absolutamente nada—, sólo le queda actuar cara a este mundo. La concentración de la
preocupación humana en el mundo es solidaria de su jubilación respecto de Dios.
Tampoco la secularización es una manía tan reciente como suele decirse. La jubilación
respecto de Dios está dada desde el momento en que es imposible todo proyecto dirigido

40
hacia Él. Como es evidente, si Ockham está en lo cierto, tal proyecto no existe. Dios se
aleja definitivamente de mí: no porque esté infinitamente alejado, sino porque yo no me
puedo acercar de ninguna manera: ¡ni un milímetro! Todo intento de acercarme hacia Él
se quiebra de antemano. No hay formulación en términos humanos de este proyecto. Así
pues, si yo intento algo respecto de Dios, finjo un simulacro, un flatus vocis et operis, un
gesto pensante vano y espectral, un artificio práctico. Al final, las formulaciones
dogmáticas corren la misma suerte.
Estoy ahora en cierta situación respecto de Dios. Esta situación no la puedo mejorar.
Carece de sentido pensar o esperar que, en un momento ulterior, algún proyecto cara a
Dios sea fructífero, y que algo mío salga de él modificado en términos de relación con
Dios. De dicho proyecto no se obtiene resultado alguno; el proyecto carece de sentido y
la optimación es imposible.
Así pues, la acidia es puro pesimismo existencial. En todos los melancólicos, pequeños
y grandes, de la cristiandad está la acidia.
EL DOMINIO DE LO CREADO
Si yo soy, por otra parte, el ser más terrible de la creación, por ser el más voluntario, el
que tiene más poder —el poder es la voluntad misma—, me compete precisamente
dominar a las criaturas sin contemplaciones. Si las criaturas son ajenas a este propósito,
dominarlas consistirá en transformarlas. Es la técnica como ataque ontológico.
Como Dios se me da muy mal y dominar lo creado se me da bastante bien,
naturalmente me dedicaré a esto último. Tampoco el secularismo es descubierto y
diagnosticado por Bonhöeffer, Hamilton o Robinson, por primera vez, ni siquiera por los
ilustrados del XVIII: está literalmente en Ockham: es pura y simplemente acidia. Y esto
está previsto por Tomás de Aquino (o lo vivió alguna vez y lo superó, pues en otro caso
no hubiera podido hablar con profundidad de ello). Pero quizás Ockham lo sobrellevó
peor: al menos su doctrina está inmersa en el pesimismo.
A Lutero le pasa lo mismo. Lutero no tiene proyecto religioso posible. Es la jubilación
del cristianismo en términos antropológicos. Por eso, cuando se oye decir: «somos
excesivamente antropológicos», hay que objetar: ¡No hay tal! Lo que se incuba en
Escoto y se concreta de manera definitiva en Ockham es el pesimismo antropológico. El
pesimismo antropológico por excelencia es la tesis según la cual el hombre no tiene nada
que hacer respecto de Dios porque no puede amarle con toda su mente.
LA TEOLOGÍA EN RÉGIMEN AFECTIVO
Si la voluntad es pura arbitrariedad y la inteligencia pura pasividad, un espejo roto, ¿qué
hacer respecto de Dios? ¡Como no sea recitar cánticos espirituales! La afectividad pasa
también aquí a un primer plano.
La crasa invasión de la teología por el sentimiento es otra consecuencia de la tesis de
Ockham. Cuando ha fallado la inteligencia y se ha descontrolado la voluntad, todavía
queda una cosa: el delirio carismático de la afectividad, uno de los objetivos de la
«devotio moderna». La intolerancia correspondiente se refleja en la liturgia. Se postula

41
una religiosidad modificada, puesta de acuerdo con el sentir actual. No insisto en el
tema.
ESCOTO, FUNDADOR DE LA EDAD MODERNA
El discurrir de la Edad Moderna se preparó a principios del siglo XIV; la falta de
conciencia histórica, sin embargo, nos lo oculta. Muchos piensan que Descartes, o quizá
Galileo, es el fundador de la Edad Moderna. Mejor sería decir que son quienes la ponen
en marcha, pero detrás de Descartes está Escoto. Por su parte, el nominalismo es el
fundador del pesimismo existencial.
Descartes es un voluntarista que trata de someter la inteligencia al imperio de ciertos
actos voluntarios. La inteligencia es incapaz de presentar resistencia, porque es pasiva.
Los actos voluntarios que contribuyen a la constitución de la filosofía temática de
Descartes son, principalmente, cuatro: la duda, la afirmación, el análisis y el
sometimiento. Con ellos se corresponden: la secuencia pienso-soy; la noción de
sustancia; las ideas claras y distintas; la idea de Dios.
Baste otro ejemplo. También hay quien dice que Freud ha descubierto un gran secreto.
Pero más bien conviene notar que Freud se ha limitado a interpretar. La estructura —o
como se dice ahora, el modelo— con que piensa Freud viene de Escoto.
Según Freud el hombre es libido en puro conflicto con la conciencia, es decir, con la
instancia cogitativa del hombre; como la libido está obsesivamente lanzada a
satisfacerse, si la conciencia le pone una barrera, o se suprime o estalla el conflicto. Uno
se queda pensando: ¿cómo es determinada la noción de libido? ¡La libido es espontánea!
Casi tan espontánea como la voluntad de Escoto y tan arbitraria como la voluntad de
Ockham. ¿Qué le pasa al yo y al superyó del hombre? Que están muertos sin la libido,
como las velas sin el viento. Tan muertos como el estatuto especulativo de la inteligencia
de Escoto. ¿El principio de realidad en su incoherencia con la libido?: Hobbes.
La originalidad de Freud es, como tantas otras, escasa. No hay tales originalidades. Las
grandes bazas del pensamiento ya se han jugado y, cuando la partida está vencida,
empeñarse en seguir la misma línea de juego no añade apenas nada. La gran partida del
pensamiento se jugó en los siglos XIII y XIV. Hemos visto el estilo de algunos
protagonistas. Otros jugaron de distinta manera.
La pregunta ahora pertinente es ésta: ¿se tuvieron en cuenta todos los factores o de
manera suficiente?, ¿no cabe ampliar el juego? La pregunta interesa al futuro de la
filosofía.

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 [1] De suyo, o separada de la inteligencia, la voluntad no es temática. El deseo natural de ver a Dios no es una
prueba de su existencia.
[2] El término especulación se emplea en varios sentidos. Puede significar, por ejemplo, la distinción entre
conocimiento teórico y conocimiento práctico, o también la diferencia entre la verdad conocida y el ser que la
causa. A partir de Escoto la especulación se contrapone a la teoría. Trataré de mostrarlo.
[3] También Tomás de Aquino usa en varias ocasiones la noción de esse diminutum en relación con cuestiones
lógicas, en especial el valor real de la cópula verbal. Volveremos sobre el tema.
[4] El estudio del estatuto del objeto es muy importante. Le he dedicado varios libros en que se expone una
solución ni escotista ni moderna de la cuestión.
[5] Es curioso constatar en algunos intentos de confrontación del aristotelismo con el neopositivismo un
desplazamiento del ens ut verum del aristotelismo tomista hacia Escoto. La cuestión planteada es si la lógica de
Aristóteles es especulativa en el sentido aquí expuesto.

43
3. LA VERSIÓN MODERNA DE LO OPERATIVO EN EL
HOMBRE

VAMOS A PROSEGUIR EL EXAMEN de la situación actual. Y dentro de esta situación, tan

compleja, destacaremos una pregunta: ¿qué le pasa al hombre hoy?
Desde luego, esta pregunta, para tener una contestación completa, habría de ser
conectada a muchas variables. No es de presumir que el hombre se considere y se
comporte en todas partes igual, o que todos los hombres tengan la misma conciencia de
sí mismos. Por eso debemos concretar algo más: ¿qué le pasa al hombre en la situación
presente, entendida como fase terminal de la Edad Moderna?
Evidentemente, hay gente no influida por la Edad Moderna, o sólo de una manera
relativa, parcial. Muchos pueblos han entrado en contacto con la cultura occidental hace
poco y hasta entonces seguían un camino distinto del emprendido por los pueblos
protagonistas y, a la vez, afectados por las consecuencias de la tremenda dispersión
dinámica suscitada en Occidente en los últimos siglos. Incluso dentro de las áreas
occidentales es oportuno destacar diferencias. Hay unas más vinculadas, otras menos, al
movimiento de ideas y a los problemas que se van sucediendo y acumulando en Europa.
En suma, no sería correcto entender a todos los hombres, ni a todo en el hombre,
definidos estrictamente así: como inmersos en la situación actual en función de la
moderna historia de Occidente.
Hechas estas sumarias precisiones, es posible afrontar la pregunta: ¿cuál es la
interpretación del hombre (interpretación y también autointerpretación) que constituye el
punto de llegada de la moderna trayectoria occidental? Esta pregunta deberá ser
contestada también al tratar de los reduccionismos. Ahora vamos a ocuparnos del
pensamiento, la voluntad y los sentimientos, es decir, de lo propiamente específico en el
hombre. Los reduccionismos, en efecto, son un corolario y una abdicación.
ATROFIAS E HIPERTROFIAS
Delimitada así la pregunta, cabe responder del siguiente modo: se han producido
hipertrofias y atrofias; alguna dimensión del ser humano se ha agigantado (se ha
proyectado de una manera excesiva); otras, en cambio, han sufrido una paralización o
regresión (han experimentado una involución e, incluso, han degenerado).

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 En términos muy amplios se puede decir que las dimensiones operativas más
importantes del hombre son tres: el conocimiento, las tendencias que culminan en la
voluntad y lo que, usando una palabra algo vaga, convendremos en llamar afectividad. El
hombre, considerado en el plano operativo, está constituido por esas tres dimensiones o
elementos, que también suelen interpretarse como capacidades, facultades, etc., con las
que se vive, a través de las cuales se explica y acontece la conducta humana.
De estas tres dimensiones decimos que unas se han atrofiado y otra se ha hipertrofiado.
¿Cuáles exactamente? Entiendo que en nuestra época, y con las precisiones antes
señaladas, se han atrofiado el pensamiento y la voluntad; en cambio, lo sentimental ha
alcanzado una especie de papel principal, asumiendo funciones que ya no cumplen las
otras dimensiones humanas, precisamente porque se han debilitado.
De manera que la afectividad está a flor de piel y se está encargando de llevar al
hombre adelante, en la escasa medida de su capacidad. Por su parte, las otras
dimensiones, y sobre todo el pensamiento, se han inhibido. Y esto es un aspecto
importante de lo que está pasando ahora; es la modificación experimentada por mucha
gente, en virtud de su dependencia de la historia del Occidente moderno. Atendiendo a
este empobrecimiento, y a la precariedad consiguiente, algunos declaran la desaparición
del hombre o su muerte.
Para plantear estos asuntos es preciso acudir a la conciencia histórica. Porque los
cambios en el orden e importancia de las dimensiones mencionadas han ido
«sucediendo», y ahora estamos en un momento más de la andadura. Nuestro momento,
por lo tanto, sólo se logra entender si comprendemos cómo se ha llegado a él.
Es correcto afirmar que la dimensión humana sometida a un primer proceso debilitador
ha sido el pensamiento. A medida que el pensar va disminuyendo, la voluntad intenta
tomar su puesto, pero la voluntad ha encontrado también obstáculos que la han
paralizado, y entonces, de una manera muy franca, ha eclosionado la dimensión
sentimental. Retrocediendo algo más en el tiempo, esto es, con una mayor conciencia
histórica, deberíamos modificar el diagnóstico anterior: a finales de la Edad Media la
crisis del pensamiento fue promovida por el voluntarismo, es decir, por una peculiar
versión de la voluntad. Pero en orden a lo que interesa ahora destacar es preferible la
secuencia indicada. Ya nos hemos ocupado de los decisivos acontecimientos del siglo
XIV.

EL PENSAMIENTO
¿Por qué el pensamiento se ha estrechado? ¿Y cómo se ha ido estrechando? Para
responder a estas preguntas hay que señalar desde dónde se ha decaído.
Dentro de la Edad Moderna, el momento de mayor esplendor y de máximas
ambiciones intelectuales es el idealismo alemán. Dentro del idealismo alemán, la figura
más importante, al menos históricamente, por su influencia posterior, es Hegel.
Hegel intentó pensar por todo lo alto: intentó pensar absolutamente el Absoluto. ¿Por
qué lo intentó? ¿En función de qué factores o de qué preocupaciones llevó a cabo su
tarea filosófica, realmente titánica? La llevó a cabo por una preocupación fundamental, a

45
saber, para dar una solución, una salida, a su situación, al momento histórico en el que él
se encontraba.
Según esto, lo primero que conviene hacer es describir la situación en que Hegel
comienza a pensar, dentro de la cual el filósofo alemán toma impulso para intentar una
construcción especulativa de gran categoría. (Hay otros factores, estrictamente
filosóficos y teológicos, de los que Hegel echa mano. Pero ahora no podemos
examinarlos). Esa situación se suele llamar romanticismo. Hegel es el máximo filósofo
romántico.
EL HOMBRE ROMÁNTICO
Entre las características del hombre romántico resalta una, a la que, en definitiva,
conducen las demás: el desgarramiento interior. El hombre romántico se encuentra con
una serie de factores internos, entrañables, propios también de la circunstancia o del
mundo con que se siente vinculado, apreciados según una insuperable «oposición». Todo
aparece como contrapuesto. En cuanto se condensa un asunto aparece el contrario. No se
trata simplemente de diferencias, de meras oposiciones relativas, sino de
«contrariedades» tajantes. También se podría formular así: el hombre romántico es un
hombre contrariado; vive en un estado de malestar provocado precisamente por el
choque, el vaivén y la imposibilidad de integrar.
Para el hombre romántico él mismo y toda la realidad están constituidos en forma de
contradicción contrariante: el día, la noche, no son para él simples determinaciones
diferentes, sino opuestas. El sueño, la vigilia; la apariencia, la realidad; el hombre, el
mundo; la vida, la muerte; la sociedad, el individuo; el amor, el odio; la revolución, el
pasado. Siempre que intenta establecerse o dirigir su vida por un cauce, aparece otro
aspecto que no es simplemente distinto, o una eventual posibilidad, sino estrictamente
opuesto. El hombre romántico es el hombre «contrariado»; también el hombre
«escindido».
La sensibilidad y la razón, la necesidad y la libertad, el anhelo lírico y lo prosaico,
luchan entre sí. Reina una especie de guerra o desarmonía global. Así vivió el hombre
romántico y en todas sus manifestaciones culturales —la revolución, el racionalismo, la
música, la literatura— se formulan las contraposiciones en las que se halla
comprometida una conciencia desgraciada. El hombre contrariado, el hombre escindido
es el hombre desgraciado.
A lo largo del siglo XVIII se fue incubando el síndrome romántico hasta explotar en
tiempos de Hegel, a principios del siglo XIX. El romanticismo continuó, se fue
modificando —entre otras cosas, precisamente por lo que le pasó a Hegel con la filosofía
—, y todavía nosotros tenemos un componente romántico, contra el cual a veces se
intenta reaccionar: hay personas y movimientos actuales que intentan desprenderse del
romanticismo o calificarlo de periclitado; sin embargo, es constatable que el
astillamiento interior todavía no ha desaparecido: ahí están los reduccionismos, de los
que hablábamos, para probarlo. El romántico, al menos, no aceptó el reduccionismo, y
vivió su desintegración íntima como un drama.

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HEGEL: LA FILOSOFÍA DE LA CONCILIACIÓN
El drama del desgarramiento y de la contrariedad tiene como solución normal —si es
que la tiene en cierto nivel— alcanzar la conciliación. Hegel intenta la conciliación
pensándola: la filosofía de Hegel es la filosofía de la conciliación. Si el hombre está
desgarrado, hay que mostrarle cómo puede unificarse. Hay contrarios: pues a pesar de
los contrarios; mejor aún, a través de los contrarios. Si unas cosas niegan a otras, el
camino es aprovechar la negación.
Para pensar esto hace falta una poderosa inteligencia y, al mismo tiempo, una gran
energía espiritual; hace falta dedicarse a la tarea de pensar con una gran concentración.
Hegel, cuya vida tiene períodos gloriosos, pasa también por otros de cansancio, de
agotamiento o de hipocondría, de experiencia nocturna, como él mismo dice.
Hegel afrontó su propósito con un método: el método dialéctico; aunque no lo inventó
él, lo utilizó con gran habilidad. En esbozo es lo siguiente: en lugar de tomar las
contraposiciones como dadas a la vez, se las considera distribuidas en un proceso que es
real a través de ellas. Ahora bien, si las contraposiciones son momentos distintos —si
son, aparecen y constituyen un proceso—, resulta que en vez de estrellarse en ellas se las
puede pensar y conectar. Consideradas en proceso, las oposiciones adquieren una nueva
significación. Y esta nueva significación es el paso de una a otra: el paso de un momento
a su contradictorio es una renovación, el logro de algo nuevo. Con esto parece asequible
empezar a dar una interpretación optimista, una solución, al empantanamiento que la
contrariedad produce en el hombre romántico. En lugar de ver dos cosas opuestas dentro
o delante de mí en rígida simultaneidad o en inestable alternancia —lo que es un atasco
— vamos a considerarlas fluyendo o en proceso. Si los pensamos en proceso, los
contradictorios, precisamente por ser tales, aportan una rigurosa innovación. La
contradicción no solamente deja de ser un atasco, sino que al revés, se puede transitar: es
el modo más audaz e intenso de seguir adelante. De esta manera ya tenemos la salida. Al
considerar los contrarios como momentos de un proceso en el que el segundo es
completamente nuevo, por completamente distinto, respecto del primero, hemos
doblado, por decirlo así, el cabo de las Tormentas romántico. Estamos navegando hacia
algo prometedor, en lugar de naufragar en nuestro desgarramiento interno.
Y aún más, pues después de pasar de un estadio a su contradictorio, las posibilidades
de novación del proceso no se han agotado, sino que cabe seguir pensando. Y seguir
significa precisamente establecer lo que antes no existía de ninguna manera:
manteniéndose en la misma intención negadora innovadora, recuperar y englobar los
momentos anteriores. De esta manera adquiere cuerpo la conciliación.
De A pasamos a NO-A. Con esto hemos cambiado, hemos conseguido un movimiento
neto, progresivo (por lo mismo, o en la medida en que NO-A se distingue de A): si lo
que más se distingue de A es su negación, el movimiento, mejor, el paso a esta última es
realmente fecundo.
Pero todavía se puede innovar más. Se puede pensar en lo que hasta aquel momento no
se ha tematizado: la unión entre los dos momentos, la y; es decir, en lugar de A, NO-A
separados, pensamos A y NO-A juntos, concretados.

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 Para entenderse, cabe decir, aunque no sea terminología del gusto de Hegel, que en
una primera mediación se ha pasado de la tesis a la antítesis, y en el momento siguiente
se vuelve tanto a la antítesis como a la tesis abarcando las dos.
Pues bien, abarcar las dos, establecer la y entre la tesis y la antítesis, es una situación
nueva respecto de la pura separación de tesis, antítesis: es la generalidad o el universal,
como Hegel lo llama.
Con esta consideración conjunta, universal, que abarca la tesis y la antítesis hemos
logrado un paso que es una gran novedad y, al mismo tiempo, un asumir, un recoger, sin
dejar que nada se quede atrás o fuera (ni la tesis ni la antítesis). Esa función conservante,
por triunfo sobre la separación, es lo que Hegel llama Aufhebung, palabra alemana
dotada de una doble significación que Hegel encuentra muy apropiada para su intento.
Por una parte, es la supresión de la separación entre tesis y antítesis y, por otra parte, es
la conservación elevante, que cumple la síntesis porque reúne y no permite que se
queden atrás los momentos anteriores. Y todavía más: el universal no se separa de lo que
engloba: no es «abstracto», sino universal concreto según lo asumido. Es el sentido que
Hegel da al concepto, y a la identidad de lo racional y lo real —idealismo absoluto.
Éste es el esquema metódico según el cual Hegel procede, y por medio del cual da una
solución o marca un camino de progreso que permite —según él— superar la crisis de
sus contemporáneos.
La intención de Hegel es una intención de Absoluto, aunque no necesariamente
óptima, pues con este planteamiento el Absoluto sólo puede ser resultado, y también una
intención terapéutica en orden a la crisis romántica (la preocupación terapéutica está
presente en el pensamiento moderno, y en grado muy acusado en el siglo XIX).
Hegel ha pretendido arbitrar una solución, y no de compromiso, no una simple aspirina
ecléctica, sino una solución definitiva por su elevación que exige pensar terminal e
infinitamente. Desde luego, para atreverse a pensar, a partir de A, NO-A como
determinación positiva, y luego ser capaz de pensar los dos en una única consideración,
hace falta un talento especulativo de primer orden Con todo, es oportuno advertir que la
dialéctica hegeliana es a veces forzada o arbitraria. Por otra parte, la curación presupone
la enfermedad; o, en términos filosóficos, lo verdadero lo falso. El método dialéctico
comporta que se alcanza la verdad —el tercei momento, la síntesis— a través del error
—la separación de los dos primeros momentos—. Como Hegel pretende lograr
metódicamen te el saber Absoluto, su construcción es teológicamente inadmisible
(recoge la gnosis de Boehme y es afín a la exégesis luterana de Fil 2, 5-11). Poner en
Dios el principio del resultado es un puro equívoco.
En cualquier caso, Hegel representa dentro de la Edad Moderna el momento de
máxima intensidad pensante. Hegel es el pensador moderno más ambicioso, justamente
porque quiere pensar la situación agudamente crítica de su época. Y pensar la situación
no es solamente detectarla, describirla, etc., sino sacarla del atolladero, darle solución.
Para Hegel, pensar tiene carácter curativo por cuanto el pensamiento es capaz de superar
cualquier impasse; tal capacidad es enfocada como pensamiento que progresa
envolviendo, o progreso que es pensamiento general y abarcante en su término.

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 El proceso de pensar recibe en sí el drama romántico metódicamente, y al recibirlo lo
resuelve. La intención de Hegel es, desde este punto de vista, sumamente lúcida. Pero
sólo sirve para ese cometido.
LA CRISIS POSTHEGELIANA
Sin embargo, muy poco después de la muerte de Hegel, bastantes pensadores llegaron a
la conclusión de que había fracasado. Con otras palabras, su solución, su método (el
proceso dialéctico que Hegel había adoptado precisamente en cuanto progresivo), era
una solución superficial y el progreso metódico sólo aparente.
No les faltaba razón a estos críticos. La observación pertinente, en el fondo, es muy
sencilla: el método dialéctico, para ser un auténtico proceso innovador debe cumplir
necesariamente una condición (Hegel mismo dice que ha de cumplirse), a saber, que la
forma de pensar, el método mismo, no sea meramente formal, meramente lógico, sino
generador de los contenidos. No se trata sólo de ordenar unos contenidos ya dados, sino
de que los contenidos, o determinaciones, vayan apareciendo justamente en cada uno de
los momentos del proceso.
Por lo tanto, la dimensión formal del proceso mental dialéctico, la índole de su lógica,
ha de ser plenamente solidaria de la génesis de contenidos. Así pues, no basta con pensar
en general que de A se pasa a NO-A, y que de aquí se pasa a A y NO-A, sino que es
menester que en cada caso A sea un contenido y NO-A sea otro, y que lo sea justamente
como el momento estricto que es.
Es decir, es preciso que NO-A sea B como tal NO-A, como NO-A referido justamente
a tal A. Y que a su vez A y NO-A sea un nuevo contenido, no una simple generalidad
abstracta, sino, en definitiva, como decíamos, un «universal concreto»: no una pura
forma de pensar, sino un modo de pensar y algo pensado, un contenido del pensar.
Ante esto los posthegelianos que critican a Hegel dicen: tal exigencia realmente no ha
sido cumplida. Señalaré, de paso, que desde Aristóteles esta crítica se funda mejor. Pero
ahora interesa destacar el sentido histórico de la crítica.
Hegel no ha conseguido su propósito porque ha pensado dialécticamente el pasado. Lo
pensado ya estaba dado. Ahora bien, pretender que un método, aprestado para ser la
génesis de los contenidos mismos, sea un método válido respecto del pasado es un quid
pro quo, un puro equívoco.
En especial, ¿cómo se puede hacer una filosofía de la historia con el método
dialéctico? En rigor, es imposible, porque el método dialéctico es un pretendido método
generador, es un proceso que genera los contenidos mismos, y ¿cómo generar el pasado?
Del pasado Hegel se ha enterado leyendo libros, no dialécticamente.
Por lo tanto, la filosofía de la historia conducida con el método dialéctico es una
confusión, un programa frustrado de inmediato, que solamente se enuncia. Pensar
dialécticamente la Historia carece de sentido, puesto que la Historia es pasado. El
acontecimiento de tal pensar no es el acontecer histórico.
La única forma de medir si el método dialéctico cumple su promesa sería extenderlo al
futuro. En todo caso, lo susceptible de ser generado es el futuro. El pasado, desde luego,

49
no, porque el pasado ya «ha sido».
Sin embargo, pensar generativamente el futuro ofrece también una dificultad
insuperable. Desde luego, Hegel fue perfectamente consciente de esta dificultad. Más
aún: lo prohibió en absoluto.
En efecto, basta un mínimo de sentido crítico para darse cuenta de que el futuro no es
generado porque se piense, por muy dialécticamente que se piense. Más aún, la
dificultad no es asunto de simple sentido crítico, sino sistemática. Para estar plenamente
convencido de que el método dialéctico es un método cumplido, es imprescindible haber
alcanzado con él un éxito total, completo. Y para ello es menester que ya se haya llegado
a la síntesis última; es decir, que ya se haya generado todo, y se haya logrado como
resultado el saber absoluto ahora, ya: en presente. Se trata de un método efectivo por ser
concreto, no de un programa.
Pero si la garantía de que el método dialéctico es efectivamente capaz de pensarlo todo
estriba en que pensemos todo y, por lo tanto, en que ya está pensado todo, entonces nos
hemos cortado las manos: ya no podemos pensar el futuro como una novedad, es decir,
dialécticamente. ¿Cómo vamos a pensar el futuro como una novedad si tenemos que
admitir que ya lo hemos pensado todo y, por lo tanto, que ya no hay nada más por
pensar? Si no admitimos que, con él, lo hemos pensado todo, de ninguna manera
podemos saber si el método dialéctico sirve para pensarlo todo.
Ésta es la dificultad insuperable del método dialéctico. Hubo quien se dio cuenta y, en
consecuencia afirmó que este método es inútil o aparente, que está aquejado de una
dificultad que él mismo se provoca y de acuerdo con la cual resulta completamente
estéril. Porque no puede ser una generación del pasado, cosa que carece de sentido, ni
tampoco una generación del futuro no sido, pues el propio método se lo prohíbe a sí
mismo.
Otros pensadores se quedaron a medio camino en la crítica; tal es el caso de Carlos
Marx. Marx rechazó como inaceptable la pretensión hegeliana de haber alcanzado el
momento de síntesis total.
Si el método dialéctico ha de valer para el futuro, el presente no puede ser sintético,
sino que ha de ser contradictorio: la síntesis tiene que venir después. Marx se dedicó a
buscar una contradicción fundamental —él mismo era un hombre contrariado—, no
resuelta en su presente; y la encontró en la relación entre las clases. La relación
conflictiva entre el capital y el proletariado le permite decir que la dialéctica puede
continuar, pues si estamos en una situación de contradicción la síntesis será ulterior y el
futuro queda abierto.
Pero de esta forma la dificultad del método dialéctico no se puede subsanar. A partir de
una situación actual antitética, no cabe estar seguro de ninguna manera de que el método
dialéctico alcance una última síntesis —puede ser un proceso al infinito—. Y si uno no
puede estar seguro de que el método dialéctico es válido, ¿cómo apostarlo todo a la
síntesis ulterior, síntesis cuya perfección —impensable ahora, pues entonces no sería
futura— sólo se dará si el método dialéctico es válido completamente, sin la mínima
posibilidad de ser falso, o parcial, o indefinido?

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 Hegel sostiene que, o su presente —un presente absoluto— es la síntesis definitiva, o
el método dialéctico no vale, y tiene razón. Se le puede contestar que en ese caso la
historia ha terminado y que aunque haya habido un grandioso proceso, todo ha tenido
lugar ya. Después de lo cual, lo procedente es descartar el método dialéctico.
Marx advirtió sólo a medias las dificultades intrínsecas del método dialéctico (endosar
la dialéctica a la materia es un efugio). Otros las comprendieron mejor, y, en
consecuencia, dejaron de lado el método dialéctico. Pero entonces la situación es
gravísima para el pensamiento. Y por si fuera poco aún queda una dificultad mucho más
seria que aducir frente al método dialéctico. Es la siguiente: se pretende pensar
negativamente la novedad y para ello se considera la contradicción integrada en un
proceso, con lo que se asegura el carácter procesual del proceso mismo, puesto que es así
como se consigue un proceso no inercial, el logro de novedades estrictas.
LA NEGACIÓN: ¿UNA NOVEDAD PURA?
Sin embargo, ¿una negación es una novedad estricta respecto de lo que se niega? Si uno
detiene la atención sobre esta pregunta tiene que responder negativamente. La negación
no es completamente nueva respecto de lo negado. La antítesis no es una novedad
completa respecto de la tesis. NO-A será todo lo distinto de A que se quiera, pero es
distinto de A en cuanto NO-A. Por lo mismo, NO-A ya está implicado en el primer
momento. No es una completa novedad. Está vinculado a A y por ello, precisamente, se
establece la vinculación general, es decir, la reunión sintética.
Si los momentos se determinan uno por el otro, son determinaciones recíprocas y, por
lo tanto, ninguno supone una novedad completa respecto del otro. En suma, una
determinación recíproca entre nociones particulares no es pensable antes de una idea
general. El momento de la generalidad no es posponible. Y, en consecuencia, no hay
lugar para la Aufhebung.
Después de esta última observación el método dialéctico queda descalificado,
eliminado. No cumple el programa, ni siquiera es un proceso de la índole pretendida, ya
que de él no resultan verdaderas novaciones[1].
EL MIEDO A PENSAR
Antes de Hegel la situación era ésta: la crisis romántica. Hegel viene a decir: aquí está la
solución; dejen ustedes de llorar, contemporáneos, yo les ofrezco la salvación, yo soy su
médico, curo su hipocondría. Pero su medicina resulta ser un remedio falaz. Es una
medicina que se autodestruye, un castillo de arena que se derrumba. Toda la enorme
construcción hegeliana se viene abajo —el Sujeto Absoluto, Hegel realmente no lo
construye— en virtud de las observaciones reseñadas.
Luego la crisis romántica queda intacta; sólo que ahora la situación ha empeorado.
Porque cuando a un enfermo le dicen: «aquí está el ungüento mágico» y la pócima
después de probarla no da resultado, el enfermo se agrava porque se decepciona. Si antes
estaba mal, la frustración de la gran esperanza de curación ofrecida no le deja como
estaba, sino que le hunde más en la miseria.

51
 Aquí se inicia en gran escala la experiencia de la desesperación. La mentalidad
romántica, después del proyecto de solución dialéctica, queda apabullada y
desencantada. El desgarramiento interior es ahora rematadamente insuperable.
Tal experiencia ha tenido resonancia, ha alcanzado o contagiado a muchas personas. Y
ha producido, entre otros, un efecto que directamente interesa para esta exposición:
justamente, ha inhibido el pensamiento.
La inhibición del pensamiento se generaliza después de Hegel. Después de él los que
se lanzan a filosofar lo hacen escarmentados. ¡Cuidado!, que Hegel intentó pensar el
Todo, y no es que la construcción le saliera mal ni que él fuera un inepto, sino que, sin
más, estaba vacía. Era una construcción enorme, y a la vez una pura inanidad, pues se
desmiente a sí misma constitutivamente.
Y si esto le ha ocurrido a Hegel, cualquiera de menor talla intelectual, si no anda con
tiento, sin duda incurrirá en una alucinación peor. Es así como desde Hegel el
pensamiento está en retirada. Desde entonces sólo se hacen reposiciones finitistas del
pensar (el mismo Heidegger, el mayor filósofo posterior a Hegel, comenzó renunciando
a pensar el Absoluto), en atención a que Hegel, nada menos, ha fracasado. La restricción
inaugural de la Edad Moderna es confirmada.
Por lo tanto, asistimos a un pesimismo, no ya producido por el desgarramiento
romántico, sino como desconfianza en el ejercicio mismo del pensamiento filosófico.
Éste se limita a acometer tareas más ligeras y se convierte en un pensamiento corto,
hecho según modelos tímidos y, en consecuencia, también fácilmente recusables. Con lo
cual el escarmiento y el pesimismo, en lo que respecta a la capacidad humana de pensar
la verdad, se van agravando cada vez más. Viejos escepticismos vuelven a dominar la
escena.
Llegamos de esta forma a un desenlace enclavado dentro de la última actualidad. Hoy
día la gente no se atreve a pensar prácticamente nada. Bien entendido: en tanto que se
depende del pensar moderno, cuyo máximo representante, el más audaz y ambicioso, y
por otro lado también el más poderoso, es Hegel.
La conclusión extraída estriba en reducir el pensar a una dinámica vacía, incapaz de
generar ningún contenido: ni siquiera lo toca. Una formalización asténica, desprovista de
verdad, y por ello puramente aleatoria: es una casualidad que tales formalidades se
correspondan con el mundo real. De entrada no se puede, por la consideración de la
formalidad misma, averiguar en modo alguno qué es lo pensado en términos de
formalidad. Incluso se llega a decir que el pensar formal es tautológico. En orden a los
significados el pensamiento es estrictamente dependiente de una instancia externa. A
esto se le llama verificación. La verdad no reside en el pensar.
Las hipótesis están ahí, en ocasiones incluso como un sistema perfectamente cerrado;
pero en el nivel formal. No se sabe en ellas mismas si pueden llegar a tener alguna
relación con la realidad. ¿Hay que conformarse con esta postergación del momento
veritativo a que nos condena, por ejemplo, el neopositivismo? Esta sentencia tan
restrictiva ¿responde bien, aunque sólo sea como descripción, a la marcha actual de la
ciencia? Intentaré responder a estas preguntas más adelante. Por el momento, baste con

52
decir que la apreciación actual del alcance del pensamiento es crudamente escéptica. Nos
movemos entre irrealidades.
El pensamiento sufrió un vapuleo, una especie de desplome a partir de Hegel, cuya
filosofía es una construcción gigantesca que, pronto se vio, no sirve para nada, es tan
absoluta como estéril[2].
LA VOLUNTAD
Esto se dijo hace ya tiempo —por ejemplo, Kierkegaard, cuya componente irracional es
clara—. Sin embargo, se siguieron trenzando sistemas formales; éstos tuvieron bastante
éxito, permitieron albergar nuevas esperanzas —si bien cada vez más modestas en
calidad—, pero la confianza en el pensar no ha cesado de disminuir. Y como
consecuencia se le buscó un sustituto, que, como ya ocurrió a finales de la Edad Media,
trató de fijarse en la voluntad. La conexión de la voluntad con el pensamiento
formalizado es el voluntarismo pragmatista, característico de tantas corrientes del último
tercio del siglo pasado y de la primera mitad de éste. Pero la actitud pragmática
presupone una exaltación de la voluntad. Es el tema de la ilustración, del que trataremos
en otro lugar.
Reseñemos algunas versiones modernas de la voluntad. En este asunto la clave es
Kant. El balance neto de la limitación kantiana de la razón teórica es una absolutización
de la voluntad que permite conferirle un carácter ético incondicionado, es decir, un
estatuto posicional real, indudable e inconmovible, al que Kant llama factum, correlativo
a una postulación normativa tan general como vacía (o sea, completamente general y
presentemente vacía). Esta crispación es interpretada dinámicamente por Fichte como el
ápice puro de un descenso y un ascenso dialécticos a los que llama sistema o teoría de la
ciencia (algo así como una versión voluntarista del neoplatonismo con el Uno reducido a
un punto). Con otras palabras, si en Kant el rendimiento racional de la voluntad es nulo,
en Fichte se da una injerencia impulsante, pero entrópica, que Schelling trata de invertir
declarando que lo que quiere en la voluntad es la razón. También Hegel procede a una
soldadura de la grieta kantiana (que es una oposición romántica más), pero rechazando la
prioridad aislada del yo quiero como deber, desechada por ser una postura orgullosa y
alejada de la realidad. De acuerdo con la identificación de realidad y racionalidad en el
proceso, la inmovilidad kantiana es sustituida por la fluidez que disuelve la firmeza de la
ética y la compromete sin remedio con la necesidad: la diferencia entre el deber ser y el
ser desaparece, pues el proceso no puede ser distinto de como es (la paradoja de la
dialéctica es ésta) y, encima, tiene como resultado el Absoluto que asume todos los
posibles.
NIETZSCHE: LA VOLUNTAD CURVADA
Sin embargo, la grieta kantiana tiene otro sentido virtual, a saber, la preeminencia radical
de la voluntad sobre la racionalidad. Esta preeminencia entraña que la voluntad es capaz
de ser sola, o en soledad, es decir, sin necesitar de la razón. En la crítica al idealismo
absoluto, o sea, en la crisis histórica del posthegelianismo, esta virtualidad es

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aprovechada por Nietzsche. En última instancia, la crítica de Nietzsche a Hegel equivale
a la observación de que el proceso dialéctico es una mediación a parte post, y por lo
mismo, una subordinación del yo al proceso, un descentramiento del yo que sólo existe a
expensas de lo otro que él —el yo dialéctico es el tiempo—. Ahora bien, el yo sólo es
real en cuanto se quiere en un querer, esto es, como centro reduplicativamente
ratificante. O lo que es igual, el yo es incompatible con lo otro; más, es el radical poder
de pasarse sin otro. Este poder que no se abandona a sí mismo domina la debilidad
humana: es el advenimiento del superhombre y también el acontecimiento de la nada.
Nada significa en Nietzsche la desaparición del otro en la voluntad para el poder. Una
voluntad no para el otro. El otro es la nada. Bien entendido, no como nada pensada, sino
como nada en el orden de la voluntad. La nada del otro para la voluntad significa eterno
retorno. Eterno retorno significa nada para siempre, o siempre la reposición de lo mismo
que elimina lo otro para la voluntad. Es así como la voluntad está más allá del bien y del
mal, o en su interés dominante.
Así pues, el aislamiento de la voluntad es doble: respecto de la razón y respecto de lo
otro. Esta última soledad es la más grave, pues es la muerte del poder de amar. La
voluntad para el poder es la impotencia amorosa pura.
Precisamente por eso, también la voluntad ha fracasado. No es de extrañar la quiebra
del voluntarismo posthegeliano, cuyo máximo exponente es Nietzsche (el que mejor lo
ha entendido y definido), porque ya de antemano estaba condenado. En efecto, el
voluntarismo nihilista es un reduccionismo más, esto es, una especial interpretación de la
energía humana radical, que conlleva la amputación del amor.
Después de Nietzsche hubo otras formulaciones de la voluntad un poco más al alcance
del común de las gentes, pero no menos interesadas. Tales formulaciones (por lo demás,
ya propuestas a principios de la Edad Moderna) han moldeado una voluntad pragmática
a la búsqueda de resultados mediante el uso instrumental del pensar formal. Pero en este
nivel la omnipotencia del resultado es el éxito, y el éxito da paso a la automación; en la
medida en que se instala lo automático, la voluntad queda jubilada: ya no es una fuerza
eficaz. Sólo interviene cuando la información formalizada se revela limitada. Pero
entonces equivale al azar.
Esquemáticamente se puede afirmar que la voluntad se ha encontrado, al hacerse cargo
de la dirección de la Historia y de los asuntos humanos, con unos mecanismos suscitados
que funcionan solos, y que así han arrebatado el protagonismo a la voluntad misma.
Estamos ante un régimen funcional que nos arrastra, pues se impone de suyo, en el cual
la voluntad tiene muy poco que hacer. La tecnología —y estamos en un momento de
tecnología abundante e impregnante de todos los órdenes de la vida— en el fondo inhibe
también a la voluntad. Ésta ha de preguntarse a qué se dedica si todo está mecanizado.
No encuentra respuesta.
LA AFECTIVIDAD
Tras la jubilación de la voluntad, el hombre se pregunta: ¿y ahora queda algo en mí de
mí? Cuestión planteada por bastantes filósofos contemporáneos. Otros no la han

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formulado directamente, pero también son tributarios de ella. ¿Cómo me enfrento yo
ahora con las cosas? ¿Qué soy, si soy algo más que un trasunto de la necesidad o del azar
universal? ¿Qué responde en mí a la realidad, si ya la voluntad no me sirve para nada y
el pensamiento es una mera formalidad casualmente acertante que ha pasado a instalarse
en automatismos externos a mí, y nada más? Pues no me quedan más que mis afectos[3].
Sin embargo, vivir a base de afectos, de mis sentimientos, de agrados, de desagrados,
buscando tal tipo de placer, huyendo de tal tipo de dolor, es encontrarse con una
dotación muy precaria.
Precaria: porque si ha fracasado el pensamiento, si ha fracasado la voluntad, ¿cómo se
puede pretender que medre la afectividad? La afectividad aislada es muchísimo menos
de fiar que las dos facultades humanas mencionadas; es más una pasividad que algún
tipo de poder.
La afectividad, cuando se enfrenta con la tecnificación como precipitado pragmático
formal envolvente, recibe toda clase de heridas. Se percibe enseguida la dificultad del
ajuste afectivo con esos entramados, con esas redes articuladas mecánicamente,
técnicamente.
La afectividad se encuentra de entrada a disgusto en los procesos automáticos —ellos
funcionan por su cuenta y, naturalmente, la afectividad no se adapta bien; al revés, se
encuentra más bien forzada por ellos—, y, por lo tanto, la primera reacción afectiva es
rehuir. Pero este movimiento de retracción es doblemente peligroso. En la misma
medida en que una afectividad se encuentra herida, vulnerada, «traumatizada» —si vale
este término del que tanto se abusa—, no sirve para nada normal, pues sólo busca el
consuelo y se agarra a cualquier cosa para lograrlo.
Ahora bien, si eso es lo que pasa, encarar el futuro basándose en la instancia afectiva
es imposible. Cuando se intenta vivir desde la afectividad y ocurre de inmediato que la
afectividad se retrae al chocar con la rigidez de la realidad, el resultado es la
desorganización. Paradójicamente, en un mundo recargado de organización instrumental,
el hombre afectivo se disuelve, va a la deriva.
ARCAÍSMO Y FRENESÍ
La afectividad induce, por cuanto vulnerada, al salvajismo o al arcaísmo. Con ello la
afectividad anhela un refugio para quedar protegida, a resguardo. Esa solución viene
sugerida justamente por oposición a la tecnificación. Así se produce una nostalgia del
estado «natural», de una vida bucólica o naturalmente paradisíaca. Esta nostalgia del
pasado es, a veces, la magnificación de lo arcaico en el hombre, es decir, de sus bases
biológicas, de su «paleoestructura». En este buceo hacia lo elemental, o hacia lo infantil,
se inscribe el psicoanálisis y los últimos representantes del estructuralismo desintegrado
(por ejemplo, Derrida, Deleuze, nietzscheanos al revés).
Por su parte, el ecologismo, esa especie de amor a la naturaleza ahora tan despierto,
arranca de la imaginación de un paraíso al modo de Rousseau sin golpes ni choques, rico
en armonías homeostáticas, en intercambios equilibrados.

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 Pero esto no es todo lo que le puede pasar a la afectividad: puede también intentar
ganarle la mano a los automatismos. Tiene algunos recursos para ello. Pero entonces ha
de suscitarse a sí misma en un régimen que suelo llamar «frenesí». La afectividad
frenética se enfrenta con los automatismos y supera su rígido perfil haciendo saltar su
concreta configuración y procediendo a la recombinación de sus fragmentos.
Con esto también se vuelve a una situación primitiva, mítica, porque esto es pura y
simplemente el programa de vida que aparece en el mito de Dionisos (la forma de vida
dionisíaca es justamente la combinatoria sin fin).
La combinatoria sin fin obedece a motivos afectivos muy antiguos. Entre otras cosas,
el intento del «kaleidoscopio» cósmico es el recurso a la agitación que borra todos los
límites. Es como decir que, si los automatismos están montados de una determinada
manera, nosotros podemos montarlos de otras siempre distintas. De este modo,
«frenéticamente», con una rapidez cada vez mayor, estrenando constelaciones siempre
diferentes, en una especie de «rock-and-roll» cósmico y social, se pretende vivir en
espirales libres traspasando todas las normas.
Sin embargo, después del frenesí adviene sin remedio otro estado; lo que clásicamente
se entiende por estragamiento. Estragamiento, porque una afectividad acelerada
dionisíacamente termina exhausta. La afectividad no se puede mantener sin fin
exacerbadamente.
Otras importantes modalidades afectivas son el resentimiento, la fascinación, la
obsesión y las que aparecen en el comportamiento autista. Todas ellas son también
deficitarias y negativas e impiden afrontar el futuro. Para no hacer demasiado oscuro el
cuadro, omito su exposición.
En resumen, la afectividad, si se «traumatiza», se retira, pero si intenta tomar la mano
y se lanza a una actividad de tipo frenético, al final decae. Entonces llega a notar que
necesita un aprovisionamiento de energía supletoria. En ese momento acude al
estimulante, a la droga, a toda esa serie de procedimientos mediante los que se pretende
devolver algún tipo de energía a la afectividad inexorablemente agotada en la misma
medida en que se abusa de ella.
En último término, se acude a la invocación de una fuerza extraña capaz de insertar un
nuevo poder. Pero eso es la idolatría, el entregar la propia vida a otra criatura para que
esa otra criatura la alimente en la propia raíz. Ni siquiera el reduccionismo que apela a
los instintos se salva de este derrumbamiento.
EL TÉRMINO DE LA EDAD MODERNA
Así pues, tenemos un pensamiento jubilado, una voluntad egoísta o pragmática que ha
desistido a las claras de hacerse cargo del destino humano, y una afectividad que, por un
lado, tampoco es capaz de ofrecer ningún tipo de programa organizado y, por otro, se
acelera, decae e invoca.
Es fácil ver que el punto de llegada de todo esto es la parálisis, el cansancio, la
catatonia. Nuestra situación es una situación improseguible. En tanto que dependemos de
la Edad Moderna, parece que no podemos avanzar.

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 La Edad Moderna se ha acabado. Y se ha acabado así: por un derrumbamiento de todas
las instancias humanas a las que, forzándolas, ha acudido el propio hombre para poder
continuar. Al final las ha gastado todas.
Con seguridad aquí debe haber un error, una equivocación de principio. Tiene que
haberlo, porque este derrumbamiento del hombre entero y esta paralización de la energía
histórica no pueden obedecer a ninguna razón positiva. Ya hemos indicado el núcleo del
error: el estrechamiento de la inspiración clásica.
Pero el error tiene que estar, antes de nada, en el pensamiento. Es preciso señalar una
equivocación. No es difícil notar cuál ha sido ésta: el fracaso de la dialéctica no es el
final de todo el pensamiento humano. No está justificado declarar que, si es imposible la
pretensión de formalizar y, a la vez, generar contenidos reales, hemos de renunciar a
conocer la realidad, o conformarnos con una mera formalización hipotética, etc. Para
advertir lo injustificado de semejante desilusión, conviene empezar ampliando nuestra
conciencia histórica. El proyecto dialéctico, aunque parezca muy ambicioso, no es el
único modo de pensar, ni tampoco el primero, ni el mejor, ni tan siquiera un pensar
correcto. Es una deformación de una de las formas de pensar —el método negativo—
que no decide el alcance del conocimiento. Por eso, el fracaso de Hegel no debe inducir
a desistir de pensar, sino simplemente a abandonar la dialéctica y a buscar de otra
manera el carácter activo de la intelección. Por ello mismo, no quedamos reducidos a la
matemática, ni tampoco obligados a desecharla — como hace Hegel—. Desde luego, el
pleito entre la matemática y la dialéctica debe zanjarse a favor de la primera, que es un
modo mejor ajustado de pensar la relación entre lo general y lo particular sin supresión
ni anticipación de este último (la diferencia con el procedimiento hegeliano es patente).
No hay por qué escarmentar. Es perfectamente comprensible la quiebra hegeliana,
porque se trata efectivamente de una síntesis mal emprendida y mal hecha a partir de una
interpretación parcial del pensar. El destino de Hegel no es del pensamiento humano.
Aunque es mucho lo que habremos de poner de manifiesto para que esta declaración no
suene tan sólo a un vago optimismo, a una simple actitud, o una inocua aspiración, sí es
cierto que el tipo de método empleado por Hegel para construir la síntesis es
insuficiente. Una razón importante es ésta: el hombre no tiene un solo modo de pensar,
sino varios. Emprender una labor de síntesis siguiendo un único modo de pensar, en el
fondo es renunciar a una unificación de los distintos métodos. En Hegel hay un claro
reduccionismo que podemos llamar metódico. Con un único método no es posible
pensarlo todo, ni agotar el pensar. Tampoco cabe una matemática universal, pues la
rectificación de la dialéctica no puede ser única.
La síntesis requiere numerosos procedimientos bien articulados. Hegel emplea tan sólo
uno de ellos. En tales condiciones la crisis es inevitable. Por eso, repito, el
derrumbamiento de Hegel no es el fin de toda esperanza de síntesis, sino la insuficiencia
confesada de un método mal conducido, sobrecargado, desfigurado por una pretensión
descolocada. Hegel es unilateral.
Realmente, Hegel no quiere ser sincrético; eso es evidente. Quiere, en efecto,
conseguir una verdadera unificación, una totalización, una absolutización del saber en

57
que quepa la vida, el arte, la historia, el mundo y la ciencia: todo. Pero lo hace con un
método, solamente con uno. Hay una falta de adecuación entre su intención y el
procedimiento que sigue.
Conviene examinar qué otros métodos hay, de qué otras maneras se puede emprender
una coordinación de nociones, una integración, un pensar unificante de la multiplicidad.
Y, en consecuencia, ponerse a la altura, medirse con la característica de fondo de nuestra
situación: la complejidad. Para ello es conveniente averiguar cómo está la ciencia. Pero
antes hemos de recurrir de nuevo a los clásicos.
En lo que respecta a la voluntad, es un gran error considerarla aislada, como imperio
dominante, o tendencia dirigida únicamente a resultados prácticos. Dicha limitación no
es acertada. Ésa es una de las funciones de la voluntad, del querer humano, pero no la
más alta. Amar es un acto humano voluntario más fuerte y propiamente libre. Es preciso
volver a encargar a la voluntad —aparte del logro de resultados prácticos— de un
menester superpráctico como es el amor: centrar la felicidad de uno en la de los demás.
En último término, el amor es una capacidad de trascenderse a sí mismo y, por tanto, no
permite prescindir del otro ni de su dominio pragmático. El amor humano vinculado al
amor divino es capaz de restablecer a la voluntad en su vigor propio y de sacarla del
rincón inservible en que mucha gente la ha colocado.
Y en lo que respecta a la afectividad, su hipertrofia es ambigua, pues termina en una
inhibición por trauma, o en un agotamiento. Habrá que hacer con la afectividad una cosa
muy importante: sosegarla, matizarla. Pues la hipertrofia lleva consigo la globalización,
la masificación, de la afectividad. La afectividad, cuando funciona bien, de una manera
sana —cuando es una afectividad humana integrada—, contribuye al perfeccionamiento
del hombre. Pero para ello ha de ajustarse en cada caso, dejar de funcionar como
afectividad desnuda, que se dispara en bloque. Éste es el régimen de la afectividad
cuando se encuentra sola, desasistida de la inteligencia y de la voluntad, que son las
facultades capaces de marcar el matiz. Matizar significa discernir lo trivial y lo
importante. Es ésta la función propia de los sentimientos en conexión con las aptitudes
del sujeto. Una confusión en este orden acarrea consecuencias desastrosas.
CONCLUSIÓN: EL FUTURO OBTURADO
Como se ha visto, nuestra situación es improseguible: no somos aptos para continuar,
hemos agotado nuestros recursos. Decía también que el agotamiento obedece a varios
errores. Es posible seguir, pero se precisa un reajuste y una rectificación de gran alcance.
Unas cuantas observaciones más perfilarán la tarea.
Si nuestra situación es improseguible —hemos dilapilado nuestros recursos—, quiere
decirse que se ha obturado el futuro. Así es, en efecto:
a) En el planteamiento hegeliano, la razón vuelve la espalda al futuro, se establece
según la absoluta plenitud del presente que alberga y descifra al pasado entero. Esto
comporta que el futuro, la historia posthegeliana, carece de razón: es irracionalidad,
locura, alienación irremediable, superfluidad sin sentido. Hegel mismo lo declara sin
ambages. Paralelamente, filosofía posthegeliana significa: pensamiento enredado en el

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problema de su justificación en cuanto posthegeliano. La crítica histórica a Hegel
significa: desmontaje del saber absoluto para hacer posible algún tipo de saber posterior
a Hegel. Es el saber justificándose de un modo paradójico: disminuyendo su alcance para
no aniquilarse. Es un saber achatado por temor a su propio agotamiento culminar. Un
absurdo gigantesco: el problema de la supervivencia gravitando sobre el saber humano y
frenándolo.
b) En el planteamiento de Nietzsche, la voluntad reniega del futuro. La voluntad para
el poder es la tendencia curvada sobre su propio dominio, marginando la venganza y la
esperanza, es decir, todo lo que desde cualquier futuro pudiera advenir. Es una tendencia
condenada a no crecer. El eterno retorno de lo mismo es también un modo de elevar el
presente a un estado definitivo, o, como dice Nietzsche, la voluntad para el poder y
además nada. Este «además» es la cancelación del futuro, pues el futuro, si es y es para
el amor, es el lugar del incremento, el «además» positivo, no yuxtapuesto, sino la
capacitación para un mejor corresponder. Voluntad para el poder, y además nada, no
significa sólo voluntad para el poder, sino el corresponderse con la nada que garantiza un
actualismo presencial puro. Se trata de otro enorme absurdo: la voluntad queriendo de
antemano librarse de su constitutivo respecto a otro, la tensión ya completamente
tensada: por eso, además, nada.
c) La incapacidad de futuro de la afectividad hipertrófica y abandonada a sí misma, ha
sido puesta de manifiesto. En el frenesí, el hacer y deshacer las configuraciones es un
puro gasto de tiempo, un remedio para el aburrimiento, que recae siempre de nuevo en él
para huir aún otra vez. No hay impulso, sino tan sólo el trance de esquivar: una
reiteración.
La desaparición del futuro es un acontecimiento de suma gravedad. Ya he dicho que
obedece a un error posible de subsanar. Pero la gravedad del citado acontecimiento
aconseja mirarlo más de cerca. ¿Por qué, en última instancia? La respuesta es fácil: el
futuro se pierde al absolutizar lo operativo en el hombre —el saber absoluto, la voluntad
absoluta, la afectividad en bloque—. ¿Acaso tal absolutización es ilícita, además de
errónea? Sí, puesto que va acompañada de una pérdida insubsanable. Ahora bien, se trata
de la pérdida del futuro. ¿Es entonces, que el futuro no está al alcance de nuestro operar,
puesto que al absolutizar a éste lo perdemos? ¿Y cómo sería posible lograr el futuro al
margen de nuestro operar? Tampoco la respuesta es demasiado complicada: al
absolutizar nuestro operar olvidamos su propia índole activa y su raíz, y de esta manera
acabamos secándolo, haciéndolo inhábil. No es correcto ni lícito pretender agotar al
hombre en su dimensión operativa. Con esto sólo se logra una ruinosa autonomía, que no
traspasa el plano de los medios y confunde la operación con la fuerza. La Edad Moderna
ha sido pródiga en la acumulación de medios. Pero ¿qué es un medio?
¿Dónde nace el operar humano? ¿De qué instancia deriva, al margen de la cual se
disipa, o se detiene en su carácter medial? Estas preguntas nos invitan a centrar la
atención en lo radical en el hombre. Pero antes de ello es preciso exponer la versión
aristotélica de la operación humana. Ello nos permitirá perfilar mejor el sentido de la
actualidad del aristotelismo.

59
 [1] Esta esquemática exposición del método dialéctico es la menos abstrusa que se me ocurre. Permítanme, sin
embargo, algunas matizaciones. Los argumentos históricos frente al método, en cierto sentido, no son enteramente
válidos. Pues en alguna medida son ad hominem. Ahora bien, en rigor la filosofía hegeliana es teología —teosofía
gnóstica—; y ello en el preciso sentido de que el sujeto no es el hombre entendido como particular, sino el Sujeto
Absoluto, esto es, Dios (o Hegel identificado en términos monofisitas con Dios). Por eso, argumentar ad hominem
no es procedente. El método dialéctico es sólo una parte de la especulación hegeliana: la génesis de lo que el
Sujeto Absoluto contempla. Claro es que en este sentido la teología de Hegel es falsa: Dios no tiene partes; lo que
Dios contempla no puede ser generado al margen de la contemplación misma, etc. Por lo demás, como teólogo la
influencia histórica de Hegel no es ahora del caso. Históricamente la argumentación que he reseñado es válida,
aunque tampoco es toda la que cabe dirigirle. Resueltos estos escrúpulos teóricos, prosigamos el hilo de la
exposición.
[2] Los marxistas, no obstante, han sostenido que la dialéctica no es estéril. Se libran, por así decirlo, de este
desmoronamiento, pero ¡a qué precio! A costa de negar la fecundidad del método en el nivel espiritual, más aún, a
costa de un equívoco acerca del estatuto de la dialéctica, que deja de ser filosofía al perder su sentido ascensional
(segado con la noción de superestructura —Überbau—).
Quedarse con una dialéctica a la que, para abrirla al futuro, se le amputa la altura, sólo puede hacerse
esquivando el ir al fondo de la cuestión. Un pensar dialéctico arreglado es un medio pensar. Una Aufhebung a
favor del porvenir es el arrasamiento del presente.
Por otra parte, el pensamiento marxista actualmente se ha paralizado debido a que —dentro de la dinámica del
mundo socialista—, el paso a la síntesis ha sido imposible. Incluso para muchos el proceso dialéctico es un
proceso al infinito que, por lo tanto, nunca llega a síntesis definitiva. De esta manera el marxismo es convertido en
un craso relativismo histórico al borde del cinismo. Sin contar con que del socialismo no parece haber resultado
superestructura cultural alguna, lo que obliga al pensador marxista al sincretismo.
Ocurre, asimismo, que una tesis y una antítesis sin síntesis convierten a la dialéctica en un puro juego que se
presta a una aplicación táctica desde el punto de vista político, pero perdiendo toda seriedad teórica. Como
también el paso a la antítesis acaba siendo imposible, el proceso se detiene y se desvanece (la antítesis dentro del
sistema establecido en los países marxistas estaba prohibida).
Por otra parte, el triunfo del pensamiento formal matemático sobre la dialéctica es innegable. Matemática y
dialéctica, como Hegel vio con toda claridad, son incompatibles. Por lo mismo, si la filosofía y la dialéctica son
solidarias, la matemática aniquila a la filosofía. De todos modos, el pensamiento matemático, él solo, es
insuficiente.
[3] El formalismo positivista sanciona sin remedio esta conclusión. Fuera de su enteco y reducido criterio de
significado sólo hay lugar para las emociones.

60
 4. LA FILOSOFÍA EN NUESTRA SITUACIÓN

RESUMAMOS EN DOS TRAZOS lo más característico del presente histórico: la complejidad

de la situación humana en todas sus facetas sociales o culturales, y la parcialidad de los
procedimientos que se arbitran para enfrentarse con ella. La diferencia de nivel entre la
situación y las actitudes o inspiraciones se agrava si la especialización y la unilateralidad
de los puntos de vista son ungidas con la declaración de «nada más», propia de los
llamados reduccionismos. En los reduccionismos toca fondo la insuficiencia de las
actitudes respecto de nuestra situación tal como real —y obviamente— es; a saber: muy
complicada.
Como digo, es obvio (pero muchas veces se pasa sobre ello como sobre ascuas) que la
situación actual es estrictamente compleja. Se toma noticia del asunto, pero se olvida de
inmediato. Con frecuencia, después de darse cuenta de que la situación actual se
caracteriza por la interdependencia cuasi fisiológica de factores, se intentan desarrollar
actividades desde una inspiración adoptada al margen de dicha apreciación. Así pues, se
pasa por alto lo obvio. La generalidad de la gente no es congruente: ha oído hablar de la
enormidad del entorno, de la multiplicidad de las variables en juego, pero a la hora de
actuar, o a la hora de formular algún programa, no se atiene a ello, y por ello se precipita,
se aturde y se desanima.
Todos los tiempos son duros. El mundo histórico humano está surcado de quiebras y
de omisiones y se resiste al control unitario. Sin embargo, no siempre ha faltado la
capacidad para enfrentarse adecuadamente con la situación. Pero el presente resulta
doblemente áspero porque hay un desfase, una diferencia, entre la situación y el modo
como se actúa en ella. En la falta de adecuación entre la actitud y los asuntos estriba la
verdadera penuria de nuestro tiempo; no es sólo difícil de suyo; es difí cil, además,
porque siendo muy complejo se trata como si no lo fuera. Y en esta diferencia aparece
agravada la dificultad. Al no afrontar en sentido propio la situación nos sentimos
arrastrados por el acontecer.
¿Qué fenómeno, también muy característico del presente, es consecuencia de la
inadecuación entre la índole de la situación y la manera de vivirla? De esta inadecuación
surge algo así como este proceso: se vislumbra un problema; alguien, o un grupo,
inventa una solución; intenta aplicarla, y al cabo se encuentra con el problema no
resuelto, o, si se resuelve en parte, con que aparecen nuevos problemas. Este proceso es
inevitable y también bastante rápido.

61
 ¿Qué impresión general queda entonces flotando en el aire? ¿Cuál es el balance
psicológico neto de la secuencia: problema —solución insuficiente— aumento de
problematicidad o surgimiento de un problema nuevo? Pues justamente el siguiente: por
un lado, un desencanto, una desilusión; en definitiva, un escarmiento. Se esperaba el
éxito; además, los medios técnicos utilizados son abundantes y en principio existe la
convicción, más o menos pretenciosa, de que son muy eficaces: pero el problema no se
resuelve y la misma complejidad de la situación aparece perturbada por disfunciones (las
cosas no encajan, sino al revés: quedan en posiciones violentas, alteradas, discordantes)
¿Qué pasa? Aquella solución parecía buena, pero no lo es y no se sabe exactamente por
qué. Una sensación de fracaso unida a una última consecuencia: la tentación de
detenerse, de no hacer nada, de ahuyentar cualquier tipo de problema.
Desde un punto de vista afectivo (la afectividad es la índole del humano repercutir) la
secuencia que acabo de describir da lugar al cansancio. Conviene decirlo, la nuestra es
una época cansada. Parece incluso estar de moda el derrotismo, o una mentalidad
conservadora: el miedo a moverse, el sentirse desbordado de antemano por lo que pueda
sobrevenir o desencadenarse.
Se habla, por ejemplo, del crecimiento cero, y entretanto se están planteando
problemas muy graves: el de las reposiciones, por ejemplo. Como es sabido, la
reposición de hembras fértiles (es la terminología, un poco dura en uso) no está
asegurada en los países de Occidente. Ha habido (estamos en él) una especie de
cansancio genético. La reposición de investigadores, de mentalidades capaces de
planteamientos amplios —una necesidad cada vez más urgente—, tampoco está
asegurada. Ciertamente, hay muchos estudiantes, pero el deterioro de la enseñanza es
palmario y los centros de investigación están bastante peor que hace años. Por ejemplo,
la investigación matemática está empezando a detenerse. Esta investigación es muy
importante y ha proporcionado el gran depósito de formalizaciones a partir de las cuales
la civilización moderna occidental ha ido hacia adelante.
Toda esta serie de cosas indican dejación; al aflojar la marcha no solamente no es
posible mantener la cota alcanzada, sino que se apunta hacia abajo. Nuestra década está
ya instalada en la decepción.
¿Qué tiene que ver con todo esto la filosofía? Se advierte una ausencia, un retraimiento
de la filosofía. Este mutismo —mal compensado por la retórica culturalista— viene de
un descalabro del que la filosofía moderna no se ha repuesto: las consecuencias de la
discusión del pensar especulativo trascendental e idealista señalan el agotamiento de la
inspiración moderna. La desorientación emanada de dicho fracaso se nota claramente en
el nivel de pensamiento, en la de voluntad, y en ese fenómeno también característico del
más inmediato presente: el desbocamiento de lo afectivo. Sin embargo, la quiebra de la
filosofía moderna no se debe tomar como una jubilación definitiva de los grandes
ideales, diluidos para siempre en lo ilusorio, ni obliga a encerrarse en el astillamiento de
los reduccionismos, ni siquiera a refugiarse en componendas de corto alcance, hoy
también en boga, ni a ese quedarse a medio camino entre el interés práctico y el pensar

62
que se llama hermenéutica. Se puede aspirar sin utopía a una síntesis, aunque no
dialéctica, modalidad hace tiempo ya denunciada o contestada, como se dice ahora.
LA SITUACIÓN DE LA CIENCIA
En el camino hacia la nueva síntesis posible deberíamos atender, por lo pronto, a las
indicaciones provenientes del saber que permanece válido después de la crisis de la
filosofía moderna, esto es, el saber científico. Con todo, hoy la apreciación de la ciencia
no es enteramente afirmativa; la vinculación a la situación misma, que comporta su
trasvase a la sociedad (extramuros de Universidad), ha hecho sospechosa a la ciencia: la
gente le tiene miedo, la incluye en el famoso tema de los terrores milenaristas, de las
amenazas y peligros de lo extraño, pues en ella se concentra un poder que no se acierta a
controlar. La ciencia es plural, pero ofrece hoy dos grandes temas directores inagotados
y sugestivos: la Energía y la Información. Sobre estos dos temas versa, de un modo u
otro, el enorme esfuerzo de la investigación científica.
Se siente miedo ante el poder de la ciencia: si cae en manos de gente poco escrupulosa,
sin valores morales, puede desatar el infierno. Incluso se duda de que exista algún modo
humano de dirigirla. Ahora bien, si el gran medio de dominio construido por el hombre
se nos ha ido de las manos, el futuro es lo más terrible, pues parece imposible llamarlo
nuestro, al ser configurado por la tecnología emancipada. La ciencia aplicada nos ha
arrebatado el futuro. Pero la humanidad sin futuro es un remedo de la ancianidad
titubeante y decrépita. Sin embargo, si nos atrevemos a mirarla de frente, la ciencia
actual abre perspectivas alentadoras. Por un lado, deja anticuados el mecanicismo y el
positivismo, y permite tomar contacto y recuperar vigorosamente una serie de
planteamientos olvidados durante siglos, de origen muy antiguo; por otro lado, cara al
futuro nos permite empezar a remontar esa decepción a partir de la cual el pensamiento
se ha declarado estéril, puramente formalizado.
Además, en la ya señalada diferencia entre la situación y la actitud, el factor de
compensación es precisamente la ciencia. La extrañeza y la desconfianza ante la ciencia
se deben en gran parte a ello; y el empantanamiento global, a que es demasiado pedir del
factor de compensación un valor operativo completo si no lo entendemos, si no lo
asimilamos. Pero en él ha de buscarse la sugerencia de solución.
Como una virtualidad abierta por la teoría de la ciencia, se cuenta la posibilidad de
enlazar con el pensamiento clásico. Así llegamos de nuevo a un asunto central: la
actualidad de los clásicos. Al no ser un asunto lateral, conviene abordarlo sin remilgos
hermenéuticos. La actualidad de los clásicos no es una eventualidad entre otras, sino una
inspiración capaz de hacerse cargo de la situación según su complejidad, esto es, en el
nivel de la síntesis. Para proceder de un modo sencillo, trataré de aclarar dos cosas:
primera, qué se entiende aquí por pensamiento clásico; segunda, en qué sentido se toma
a los clásicos como actuales, porque sobre ello hay diversas opiniones, a mi modo de
ver, no suficientes y portadoras de cierta confusión.
LA ACTUALIDAD DE LA TRADICIÓN ARISTOTÉLICA

63
Por pensamiento clásico entiendo el que crece hasta la gran crisis acontecida en
Occidente durante el siglo xiv. El pensamiento clásico se desarrolla a partir del área
mediterránea. Comienza en una serie de focos: Egipto, lo que se suele llamar el
Creciente Fértil; prosigue en Grecia, que recibe muchos de esos estratos previos y,
después de elevarlos, los proyecta en formas políticas unitarias e incluso imperiales: el
Helenismo y Roma; y, por último, emprende un salto, una reasunción y remodelación a
partir de motivos bíblicos y, sobre todo, de la inspiración cristiana; el proceso culmina en
los siglos xii y xiii de nuestra era. Dentro del pensamiento clásico resalta por su fuerte
coherencia y continuidad la tradición que arranca de Aristóteles, en quien se condensa el
pensamiento griego anterior. En esta tradición me fijaré de modo especial.
Desde luego, el pensamiento clásico no queda interrumpido por completo a principios
del siglo xiv. Hay elementos clásicos, aunque parciales, en el Renacimiento, a lo largo
del Barroco y del Romanticismo que llegan hasta nosotros, no cabe duda, si bien en
concurrencia con intenciones totalmente dispares. Ese otro tipo de intenciones constituye
lo que podemos llamar la modernidad, cuyas últimas ondas estamos recibiendo, frenadas
en los núcleos que todavía, aunque sea por inercia, la mantienen.
La tradición aristotélica es la historia de un planteamiento que va creciendo y
reconociéndose a sí mismo, organizándo se, incorporando factores y aportando otros
superiores con los cuales se constituyen síntesis —no sistemas— que en esforzada lucha
dominan el pensar mediterráneo y europeo hacia finales del siglo XIII. En el siglo XIV hay
una crisis aguda (ya incoada en el XIII), y aunque la corriente aristotélica atraviesa esa
crisis, sin embargo, unida a ella, comienza a entrar en escena otra intención.
A pesar de la crisis del siglo XIV, el aristotelismo es actual: pero hemos de precisar el
sentido de la actualidad del aristotelismo, porque es muy peculiar. A veces se ha
entendido a los clásicos según una interpretación evolucionista de la Historia. El
evolucionismo histórico lleva a entender el pasado como una etapa en serie y seguida por
la modernidad. Si la historia es un proceso que va alcanzando cotas a partir de las cuales
se da un avance ulterior, las cotas anteriores quedan detenidas: están ya logradas; se dan,
y siempre cabe recurrir a ellas como a un antecedente seguro, tan seguro que ha
permitido el paso ulterior. El pasado puede entonces ser olvidado, o atendido
intermitentemente; está quieto y guardado, acontecido en su momento, como preparador,
como precursor, pues la Historia es un desarrollo cuyas fases anteriores cuentan en
calidad de supuestos. De ser así, si el pasado fuera simplemente seguido por lo que
preparó, el pensamiento desarrollado a lo largo de la Antigüedad y de la Edad Media —
por lo menos de manera hegemónica— hasta finales del siglo XIII, tendría una actualidad
muy relativa: su consideración sería útil para encontrar los estadios previos al presente,
pero no sería completamente necesaria: colocado en su momento, un momento definido
por haber sido seguido por otro, estaría detrás, no dentro; y los problemas, las
inquietudes de hoy, no serían abordables desde él. En este sentido no cabe hablar de una
estricta, de una fuerte actualidad de los clásicos.
Ahora bien, ¿y si la Historia no fuera una evolución, por no ser la historia del
pensamiento un proceso serial? Éste es el punto que interesa destacar. La Historia no es

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un proceso sucesivo de fases que abren otra y quedan como un precedente o una parte.
Hay razones para pensar que no es así. Hace sesenta u ochenta años, estaba vigente la
famosa teoría del progreso indefinido. Según ella, la Edad Moderna es superior a los
tiempos anteriores y, en general, las fases históricas son la superación de las precedentes.
Pero la teoría del progreso indefinido, dicho con indulgencia, es en la situación presente
una pesada broma. Desasistida de la intención moderna, la situación no es prorrogable.
Tenemos, como decía, dificultades en lo referente a la continuidad histórica: un
problema de futuro ante el cual el optimismo de nuestros abuelos es pura inanidad. Pero
no basta con señalar el desfondamiento de la filosofía moderna: también es insostenible
la consideración del pensamiento antiguo y medieval (que no es todo el pensamiento
cristiano) como antecedente de fases que entrañan un progreso relativo.
Como antecedente de la modernidad, el aristotelismo es inservible, porque la
modernidad no sabe cómo proseguir. Además, el intento de sustituirlo que, buscando un
progreso y una mejora, culmina en Hegel, está hueco. Aunque ahora no puedo justificar
el aserto, diré que los vacíos de Hegel son debidos a una mediocre lectura de Aristóteles
y a una ignorancia de su amplificación tomista.
De todo esto se sigue que la teoría de la antecedencia del aristotelismo ha de ser
revisada. Propongo lo siguiente: hay que reconquistarlo; efectivamente, está lejos de
nosotros, pero no porque haya sido superado, sino porque la trayectoria posterior, en
definitiva, lejos de aprovechar sus virtualidades, es un recorte de las mismas. La
inspiración del aristotelismo es difícil de entender porque, en vez de ser una parte de la
modernidad, es más amplia y ambiciosa que ella. Acontece, a la inversa del
evolucionismo histórico, que lo posterior es más estrecho que lo anterior. Los clásicos no
son una mera fase histórica, pues no hemos sabido sacar partido de todas sus
averiguaciones.
Si la Edad Moderna ha constituido su andadura aprovechando una porción de
implícitos precedentes, pero descartando la mayoría de ellos, conviene señalar en qué
estriba la diferencia entre la modernidad y la inspiración clásica. ¿En qué sentido exacto
se ha aprovechado, según decimos, sólo una parte de ella? La respuesta a esta pregunta
se desprende de la consideración atenta del planteamiento propuesto. Repasémoslo: los
clásicos se han quedado atrás, se han alejado, en la medida en que han permanecido
desaprovechados, y, por tanto, hoy es imprescindible, es urgentísimo conquistarlos, esto
es, eliminar el recorte de su inspiración. Y ello porque ese filón recortado del que han
vivido los últimos siglos, se ha agotado, y en ese agotamiento nos encontramos. Insisto,
la Época Moderna es un recorte, una porción de la inspiración clásica. ¿Nada más?
Desde luego, esta porción ha sido desarrollada enormemente e incluso de un modo
insospechable; pero, a la larga, también ha aumentado el vacío dejado por las
dimensiones abandonadas, desaprovechadas. Por ello tiene sentido la vuelta a
Aristóteles.
Lo mejor de la filosofía moderna es su exaltación de la libertad; hoy reina una versión
mezquina de la libertad. ¿La exaltación moderna es ilusoria? A mi modo de ver, es
ambigua porque se ha llevado a cabo a expensas de los hallazgos clásicos, de acuerdo

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con lo que suelo llamar interpretación simétrica del fundamento; por decirlo así, se ha
desnudado a un santo para vestir a otro, lo que revela una falta de inspiración y cierto
parasitismo.
En rigor, las parcialidades, las omisiones, las crisis, los desfallecimientos, los robos en
que se incurre obligan a un rescate, a una reasunción de la altura perdida. La clave de la
problematicidad de lo histórico radica aquí. La actualidad de los clási cos o, si se
prefiere, su actualización, es tan importante como el perfeccionamiento humano. En esta
observación apunta ya la respuesta a la pregunta anterior. Cabe otra pregunta más
apretada: ¿por qué es importante el perfeccionamiento humano? Por lo pronto, porque, si
no se perfecciona, el hombre se detiene y decae. Pero hay más: ¿es importante en
absoluto? Sí, en rigor el perfeccionamiento humano ha de referirse al Absoluto; con
otras palabras, es voluntad de Dios. Todavía de otro modo: marca el estricto sentido
creatural del hombre, su puesto en el Cosmos. Esta observación perfila la diferencia
entre los clásicos y la modernidad. Pero volvamos a ocuparnos por unos momentos de la
Historia.
Se puede vislumbrar que, efectivamente, la Historia es el aprovechamiento de
virtualidades. La Historia marcha hacia adelante en la medida de las posibilidades que
edita, desarrolla o aplica. Siempre la Historia camina hacia adelante —si no, no es
Historiapero no está dicho que ese ir adelante —que es la Historia misma— no deje
inéditas, sin aprovechar, algunas, en ocasiones las más importantes, proyecciones de las
terminalidades ya alcanzadas. Referida siempre, repito, a la explotación de
consecuencias posibles, una marcha hacia adelante procede a través de pasos
consecutivos, pero los pasos con los que ciertas posibilidades se hacen no agotan de
suyo, o siempre, la potencialidad del pasado histórico. Por eso, la Historia no es sólo una
serie. Puede haber grandes núcleos, grandes depósitos de virtualidades que después han
sido prescindidas, abandonadas o rechazadas. Respecto de lo abierto en el siglo XIII es
preciso señalar una renuncia, mezcla de desistir y disentir; y por esa renuncia, lo abierto
entonces está separado de nosotros por siete siglos; ahí está, siete siglos hace, sin hacer.
Ahora hemos de señalar eso que ha quedado sin hacer. Pues la diferencia existe,
porque de las tesis e implícitos clásicos sólo una vena ha sido transitada y llevada hacia
delante en cuanto que algo no quiso hacerse. Cabe apreciar en la raíz del recorte una
decisión libre. En un momento estalló la decisión en cuya virtud de la herencia
disponible solamente se explotaría una parte.
Dicha decisión es muy neta. Insistiré en ella en el apartado siguiente. Habría que
tratarla más largamente, porque es crucial, pero, obligados como estamos a ser breves,
limitémonos a evocar los motivos en que se apoya.
Dejamos sendas posibles porque pensamos que verdaderamente no las hay, o sea,
porque nos sentimos incapaces o nos resistimos a recorrerlas: no nos hacemos cargo de
ellas porque las estimamos demasiado arduas, irreales, marginales a los proyectos para
cuyo desarrollo somos aptos —nosotros, seres solitarios y mediocres—. El momento
libre del que brota y se alimenta toda la Edad Moderna, se destaca en la medida-en que
se abandonan caminos, se desconocen factores, se niegan capacidades. Ese momento,

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probablemente, es el de mayor problematicidad de toda la historia de Occidente, por lo
menos en el nivel de la cultura y del pensamiento. Y comparado con las crisis modernas,
es también mucho más dramático, porque es mucho más potente. El momento en que un
grupo numeroso de europeos medievales deciden limitarse, aprovechar unas
posibilidades y rechazar otras, es más negativo —en el fondo, más importante, más
decisivo— que, por ejemplo, el romántico, porque es el acontecimiento del pesimismo
teo-antropológico. El romanticismo es una enfermedad consecutiva.
LA DECISIÓN MODERNA: LA UTOPÍA DE LO SUPREMO
Ese pesimismo radical del siglo XIV encuadra la decisión acerca de la enorme herencia.
Se tomó una parte, se trató de desarrollarla, vivir de ella lanzándola hacia delante,
historificándola. ¿A qué afectó la decisión? A lo que para los clásicos era decisivo, pues
se renuncia con ella a ciertos objetivos, a ciertas posibilidades cara a la Realidad
Suprema que los clásicos tenían en cuenta por encima de todo; y se renunció por
considerar excesiva cierta esperanza. En aquel momento no se dijo que tales
posibilidades no fueran magníficas, pero sí se dijo y se pensó que no eran asequibles;
eran muy bellas, pero no estaban al alcance del hombre. Así pues, esta decisión, a fin de
cuentas, recorta la misma decisión clásica. Es la decisión de negar la fecundidad
ascendente de la libertad: como la decisión decide acerca de la libertad, aleja, extraña las
metas supremas declarándolas inasequibles, carentes de valor práctico, y se queda con la
libertad sola. De acuerdo con tal declaración, el proyecto a que la inspiración clásica se
atrevía no era descalificado axiológicamente, pero se separaba de la realidad. Esta
separación no es obra de pesimismo neorromántico: es obra del siglo XIV.
No se osa negar que sería maravilloso apuntar a lo supremo, pero no hay tal camino. El
desaprovechamiento de las virtualidades no consistió en no apreciarlas, sino en sostener
que no eran realizables. Por eso, la Edad Moderna se inaugura con una drástica
contracción del horizonte (o con una indeterminación del mismo). En el inicio de la
Edad Moderna hay una mentira: la falsa postulación de la incapacidad humana de Dios:
la mentira de declarar ilusorio lo más verdadero del hombre. Esto se advierte si se lee a
los fundadores de la Edad Moderna. La nueva etapa se inicia con una convicción muy
pesimista, que conduce progresivamente a algo parecido a la famosa apreciación de las
cualidades de las uvas por parte de la zorra de la fábula. Aquellos hombres comenzaron
diciendo: el ideal en que se creía no es realizable. Si limitamos nuestras ambiciones, las
concentraremos mejor y lograremos satisfacerlas. Hemos de ser más prácticos y realistas.
Echemos cuentas, examinemos con cuidado la capacidad del hombre; no partamos
alegremente de que es capaz de todo; no nos engañemos: no vaya a ser que estemos
persiguiendo algo que jamás vamos a conseguir. Necesitamos garantías.
La Edad Moderna empezó con el intento de saber a qué atenerse, y siempre ha estado
enredada en una tarea de aseguramiento, preocupada por el problema de estar ciertos de
los medios de realización de que disponemos. ¿Cuáles son los recursos con que
contamos, las tendencias, las fuerzas humanas o extrahumanas que efectivamente
funcionan, de cuáles dependen los conocimientos y la conducta, cuáles, después de todo,

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prevalecen? Pues son unas cuantas, y nada más (cada vez menos). Con ellas, lo que los
clásicos —¡ingenuos!— anhelaban es imposible. La Edad Moderna es, pues, en su
misma arrancada, la renuncia a lo que convendremos en llamar la optimación humana.
Si Dios queda fuera de nuestro alcance, ¿qué resta sino cada uno y el mundo?
Los clásicos —ni ingenuos ni infantiles— eran perfectamente conscientes de que entre
la realidad empírica —lo que se constata de hecho— y los altos ideales hay una distancia
muy difícil de colmar: no la negaron nunca, y más de uno se asustó de ella (vgr. Plotino).
Siempre admitieron que la optimación del hombre
—o sea, la aventura de alcanzar, partiendo de la situación empírica constatable (llena
de quiebras, de debilidades, de todos los defectos que se quiera), una comunicación con
el Absoluto— es empresa ardua: pero no imposible, no utópica; tiene sentido, a pesar de
que cuando uno contempla lo inmediato muchas veces podría desanimarse al apreciar
entre el ideal humano y lo inmediato un desnivel fabuloso que exige, para ser salvado,
una áspera lucha. En rigor, lo exige todo.
EL PRINCIPIO DEL RESULTADO
Pues bien, insisto en ello, la Edad Moderna se inaugura con la advertencia clara de que
esa empresa ideal forma parte de la herencia que constituye lo clásico: pero se decidió a
renunciar, no porque aquello a lo que apunta no existiera (aunque se acabó negándolo),
sino porque no hay camino conductor. El proceso de optimación humana no se podía
formular en términos tan ideales, tan intrínsecos y ambiciosos como hasta entonces se
había hecho. Esta tesis pesimista lastra a los pensadores a partir del siglo XIV; y después,
aunque algunos lo han intentado, nadie ha remontado la oclusión de caminos, de
métodos. La Edad Moderna es una restricción de horizontes humanos, que se decide de
acuerdo con el criterio de atenerse a lo realizable, a lo que efectivamente puede ser
llevado a cabo. Hay, tal vez, cosas en el fondo más atractivas: ¡Ojalá!; pero no están a
nuestro alcance. Desde su inicio los movimientos espirituales de la modernidad suponen
esta restricción radical. Basta citar a Guillermo de Ockham, al que ya se le aplicaba el
nombre de moderno; venera bilis inceptor le llamaron sus discí pulos; a Maquiavelo,
Lutero, Bacon, Bruno, Descartes, Hobbes, Locke, revolucionarios segadores de ideales.
¿Por qué es preciso renunciar? Estos hombres renunciaron porque sujetaron sus
aspiraciones a lo que conviene llamar el principio del resultado, —sin otra alternativa
que el inmediatismo de la intuición intelectual o afectiva.
1) Si yo no soy capaz de constatar que, efectivamente, lo que me propongo se hace; si en
un plazo razonable —y siempre en esta vida— no llego a estar seguro de su
cumplimiento, de que va a resultar, ¿para qué aplicar mi esfuerzo? Lo óptimo, de
acuerdo, es lo óptimo; pero ¿cómo comprobar que ejerciendo la acción por esa línea va a
ser en un ahora del tiempo de esta vida? El óptimo compite con el resultado, y es éste el
que sale ganando. Así rige el principio del resultado. En la filosofía de Hegel también el
óptimo está subordinado al resultado. Esta subordinación invalida su tratamiento del
Absoluto. ¿Qué implicaciones tiene este principio para el hombre? ¿Qué tipo de
modificación introduce? ¿Qué sucede con el hombre cuando el principio del resultado se

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erige en guía única, en el gran criterio para esbozar cualquier proyecto y para otear el
futuro —la acción y la intención—? ¿Cómo hay que interpretarlo, si la optimación real
es utópica y en su lugar aparece este criterio rotundamente restrictivo: vale el resultado y
sólo él; lo demás está en las nubes?
2) Lo primero que ha de afirmarse acerca del hombre si sólo puede intentar resultados
—y ésta es una tesis casi constante en el nivel filosófico, y en el nivel científico, físico,
psíquico, social, etc.— es la primacía de la eficiencia desnuda, de la eficacia.
Que el hombre es un ser eficaz significa que tiene o, más bien, es tenido por una
fuerza: por un instinto, por un impulso; en último término, por un dinamismo primordial.
Tal dinamismo, por ser primordial, solamente enlaza con las formas, con la temática,
solamente adquiere configuración, en un momento ulterior. Primero es la fuerza, la
acción; y luego la forma. El hombre es una dinámica a la busca de configuración. Esta
tesis implica: las únicas formas accesibles al hombre son las que puede alcanzar su
dinamismo. Por lo tanto, tales formas —o formalidades— no son activas sino pasivas.
Para el pensamiento ello comporta que no puede traspasar las formas reflejadas en él, en
su pantalla especulativa, y cuyo origen es externo al pensar (a priori o empíricamente).
Tal pensar no es viviente. He aquí la segunda tesis acerca del hombre derivada del
principio del resultado, en que desemboca o se concreta la reducción que los fundadores
de la Edad Moderna introdujeron en la inspiración de los clásicos. Este modelo humano
aparece ya en Duns Escoto. Escoto sostiene que el hombre —todo ser— es únicamente
espontaneidad, pura espontaneidad, y sólo ulteriormente, en segundo término o
secundariamente, formalidad.
Esta tesis está en Descartes, en el empirismo inglés, en Kant y llega hasta Freud. Esta
tesis no es aristotélica. Para Aristóteles, el ser y la vida humana son tales que a la energía
le acompaña ya, desde su principio, la forma. Ambos son primarios. Por tanto, en
términos absolutos, la forma no es resultado de un dinamismo (no hay energía en algún
momento sola, sin forma). Partiendo de esa conjunción primaria cabe alcanzar una forma
superior, también energética. El hombre es optimable precisamente porque su energía
está ya formalizada, y por tanto, lo ulterior es una hiperforma del principio, una forma
más alta: un hábito. Es ésta una diferencia precisa y de enorme alcance (se refiere a lo
que se puede esperar) entre la concepción aristotélico-tomista y la concepción moderna
del hombre. No tiene sentido la optimación humana si la energía de que se dispone
alcanza la forma sólo en un momento ulterior a su desencadenamiento. Insisto, en la
teoría clásica el hombre es optimable porque no hay primero un dinamismo pobre,
desnudo; así el óptimo es posible y no utópico. En cambio, si el hombre es un
dinamismo que se configura posterior o especularmente tan sólo, el óptimo se pierde, es
inasequible: lo ulterior es, como perfección del principio dinámico, terminal o
indefinido. Con otras palabras, si la forma es ulterior a la eficiencia, no hay nada que
hacer respecto de un óptimo intrínseco.
En definitiva, de esta diferencia deriva una antropología situada en un nivel más bajo.
Pues bien: en la medida en que la ciencia actual se ocupa de la energía y de la
información, desmiente el reduccionismo antropológico. La ciencia actual le hace a uno

69
notar, si tiene un poco de lucidez, que la tesis clásica acerca del hombre es la adecuada, y
que la tesis moderna no lo es.
Cualquiera que conozca, aunque sea someramente, la última temática de la ciencia,
sabe que la configuración de la energía es imprescindible de entrada. No hay ninguna
energía sin configurar en su principiar (una energía informe es un contrasentido: no es
enérgica); por lo tanto, la omnipotencia del resultado, el hombre recluido en una
elementalidad dinámica que aspira al resultado y nada más, es una limitación
inaceptable. La posibilidad de una reconquista de la convicción de que el hombre es un
ser capaz de mejorar intrínsecamente está al alcance del que sabe la importancia de la
forma en la física de hoy.
Ahora bien, la reducción en que se apoya la Edad Moderna (la reducción de la
inspiración de los clásicos) no se detiene aquí.
UN SER APTO PARA LA PURA MISERIA
3) Si el hombre es energía antes de poseer una configuración, es posible quedar reducido
a una situación de completa miseria. Nos encontramos, por así decirlo, en los antípodas
de la optimación humana.
Para los aristotélicos, insisto, el hombre es fundamentalmente un ser optimable. Tendrá
todas las quiebras que se quiera y que no se niegan. Pero es menester verlo desde el
punto de vista de su capacidad de perfección. Pues bien, si uno se atiene, en cambio, a
esa tesis primaria acerca del hombre que inaugura la Edad Moderna, a saber: el hombre
es una fuerza antes de ser una configuración, se abre la posibilidad de aceptar una
situación de miseria pura: el hombre puede ser interpretado como un ser completamente
miserable. Una situación de miseria en toda la línea, en grado absoluto, en algún
momento de esta vida, no la puede aceptar un clásico. El clásico puede admitir que el
hombre tiene muchas miserias, y, ciertamente, lo admite. Pero no dirá nunca que el
hombre, es, alguna vez, miseria y nada más, porque un ser configurado de antemano
cuenta por lo menos con cierta riqueza, aunque sea pequeña o esté muy distante del
máximo de perfección de que es capaz.
¿Cómo se puede pensar la reducción a la miseria? El hombre es una dinámica tendente
a la configuración que no ha alcanzado todavía: si esa tensión que desemboca en la
configuración queda separada de ella, y en principio lo está, entonces es sólo miseria,
escueta desgracia. Después de haber negado la optimación (en rigor, por lo mismo),
reducido el hombre a un dinamismo a la búsqueda de resultados, obviamente, si los
resultados no son logrados, queda (o resulta: es igual) un ser defraudado, decepcionado:
nada más que un dinamismo insatisfecho en absoluto. La tesis de que el hombre es un
miserable sin paliativos —una corrupción total—, muy temprana también en la Edad
Moderna, fue divulgada por Lutero. Paralelamente, según Lutero, la optimación humana
no es intrínseca. La misma tesis reaparece, por ejemplo, en Pascal, aunque Pascal sabe
que la miseria humana no es insuperable.
Asimismo, la tesis de que el hombre puede ser reducido a una situación de miseria
pura le sirve a Carlos Marx para formular su versión del proletariado. El proletario es el

70
hombre explotado, depauperado, por cuanto completamente privado del resultado de su
dinámica configurante. La interpretación marxista del trabajo es anticuadamente
moderna. El trabajo es la dinámica que transforma, que crea valor, pero si no es
primariamente formal en el momento del trabajador y si el valor terminal del trabajo es
arrebatado, se constituye la situación de miseria ilimitada. Así pues, la tercera
posibilidad implícita en la interpretación moderna del hombre es ésta: el hombre es un
ser apto para estar en este mundo en situación de miseria absoluta.
LOS REDUCCIONISMOS
4) Un cuarto aspecto de la visión moderna del hombre consiste en el general intento de
saber a qué atenerse respecto del hombre mismo. Este intento recae, de acuerdo con lo
dicho, en averiguar la fuerza albergada en el hombre; uno quiere saber respecto de sí
mismo con miras al resultado, a lo asequible, a lo factible. Al plantear el problema de sí
mismo en estos términos, la pregunta se concreta en el tipo de dinámica psíquica que el
hombre posee. ¿Cuál es el impulso, la dotación tendencial eficaz que hay en el hombre?
y, en consecuencia, ¿cuáles son los objetivos a que el hombre puede aspirar?
Pues bien, las variadas opiniones acerca de este punto trocean al hombre. La respuesta
al intento de averiguar cuál sea la auténtica fuerza psíquica, o vital, suele ser siempre
muy sumaria. La fuerza psíquica del hombre (si tiene sentido hablar así) es multiforme;
pero, dada la urgencia con que se afronta el asunto, se suele considerar tan sólo una veta
de esa fuerza. Al atenerse a ella, naturalmente, se incurre en reduccionismo: la fuerza del
hombre es ésa, y nada más.
Normalmente, para tratar de fuerzas psíquicas, se recurre a la noción de instinto; se
trata de saber cuál es el instinto principal o central, el instinto actuante en el hombre, el
que debe aprovechar y satisfacer, al que no puede oponerse. Ahora bien, debido a la
riqueza interior del hombre, se registra una pluralidad de instintos, que se substituyen
unos a otros en la discusión de su valor primario.
a) Algunos pensadores afirman que el instinto más importante es el instinto de
sobresalir, de ser conocido o alabado, de valer frente a los demás. Esta tesis la sostuvo
con fuerza, a principios del siglo XVI, un pensador muy influyente: Maquiavelo. Para él,
la virtud típica del príncipe es el anhelo de gloria, de fama.
b) Para otros, la fuerza que encauza realmente al hombre es el poder, no aureolado de
gloria, sino el poder puro. El hombre pretende ganar, prevalecer, o el dominio de los
otros sin adornos de ninguna clase. Tampoco es ésta una idea demasiado moderna,
aunque esté muy extendida. Esto se le ocurrió a Hobbes, un pensador inglés del siglo
XVII, y luego fue repetido, en clave lúdica, por Nietzsche, en la segunda mitad del siglo
XIX. Algunos psicoanalistas dicen lo mismo.
c) Hay quienes todo lo apuestan al instinto de conservación, que homologa al hombre
y los animales. El instinto de conservación fue magnificado por primera vez en la
historia de forma neta también por Hobbes. En el siglo pasado Darwin fundó su
especulación acerca del proceso mismo de la vida en este instinto.

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 d) Otros dicen que el instinto más importante del hombre, la tendencia decisoria, se
centra en la felicidad radicada en el hecho mismo de vivir: una felicidad elemental, la
captación pura y simple del valor de la vida en el momento, en su inmediato tener lugar.
Esta idea fue puesta en circulación por Rousseau, a mediados del siglo xviii, y es,
evidentemente, también la tesis que han mantenido los llamados hippies.
e) Otros indican que el instinto más importante del hombre es el de apropiación. La
felicidad razonable se encuentra, ante todo, en ser propietario y, a través de la propiedad,
en tener éxito y seguridad. Esta idea viene de Locke, filósofo inglés del siglo xvii, y es
característica de lo que se suele llamar burguesía.
f) Para otros, lo importante en el hombre es el instinto sexual, que es la fuerza central,
a la que se subordina todo lo demás, que siempre permanece y todo lo tiñe. El instinto de
placer, o el principio de placer, como lo llama Freud, tiene su manifestación máxima en
el sexo.
g) Por su parte, los socialistas afirman que el instinto fundamental del hombre es el
gregario, el instinto de agruparse, pues el hombre tiene una necesidad radical de vivir
con los demás, de tal manera que la soledad le angustia, le incapacita y le priva de
configuración: es el encuentro de la nada.
h) Según otros, y no son pocos, el instinto más importante del hombre surge de su
condición de enfermo y se concreta en la exigencia de sanar. Es el hombre como animal
enfermo, cuya motivación, cuya tendencia primaria, es curarse: lo que podríamos llamar
la interpretación terapéutica del hombre. Tal interpretación está muy extendida en
nuestro tiempo, y en el siglo XIX fue expresada con fuerza por Kierkegaard.
Cabe preguntar: ¿con qué nos quedamos? Y también: ¿no habremos omitido lo más
importante? A lo mejor resulta que estas opiniones están equivocadas, porque afirmar
que el hombre es un ser instintual es olvidar que lo dominante en él es algo muy
diferente: la inteligencia. Tampoco esto se deja de decir, porque al fin y al cabo es
verdad, aunque no formulado de manera reduccionista.
En lo que se refiere al tema de los instintos, psicólogos y antropólogos importantes han
negado sin más que el hombre siga automáticamente sus instintos: el más característico
es un alemán, Gehlen, que escribió un libro con este título: El hombre, publicado en
1940, que ha tenido una influencia amplia. Gehlen niega que la noción de instinto sea
una explicación antropológica suficiente.
Algunos psicólogos se mueven en una línea paralela. Afirman que el hombre es un ser
rigurosamente maleable; lo de menos es fijar de antemano instintos, porque en cualquier
caso no son invariables y se pueden manejar. Si se acierta a saber cuáles son los resortes
humanos, es posible apoderarse técnicamente de ellos, y dominarlos. Esto también lo
pensó Maquiavelo. El hombre como ser maleable o manipulable es un tópico actual. Uno
de los últimos representantes del conductismo, Skinner, con su idea del troquelado de la
conducta, sostiene la misma tesis que Maquiavelo.
Por otra parte, si nos atenemos a la idea del hombre disuelto en instintos —los que
sean— ¿qué decir de lo diferente al instinto principal? Pues que se trata de una actividad
simbólica, representativa, secundaria e inadecuada. La teoría del hombre como ser

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instintual, conduce a reducir el conocimiento de sí a formas simplemente fantásticas.
Con esto se justifica una amplia modalidad de hermenéutica. También esta idea aparece
de una manera neta en un pensador inglés ya citado: Thomas Hobbes.
He aquí algunos reduccionismos típicos. La aceptación de los reduccionismos, sobre
todo en lo que se refiere al hombre, es una torpeza y una inhabilitación muy grave. El
reduccionismo, ya lo he dicho, es inadecuado para la situación actual y para el hombre
mismo, que es de entrada, lo ha sido siempre, una entidad sumamente compleja. Los
reduccionismos terminan en simplificaciones prácticas. La situación, el hombre, son
afrontados, por el hombre mismo, de una manera insuficiente. El reduccionista se
condena a embarcar su vida, a entregarla a una vía, a un conducto, a una capacidad de
desarrollo. Con ella se ha de identificar, o como hoy se suele decir, asumir, embarcarse.
Como si el hombre fuera un inspector que pregunta: ¿cuál es mi fuerza?, ¿cuál es el tren
o el avión que hay dentro de mí? Y, en cuanto averigua el vehículo que lleva dentro, se
embarca en él, y así viaja por la existencia.
Tratarse a sí mismo de esta manera es un estólido abdicar de la condición humana.
Esto es claro, pero también se percibe que sucede hoy, desgraciadamente, con bastante
frecuencia. Si se permite un lenguaje un poco más técnico, apelaría a la noción de
hombre anancástico. El anancástico es incapaz de funcionar en su integridad desde sí, y
entonces, para vivir, ha de recurrir a algo que tenga lugar en él fatalmente, sin ser él
mismo su protagonista; un hombre necesitado de entregarse a un proceso determinista
como el único bastón con el cual es capaz de andar. Pues bien, el temperamento
anancástico, que puede ser enteramente patológico, que abunda en las clínicas, es
inducido por los reduccionismos. Manifiestamente, el reduccionismo debe ser desechado
en todos los órdenes: en el plano histórico, en el plano científico y en el plano de la
autointerpretación.
LOS SINCRETISMOS
5) Si los reduccionismos están a la orden del día y se prodigan sin recato, también con
frecuencia se juega a los sincretismos. Las razones de este juego son fáciles de apreciar.
La dispersión de las inspiraciones y las actitudes contrasta con la real conspiración de los
factores de la época presente. Tal contraste da lugar al intento de reunir los fragmentos,
de establecer algo así como un mosaico o confederación. Justamente esto es el
sincretismo. Los griegos utilizaban la palabra en este sentido: la confederación, los
pactos, las asociaciones en general. De ese uso griego, sociológico o político, la palabra
ha emigrado, sobre todo a partir del Renacimiento, a designar una serie de posturas,
primero de tipo religioso y después humano en general (referidas al pensamiento o a la
conducta), propensas a la amalgama constructiva. Echando mano de los fragmentos se
pretende llegar a su conjunción, a algún tipo de coordinación con que superar las
limitaciones de los fragmentos separadamente considerados o utilizados.
El sincretismo es un modo, o un intento, de superar los inconvenientes, por otra parte
claros, de los reduccionismos. Es fácil, sin duda, para sectores amplios de personas,
admitir un planteamiento, un enfoque, una interpretación unilateral, pero es normal

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también percibir más cosas de las que cada interpretación es capaz de abarcar o de
explicar. Y como tales interpretaciones son varias, atenerse a varias por separado es
dislocarse; por eso se acude a otro tipo de planteamiento: se intenta combinar, reunir
algunas de ellas y construir un armatoste explicativo para superar las limitaciones de los
fragmentos aislados. La intención de los sincretismos no es mala, dados los
inconvenientes de los reduccionismos; por lo menos a la larga, no cabe conformarse con
ser un maniático. Hay que llegar a un acuerdo, a un compromiso de elementos, aunque
éstos sean dispares. De manera sincretista está uno más a la altura de esa característica
de los tiempos que, repito, es obvia, a saber: la complejidad. Entre reduccionismo y
sincretismo, ¿no es preferible el último?
Ahora bien, conviene preguntar si basta con echar mano de un conjunto de trozos y,
por otra parte, si esa serie de fragmentos son susceptibles de combinación: no vaya a ser
que las construcciones sincréticas sean confusas, estén cosidas de una manera tosca,
como remiendos. ¿Son suficientemente unitarias? El sincretismo tiene un matiz
peyorativo; se dice que una construcción es sincrética cuando no es suficientemente
coherente, es decir cuando los factores que se tienen en cuenta no son unificados con
suficiente fuerza y claridad. El sincretismo ha venido a tener esta acepción, sobre todo en
el plano de la historia de las religiones y en la filosofía, porque en toda unificación de
heterogéneos queda siempre pendiente la cuestión de si está bien urdida. Si la
construcción estuviera bien hecha, ya no se hablaría de sincretismo, sino de otra cosa: de
integración, o de síntesis. Con la palabra síntesis se quiere indicar una suficiencia en la
unificación de los factores que se toman en consideración. Con la palabra sincretismo se
quiere indicar que esa suficiencia no se ha conseguido, por ser la reunión de los
fragmentos caprichosa o no suficientemente hábil e inteligente.
Actualmente hay bastantes maneras de combinar elementos de claro carácter
sincretista —no son síntesis o integraciones—. Muchos intentos de remediar las
unilateralidades reduccionistas, apuntando a satisfacer una exigencia claramente
contenida en nuestra situación, no llegan a lograrlo porque no pasan de ser mezclas. Y
ello por varios motivos: a veces no se tiene suficiente lucidez o inspiración para integrar
con rigor; otras veces se trata, por así decirlo, de una causa perdida de antemano, por
cuanto los fragmentos son incompatibles, y se unifican de modo superficial y
malamente. Estamos ante reuniones sin vinculación firme entre los distintos elementos.
El tema es muy actual, y se puede apreciar en muchos niveles de la sociedad o de la
vida humana: en el pensamiento (no en el pensamiento estricto, que es incompatible con
la mezcla), en la cultura, en el ensayo o en el ámbito «artístico», y también en la vida
corriente, en las confusas cocteleras que son las opiniones de las gentes, y, no cabe duda,
en los periódicos —misceláneas.
Voy a proponer unos cuantos ejemplos. Primero, en el nivel de pensamiento. Hace
años estuvo bastante de moda —ahora ha remitido— el propósito de mezclar —de
unificar, dicen— el marxismo con el psicoanálisis. Marcuse es efectivamente sincretista,
un conato de interpretar a Freud desde el punto de vista marxista y, al mismo tiempo, de

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introducir una inyección freudiana en el marxismo. Eso no se puede hacer porque Freud
y Marx no son compatibles.
También se pretende la combinación del psicoanálisis y el estructuralismo. Hay
bastantes autores, sobre todo franceses —Lacan, por ejemplo— que funcionan así.
Ahora bien, psicoanálisis y estructuralismo son métodos o modelos teóricos distintos. El
estructuralismo viene a ser un objetivismo total, casi espinosista, en el que el sujeto no
significa nada. En cambio, el psicoanálisis es una especulación acerca de las energías
psíquicas según la cual las ideas carecen de autonomía, y que apela, en los antípodas del
conductismo, a un peculiar lenguaje indirecto, privado, susceptible tan sólo de una
hermenéutica bastante arbitraria, de intención terapéutica y no veritativa: el plano de
confrontación comunicativa científica es ajeno al psicoanálisis, psicologismo unilateral
que abarca la opinión discrepante en su pretensión diagnosticadora. Si se acepta,
cualquiera otra opinión queda anulada: las dos no se pueden mantener a la vez.
También a veces se intenta hacer una mezcla entre el estructuralismo y la dialéctica, no
sólo la marxista, sino en general el pensar dialéctico. Se procede así, entre otras cosas,
porque el estructuralismo es más moderno y como el método dialéctico tiene ciertos
inconvenientes ya descubiertos, se ha querido apuntalarlo con la solidez que parecía
tener el método estructuralista. Escuetamente, el estructuralismo es un método
relacionista, es decir, que funciona con la relación como categoría central: los elementos
son elementos entre sí, esto es, en tanto que relacionados. Además, es holístico: un
pensar de totalidades. Los elementos, por estar vinculados entre sí, constituyen una
totalidad. En tercer lugar, es un pensamiento objetivista; la estructuración de los
elementos no corre a cargo del sujeto humano, no implica ningún elemento a priori en el
sentido kantiano, sino que se «hace» suyo y sin intervención del tiempo, en un plano
estrictamente formal. Además, el estructuralismo, precisamente por la importancia
conferida a la consideración relacional, formal y holística, no tiene inconveniente alguno
en apelar a la matemática.
Pues bien, el método dialéctico no es sincrónico de entrada, sino arbitrado
precisamente para pensar lo temporal, para pensar los procesos. Admite la determinación
separada de los momentos, que sólo es superada en un tercer momento (negación
segunda); rechaza la matemática, la descalifica como un pensar inerte, homogéneo, vacío
y no teleológico, y recurre siempre al sujeto. Así pues, no hay más remedio que elegir: o
se es estructuralista o se es dialéctico; las dos cosas a la vez, no. Por otra parte, el
método dialéctico, tal como se utiliza en la izquierda hegeliana, se centra en la
antropología, y en especial en el interés de construir una teoría acerca del futuro humano.
Los estructuralistas, en cambio, propenden al estudio de los primitivos, de lo arcaico: sin
más, su método no es genético. Las características más importantes del pensar dialéctico
están ausentes del estructuralismo, y no sólo por omisión, sino porque el estructuralismo
las elimina para constituirse como tal. Un estructuralismo dialéctico, o viceversa, es
como un hierro de madera: una mezcla imposible.
Por otra parte, algunos pensadores norteamericanos han intentado la unificación entre
lo que se suele llamar el pragmatismo —característico del pensamiento anglosajón— y

75
una serie de consideraciones que pertenecen más bien al tipo de pensar existencialista.
Éste sería el caso de un filósofo —filósofo en el sentido lato de la palabra— llamado
Dewey. Pragmatismo y existencialismo son dos modos de afrontar la historia muy
diferentes. Me limito a señalar que la obra de Heidegger Ser y Tiempo contiene una
comprensión profunda de lo útil, que comporta una especie de aniquilamiento ontológico
del utilitarismo. Un pragmatismo existencialista es, lo mismo que la dialéctica
estructural, un centauro teórico. Con vagas afinidades, con nebulosas confabulaciones —
como sería un común ateísmo— no se construye nada serio. La unidad de la filosofía en
su historia es cuestión mucho más profunda.
Otro ensayo de unión: la hipótesis evolucionista, con una interpretación general del
universo y con la tesis cristiana acerca del fin de la Historia. Teilhard de Chardin intenta
una síntesis de este tipo. El evolucionismo, una cosmología y la escatología, entendidos
como tres puntos de vista acerca de lo mismo. Pero evidentemente no lo son. El
evolucionismo no puede ser una cosmología completa, la escatología —como tesis
acerca de la historia— no equivale a una cosmología, ni el evolucionismo vale para
entender lo histórico; son cosas dispares cuya unión da lugar a una confusión asombrosa.
No digo ya cuando, no queriendo renunciar al pensamiento casi panteístico de Teilhard,
se le añade otro tipo de pensar «teológico», que se ha venido a denominar teología de la
muerte de Dios. Entre la teología de la muerte de Dios y el pensamiento de Teilhard hay
un abismo infranqueable. Se es panteísta, cosmologista (y la figura de Nuestro Señor se
vierte dentro de la hipótesis evolucionista aplicada a toda la realidad, con Cristo como
punto omega del proceso cósmico) o, con una raíz protestante, se propone una hirsuta
teología negativa, esto es, a Dios como el absolutamente otro, creador arbitrario del cual
no se puede tener la menor noticia, extraño a lo que pasa en este mundo, que, en estricta
correspondencia, se seculariza a fondo.
También se ha querido unir una psicología fundada en la introspección y en la
hermenéutica de lo que pasa dentro, como es el caso de la psicología profunda (no sólo
del psicoanáli sis), con el conductismo, que renuncia en absoluto a considerar
introspectivamente al hombre y sostiene que lo que hay entre el estímulo y la respuesta
es una «caja negra» o vacía cuyo examen es imposible. Hay estudios de antropología
cultural, de sociología, en los que se recurre a elementos conductistas y de psicología
profunda, lo que da lugar a otra penosa mezcla.
Es frecuente, en el nivel de la opinión, combinar un individualismo exacerbado con
una serie de tópicos deterministas. Algunos aceptan que están definidos, o que son lo que
son, en virtud, por ejemplo, de la sociedad, y por otra parte pretenden no depender de
nada, y tomar sus propias decisiones en régimen solipsista, con una libertad absoluta.
Estas dos actitudes son incompatibles en teoría: el sociologismo es un reduccionismo, el
individualismo es otro y la fragmentación que llevan consigo da lugar, al reunirlos, a una
basculación, a un peloteo sofístico.
Otro caso es el pensamiento combinatorio, que requeriría un estudio largo porque es
interesante y difícil. La combinatoria no es exactamente el estructuralismo; tiene que ver
con la lógica y la matemática y, por otra parte, con una serie de anhelos humanos

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referidos al afán de construcción de infinitos. La intención combinatoria, cuando se
descontrola, toma a su cargo el propósito de anular la individualidad. Justamente a través
de las combinaciones, construidas y reconstruidas, el todo queda más enlazado o menos
inerte, y pierde su firmeza y sus límites. Los excesos combinatorios vienen a ser los
sincretismos más generales, o el sincretismo a ultranza, sin reparar en normas, géneros o
incompatibilidades, que se fuerzan sin otro motivo que el odio a lo distinto separado. Por
eso la combinatoria puede aparecer como originalidad snob, como conformismo, o como
transgresión.
La presencia de la combinatoria en el arte moderno es muy clara. Se trata de conseguir
las uniones más insospechables, aunque sean monstruosas. Cuando esto se vierte en una
tendencia conformista, igualitaria, hace acto de presencia lo churrigueresco, la
acumulación de discordancias, los recursos híbridos.
En este nivel están los tópicos, los eslóganes. Cuando se examinan, resalta que cada
uno es de su propia ralea, pero se usan pasando de uno a otro sin plantearse problema
alguno, esto es, sin conciencia crítica. Un recuento de eslóganes llevaría mucho tiempo.
Señalemos que dependen de los medios sociales: los tópicos españoles o americanos no
son los mismos.
Los sincretismos obedecen a la necesidad perentoria de superar la unilateralidad de los
reduccionismos. Por otra parte, en cuanto baja la tensión separatista, los mismos
reduccionismos se prestan a la mezcla. ¿Por qué el sincretismo como tal? ¿Cómo incidir
en la confusión sin caer en la cuenta? La razón está en una serie de factores:
a) El estrechamiento de nuestra conciencia histórica. Al aplicar el procedimiento
hermenéutico a la historia, el pasado se aleja y el presente es sólo el presente. Ahora
bien, las ideas que se intentan unir tienen su arranque en épocas bastante separadas, en
todo caso más allá de la conciencia histórica del común de la humanidad. Como dichas
ideas arrancan de fuentes desconocidas, se toman sin saber cuál es su constitución
originaria. En tanto que están ahí, en una situación de anonimato, las ideas aparecen
borrosas; separadas de quien las pensó, se hacen plásticas, maleables —lo peor que les
puede ocurrir a las ideas—, se prestan a confluir con otras cuyo origen también se
desconoce y cuya significación estricta queda oculta.
b) Por otra parte, la necesidad de síntesis es legítima e ineludible; la integración de
factores no admite espera. Cuando se procede a satisfacer esta necesidad de nuestro
tiempo con una serie de fragmentos teóricos, culturales, cuya significación es bastante
lábil, la unificación es defectuosa.
c) Una última razón hay que verla en el fracaso de un gran intento de conciliación
abarcante llevado a cabo a principio del siglo XIX. Este fracaso ha repercutido en forma
disuasoria. Es la filosofía de Hegel, que se estudió en el capítulo anterior.
LA PESADILLA DE LA SOLEDAD
6) Otra idea se abre desde aquí. Vamos a exponerla rápidamente. Si el hombre es una
fuerza que, so pena de entera desdicha, tiene que alcanzar resultados, ¿de quién se puede
fiar? Obviamente: de nadie más que de sí mismo; ahora bien, si el hombre sólo se puede

77
fiar de sí, ¿en qué situación está con relación a lo diferente de él mismo? En una
situación de desamparo próxima a la hostilidad y la guerra. El hombre, para ser, no
cuenta con la colaboración del mundo, no tiene ninguna correspondencia amistosa con lo
distinto de él, puesto que es miseria que necesita satisfacerse, amenazada de
insatisfacción definitiva.
¿Optimismo? No hay ninguno, ha desaparecido del horizonte. El hombre sólo puede
interesarse por sí mismo, por llenar el horrendo vacío de un dinamismo informe, que
busca, incapaz de más, condenado a ello, su propia satisfacción: pues el dinamismo
informe es su propia desdicha antes de nada: a priori. Consecuencia: la hostilidad
universal. La tesis que excluye la amistad es la negación de Dios. ¿Cómo admitir un
Creador que ama? Si el hombre tiene que satisfacerse, y para ello sólo puede contar
consigo, la idea de un Dios amoroso es absurda. Por su parte, el universo es un insulto, o,
en todo caso, un enemigo al que vencer y explotar, y nada más. La tesis dice que el
hombre sólo puede recurrir a sí mismo, que no tiene colaboradores para existir, y no
encontrará nunca una correspondencia favorable, otorgada, en la realidad, en el medio
externo. Esa tesis, que ha envenenado al hombre y le ha llevado a la violencia, a la
desesperación, al odio, a la apatía, es también una consecuencia del principio del
resultado. El hombre abandonado, grotesco redentor de sí mismo, alucina a muchos
pensadores: lo que se ha venido a llamar existencialismo es la violenta formulación de
esta pesadilla. Todo lo que yo no soy, no se ocupa de mí; estoy abandonado en el mundo.
La humanidad está sola; es la excepción en un mundo indiferente.
CONCLUSIÓN: UNA INSPIRACIÓN INSUFICIENTE
Esta postura tampoco es aristotélica. Los pensadores aristotélicos partieron de que la
realidad, en muchos casos enemiga, en el fondo es amistosa. Hablaron del carácter
trascendental de la realidad: la realidad es verdadera, la realidad es buena, la realidad es
bella. De acuerdo con esto, la realidad colabora conmigo, yo soy tratando con lo real, y
no sólo soy un dinamismo en busca de un resultado. La realidad se me abre, se me da.
Yo no estoy sólo: está la realidad, que no es algo mostrenco, extraño, sino un
fundamento asistente, que me sale al encuentro. La realidad es. Los aristotélicos, sobre
todo los cristianos, no negaron la existencia de poderes malignos: lo sabían claramente,
mejor que los modernos (es, por ejemplo, la existencia del diablo: el diablo es el poder
enemigo por excelencia); pero la realidad como tal no es enemiga ni tampoco
indiferente. «La inmensidad del espacio, la indiferencia de las estrellas me aterran», así
sentía Hobbes. Para la optimación del hombre, los clásicos cuentan con la colaboración,
más, con la conspiración de la realidad, que, en último término, está de nuestro lado. El
hombre: el ser real respaldado por la realidad. Es preciso recuperar esta profunda verdad,
pues la verdad es el fondo de las cosas, que no son meras cosas situadas ahí, indiferentes,
en una muda inercia objetiva delante de mí, y en sí reducidas a un mero ser de hecho
carente de significación, de capacidad de aquiescencia. La verdad significa que la
realidad me dice que sí: por eso yo no tengo que ser desconfiado ni cínico. La carga de
existir no corre entera a mi cargo, yo no me llevo a mí mismo a cuestas.

78
 Seguiremos pensando en estos temas importantes, inagotables. Aquí quería poner de
manifiesto que el planteamiento aristotélico contiene posibilidades desperdiciadas por
los modernos. Tales virtualidades permiten sostener que el hombre es un ser optimable.
Esto significa que no es bruta dinámica, sino energía formalizada de entrada, capacidad
de aspirar a ser más. Correlativamente, el hombre no es pura miseria: puede ser
menesteroso, puede encontrarse en situaciones terribles, pero no se le puede arrancar —
ésta es una palabra clásica— su naturaleza propia. Por último, el universo no es un
insulto, no es una indiferencia total; por tanto, yo no dependo únicamente del resultado.
La optimación no es sólo una posibilidad: es la vigencia de lo trascendental en la vida.
Para que nuestra optimación sea posible, la realidad ha de aportar también su iniciativa.
Así pues, la inspiración clásica es magníficamente amplia. No ignora lo negativo en el
hombre ni en las cosas, no niega nada de lo que los modernos ponen de relieve. Pero lo
negativo no es lo único, ni lo decisivo, y, en consecuencia, el hombre puede esperar
mucho más. El destino del hombre es superior a cualquier resultado.
Tal como se va orientado temáticamente, la ciencia sugiere con seguridad que hemos
de reconquistar la perspectiva clásica, que no estamos forzados a seguir aceptando la
reducción del horizonte con que la Edad Moderna emprendió su trayectoria. Los
pensadores clásicos son actuales, no unas fases pasadas a partir de las cuales hayamos
construido otras nuevas, porque poseen una esperanza cierta que fue rechazada en los
inicios de la era histórica a cuyo final hoy asistimos. La aludida actualidad permite, y en
cierto modo exige, una continuación que acentúe la importancia del futuro para el
hombre.

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 5. EL CONOCIMIENTO COMO OPERACIÓN VITAL

HEMOS VISTO UNA PARTE de la discusión en curso durante ese gran período del filosofar
que se extiende desde el Comentario de Tomás de Aquino a Las Sentencias de Pedro
Lombardo hasta la muerte del maestro Eckhart. Los últimos años de Eckhart
transcurrieron, por cierto, complicados con una serie de condenaciones promovidas por
los franciscanos: en aquellos momentos, los franciscanos iban lanzados hacia el
nominalismo, y la deriva de Eckhart hacia una mística casi gnóstica provocó una
violenta reacción. Algunas expresiones de Eckhart son inadmisibles; pero, no debemos
olvidarlo, Eckhart es un pensador al ataque y, por lo tanto, sostiene que el hombre
conoce a Dios y lo conoce de Verdad. Eckhart admite sin reticencias el alcance real de la
inteligencia. Lo mismo que Tomás de Aquino, aunque de un modo menos ponderado y
correcto.
La modificación de la manera de enfocar el tema del conocimiento (mucho más
temprana de lo que se suele decir) tiene lugar a principios del siglo XIV. El recorte de
inspiración que caracteriza en términos de conocimiento a la Edad Moderna es la
consecuencia de problemas medievales mal enfocados.
Este recorte lleva consigo una cierta insuficiencia, una falta de esperanza, de aliento.
En cierto modo, como dice Husserl, la Edad Moderna ha hecho un voto de pobreza en
materia de conocimiento; pero la inteligencia es, probablemente, una facultad a la que no
conviene este tipo de voto; como el tema de Dios es el más alto, cualquier disminución o
falta de ejercicio de la inteligencia introduce una dificultad artificial, sumamente
desaconsejable. Limitar la capacidad de nuestra inteligencia cuando se trata de Dios,
lleva a resultados nefastos. Si se estudia una gallina, o un átomo, cosas en definitiva muy
imperfectas, o si se trata de explicar los eclipses o el sistema solar, los recortes en el
alcance de nuestra capacidad de conocer no son tan desdichados. Incluso esta limitación
es oportuna, pues, dada su superioridad, para conocer las cosas imperfectas nuestro
entendimiento ha de funcionar a medio gas. Ya me he referido al tópico de Tomás de
Aquino (tan poco explotado, como tantos otros suyos) del «conocimiento imperfecto de
lo imperfecto». El conocimiento de lo imperfecto se puede permitir el lujo —o la
pobreza, que es lo mismo en este caso— de ser imperfecto. No debe, en cambio, aceptar
esta limitación como insuperable.
El conocimiento humano de Dios, siempre insuficiente, no puede permitirse ese lujo.
En este sentido es preciso volver al modo de ejercicio del conocimiento antes de la crisis

80
medieval: crisis no remontada en la época posterior, y debida en concreto a haber
reducido el alcance de nuestro conocimiento.
Constituiría una imprudencia, supuesta la complejidad de nuestra coyuntura, no
atender a la amplitud del conocimiento aceptada por los pensadores anteriores a Escoto;
concretamente, al descubrimiento original, que es obra griega, y a la síntesis, leal y
abierta, de Tomás de Aquino, punto culminante de la filosofía clásica. La filosofía
empieza a declinar en Escoto.
ESPECULACIÓN Y TEORÍA
Para notar la limitación con que durante la Edad Moderna se utiliza el pensamiento,
debemos estudiar las diferencias existentes entre especulación y teoría. De este modo
conectamos con el momento griego.
La noción clásica de conocimiento es la teoría; la noción moderna, desgajada de la
clásica, es la noción de especulación. El moderno especula; el clásico ejerce la teoría. La
teoría es la forma suprema de vida; no está, en absoluto, reñida con la vida; todo lo
contrario: es su ápice. El sentido auténtico de la palabra teoría debe ser rescatado, porque
en la situación de penuria en que nos encontramos sería necio y peligroso prescindir de
los grandes hallazgos clásicos. Conviene evitar una petulancia ya mencionada: entender
superada la filosofía antigua y aceptar que vivimos en una época distinta de las
anteriores por constituir un momento superior. En orden al conocimiento nuestro
momento no tiene nada de estelar; es más bien crepuscular. Estamos a punto de sumirnos
en una especie de apagón mental. Si Dios no lo remedia, y si nosotros no hacemos algo
—y esto nos incumbe también a los filósofos—, si los hombres no nos atrevemos a
pensar en serio, podemos irnos a pique en un futuro próximo por inepcia teórica.
Puede parecer que no es excesivamente grande la diferencia inicial entre especulación
y teoría[1]. Pero un pequeño error al comienzo se va agrandando después. La
especulación es inteligencia congelada, cada vez más cristalina; precisamente por eso, tal
vez, puede reflejar mejor; pero solamente puede reflejar. La teoría es inteligencia
viviente. La diferencia es, en cierto modo, imperceptible —ya veremos por qué—, y, en
cierto modo, inmensa. ¿En dónde está la diferencia? La teoría es aquella versión del
conocimiento según la cual su tema está en conmensuración exacta con su ejercicio. En
este sentido, la teoría es la forma más alta de la operación vital, a la que Aristóteles
llama praxis teleía. Se trata de operaciones vitales del ser humano y, con restricciones,
de los animales, los cuales también conocen, a su modo.
La inteligencia es viviente. Hemos de volver a Aristóteles para vislumbrar —al menos
vislumbrar— la esencia de nuestro conocimiento. En definitiva, lo mismo pensaba
Tomás de Aquino, teólogo cristiano no atacado de acidia o de miedo. Evidentemente
Aristóteles se equivocó, por defecto, en orden a la voluntad. Porque la voluntad no es
sólo apetito. Así, el tema de la voluntad queda abierto a una mejor comprensión. Escoto
llamó la atención sobre este punto. También lo hicieron, incluso con mayor energía,
otros voluntaristas. Sólo que, al intentar determinarla de otra manera, fracasaron.
Además, los más decididos voluntaristas, al definir la función de la voluntad, acaban

81
deslizándose hacia una versión deprimente del pensar. Por ejemplo, Nietzsche. Según
Nietzsche, la verdad es una falsedad necesaria para voluntades débiles.
Aristóteles experimenta el inteligir: lo vive. No es tarea postulativa, ni un trenzado de
hipótesis; es actividad que se ejerce. Y, por tanto, para comprender el pensamiento es
imprescindible tomarlo en su ejercicio. Para saber qué es el pensamiento es menester
pensar.
Y, al pensar como Aristóteles, se da uno cuenta del significado de la teoría. Para
Aristóteles la teoría es la forma más alta de vida. No se le ocurre reducirla a
especulación. Se refiere con frecuencia al pensar como a la actividad por excelencia,
hasta el punto de valer por todas las demás.
A la operación vital, Aristóteles la llama praxis. Aristóteles (si descontamos un
precedente platónico más estrecho) es el autor del uso técnico de esta palabra; tiene el
«copyright» en el orden filosófico y nadie puede, con derecho, darle un sentido inferior
al alcanzado por el pensador griego.
Según Aristóteles, la praxis suprema es la teoría. En la Meta física se dice: si eso que
nosotros logramos algunas veces —ejercer la teoría de verdad, vivir a ese nivel—
alguien lo hace siempre, es Dios. Es decir: si tomamos la teoría no de modo intermitente
sino ininterrumpido, eso es Dios. Dios es se deduce de la plenitud vital que nosotros
alcanzamos esporádicamente. La verdadera prueba, mejor dicho, el enfoque o el
planteamiento aristotélico del tema de Dios es éste: Dios es la teoría absoluta ¿Por qué?
Porque la teoría es vida por excelencia. Dios es el Viviente: la Vida sin interrupción en
su nivel máximo[2].
PRÁXIS Y KÍNESIS
La teoría —el pensar— es la práxis por excelencia; es vida. Es importante entender la
noción aristotélica de praxis. Para ello lo mejor es distinguirla de lo que Aristóteles
llama kínesis: aquel tipo de movimiento que no es vital, porque está compuesto de
acción y pasión. Este tipo de composición implica la exterioridad de la perfección
acabada respecto del actuar.
El movimiento vital, la práxis, no está compuesto de este modo, por cuanto es aquel
movimiento que alcanza, en pretérito perfecto, el fin.
—Kínesis es la actividad cuyo término es exterior a ella misma.
—Práxis teleía es la actividad perfectiva en su ejercicio mismo. Aristóteles lo dice con
pocas pero exactas palabras:
Cuando veo, tengo lo visto. Cuando edifico, no tengo lo edificado. Cuando tengo lo
edificado, dejo de edificar. Cuando tengo lo visto, sigo viendo.
El movimiento (práxis átelés) que se detiene en un término —en lo que Aristóteles
llama péras— tiene razón de medio. Sólo es actio en la passio.
Consideremos los arquitectos o los obreros construyendo una casa: están construyendo
hasta que la casa está construida. Distingamos el movimiento considerado en la casa, en
cuanto está siendo construida, y el movimiento considerado en los artífices, en cuanto
están construyéndola. Como este movimiento se comunica al móvil —es imposible sin la

82
comunicación—, la casa se hace; sin embargo, dicha comunicación cambia el signo del
movimiento: lo hace imperfecto. En cuanto la casa ha sido hecha, o es perfecta, el
movimiento cesa. Los constructores no tienen ahí nada por hacer (si tienen algo más que
hacer, la casa, como es obvio, no se ha terminado). Por lo tanto, ese movimiento tiene
término. No tiene fin —télos— dice Aristóteles, no posee el fin, sino que «tiene»
término, límite: se acaba. La kínesis transita hasta el hacerse de su efecto: ésta es su
peculiar movilidad. En la praxis tal movilidad no se da: comparada con la kínesis la
praxis es inmóvil[3].
Los movimientos puramente mediales no son vitales; lo que tienen de activos está
unido a otro movimiento —mejor, movilidad— que es pasivo: actio in passo; una vieja
fórmula, también desgastada, pero muy significativa. De tal manera, el movimiento, en
su dimensión activa, se termina en cuanto la obra está hecha; es decir, en cuanto la
imperfección de la passio ha sido colmada. El ejemplo aristotélico es claro: se edifica
mientras no se tiene lo edificado; cuando se tiene —aquí tener no es poseer— lo
edificado se deja de edificar. Es un tipo de movimiento, justamente, no vital. Los
movimientos que son así —transitivos—, cuya eficacia reside en una transformación de
materia —pasan a otro hypokéimenon, diría Aristóteles—, los movimientos trasladados a
otro, no son práxeis; son kinéseis. La kínesis termina cuando ha sido colmada la
potencialidad, en cuanto ha terminado la obra que se pretendía hacer. Pues bien, ese
transvase no existe en la práxis.
Al contrario de lo que ocurre con los movimientos transitivos, los movimientos vitales
se caracterizan porque tienen fin: télos, no péras. Tener fin quiere decir tenerlo ya,
poseerlo. Por eso el fin está en pretérito perfecto cuando se trata de práxis. «Se ve y se
tiene lo visto»: se tiene ya lo visto. Por tanto, la actividad vital llamada teoría, que es la
máxima, la práxis por excelencia, de ninguna manera y en ningún momento es un
dinamismo en busca de su término. Es un acto —enérgeia— perfecto: en cuanto se
ejerce, ya está en su fin. Cuando pienso, tengo lo pensado. No voy por lo pensado, sino
que lo tengo. Si fabricara con mi conocimiento lo que conozco, ejercería mi conocer
antes de conocer algo, lo cual es manifiestamente inadmisible (justamente porque
Aristóteles no percibe algo semejante en la voluntad, la entiende como órexis, no como
práxis).
En la operación vital el hiato entre el ejercicio y el término no se da, pues el término ya
está dado —al y en el operar—; hay una íntima compenetración, en virtud de la cual el
movimiento al tener lugar, en esa misma medida, ya de antemano ha logrado la forma en
acto, la cual no es resultado del movimiento, ni en un sustrato material sino en el
movimiento mismo: ahí es. Éste es el auténtico sentido de la expresión aristotélica,
recogida por Tomás de Aquino: «vita in motu». La vida está en el movimiento; ese
movimiento en que está la vida es la práxis, no la kínesis. Comparada con la kínesis la
práxis es inmóvil: por eso vivir es —para los vivientes— ser. El alma es oréctica, y no
únicamente práxica, porque el viviente no ha alcanzado todos sus fines. Pero, por lo
mismo, la órexis lo es de práxis.

83
 La observación de Aristóteles es muy precisa: incluso hay movimientos en el vivo que
no son práxicos. Por ejemplo, adelgazar o engordar —o enfermar y sanar—: no son
práxeis, porque tienen péras. Se engorda hasta que se llega a cierto peso, o se enflaquece
hasta cierto límite. Ganar peso o perder peso no es una operación vital. Por el contrario,
crecer sí es operación vital; crecer es tajantemente distinto para Aristóteles de engordar.
Porque sólo hay operación vital si la operación misma ha alcanzado ya eso que para la
kínesis es término, y que aquí no puede llamarse propiamente término, sino forma y fin:
forma intrínsecamente poseída.
No acontece el conocer como un trayecto dinámico anterior a lo conocido. En cuanto
hay dinámica cognitiva ya, de antemano, se conoce lo conocido. Se ve y se tiene ya lo
visto. Y precisamente porque ya se tiene lo visto al ver, no por tener lo visto se termina
de ver. La diferencia con la kínesis está perfectamente trazada, con esa economía de
medios expresivos característica de los grandes filósofos[4].
Lo animado es descubierto en su estructura operativa; mejor dicho, en su índole
misma, en esta observación aristotélica. Observación que tiene la marca de la verdad;
cualquier intento de modificarla significa una pérdida, o un error. Cabe profundizar en
ella, no desmontarla. A mi modo de ver, se profundiza en la práxis intelectual al detectar
en la posesión de objeto el carácter de límite, aunque en un sentido distinto del propio de
la kínesis. Pero ahora no tratamos de este tema.
EL VIVIR, OPERACIÓN PERFECTIVA
Como hemos dicho, hay praxis cuando el movimiento alcanza ya su término (que, por lo
tanto, no es un término, sino un fin poseído o sido en pretérito perfecto) y, por
consiguiente, se prepara para seguir. Llamo a esto hiperformalización. Porque una
operación que ya ha alcanzado de antemano su fin, abre ulteriores fines y, por tanto, es
perfectiva respecto de su principio. He aquí la posibilidad de optimación, es decir, de
hábitos.
De la misma noción de operación vital se desprende una consecuencia indiscutible:
vivir es perfeccionarse. Vivir es perfeccionarse, no realizarse. En tanto que se vive, no
sólo se sigue viviendo, sino que acontece la perfección.
Queda clara la diferencia entre el movimiento vital y la kínesis. La casa efectuada es
perfecta en cuanto terminada. Pero entonces cesa la acción por medio de la cual llega a
estar realizada. Sería absolutamente supererogatorio seguir; si la casa está terminada, se
acabó. A una cosa suficientemente hecha hay que dejarla. La vida, en cambio, no se
puede dejar; no porque no está nunca suficientemente hecha, sino porque como está más
que hecha, de antemano, se abre a un horizonte ausente en la kínesis: la perfección
propia.
He aquí bien formulada la profunda inspiración de los pensadores clásicos. Los
pensadores clásicos entienden que el desti no de la vida es la perfección. Me gusta
emplear otra palabra —optimación—, porque conviene rescatarla de ciertos usos que
empiezan a ser habituales en algunos ensayistas más listos o más sincréticos. Vivir no es
realizarse; vivir es optimarse.

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 Vamos a decirlo de nuevo: praxis es operación vital; operación vital significa
movimiento que ya ha alcanzado el fin en pretérito perfecto. Así, como lo alcanzado no
es su término, sino su posesión, haberlo alcanzado tiene un ulterior destino: la praxis se
abre a la perfección. La noción de praxis acentúa la diferencia entre movimiento y móvil.
De suyo, el movimiento no es móvil: el movimiento no se mueve. Esta observación no
debe omitirse cuando se trata de exponer la profunda comprensión aristotélica del
movimiento.
INMANENCIA Y TRASCENDENCIA
También cabe decir que la praxis es la inmanencia. Inmanencia es el estar la vida en el
movimiento, y ser vivo el movimiento. Por cuanto soy vivo ya tengo según mi actividad.
Eso es inmanencia; pero precisamente la operación inmanente se abre a la trascendencia;
se abre a la hiperformalización. Es decir, tiene un destino posible para ella, imposible
para las kínesis. Terminada su obra, las kínesis dejan de ser: aunque en cierto modo son
trascendentes —más bien transeúntes—, se caracterizan por tener término y por no poder
trascender ese término, ni siquiera poseerlo. Por el contrario, la actividad que posee de
antemano, o que es activa en cuanto posesiva, no se detiene en un término; el poseer una
perfección en pretérito perfecto, se abre a una mayor perfección. Si la mayor de las
praxis es la actividad de la inteligencia, resultará que la inteligencia es la facultad de
trascender en sentido estricto. Y lo es precisamente por ser la más inmanente. No tiene
sentido oponer inmanencia y trascendencia. Solamente puede trascender lo inmanente.
Solamente puede trascender la vida. Un ente que ande por ahí ejecutando kínesis —un
planeta, un trozo de hierro, o un electrón— no es capaz de trascender. Lo que puede
trascender es la praxis. Por eso, deducir de la noción de praxis el ateísmo sería una triste
confusión. Ocurre, sin duda, que el principio del resultado disuelve la noción de
práxis[5].
EL HOMBRE, UN SER PRÁXICO
Poner la voluntad como espontaneidad antes de la inteligencia lleva a concluir que los
objetos son hechos por una fuerza, por una kínesis a priori. La noción de espontaneidad
es la clave de la Crítica de la Razón Pura. Las síntesis a priori son espontáneas (de lo
contrario no son síntesis); en definitiva, el conocimiento para Kant es una espontaneidad
a la búsqueda de la formalidad y del objeto pensable con ella; el objeto es pensable en
cuanto referido a una condición posibilitante últimamente espontánea. El elemento
objetivo sobre el que versa la espontaneidad está dado pasivamente.
La concepción de Kant no puede ser más clara, ni más escotista, ni más kinética. Si el
pensamiento va en busca de construir en algo que no tiene de antemano a través de una
formalidad, que previamente es tan sólo una función porque no es sino una
espontaneidad, tal pensamiento es kínesis, no es práxis. Es fabricante en sentido físico:
¡lo que el pensamiento en modo alguno es! La animación reflexiva de la versión
especulativa de la inteligencia da lugar a una confusión aterradora. De entrada, el
planteamiento kantiano es externo al conocimiento.

85
 Según el moderno voluntarismo, la fuerza de nuestro espíritu está en búsqueda
constructiva. Considerarse uno a sí mismo como se considera un arquitecto respecto de
la casa —es el tópico resumido en la idea de «realizarse»— es desvitalizarse:
interpretarse como ser kinético, no como ser práxico. Pero un ser kinético no está vivo.
Cabe la composición de movimientos inertes y vivos. Por ejemplo, la aplicación de una
actividad viva respecto de algo que no está vivo; pero esto es un derivado, porque la vida
en cuanto tal no es eso. La vida posee de antemano el fin.
La interpretación no práxica del inteligir da lugar a su interpretación; es decir, a
entender que nuestros conocimientos objetivos han de ser fabricados por una dinámica
anterior a ellos mismos. Es, repito, el modelo de los albañiles en relación con la casa. El
conocimiento viviente no procede así. El conocimiento no es una actividad aplicada,
artesana de sus propios logros. El conocimiento viviente es un acto que posee en
pretérito perfecto. Y como ya posee, se abre siempre ulteriormente. Al abrirse ulte-
riormente, vuelve a alcanzar, intensificado, el fin[6].
LA PRAXIS MARXISTA
En sentido marxista, la práxis es en cuanto es transformación. Ahora bien, en la
transformación hay actio y passio. Interpretar la economía —y la teoría— como lo hace
Marx, equivale a sostener que el hombre es un ser viviente, sencillamente, por su
intención transformante y nada más. Recuerden, por ejemplo, la famosa tesis XI sobre
Feuerbach. Marx ignora el estatuto viviente —en rigor, parte de la interpretación
especulativa del conocimiento— de la praxis, y la reduce a transformación de algo
externo: transformar es la actividad propiamente humana. En la tesis citada hay, por lo
menos, una petición de principio: pues la actividad transformante es un movimiento
derivado, no la actividad más propiamente humana. ¿Por qué? Porque no es vital. Para
que exista operación vital es menester la superación de ese tránsito en virtud del cual el
resultado emerge, desde el movimiento que se lleva a cabo, en la movilidad del hacerse
lo que necesita hacerse.
Marx concede al trabajo humano transformador un estatuto global que no le
corresponde; porque el trabajo humano es antecedido por el pensar. La transformación
de lo otro es una secuela, una consecuencia, una aplicación, una ejecución, pero no es la
entraña viva del trabajo mismo.
Ahora bien, ¿por qué este desliz de Marx? Porque, en definitiva, el trabajo, la práxis
humana, está al servicio de una necesidad antecedente por satisfacer. Lo previo en
absoluto del hombre es necesitar.
Según la decisiva definición de Marx, el hombre es el ser de necesidades. Esta
definición no es un hallazgo de Marx, pues fue sentada en el siglo XVIII. La modernidad
de Marx es arqueológica. Marx es un retroceso respecto de Hegel.
La actividad autorrelativa (ciertamente, se enuncia una imposibilidad) de un ser que es
necesidad de antemano ha de ser de índole kinética. Si todo lo que cabe hacer es
satisfacer una necesidad, se desvanece cualquier otro objetivo. Con lo cual la optimación
se ha eliminado. Por eso es dramático, y problemático, el uso de la palabra optimación

86
por parte de ciertos pensadores que se dicen marxistas. Si un movimiento no posee ya la
finalidad, no puede lograr una mayor perfección. El dinamismo humano en sentido
marxista es una violenta necesidad necesitante. Y, por tanto, únicamente puede intentar
satisfacer el vacío de la necesidad todavía insatisfecha.
Satisfacer un necesitar no es optimarse de ninguna manera. El único ser capaz de
perfección propia es justamente aquél que, al ya estar dotado, se puede abrir a un destino
ulterior. La optimación la abre la vida. Y la pérdida del sentido de la vida da lugar a la
pérdida de la posibilidad misma de la optimación.
La Edad Moderna, ya lo hemos indicado, se inaugura con una drástica restricción de la
esperanza que conlleva la degradación de lo óptimo a la condición de utopía. El carácter
utópico de lo óptimo es el estatuto inaugural de la Edad Moderna. Si se quiere, éste es el
postulado de lo que se suele llamar mentalidad burguesa. Marx no es un crítico
suficiente de la burguesía, porque incurre en su mismo error y lo consagra. El ser como
pura necesidad antecedente no es operativamente sino transformación consecuente. La
transformación tiene como destino satisfacer la necesidad: se ha cerrado un círculo del
que no es posible salir: se inicia como kínesis para retornar de igual modo; es una
inmanencia al revés, una inmanencia que es la última palabra. Pero la inmanencia no es
la última palabra: es la primera palabra de la vida.
Si se pierde la inmanencia, se desvanece la trascendencia, y si se empieza sin
inmanencia, la transformación subsiguiente invierte la inmanencia. Con lo cual el óptimo
se borra. Si sólo puede vivir transformando, ¿qué es el viviente humano? Un ser
agresivo, que incide en el resto sin respetarlo porque lo tiene que asumir en su propia
órbita para hacerlo útil en orden a su previo vacío interior: algo así como un circuito
trófico, una magnificación de la gula.
Bacon de Verulamio lo formuló diciendo que la vida del hombre en la tierra es el
ataque a la naturaleza. La interpretación tecnológica de la vida de Bacon reaparece en
Marx. Desde este punto de vista —que es nuclear— Marx es un pensador burgués,
antiecológico. La raíz de la mentalidad burguesa está en suponer que el hombre es un ser
transformante por ser un ente problemático. El hombre es en este mundo transformando,
atacando a la naturaleza. El mecanicismo es la concepción del ser como una colección de
rigideces y choques; la dialéctica de la lucha de clases es asimismo una especie de gresca
gigantesca.
Es evidente que en la Edad Moderna se abren otros horizontes —Colón descubre el
Nuevo Mundo—; tales horizontes permiten aventuras titánicas, todavía inacabadas. Pero
si se obtura la optimación, vivir es un transcurrir pragmático. Sólo tenemos tiempo para
sobrevivir, y para hacer menos problemática o más placentera la supervivencia.
La falta de comprensión de la índole de la operación vital da lugar al olvido del sentido
de la misma vida. La vida es un operar referido a principios llamados facultades (esta
palabra también es clásica, y debe conservarse). La operación vital sólo se entiende si
uno se detiene en ella misma; se muestra entonces como acabo de decir: no es ningún
movimiento «a la búsqueda de resultados»; ese movimiento habría de tener un tramo
dinámico desnudo de formalización, desnudo de haber alcanzado ya. Ningún viviente se

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mueve de tal manera que su movimiento tenga un tramo anterior a una configuración
poseída. La noción clásica de naturaleza se decide aquí. Lo característico de la noción de
naturaleza es la dotación formal previa, que impide la existencia de una eficiencia
desnuda, miserable, a la caza de una formalización ulterior a su desencadenamiento. Si
se pierde lo intrínseco de la operación vital, se ignora su arranque, su principiación.
LA CONGRUENCIA
Propongo llamar congruente al acto que no es menos que la forma que, en estricta
contemporaneidad con su mismo ejercicio, es lograda. Ese acto es coherente consigo
mismo. Ni las formas vitalmente poseídas son fuera del acto, o dadas de suyo, ni el acto
está nunca ayuno de formalidad. En Teoría del Conocimiento cabe mostrar que todos los
errores son incongruencias. Las incongruencias pueden ser debidas a un abuso de
método o al intento de captar temas sin acto mental suficiente.
Caso patente de incongruencia por abuso de método es la dialéctica de Hegel. Caso de
incongruencia por defecto de acto —por intentar una formalización que, en definitiva, no
es vital, sino puramente reducida a sí misma— es la noción platónica de intuición, es
decir, la intuición de formas en sí, que no es vital, pues lo que se dice intuido no es
poseído por operación alguna —es en sí—. El método dialéctico tampoco es vital porque
es un método que no está suficientemente dotado de posesión formal en cada uno de sus
momentos. La dialéctica, en suma, es una generación equívoca.
La práxis aristotélica es congruente, pues el acto —enérgeia— que alcanza de
antemano, y no va más allá de lo que alcanza de antemano si no para traer a
conmensuración y abrirse a lo óptimo, es la congruencia en cuanto que tal.
Juan de Santo Tomás dice lo siguiente: intellectus noster, et formando intelligit, et
intelligendo format. Nuestro entendimiento —nuestra inteligencia— formando entiende
y entendiendo forma. Es la praxis de Aristóteles. Estos temas, tan concentrados, se
pueden nombrar de muchas maneras. Formando entiende: es decir, si no forma, no
entiende. Pero entendiendo, forma. A veces se ha querido ver alguna afinidad en Juan de
Santo Tomás con el llamado racionalismo cartesiano. Pero el cogito de Descartes es la
hipótesis de un conocimiento separado de todo conocido. Esta separación es función de
la duda. La duda es voluntaria.

[1] Filosofía especulativa puede significar simplemente saber teórico contrapuesto a filosofía práctica. Más
adelante veremos de qué aspecto de la teoría deriva la especulación. Ambas versiones del conocimiento no deben

88
declararse incomunicadas.
[2] En algunos pasajes Aristóteles entiende como equivalentes práxis y acto —enérgeia—. Cfr. Metafísica
1048b, 18-36. Este pasaje no fue traducido por Moerbeke.
[3] Una advertencia: no debe confundirse el movimiento con la movilidad por unidos que estén. Propiamente,
ningún movimiento se mueve. La expresión «consta al sentido que algo se mueve» no comporta que el
movimiento conste al sentido.
[4] Baste esta observación: como el objeto se posee ya, puede parecer que es dado sin operación. Así se pasa de
la teoría a la especulación.
[5] Lo que Tomás de Aquino llama acto de ser, no debe confundirse con la praxis cognoscitiva o enérgeia. Es
un distinto sentido del acto, una averiguación ulterior. Sin embargo, en el hombre el acto de ser se abre paso o
toma contacto con la operación a través del hábito. También el hábito es acto.
[6] Así pues, la praxis cognoscitiva es un sentido del acto que Aristóteles llama enérgeia. El movimiento
transitivo es acto imperfecto. Aristóteles admite otro sentido del acto, al que denomina entelékheia, vinculado a su
interpretación de la realidad como sustancia. No trataré en estas páginas de las aporías que esta pluralidad de
sentidos del acto comporta.

89
 6. CONCIENCIA DE CRISIS EN LA CULTURA
CONTEMPORÁNEA

EN TÉRMINOS GENERALES, la Constitución Pastoral Gaudium et spes del Vaticano II se

expresa, respecto de la cultura, con palabras de aliento y esperanza. Hace constar que la
cultura es un bien muy positivo, al servicio del perfeccionamiento del hombre y apto,
efectivamente, para ello. No se trata de un valor aparente que haya que abandonar en
pleno desengaño. La Constitución nos dice que hay que utilizar la cultura con seriedad y
aliento. Resuena de nuevo el aspecto radicalmente positivo de toda inspiración cristiana.
Esta enseñanza es tanto más de apreciar, cuanto que la estimación de la cultura es hoy
más bien negativa. Diríamos que en este punto la Iglesia toma el relevo, en el momento
más difícil, de aquella actitud del espíritu, dominante en el siglo XIX, apoyada en una
tesis optimista acerca del futuro histórico: la doctrina del Progreso.
La Iglesia, en este terreno, se hace más progresiva que los progresistas, puesto que
aporta su optimismo esencial en el momento en que las ideas surgidas en el XIX han
perdido fuerza y confianza, y se han deslizado hacia diagnósticos decididamente
negativos. De este modo, el pleito con el espíritu moderno queda zanjado en lo decisivo.
Sin embargo, creo que hay que tener en cuenta los dos puntos de vista: el punto de
vista cristiano y el punto de vista de los herederos del espíritu moderno. Porque si la
Iglesia es el intérprete más autorizado de las esperanzas del hombre —dado que la
Iglesia se atreve valientemente a esperar la destinación del hombre al Bien infinito—,
por otra parte los herederos de la esperanza secularizada, que ahora se encuentran
desalentados, también tienen cartas en el asunto, por ser, en último término, los
sucesores de quienes crearon uno de los tramos más importantes de la cultura humana.
En este sentido me parece que es preciso referirse sintéticamente a ese diagnóstico
pesimista que enunciaré aquí siguiendo de cerca indicaciones de W. Schultz.
I. LA CRISIS DE NUESTRO TIEMPO
Vivimos un tiempo de crisis. Pero no demos mucho énfa sis a esta palabra. Crisis,
escuetamente, significa que ciertas convicciones pasadas han perdido su firmeza y no
han sido renovadas. En nuestra época aparece una conciencia de crisis, cuyas
manifestaciones principales son: la crisis de la idea del cosmos, surgida en el plano
científico; la crisis de la imagen universal del hombre, motivada por razones históricas;

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la crisis de la idea de que el hombre tiene un poder que se ejerce en el orden cultural,
basada en la situación actual de la técnica; la crisis de la hegemonía del espíritu, por
razones de varios tipos, por ejemplo, las que proceden de la Psiquiatría y de la Historia
como ciencia. Finalmente, está en crisis la dimensión religiosa del hombre.
LA CONCEPCIÓN DEL COSMOS
Está en crisis la idea unitaria de cosmos. Es importante esta vacilación, porque lo que el
hombre piense del universo no se puede separar de lo que piensa sobre sí mismo: el
hombre y el universo no son dos totalidades separadas; el hombre guarda una estricta
relación con el universo. Porque su naturaleza, en gran parte, está constituida por
elementos del mismo; porque el universo es el gran teatro donde se desarrollan las
actividades del hombre, y, por tanto, es integrante de nuestros proyectos, en cuanto que
se realizan en él, y porque además el mundo acogerá nuestro cuerpo al final de nuestro
existir. De forma que lo que pensemos del universo influirá necesariamente en nosotros.
Es obvio que las ideas actuales sobre el universo son distintas de las que sostuvieron las
culturas babilónica o griega, Galileo o Newton, o los mecanicistas del siglo XIX. Pero, en
cualquier caso, todas esas ideas coincidían en poseer un contenido unitario. Cualquiera
de esas concepciones, por absurda o incompleta que hoy parezca, era una convicción.
Definiendo con tanta precisión lo que lo es el universo, se determinaba también lo que
era el hombre y lo que le iba a ocurrir en ese gran teatro.
En cambio, la situación actual se caracteriza por carecer de una convicción global
acerca del universo: no sabemos, no tenemos ninguna concepción última de cómo es el
universo. No es que no tengamos una buena Física, ni que se haya paralizado la
investigación en este campo. Es que nuestra Física y los datos obtenidos en la
investigación no nos proporcionan una imagen del universo que sea inequívoca. No
podemos lograr una visión unitaria; es decir, no podemos alcanzar lo que los griegos
llamaron Cosmos. Como dice Jaspers, el hombre se encuentra perdido entre dos
infinitos: lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño.
Nuestras Físicas son teorías matemáticas, que no podemos representar
imaginativamente. No podemos asegurar tampoco que aquello de que nos hablan sea
real. Muchas afirmaciones científicas de hoy se basan en premisas subjetivas no
justificadas por el desarrollo teórico. Por ejemplo, la brillante física de las partículas
elementales ¿es reflejo de la realidad? No lo sabemos: son conceptos matemáticos: no
cabe decidir con seguridad si les corresponde o no realidad (o qué realidad precisa
tienen. Por ejemplo, las ecuaciones de onda no «exhiben» la carga ni la masa. Los
fotones son funciones de onda... ¿?).
De este modo se puede afirmar que estamos desorientados acerca de aquello que nos
rodea, y también de nuestros proyectos, en cuanto que integrados en el universo. Con la
biología ocurre igual. En el Megalítico, en Grecia, en la Edad Media, etc., había
concepciones totales de la vida. Hoy la vida es otro enigma. Sabemos mucho de ella,
pero nada definitivo.
LA IMAGEN UNIVERSAL DEL HOMBRE

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Está en crisis la imagen universal del hombre, por razones históricas. Historiologías no
ha habido siempre. La reflexión histórica empezó en el siglo XIX, aunque es preciso
señalar un antecedente magnífico: el de San Agustín. El primer hombre, después de San
Agustín, que se planteó seriamente el tema de la Historia fue Hegel. En todo el siglo XIX
se contempla la Historia con sentido positivo y optimista. Se está completamente seguro
de que la Historia es una continua cadena de evolución progresiva. Pero a finales del
siglo, Dilthey afirma: No podemos tener una visión total de la Historia.
El tema de la unidad de la Historia es propiamente un descubrimiento cristiano. Baste
recordar que hay tres hechos centrales en el cristianismo que tienen carácter histórico: el
pecado de origen, el fin del mundo y la Encarnación del Verbo. La Revelación es
Historia de la Salvación del Pueblo de Dios.
Hegel sostiene que la Historia tiene un sentido, y un valor unitario: es un desarrollo
que obedece a leyes muy precisas y que mira a una meta. Este desarrollo es racional. La
absoluta racionalidad de la Historia está hoy en crisis, porque no vemos que la Historia
tenga un sentido unitario. Se nos ha disgregado en un conjunto de culturas, períodos,
etapas, etc., que no son continuos ni están en relación con los demás, y se hace difícil
crear un sistema para articularlos entre sí. Pero, precisamente, esta disolución de la
racionalidad de la Historia afecta a la racionalidad misma del hombre.
A la razón humana se le ha atribuido siempre la universalidad como carácter que la
diferencia de las demás realidades, que son particulares: la mente humana es una
facultad que universaliza, de tal modo que los conceptos que elabora son siempre válidos
más allá de lo concreto. La inmutabilidad y la universalidad son dos caracteres que tiene
la verdad con asiento en la razón. Dos más dos son igual a cuatro siempre. De la unidad
de la razón se ha querido derivar la unidad de la especie humana. Es decir, entendemos
la razón como raíz de la comunidad. Las verdades son válidas para todos; luego la razón
es común. Dos más dos son igual a cuatro siempre y para todos.
Si la Historia tiene, en efecto, un sentido racional, no ofrecerá obstáculo a las dos notas
anteriores: que las verdades sean válidas siempre, y para los individuos de todas las
épocas.
Esto hoy se presenta como objeto de duda. ¿Qué es la universalidad? Se suele afirmar
que la universalidad consiste en que la razón puede reducir a unidad toda diversidad; que
la inteligencia es un principio unificante de la diversidad, la raíz de la universalidad está
en la unidad. Si es así, unificará las unidades universales finitas y las agrupará en otra
unidad suprema y única. De donde resulta que la universalidad es creciente y deberá
reducir todas las diferencias llegando a una suprema unidad. Pero, según Dilthey, la
razón no puede extender su sentido unitario a toda la Historia. Su unidad es válida para
los individuos de una época, pero no para los individuos de todas las épocas. Es el
relativismo histórico. La razón se fragmenta en la Historia, lo que equivale a decir que la
unidad de la razón no triunfa sobre la Historia. La Historia como totalidad no es racional,
y, por consiguiente, existen tantos tipos de hombres como épocas[1].
La idea de que hay una discontinuidad entre el pasado y el futuro, de que la estructura
de la Humanidad de hace quinientos años, pongamos por caso, no se parece en nada a la

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actual, es la crisis de la comunidad específica del hombre. El remedio que ofrece la
hermenéutica es débil.
EL HOMBRE Y LA TÉCNICA
Está en crisis la idea de que el hombre tiene un poder que se ejerce en el orden cultural.
Esta crisis arranca de la situación actual de la técnica.
Técnica ha habido siempre, hasta el punto de que cuando se trata de fósiles con
caracteres más o menos humanos, el criterio para decidir si corresponden efectivamente
a un hombre se centra en averiguar si, en los lugares cercanos al hallazgo, se encuentran
utensilios que pueden ser considerados como producidos. Este hecho es signo de
humanidad.
Los animales pueden asociar a su conducta biológica algunos elementos del mundo
exterior. Pero, desde luego, ninguno es capaz de transmitir objetivamente su modelo de
conducta para ser repetido por los demás.
Para afirmar que nos encontramos ante un instrumento técnico, la condición más
importante es ésta: que el elemento del mundo exterior que el hombre asocia a su operar
quede incorporado a la Humanidad de manera superior a la pura asimilación
psicológica individual. Los hallazgos del hombre traspasan el puro ser pensado por
alguno, y quedan socializados, constituyendo el punto de partida para otros posibles
inventos. Es así como la técnica progresa, sin que esté sometida a los avatares de la
existencia psicológica. En virtud del carácter social del hombre sus ideas le sobreviven.
El instrumento técnico debe tener una existencia en el ámbito de la Humanidad que no
sea puramente psicológica. Los libros, por ejemplo, no significan otra cosa que la
situación social de las ideas. Los puede leer todo el mundo. Podemos decir que no
habría técnica sin sociedad ni tampoco sociedad sin técnica. Es evidente que lo que está
escrito en un libro (espíritu objetivado) estuvo primero dentro del pensamiento (situación
subjetiva de lo espiritual). La técnica progresa porque la razón humana es objetivable de
modo transpsíquico.
Hoy tenemos mucho más espíritu objetivo que capacidad subjetiva de asimilarlo. Hoy
nadie es capaz de aprender todo el saber encerrado en las bibliotecas. Se nos plantean
enormes problemas de especialización. ¿Cómo socializar la inteligencia de los hombres?
A poco que se reflexione sobre estos temas, podremos sacar la consecuencia de que lo
que se llama progreso técnico nada tiene que ver con el proceso biológico de la
evolución, pues se funda en situaciones objetivadas y no en mutaciones del organismo.
Si el hombre ha progresado técnicamente, no es porque su soma se haya ido
perfeccionando, sino por que se ha apoyado en la dinámica especial de la técnica que
marcha a partir de objetivaciones. El hombre es un ser que integra objetos en su
conducta y actúa a partir de esos objetos. El animal recibe un estímulo del exterior; lo
asocia en su sistema nervioso, y lo transforma en una representación que a su vez
determina una reacción del animal: una respuesta. El hombre es así en determinados
moldes de su ser; pero lo decisivo del hombre no es esto; la conducta del hombre no se

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desencadena desde su constitución biológica: no es instintiva. La conducta del hombre se
desencadena en la medida en que asimila el espíritu objetivado.
La técnica progresa tomando como punto de partida el producto técnico. El hecho de
que el pensar técnico haya sido plasmado hace que a partir de esa situación pueda venir
otro invento, y esto permite el progreso. Precisamente la democracia tiene una de sus
condiciones de posibilidad en el estatuto socializado de las invenciones humanas.
La técnica funciona a partir de una situación objetivada. Paralelamente, el desarrollo
de la naturaleza de un hombre, desde que nace, no es la pura consecuencia de un
crecimiento biológico, que continúa después de la gestación materna a lo largo de las
etapas de la vida. El hombre integra, se incorpora el ámbito cultural y actúa desde él. El
hombre no es viable sólo somáticamente. Como decía Aristóteles, el hombre es tan
esencialmente social que para no necesitar de la sociedad haría falta ser más que hombre
(Dios) o menos que hombre (animal). Actualmente la técnica está en crisis por el hecho
siguiente: porque ese carácter integrante del desarrollo humano que tienen sus inventos
se ha hecho dictatorial. La técnica se desarrolla ella misma cada vez más, y el hombre,
al ser arrastrado por ella, ve afectada su finalidad espiritual.
Ahora bien, todas las acciones humanas tienen un sentido final: operar es operar para
algo. Sin esto no se desencadenaría ninguna acción humana. Pero la acción humana
asocia los objetos técnicos, y de ello resulta que el sentido finalista de las acciones
humanas no se puede perfilar al margen de los objetos técnicos.
El progreso técnico se articula en la medida en que conserva una objetivación y en la
medida en que esa conservación no es inerte, es decir, en la medida en que a partir de
ella algo se hace posible. Una situación técnica alcanzada, virtualmente encierra un
conjunto de posibilidades.
El progreso técnico es, en último término, indefinido, ya que al alcanzar un nuevo
estadio técnico se abren nuevas posibilidades. No podemos llegar a una situación en la
que la técnica no dé más de sí; la técnica no tiene fin. Pero hemos dicho antes que las
operaciones del hombre están ligadas a la técnica y también hemos afirmado que las
acciones humanas tienen un sentido final. La hipertrofia de la técnica hace problemático
que las acciones humanas alcancen su fin. La capacidad humana de llegar a alcanzar
terminativamente su finalidad queda en suspenso en la medida en que interviene el
objeto técnico. Si la acción humana se impone sobre el objeto técnico, puede alcanzar su
finalidad; pero si el objeto técnico, por su magnitud, se impone sobre la acción humana,
el hombre no puede asumir su finalidad y queda subordinado a la manera de ser de la
técnica.
Si la técnica llega a imponerse es deshumanizante en la medida en que su éxito hace
que el hombre pierda su fin propio y quede sujeto al proceso de posibilitaciones de la
técnica, reducido a una pieza de la gran maquinaria. Con razón dice W. Schultz que «hoy
la técnica es el conjunto de productos objetivados con poder determinante». En esta
frase, «poder determinante» significa que la estructura propia de la producción
objetivada absorbe la finalidad humana. El hecho de que la cultura no tenga
determinación final se debe a la reapertura indefinida de las posibilidades factivas. Si

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esto es así, resulta que la subordinación del hombre a la marcha del progreso le encierra
y le desorienta. No sabemos a dónde va la técnica. La técnica hace imprevisible el
sentido último del acontecer humano. Estamos en una línea histórica que nos impele —y
no sólo porque queramos— a la realización de una serie de posibilidades encerradas en
la situación actual. Estamos comprometidos con la técnica y no sabemos a dónde nos
lleva ésta. Desde este punto de vista, el optimismo progresista es sólo aparente.
LA CRISIS DEL ESPÍRITU
Está en crisis el concepto mismo de espíritu. La imagen clásica del hombre lo ha
considerado constituido por dos factores que no son homogéneos: espíritu y cuerpo. Hoy
se piensa en amplios sectores que, entre estos dos elementos, existe una relación tal que
el espíritu esta privado de toda influencia sobre el cuerpo. Según esto, el elemento
dinámico que impone su ley, es más bien el elemento no espiritual del hombre. En el
mismo instante en que afirmamos que en el hombre existen fuerzas infraconscientes o
infraespirituales —cuya índole, por otra parte, no se llega a precisar— a las que
corresponde la hegemonía, entra en crisis la imagen clásica del espíritu.
Según la imagen clásica, el espíritu es el que predomina, el que manda. Hoy, aunque
todavía algunos sectores nieguen la existencia del espíritu (lo que no constituye
propiamente una crisis del espíritu), no es esto lo decisivo. Más importante que la
negación de la existencia del espíritu es que hoy no se percibe la hegemonía del espíritu.
Esta crisis es lógica: si somos incapaces de una concepción última del universo, de dar
un sentido unitario a la Historia y de realizar el fin último de nuestras acciones, ¿que
fuerza puede tener el espíritu?
La crisis del espíritu consiste en que se nos ha quedado reducido a algo superficial,
impotente, o, como diría un marxista de la vieja escuela, a algo superestructural. No se
niega que el espíritu sea lo más alto en valor. Lo que no se ve es qué influencia tiene y
cómo puede imponerse a las fuerzas que podríamos llamar inferiores.
Si no percibimos la fuerza del espíritu, y no podemos dirigir la técnica, y la técnica
está íntimamente ligada a la sociedad, resultará como consecuencia una crisis de la
sociedad. La crisis de la sociedad es patente, y puede concentrarse en dos puntos: la
crisis de la Moral y del Derecho, es decir, de una Norma espiritual y justa, y la crisis del
puesto del hombre en la sociedad, que se refleja en que estamos desorientados acerca de
cuál sea el estatuto social de cada uno.
LA DIMENSIÓN RELIGIOSA DEL HOMBRE
Está también en crisis la dimensión religiosa del hombre. Es la condensación de todas las
demás: si no sabemos qué es el universo, ni vemos la unidad de la Historia, ni poseemos
nuestra finalidad, ni dominamos nuestra constitución, si no tenemos una convicción
firme acerca de nada de esto, cabe concluir que el hombre no tiene esencia, un modo de
ser determinado. Esto no significa que el hombre no exista. Por el contrario, estas crisis
hacen más gravosa nuestra existencia y, entonces, percibimos más claramente que
existimos; el dolor nos remite inexorablemente al hecho de que existimos.

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 ¿Qué es la existencia? El existencialismo sostiene que el hombre existe, es un puro
existir, que no consiste en esencialidad alguna, sino en puro acontecer. Somos lo que
llegamos a ser, lo que estamos siendo, lo que nos pasa: somos como ocurrimos. Pero si el
hombre es puro suceso, es radicalmente eventual y finito, y además con una finitud
insuperable. Pero de la finitud insuperable no sabemos siquiera qué puede querer decir.
Entonces la existencia humana es absurda.
Ésta es la forma más moderna de ateísmo: como nosotros estamos afectados por una
finitud insuperable, no sabemos qué quiere decir que Dios exista. Nos quedamos en la
pura soledad de la existencia. En ello estriba la crisis de la convicción teísta. (Si Dios
existe, nuestra finitud no es lo único, ni siquiera respecto de sí misma.)
II. UNA RESPUESTA A LA CRISIS
La respuesta de la Iglesia a la crisis del mundo contemporáneo está expresada en la
Constitución Gaudium et spes, documento del que puede decirse que es uno de los más
importantes del siglo XX. En la Gaudium et spes la Iglesia enseña la actitud que los
cristianos deben adoptar para enfrentarse con los problemas del mundo moderno: esta
actitud es optimista. Basándome en esta actitud intentaré una respuesta personal,
inspirada en algunas de las convicciones cristianas.
Desde el punto de vista cristiano crisis significa desgarramiento, y la pluralidad de
crisis confirma que el hombre está dividido. La coexistencia de las cinco vacilaciones
reseñadas atenta contra lo enterizo del hombre, y este atentado es especialmente grave
desde el punto de vida cristiano. Tal forma de división de lo humano, para un cristiano,
constituye una situación que puede llamarse propiamente herejía.
La herejía es formalmente división (en el orden dogmático, de hecho puede haber
muchos errores en las conciencias de los individuos, pero únicamente cuando estos
errores producen una división nos encontramos ante una situación de herejía). Hoy el
hombre está en una situación de herejía en relación a sí mismo: el hombre está dividido
entre una serie de inseguridades; sin embargo, las vive como actitudes, pese a que ello es
incongruente, pese a que supone una contradicción. Y, a diferencia del hombre
romántico, no vislumbra la conciliación, ha renunciado a ella.
SER Y NADA. CRIATURA Y DIOS
El punto central de la enseñanza cristiana es Cristo mismo. El pensamiento cristiano,
como tal, es pensamiento que tiene como eje a Cristo. Pero además —aunque la religión
cristiana es la única cristocéntrica— también es creacionista.
El creacionismo forma parte del mensaje cristiano de una manera esencial (aunque no
central), hasta tal punto que fuera de él la noción de creación no se abre paso, al menos
en la civilización occidental. Creación significa dos cosas:
1.a) Que la distinción más importante que se puede sentar no es aquella que existe
entre lo que se mueve y lo inmóvil, o entre lo transitorio y lo permanente, porque la
distinción entre ser y nada lo supera. El pensamiento griego creía que la diferencia real
más importante es la que existe entre lo efímero —aquello que no puede permanecer en

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su ser— y lo eterno —lo que permanece siempre en su ser—. Por ello el pensamiento
griego no es creacionista. En cambio, el pensamiento cristiano considera que es más
radical la distinción entre ser y nada. Los griegos conocieron esta distinción, pero
entendían que no tenía sentido real. El creacionismo significa, por el contrario, que el ser
es realmente lo más distinto de la nada.
2.a) Significa, también, que si el ser se distingue de la nada en sentido real, todavía
hay una distinción mayor: aquella que existe entre lo que se distingue de la nada y Dios.
Estas dos notas definen la noción de creación.
El ser que se dice creado se distingue radicalmente de la nada, y por ello es ser «extra-
nihilum». A su vez, define al ser creado el hecho de que la creación es «ad extra»
respecto del creador. Pero de tal forma que la distinción que expresa el «extra-nihilum»
es incomparablemente inferior a la que expresa el «ad extra». Dicho de otro modo: el ser
creado se distingue mucho menos de la nada que de Dios. Estar convencido de esto y
vivirlo es una parte del cristianismo. En la mayoría de los casos no vivimos esta
convicción: tenemos miedo a la nada —a extinguirnos— y dejamos al margen el hecho
de que hemos de encontrarnos con Dios. Vivenciamos la muerte desde la diferencia que
hay entre ser y no ser, y no desde la diferencia que hay entre estar sin ver a Dios y estar
con Él, a pesar de que lo primero es mucho menos importante que lo segundo. El abismo
que separa el ser de la nada es más franqueable que el que separa al ser creado de Dios.
Dios, desde el punto de vista creacionista, es la radical Trascendencia, y eso quiere decir
que Dios no se transmuta en criatura de ningún modo: Dios no forma parte en manera
alguna de la criatura. La relación entre Dios y la criatura es pura relación de razón, no es
real en ningún sentido. La afirmación de que la criatura está más cerca de la nada que de
Dios supone que de suyo la criatura es nada. Esto no quiere decir que la criatura sea
nada —entonces no sería «extra-nihilium»— sino que quiere decir justamente que la
distinción entre la criatura y Dios es incomparablemente superior a la distinción entre ser
y nada. Por eso, la expresión «Dios y la criatura» no tiene sentido: no existe ningún
sentido posible de totalidad en el que Dios y la criatura sean factores. El carácter
copulativo de la y entre Dios y la criatura es completamente irreal: Dios y la criatura no
significa algo más que Dios. A su vez, esto es absolutamente incompatible con las
interpretaciones de lo divino que se hagan al margen de la creación, porque en estas
interpretaciones Dios y lo que no es Dios constituyen un todo. Por ejemplo, en el
Panteísmo se llama Dios a todo aquello que no es Dios. La idea griega del cosmos es
otra interpretación en la que Dios se compone con aquello que no es Dios. Todo esto es
insuficiente. Sostener que Dios es la trascendencia creadora implica que Dios es
absolutamente extracósmico.
La criatura es una dependencia pura, en orden a la cual Dios es la Trascendencia: está
más allá del todo. A causa de esto Dios recibe un primer nombre que es el de Señor. La
criatura es una dependencia pura, y en este sentido se dice que Dios es el Señor, no por
comparación al señorío humano, sino para establecer la correspondencia entre la
dependencia pura y aquel de quien se depende. De esta distinción surge la noción de
omnipotencia. Aquel de quien depende la diferencia radical entre el ser y la nada es

97
omnipotente, y asimismo misericordioso, pues la creación no es un descenso ontológico
necesario.
El cosmos no es Dios. Propiamente hablando, no se puede admitir el cosmos como
noción abarcadora y total de la realidad. Dios está fuera del cosmos. El Dios-Todo, el
«Pantheos», ha muerto. Dios no es un elemento del universo en tanto que Dios. Todas
las interpretaciones teístas del cosmos caen sin más, de tal modo que la consecuencia
que trae consigo la noción de creación es la desacralización del Universo: una
profanación, si profanación significa que aquello que se confundía con Dios es
desdivinizado. El cristianismo es desdivinización del cosmos, y en este sentido el
cristianismo profana. Todos los paganos lo han considerado así. (Con todo, Schmidt ha
demostrado, con gran abundancia de datos, que la más antigua idea de Dios es
creacionista. Por otra parte, la Encarnación del Hijo de Dios y la vocación consecutiva
compensan sobradamente esa profanación).
La primera consecuencia de la noción de creación es la desdivinización del universo, al
que además impone una dependencia radical que a primera vista implica una pasividad:
depender implica, fuera del ser de que se depende, una pasividad. Sin embargo, esto es
imposible en nuestro caso, porque una pura pasividad no sería un «extra-nihilum». Hay
que afirmar todo lo contrario: esa radical dependencia es actividad. La paradoja de la
creación es que su dependencia es lo que constituye a la criatura en tanto que actividad,
en tanto que acto porque como su dependencia es absoluta, para ella ser es mantenerse
en el ser, no estar constituida finalmente, suficientemente. Crear no es producir algo que
ya fuese bastante, porque entonces se rompería la dependencia absoluta. La creación
tiene que ser algo continuo y no algo instantáneo. La exigencia de continuación —para
ser— no afecta a Dios, sino que es una exigencia de la criatura. Toda la menesterosidad
de la criatura es, de esta forma, actividad: la criatura exige un «ser mantenida en su ser»,
y esto es justamente su enérgeia o actividad. Por eso a Dios se le da otro nombre:
Actividad Primaria o Acto Puro.
La esencia del universo se nos ofrece de un modo plural, pero si el ser del universo es
la actividad, su unidad sólo se puede desplegar en un sentido causal. La criatura
Universo se despliega en una pluralidad de sentidos causales. El problema de la unidad
del universo es el de la unidad de los sentidos causales.
El tratamiento de este problema compete a la Metafísica —que queda así justificada—,
y fuera de ella es inabordable.
La tesis creacionista afecta también al hombre, que por no depender absolutamente al
universo, es digámoslo así, criatura por su cuenta. Si la criatura es dependencia pura, no
cabe que una criatura dependa absolutamente de otra. Todas las criaturas son
dependientes de Dios, y a la vez no dependientes en su ser entre sí. Por eso se abre la
posibilidad de que el hombre, a pesar de ser criatura, no esté incluido en el sentido
unitario del universo. Sería posible, en efecto, que el hombre significase, en cuanto que
criatura, una independencia radical respecto de la unidad del universo: sería posible que
la independencia del hombre significase que el hombre no pertenece al universo —

98
precisamente en cuanto guarda una estricta relación con él—, que el hombre es
extracósmico.
Razones que aquí cabe aducir para sostener que el hombre no está incluido en el
universo son: el hombre puede presentar el universo, fenomenalizarlo, hacerlo patente.
Es lo que se llama conocer. Conocer es objetivar, poseer fuera de la realidad. El universo
está abierto al hombre en situación de objetividad, lo que equivale a decir que el hombre
está fuera del universo, porque en otro caso sería absolutamente imposible que lo
presentara de una manera objetiva. En segundo lugar, el hombre no puede ser incluido en
el universo porque tiene libertad, y la libertad es irreductible a la noción de causa, ya que
una libertad dependiente de la causalidad es una contradicción. El hombre es un ser libre,
y, en la misma medida en que lo es, no pertenece al universo. Persona significa
subsistencia frente a todo. El hombre como persona es la criatura que se mantiene, que
se sostiene «frente a», es la criatura que se enfrenta, y este enfrentarse y mantenerse
significa también un destinarse que apunta más allá del Universo.
Así pues, la unidad del universo no puede ser el último sentido de la unidad, ni siquiera
en el plano de la creación, porque el hombre trasciende la unidad del universo.
HISTORIA Y LIBERTAD
En este punto el creacionismo es continuado por el cristocentrismo. La existencia de
Cristo no se reduce a la noción de creación. El pensamiento cristiano, en relación con la
Historia, es completamente original. La Historia es una idea netamente cristiana. La idea
de Historia se distingue de la de cosmos. Lo característico de la idea de Historia es su
signo direccional, que rebasa radicalmente el carácter cerrado propio de la idea de
cosmos. La Historia es el ámbito en el que tienen lugar novedades radicales. Los
acontecimientos históricos son aquellos en los que se concreta el carácter «ex novo» con
mayor intensidad.
Dios incide en la Historia rompiendo su hipotética continuidad por medio de la
Encarnación, que no está determinada por situaciones anteriores y que divide la Historia
en dos grandes tiempos. La discontinuidad que de ello resulta rebasa la discontinuidad de
que hablaba Dilthey, simplemente psicológica, y es el carácter más propio de la Historia.
La Encarnación es la principal oposición a la idea de continuidad histórica, pues divide
la Historia en lo anterior a ella, y lo que sucede desde ella. El hecho de la libertad nos
impide también hablar de continuidad. La existencia de decisiones libres hace surgir
acontecimientos abundantes que, en último extremo, equivalen a novedades radicales.
Por ello la Historia, en su raíz última, no es causal sino libre. Sin embargo, la
discontinuidad de la Historia no es un obstáculo para su unidad. La unidad de la Historia
se encuentra en la Iglesia —Cristo en último extremo—: la unidad de la Historia resulta
ser teológica, no meramente metafísica y tampoco precisamente racional.
La Historia es algo distinto de un simple proceso intracósmico. Si el modo de ser de la
Historia no es el del universo, tampoco lo será su unidad.
El hombre puede ser considerado en orden al universo y en orden a la Historia. En el
primer sentido, el hombre se ha de entender como quien está en el mundo. Mundo y

99
universo no deben confundirse. El mundo es la correspondencia del estar humano con el
universo, en tanto que tal estar no se sume en el universo. La diferencia entre mundo y
universo es el único modo de admitir una relación del hombre con el universo
compatible con la irreductibilidad del hombre al universo.
Según su referencia a la Historia, el hombre se encuentra en situación. Estar en el
mundo y estar situado no son tampoco cosas idénticas. Lo que hay en el hombre de
situación no es referible al mundo, sino a la Historia. La situación del hombre no
podemos entenderla como localización según coordenadas cartesianas, ni como algún
tipo de ubicación, sino en orden a la opción, a actitudes, en orden a tener que elegir: el
hombre se encuentra en situación de tener que elegir en virtud de su libertad.
Lo más peculiar de la situación es que es insostenible, que es improrrogable. No se
puede estar siempre en la misma situación, y en la medida que el hombre se mantiene en
su situación, o, lo que es lo mismo, se exime de cambiar de situación, se autodestruye.
La situación se caracteriza por ser formalmente transitoria. Esta transitoriedad hay que
entenderla en el sentido de que no hay más remedio que abrir una nueva situación. Las
situaciones son intrahistóricas y además inexorablemente plurales, por no ser posible
permanecer en una de ellas. Además, las situaciones no son intercambiables: en cada
caso sólo hay una situación.
El concepto de época alude a los diferentes estados situacionales. La Historia no es una
única situación: lo histórico es la transmutación de una situación en otra en virtud de la
libertad. Sin el poder de trasmutar su situación el hombre se habría extinguido. La
condición más propia de la viabilidad humana es la transformación situacional, y el
hombre es, en este sentido, y sólo en este sentido, histórico.
CULTURA Y TÉCNICA
Si consideramos la técnica desde un punto de vista cristiano cabe decir lo que sigue:
La técnica tiene una estructura que no es la de causa-efecto, no es intracósmica, porque
consiste en la apertura a un futuro, en la medida en que el pasado se conserva. Por el
contrario, en el universo ocurre que el pasado es pasivo, potencial, y el futuro no se abre
como responsabilidad libre, sino que, en vez de él, ocurre la unidad de orden. Si sólo
admitimos la relación causa-efecto para analizar la realidad, ni la técnica ni la Historia
son comprensibles. No podemos reducir todos los modos de realidad al modo de realidad
del universo. La estructura que hace que la operación humana no sea meramente
psicológica es el prototipo de lo que llamamos cultura. La cultura puede entenderse en
referencia a otras realidades: en referencia al mundo hace del mundo lo disponible. La
estructura técnica es aquella según la cual el mundo está a nuestra disposición. La
cultura tiene que ver también con la Historia desde el punto de vista de la situación. En
este sentido hay que afirmar la imposibilidad de una unidad de la cultura: la cultura es
formalmente plural, porque no es susceptible de un éxito, de una culminación definitiva.
El tipo ideal de cultura sería aquel con que la operación humana tuviese resultados
infalibles; pero el operar humano se caracteriza porque no es infalible; y ello hace que la
Cultura sea plural. Toda técnica se revela, a la larga, como no infalible.

100
 El operar humano no es infalible en su propio modo de ser, mientras que el universo
ofrece necesidad, porque su modo dinámico de ser es causal. La situación histórica del
hombre está constituida, de suyo, por la no infalibilidad. De ello resulta que la técnica es
para el hombre el enfrentamiento con un horizonte de problemas. Y desde un punto de
vista cristiano se puede afirmar que el hombre está constantemente amenazado de no
alcanzar su fin, sin que ello equivalga a decir que no puede alcanzarlo. De ahí la
completa necesidad de añadir al saber técnico el saber de salvación, que aun siendo
superior a la técnica e imprescindible, no elimina el riesgo.
Hay que señalar que la técnica no es un descubrimiento cristiano, pero también que
existe un sentido cristiano de la técnica, constituido por dos notas: la técnica lleva
adelante el proceso de separación del hombre respecto del universo, en la misma
formulación del saber operativo. Lo que diferencia la cultura cristiana de las otras es que
el saber operativo del hombre cristiano no es imitante, no se inspira en el sentido rítmico
del cosmos. Los técnicos paganos son ritualistas, toman como modelo los procesos
cósmicos. La cultura cristiana es apertura de posibilidades sin modelo cósmico y, por
tanto, es cada vez más autónoma con relación al universo. El sentido cristiano de la
técnica tiene además otra nota: posee una intención optimista, no por declarar la cultura
infalible, sino porque hace que la técnica sea susceptible de un destino. Este destinar la
técnica es libre y hace que se puedan trascender sus posibilidades inmediatas.
La unidad de la cultura no es algo intraespecífico, no podemos encontrarla en el orden
humano. Si no admitimos la existencia de otros seres inteligentes distintos a nosotros, no
existe unidad posible en la cultura. El problema de la unidad de la cultura nos lleva a
preguntarnos si la humanidad está sola. Si de alguna manera se puede hablar de
cooperación entre el hombre y Dios, la cultura tendría una trascendencia insospechada en
una perspectiva meramente humana. El tema de la colaboración del hombre con Dios es
el único modo de plantear la unidad de la cultura en la Revelación: «Sin mí no podéis
hacer nada». Además de la interpretación de esta frase en orden a la Gracia —uno de los
grandes capítulos de la Teología— se puede extender a la relación del hacer humano con
la iniciativa de Dios. Este encuentro presta a nuestro operar un valor trascendente. Con
ello la cultura se abre a unos resultados superiores a las inmediatas posibilidades que la
propia cultura posee. La técnica no sólo libera al hombre de cierto tipo de esclavitud, le
impele al progreso y en este sentido es humanizante, sino que además, a través de ella, el
hombre queda estrechamente relacionado con Dios. De ahí la hondura del optimismo
cristiano ante la técnica.
El tema de la cultura cristiana en cuanto es santificada o en cuanto que hace posible un
encuentro entre operación humana y divina, es un tema de enorme interés, que aquí sólo
cabe indicar.
«Yo estoy con vosotros todos los días hasta la consumación de los siglos». Sin la
colaboración de Dios, sin ese cotidiano «estar con vosotros», operativamente, el hombre
se encontraría solemnemente solo en su operar. Todo ello forma parte del pensamiento
cristiano y está estrictamente indicado en la Revelación. Pero esto no quiere decir que el
operar humano con la colaboración de Dios cobre un valor infalible. No sabemos el

101
sentido exacto en el que Dios acepta o no nuestras obras y las dota de una resonancia
eterna. La técnica es y sigue siendo falible, aunque vaya más allá de su horizonte de
época. Y, sin embargo,
«Para el que cree, todo es posible».
INDIGENCIA DE ESPÍRITU
La respuesta cristiana a la opinión que pone en duda o deja en suspenso la interpretación
hegemónica del espíritu consiste en afirmar que existe algo más grave que la debilidad
del espíritu. La respuesta cristiana va mucho más allá que todas las teorías que ponen de
relieve esta crisis, puesto que ya no se trata sólo de debilidad o impotencia, sino
propiamente de corrupción. Estamos ante el tema del pecado. El pecado es, ante todo, un
misterio que la tradición cristiana ha designado como mysterium iniquitatis. Al tema del
pecado va ligado en su origen el tema del mal. Para el cristiano, el mal es consecuencia
del pecado, y el punto negativo y débil del espíritu tiene su origen en el misterio de
iniquidad. No podemos agotar la comprensión del pecado desde el punto de vista divino,
pero además, como el pecado no es creado, es un tema que desborda la misma idea de
absurdo. En la noción de pecado concentramos todo lo que hay de infrarracional en el
espíritu mismo: esto es un puro enigma, porque nada hay más extraño que en el seno
mismo del espíritu se instale lo irracional. Por otra parte, la idea que la conciencia moral
de la humanidad tiene del pecado es un poco estrecha y un poco parcial. El pecado es un
ámbito que tiene su propia dinámica y que no se suele abarcar en una visión general.
Para el cristianismo este misterio sería una pura hipótesis si el hombre no hubiera
tenido que ver con la actuación de seres espirituales que no son humanos. El pecado es
difícilmente comprensible sin aludir al tema del diablo. El pecado exige a Diabolus, es
decir, el carácter mentiroso, engañoso de una inteligencia. El nombre de Satanás hace
alusión al espíritu destructor en cuanto que quiere apoderarse, por envidia y avidez, de
aquello que no tolera en otro. Esta articulación es el núcleo del sentido de la corrupción
del espíritu. Lo irracional del espíritu no es sólo lo que descubre la psiquiatría como
instintos o fuerzas no espirituales. En el orden del espíritu existe lo irracional mismo. Lo
cristiano es decir que ese enmarañamiento que hace estéril el espíritu existe en su seno
mismo. Afirmamos que la corrupción espiritual existe y que en ella el sentido de la crisis
del espíritu llega hasta su extremo y que esta formulación es la más apta para expresar la
división del espíritu (más, por ejemplo, que las tesis freudianas). Entendido así, lo
demoníaco tiene no sólo un sentido personal, sino el de un elemento que está
interfiriendo en el funcionamiento normal del espíritu.
La esencia misma del desastre del espíritu es esta estructura. Un espíritu es mentiroso
porque se toma a sí mismo por lo que no es: se trata de una falacia que revierte y es
sufrida por el propio espíritu. El engaño más profundo que puede darse es aquel por el
que el espíritu se considera haciendo abstracción del resto, y como si no tuviera que ver
con la unidad superior a él. Sería algo así como la pura radicalización de la
introversión, mediante la cual el espíritu se curva sobre sí mismo y se aísla. En este
preciso momento se rompe su propia unidad dependencial. Podemos decir que lo

102
demoníaco es ese atentado contra toda unidad. Es entonces cuando el espíritu ya no es
una fuerza, sino una indigencia pura.
Admitir la indigencia del espíritu no supone que la naturaleza humana esté corrompida
en un sentido insuperable. La corrupción del espíritu no lo somete por completo. El
pecado es una herida. El hombre no puede ser definido por su enfermedad; el hombre
enfermo sigue siendo hombre y no sólo enfermo. El reconocer esta herida espiritual no
es un obstáculo para la hegemonía del espíritu: ¿cabe establecer una unidad entre lo que
el espíritu tiene de ordenado y de desordenado, entre lo que tiene de falso y de auténtico?
La respuesta cristiana afirma que no existe esa unidad a no ser que la entendamos como
una lucha cuyo teatro es el interior del espíritu. Esta lucha tiene un carácter muy
especial: culmina en batallas en que la derrota se produce sin más. En su culminación, la
relación entre el bien y el mal, entre el espíritu falsificado y el verdadero se reduce a la
gran batalla del Apocalipsis, que queda en intento de lucha desbaratada. El intento de
pugna se frustra radicalmente, ni siquiera existe confrontación: basta con que la fuerza
del espíritu haga su aparición para que la falsedad quede derrotada.
La capacidad del espíritu de alcanzar su ser verdadero se cifra esencialmente en la
libertad. La fuerza, la verdad del espíritu es la libertad; el pecado es la esclavitud.
¿Qué es el ateísmo en relación con lo anterior? El ateísmo tiene una razón de ser
fundamental: el miedo. ¿Por qué califico el ateísmo como cobardía existencial o
espiritual? Porque el miedo es consecuencia, en este terreno, de que la criatura está más
cerca de la nada que de Dios. El «extra-nihilum» establece una distinción menos
importante que el «ad extra». Para el acercamiento a Dios es necesaria una osadía
suprema, un supremo coraje que es la raíz misma del valor humano. Dios es
absolutamente trascendente, y enderezarse a Él supone una superación de sí mismo. El
no atreverse a dar ese salto definitivo, el carecer de coraje para «soltarse de sí mismo»
es la explicación del ateísmo.

[1] Esta conclusión no es muy rigurosa. Por una parte, la universalidad no es el único criterio de unidad; por
otra, ningún ser humano agota la esencia del hombre, por lo que la unidad de las culturas no se contrapone a la de
la Historia. Dilthey es un posthegeliano. Más que a la razón, habría que atender a las modalidades sapienciales, es
decir, a la manera de encarar el fundamento y el destino. A la descripción de dos de ellas —el mito y la filosofía—
se dedicó el primer estudio de los reunidos en este libro.

103
7. POR QUÉ UNA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL

EN EL LIBRO TITULADO Curso de Teoría del Conocimiento aparece insistentemente —es

uno de los asuntos centrales que trato de exponer— la noción de operación inmanente.
El conocimiento es un acto. Sólo se conoce en acto. Éste es el planteamiento aristotélico
que propongo formular axiomáticamente. Con todo, dentro de los actos cognoscitivos la
operación inmanente es —digámoslo así— el mínimo. Se puede conocer
operativamente, ejerciendo operaciones. Así conoce la sensibilidad y así conoce también
la inteligencia —el conocimiento intelectual humano también es operativo—. Pero se
puede inteligir por encima de la operación o de un modo no operativo, ya que —insisto
— la operación cognoscitiva no es el acto cognoscitivo supremo o superior. Además,
ninguna operación se conoce a sí misma (sino al objeto que posee), de manera que ni
siquiera cabe saber que se conoce con operaciones si un acto superior no las manifiesta.
También en ese Curso de Teoría del Conocimiento propongo al respecto lo que llamo
axioma de la jerarquía: cuando se trata del conocimiento —o en general, siempre que
estamos en lo inmaterial creado—, la distinción más propia o más correcta es la
distinción de grado, jerárquica, y no la simple distinción numérica. Se trata de
distinciones entre lo superior y lo inferior. Pues bien, insisto, el conocimiento operativo
es el conocimiento inferior. Por encima de él existen otros niveles o modos de conocer:
otro tipo de actos cognoscitivos, de los cuales podemos destacar tres: el conocimiento
habitual —considero que es un conocimiento en acto, aunque no actual, superior al
conocimiento operativo—, y —claro está— el conocimiento como acto de ser: ipsum
Esse subsistens, es decir, Dios, o como esse hominis. En el caso del conocimiento
divino, el supremo acto de conocer se convierte con el ser originario. En el hombre no se
puede decir que el acto de ser sea originario.
Pues bien, si se admite este planteamiento, creo que se puede llegar a lo que propongo
en otros libros publicados antes de ese Curso de Teoría del Conocimiento, en los años
60: El acceso al ser, y El Ser I. En ellos expongo un modo, un método, de afrontar los
grandes asuntos de la metafísica, y, junto con eso, la tesis de que también con ese
método se puede distinguir la metafísica de la antropología en el plano trascendental.
Esto es lo que suelo llamar la ampliación de lo trascendental.
Existe un planteamiento metafísico correcto y válido, que es el desarrollado, sobre
todo desde Aristóteles, en la gran tradición filosófica occidental. Pero estimo que se
puede —y eso en los clásicos no está— ampliar ese planteamiento. O, dicho de otra

104
manera: si se acepta asignar a la metafísica (la filosofía primera) la tarea de afrontar lo
que, ya en Platón y Aristóteles, sin llamarlos así, son temas trascendentales y que son
formulados como tales por los medievales; si se acepta que la metafísica es filosofía
trascendental, o filosofía de trascendentales —filosofía primera, que es por otra parte la
designación propiamente aristotélica—, entonces la antropología, sin ser la metafísica,
distinguiéndose de ella, también es trascendental.
¿Por qué? La justificación de lo que llamo ampliación del planteamiento trascendental
es bastante compleja: obedece a motivos de fondo y a preocupaciones sobre problemas
históricos y sistemáticos. Pero si esto que propongo es correcto, esa corrección descansa
—supuesto que el tema de la metafísica es el ser—, ante todo, en que el ser del hombre
no es el ser del que se ocupa la metafísica. El ser de que se ocupa la metafísica es el ser
como principio, o el sentido principial del ser. Ese sentido no incluye la libertad. Ser
principio no significa ser libre. Por eso, en un planteamiento que sólo detecta o logra
alcanzar el conocimiento del ser como principio (o el sentido fundamental del ser), es
decir, lo primero —porque la filosofía primera trata de lo primero, y lo primero es el
principio—, como el principio no incluye la libertad —no equivale a ella: la libertad no
es principio—, la libertad es considerada como asunto meramente categorial. Asimilada
al orden categorial, la libertad se entiende como una propiedad de un cierto tipo de actos:
en concreto, de los actos voluntarios, y nada más.
Pues bien, a mi modo de ver, eso es insuficiente para la libertad. La libertad hay que
ponerla en el plano trascendental; pero no puede ser entendida desde el ser principial. No
puede ser entendida como fundada, porque una libertad fundada es contradictoria. En
una libertad dependiente y principiada, no se conserva la noción de libertad: eso es la
anulación de la propia noción de libertad. Para ser libre es menester, no digo
independencia, pero sí no estar precedido por una instancia más profunda o más radical,
y por tanto, no estar fundado. Sin embargo, la libertad tampoco debe confundirse con el
fundamento. A la libertad no le corresponde ser fundamentada ni ser fundamento.
Ninguna de las dos cosas es compatible con la libertad. Ésa es una de las preocupaciones
o uno de los motivos que llevan a esta ampliación: abrir o recabar para la libertad un
peculiar valor trascendental.
Es evidente que eso no puede hacerse si sólo consideramos lo metafísico, porque lo
metafísico —como su nombre indica, y en ese sentido es buena la designación de
Andrónico de Rodas— es lo que está más allá de lo físico. Es trascendental como
transfísico: es lo primario desde lo físico. Pero en lo primario desde lo físico no se
descubre la libertad. Donde se descubre la libertad, o donde la libertad aparece, es,
justamente, en la antropología: no en una averiguación de lo que es extramental, más
allá, etc. Esto —lo extramental— es válidamente trascendental: es un sentido correcto de
lo trascendental. Pero el ser humano es tan real, o incluso más que el ser del universo.
Por tanto, debe haber un sentido de lo trascendental que no sea metafísico, sino
precisamente antropológico.
Pero ¿qué nuevo ámbito de lo trascendental se dibuja así? Si se habla de lo transfísico,
también se puede hablar de lo trans-operativo. Es precisamente la consideración del

105
conocimiento como operación, en cuanto que el conocimiento como operación no es el
más alto —el conocimiento siempre es acto, pero la operación no es el acto supremo de
conocer— lo que permite decir que se puede establecer un trascender respecto del
operar: un trascender en la línea, digámoslo así, de la operación.
Lo anterior se puede decir también de este modo: el conocimiento operativo es un
conocimiento de objeto: por ejemplo, pensar-pensado cuando se trata de operaciones
intelectuales, o ver-visto, etc., cuando se trata de operaciones sensibles. Cuando se trata
de operaciones —en el sentido más riguroso se alude entonces a las intelectuales, que
son las más altas, ya que a su vez entre las operaciones también hay jerarquía—, se
puede decir que si conozco objetivamente o de un modo operativo, lo que conozco, lo
inteligido en acto, se llama lo intencional. Pues bien, si se puede hablar de lo
transoperativo —y no sólo de lo transfísico— habrá un conocimiento que sea
trascendental respecto del conocimiento objetivo, y lo conocido en él será superior a lo
conocido intencionalmente. Si el conocimiento operativo no es el más alto, no puede
agotar lo cognoscible. Por eso, no se puede conocer lo trascendental de manera objetiva.
Es preciso trascender el objeto. Ese trascender el objeto —en cuanto que es trascender el
objeto que es pensado—, es un trascender que lleva a la metafísica.
Si consideramos no sólo lo conocido, el objeto, sino el acto de conocer que es la
operación, nos daremos cuenta de que existe lo trascendental respecto de la operación. Y
eso es justamente lo trascendental en la línea del espíritu. En el plano del objeto no
poseemos el espíritu. El objeto propio del conocimiento objetivo es la quidditas
sensibilis, pero no el espíritu. Respecto de la quidditas sensibilis como objeto, puedo
entender lo trascendental como trans-objetivo, o el más allá de lo que capto como objeto.
Pero eso se refiere a lo conocido. En cambio, si tomo en cuenta el conocer, también
tengo que decir que la operación no es trascendental; pero que hay un sentido de lo
trascendental que debe descubrirse por la línea de la operación, o trascendiendo la
operación. No trascendiendo el objeto, sino la operación.
Se puede decir que el trascender el objeto es un trascender extramental, que me lleva
más allá de lo pensado. Me lleva a la radicalidad de lo pensado, pues me permite
devolver lo pensado a la realidad, por ejemplo, en forma causal predicamental; y desde
lo causal predicamental puedo ir a lo principial trascendental, ya que al conocer el
sentido unitario de las causas físicas es posible llegar al ser como fundamento, o al
sentido principial del ser. Pues bien, si el trascender el objeto lleva a lo extramental,
trascender la operación permite alcanzar otro sentido de lo trascendental distinto del
trascendental metafísico o extramental. Porque el acto de conocer no es extramental. El
acto de conocer no puede ser más distinto de sí mismo: de ninguna manera es
extramental, no puede estar más allá. Y si la operación no es el acto de conocer más alto,
es evidente que también se debe trascender la operación. Pero al trascender la operación
—no el objeto poseído por la operación, sino la operación misma—, debemos encontrar
lo trascendental espiritual, no lo transfísico o metafísico, si no, por decirlo así, lo trans--
inmanente. Y ahí, en esta línea, es donde se puede colocar la libertad como
trascendental; la libertad trascendental.

106
 No sé si la distinción aludida se ve con nitidez. Pero estimo que debe ser sentada. Hay
que admitir el carácter —digámoslo así— dual que tiene el conocimiento operativo, en el
cual por una parte está la operación de conocer y, por otra, aquello que la operación
posee, que es justamente lo conocido: el objeto. Lo conocido no es la operación de
conocer; la operación de conocer no se puede conocer en términos objetivos. Por una
parte tenemos el objeto, y por otra el acto de conocer el objeto. Están íntimamente
unidos, pero no se deben confundir.
Pues bien, la consideración del objeto nos puede llevar de lo físico a lo transfísico. Así
descubro la metafísica. Sin embargo, con ello no se ha tomado en cuenta la operación de
conocer, sino más bien lo conocido por la operación. Pero si la operación de conocer es
suficientemente discernible de lo conocido, también es posible trascender o ir más allá
en la línea de la operación. Y a esto no se le puede llamar transfísico o metafísico,
porque la operación de conocer no es física. «Metafísica» es una buena designación,
porque existe la realidad física, y más allá lo metafísico, a lo que se llaga trascendiendo
lo físico, por decirlo así. Pero trascender la operación en cuanto que operación de
conocer —en cuanto que operación inmanente— no conduce a lo transfísico, sino que es
un trascender en la línea del espíritu, pues la operación como tal es inmaterial. Lo
conocido objetiva o intencionalmente, también es inmaterial, pero es intencional: versa
sobre lo material, sobre las realidades físicas. Su inmaterialidad es sólo intencional. Y es
intencional respecto de lo físico. En cambio, no se puede decir de ninguna manera que la
operación inmanente sea física; ni siquiera que sea intencional respecto de lo físico. Lo
intencional es el objeto, no la operación.
Según esto, queda justificado lo trascendental metafísico, o que se puede hacer una
metafísica trascendental. Pero esto no es todo: se abre por así decirlo, una dualidad.
¿Qué se ha desarrollado siguiendo los grandes descubrimientos griegos y medievales?
Propiamente hablando, una metafísica y una física. Por su parte, la psicología es una
ciencia intermedia, en la que aparecen algunos temas humanos. Sin embargo, no el de la
persona, que no encaja bien con el enfoque de esta ciencia. A mi modo de ver, la
psicología se queda corta en esta línea, y me parece necesario desarrollarla.
Con todo, lo que llamo ampliación de lo trascendental —una antropología
trascendental como distinta de la metafísica— no es estrictamente necesaria. Si lo fuera,
habría que decir que hay un positivo lapsus en la filosofía clásica, cosa que no acepto.
Pero sí hay que decir que la línea de investigación que parte de la consideración de la
operación inmanente en tanto que operación —no de su objeto, sino de la operación
misma—, y que dé lugar a una antropología trascendental, apenas está desarrollada en la
filosofía clásica.
¿Es imprescindible hacerlo? No. ¿Es oportuno? ¿Conviene hacerlo? Sí. Más aún, esa
oportunidad es justamente nuestra situación, nuestro presente histórico, y ello porque
una de las claves de la filosofía moderna es el intento de hacer una antropología
trascendental. La filosofía moderna es una filosofía del sujeto. Si uno no se atreve a abrir
el ámbito de la antropología trascendental, entonces hay que decir que aunque la
filosofía clásica es correcta, y la metafísica clásica válida, sin embargo, la ampliación

107
temática que intenta la filosofía moderna no puede ser asimilada por un pensador clásico,
o por quien admita la filosofía clásica y parta de ella. Habría como un divorcio entre la
filosofía clásica y la moderna. Ese divorcio es admitido muchas veces: se dice que son
dos filosofías inconciliables; e incluso se dice que la moderna es peligrosa y falsa, que se
cifra en un antropocentrismo, etc. Pero con estas actitudes de reluctancia o alergia nada
se consigue. Es menester pensar la antropología trascendental.
Con todo, insisto la antropología trascendental no es necesaria. También cabe argüir
que lo que han intentado los filósofos modernos es un error y que la filosofía moderna
está refutada. Respuesta: sí; contiene muchos errores. Pero de todas maneras el espíritu
es irreductible a lo físico. El espíritu no es físico. El sujeto cognoscente no es el principio
de lo físico, ni al revés: lo físico no conoce. Por la línea de lo físico no se llega a lo
espiritual, o si se llega, se llega de una forma muy débil. Podría bastar con una
consideración predicamental del hombre, dejando que la antropología sea una filosofía
segunda. Puede valer. Sin embargo, sin que sea absolutamente necesario, en la medida
en que sea posible —y lo aconseja nuestra altura histórica—, desarrollar una
antropología trascendental es conveniente. Y aquí «conveniente» quizá nombra más que
«necesario», porque señala algo así como un deber. Por esta línea no debemos
detenernos: es un deber precisamente porque la filosofía moderna no ha planteado bien
la antropología trascendental. Si lo hubiera hecho, nos podríamos excusar; bastaría
complementar la filosofía clásica con la moderna, haciendo las rectificaciones que fueran
del caso para ajustarías bien, etc. Pero justamente conviene porque la filosofía moderna
se ha equivocado. En efecto, que la filosofía moderna esté equivocada no significa que el
intento de encontrar una antropología trascendental sea una equivocación, sino más bien
que la antropología moderna no es, en rigor, trascendental. Con otras palabras, la
antropología de la filosofía moderna es una equivocación en orden a la trascendentalidad
del ser humano. La antropología trascendental es conveniente, no sólo porque el filósofo
debe tratar de investigar cuanto se pueda, sin desistir y sin quedarse corto, sino también
porque al hacerla se trata de corregir la filosofía moderna. Porque a la filosofía moderna
hay que corregirla en sus propios términos, no con argumentos sacados de la filosofía
clásica, porque la filosofía clásica es metafísica y la antropología moderna no es
propiamente una metafísica. La corrección no extrínseca del intento moderno en sus
propios términos, sin que provenga de otra instancia, es una antropología trascendental,
siempre que la noción de antropología trascendental no sea un delirio. Pero el hecho de
que se hayan equivocado los modernos no debe hacernos pensar que es un delirio,
porque el error nunca debe producir una paralización. ¿Se han equivocado? ¿Entonces es
que no se puede pensar aquello a que apuntan? No. Más bien, vamos a ver por qué y en
qué se han equivocado.
La intención de la filosofía moderna es evidente. Cuando Kant dice que va a llevar a
cabo un giro copernicano no puede ser más claro: se trata de darle la vuelta a la filosofía
tradicional. Ahí está su idea del yo legislador. La filosofía kantiana es una filosofía del
sujeto. Kant tiene errores; sí. Pero la intención está muy clara. Otra cosa es que se
frustre, que Kant no la sepa llevar a cabo, o que lo haga mal. Pero, insisto, los errores no

108
son motivos para desistir. Y menos para dejarse arrebatar una línea de pensamiento que
nos pertenece. Porque el tema de la persona no es griego, sino cristiano. Un hombre
rescatado, un hombre redimido —por el que ha muerto Dios— es un tema muy serio.
Dios no ha muerto por las hormigas, ni por las ovejas, sino por el hombre.
Estas indicaciones están hechas, ante todo, para tratar de justificar la designación de
«antropología trascendental» y, por otra parte, para aclarar qué se quiere decir con ella.
Antropología trascendental sin más; no antropología predicamental; no psicología. Una
filosofía del espíritu. Y si la metafísica permite un descubrimiento de lo trascendental, al
tratar del espíritu se conseguirá mucho más, porque el ser del espíritu no puede ser el de
lo material. Por lo tanto, hay que ampliar el planteamiento de lo trascendental. Ahora
bien, la antropología trascendental es una ampliación del planteamiento trascendental, y
no una subordinación de la antropología a la metafísica. Si hubiera subordinación,
insisto, la antropología sería una filosofía segunda, según el sentido que esa expresión
tiene en la tradición, y por eso mismo no sería trascendental.
Insisto. En última instancia, la filosofía moderna es un gran intento de conseguir una
antropología trascendental; pero es un intento fracasado. Que sea un intento fracasado no
significa que la empresa como tal sea desatinada, sino que ha sido mal emprendida. Así
pues, con una antropología trascendental se consiguen dos cosas. Por un lado, una
ampliación del planteamiento trascendental, que es justificada. Por otro, combatir la
filosofía moderna en su propio terreno, y no desde la metafísica. ¿Es conveniente? Sí.
¿Es imprescindible o absolutamente necesario? No, porque bastaría con refutar a los
modernos en ese orden de cosas; y por extensión del criterio de analogía —que es el que
se usa en metafísica—, tratar el tema del hombre. De este modo se logra una
antropología bastante correcta. Pero no es trascendental y, por lo tanto, se queda corta;
no falla, no se equivoca, pero desarrolla muy poco su propio tema.
Estas consideraciones hay que hacerlas para que quede sentado lo que se pretende, el
alcance del planteamiento que no es ni más ni menos que éste: el ser del hombre no es el
ser del que se ocupa la metafísica, ni puede serlo. El tratamiento metafísico del ser del
hombre es analógico y nada más. Se lleva a cabo por una cierta extensión o
extrapolación, la cual no permite tratar del hombre en sentido trascendental; sólo permite
hacer de la antropología una filosofía segunda. Enfocar la filosofía del hombre como
filosofía segunda no es equivocado, pero se queda corto; el hombre merece más. El
estudio del hombre no es agotado de esa manera. La sentencia de que el ser del hombre
no es el ser del universo —que es el ser del que se ocupa la metafísica— nos invita a la
ampliación de lo trascendental. Quizá suene mal, porque esa ampliación ha sido
intentada por los modernos, pero no lograda. Por eso, se trata de hacer a la vez una
crítica de fondo a la filosofía moderna en su propio terreno. Que la filosofía moderna sea
incorrecta no comporta que el terreno que explora sea ilusorio, pues lo que ella trata de
descubrir merece ser descubierto. No conviene desistir.
ELHOMBRE COMO SER QUE CO-EXISTE. LOS CUATRO MODOS DE ABANDONAR EL LÍMITE
MENTAL

109
Con unas indicaciones mínimas y apenas desarrolladas, hemos visto que la antropología
trascendental, o lo que es lo mismo, la propuesta de una ampliación del planteamiento
trascendental clásico, puede tener un sentido correcto y no carece de justificación. Ahora
voy a intentar exponer de qué manera he afrontado el asunto y cómo me he abierto
camino hacia esto. Hace muchos años que lo entendí: no había más remedio —sin que
sea estrictamente necesario— que ocuparse filosóficamente de un sentido del ser que,
aunque no es ni se reduce al ser de la metafísica, no lo excluye, y es enteramente
compatible con él. A esta convicción responde el título de una conferencia mía titulada
La coexistencia del hombre.
De entrada, admitiendo que ser y existir son equivalentes, la antropología trascendental
es la doctrina acerca del ser del hombre en cuanto que coexistencia. El hombre no se
limita a ser, sino que el ser humano es coexistencia (co-ser o ser-con). El ser que
corresponde a la metafísica es existir. Si la antropología no se reduce a la metafísica, es
porque el ser del hombre es más que existir y ser: es co-ser, coexistir; es ser-con: entre
otros, con el ser de la metafísica. La historia de la metafísica es el desarrollo de la
consideración del ser en sentido principial. Pero si ahora conviene añadir el tema del
hombre como irreductible a la metafísica, habrá que entenderlo como el ser-con. O,
como dice Heidegger, aunque sin desarrollarlo, el ser del hombre es mit-sein (co-ser,
coexistencia). Más que decir del hombre que es, se debe decir que «co-es»: coexiste.
El ser del hombre es el ser segundo (no en el sentido de las filosofías segundas o
derivadas), en el sentido de que no puede ser único. El ser humano no puede ser el único
ser, o el sentido del ser como ser único. Por lo tanto, coherentemente, el existir del
hombre ha de ser co-existir. En términos de coexistencia, el ser humano es compatible
con el ser principial (que no es segundo), a la vez que en él estriba la ampliación
trascendental. En la noción de co-existencia están connotadas la compatibilidad y la
ampliación; con esa noción, tomada en sentido trascendental, último o radical, se
justifican ambas a la vez.
El coexistir no se reduce a aquello con lo que coexiste; es una ampliación del existir.
No se reduce, porque el ser del universo no coexiste con el ser del hombre. Lo
trascendental de que trata la metafísica no es una existencia o coexistente: existe sin más;
es y nada más. En cambio, el ser del hombre no es sólo ser: es co-ser, mit-sein. ¿Por qué
el ser del hombre no se reduce al ser del universo? Porque el hombre coexiste y el
universo no.
El ser del universo no alude a la co-existencia. Con esto, al menos proponemos un
nombre para ese ser que no se reduce al ser del universo. Co-existencia designa el ser del
hombre como un ser que no se reduce a existir. Se puede decir que el universo existe,
pero no que co-existe. Se puede decir que el hombre existe, pero no basta con eso;
conviene decir que co-existe. La ampliación es obvia, pero es una ampliación que, por
así decirlo, redunda en lo ampliado. No se trata simplemente de una dilatación, de un
añadir, o de poner una cosa junto a la otra, es decir, por una parte la metafísica (el
universo) y por la otra la antropología (el hombre). No es eso. La ampliación es propia
de lo que amplía. Cuando existe el hombre, precisamente añade al existir el coexistir,

110
pero bien entendido: lo añade en tanto que él lo recaba para sí, porque esa ampliación es
propia del hombre en estricta compatibilidad con el universo.
Por eso, la antropología trascendental es una ampliación y no una eliminación de la
metafísica —como en Kant—, por más que no se reduzca a ella. La doctrina kantiana del
sujeto conduce al agnosticismo metafísico. Sin embargo, abrir el camino hacia la
antropología trascendental no obliga a caer en un agnosticismo metafísico, sino todo lo
contrario. El coexistir indica que hay ampliación y compatibilidad a la vez. Alude a que
el ser del hombre no es reductible al ser del universo, pero que a la vez es una
ampliación respecto de él, porque es coexistente con el universo.
Podría objetarse que esta indicación del ser humano como co-existir es meramente
lingüística. No lo es. El desarrollo que permite esa noción mostrará el contenido de la
antropología trascendental.
En todo caso, si no se considera el ser del hombre como coexistencia, no tiene
justificación hablar de antropología trascendental como ampliación de lo trascendental.
Porque el ser del hombre es el ser que no se limita a ser, sino que le es intrínseco
coexistir. ¿Sólo es en tanto que coexiste? Este «sólo» sí que es meramente indicativo.
Porque coexistir indica riqueza, no soledad. «Sólo» es una noción reductiva. Quizá no
hay más remedio que emplearla. Pero la consideración trascendental del ser humano —
como irreductible al universo— excluye el monismo. En cambio, la metafísica no
excluye el monismo tan claramente. La prueba es que los primeros metafísicos griegos
—Parménides, en concretoson monistas, y el monismo (un único ser) ronda con
frecuencia a la metafísica.
Ahora bien, el hombre no es el ser único. Es un ser no único (mónon), sino co-ser.
Coexistencia no es inferior al mónon, sino al revés. Esta es la orientación hacia la
ampliación trascendental. Sin ella no se puede hacer la antropología trascendental sin
errar. El error de la antropología moderna es que en ella se intenta y se frustra la
ampliación: a partir de la preocupación por el ser del hombre, cae en monismo, y eso es
incompatible con el hombre. La ampliación trascendental no significa mónon.
La posibilidad de caer en el monismo acompaña a la filosofía, con frecuencia se
insinúa en ella, e incluso la domina. Plotino, por ejemplo, habla del hombre como
mónon: el hombre es el único a la búsqueda de la fusión con el único (mónon pròs
mónou). Pero éste es un mal planteamiento. El prestigio de lo único es lo que la
antropología trascendental debe eliminar. La condición de posibilidad —por decirlo
metódicamente— de la antropología trascendental es la exclusión del monismo. Porque
si decimos que el ser del hombre se reduce al ser de la metafísica (o el de la metafísica al
del hombre), la metafísica (o la antropología) adquiere un carácter monístico casi
inevitable. Por ejemplo, para el hombre se elimina que coexista. En cambio, si no
reducimos el ser del hombre al ser metafísico, y sostenemos la coexistencia del hombre,
lo que se gana no es estrictamente necesario o imprescindible, pero sí muy conveniente:
es una indicación extraordinariamente importante: que el ser no significa mónon. Si el
ser significa mónon, la antropología trascendental se anula. Por lo tanto, el colmo del

111
error no es el monismo, sino que el monismo se acepte al intentar la ampliación
trascendental.
Si no se considera más que lo trascendental respecto de lo físico, se puede llegar a la
noción de uno como único: el universo y nada más. To pân, «panteísmo», se suele decir.
El ser de Parménides, o lo que dicen los estoicos: el universo es lo único. En última
instancia no existe más que lo único. Por tanto, en cuanto hay pluralidad o dualidad, se
decae. La díada, dice Platón, es la imperfección; lo perfecto es el mónon. O, más en
general, esto se ve en el planteamiento griego de lo uno y lo múltiple. Metafísicamente
podemos admitirlo, aunque también es incorrecto; pero si se trata del ser del hombre, el
monismo es pura incoherencia: el quid pro quo más grave en que se puede incurrir.
Por eso, la antropología moderna es una equivocación: una frustración de la
ampliación de lo trascendental. El giro copernicano es una trasposición del mónon. Con
eso no se gana nada. Si hay ganancia es porque se nota que mónon es inferior a coexistir.
Así pues, resulta claro que para poder intentar justificadamente una antropología
trascendental —una ampliación de lo trascendental— es preciso cambiar la orientación;
es decir, conviene eliminar el prestigio de lo único. Al ampliar lo trascendental no
podemos incurrir en monismo —sería el colmo de la inconsecuencia—, porque eso es
tanto como pretender abrirse al hombre haciendo que aparezca en él aquello que éste
deja atrás: aquel pretendido carácter trascendental que el ser del hombre excluye. Una
«contra factura», en términos de Einstein. Una incoherencia, un fracaso total. Eso es
Espinosa, Kant, Hegel... Trasponer al hombre el monismo es un error elevado al
cuadrado. Si ya es una equivocación en metafísica, en antropología es un disparate.
Por tanto, a diferencia de lo que pensaba Platón, la díada tiene valor trascendental, y
como tal es una ganancia: es superior al mónon. El monismo es un lastre de la metafísica
que en antropología es preciso controlar. Sólo entonces se puede empezar la
antropología trascendental. Coexistencia implica dualidad. Si se admite el prestigio del
ser único, desde el monismo, la dualidad es imperfección. Y hay que derivarla del
mónon. Para Plotino la pluralidad es algo así como la descompresión, o disipación, del
uno.
Pues bien, para emprender la antropología trascendental se precisa de una amplia
perspectiva: co-existir es más perfecto, digámoslo así, que existir; el ser del hombre es
superior al ser de que trata la metafísica, al ser del universo. Según esto, también en lo
trascendental es superior la antropología a la metafísica; pero bien entendido: sin que
esto comporte rivalidad u oposición. No implica tampoco opción entre ambas. Si
precisamente el ser del hombre comparece como coexistencia, no hay incompatibilidad
entre el hombre y el mundo, entre la antropología y la metafísica. No se trata de elegir:
aut, aut: eso sería erigir el mónon como criterio. Si el ser del hombre es coexistencia, no
hay aut. Es decir, no se trata de una distinción dialéctica o negativa. El ser del hombre no
es la negación del ser del universo; es, más bien, su ratificación. La antropología, más
bien, ratifica la metafísica, no se opone a ella o la sustituye. Para entender esto hay que
eliminar el criterio monista, el prestigio de lo único, porque si lo más alto es el mónon, la
coexistencia no puede ser una ampliación en sentido trascendental. Son dos enfoques, y

112
precisamente el prestigio del enfoque monista es lo que ha estropeado la antropología
moderna.
La apertura hacia el tema del sujeto, el subjetivismo modeno, es una equivocación en
términos de antropología, en tanto que induce al monismo, al solipsismo; y en esa misma
medida ese tema —el sujeto— está mal planteado. Porque sujeto tiene que ser coexistir;
si no, no puede ser. La noción de sujeto único es un absurdo. ¿Cómo se sabe? Por la
antropología, porque la noción de sujeto es antropológica[1].
Si la antropología trascendental no es sólo el anuncio de una temática, sino también un
método, un modo de desarrollar la ampliación de lo trascendental, la clave del desarrollo
de este planteamiento está en el tratamiento, bajo cierto enfoque, de la unicidad. La
unicidad —así se describe en el tomo segundo de mi Curso de teoría del conocimiento—
es precisamente la presencia mental. Y ¿qué es la presencia mental? La consideración de
la operación mental. Y eso —también se dice allí— es el límite mental. Pues bien, el
método de acuerdo con el cual se puede hablar de metafísica y de antropología sin
mutuas sustituciones o incompatibilidades es el abandono del límite mental. Abandonar
el límite mental es justamente el método a través del cual se puede estudiar el ser del
hombre sin incompatibilidad con el ser del universo.
Del abandono del límite mental —detectarlo y abandonarlo— se ocupa El acceso al
ser, un libro que publiqué en 1964. Allí formulé globalmente este planteamiento de la
siguiente manera: el abandono del límite mental abre cuatro grandes temas en tanto que
ese abandono puede hacerse de cuatro maneras —es metódicamente cuádruple—. Esos
asuntos que se hacen accesibles o a los que se accede en la medida en que se abandona el
límite mental son: de una parte, lo que suelo llamar el ser extramental, es decir, el ser de
que se ocupa la metafísica, y la esencia extramental. De otra, otros dos campos
temáticos: la coexistencia humana y la esencia del hombre. Por eso, después de decir qué
significa abandonar el límite mental, o sea, de exponer o establecer la metodología, había
que escribir cuatro libros. El Ser I, trata de la existencia extramental; El Ser II tenía que
tratar de la esencia extramental; El Ser III, de la coexistencia humana y El Ser IV de la
esencia humana. Este era el proyecto de publicación. Sólo quedó El acceso al Ser y El
Ser I. El Ser I es la formulación de la temática metafísica desde el abandono del límite
mental. Es decir, el estudio del ser como principio, que es justamente el tema de que se
ocupa la metafísica. O, dicho de otro modo, es el tema de los primeros principios, que
son tres: el principio de identidad —que no es el principio de unicidad (la unicidad es la
presencia mental, que se abandona para poder formular el principio de identidad)—, el
principio de causalidad y el principio de no contradicción. Éstos son los tres grandes
temas existenciales de la metafísica. La metafísica versa sobre el ser como identidad,
sobre el ser como principio trascendental de causalidad y sobre el ser como no
contradicción.
Por su parte, la esencia extramental —que sería el tema de El Ser II— es justamente
aquella esencia cuyo ser es principial; la esencia correlativa con el ser principial creado.
En tanto que la esencia se distingue del ser (es la distinción real tomista essentia esse), la
esencia extramental es la principialidad dependiente, es decir, la principialidad

113
predicamental. Por eso, la esencia extramental son las cuatro causas en tanto que
concausales, o sea, en concausalidad. Se podría haber publicado el libro El Ser II, pero
no lo voy a hacer porque su contenido queda recogido en el tomo cuarto del Curso de
Teoría del Conocimiento. En ese libro se expone de qué manera se abandona el límite
mental para advertir los primeros principios (el ser de que trata la metafísica) y las
causas predicamentales (es decir, la esencia extramental en cuanto distinta realmente del
ser extramental). Quedan entonces por exponer la coexistencia humana —el ser humano
— y la esencia del hombre, asuntos de los que se ocupa otro libro aún sin publicar
—Antropología trascendental—, en el cual se recogen los dos volúmenes (El Ser III y El
Ser IV) antes citados.
Aludo a este programa de publicación, porque es justamente el abandono del límite, o
sea, el abandono de la unicidad, según distintos modos, lo que permite abordar esos
cuatro temas, y, en particular, el acceso temático a la coexistencia y a la esencia humana.
Se trata de ver cómo el abandono del monismo es el abandono de la unicidad, y que eso
es el abandono del límite mental, el cual tiene, por así decirlo, cuatro dimensiones, se
puede hacer de cuatro maneras, cada una de las cuales abre un tema distinto.
En suma, la justificación de la antropología trascendental es la siguiente: si al
abandonar el límite mental se alcanza con una de las dimensiones un ser distinto del ser
como principio, se alcanza el ser del hombre (que no es el ser como principio). Con otra
se descubre también el ser como principio: la metafísica. De modo que la compatibilidad
o la coordinación del ser humano que estudia la antropología con el ser de la metafísica
está en que se puede abandonar la unicidad de cuatro maneras, siendo la unicidad el
límite mental. Esto es lo que se trata de ver: qué es abandonar la unicidad, y por qué se
puede hacer de cuatro maneras (que corresponden a cuatro grandes temas): el ser y la
esencia de que tratan la metafísica y la física, y el ser y la esencia del hombre.
La articulación de la antropología con la metafísica está en que son dos modos de
abandonar el límite mental, es decir, la unicidad. Si el límite mental se abandona de una
manera, aparece la temática de la física; de otra manera, la temática de la metafísica; de
otra, la temática de la antropología, que es doble: el ser y la esencia humana. A su vez,
en definitiva, el que la antropología sea una ampliación trascendental respecto de la
metafísica, tiene lugar en virtud de la pluralidad de dimensiones del abandono de lo
único. Y lo único, estrictamente, no es más que el límite mental. El mónon, considerado
coherentemente, es sólo eso: la presencia mental. Insistiremos en estas cuestiones para
desarrollar el planteamiento de la antropología, como ampliación de lo trascendental, y
como distinta de la metafísica; es decir, del ser del hombre como coexistencia. Porque
estas formulaciones son equivalentes.
TRES TESIS BÁSICAS SOBRE LA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL
Conviene decir que el planteamiento propuesto sobre la antropología trascendental es
bastante difícil. Exponerlo tiene la ventaja de obligarse a aclararlo un poco. Admitido
que el planteamiento no sea incorrecto, no está mal encontrarse con lo difícil. Para el
filósofo es bueno acostumbrarse a la dificultad de los planteamientos.

114
Primera tesis. Hasta el momento he formulado tres tesis. La primera dice que se puede
hablar de antropología trascendental en la misma medida en que la averiguación acerca
del ser humano no se reduce a la metafísica. El ser humano se estudia de una manera
oblicua si se asimila al ser metafísico. En esa asimilación se pierde lo verdaderamente
peculiar del ser humano. Así pues, hablar de antropología trascendental es lo mismo que
proponer una ampliación de lo trascendental o, también, mantener la tesis de que la
antropología no se reduce a la metafísica. Lo cual no comporta desdoro para la
metafísica, ni tampoco una limitación, sino simplemente una diferencia, una distinción.
Y es que no hay un único sentido del ser. El sentido del ser que corresponde al hombre
no es el mismo que corresponde al ser que estudia la metafísica.
La metafísica es originariamente griega, y los griegos no consideraron al hombre en su
peculiaridad más estricta. Lo entendieron como naturaleza, sobre todo en la llamada
época antropológica, que se inicia con la sofística, tras la crisis de los planteamientos de
los filósofos presocráticos —que estudiaron la physis—. Y como superación de la
sofística, los grandes socráticos proponen la noción de physis humana, de naturaleza del
hombre. Por eso se puede decir que la antropología griega es la consideración del
hombre como physis. Pero eso no es todavía el estudio del hombre como esse, como ser;
no es todavía el estudio del ser humano.
Por otra parte, en el planteamiento cristiano es conveniente el estudio del ser humano.
En dicho planteamiento se descubre el ser del hombre: en el cristianismo el ser humano
no sólo es naturaleza, sino también persona; y la persona alude al ser. El hombre es un
ser personal. Ser persona no es physis, ni tampoco el ser del que trata la metafísica.
¿Cabe una formulación metafísica de la noción de persona? A mi modo de ver, esa
formulación ofrece inconvenientes. Desde luego, la persona es un tema teológico, pero la
teología no es la filosofía. En teología especulativa se habla de las Personas divinas al
estudiar la Trinidad, de la Persona de Cristo con dos naturalezas —donde, por lo demás
queda claro que la persona es distinta de la naturaleza humana—, etc. Y también desde
la teología se puede proponer que el hombre es persona. Pero estimo que el ser del
hombre como persona puede ser asimismo un tema filosófico.
A mi modo de ver, el estudio del hombre como ser personal pertenece también a la
filosofía. Y ésa es la antropología trascendental que propongo, la cual, según pienso, no
es la metafísica. ¿Por qué? Porque «metafísico» significa lo transfísico: lo que está más
allá de lo físico. A su vez, la filosofía primera —que es el título estrictamente
aristotélico, no el de metafísica— es el estudio de lo primero y, por eso, del ser como
principio; de un sentido del ser que es el sentido principial. Ahora bien, ¿hay que
considerar superada esta noción? No. La metafísica ha de seguir estudiando un tema
perfectamente real. No se puede decir que sea pasado o histórico. El sentido principial o
fundamental del ser es indiscutible. Por tanto, la metafísica no queda eliminada ni
sustituida. Pero la persona no es principio, ni es fundamento. Es otro sentido del ser. O,
dicho de otra manera, al proponer la ampliación de lo trascendental —con la
antropología— se le quita a la metafísica su carácter de monopolio respecto del tema del
ser. El ser no incumbe sólo a la metafísica, que —tal como ha sido planteada— estudia

115
el ser como fundamento o principio. Pero hay un ser, un sentido del ser, que no es ése.
Es la persona. El sentido del ser como persona es también radical, pero —según me
parece— esa radicalidad no se debe asimilar a la noción de fundamento.
Una indicación de que el sentido personal del ser no se puede asimilar al ser como
fundamento está en que en otro caso sería imposible hablar de Personas divinas, pues
¿cómo se hace compatible la Unidad y la Trinidad en Dios? Si la Unidad y la Trinidad
tuviesen el mismo sentido, se tendría a mi entender una contradicción. Pero esto es sólo
una sugerencia de cómo el planteamiento puede irse formulando.
En el hombre se aprecia algo similar, aunque de otra manera. El ser personal es el
«quién» o «cada uno». En cambio, la naturaleza humana es, por así decirlo, lo común.
Todos los hombres somos de la misma naturaleza, pero no todos somos la misma
persona. Es patente. Hasta el punto de que si la noción de persona se aplica de modo
común, no es verdaderamente designativa del ser humano. Si se toma «persona» como
un término común, entonces todos somos «eso» que se llama persona: yo soy persona, tú
eres persona, él es persona; persona se predica, y se pierde de vista que la persona es el
«quién», es decir, la irreductibilidad a lo común (o a lo general y a lo universal) por
coexistir. La persona que soy yo se distingue de la persona que es usted: somos
irreductibles. Hablar de persona de modo común, o en sentido general, es una reducción.
Nadie es la persona que otro es, porque entonces no coexiste. La naturaleza humana sí
puede ser considerada en universal; pero no la persona, pues en íntima coherencia con la
diferencia irreductible de la persona, las personas coexisten. Persona alude a muchos
significados —todos ellos trascendentales—, pero ante todo significa irreductibilidad, es
decir, quién. Quién es coexistir irreductible. Se puede hablar de «quién» en universal;
pero su consideración como universal no es la persona (sino en todo caso, la
«personalidad»; pero la personalidad no coexiste). Por eso, hay que tratar de ir más allá,
o notar la insuficiencia que el planteamiento griego muestra al tratar de la persona.
Persona es lo más digno, dice Tomás de Aquino. Pero entonces la unidad no es superior
a ella. Por eso no vale considerarla en universal. Como pensamos en universal, podemos
trasponer a universal la noción de persona, es decir, entenderla como un concepto. Pero
tenemos que darnos cuenta de que no es así: la persona no es un universal, porque en
virtud de su coexistir el uno no es superior a ella. Es absolutamente imposible una sola
persona.
En Dios, dice Tomás de Aquino, las Personas se describen como relaciones de
oposición. El Padre no es el Hijo; el Hijo no es el Padre, etc. Eso justamente es lo que
hay de distinto en Dios, por decirlo de alguna manera. Así pues, es compatible con la
identidad o la simplicidad divina la oposición de relaciones: de relaciones subsistentes,
por otra parte, pues son Personas. De estas relaciones subsistentes, una es el Padre, otra
el Hijo y otra el Espíritu Santo. No conviene hablar de la personalidad divina, sino de
Personas divinas; y cada una es la Persona, el Quién que es. El tres en Dios es
trascendental.
El hombre también es persona. Ser personal significa quien. Quien significa coexistir.
La metafísica se formula a veces en general o con conceptos universales. Se habla por

116
ejemplo del concepto universal de ente. Valga; pero entender la persona en universal no
es correcto. ¿Se puede hacer? Sí; pero por exigencias lingüísticas. En rigor, «cada»
persona es irreductible. Por tanto, no basta una noción general ni universal. Habría que
decir la persona «fulano» y la persona «mengano»; «fulano» y «mengano» indican la
radicalidad de la persona. ¿Por qué? Pues precisamente por la consideración del «quién»;
no por la consideración de la singularidad o porque los universales no sean reales, etc.
Ésos son planteamientos que obedecen a motivos de tipo gnoseológico o metafísico. No
se puede decir que un gato individual sea persona. El gato singular no es «quién»: ésa es
la cuestión. Y tampoco está bien decir que la persona sea un individuo. El hombre no es
un singular ni un universal, sino persona, es decir, enteramente irreductible. Persona no
significa unum in multis, sino lo radicalmente superior.
Con esto se refrenda la primera tesis, según la cual el ser que estudia la antropología
trascendental no es el ser de que trata la metafísica. El hombre es un ser distinto. Y ese
sentido del ser lo podemos describir así: es el ser personal. Al hombre le corresponde el
ser personal. Al ser en sentido fundamental no le corresponde ser persona. Al entender
algo como fundamento o como causa, no por ello se le entiende como persona. No por
entender el ser fundamental se entiende la persona. En cambio, el ser humano o se
entiende como persona o no se entiende; o se le entiende sesgadamente o por
extrapolación.
Por lo tanto, me parece que queda justificada la antropología trascendental. Todavía
cabe aclararla desde otros puntos de vista, que intentaré desarrollar. Pero basta esto como
presentación de la primera tesis (hablar de antropología trascendental implica una
ampliación de lo trascendental). La persona es trascendental de una manera distinta a
como se habla de trascendentales en metafísica, sobre todo a partir de la Edad Media.
Segunda tesis. La segunda tesis dice así: para que la ampliación del trascendental con la
antropología no comporte desdoro o descalificación de la metafísica, y sentar a la vez
suficientemente la diferencia, se dice que el ser humano no se debe llamar existencia,
sino co-existencia. El ser que estudia la metafísica se llama existencial sin incorrección.
Algunos sostienen que no es correcto llamar existencia al actus essendi, porque el existir
es empírico. No lo acepto. El ser que trata la metafísica es el ser como existencia, porque
para ser fundamento hace falta existir: no se puede ser fundamento sin existir, por más
que sea preciso aclarar el término existencia; pero no sería del caso ahora y es un tema
metafísico que trato en El Ser I.
Se puede decir: el ser que estudia la metafísica se convierte con la existencia. Pero el
ser que estudia la antropología trascendental no se convierte, porque es coexistencia. Eso
es coherente ante todo con la ampliación de lo trascendental. Porque esa ampliación no
es una simple generalización, ni un universal superior —a pesar de que se suele decir
que lo trascendental es lo universalísimo—: con la ampliación de lo trascendental no se
trata de un superuniversal, sino de algo distinto. La persona no es universal.
Precisamente por esto, el ser del que trata la antropología trascendental no es el que
equivale a la existencia; no se llama existencia, sino coexistencia. Y ello es coherente
con la ampliación. Precisamente por ser coexistencia, no le resta nada a la existencia. La

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coexistencia no se da sin la existencia. Por eso es enteramente compatible con ella; no
riñe con la existencia, no la excluye. El co-existir humano exige el existir con el cual co-
existir, aunque existir no sea co-existir. El hombre co-existe con el ser en sentido
fundamental, aunque el ser fundamental no sea co-existir (y sin que el co-existir se agote
con ello). Coexistir es, por así decir, el ser ampliado por dentro: la intimidad, el ser como
ámbito.
Por eso, la palabra «ampliación» se puede proponer de la manera indicada: no es una
designación, digámoslo así, puramente metódica, sino que alude al tema mismo, porque
la ampliación es la co-existencia. Es decir, la ampliación tiene que ser referida a ella
misma. Y referir la ampliación del ser al ser, tiene que ser «sercon» o co-existir: co-ser;
ser acompañándose, por así decir (todas éstas son expresiones indicativas). Y co-existir
es característico de la persona.
Por tanto, aunque la persona es irreductible, significa coexistencia. En Dios es claro;
pero también en el hombre. Y desde luego, no se dice que los animales coexistan.
Coexisten las personas. En consecuencia, el ser humano, la coexistencia, no significa
mónon, único. O, dicho de otra manera, no tiene sentido una persona única. Las personas
son irreductibles; pero la irreductibilidad no significa persona única. No es posible una
persona única. De una parte, las personas coexisten con aquello que no es co-existencia,
es decir, con el ser fundamental. Pero también co-existen entre sí: hay co-existencia
personal. La irreductibilidad de la persona no es aislante; no es separación. Por eso,
persona tampoco significa substancia. La substancia es lo separado; pero lo separado no
coexiste, sino que más bien se aísla. Las sustancias existen cada una de ellas por su
cuenta; existen, pero no coexisten. Leibniz llevó esto a sus últimas consecuencias con su
idea de mónada. Pero la persona ni es una mónada, ni es sin ventanas.
Todo lo anterior me parece patente, aunque, es un asunto que ha de ser explorado cada
vez más para que no se quede en una presentación o un anuncio —como el superhombre
de Nietzsche—. Se trata de una teoría del ser personal. Y eso es, ante todo, antropología
trascendental. También puede ser teología, pero antes es filosofía.
A la vez, es un planteamiento que abre también una vía para el acceso a Dios distinta
de la que permite la metafísica: un acceso antropológico a Dios. Desde luego, la
metafísica desarrolla vías de acceso a Dios. Son las cinco vías tomistas; pero son
distintas del acceso a Dios en antropología. Las vías metafísicas terminan en Dios como
principio: Dios como primer motor, como causa primera, como ser necesario del que
dependen los contingentes, Dios como primero en el orden de la participación de las
perfecciones puras y Dios como inteligencia de la que depende el orden. En todas estas
vías Dios es entendido como primero. Así lo dice Tomás de Aquino: concluimos en el
primer motor, al que llamamos Dios; concluimos en la primera causa, a la que llamamos
Dios, etc. Pero eso es así porque se llega a Dios desde el sentido del ser como principio.
Y es obvio que a Dios corresponde el sentido principial del ser. Sin embargo, Dios no se
agota en ser principio. Porque el ser personal, coexistente, también se puede decir de
Dios. ¿Se logra con eso una sexta vía metafísica? No, porque en antropología no se
considera a Dios como principio o como causa. Dios es el creador de la persona humana,

118
pero ser creador de la persona no significa ser causa de la persona. Aunque esto también
habrá que justificarlo más adelante.
En todo caso, eso se puede decir de otra manera: crear no siempre significa lo mismo.
¿Por qué? Porque depende del ser que sea creado, y el ser personal es distinto del ser
fundamental. Tomás de Aquino dice que el ser se divide en dos: creado e increado. Se
puede añadir que la criatura también se divide en dos. Por tanto, la creación será distinta
para esas dos creaturas. De otra parte, sólo este planteamiento permite la libertad
trascendental. En el orden de la fundamentación no cabe más que una libertad fundada,
la cual plantea un enorme problema, y no es una libertad trascendental, sino una libertad
secundaria. En el fondo es una libertad imposible. Aunque en cierto sentido se puede
hablar de una libertad más o menos fundada, al menos por lo que se llama motivo. Pero
en ese sentido la libertad no es trascendental.
¿En qué sentido la libertad es trascendental? Como libertad personal. Pero de ese
modo, ¿qué significa libertad? Por lo pronto, señalemos que es un nuevo sentido de la
libertad, y que se halla en el orden del esse humano, del ser personal, no en el orden de la
naturaleza del hombre, en la cual también hay libertad, o, mejor, a la cual se extiende la
libertad. Y así, en tanto que se extiende a la naturaleza, puede ser considerada desde la
metafísica, aunque plantea siempre problemas muy difíciles. Ante todo, una cierta
incompatibilidad, porque una libertad fundada no es propiamente libertad, o lo será
secundaria o parcialmente. Por eso, la libertad ha de ser personal. Si es trascendental, si
está en el orden del esse, dicho esse es la persona y no el fundamento. Pero entonces no
es susceptible de consideración metafísica. Por eso ha de equivaler a co-existir y
distinguirse del fundamento. Libertad y fundamento son compatibles. Libertad y
fundamento no derivan uno del otro, si se entienden propiamente. Si la libertad se pone
en la línea del fundamento, o bien es fundada, y entonces o no es libre, o lo es
precariamente; o bien, si es infundada, se llega a Ockham —arbitrariedad— o a Sartre —
absurdo—. O a una voluntad caprichosa, o a un sinsentido.
Ahora bien, ser libre no significa carecer de fundamento, sino un sentido del ser
distinto del fundamento, que no está en la línea de lo fundamental: ni como fundamento
ni como fundado o infundado. ¿Conviene sentar esta distinción? Sí, aunque no es
imprescindible, porque ya la teología estudia a la persona, y tal vez bastaría con eso. Por
la Revelación sabemos de la libertad con la que Cristo nos liberó, etc. Por eso digo que
la antropología trascendental no es necesaria, aunque es sumamente conveniente y
oportuna; entre otras cosas, porque resuelve la cuestión de la arbitrariedad o del absurdo.
Y es que la libertad en el plano de la coexistencia no es arbitraria: no puede serlo. En
cambio, la libertad en el orden del fundamento, o es poca libertad, o es una libertad
absurda —en el sentido sartreano—. Sartre alude a esa distinción en Ser y nada: el ente
por un lado, como en soi, y la libertad por otro como nada o pour soi. Pero la libertad es
la coexistencia, no la nada.
De todas maneras la filosofía moderna ha intentado entender la libertad como
trascendental, y habla en efecto de libertad trascendental. Kant, por ejemplo, califica su
filosofía como trascendental (aunque este sentido de lo trascendental no es clásico). Para

119
él —se puede decir— la libertad es un trascendental (en el sentido en que él lo entiende)
puesto que es la ratio essendi del imperativo categórico. El imperativo categórico es
trascendental, es decir, absolutamente imperativo: un imperativo puro, no condicionado,
precisamente porque el sujeto es libre. Pero Kant sigue pensando en términos
fundamentales, porque entonces la libertad funda el imperativo categórico. De cualquier
modo, ya en Kant la libertad aparece así, como trascendental, aunque sin ampliación de
lo trascendental, pues al hablar de ratio essendi y ratio cognoscendi la piensa en sentido
fundamental. El sentido kantiano de lo trascendental no es el clásico, pero sí simétrico
con el clásico.
Así pues, la libertad trascendental ha de pensarse en términos de coexistencia y no en
términos fundamentales. En el orden coexistencial no se debe hablar de fundamentación.
Los «co-existentes» no son fundamentos entre sí; son algo más alto o elevado que
fundamento. Valga una ilustración: genitum non factum, se dice del Hijo en el Credo.
Esto significa que el Padre no es causa del Hijo. Es el Padre del Hijo, pero no su causa.
En Dios, internamente, no hay causalidad. La causalidad divina es ad extra. Razón de
más para decir que hay un sentido del ser que no está en el orden de la causalidad o de la
fundamentación. Si a ese sentido del ser le llamamos ser-con o co-existencia, es patente
que, por un lado, el coexistir es compatible con el existir, con el ser; por otro, queda
claro que en la coexistencia de las personas entre sí tampoco hay una relación de
fundamentación, y tampoco de las personas respecto del universo. Y sólo por eso se
puede decir que todos los hombres somos iguales. O que la persona humana no procede
de sus padres, sino que es creada directamente por Dios. Eso se dice del alma, pero con
muchísima más razón hay que decirlo de la persona.
Entre los filósofos que han hablado de la libertad trascendental cabe señalar a Karl
Jaspers y a Martin Heidegger. En Vom Wesen des Grundes, libro del ciclo de Ser y
tiempo, dice asimismo que la libertad es el fundamento: el fundamento sin fundamento:
Abgrund. Y también en Jaspers la libertad se asimila al fundamento. Por eso en ninguno
de estos autores la libertad trascendental se convierte con la coexistencia. Más bien,
reclaman la libertad como autonomía, pero en atención al fundamento, siguiendo más o
menos la línea kantiana.
Con todo, la importancia que la filosofía moderna concede a la libertad es muy grande.
Ya Descartes sostiene que lo más parecido a Dios, y lo más importante en el hombre es
la libertad: la voluntad libre. Pero no interpreta la voluntad libre en el orden de la
coexistencia; o sea, no es una libertad personal. Y por eso la filosofía moderna comete
aquí incoherencias.
Sin embargo, en este punto mejor que refutar a la filosofía moderna es corregirla, es
decir, señalar que estos filósofos intentan formular nociones que permanecían inéditas,
pero no aciertan. Aun así, ese intento no está dirigido al vacío: apunta a un asunto
legítimo, aunque lo aborde de manera incorrecta. Y es que siempre que se pueda salvar
algo de lo que los otros han pensado, se debe hacer. Respecto de la historia de la
filosofía, la interpretación in peius debe ser excluida. Ningún autor, o mejor, ningún
sistema, tesis o teoría filosófica formulada debe ser interpretada peyorativamente, porque

120
no le faltará algo de verdad, y es preciso rescatar lo que ella vislumbra. Por eso, siempre
se debe tratar in melius: entender mejorando. Si el autor no da más de sí, es menester,
por lo menos, salvar lo que de verdad vislumbra. En este caso, que la libertad no cabe en
el planteamiento sólo fundamental, o que es un tema que falta por investigar. Y en vez
de declarar que se ha equivocado, parece mejor seguir adelante. Por eso digo: la libertad
trascendental es coexistencial. Y eso es lo que la filosofía moderna no ha visto. La
libertad es un trascendental coexistencial, no existencial. Por lo tanto, no se trata aquí de
un «existencialismo», sino —si quieren— de un «coexistencialismo». Y es que la misma
denominación de «existencialismo» es mala, desde esta propuesta.
Pues bien, ésa es la segunda tesis: que la ampliación de lo trascendental resulta
coherente si esa ampliación lo es en términos de ser-con o co-existencia, y no de
existencia. Se distinguen así la coexistencia personal y la existencia fundamental. Esto
debe quedar bien entendido, pues como en el hombre es muy fuerte la tendencia a pensar
causalmente —ya que siempre intenta averiguar algo acerca del fundamento o principio
—, al abordar la temática de la antropología trascendental es preciso desprenderse de esa
inclinación. Y esto es precisamente lo que la filosofía moderna no logra.
La tendencia a pensar causalmente es tan fuerte, entre otras cosas, porque el hombre
está en el universo y coexiste con él construyendo un mundo. No es un ser-en-el mundo
(in der-Welt-sein), como dice Heidegger, sino que coexiste en el mundo. Y menos aún,
claro está, es un ser intracósmico. La persona trasciende el universo. Pero que lo
trascienda no quiere decir que sea fundamento del universo. Desde luego no lo es.
Quiere decir que lo trasciende añadiendo al universo el «con»; añadiendo a la existencia
la coexistencia.
Insisto. Como tendemos a buscar el porqué, y nuestra investigación suele ir dirigida
hacia el fundamento, este planteamiento —coexistir no es lo mismo que existir, y no está
en el orden del fundar— puede resultar extraño, sobre todo si se sostiene también que el
co-existir es un sentido del ser superior al existir y al fundamento. Porque consideramos
desde antiguo que el fundamento es lo más alto. Metafísicamente es verdad: lo primero
en el orden fundamental es lo más alto: el primer principio. Sobre esto —De primo
principio— han tratado muchos metafísicos. Y por eso nos puede parecer que el primer
principio es la culminación del ser. Sin embargo, coexistir es más que ser el primer
principio. Y eso resulta quizá forzado para nuestra mente, que anhela conocer lo
primero. Pero ¿por qué no anhela conocer lo más íntimo? El primer principio, si bien es
lo primero, no es lo más alto ni lo más íntimo. Lo más íntimo es la persona, y la persona
no es menos radical que el fundamento; sólo que su radicalidad no es fundamental.
Pues bien, ¿cuál es la radicalidad más radical que el fundar? ¿En el ser hay algo más
que fundar? Sí. Es una convicción que a veces aparece y sobre la que se vuelve a
menudo. Es lo que está expresado en la tesis de que el bonum est diffusivum sui (el bien
es difusivo por sí mismo). Con todo, que el bonum sea diffusivum sui conserva en último
término una reminiscencia fundamental, porque el difundirse está pensado en términos
de degradación. Que el bien sea difusivo de sí alude al fundamento en cuanto que da
lugar a lo derivado, que es justamente el término de la difusión.

121
 Sin embargo, ese ser el bien difusivo de sí implica algo así como un otorgar: una
benevolencia; y en cuanto hay benevolencia ya estamos por encima de la
fundamentación. Así pues, en la expresión bonum diffusivum sui se concitan, por así
decirlo, la consideración del bonum como fundamento y como otorgante. Pero como
otorgante, el bien ya no es exactamente fundamento.
Esto también aparece en Tomás de Aquino. Cuando dice que Dios es la causa eficiente
de la criatura es claro que lo está entendiendo en el orden fundamental. Pero cuando dice
creatio est donatio essendi, eso ya no está entendido en el orden fundamental. Amplía la
consideración causal. Cuando se regala no se funda, no se causa; se hace más que fundar.
Es decir, se da el ser: no se causa o se hace, sino que se da. ¿Qué es más propio de la
creación hacer el ser o dar el ser? (Bien entendido: ex nihilo sui et subjecti, o sea, sin
sujeto. Aquí también encontramos la sugerencia de que la noción de sustancia no es
radical. Lo separado no es primario, porque ese ex nihilo es ex nihilo substantiae. No
vale ni materia ni sujeto preexistente: nada previo). Pero no es lo mismo facere extra
nihilum, que dar el ser extra nihilum. Es más alto dar el ser que hacerlo (ex nihilo). La
visión donal de la creación es más que la artesanal. ¿Qué es más propiamente crear:
fundar o dar? Dar; y en cuanto se da, ya estamos en el orden de la coexistencia.
Estas observaciones no intentan quitarle importancia a la noción de fundar. Es más,
digo que esa noción es legítima. Es un sentido del ser. Hay una criatura que es criatura
fundada, y esa criatura es justamente la que existe, la que está en el orden de los
primeros principios. Pero se puede ver que hay otro sentido del ser no existencial y que,
por lo tanto, no es del orden del fundamento; es más alto. Este sentido del ser es el que
conviene a la noción de persona, pues hay que pensarlo así: el ser personal es
coexistencial.
Y la razón profunda de esto se ve al entender hasta qué punto la persona es
incompatible con el monismo. Porque la noción de persona única es absolutamente
incoherente. Más aún, persona única sería la tragedia pura. Por eso, lo peor que le puede
pasar a un ser personal es aislarse o ensoberbecerse. El egoísmo y la soberbia son
contrarios al ser donal. Por eso, no vale decir que el hombre es simplemente un sujeto.
Tenemos que ir del sujeto al yo. Y del yo a la persona. Porque tampoco es suficiente
decir que el hombre es un yo. Lleva al «egotismo»: auto-persona —autoconciencia— de
ninguna manera, sino coexistencia. El sujeto moderno se enfrenta, especulativamente,
con la representación; se aísla de cualquier otro al enfrascarse en el problema de la
certeza. Ningún filósofo moderno ha resuelto la cuestión de la intersubjetividad.
Por lo demás, eso es coherente con que Dios no puede ser unipersonal: es tripersonal.
Si Dios no fuera trinitario, si fue ra mónon, la tragedia estaría en Dios mismo. ¿Quién ha
pretendido que la tragedia está inserta en Dios? Nietzsche. No es ateísmo, sino teísmo
trágico. Dionisos es el dios de su teísmo trágico. Un teísmo ateológico, por así decirlo,
porque Dionisos, él mismo, no es susceptible de lógos, no es lógico. El lógos pertenece a
Apolo, pero no a Dionisos, en el dualismo con que empieza la filosofía nietzscheana, y
que no deja nunca de estar presente en ella. Cuando Zaratustra empieza a plantearse el
problema de la eternidad, la enfoca como eterno retorno de lo mismo, y encuentra

122
entonces la divinidad, la entiende como Dionisos y, por tanto, trágica: Dionisos está
sólo, juega consigo. En cuanto se admite el monismo en la persona —sola o única— lo
óntico es trágico. Y lo es porque no puede coexistir con su igual, de modo que entra en
pérdida, aboca a la nada. Por eso, la nada para siempre, dice Nietzsche. Por aquí va su
nihilismo. En Nietzsche hay como una exuberancia vital principial o fundamental
renovada, pero no personal: está llena de pasión, pero no es personal. Y por eso inserta
en sí misma la tragedia y el dolor. «Profundo es el dolor», dice, y «profundo es el
placer». Esa escisión se da también en Dionisos, que es la interpretación trágica de la
divinidad. Pero esa interpretación es absurda. Sin embargo, ¿por qué piensa de esa
manera? Porque Nietzsche no alcanza la coexistencia. El lo dice así: un sol no puede
calentar a otro sol; lo más alto, si es plural, no admite coexistencia. Un sol es frío para el
otro, cada uno se aísla. Pero entonces sólo cabe la compasión, el descenso ontológico.
Zaratustra baja de la montaña.
Bien, ésta es la segunda tesis: la ampliación del trascendental es, por así decirlo,
insistente; y por eso es coexistencia. Implica un «respecto a» que es intrínseco. En Dios
es la relación subsistente. Es un ser respectivo, un ser que no puede ser unipersonal.
Tercera tesis. Dice que para investigar el ser del hombre es preciso darse cuenta de que
el ser hombre es superior a la unicidad. Esta tesis la formulé al principio haciendo
alusión a obras anteriores mías, pero conviene repetirla. Metafísicamente la unicidad es
el mónon: la noción de único, que lleva al panteísmo: la totalidad del único, el único
total. Ahora bien, el planteamiento de una ampliación trascendental exige abandonar lo
único. Suelo decir que el método para acceder al ser personal es el abandono de la
unicidad. Ello nos obliga a establecer con precisión qué significa unicidad, o, por así
decirlo, dónde se da o dónde está.
Pues bien, la unicidad no es el fundamento. No se trata de un monismo de tipo
ontológico o fundamental. La unicidad es la característica descriptiva de la operación
intelectual. Por eso empecé hablando de las operaciones mentales.
Esta tesis también tiene dificultades. Con lo dicho, me parece que las dificultades de
las dos primeras tesis están hasta cierto punto controladas. El ser que estudia la
ampliación de lo trascendental es el ser-con, la persona, pues no puede ser único: sería
una tragedia ontológica. Y una tragedia ontológica es imposible: lo último, lo más
importante, no puede ser lo trágico. La tragedia puede aparecer en la vida humana
porque el hombre peca precisamente por desvinculación del coexistir, por pretender no
coexistir. El pecado original es un pecado contra la coexistencia. Es querer vivir sólo:
desobedecer a Dios y actuar sin Él, rompiendo la comunidad con Dios. Y quien habla de
comunidad habla de coexistencia; desde el punto de vista de la persona, comunidad
significa coexistir.
La tercera tesis dice así: la persona es superior a la unicidad, y, por tanto, si hay un
método para la antropología, será el camino por el cual descubramos, a partir de la
unicidad, la superioridad de la persona. Entonces lo primero es intentar decir qué
significa estrictamente unicidad. Y digo: «lo único» que significa «unicidad» es la
presencia mental. Es decir, aquel acto cognoscitivo de la inteligencia que posee objeto:

123
la operación inmanente. La operación inmanente se describe bien con la noción de
unicidad.
Según esto, el procedimiento, la vía o método por el cual se puede desarrollar la
temática de la antropología trascendental es el abandono del límite mental: el abandono
de la unicidad. Porque unicidad significa límite. Es obvio por esta equivalencia:
presencia equivale a unicidad; y presencia equivale a límite. Si es presencia o unicidad
mental, el límite será el límite mental. Y tiene que ser así, porque el conocimiento
operativo es el más bajo dentro de la jerarquía de los actos del conocimiento.
El conocimiento siempre es en acto. Pero el operar intelectual, es decir, el acto
cognoscitivo que es una operación, es el ínfimo de esos actos. En el conocimiento
operativo también hay jerarquía: ver es más bajo que abstraer y abstraer que concebir,
etc. En el orden intelectual, los actos mínimos son las operaciones intelectuales. Por
encima de ellas hay otros actos intelectuales.
Pues bien, el método en virtud del cual se puede acceder al ser del hombre —me
parece, y así lo propongo— es, ante todo, descubrir, desvelar o detectar que la operación
como presencia mental es unicidad y límite; y, detectado esto, abandonarla. Detectar al
límite permite abandonarlo, y al abandonar el límite se puede acceder a una temática más
amplia, uno de cuyos temas es justamente el esse del hombre, es decir, la coexistencia.
Lo que llamo detectar el límite mental en condiciones de abandonarlo y, por tanto, de
manera que entren en juego actos cognoscitivos superiores, es el método que permite
descubrir y acceder a cuatro grandes temas: dos metafísicos y dos antropológicos. Por
eso digo que el abandono del límite mental tiene cuatro grandes dimensiones o, lo que es
igual, que se puede llevar a cabo en cuatro direcciones. Vamos a ver si expongo esto de
manera coherente.
EL ABANDONO DEL LÍMITE Y ALGUNOS PRECEDENTES
El límite mental es la operación intelectual como acto cognoscitivo ínfimo de la
inteligencia. Cabe detectarlo; y, al detectarlo, se abandona (o peor dicho, se supera.
Prefiero no usar la noción de superación). Su abandono abre una temática más amplia,
que se corresponde con actos intelectuales superiores a las operaciones. Ese abandono se
puede hacer de cuatro maneras, por lo que hablo de cuatro dimensiones del abandono del
límite mental, que se corresponden con cuatro grandes temas: la existencia extramental,
que es el tema de la metafísica, y la esencia extramental, que es un tema fisicometafísico.
Luego la existencia humana, a la que llamo coexistencia, y la esencia humana, a la que
llamo —ya se verá por qué— el disponer.
¿Por qué cuatro temas? Primero, porque de esas cuatro maneras se lleva a cabo el
abandono del límite. Pero desde otro punto de vista, porque ésta es la manera de enlazar
tanto la temática metafísica y física como la temática antropológica con el gran hallazgo
filosófico de Tomás de Aquino. Es decir, esto es una nueva exposición de la distinción
real de essentia y esse. La distinción real entre esencia y acto de ser es lo característico
de toda criatura, lo que la distingue de Dios. Esta tesis es la cumbre del tomismo y, por

124
tanto, de la filosofía clásica. La filosofía clásica culmina en esta tesis: la esencia y el esse
se distinguen realmente in creatis.
Ahora bien, como el ser del hombre es creado, y se distingue de la existencia
extramental —también creada—, hay dos sentidos de la creación: el fundamental y el
coexistencial —o propiamente donal—. La creación del hombre no es el sentido
fundamental de la creación, sino el propiamente donal. Por tanto, también hay una
diferencia entre la distinción real de la esencia del hombre y el ser humano y la
distinción real essentia-esse en la creatura fundamental. La distinción real se descubre a
fondo si se trata en metafísica y además en antropología —de modo que se adviertan y se
acceda a ellas en su distinción yendo más allá de la operación: conociendo algo más que
lo que conoce la operación—. En suma, el principal antecedente del planteamiento
propuesto es la distinción real es sentiaesse tal como es expuesta por Tomás de Aquino.
Propongo una nueva exposición atendiendo a la distinción entre el ser humano —y su
esencia— con el ser del universo y su esencia física. Con ello se logra una mejor
intelección de ambos sentidos del ser y de la esencia, superior a lo que conocen las
operaciones.
¿Y qué conocen las operaciones? Objetos. Luego el conocimiento trascendental,
rigurosamente hablando, debe ser transobjetivo. Transobjetivo porque se alcanza al
abandonar el límite mental: con actos superiores a las operaciones. Al abandonar la
operación, ya no se conocen objetos, sino más que objetos. Y ese conocimiento
transobjetivo es cuádruple.
Por lo demás, la propuesta de conocimiento transobjetivo, es decir, de «superar» el
conocimiento objetivo, ha sido formulada con frecuencia en la historia de la filosofía.
Por ejemplo en Platón. Cuando él dice que el pantelõs ón, es decir, la plenitud de la
realidad es el bien, y el bien está más allá de las ideas, está indicando lo transideal o
transobjetivo. El bien es transobjetivo o transideal. Eso se repite de manera más radical
—aunque a la vez de forma confusa— en Plotino. Además, precisamente por la
influencia del platonismo y del neoplatonismo, eso está presente también en la filosofía
medieval. Por ejemplo, cuando Tomás de Aquino habla del conocimiento por
connaturalidad, que no es objetivo.
Por su parte, en la filosofía moderna la noción de transobjetividad se ha formulado
algunas veces. En ocasiones bajo la forma de una descalificación rotunda del
conocimiento objetivo —cosa que no comparto, porque el conocimiento objetivo,
intencional es válido, aunque no es el superior—. Otros dicen que el conocimiento
objetivo es el único conocimiento, pero que con él no se llega a todo. Por tanto, habría
que apelar a lo emocional, a manera de intuición, como la intuición emotiva de los
valores en Max Scheler, a la empatía, etc. Algunos modernos hablan de transobjetivo en
el sentido de irracional. Se puede llegar a lo transobjetivo en el voluntarismo. El Dios de
Ockham seguramente no es objetivo; no se puede hablar objetivamente de Dios, porque
Ockham ha descalificado las objetivaciones, el valor supositivo de las ideas. Dios es
voluntad arbitraria, y eso obviamente es irracional. El irracionalismo muchas veces es
una descalificación del conocimiento objetivo. Otros, como Jaspers, hablan de lo

125
transobjetivo en el sentido de un trascender o de un ir más allá. Sin embargo, Jaspers no
controla el modo de hacerlo.
Mi propuesta es un modo de controlar el conocimiento transobjetivo. Si se detecta el
límite, se abandona, es decir, se puede transobjetivar, puesto que el límite es la presencia
de objetos. Si abandono la presencia, ya no objetivo. Pero hay control, pues esto no
comporta que caiga en lo irracional, o que no conozca nada, sino actos intelectuales
superiores a las operaciones.
También Heidegger apela a lo transobjetivo en el sentido de que para él lo objetivo es
—por así decirlo— una desvinculación de lo conocido en orden al comprender
existencial, el sentido del ser, y a lo que él llama precomprensión: Vor-begriff; Vor-
haben. Eso, dice, es lo mismo que el existir humano. Pero para Heidegger el hombre es
existencia, no coexistencia, a pesar de su alusión al Mitsein, que no desarrolla
suficientemente. Conocer sería un modo de existir el hombre: el hombre conoce lo que
se llama ser, siendo. Y entonces, si es siendo como se conoce lo que se llama ser, si el
conocimiento coincide con la existencia, está más allá del objeto, porque el objeto sería
lo que se representa. Está delante, pero no es alcanzado por un impulso cognoscitivo que
sea solidario con, y parta de, la existencia misma. Por eso se puede decir que en
Heidegger el objetivismo es considerado como una manera impropia de conocer.
Incluso para Hegel el conocimiento de lo absoluto no es meramente objetivo, sino
objetivo-subjetivo. Así lo expresa él mismo. Con todo, a mi modo de ver, ése no es un
propósito de transobjetividad tan claro como el que puede apreciarse en Platón, cuando
habla del bien, o en autores existencialistas influidos por Kierkegaard, cuyo
planteamiento también sería un intento de transobjetivación.
Lo cierto es que este asunto de que el conocimiento objetivo no es el más alto o que
acontece algo superior, aparece en la historia de la filosofía, asociado con frecuencia a la
versión especulativa del objeto. Su descalificación lleva a admitir que lo superior en la
vida sería el querer o las emociones, es decir, algo de tipo irracional. Eso está también en
Nietzsche, cuando sostiene que la verdad objetiva es asunto del hombre, pero no del
superhombre. También queda claro que la cuestión aparece a lo largo de la historia de la
filosofía sin control intelectual. Propongo justamente dicho control: la limitación del
conocimiento objetivo se detecta con actos intelectuales superiores a la operación
inmanente. Sin esos actos superiores la limitación del conocimiento objetivo no se
notaría de ninguna manera. Por tanto, es incorrecto sostener que el hombre sólo conoce
objetivamente y que para subir en la consideración de lo humano hay que dejar atrás al
conocimiento. Con eso se ilustra la tesis de que para alcanzar al ser humano —para
llegar a él— es menester abandonar el límite mental. Pero, bien entendido, el abandonar
el límite mental no sólo permite alcanzar la existencia humana y la esencia del hombre.
Si el ser humano equivale a coexistencia, alcanzarlo ha de permitir también acceder a la
existencia y a la esencia extramental, es decir, a los temas de la metafísica y la física-
metafísica.
Al sentar esas cuatro dimensiones también se ve que la antropología no se reduce a la
metafísica y que, por lo demás, no se aísla de ella, puesto que tanto la antropología como

126
la metafísica —tal como las entiendo— son desarrollos de la gran tesis sobre la criatura
que es la distinción real entre ser y esencia. Luego, cabe acceder a la temática metafísica,
enfocada desde la distinción real, de esa manera: por el abandono del límite. La temática
antropológica es una ampliación.
CUATRO CAMPOS TEMÁTICOS
Ahora expondré sucintamente, o en esquema, esos cuatro grandes campos temáticos.
¿Cómo se abandona el límite para advertir la existencia extramental? Se abandona el
límite —es decir, la operación— y se pasa a un acto superior, que es el hábito de los
primeros principios. Por lo demás, esa noción, la de hábito de los primeros principios, es
enteramente clásica. Sin embargo, al sentido clásico de la noción hay que añadir: el
conocimiento de los primeros principios —que es propiamente habitual— es una manera
de abandonar el límite, porque el hábito es otro acto intelectual, superior a la operación.
El hábito de los primeros principios es el conocimiento del ser en sentido fundamental.
Por eso, ese hábito es aquel abandono del límite mental, según el cual se conoce
estrictamente o de modo axiomático la metafísica. Como los primeros principios son
axiomas, son el modo de formular axiomáticamente el conocimiento del fundamento, y
éste es el mejor modo de plantear la metafísica, pues con él se distinguen netamente el
acto de ser creado del increado. Ninguno de ellos es la entelékheia aristotélica, que es un
sentido del acto que ha de revisarse porque no es trascendental, y además porque la
asistencia del fundamento, siendo intrínseca, no puede ser actual (lo actual es el objeto
cuyo conocimiento se abandona). Téngase en cuenta que Aristóteles no dice que Dios
sea entelékheia: lo llama enérgeia, nóesis noéseos nóesis. Tampoco esta designación es
acertada, puesto que la operación cognoscitiva es el límite mental y no se conoce a sí
misma, pero es sumamente significativa. En última instancia, Aristóteles no es un
filósofo de la sustancia. Sus dos sentidos del acto —enérgeia y entelékheia—, el primero
enteramente correcto, han de distinguirse del acto de ser tomista. Llamo al acto de ser-
creado-del universo persistencia, y lo describo como comienzo que ni cesa ni es seguido.
Es el primer principio de no contradicción. Llamo al acto de ser divino Origen. Es el
primer principio de identidad.
¿Cómo se conoce la esencia extramental al abandonar el límite? En el modo que llamo
explicitación. La formulación de la explicitación es el estudio del orden predicamental.
Ver, hallar el orden predicamental es conocer las causas. La explicitación también es un
cierto abandono del límite mental, al que llamo pugna de la operación con los principios
predicamentales o devolución del objeto a la realidad. Las causas se hallan o encuentran,
pero no son poseídas por la operación, sino que ésta pugna con ellas. La pugna es posible
por el mantenimiento de la manifestación de la presencia mental por hábitos inferiores al
hábito de los primeros principios. Como la presencia mental es una prioridad, un acto,
pero no trascendental ni físico, pugna o se confronta con las causas físicas.
La esencia se conoce explicitando todas las causas en tanto que concausas (las causas
lo son ad invicem). La existencia extramental se advierte; la esencia extramental —es
decir, el orden de las causas— se halla, se encuentra o se contempla. Y encontrar las

127
causas equivale a explicitar. Más aún: como las causas son concausales (ad invicem),
cabe explicitar la concausalidad entera cuádruple, que es la esencia extramental, pero
también concausalidades triples y la concausalidad doble o hilemórfíca. Así se
encuentran las nociones de movimiento físico, sustancia y naturaleza, que son inferiores
a la esencia extramental. La esencia extramental se describe como la unidad de orden
cumplida; pero el orden no se cumple por entero, porque ese cumplimiento corre a cargo
de causas distintas. Por eso la esencia extramental es potencia y se distingue del acto de
ser.
A su vez, en el abandono del límite, la coexistencia humana se conoce alcanzándola.
La coexistencia humana no se advierte ni se halla, sino que se alcanza. Alcanzar es llegar
a lo que llamo además. Alcanzar es alcanzar el carácter de «además». Pues si se trata de
coexistencia, es decir, de ampliación del orden trascendental y, por otra parte, si la
coexistencia es, a la vez, lo más íntimo o irreductible —no sólo lo más propio—
entonces sólo se conoce en la medida en que se alcanza. En cambio, no se puede decir
exactamente que la existencia extramental se alcance, sino que se advierte (la esencia
extramental se encuentra, se halla), porque lo extramental se distingue del ámbito de la
persona. Pero la persona se conoce si se alcanza.
Si el abandono del límite mental me permite conocer mi coexistencia, entonces la
alcanza acompañándola: rigurosamente hablando, no la conozco, pues ser persona
humana significa alcanzar a ser (la persona humana es creada, no la identidad originaria).
Alcanzar a ser denota acompañamiento, no término (el ser no es resultado). Tampoco
persona humana significa uno mismo, pues lo mismo es el objeto pensado. Alcanzar a ser
acompañando, coexistir, es simplemente más que llegar a ser, y cabe describirlo como
futuro sin desfuturización. El futuro es denotado por el alcanzar: la no desfuturización,
por el no llegar a ser, que es superfluo en atención al acompañamiento. Según esto, la
persona es intimidad abierta. Y eso es luz, libertad trascendental. La libertad esencial es
íntimamemnte asistida: asiente. Asentir es disponer. De acuerdo con la potencialidad de
la esencia del hombre —realmente distinta del acto de ser humano—, la libertad esencial
enlaza con la manifestación habitual.
Ahora bien, en esta línea metódica la coexistencia huma na se describe como lo que
llamo carácter de además. Esto es coherente, pero no resulta fácil de exponer, y a
primera vista parece un artificio meramente lingüístico, pues «además» es un adverbio.
¿Qué quiere decir que la coexistencia humana es un adverbio? En cierto modo ya
Eckhart lo indica, cuando dice que el Hijo de Dios es el Verbo, y el hombre es el
adverbio[2]. El adverbio existe con el verbo. ¿Y qué criatura coexiste respecto del
Verbo? La llamo «además» en tanto que ninguna criatura añade nada a Dios, de manera
que además redunda en la criatura: ella alcanza a coexistir sin añadirse, sino extra
nihilum. Cabe, por tanto, distinguir dos sentidos de este adverbio. Además, por lo pronto,
es el sobrar cara a la operación: el puro no agotarse al conocer operativamente, eso es el
primer sentido del además. Por eso, también se puede decir que el hábito es además de la
operación. No obstante, el hábito se distingue del además extra nihilum: es superior a la
operación, no es causado por ella, sino la luz del intellectus ut actus que la manifiesta.

128
Justamente esa luz es la coexistencia humana[3]. El carácter de además de la
coexistencia humana tiene que ser —digamos— el carácter de entero sobrar de la luz
intelectual creada respecto de la unicidad del límite, es decir, respecto del operar. Por ser
acto extra nihilum, es también acto distinto realmente de la esencia del hombre (o acto
más distinto de Dios que de la nada, y acto más distinto de la nada que de la esencia. En
tanto que distinto de la nada, es acto-además o coexistencia. En tanto que distinto de la
esencia, la ilumina. La esencia del hombre es la manifestación habitual).
Por fin, el abandono del límite que permite acceder a la esencia del hombre es lo que
llamo detención. Detenerse en el límite es su manifestación habitual. O si se quiere, el
modo como se pasa desde el límite a los hábitos. Porque es en los hábitos donde la
naturaleza del hombre es esencia. La esencia extramental se distingue de las naturalezas
físicas porque ella es la concausalidad cuádruple y aquéllas son concausalidades triples.
Así pues, la esencia extramental añade a las naturalezas la unidad del orden (es decir, la
causa final). Por eso, la esen cia extramental se describe como perfección de las
naturalezas. Dicha perfección es el universo físico[4]. Por su parte, la esencia del hombre
es la perfección de su naturaleza; pero esta perfección es habitual, y no la causa final (los
hábitos no son causas físicas). La distinción entre la esencia extramental y la esencia del
hombre es obligada si el acto de ser humano no es un primer principio (de acuerdo con la
propuesta ampliación de lo trascendental). La esencia del hombre es la perfección
intrínseca de una naturaleza procurada por el acto de ser coexistencial. Esa perfección es
habitual, y, por tanto, se describe como disponer. Consideradas desde la esencia, las
operaciones que el hombre ejerce son modalidades dispositivas con las que se
corresponde lo disponible. El disponer no debe confundirse con lo disponible. El deber
moral exige no incurrir en dicha confusión, en la que el hombre incurre cuando pretende
autorrealizarse. Tal pretensión es ilusoria porque el ser humano y la esencia del hombre
se distinguen realmente. En este sentido la esencia se denomina detención.
En resumen, la tercera tesis dice que si no abandonamos el límite mental, es decir, si
no nos damos cuenta precisamente de qué significa presencia, unicidad, y no vamos más
allá, entonces no podemos plantear la antropología trascendental. Pero, en rigor,
tampoco podemos formular la metafísica axiomáticamente ni desarrollar el estudio de la
concausalidad física. Por su parte, el conocimiento de Dios como principio de identidad
u origen es metafísico. Pero cabe un conocimiento de Dios desde la antropología.
Esta exposición esquemática recoge —de manera sucinta— el pensamiento global de
la filosofía que propongo y a cuyo desarrollo responde, más o menos en directo, todo lo
que he ido escribiendo. Dicho esto, intentaré justificar que la equivalencia de coexistir y
«además», la cual se descubre según una de las maneras de abandonar el límite, no
permite lo que se llama «autorrealización», si este término no se usa en su uso corriente,
que es más bien vago.
ALGUNAS INDICACIONES SOBRE LOS ANTECEDENTES CLÁSICOS
He expuesto de una manera esquemática los grandes temas que se hacen accesibles con
lo que llamo el abandono del límite mental. Como son temas notablemente diferentes, es

129
preciso que el límite mental se abandone de varias maneras o, como suelo decir, que
tenga varias dimensiones. Es un método plural con el que se recoge la distinción real de
Tomás de Aquino, y se aplica a la antropología, lo cual no se acostumbra a hacer, a pesar
de que es donde, especialmente hoy, la distinción entre essentia y esse es más relevante.
De ahí también la distinción entre antropología y metafísica sin tener que considerar a
aquélla como filosofía segunda. El ser del hombre es superior al ser del universo. Por
tanto, parece oportuno aplicar la distinción real entre essentia y esse en antropología,
puesto que por esa elevación del ser y de la esencia humanas, se corre el peligro de dejar
un poco oscuro su carácter de criatura.
Decíamos que se accede al ser o a la existencia extramental abandonando el límite en
el modo de advertir el significado estricto de los principios primeros. El conocimiento de
los principios primeros es el llamado intellectus principiorum o hábito de los primeros
principios. De manera que hasta aquí, esto del abandono del límite, aunque sea con una
terminología diferente, parece estar de acuerdo —a manera de un desarrollo— con
averiguaciones logradas por la filosofía clásica.
A su vez, según digo, la esencia extramental se explícita. Es el abandono del límite en
una segunda dimensión. La esencia extramental es el tema de las causas predicamentales
y la investigación de sus correlaciones, etc. La física causalista fue formulada por
Aristóteles. Las rectificaciones que estimo necesarias se centran en la noción de
entelékheia. Y han sido ya indicadas.
En algunos textos de Tomás de Aquino contenidos en la Expo-sitio in Boetii De
Trinitate se dice que el conocimiento de los principios puede tener dos sentidos: el físico
y el metafísico. El sentido físico es el conocimiento de principios que son sólo
principios. En terminología tomista, principios que, aparte de serlo, no hay por qué decir
que sean quiditativos. Ése es el asunto de la física: los principios predicamentales. Y son
meramente eso: causas, como parece desprenderse claramente de esos textos. Pero
entonces se podría preguntar por qué se habla de esencia, porque parece que la esencia
tiene que ver con lo quiditativo. Sin embargo, a mi modo de ver, la esencia física, en
rigor, es la consideración de la concausalidad total, que llamo cuádruple. Esto se
desprende del abandono del límite y de la rectificación antes aludida. Se agota la
consideración de lo físico si se explicitan todos los principios que son sólo principios.
En cambio, cuando se trata de los principios metafísicos Tomás de Aquino sostiene
que hay que distinguir su carácter de principio, que es respectivo a lo principiado, de su
propia índole, que es quiditativa o esencial. Por eso, el conocimiento de esos principios
es doble, pues no es lo mismo conocer que son principios (lo que se logra desde lo
principiado) y conocer su esencia (lo que no siempre se logra). Tomás de Aquino dice
que son tres: Dios, el alma y —siguiendo el planteamiento aristotélico— los astros —las
sustancias ingenerables e incorruptibles—: las esferas celestes. Y bien, descartando las
esferas (los astros no son como pensaba Aristóteles), quedan el alma y Dios como
principios con esencia. En Dios se ha de convertir la esencia con la identidad originaria,
por lo que es inaccesible. Por su parte, el alma es asunto antropológico. ¿Se puede decir
exactamente que el alma es principio y esencia, o algo más que principio?

130
Metafísicamente sí (aunque no es un principio primero). Pero en antropología hay que
considerarla de otro modo. Porque, efectivamente, el alma es la parte inmortal de la
naturaleza del hombre. Pero es una esencia realmente distinta del esse humano en cuanto
habitualmente perfeccionada. A su vez, el esse humano es suficientemente distinto del
esse del universo —que estudia la metafísica— y no se puede decir que sea primer
principio, ni que se conozca con el hábito de los primeros principios. Por eso, el carácter
principial del alma se ha de tratar con cuidado. En cuanto se refiere al esse hominis,
entonces ya no se refiere a un principio primero. Admitida la inmortalidad del alma, no
por eso deja de ser perfectible, y ha de tenerse en cuenta que sin el conocimiento de Dios
la inmortalidad es simple desolación. Si se entiende que el alma es sustancia, se la
reduce a ipseidad y se la separa de la coexistencia. Si se acepta que es capax Dei, todavía
queda por averiguar el acto que satura esa capacidad[5].
Por lo demás, con el abandono del límite mental —que es la unicidad— se puede
alcanzar la coexistencia humana (también cabe la demora o detención en la esencia, es
decir, la coincidencia esencial con la propia naturaleza). En todo caso, se podría decir
que alcanzar la coexistencia humana, epistemológicamente, es el hábito de la sabiduría.
El conocimiento transobjetivo del esse hominis es también un conocimiento habitual —
al menos habitual—; pero se trata de un hábito superior al hábito de los primeros
principios.
El hábito de la sabiduría también es conocido por la filosofía clásica. Sin embargo, a
mi modo de ver, se ha estudiado muy sucintamente o resaltando sus connotaciones
morales. El mismo nombre «filosofía» marca cierta distancia respecto de la sabiduría.
Por otra parte, ese hábito no es sobrenatural y los teólogos medievales conceden más
atención a la sabiduría como don sobrenatural.
Pero eso no compete aquí, porque no se trata de exponer una antropología de la fe. El
hábito de sabiduría manifiesta que la esencia del hombre no es la réplica de la persona
humana y los problemas que ello comporta.
AUTORREALIZACIÓN Y DIFERENCIA EN ANTROPOLOGÍA
Si el límite mental es la presencia mental y la presencia mental equivale a las
operaciones intelectuales, tiene sentido decir que el esse humano es además de las
operaciones. El ser extramental se advierte; en cambio, el ser humano se alcanza; su
superioridad respecto de la presencia mental es, por así decirlo, más intensa. Alcanzarlo
desde el límite es el carácter de además: conocer eso que se expresa con ese adverbio.
¿Qué se expresa entonces con el adverbio además? Pues, respecto de las operaciones,
que el hombre no se agota en pensar (o en querer). Decir que el hombre es una res
cogitans resulta apresurado. El ser no es el operar. Se dice que el hombre es además de
conocer operativamente, porque el ser humano se distingue realmente de su esencia, y el
pensar operativo es del orden de lo esencialmente manifiesto. Por tanto, esa distinción ha
de ser también manifiesta. Y eso significa: el ser humano no se destina a su esencia que,
por eso, es el disponer no disponible, la detención. El carácter de además se distingue de

131
la detención: la coexistencia no se detiene, no llega a término (esencial) o, como suelo
decir, la coexistencia carece de réplica: esa carencia es la esencia del hombre.
La coexistencia no se encauza, no se alcanza, a través del disponer esencial. La esencia
del hombre es la perfección de su naturaleza, no del ser personal, que es realmente
distinto de ella. Y esto es lo que expresa el carácter de además, alcanzado por el hábito
de la sabiduría. La sabiduría habitual no es nada parecido a la nóesis noéseos nóesis, sino
el conocimiento de la insaturabilidad del intellectus ut actus por los hábitos y por las
operaciones. Aunque la perfectibilidad de la naturaleza del hombre sea irrestricta, ello es
debido a la coexistencia. La idea de infinitud es insuficiente para la coexistencia (Duns
Escoto se queda corto), pues no expresa bien que la coexistencia es sin término.
Tampoco la inmortalidad del alma decide la cuestión. Es al revés: la inmortalidad del
alma se debe a la coexistencia, que trasciende la infinitud o sucumbe a la desgracia pura
que para la coexistencia es el monismo. Persona y bien absoluto; persona y verdad plena;
persona y ser, son expresiones de esa desgracia en tanto que bien, verdad y ser son
trascendentales metafísicos, no antropológicos, si detrás de ellos, la identidad originaria
no fuera persona —Deus Pater—, pues el coexistir quedaría sólo[6].
Llamo a la esencia del hombre como perfección de su naturaleza, detención. La
detención es el disponer: es preciso detenerse en el disponer para no confundirlo con lo
disponible. La persona humana no dispone de su esencia, sino de acuerdo con ella. La
detención indica que la esencia no es el cauce de la coexistencia, o bien, que la
coexistencia no puede pretenderse en términos de identidad (la identidad es originaria y
no un resultado, y sin distinción real de esencia y ser no cabe criatura), pues esa
pretensión aislaría o terminaría en el solus ipse. Por su parte, la naturaleza proporciona
las modalidades dispositivas que son esencialmente perfeccionadas. Tales modalidades
han de ser ejercidas.
La esencia no encauza la coexistencia porque no mantiene la no desfuturización. Y
esto es la detención. Ahora bien, en otro sentido la esencia no se detiene: las
modalidades dispositivas pasan al hábito, y el hábito a ellas, de modo que la esencia
crece y el nivel de las operaciones sube. Este vaivén de operaciones y hábitos está orlado
por la coexistencia. Así el hábito de los primeros principios no es seguido por
operaciones (los primeros principios no están al alcance de las modalidades dispositivas)
y señala la superioridad de la libertad sobre el ser del universo. A su vez, el hábito de
sabiduría señala el respecto del coexistir al creador. Es de notar que estos dos hábitos no
son simétricos.
Más allá de la simetría con el ser del universo, la libertad humana es trascendental. La
libertad es una dotación de la que depende la esencia del hombre. Tal dependencia
asegura el disponer, o sea, la esencia en el nivel de los hábitos. Asimismo, la libertad
humana se distingue del fundamento que es principio sin libertad, no en el modo de un
nuevo principio, sino como coexistencia respecto del principio: el respecto de la
coexistencia al ser del universo no es recíproco, pues el ser del universo no coexiste. Por
eso, el ser del universo en el hombre es un hábito. Con otras palabras, sin perjuicio de su
independencia (el ser del universo no depende del hombre, porque es creado), se

132
adscribe a una nueva dependencia creada de acuerdo con la coexistencia no simétrica, y
carente de réplica. La ampliación de lo trascendental rectifica la filosofía moderna. La
simetría con el fundamento es una ampliación frustrada. Frente a ella propongo: como el
ser del universo no coexiste, es habitualmente esencializado.
La coexistencia humana es «esencializante» del ser del universo, es decir, no lo deja al
margen como una cosa en sí. Como, con todo, el hombre no crea el universo, conviene
decir que lo asimila habitualmente. No se dice que la esencia del hombre sea la esencia
del universo, sino que le dota de aquello de que es incapaz el ser del universo. Pero el ser
del universo es incapaz precisamente de «esencializarse» él mismo, puesto que es
realmente distinto de su esencia.
Al esencializar el ser, la libertad no se confunde ni se identifica con él, sino que
coexiste con él dotándole de lo que éste es incapaz. He aquí la exclusión de simetría. La
distinción de la coexistencia respecto del ser es radical: se retrotrae al ser del universo en
tanto que lo esencializa. De acuerdo con esto, el ser humano puede describirse como
aquel que perfecciona, o que se adscribe al ser del universo según la perfección de que
éste es incapaz de suyo[7].
Uno de los rasgos más notables de la filosofía moderna es la interpretación del hombre
de acuerdo con sus dinamismos. Pero la antropología dinámica tiene el grave
inconveniente de sobrecargar el dinamismo natural del hombre con unas tareas que no
puede ni tiene que llevar a cabo, pues el planteamiento comporta un doble
empobrecimiento: en el punto de partida y en el rendimiento. No es correcto atribuir a lo
dinámico valor simbólico, pues en su punto de partida no es ni siquiera formal.
Es peculiar de la filosofía moderna, por ejemplo, la noción de autorrealización. Si el
ser del hombre se inicia en un primario dinamismo, entonces hablar de la realidad del
hombre es hablar de autorrealización: pero eso equivale a atribuir al operar humano una
tarea abrumadora y, por otra parte, innecesaria y de corto alcance. Si, por el contrario, se
dice que el ser humano es además de la operación, de su dotación natural o de su
perfección esencial, entonces no hace falta acudir a la noción de autorrealización. La
distinción real essentia-esse implica que el hombre esencialmente no se autorrealiza.
Para que se autorrealizara según un dinamismo haría falta que su dotación esencial fuese
un logro terminal e idéntica con su ser como un resultado a partir de una indeterminación
inicial. Pero, insisto, esa identificación es incorrecta respecto de Dios, es decir, de la
identidad originaria, y también en el hombre, pues la distinción real essentia-esse sienta
la imposibilidad radical de autorrealización, idea que anula la riqueza de la noción de
criatura; la criatura es extra nihilum.
Aunque sea a partir de algo, en el sentido de que exige actualizar una potencialidad, la
autorrealización pone la potencia antes que el acto. Por eso, el planteamiento es muy
equivocado. Y en todo caso no es propiamente antropológico, sino una extrapolación de
lo metafísico. La noción de causa sui es metafísica. Por eso, la distinción de la
metafísica y la antropología es muy conveniente y oportuna. Si no, al caer en cuenta de
que el hombre no es sólo su operación, se puede estar tentado de atribuir a la acción una
tarea que la reduce a puro dinamismo en busca de un acto, o cuyo acto es el resultado

133
final. Con esto se concede a la potencia un carácter previo, puesto que es la búsqueda del
acto. El acto es terminal, o como dice Hegel, el absoluto es el resultado. La noción de
causa sui es insostenible. No es más que una manera equivocada de referirse al absoluto.
Con lo anterior intento poner de manifiesto por qué la aludida denominación adverbial
es adecuada para el ser del hombre. Si al abandonar el límite se alcanza el carácter de
además, y alcanzar el carácter de además es conocer el esse hominis, entonces el esse
hominis no puede ser considerado como término o como resultado o efecto. Por eso, el
carácter de además se descubre en el abandono de la operación, y no, en modo alguno,
según la eficacia de la operación. Si fuera según la eficacia de su actuar, tendríamos una
autorrealización. Por eso, proponer que es en el abandono del límite como se llega a los
grandes temas tanto de la metafísica como de la antropología —aunque según
dimensiones distintas del abandono— es un modo de controlar los planteamientos de la
filosofía moderna, dominados por la noción de causa sui y por la de autorrealización o
de absoluto como resultado.
¿Se puede decir entonces que la antropología moderna se ocupa del ser humano? No.
Por tanto, no es en verdad una antropología trascendental. ¿Qué significa trascendental
en la filosofía moderna? Pues lo que dice Kant: la consideración de lo lógico como
productivo. Si considero lo lógico como no productivo, la lógica es formal; si considero
lo lógico como condición de posibilidad, es decir, como a priori constitutivo, entonces
tengo la lógica trascendental. Para Kant, la lógica trascendental es la consideración de un
a priori que ejerce una acción sobre un producto. La Crítica de la Razón Pura está
construida de acuerdo con este planteamiento. En definitiva, Kant no hace más que
fisicalizar la razón o pensarla en términos fundamentales. Pero eso no es antropología,
sino una interpretación simétrica del fundamento.
En suma, la autorrealización es una noción fundamental. La causa sui también es
fundamental. La discusión de todo esto corresponde a la metafísica, pero es ajena a la
antropología, si es que la antropología se distingue suficientemente de la metafísica.
Ahora bien, a mi modo de ver, esa distinción se establece de manera suficiente si se llega
al ser y a la esencia del hombre como temas correspondientes a modos o dimensiones de
abandonar el límite mental distintos de los que permiten llegar al ser y a la esencia
extramental.
¿Hay que abandonar el límite mental para conocer el ser como principio y los
principios predicamentales? Sí; y precisamente porque el pensar humano no es causal.
Por lo tanto, habrá dimensiones del abandono del límite que se cifran en la advertencia
de la distinción entre el límite y lo causal, o fundamental. El límite mental es la
operación inmanente. Y las operaciones inmanentes no principian, puesto que poseen
ideológicamente. Esa manera de poseer no tiene absolutamente nada que ver con la
producción ni con la noción de causa. La temática metafísica exige una distinción
suficiente de los principios respecto de la operación inmanente. Y esa distinción
suficiente implica que la operación se detecte como límite.
Al glosar las cuatro dimensiones del límite se puede sentar esta tesis: el conocimiento
del fundamento es el conocimiento de lo distinto del límite, porque el límite mental no es

134
fundamento. El límite mental es la operación, y la operación es el conocimiento del
objeto; pero el objeto es intencional, y no es fundamentalmente real. En modo alguno lo
intencional es real. Y menos aún es principio. Por tanto, el abandono del límite es aquí
darse cuenta de que si existen principios, esos principios son extramentales. Por tanto,
también se puede decir que el tema de la metafísica (y de la física) es el ser extramental
y la esencia extramental.
Paralelamente, para conocer lo humano hay que abandonar el límite de una manera que
no nos lleve a lo extramental, sino que, por así decirlo, nos mantenga en lo humano.
¿Cómo se mantiene uno en lo humano cuando se trata del ser? Diciendo que el ser
humano no es un principio o un fundamento (de la operación), porque eso corresponde a
lo extramental y el ser humano no es extramental, sino además de lo mental. Ese además
no es un primer principio, e, inversamente, tampoco se puede decir que el primer
principio sea además.
La metafísica trata de la existencia —del ser que existe—; la antropología, como
ampliación del trascendental, trata del ser como coexistir o coexistencia. Se accede a la
coexistencia humana en tanto que además de lo mental, no en tanto que extramental. Y
ser además se convierte con la coexistencia. Se vislumbra la coherencia entre la
distinción de antropología y metafísica; y el abandono del límite mental como método de
acceso a los grandes temas del ser y de la esencia[8].
Si no se trasciende la operación de pensar y el objeto intencional, no se puede llegar a
lo real en cuanto que real. El conocimiento intencional es un modo válido de conocer;
pero es aspectual. Abandonar el límite mental no es apelar a la voluntad o al sentimiento,
para hacer entonces una metafísica o una antropología de tipo voluntarista o sentimental.
Nada de eso. De Aristóteles tomo el intelectualismo radical, pero no me parece que el
conocimiento humano sea sólo operativo, o que la operación sea el modo más alto de
conocer. Con frecuencia se ha notado que el conocimiento objetivo es limitado.
Una breve alusión a la ética. Es evidente que la moral tradicional es más correcta que
las morales modernas. Pero eso se debe a que, al caer en la cuenta de la importancia de la
libertad en el hombre, se concluye que hago la moral que quiero. Porque sólo desde la
libertad puedo hacer una moral y si la hago des de la libertad, entonces no la hago desde
la naturaleza. Al fin se llega a decir que el hombre no tiene naturaleza. Sin embargo una
moral que nada tiene que ver con una naturaleza (una moral situacional o
consecuencialista; o absoluta o autónoma; o una moral ineficaz, pura intuición
sentimental de valores, etc.) es muy endeble en la práctica. Ahora bien, si los
planteamientos modernos no dan lugar a una moral bien justificada, ello se debe a que la
libertad ejerce una fuerte presión sobre la naturaleza, porque se interpreta como fuerza,
como espontaneidad arbitraria. Lo cual es fisicalismo o, en todo caso, pseudometafísica.
Por eso, si la antropología se distingue suficientemente de la metafísica, si —por así
decirlo—, la deja tranquila y no la atosiga, la libertad no se confunde con el fundamento
y los inconvenientes de la ética moderna se evitan. La esencia del hombre no deja fuera
la naturaleza. Si se admite la esencia humana, con mayor razón se tiene que decir que

135
hay una naturaleza humana, porque la esencia es la consideración culminar de la
naturaleza.
Insisto. En cuanto recarguemos la metafísica con cuestiones antropológicas, resulta
una mala metafísica y una mala antropología —por ejemplo la interpretación
espontanista, o como fuerza, de la libertad—. También puede ocurrir que se caiga en
cuenta de que la libertad no es una fuerza. Y entonces se concluye que la libertad no
existe. Si la libertad carece de fuerza, entonces, como interesan las fuerzas, se liquida la
libertad. O puede ocurrir al revés: como la libertad existe, tengo que interpretarla como
fuerza absoluta: como una fuerza radicalmente primaria. Por lo tanto, el hombre tiene
que hacerse libremente. En ambos casos se produce una confusión. En uno, la libertad se
niega, por no ser el fundamento; y en el otro, la libertad se desvirtúa por interpretarla
como fundamento.
Por eso, aunque lo que aquí se dice no está en Aristóteles, me parece que con ello se
recoge el espíritu de la filosofía aristotélica. Por otra parte, si se atiende a las distinciones
que Tomás de Aquino formula y se las compara con las de los autores modernos, se
podrá notar que estos últimos están obsesionados con la identidad —la cual en rigor es
formal para ellos, una mera identidad lógica—, por lo que las diferencias se vuelven
escasas o no son suficientemente precisas. El genio de Aristóteles es un genio
discernidor, porque es un gran observador. Aquí está la clave para desarrollar a
Aristóteles y, no obstante conservar el espíritu de su filosofía, o sea, no dejar de ser
aristotélico al tratar temas de los que él no se ocupó.
¿Aristóteles distingue suficientemente al hombre de lo que no es el hombre? La
ampliación de lo trascendental implica la diferencia entre existencia y coexistencia.
Aristóteles entendió esa diferencia como diferencia específica: el hombre es el único
animal racional y el único ser racional que es animal. Aquí evidentemente hay una
diferencia. Pero ¿es suficiente la diferencia específica? Estimo que no, porque la persona
no es definible, sino que es trascendental. Por ello, la persona debe ser una distinción en
el orden de los trascendentales. O, dicho de otra manera, la ampliación de lo
trascendental tiene que ser un discernimiento de trascendentales. La ampliación de lo
trascendental distingue lo que es trascendental respecto de lo físico, de lo trascenden tal
personal; descubre trascendentales que no son transfísicos o transdefinicionales —en el
sentido general que la definición tiene en Aristóteles—, sino que son transoperativos. Y
eso es lo que significa además: es el modo de acceder al esse humano.
OTRAS INDICACIONES ACERCA DEL CARÁCTER DE ADEMÁS
He intentado distinguir la advertencia del ser extramental del alcanzamiento del ser
humano. Para la advertencia del ser extramental se precisa el hábito de los primeros
principios. El conocimiento objetivo no es suficiente. Para conocer las causas hay que
explicitarlas precisamente en tanto que contradistintas de la operación mental, porque la
operación mental no es una causa, ni el fundamento, ni nada que se le parezca. Ahora
bien, abandonar las operaciones mentales de ninguna manera quiere decir que ponga en
entredicho su valor. El abandono del límite no es una crítica del conocimiento objetivo.

136
Filosofía crítica es la kantiana; averiguar diferencias no es criticar o descalificar. Al
discernir no se quita valor al objeto. El conocimiento operativo es válido. Y lo distinto
de él también. Una filosofía de la diferencia es, si se quiere, una filosofía del también. En
ella el carácter de además debe aparecer y jugar un gran papel.
Ahora bien, ¿se puede decir que lo extramental es además de la operación? No; hay
que decir simplemente que es extramental, que no se conoce con la operación, o que no
basta con ella. Se conoce con un hábito, pero no es un además intrínsecamente, es decir,
además no es un carácter del tema mismo. En cambio, cuando se trata de la coexistencia
humana, como, en rigor, tiene que ser del orden de lo humano, es decir, como no puede
verse como algo externo al hombre, según es externo lo extramental, sino que —por así
decirlo— es un insistir en lo humano, más allá de la operación, entonces se puede decir
que la existencia humana sí es precisamente además de la operación. Y precisamente por
serlo intrínsecamente se describe como coexistencia[9].
Lo que está en discusión en la filosofía moderna es el tema de la libertad, el tema del
sujeto. Se habla de antropocentrismo, etc. Pero ¿no hará falta una investigación en ese
orden, precisamente para hacer notar la insuficiencia del tratamiento moderno de estos
asuntos? Y no por ello hay que interpretarlo in peius. Más bien se trata de proseguir en lo
que los modernos vislumbraron, sin ser capaces de desarrollarlo por prescindir de los
hábitos, desde una inspiración clásica, y ampliando la temática clásica. Por tanto, no es
cuestión de originalidad. Lo que hay es un intento de retomar asuntos que quedan
pendientes: que están más o menos anunciados, confusamente entrevistos o esbozados.
Y como hacer filosofía es hacer filosofía hoy —la filosofía no es un asunto del pasado
—, resulta que este enfoque es oportuno. Lo oportuno es lo que conviene ahora; y ahora
conviene enfrentarse a la filosofía moderna y, por otra parte, desarrollar y completar la
filosofía de inspiración clásica. Sin embargo, bien entendido: la inspiración clásica no es
del pasado, sino una inspiración que se ha de hacer valer hoy. En todo caso, como es
evidente que los asuntos antropológicos han sido uno de los grandes centros temáticos de
la preocupación de los filósofos modernos, aunque tratados de una manera bastante
impropia, como a continuación trataré de justificar todavía más, queda claro que eso es
lo que conviene llevar a cabo.
Si no me limito a pensar, precisamente porque el pensar es límite, soy además
¿Además de qué? Ante todo, además de pensar. Por eso no es bastante cogito ergo sum.
Mejor: cogito y además sum; cogito ergo sum subordina el sum al cogito y se concluye
que soy una res cogitans. Pero no, más bien se debe decir cogito y además sum. No es lo
mismo. Por tanto, no es que se añada el sum al cogito o se adose al cogitare. No. Además
no significa añadir, ni es un añadido, sino que significa estar más allá y en ese más allá
estar el además. O sea, ese más allá, se mantiene como más allá en términos de además:
el más allá es además, no un simple añadido al pensar, ni una ratificación del pensar
—cogito ergo sum—. Y, por tanto, además es una designación del acto de ser.
Con todo, no hay por qué decir que esa designación del acto de ser corresponda a los
primeros principios. El ser humano es además. Y que sea además quiere decir que no se
agota en una consideración actual: que es acto, pero no es actualidad. En cambio, el acto

137
de pensar es acto, pero acto actual. Si soy además, no soy un mero acto actual, porque
según la actualidad me consumaría, no sería además. La operación de conocer es
bastante. Cada operación de conocer se conmensura con su objeto, y por tanto es
bastante. Pero ese bastar es límite. Y respecto de mi ser desde luego que lo es, porque mi
ser es un puro sobrante. Y eso significa acto; pero no acto actual, sino acto además.
«Dijiste basta, pereciste» (San Agustín). Ahora bien, el pensar es bastante; sin
embargo, el pensar no perece. Porque el acto de pensar es actual; es presencia —
presencia mental—, justamente porque es bastante para el objeto, y el objeto es bastante
para el acto de pensar. Es lo que llamo axioma de la conmensuración. El acto de conocer
se conmensura con el objeto; el objeto se conmensura con la operación. Este bastar es el
límite mental. En cambio, el ser del hombre no se conmensura con objeto. Y
precisamente porque no se conmensura es coexistencia, además. Además equivale, en
equivalencia trascendental, a coexistir.
Coexistir es además. Sólo se coexiste si se es además. O, dicho de otra manera, sólo se
coexiste si se vale. Y este valer es algo más que el valor del que habla Max Scheler, o el
valor en el sentido de Nietzsche. El ser humano es un ser que vale. Y precisamente por
eso, en su esencia, es moral. La moral es una cuestión de capacidad, porque no toda
esencia es capaz de cumplir una norma moral.
A veces se dice que la moral es una restricción. Absolutamente falso. Es un enfoque
que depende de la noción de autorrealización. Pero el además está más allá de la
autorrealización. El ser además es un sobrante; y al ser un sobrante da de sí. Lo cual es
mucho más que la voluntad de poder de Nietzsche.
Si el hombre se considera al margen de la moral, se le considera incapaz de moral. No
es que sea una aspiración legítima, sino que es irrenunciable, porque si el hombre
renuncia, se abaja. Si no vivo de acuerdo con una moral, es que no sería capaz de ella.
Ser moral es siempre ser capaz de. La moral tiene que ver con la dignidad humana y la
dignidad humana es la persona. A su vez, una moral sin virtudes es parcial. ¿Qué es la
virtud? Crecimiento en el orden de la capacidad. Por eso, si se renuncia a la moral, se
deja de crecer. Crecer es mucho más que autorrealizarse, porque autorrealizarse es poner
el absoluto en el término. En cambio, crecer es precisamente estar más allá del término.
¿El absoluto es el resultado? Con eso se está pensando el absoluto al margen del
crecimiento, porque el absoluto como resultado no es más que un balance, y además
insuperable: ya no hay más. Pero el crecimiento es precisamente ser más capaz.
Sin embargo, todo esto —ser más capaz; la virtud—, es del orden de la esencia
humana. Pero eso es así en el orden de la esencia porque en el orden de la coexistencia o
del esse se alcanza el carácter de además. Por eso digo que la esencia humana se puede
describir como el disponer. La designación de la esencia humana como disposición
alude inevitablemente a la libertad como trascendental: a un ser que es libertad. Porque
la libertad se convierte con el además. Si soy además, soy libre. Libre, que no quiere
decir arbitrario. No. La libertad es la riqueza de mi ser. Esa riqueza de mi ser, en la
esencia es el crecimiento de mi capacidad; por ejemplo, mi capacidad moral. ¿Soy capaz
de moral? Sí. Ahora bien, ¿la moral tiene un carácter terminativo para mí? No. ¿Por qué?

138
Porque en cuanto que soy moral crezco en virtud. Por lo tanto, no termino. Por eso no
vale lo de que el absoluto es el resultado.
Con esto hemos avanzado un poco en un difícil asunto. Y es que acceder bruscamente
al carácter de además puede dar lugar a una filosofía inexpresable, o tan lejana a la
formación normal que puede parecer una ocurrencia genialoide: ¿carácter de además?
Una ocurrencia más en este tiempo barroco. Allá cada cual con su saber particular. Para
entenderlo, primero hay que saber la gran filosofía. Por ejemplo, hace falta saber lo que
es una operación mental —lo cual no lo sabe todo el mundo.
Pienso y además soy, o soy además de pensar. Porque además es, ante todo, además de
la operación mental; si pienso, el ser que me corresponde es además: mi ser es además.
Con esto se deja atrás a Descartes. Cogito y además sum. Y además, de tal manera, que
es además respecto del cogito. Y es además respecto del cogito porque ese además se
mantiene como además. Es decir, es acto, cosa que el sum no es en Descartes. El sum
cartesiano no es más que un cuantificador existencial.
Y eso es, por otra parte, lo que Kant le reprocha cuando señala que el cogito sum es un
paralogismo: Descartes juega con la realidad empírica. Y por eso el término medio no es
universal. Pero el sum del «yo pienso en general» —Ich denke Überhaupt, es decir, la
conciencia trascendental—, no podría ser empírico, porque está en el orden lógico-
trascendental. Así que el sum cartesiano es empírico. El reproche kantiano es válido, a
pesar de que el cogito ergo sum no sea un silogismo y Kant lo trate como si lo fuera. No
es que haya paralogismo, porque Descartes no hace un silogismo. Él piensa que cogito-
sum es una intuición. Y entonces hay que decir: el modo como Descartes accede al sum
desde el cogito no permite alcanzar el sum humano. Para evitar entender el sum como un
cuantificador existencial (tampoco es correcto enfocarlo como universal) hay que
alcanzarlo: es acto-además; un acto cuyo carácter intrínseco es además; un acto
inagotable como actus essendi.
Se suele hablar de principio de inmanencia y principio de trascendencia. Y no es
ajustado, porque el principio de inmanencia, en rigor, no es tal principio. Más bien es
esto: operación inmanente; y acto de ser además. Es un trascender de acuerdo con el
carácter de además. En cambio, ir de la inmanencia a la metafísica, es decir, al acto de
ser metafísico o principial, no es trascender con el carácter de además.
El carácter de además permite entender que el ser humano es inagotable como acto.
Por tanto, que no se consuma en un resultado, sino que redunda en la esencia como
perfección de la naturaleza aunque ésta no es su réplica. De ninguna manera es causa
sui. Con la noción de causa sui lo único que se consigue es satisfacer una necesidad;
establecer un balance: es causa sui, y ya está. Pero del ser humano no puede decirse «ya
es», porque el ya es un carácter del objeto.
Y esa inagotabilidad, ¿qué expresa? Ante todo se puede decir: libertad. Porque ser
además es no depender de la necesidad, no estar atado (como el ente de Parménides). Y
eso es libertad trascendental, no libertad de elección, porque se elige en función de un
motivo o para poseer algo que no se tiene, etc. La elección es del orden de los proyectos
prácticos del hombre. Porque el hombre, desde el punto de vista de su naturaleza,

139
necesita. Pero atendiendo a su ser, es decir, a su carácter personal, ser libre significa
mantenerse en el además, es decir, ser que coexiste. Como ya he dicho, el además no es
el mónon. El mónon ya se ha consumado; y, entonces, lo único que puede hacer es
derivar hacia abajo: algo así como una descompresión. O bien dar lugar a una serie
infinita de atributos, como la mónada de Leibniz.
Además es más que brotar, porque brotar se refiere a lo que brota, y lo que brota tiene
algo de terminativo. Ésta es la vieja noción de physis presocrática, la primera
formulación filosófica. La physis es la génesis verbal de un sustantivo. De manera que,
de una parte es un verbo: un brotar; pero un verbo que busca una consistencia, una fijeza
actual, y se consuma según esa fijeza actual. Y así es un verbo y un nombre. Pero el
carácter de además no es ni un verbo ni un nombre. Por eso acudo a la expresión
adverbial.
Lo que se ha abandonado con el además es la suposición. Porque presencia significa
suposición del objeto. En sentido estricto el objeto es lo supuesto. La distinción entre
suposiciones, por ejemplo de Ockham, e incluso las anteriores —las de tipo más o menos
platónico encontradas por pensadores medievales anteriores—, son sentidos lógicos de la
suposición: sentidos derivados.
Pues bien, si se abandona el límite mental, la suposición, se alcanza el además. Si se
supone, ya no se puede decir además, porque suponer es fijar. Pero el además es un acto
completamente actuoso, no actual; y, por tanto, libre. Aquí el acto se mantiene; y al estar
en el mantenimiento, es inagotable.
Actus essendiessentia. Ese actus essendi no es estático, sino precisamente la
actuosidad: no acto actuante, sino actuosidad. Una metáfora de la actuosidad es la llama
que no se consume; como la zarza ardiente del Éxodo: un fuego que ni se consume ni
consume. En definitiva, es el Espíritu Santo. Arder así, eso es el espíritu. El además es el
ser espiritual humano creado, coexistente.
Estos repetidos ensayos de proporcionar indicaciones del carácter de además se deben
a su enorme dificultad: es difícil porque no es un objeto.
Fabro habla de acto intensivo. Pero la intensidad es como cierta concentración o
adensamiento. El además no es una mayor intensidad del acto. La intensidad va por la
línea de la búsqueda de la unidad, del mónon. Pero un acto que se concentra en sí mismo
ahí se queda. Y el ser del hombre no se queda: es coexistir, de tal manera que está en el
coexistir. La intensidad es un intento de orden metafísico. Pensar la intensidad sería
pensar la unidad del acto de ser.

140
 [1] La noción de sujeto es antropológica; o tiene un sentido antropológico que no es metafísico. Sujeto en
sentido metafísico significa substancia o hypokéimenon. De ahí se llega entonces a una única sustancia —Espinosa
— Pero sujeto en sentido antropológico no significa substancia, sino yo o persona. Cualquier confusión al respecto
destruye el planteamiento de la antropología trascendental: introduce rasgos metafísicos en antropología, y
entonces ya no hay tal ampliación trascendental.
[2] Nótese que, en este sentido, «además» es el adverbio que expresa la pura adverbialidad.
[3] El intellectus ut actus, es decir, el intelecto agente aristotélico, en antropología es un trascendental personal.
[4] Como esencia, el universo físico se distingue de su acto de ser, que es la persistencia, un primer principio,
como ya se indicó.
[5] Es imposible que dicho acto sea una operación, pues al saturar la capacidad tendría que ser subsistente y la
noción de operación subsistente no se puede admitir. Añádase que si el intellectus ut actus es un trascendental
personal, ninguna operación lo agota, pues los hábitos manifiestan las operaciones (también por esto el
conocimiento de Dios no puede ser una operación, pues carece de sentido que sea manifestado por otro acto).
Conviene distinguir el intellectus ut actus, el intellectus ut habitus, las operaciones intelectivas y el intellectus ut
potentia. Por otra parte, la voluntas ut natura es una potencia pasiva, según Tomás de Aquino.
[6] Deus Pater, et Filius in sinu eius, et Spiritus Sanctus ab utroque. La Santísima Trinidad es misterio
revelado. La desolación del monismo para la persona es descubierta al alcanzar el carácter de además
abandonando el límite mental. Salvo desolación, el carácter de además comporta la omnipotencia y la misericordia
de Dios. Omnipotencia y misericordia son nombres personales divinos ad extra (comunes) que se convierten entre
sí cuando la criatura es persona, y que expresan la atracción según la cual la coexistencia es creada (también
perdonar es misericordia omnipotente).
[7] Queda por examinar la intersubjetividad en el orden humano, es decir, la pluralidad de coexistencias
personales. Conviene notar, ante todo, que los hombres poseen la misma naturaleza o, mejor dicho, que la
pluralidad de personas posee una naturaleza común. Sin comprometerse con la palabra, cabe hablar de especie
humana, al menos en sentido biológico. En este nivel se registran muchos aspectos; por ejemplo, la dualidad de
sexos, y consecuentemente, la institución familiar; la historia en su sentido más elemental, como la no
contemporaneidad de todos los seres humanos —nacimiento y muerte—; la técnica como condición de viabilidad
específica y la consiguiente división del trabajo, la hostilidad y la cooperación. Estos rasgos específicos son
complejos. Como la naturaleza del hombre es viviente, su comunidad comporta convivencia. Y como las personas
están llamadas a perfeccionar su naturaleza, la convivencia es compleja y problemática, pues si su naturaleza es
común, su esencia no lo es: cada coexistente perfecciona la naturaleza más o menos, y también la degrada
(algunos hábitos son vicios). Con todo, a pesar de las quiebras de la convivencia —constatables y abundantes—,
las esencias de los coexistentes comportan convocatoria, no sólo porque los problemas —constatables— de la
convivencia deben ser resueltos, sino porque la mera convivencia no ofrecería problemas si los seres humanos no
dispusieran de acuerdo con su esencia (son problemas planteados por una «esenciación» deficiente y cuya
solución estriba en subsanar esa deficiencia: es incoherente acudir para ello a lo disponible). Por otra parte, el
aislamiento de la persona es trágico, como ya he dicho, y, al carecer de réplica, ha de apelar a la mediación de las
esencias que llamo convocatoria.
La convocatoria es la sociedad. Según Aristóteles, los hombres no se unen sólo para convivir sino para vivir
bien; la vida buena es la vida virtuosa y el diálogo. El lenguaje humano es un hábito y un modo de disponer.
Hábitos muy importantes, como la veracidad, la confianza mutua y la amistad están vinculados a la comunicación.
Se destaca así el carácter manifestativo de la convocatoria de las esencias de los coexistentes. La manifestación
arranca de la intimidad personal. A este arrancar cabe llamarlo inspiración. En cuanto inspirada, la manifestación
es frecuentemente simbólica. Los símbolos son expresiones de lo nuevo. En rigor, para cada coexistente el otro no
es tan sólo otro sino novum (la pluralidad del carácter de además comporta —sólo es posible así— novedad, pues
ha de ser compatible con la desfuturización). Por ser expresivos de lo nuevo, en los símbolos se apoyan las
instituciones y los ritos, cuya crisis se debe a la desaparición de ese apoyo.
[8] Es patente que Tomás de Aquino acude muchas veces a un planteamiento causal, también cuando trata del
hombre. Pero Tomás de Aquino no desarrolla mucho la antropología, sino que más bien se mueve en el plano
metafísico. Ya he dicho que eso no es incorrecto, aunque propongo ir más adelante.
[9] Todo esto es difícil de decir. Son planteamientos que acuden a la mente o se descubren antes de decirlos; por
eso se enredan bastante al expresarlos. Para conseguir aclararse hay que forzar el lenguaje, luchar con él. Intento

141
comunicarles una propuesta. Que se me haya ocurrido no significa originalidad alguna. La originalidad no es un
valor filosófico. Simplemente, lo expongo tratando de sentar un balance de la filosofía moderna, y de continuar la
filosofía clásica.

142
 GUÍA BIBLIOGRÁFICA

Dejando al margen la multitud de artículos, capítulos y conferencias, es decir, los

escritos menores, aquí intentaremos agrupar temáticamente los libros publicados por
Leonardo Polo:
a) Su planteamiento filosófico: el límite mental y su abandono metódico.
Polo formuló su planteamiento filosófico en sus dos primeras obras: Evidencia y
realidad en Descartes[1] y El acceso al ser[2].
En la primera, que publica su tesis doctoral, pone a prueba su enfoque frente al
subjetivismo cartesiano. Y la segunda, que es la presentación formal de su propuesta
filosófica, se divide en tres capítulos: el primero dedicado al examen del conocimiento
humano, el segundo a estudiar el idealismo hegeliano, y el tercero para exponer su
descubrimiento del límite mental y anunciar las cuatro dimensiones de su abandono.
Pero el tono críptico del libro y la abrupta exposición de su propuesta filosófica,
reconocidos por el propio Polo, hacen de esta presentación algo de difícil acceso.
Por ello, una ampliación y aclaración de sus dos primeros capítulos son éstas otras
obras. Al segundo capítulo se añaden más extensamente: Introducción a Hegel[3], y
Hegel y el posthegelianismo[4]. Y el primer capítulo se desarrolla y justifica con el
Curso de teoría del conocimiento[5].
Ésta es la obra en la que Polo se da más a conocer; porque en ella, con un lenguaje más
maduro, Polo expone su interpretación del conocimiento humano en diálogo con
Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes, Hegel, Heidegger y otros grandes filósofos. De
hecho, Polo prefiere que las tesis de sus primeros libros sean entendidas desde este curso
y sus obras posteriores[6].
La lectura del Curso de teoría del conocimiento permite familiarizarse con dos
aspectos fundamentales de la filosofía de Polo, que en este libro ya han quedado muy de
manifiesto: la inspiración aristotélica de su teoría del conocimiento; y las notas
peculiares de la operación intelectual, que permiten descubrir en ella el límite mental.
Detectando bien ese límite se está en condiciones de entender qué supone su abandono
para el conocimiento de la realidad.
Además, su propuesta filosófica conlleva la distinción de las operaciones mentales (la
incoativa, que es la abstracción, y las prosecutivas: negación y razón). Distinción que

143
permite entender la historia de la filosofía desde una clave nueva: en las distintas épocas
filosóficas se han ejercido con más intensidad unas operaciones mentales que otras. Los
problemas filosóficos de cada una de esas épocas responden entonces al uso insuficiente
de otras operaciones mentales, que en su momento no fueron advertidas o ejercidas.
b) Desarrollo de su método filosófico: las cuatro dimensiones del abandono del límite
mental.
Las obras que exponen el abandono del límite mental en sus cuatro dimensiones son las
siguientes.
La primera dimensión, que es el método de la metafísica, en el libro El ser I: la
existencia extramental[7], al que se puede añadir El conocimiento habitual de los
primeros principios[8].
La segunda, que permite el conocimiento racional de la realidad, la física de causas, se
expone en el tomo IV del Curso de teoría del conocimiento; al que se puede agregar El
conocimiento del universo físico[9].
La tercera, que accede al ser personal, está expuesta en el libro Antropología
trascendental, v. I: La persona humana[10].
Y a la cuarta, que se demora en la consideración de la esencia del hombre, se dedica el
libro Antropología trascendental, v. II: La esencia de la persona humana[11]; al que se
puede agregar La esencia del hombre[12].
c) Otras obras de historia de la filosofía:
Además de su propia filosofía, o como un derivado de ella, Polo ha dedicado también su
atención a los grandes filósofos de la historia del pensamiento humano. En este ámbito
los libros más importantes, además de los citados sobre Descartes y Hegel, son éstos:

Introducción a la filosofía. Eunsa, Pamplona 20023.

La crítica kantiana del conocimiento[13]. Cuadernos del «Anuario filosófico» nº 175.
Universidad de Navarra, Pamplona 2005.
Nietzsche como pensador de dualidades. Eunsa, Pamplona 2005.
Nominalismo, idealismo y realismo. Eunsa, Pamplona 20012.
d) Otras obras antropológicas:
d1) Obras más generales:

Curso de psicología general. Eunsa, Pamplona 20102.

Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos[14]. Unión editorial, Madrid
19972.
Lecciones de psicología clásica. Eunsa, Pamplona 2009.
Persona y libertad. Eunsa, Pamplona 2007.
Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo[15]. Rialp, Madrid 20076.

144
 d2) Obras con una temática más particular:
Antropología de la acción directiva (coautor con C. LLANO). Unión editorial, Madrid
1997.
Ayudar a crecer. Cuestiones filosóficas de la educación. Eunsa, Pamplona 20071r.
El hombre en la historia. Cuadernos del «Anuario filosófico» nº 207. Universidad de
Navarra, Pamplona 2008.
El profesor universitario. Universidad de La Sabana, Bogotá 19972.
El significado del pudor. Universidad de Piura, Piura 1991.
El yo. Cuadernos del «Anuario filosófico» nº 170. Universidad de Navarra, Pamplona
2004.
La interpretación socialista del trabajo y el futuro de la empresa. Cuadernos «Empresa
y humanismo» nº 2. Universidad de Navarra, Pamplona 1987.
La originalidad de la concepción cristiana de la existencia. Eunsa, Pamplona 20102.
La persona humana y su crecimiento. Eunsa, Pamplona 19992.
La vertiente humana del trabajo en la empresa (coautor con GILDER, LLANO y PÉREZ
LÓPEZ). Rialp, Madrid 1990.
La voluntad y sus actos. Cuadernos del «Anuario filosófico», nnº 50 y 60. Universidad
de Navarra, Pamplona 1998.
Las organizaciones primarias y las empresas. Cuadernos «Empresa y humanismo», nº
99 y 100. Universidad de Navarra, Pamplona 2007.
e) Obras aún inéditas:
En el archivo de la obra de Polo en la universidad de Navarra se conservan aún bastantes
manuscritos todavía inéditos. Muchos de ellos tendrían que ser incluidos en el grupo de
los estudios sobre historia de la filosofía; otros de esos inéditos se refieren a aspectos de
la Antropología transcendental; también se conservan varias lecciones de teoría del
conocimiento.
Desde esta somera y discutible clasificación se puede decir que la lectura más fácil de
Polo es la referente al grupo de escritos de antropología (d). Esto no quiere decir, por
supuesto, que esos escritos estén desconectados de los anteriores. Hay una unidad de
conceptos, ideas y modos de decir en toda la obra poliana; las ideas clave afloran en
cualquier escrito, y remiten unas a otras. Pero si se quiere un orden para introducirse en
la arquitectura global del pensamiento de Polo que en este libro se ha querido presentar,
conviene empezar por los escritos antropológicos.
Después debe progresarse en dos direcciones: los tomos de teoría del conocimiento y
los propios de la propuesta filosófica de Polo. Con ese bagaje, será mucho más fácil
llegar a comprender el límite mental y la fecundidad de su abandono, y tener sobre ellos
una perspectiva adecuada. Muchas de las dificultades terminológicas de los libros de
Polo quedan muy atenuadas si se sigue este itinerario.

145
 Por otro lado, hay ya algunos buenos libros[16] para introducirse en la filosofía de
Polo (CORAZÓN, R.: El pensamiento de Leonardo Polo. Rialp, Madrid 2011), y sobre su
pensamiento se edita anualmente la revista Studia poliana, Pamplona 1-14 (1999-2012).
El Instituto de estudios filosóficos Leonardo Polo (Málaga), que dispone de una página
en la red dedicada a Leonardo Polo: [Link], publica también
periódicamente la revista Miscelánea poliana, Málaga 1-35 (2005-2012).
JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ
Málaga, febrero de 2012

[1] Eunsa, Pamplona 20073.

[2] Eunsa, Pamplona 20042.
[3] Cuadernos del «Anuario filosófico» nº 217. Universidad de Navarra, Pamplona 2010.
[4] Eunsa, Pamplona 20063.
[5] v. I: Eunsa, Pamplona 20063; v. II: Eunsa, Pamplona 20064; v. III: Eunsa, Pamplona 20063; v. IV: Eunsa,
Pamplona 20042.
[6] Ver Prólogo al Curso de Teoría del Conocimiento, v. I.
[7] Eunsa, Pamplona 19972.
[8] Cuadernos del «Anuario filosófico», nº 10. Universidad de Navarra, Pamplona 1993; incluido en
Nominalismo, idealismo y realismo.
[9] Eunsa, Pamplona 2008.
[10] Eunsa, Pamplona 20103.
[11] Eunsa, Pamplona 20102.
[12] Eunsa, Pamplona 2011.
[13] Hay traducción portuguesa: A critica kantiana do conhecimento. Escala, Sao Paulo 2007.
[14] Hay traducción inglesa: Ethics. A modern version of its classics themes. SinagTala, Manila 2008.
[15] Hay traducción italiana: Chi é l’uomo: uno spìrito nel tempo. Vita e pensiero, Milán 1992.
[16] CORAZÓN-GARCÍA-HAYA-PADIAL-SELLÉS: La antropología trascendental de Leonardo Polo. Unión
editorial, Madrid 2009. FALGUERAS-GARCÍA-YEPES. El pensamiento de Leonardo Polo. Cuadernos del «Anuario
filosófico», nº 11. Universidad de Navarra, Pamplona 1994. PIFARRÉ, L.: Entender a Leonardo Polo. Teoría del
conocimiento. PPU, Barcelona 2011. [Link].: Actas del congreso internacional sobre el pensamiento de
Leonardo Polo. «Anuario filosófico» Pamplona 29-2 (1996) 291-1120.

146
Leonardo Polo (1926-2013), catedrático de Historia de la Filosofía y escritor, desarrolló
su docencia en la Universidad de Navarra y en diversas universidades americanas, de las
que fue profesor visitante. Entre sus investigaciones destacan las dedicadas al estudio del
conocimiento, la metafísica y la antropología.

147
148
La suerte de haber nacido en nuestro tiempo
Hadjadj, Fabrice
9788432146732
62 Páginas

Cómpralo y empieza a leer

Quien se adhiere a un partido político, primero se adhiere a su doctrina,

y luego hace propaganda y procura incorporar a muchos para
transformar el mundo según esos valores. ¿Es así como actúa la Iglesia
Católica? El autor analiza las diferencias entre militancia y conversión
misionera, antes de llevar a cabo un agudo y optimista balance de los
tiempos que nos toca vivir: la esperanza del que cree está por encima
de toda nostalgia y de toda utopía, en una época que se caracteriza por
la muerte de las utopías.

Cómpralo y empieza a leer

149
150
Amar al mundo apasionadamente
Escrivá de Balaguer, Josemaría
9788432141812
80 Páginas

Cómpralo y empieza a leer

Este libro es una edición especial de la célebre homilía predicada por

San Josemaría Escrivá en el Campus de la Universidad de Navarra, en
1967. Se ha preparado con ocasión del 40º aniversario del día en que la
pronunció. E n esta edición, la homilía va precedida de un Prólogo de
Mons. Javier Echevarría, Prelado del Opus Dei, y acompañada de un
análisis del Prof. Pedro Rodríguez, que constituye una guía para su
lectura actual. "El Fundador del Opus Dei preparó esa homilía con
mucho interés (...), deseoso de llegar al corazón y a la mente de los que
iban a escucharle en Pamplona. Ese texto, plenamente embebido de las
enseñanzas del Concilio Vaticano II y del espíritu del Opus Dei, fue
considerado por muchos comentaristas como la carta magna de los
laicos (...). Esta homilía de San Josemaría no sólo conserva su frescura y
fuerza originales, sino que se muestra más actual que nunca." (del
Prólogo de Mons. Javier Echevarría). Desde 1968 se incluye este texto
en Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer.

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151
152
En diálogo con el Señor
Escrivá de Balaguer, Josemaría
9788432148620
512 Páginas

Cómpralo y empieza a leer

Este volumen de las obras completas, primero de la serie Textos de la

predicación oral, recoge el texto de veinticinco predicaciones de san
Josemaría entre 1954 y 1975. Dirigidas en su momento a miembros del
Opus Dei, sus palabras son ahora publicadas por primera vez para un
público general, en el contexto de sus obras completas, para que
"muchas otras personas —además de los fieles del Opus Dei—
descubran una ayuda para tratar a Dios con confianza y afecto filial". Su
título "manifiesta bien el contenido y finalidad de esta catequesis:
ayudar a hacer oración personal", en palabras de Javier Echevarría. El
estudio crítico-histórico ha sido llevado a cabo por Luis Cano, secretario
del Instituto Histórico San Josemaría Escrivá de Balaguer y profesor de
Historia de la Iglesia en el Istituto di Science Religiose all'Apollinare
(Roma) y Francesc Castells i Puig, licenciado en Historia y doctor en
Filosofía, y miembro del mismo Instituto.

Cómpralo y empieza a leer

153
154
Roma, dulce hogar
Hahn, Scot
9788432150098
200 Páginas

Cómpralo y empieza a leer

Scott y Kimberly Hahn -un matrimonio norteamericano- ofrecen el

testimonio cálido, alegre y realista de su conversión al catolicismo.
Formados en la Iglesia presbiteriana, inician una peregrinación espiritual
que transforma toda su vida; es un camino de búsqueda de la verdad y
adhesión a la voluntad divina, que culminó en la inmensa alegría de ser
recibidos en la Iglesia católica. Desde entonces, los Hahn ofrecen
charlas por todo su país y graban cintas que se difunden por el mundo
entero. Miles de personas han podido así conocer tanto su experiencia,
como las verdades y la belleza de la fe católica. Éste es el relato de su
historia, y atrae al lector desde el comienzo. Es una motivadora
invitación a tomarse más en serio la fe, a vivirla de forma más plena, y a
compartirla con los demás. La edición original en inglés se ha traducido
a otras muchas lenguas, como el francés, el italiano, el alemán o el
chino.

Cómpralo y empieza a leer

155
156
Escondidos
González Gullón, José Luis
9788432149344
482 Páginas

Cómpralo y empieza a leer

El inicio de la Guerra Civil española, en 1936, sorprendió al fundador del

Opus Dei y a la mayoría de sus miembros en la zona republicana. Todos
se escondieron para evitar la dura represión revolucionaria. Con el paso
de los meses, los refugios y asilos dieron paso a las escapadas y
expediciones. Gracias al desvelo de José María Escrivá, el Opus Dei
sobrevivió en medio de la tragedia desencadenada por el conflicto
armado.

Cómpralo y empieza a leer

157
Índice
PORTADA INTERIOR 2
CRÉDITOS 3
ÍNDICE 4
NOTA A LA SEGUNDA EDICIÓN 7
INTRODUCCIÓN 8
1. LA ACTUALIDAD DE LOS CLÁSICOS 16
2. EL CONOCIMIENTO DE DIOS Y LA CRISIS DE LA
28
FILOSOFÍA EN LA EDAD MEDIA
PLANTEAMIENTO 28
LOS TRES GRANDES MOMENTOS HISTÓRICOS DE LA FILOSOFÍA 29
a) Período ateniense 29
b) Período medieval 30
c) Período idealista 31
LA INTRODUCCIÓN DE ARISTÓTELES EN EL CAMPO MEDIEVAL 31
LA VOLUNTAD EN ARISTÓTELES 32
ESCOTO PROCEDE A UN ARREGLO 33
EL ESTATUTO DE LA INTELIGENCIA 34
LA RUPTURA DEL ESPEJO: GUILLERMO DE OCKHAM 39
EL DOMINIO DE LO CREADO 41
LA TEOLOGÍA EN RÉGIMEN AFECTIVO 41
ESCOTO, FUNDADOR DE LA EDAD MODERNA 42
3. LA VERSIÓN MODERNA DE LO OPERATIVO EN EL
44
HOMBRE
ATROFIAS E HIPERTROFIAS 44
EL PENSAMIENTO 45
EL HOMBRE ROMÁNTICO 46
HEGEL: LA FILOSOFÍA DE LA CONCILIACIÓN 47
LA CRISIS POSTHEGELIANA 49
LA NEGACIÓN: ¿UNA NOVEDAD PURA? 51
EL MIEDO A PENSAR 51
LA VOLUNTAD 53
NIETZSCHE: LA VOLUNTAD CURVADA 53

158
 LA AFECTIVIDAD 54
ARCAÍSMO Y FRENESÍ 55
EL TÉRMINO DE LA EDAD MODERNA 56
CONCLUSIÓN: EL FUTURO OBTURADO 58
4. LA FILOSOFÍA EN NUESTRA SITUACIÓN 61
LA SITUACIÓN DE LA CIENCIA 63
LA ACTUALIDAD DE LA TRADICIÓN ARISTOTÉLICA 63
LA DECISIÓN MODERNA: LA UTOPÍA DE LO SUPREMO 67
EL PRINCIPIO DEL RESULTADO 68
UN SER APTO PARA LA PURA MISERIA 70
LOS REDUCCIONISMOS 71
LOS SINCRETISMOS 73
LA PESADILLA DE LA SOLEDAD 77
CONCLUSIÓN: UNA INSPIRACIÓN INSUFICIENTE 78
5. EL CONOCIMIENTO COMO OPERACIÓN VITAL 80
ESPECULACIÓN Y TEORÍA 81
PRÁXIS Y KÍNESIS 82
EL VIVIR, OPERACIÓN PERFECTIVA 84
INMANENCIA Y TRASCENDENCIA 85
EL HOMBRE, UN SER PRÁXICO 85
LA PRAXIS MARXISTA 86
LA CONGRUENCIA 88
6. CONCIENCIA DE CRISIS EN LA CULTURA
90
CONTEMPORÁNEA
I. LA CRISIS DE NUESTRO TIEMPO 90
LA CONCEPCIÓN DEL COSMOS 91
LA IMAGEN UNIVERSAL DEL HOMBRE 91
EL HOMBRE Y LA TÉCNICA 93
LA CRISIS DEL ESPÍRITU 95
LA DIMENSIÓN RELIGIOSA DEL HOMBRE 95
II. UNA RESPUESTA A LA CRISIS 96
SER Y NADA. CRIATURA Y DIOS 96
HISTORIA Y LIBERTAD 99
CULTURA Y TÉCNICA 100
INDIGENCIA DE ESPÍRITU 102

159
7. POR QUÉ UNA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL 104
EL HOMBRE COMO SER QUE CO-EXISTE. LOS CUATRO MODOS DE
109
ABANDONAR EL LÍMITE MENTAL
TRES TESIS BÁSICAS SOBRE LA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL 114
EL ABANDONO DEL LÍMITE Y ALGUNOS PRECEDENTES 124
CUATRO CAMPOS TEMÁTICOS 127
ALGUNAS INDICACIONES SOBRE LOS ANTECEDENTES CLÁSICOS 129
AUTORREALIZACIÓN Y DIFERENCIA EN ANTROPOLOGÍA 131
OTRAS INDICACIONES ACERCA DEL CARÁCTER DE ADEMÁS 136
GUÍA BIBLIOGRÁFICA 143
AUTOR 147

160