FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO
MARIANO CRESPO
Acadenúalnternacional de Filosofía
Liechtenstein
l. INTRODUCCIÓN
A pesar de lo general de su título, el presente ensayo tiene un propósi-
to claramente definido, a saber, mostrar que la actitud filosófica y la
actitud presente en el creyente cristiano (a la cual denominaremos general-
mente "actitud cristiana") no son incompatibles. Es más, ambas actitudes
comparten muchas de sus condiciones. Con ello no quiero decir que
filosofía y cristianismo sean idénticos o que el filósofo ha de ser necesa-
riamente cristiano. Fe y razón - aunque relacionadas- son factores distin-
tos 1 • Mi tesis consiste más bien en sostener que la filosofía no "cierra"
desde un primer momento las puertas a la actitud cristiana. Ciertamente,
la filosofía no puede ocupar el lugar de la religión. Ésta es autónoma y
desempeña un papel específico en la vicia del ser humano. Con otras
palabras, la filosofía no puede constituirse en un sustituto de la religión.
Pero la religión, por su parte, tampoco puede reeemplazar a la filosofía.
Un malentendido adicional sería pensar que puesto que cristianismo y
filosofía son autóno1nos, éstos no se relacionan en modo alguno. Podría
1 "La fe, que se funda en el testi111onio de Dios y cuenta con la ayuda sobrenatural
de la gracia, pertenece efectiva1nente a un orden diver~o del conoci111iento filosófico.
Éste, en efecto, se apoya sobre la percepción de los sentidos y la experiencia, y se
111ueve a la luz de la sola inteligencia. La filosofía y las ciencias tienen su puesto en el
orden de la razón natural, 1nientras que la fe, ilu1ninada y guiada por el Espíritu,
reconoce en el 1nensaje de la salvación la 'plenitud de gracia y de verdad' (cf. Jn 1,
14) que Dios ha querido revelar en la historia y de 1nodo definitivo por 1nedi(_) de su
Hijo Jesucristo (cf. 1 Jn 5, 9: Jn 5, 31-32)" (FR 9).
Revista Española de Teología 60 (2000) 493-502 "La razón creyente" 359-368
494 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA - M. Cresgo
incluso considerarse que la verdad de la filosofía es completamente
diferente de la verdad del cristianismo. Aquello que en el ámbito ele la
filosofía es descubierto con la fuerza natural de la razón no necesitaría
coincidir con nuestros "resultados" en el ámbito de la fe. Sin embargo, la
idea de una "doble verdad" contradice la más simple definición de verdad.
Ello fue mostrado entre otros por Edmund Husserl en su detallada crítica
del relativismo 2 . No podemos, pues, encontrar contradicción alguna
entre la verdad de la filosofía y la verdad de la religión. Ciertas verdades
de la fe no admiten una explicación racional exbaustiva, pero el funda-
mento de ello no es una supuesta" autocontradicción" de éstas, sino lo que
podría llamarse su tran.sinteligibilidad. Los correlatos objetivos de estas
proposiciones transinteligibles son estados de cosas esencialmente necesa-
rios "que residen más allá de los límites de lo accesible al ser humano y
que por ello no pueden ser captados ni directa ni indirectamente" 3 .
II. LA ACTITUD FILOSÓFICA Y LA ACTITUD CRISTIANA
1. la actitudfilosófica
El deseo de conocimiento y de la verdad constituye un rasgo esencial
del ser humano que está presente tanto en la actitud filosófica como en la
cristiana. Pero ¿cómo lo está específicamente en la actitud filosófica?
Nadie negará que nuestro modo habitual de "estar" en el mundo no es
el filosófico. Con ello quiero decir que nuestra relación con las cosas del
2
Cf. E. Husserl, "Prolego1nena zur reinen Logik", in E. Hollenstein (ed.),
Logische Untersuchungen. Text der l. Und der 2. Auflage (Husserliana XVIII; Den
Haag 1975) 7. Kapitel (Trad. española: Investigaciones lógicas. Traducción de la 2 ª
ed. por M. García Morente y J. Gaos [Madrid 1929]).
3
B. Schwarz, Das Proble111- der frrtunt in die Philosophie. Untersuchungen. iiber
das Wesen, die Fort11en und die p:,ychologische Genese des !rrtu1ns ú11. Bereic!te der
Philos.op!tie 111it eine111. Üherhlick über die Geschichte der Irrtu111sproble111atik in. der
abe11dlii11disc/Jen. Philosoplde (Münster 1934) 31. Sobre la noción de estado de cosas
cf. M. Crespo, uEn torno a los estados de cosas. Una investigación ontológico-fonnal 11 :
Anuario Filos<?fico 28 (1995) 143-156; del 1nis1no autor, uFunda1nentos de una teoría
feno1nenológica del juicio": Hu111a11itas. Anuario del, Centro de Estudios Hun1anísticos
( 1998) 93-130.
360 LA RAZÓN CREYENTE
FfLOSOFÍA Y CRISTIANISMO 495
mundo es fundamentalmente práctica. Utilizarnos algunas cosas, darnos
por descontado que ciertas ideas son verdaderas, confiamos habitualmente
en nuestros sentidos, seguimos ciertas concepciones acerca del ser humano
y del mundo asumiéndolas acríticamente. Se trata de un conocimiento
ingénuo, completamente atemático y acrítico. A esta actitud o modo
primario de "estar" en el mundo la podemos llamar "actitud natural".
Sin embargo, también hemos experimentado que ciertas vivencias ponen
en cuestión determinados elementos de esta "actitud natural". La muerte
de un ser querido, por ejemplo, puede constituir el punto de partida de
una reflexión sobre el sentido de la muerte, lo conmovedor de un acto
moralmente bueno puede movernos a plantearnos la pregunta por la
objetividad de los bienes o la belleza de una obra de arte puede suscitar
en nosotros toda una serie de preguntas estéticas. Estas viviencias, que no
tienen por qué ser necesariamente "dramáticas", abren nuestros ojos a un
nuevo mundo.
Visto históricamente, el origen de la filosofía en Grecia se cifra en una
vivencia semejante. Los primeros filósofos griegos experimentaron una
admiración suscitada por el movimiento de los barcos entre las islas. Esta
admiración fue el comienzo de una serie de reflexiones sobre el "Arjé",
el primer principio de todas las cosas, la naturaleza, etc.
Al mismo tempo sabemos que el ser humano no puede contentarse con la
"actitud natural". Éste tiene la capacidad de "salir" de esta actitud y
preguntarse por el sentido de la vida, del hombre, del mundo, etc. Todas
estas preguntas "viven", por así decir, en el alma de todo hombre y
necesitan ser actualizadas. A esta actualización puede la filosofía contri-
buir decisivamente.
En su escrito La esencia de la filosoj(a y la condición moral del
conocimiento filosófico 4 Max Scheler muestra admirablemente cómo el
contacto del intelecto con cuestiones como las del sentido de la vida, las
referidas a conceptos con10 11 conciencia 11 , nalma", 11 conocimiento 11 , etc.
están vinculados a un determinado acto que concierne a la persona toda.
Platón utiliza una bella expresión para este acto, a saber, "movimiento de
las alas del alma" y lo caracteriza como algo en la persona que lleva a la
4
M. Scheler, "Vo1n Wesen der Philosophie und der 1noralischen Bedingung des
philosophischen Erkennens", in Vo111. E1vigen in Menschen I (Leipzig 1921).
LA RAZÓN CREYENTE 36I
496 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA - M. Cresp_o
práctica el "impulso" hacia lo esencial, como la forma suprema de lo que
denomina "eros" 5 • Según el filósofo griego, los filósofos son aquellos
que aman siempre el conocimiento y la verdad y odian lo falso 6 •
Una de las contribuciones más importantes de Platón es justamente
haber mostrado que la esencia de la actitud filosófica -como diferente de
la actitud natural - es un "acto de amor en el cual el núcleo de una
persona finita participa en lo esencial de todas las cosas" 7 • La pregunta
es si la actitud filosófica es descrita así suficientemente. Scheler piensa
que la definición platónica carece de un importante elemento, a saber, del
conocimiento. La filosofía es esencialmente conocimiento y el filosófo un
sujeto cognoscente. Pero este tipo de conocimiento que se llama filosofía
tiene -y esto es muy importante- una actitud moral como condición
esencial. ¿En qué consiste tal actitud?
Scheler distingue tres factores en el acto por el cual la persona busca
a través del conocimiento filosófico participar en lo esencial.
El primer factor es la firme actitud cognoscitiva que afecta a la persona
toda; el segundo alude al principio cognoscitivo por el cual y según el
cual se conoce en esta actitud y el tercero a la naturaleza de los objetos de
de los que se ocupa este conocimiento y su relación con la cosmovisión
o actitud natural'. Veamos brevemente cómo se refiere Scheler a estos
tres elementos:
La actitud cognoscitiva filosófica es un acto del hombre todo. En la
filosofía el hombre ejercita todas sus capacidades intelectuales en plenitud.
Las ciencias particulares investigan ciertos sectores de la real iclad y en
virtud de la naturaleza ele los objetos tratados requieren el ejercicio ele
determinadas funciones del intelecto humano. Por el contrario, en la
5
Esta iinagen platónica está de alguna fonna presente en las palabras que sobre la
razón y la fe se encuentran al co1nienzo de la encíclica Fides et Ratio: "La fe y la razón
{Fides et ratio) son con10 las dos alas con las cuales el espíritu hu111ano se eleva hacia
la conte1nplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del ho1nbre el deseo de
conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y a1nándo-
lo, pueda alcanzar ta1nbién la plena verdad sobre sí 1nis1no (cf. Ex 33, 18; Sal 27
[26],8-9; 63 [621,2-3; ln 14,8; l In 3,2)" (FR, introducción).
ri Platón, La Repúh/.ica, 485 c.
7
Cf. M. Scheler, o. c., 68-69.
" /bid., 95.
362 LA RAZÓN CREYENTE
FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO 497
filosofía el intelecto humano "filosofa" con todas sus capacidades. No se
trata de ninguna exigencia 'psicológica, sino de una exigencia que, en
última instancia, tiene su raíz en la unidad esencial y en la problemática
objetiva de la posibilidad del conocimiento filosófico 9 .
En el análisis del principio cognoscitivo por el cual y según el cual se
conoce en la actitud filosófica no hay que olvidar que el conocimiento
filosófico apunta a una esfera que va más alla de! ámbito de la actitud
natural. El hombre necesita de una serie de actos morales a fin de vérselas
con aquella esfera de lo en sí. ¿Cuáles son según Scheler estas condiciones
morales?
En primer lugar, un acto positivo, a saber, el amor ele la persona toda
al valor y al ser absolutos. Este amor nos lleva .más allá del ser de los
objetos que existen relativamente a nosotros en direción al ser absolu-
to '°- El segundo acto moral que constituye la condición de la interroga-
ción filosófica es de naturaleza negativa. Se trata de lo que Scheler deno-
mina la "humillación (Verdemütigun.g) del yo natural" 11 • Su objetivo es
"romper el orgullo natural''. Este acto de humildad nos lleva desde la
existencia casual hacia la esencia 12 • En tercer lugar, el filósofo germano
habla de un "dominio de los impulsos instintivos" por la voluntad. Este
acto "rompe" la con.cupiscentia. natural y nos lleva en dirección al conoci-
miento adecuado.
El tercer factor del acto por el cual la persona intenta participar en lo
esencial se refiere a la determinación del objeto de la filosofía y de la
actitud filosófica. Esta tarea tiene que comenzar, según Scheler, con el
planteamiento del "orden de las evidencias más fundamentales". Éstas son
tres: "hay algo y no más bien nada", la distinción entre dos tipos ele seres,
aquellos que reciben su ser de otro ente y aquel merced al cual todos los
entes que no poseen un ser absoluto reciben su ser 13 • La tercera eviden-
" /bid., 98.
IO fhiJ . .• l07.
11
lhid., 107-108.
12
lhid.' ihid.
IJ fhid.,, 115.
LA RAZÓN CREYENTE 363
498 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA - M. CreSjlO
cia se refleja en la siguiente proposición: "todo ente tiene necesariamente
una esencia y una existencia 14 . 11
Hemos visto que las preguntas filosóficas son, en gran parte y cori10
Juan Pablo II señala, "las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido
de la existencia humana: ¿quién soy?, ¿de dónde vengo y a dónde voy?,
¿por qué existe el mal?; ¿qué hay después de esta vida?" (FR 1). En este
sentido, resulta claro que la actitud filosófica y la actitud pragmática son
fundamentalmente diferentes. Ésta última renuncia a la cuestión de la
verdad, a preguntarse por cómo son en sí las cosas. Su interés no se
dirige al ser en sí mismo, sino a la función que las cosas tienen para
nosotros. En lugar de interesarse por la verdad del ser, lo hace por la
utilidad de las cosas. El dominio del interés pragmático está en contradic-
ción no sólo con la actitud filosófica, sino también con lo que aquí veni-
rnos llamando una actitud cristianan
2. Las verdades filosóficas como fandam.entos de la actitud cristiana
Es claro que mucho de lo que la Revelación nos ofrece está más allá
de lo accesible a la filosofía. Sin embargo, el cristianismo presupone
ciertas verdades fundamentales corno, por ejemplo, la objetividad y
autonomía del ser, la incompatibilidad de ser y no ser, la validez objetiva
de los valores, la existencia del ser personal, la libertad de la decisión
14
!bid., 118.
15
Esto últi1no ha sido acentuado por Ratzínger cuando habla del sentido de la
palabra "A1nén": 11 La palabra 'runén' expresa la idea de confiar, fidelidad, finneza,
fir1ne funda1nento, pennanecer, verdad. Pues bien, la actitud cristiana expresada con
esa palabra significa que aquello en lo que el ho1nbre pennanece y que puede ser para
él inteligencia, sólo puede ser la verdad 1nis1na. Sólo la verdad es el funda1nento
adecuado de la pennanencia del ho1nbre. Por eso el acto de fe cristiana incluye esen-
ciahnente la convicción de que el funda1nento dador de sentido, el 'logos' en el que nos
1nantene1nos, en cuanto sentido es ta1nbién verdad. El sentido que no fuese verdad,
sería sin-sentido. La inseparabilidad del sentido, del fundatnento y de la verdad,
expresada tanto en la palabra hebrea 'ainén' co1no en la griega 'legos', supone toda
una concepción del inundo. La inseparabilidad del sentido, del fundatnento y de la
verdad, expresada con palabras para nosotros ini1nitables, 1nuestra la red de coordena-
das en las que la fe cristiana considera el inundo y se coloca ante él. Esto supone
también que la fe originaltnente no es un tnontón de paradojas inco1nprensibles" (J.
Ratzinger, Introducción al crístia11is1110 [Salainanca 5 19821 54-55).
364 LA RAZÓN CREYENTE
~~~~~~~~~-'-"O:.:C~~
FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO 499
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humana, el hecho de que lo valioso exige una respuesta afirmativa por
parte de la persona, que el válor superior ha de ser preferido al inferior,
etc. Como Hildebrand expresó, el hacerse consciente de estas verdades
fundamentales constituye un fundamento de lo religioso en nosotros y un
presupuesto de la fe. Evidentemente, un hombre puede ser creyente sin
disponer una preparación filosófica especial.
Ill. MORAL Y CRISTIANISMO
Una reflexión sobre el mundo de los valores muestra que es posible
hablar de una "preparación moral del camino hacia la fe cristiana". Con
ello no quiero afirmar que las puertas de la fe y de la religión cristianas
están cerradas a los no filósofos. Tan sólo quiero afirmar que la persona
moralmente consciente tiene más posibilidades de encontrar el camino al
cristianismo que la moralmente inconsciente.
Todo ser humano ha experimentado a lo largo de su vida moral el bien
y el mal. Experiencias tales como la culpa moral ponen de manifiesto la
transcendencia de lo moral, la seriedad del bien y el mal morales, etc. En
este sentido, la esfera de la moralidad está íntimamente unida con la
religión. En el cristianismo Dios se nos revela no solamente como Aquel
que es, sino también como Aquel que es el amor mismo. La perfección
ontológica absoluta ele Dios está ya presente en el concepto de Dios
accesible a la razón humana. La novedad radical del Evangelio es precisa-
mente anunciar a Dios como la bondad, el amor, la justicia, la veracidad,
la misericordia en sí1 6 •
1. Respuesta al valor y transcendencia
De una u otra forma, me he referido a lo largo de este trabajo a la
capacidad del ser humano de superarse a sí mismo. Toda respuesta al
valor tiene el carácter de un entregarse a sí mismo. En respuestas al valor
11 11
como el amor, la estimación, etc, rompemos de algún n1odo· nuestro
lb D. von Hildebrand, Etllik (Regensburg 1959) 187-188. (Trad. española: Ética
[Madrid 19831 179).
LA RAZÓN CREYENTE 365
500 REVISTA ESPAÑOLA '.>E TEOLOGÍA - M. Crespo
"referirnos a nosotros mismos" y nos conformamos a lo que es importante
en sí. Este conformarse de nuestro intelecto a lo objetivamente importante
se opone radicalmente al orgullo, a la concupiscencia y a todo tipo de
egoísmo n Si consideramos el sacrificio del P. Kolbe en Auschwitz,
podemos reconocer fácilmente este elemento de la autoentrega presente en
toda respuesta al valor. La actitud del P. Kolbe presupone, asimismo, un
"compromiso" con una "toma de postura fundamental" con respecto a los
valores que está en contradicción con toda forma de inconsciencia moral
o de egoísmo.
Además, si comparamos la acción del P. Kolbe con la respuesta a algo
sólo subjetivamente satisfactorio, nos encontramos con que en las respues-
tas a algo sólo subjetivamente satisfactorio falta el elemento de la autoen-
trega. Al mismo tiempo, en ellas existe un deseo de apropiación del bien
en cuestión. La diferencia fundamental entre respuesta al valor y respuesta
a algo subjetivamente satisfactorio consiste, no obstante, en que solamente
la primera da al objeto la respuesta objetivamente exigida. Sería absurdo
decir, por ejemplo, que la respuesta debida a un baño agradable es el
entusiasmo. Sin embargo, el valor objetivo de la persona exige que
siempre la tratemos como fin y no como medio. Así en el amor somos
conscientes de que el amado es objetivamente digno de ser amado. En las
respuestas al valor existe siempre la conciencia de que con nuestra res-
puesta llevamos a cabo algo exigido objetivamente. Esto no lo encontra-
mos en la respuesta a algo solamente agradable.
Precisamente en esta capacidad de superarse a sí mismo se revela el
carácter específicamente personal del ser humano. La diferencia entre un
impulso y una respuesta al valor muestra claramente la inmanencia del
primero y la transcendencia de la segunda.
El ser humano está orientado a captar y responder a lo importante en
sí. Según la fe cristiana, esta transcendencia humana encuentra en la
ordenación a Dios una exacta y típica expresión. Esta "ordenación"
muestra la diferencia esencial con respecto a todo ente que solamente
posee una tendencia inmanente e inconsciente a la autoperfección.
17
lhid.' 225-226.
366 LA RAZÓN CREYENTE
FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO 501
.
1 2. Conciencia moral y glorificación de Dios
Sabemos que existen personas moralmente consciente e inconscientes.
Si hablamos de estas últimas, no pensamos en personas "malas" o en
1 aquellos que solamente conocen una categoría de importancia, a saber, lo
subjetivamente satisfactorio 18 • Una persona moralmente inconsciente es
aquella que carece de voluntad de ser moralmente bueno. No ha tomado
posición consciente alguna ante los problemas morales fundamentales. El
hombre moralmente consciente puede abrirse a una nueva dimensión del
obrar moral, a saber, la glorificación de Dios a través ele los valores
morales. Con ello no pretendo decir que toda persona moralmente cons-
ciente está de hecho abierta a esta dimensión, sino que la conciencia moral
es una condición del deseo de glorificar a Dios a través de los valores
morales. El moralmente inconsciente es indiferente frente a esta nueva
dimensión de su obrar.
A través de los valores de sus acciones, ciertas personas moralmente
conscientes intentan glorificar a Dios. Esta glorificación de Dios es
consciente y por ello diferente de la alabanza de la naturaleza al Creador.
Los bosques, las montañas, los mares, las plantas, los animales, las
criaturas tocias alaban a Dios. Sin embargo, se trata de una alabanza
"muda". Sólo el ser humano puede responder conscientemente a la gloria
infinita de Dios 19 •
IV. LA ESENCIA DE LA FILOSOFÍA Y LA ESENCIA DEL CRISTIANISMO
18
lhid., 275ss.
19 11
( ... ) er soll jeden Wert als Abglanz Gottes ange1nessen beantworten: in der
Freude über das Wertvolle, in Begeisterung, Verehrung, Liebe, und er soll vor allen1
Gott, den Inbegriff aller Werte, anbetend lieben und liebend anbeten. Die in dieser
liebenden Anbetung gelegene Verherrlichung stellt eine ganz neue Di1nension der
Verherrlichung dar, eine neue Wirklichkeitsstufe, so neu, wie es das personale Sein des
Subjekts, dieses erwachte, sinnvoll durchleuchtete, realere Sein gegenüber allen1
apersonal Seienden ist. Die letzte Wiirde des Menschen besteht eben darin, da/3 er Gott
bewuBt anbeten und verherrlichen kann'1 (D. von Hildebrand, Jdolku/.t und Gotteskult,
en Ge~uu11111elte Werke VII fRegensburg 4 1974] 202).
LA RAZÓN CREYENTE 367
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
BIBLIOTECA DE HUMANIDADES
502 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA - M. Crespo
Hay muchos aspectos de las relaciones entre filosofía y cristianismo
que merecerían un análisis más detenido del que en estas pocas páginas
hemos ofrecido. En este breve ensayo he mencionado tan sólo aquellos
que en mi opinión son los más importantes. En cualquier caso, quisiera
acentuar que la autonomía de la filosofía con respecto a la religión cristia-
na no significa que no exista ningún tipo de relación entre ambas. Como
he dicho, la actitud cristiana supone algunos elementos que también están
presentes en la actitud filosófica. Por ello no existe abismo alguno entre
la filosofía y el cristianismo. Ciertamente, la fe desempeña un papel en la
religión que no desempeña ni puede desempeñar en la filosofía. Ésta
"trabaja" con la fuerza natural de la razón. La religión no solamente con
ella, sino, sobre todo, con la fe, con la Revelación. Pero no hay doble
verdad: el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y .J acob es
el mismo. No obstante, este mismo y único Dios puede ser considerado
desde puntos de vista diferentes.
Esta diversidad en el modo de acercarse a Dios fue mostrada bellamen-
te por Romano Guardini en su libro La esencia del cristianismo. Allí
escribió Guardini que la esencia del cristianismo no es doctrina, mensaje,
11
filosofía 11 alguna, sino una persona, a saber, Cristo mismo:
En últüna instancia, lo cristiano no es una teoría de la verdad o una inter-
pretación de la vida. Ta1nbién es esto pero en ello no consiste su núcleo
esencial. La esencia del cristianis1no es Jesús de Nazareth, su existencia
concreta, su obra y su destino, por tanto, una persona histórica 20 ,
20
R. Guardini, Das Wt>sen des Christentiuns (Würzburg 1953) 11.
368 LA RAZÓN CREYENTE
