CRITICA DE FORMA
Stephen H. Travis
La crítica de forma del NT tiene dos propósitos: clasificar a los varios libros del NT
de acuerdo a su género literario (alemán Gattungsgeschichte), y analizar las unidades más
pequeñas de material tradicional de acuerdo a la “forma” o “figura” que han asumido
durante el período oral pre-literario. La palabra alemana Formgeschichte (“historia de las
formas”) se usa muy seguido con un sentido más amplio para referirse a los intentos de
trazar el desenvolvimiento de las unidades de tradición durante el período oral, y de esta
manera hacer juicios de valor históricos sobre el material. Pero esto es, estrictamente
hablando, la función de la “crítica de tradición”, la cual será trata en algún otro lugar de este
volumen. Mi contribución se limita al aspecto puramente analítico de la crítica de forma,
y a las unidades de tradición en los Evangelios.1
I. Algunos Axiomas de la Crítica de Forma
Los métodos de la crítica de forma fueron primero aplicados sistemáticamente a los
Evangelios por tres eruditos alemanes: K. L. Schmidt, M. Dibelius y R. Bultmann.2 Con el
propósito de entender cómo trabaja el método, debemos enlistar algunos de los axiomas
sobre los cuales la crítica de forma procede.
(1) Los Evangelios Sinópticos son literatura “popular” o “folklórica” y no obras
literarias en el sentido clásico. Y los evangelistas, de acuerdo con Dibelius, “son autores
únicamente en el grado más pequeño. Principalmente son colectores, vehículos de la
tradición, editores”.3 Aunque ambas premisas se consideran como una exageración por la
mayoría de los eruditos recientes, son importantes, porque enfatizan que los evangelistas
no fueron historiadores empleando métodos modernos de investigación, sino recibidores
y trasmisores de tradiciones que apreciaban las comunidades cristianas.
(2) Entre el tiempo del ministerio de Jesús y los escritos de los Evangelios existe un
período donde los dichos de Jesús e historias acerca de él fueron comunicadas oralmente
1
Sobre crítica de tradición vea el capítulo X por D. R. Catchpole. Sobre el estudio de
los géneros literarios (Gattungsgeschichte) y de unidades de tradición en las epístolas y el
Apocalipsis, vea R. P. Martin (capítulo XIII).
2
El libro de Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (“El Cuadro de la Historia de
Jesús”, Berlín, 1919), no ha sido traducido al inglés [ni al español]. El libro de Dibelius, Die
Formgeschichte des Evangeliums, también apareció en 1919, pero la traducción al inglés
From Tradition to Gospel (Londres, 1934; reimpreso en 1971), está basada sobre la segunda
edición alemana aumentada (Tubinga, 1933) [Este libro encuentra traducción al español].
El libro de Bultmann, History of the Synoptic Tradition (Oxford, 1963) es una traducción
de la tercera edición alemana (1958) de Die Geschichte der synoptischen Tradition
(originalmente publicada en Gotinga, 1921).
3
From Tradition to Gospel, 3-6.
1
entre los cristianos. Aun si “Q” existió como un documento tan temprano como el 50 d. C.,
la iglesia continuó reuniendo un gran depósito a través de la tradición oral hasta muy
adentrado el segundo siglo. Por eso Papías declara. “Supongo que las cosas que están en
los libros no me aprovechan tanto como la declaración de la voz que vive y permanece”
(Eusebio H.E. III.39.4).
(3) Durante este período oral las tradiciones acerca de Jesús circularon como
unidades independientes. Es muy difícil que hubiera sido de otra manera, ya que los hechos
y dichos de Jesús se podían contar una y otra vez por predicadores y maestros como
demandaba la ocasión. No podemos imaginarnos a los apóstoles ofreciendo una serie de
conferencias en los precintos del templo sobre la vida de Jesús. Más bien, ellos usaban
algunas historias o palabras particulares de Jesús para sacar a luz algún punto en el
transcurso de la predicación. Esta es la razón del por qué cuando miramos, por ejemplo,
Marcos 2:1-3:6 encontramos una colección de párrafos cortos (conocidos como pericopae),
cada uno completo en sí mismo y sin ninguna conexión esencial con lo que precede o sigue.
Sin embargo, existen excepciones a esta regla general. Los tres primeros críticos de
forma están de acuerdo que algunas uniones de perícopes ocurren antes de que Marcos
compilara su Evangelio. Pero estas uniones normalmente sucedieron sobre bases topicales;
por ejemplo, las “historias de controversia” de Marcos 2:1-3:6, y las “historias milagrosas”
de Marcos 4:35-5:43. Sólo en raras ocasiones existen razones para creer que tales
agrupaciones de tradición preservan la memoria del orden cronológico de eventos --el caso
más famoso de esto es la inserción de la historia de la mujer con flujo de sangre dentro de
la historia de la hija de Jairo (Mc. 5:21-43), la cual probablemente se debe al recuerdo de
que “esto sucedió exactamente así”.4
La mayor excepción a la regla sobre los perícopes independientes es la Narrativa de
la Pasión, en donde los párrafos están unidos como una historia continua.5 Es probable que
desde los tiempos primitivos la Historia de la Pasión se contaba en su totalidad, ya sea en
la adoración o como una apología en contra de los paganos. Para tales propósitos era
necesaria toda una historia conectada para responder a la pregunta, “¿cómo sucedió que la
gente que fue bendita con las señales y las maravillas llevaron a la cruz a Jesús?”6
(4) Durante el estado oral estas “unidades de tradición” asumen formas particulares
de acuerdo a la función que ejecutan en la comunidad cristiana. La crítica de forma
reconoce ciertas formas o categorías de la tradición del evangelio --tales como “historias
pronunciadas” o “historia de milagros” (véase adelante)-- e insiste que estas formas
distintivas no fueron la creación accidental o de libre invención, sino determinaciones por
el lugar donde se levantan y el propósito para el cual eran usadas. El término técnico para
esta situación es Sitz im Leben (“situación vital”). De la misma manera, así como las
4
Pero Bultmann cree que la insersión se hace simplemente para proveer el tiempo
necesario entre el dicho de que la hija de Jairo “está agonizando” (v. 23) y “tu hija ha
muerto” (v. 35), History of the Synoptic Tradition, 214.
5
Bultmann, 275, está parcialmente de acuerdo.
6
Schmidt, 305.
2
cualidades de una pasta dental particular se cuenta de una manera por un anunciador, pero
de otra manera completamente diferente por un reporte científico, de la misma manera, las
historias sobre Jesús adquieren diferentes formas o figuras de acuerdo a su Sitz im Leben.
De esta manera los críticos de forma asumen la habilidad de poder deducir el Sitz im Leben
de un Evangelio o perícope por su forma. Si encontramos varios perícopes con la misma
forma, se puede asumir que todas ellas tienen el mismo Sitz im Leben, i.e., hacen la misma
función en la vida de la iglesia, ya sea en la adoración o la apologética o la catequesis o
alguna otra función.7
Es importante entender que para los críticos de forma “Sitz im Leben” es
primariamente un término “sociológico”, denotando toda el “área” o función de la vida de
la comunidad (v.gr., adoración, o predicación misionera). Solamente en un sentido
secundario se aplica esto (seguido por Bultmann) a la situación histórica particular lo cual
inició una historia o dicho particular. Así, por ejemplo, Bultmann puede decir que el
perícope acerca de pagar impuestos a César (Mc. 12:13-17) tiene su Sitz im Leben (en el
sentido “sociológico” general) en la iglesia palestinense y su apologética, mientras que su
Sitz im Leben (en el sentido específico) era el problema sobre si los cristianos tenían
obligaciones a César de la misma manera como a Dios.8 Aun más refinado de este sentido
“específico” es la distinción hecha entre la vida en su situación de la iglesia primitiva donde
una pieza de la tradición fue creada o trasmitida (Sitz im Leben der alten Kirche) y la
situación histórica en la vida de Jesús en donde la pieza de tradición se originó (Sitz im
Leben Jesu).9
II. Las Diferentes Formas10
El propósito del crítico de forma, entonces, es clasificar los perícopes del Evangelio
de acuerdo a sus formas, y asignarles a sus respectivos Sitze im Leben. Aparte de la
Narrativa de la Pasión, Dibelius encontró cinco principales categorías. Las enlisto, notando
algunas variaciones sugeridas por otros eruditos.
7
Declaraciones típicas en Dibelius, 13ss; Bultmann, 4.
8
Vea Bultmann, 26, 48.
9
Pero H. Schürmann ha negado la propiedad de aplicar el término a una situación
partircular histórica y ha insistido en el significado sociológico (“Die vorosterlichen Anfange
der Logientradition”, en Der historische Jesus und der kerygmatische Christus: Beitrage
zum Christusverstandnis in Forschung un Verkundigung, ed. H. Ristow y K. Matthias
[Berlin, 1962], 351).
10
No tenemos espacio para discutir esto en detalle. Aparte de los libros de Dibelius
y Bultmann, vea el resumen de sus clasificaciones de formas en E. V. McKnight, What is
Form Criticism? (Philadelphia, 1969), 20-33, como también las discusiones en V. Taylor,
The Formation of the Gospel Tradition (Londres 1933), y E. B. Redlich, Form Criticism:
Its Value and Limitations (Londres, 1939).
3
1. PARADIGMAS
Estos son pequeños episodios que culminan con un dicho autoritativo de Jesús, o
algunas veces en una oración acerca de la reacción de los espectadores. Un típico
“paradigma puro” es Mc. 3:31-35:
Vienen después sus hermanos y su madre, y quedándose afuera, enviaron a
llamarle. Y la gente que estaba sentada alrededor de él le dijo: Tu madre y tus
hermanos están afuera, y te buscan. El les respondió diciendo: ¿Quién es mi
madre y mis hermanos? Y mirando a los que estaban sentados alrededor de
él, dijo: He aquí mi madre y mis hermanos. Porque todo aquel que hace la
voluntad de Dios, ése es mi hermano, y mi hermana, y mi madre.
Dibelius cita además como “paradigmas puros” Mc. 2:1-12, 18-22, 23-28; 3:1-5, 20-
30; 10:13-16; 12:13-17; 14:3-9. Habla además de “paradigmas menos puros” --perícopes que
incluyen elementos extraños, tales como nombres de caracteres en la historia, los cuales no
se encuentran en los paradigmas puros. Estos incluyen Mc. 1:23-27; 2:13-17; 6:1-6; Lc. 9:51;
14:1-6.
Dibelius creía que los paradigmas toman esta figura con el propósito de servir como
ejemplos o ilustraciones en la predicación de misioneros primitivos. Por lo cual su nombre
(griego paradeigma=”ejemplo”). Su lista de cinco elementos característicos de los
paradigmas muestra qué ideal tenían que llenar para su propósito: (1) independencia del
contexto literario; (2) brevedad y simplicidad --no se dice nada de intereses biográficos
sobre los participantes, los cuales actúan como meros realces para los dichos de Jesús; (3)
colores religiosos en lugar de artísticos; (4) la palabra de Jesús sobresale como el clímax de
la narrativa (como la línea en las bromas); (5) el perícope termina con un pensamiento útil
para la predicación --o una palabra o hecho de Jesús, o la reacción de los observadores.11
La colocación de Dibelius del Sitz im Leben de los paradigmas en la predicación
cristiana primitiva ha sido criticada por Bultmann como muy estrecha. El prefiere el
término “apophthegm” para un perícope de este tipo, y los subdivide en diálogos de
controversia (v.gr., Mc. 3:1-6), diálogos escolásticos (v.gr., Mc. 12:28-34), los cuales se
levantan de las necesidades de las polémicas y apologías, y los apotegmas biográficos (v.gr.,
Lc. 9:57-62), cuyo propósito es contener información acerca de Jesús y fueron usados como
“paradigmas edificantes de sermones”.12 V. Taylor ha criticado la terminología de Dibelius
y Bultmann, y reclama --con alguna justificación-- que el término “historia pronunciada”
es más simple y pone el énfasis en el lugar correcto.13
11
Dibelius, 24-26, 37-39. Para algunos ilustraciones de cómo estas historias pueden
haber sido usadas por los predicadores primitivos, vea G. R. Beasley-Murray, Preaching the
Gospel from the Gospels (Londres, 19652), 11ss.
12
Bultmann, 61.
13
Taylor, 30.
4
2. (NOVELA) CUENTOS
Estas son historias de los milagros de Jesús las cuales, a diferencia de los
paradigmas, incluyen detalles traicionando “un cierto placer en la narrativa misma”,14 y las
cuales Dibelius atribuye a una clase especial de narradores de historia y maestros (para los
cuales no existe evidencia en el NT que existieran, a menos que las historias mismas sean
en sí mismo la evidencia). Las historias pueden subdividirse en exorcismos (v.gr., Mc. 5:1-
20; 9:14-29), otros milagros de sanidades (v.gr., Mc. 1:40-45; 5:21-43) y milagros de
naturaleza (v.gr., Mc. 4:35-41; 6:35-44, 45-52). Todas las historias siguen el mismo patrón
básico: (1) una descripción de la enfermedad o la situación que debe remediarse; (2) una
declaración de la curación o solución dada por Jesús; (3) una declaración de los resultados
del milagro --los efectos sobre la persona sanada o la reacción de los espectadores. Este es
un patrón natural para cualquier historia de esta clase, ejecutada en las historias de
milagros judías o paganas, de la misma manera que un anunciador en la TV anuncia
vitaminas o champú.
En estos cuentos (como de hadas), dice Dibelius, existe “una falta de motivos
devocionales y la retirada gradual de cualquier palabra de Jesús de valor general”, y “las
aplicaciones didácticas también faltan”.15 Así, en contraste a los paradigmas, éstas no se
formaron con el propósito de ilustrar sermones. Mas bien su Sitz im Leben fue el uso que
le dieron los que contaban historias “para demostrar que el que obraba milagros era una
epifanía de Dios, y esto se lograba con el mismo cuento sin que necesariamente se incluyera
en un sermón”. Se usaban especialmente en contextos helenos para demostrar la
superioridad de Jesús sobre los dioses rivales y otros obradores de milagros.16
Bultmann, quien llama a estas narrativas “historia de milagros”, no refuerza la
creencia de Dibelius, en especial la referencia a contadores de historias, pero está de
acuerdo con él en que estas historias fueron formadas como propaganda y con propósitos
apologéticos.17
3. LEYENDAS
Dibelius toma este término de la aplicación que el cristianismo dio a las “leyendas
de los santos” en siglos más tardes. No implica necesariamente que lo escrito no sea
histórico --aunque seguido es el caso, en la opinión de Dibelius, y en particular Bultmann,
quien trata estos perícopes bajo el título “historias históricas y leyendas”. Lo que es
14
Dibelius, 70. Existen algunos perícopes que incluyen resúmenes de sanidades las
cuales, sin embargo, se clasifican como paradigmas porque el centro del interés no es la
sanidad en sí, sino la pronunciación de Jesús la cual concluye la historia (v.gr., Mc. 1:23-27;
2:1-12; 3:1-6).
15
Dibelius, 79.
16
Dibelius, 95s.
17
Bultmann, 368.
5
importante es el propósito de estas narrativas. Son “narrativas religiosas de un hombre
santo en cuyas obras y destino se ha tomado interés”. Y se levantaron en la iglesia para
satisfacer un doble deseo: de conocer algo de las virtudes y la herencia de los hombres y
mujeres santos en la historia de Jesús, y el deseo que gradualmente se levantó de conocer
a Jesús mismo de esta manera.18
Es así como existen leyendas sobre Jesús (v.gr., Lc. 2:41-49; 4:29s.), Pedro (v.gr., Mt.
14:28-33; 16:13-23), Judas (Mt. 27:3-8) y otros caracteres. En narrativas como éstas los
caracteres no sirven para realzar alguna palabra de Jesús, como en el caso de los
paradigmas --sino que son gente real y se presentan como ejemplos a seguir.
4. MITOS
Los mitos son narrativas que pintan “una interacción de muchas faces entre personas
mitológicas no humanas” --lo sobrenatural irrumpe en la escena humana.19 Solamente tres
narrativas se han enlistado: el milagro bautismal (Mc. 1:9-11 y paralelos), las tentaciones
(Mt. 4:1-11 y paralelo), la transfiguración (Mc. 9:2-8 y paralelos). Bultmann no usa el
término “mito” para clasificar esta categoría, sino que las incluye entre las “leyendas
históricas y leyendas”.
5. EXHORTACIONES
Dibelius usa el término “exhortación” (parenesis) para el material de enseñanza en
los Evangelios. El Sitz im Leben es la catequesis. Formalmente los dichos de Jesús se
pueden dividir en máximas, metáforas, parábolas, retos proféticos, pequeños
mandamientos, y mandamientos extensos que incluye alguna clase de cláusula de motivo
(v.gr., Mt. 5:29s, 44-48; 6:2-4).
El estudio de Bultmann de los dichos de Jesús es más extenso. Las divide de acuerdo
al contenido en tres grupos: (1) logia o dichos de sabiduría; (2) dichos proféticos y
apocalípticos; (3) regulaciones y leyes de la comunidad. Las características formales cruzan
todas estas categorías, provocando a B. S. Easton a preguntar: “¿Qué diferencia formal
existe entre el ‘logion’ --cualquiera que se exaltare será humillado--, la palabra ‘apocalíptica’
--cualquiera que se avergüence de mí, el Hijo del Hombre se avergonzará de él-- y la ‘regla
comunitaria’ --cualquiera que repudia a su mujer y se casa con otra comete adulterio?”20
Sobre bases de forma y no de contenido, Bultmann se ve habilitado para aislar únicamente
dos tipos principales: “los dichos-yo” donde Jesús habla de sí mismo, su obra y destino
(v.gr., Mt. 5:17; Mc. 10:45), y “parábolas”. Su análisis del material parabólico es
particularmente iluminador.21
18
Dibelius, 104, 115.
19
Dibelius, 271.
20
The Gospel before the Gospels (Nueva York, 1928), 74.
21
Para los detalles vea Bultmann, 166-179, 188-192.
6
III. Algunas Limitaciones De La Critica De Forma
Tenemos que mencionar algunas limitaciones de la crítica de forma como se ha
practicado hasta el día de hoy, y algunas preguntas que no han sido contestadas
satisfactoriamente.
(1) ¿Cuántas de las formas o categorías que comúnmente los críticos de forma
mencionan han sido en verdad establecidas a satisfacción? Podemos estar de acuerdo que
los “paradigmas” y “cuentos” son tipos distintivos (aunque los nombres “historia
pronunciada” e “historia de milagros” son más significativas en inglés), y que las parábolas
son una forma particular dentro de los dichos de la tradición. Pero ¿qué del resto? Los
“mitos” de Dibelius se clasifican por su contenido y no por su estilo o forma. Sobre bases
de forma únicamente, la historia de la tentación de Mt. 4:1-11 podría ser más fácilmente
clasificada como un diálogo de controversia (que no es diferente de Mc. 10:2-9; 11:27-33 ó
12:18-27), y en verdad es de esta manera como la describe M. Albertz.22 De igual manera,
las “leyendas”, aunque pueden tener ciertas formas típicas en común, difícilmente se puede
decir que tienen una forma o figura común. “¿Qué forma común se puede percibir en las
historias de la confesión de Pedro, la entrada a Jerusalén, la trasfiguración, y Jesús a la edad
de doce años en el templo?” pregunta Redlich.23 El, pues, prefiere llamarlos “historias sin
forma”, y Taylor, por razones similares, habla sencillamente de “historias acerca de Jesús”.
La mayor parte del material de discursos, también, rehúsa el ser categorizado de acuerdo
a la forma. Las categorías de Bultmann, por consiguiente, “hacen poco más que describir
rasgos estilísticos; no denotan formas populares dentro de las cuales un individuo o
comunidad inocentemente ponen sus dichos”.24
Se tiene que admitir que la distinción entre forma y contenido es tan fina que no se
puede hacer --pues uno y otro se influencian. Así que, es legítimo hablar de historias de
milagros como una forma distintiva --aunque “milagro” es una designación de contenido--
porque todas las historias de milagros tienen la misma forma básica. Pero describir
“leyendas” o “mitos” como formas cuando ninguna forma común se discierne en los
diferentes ejemplos mencionados, no es crítica de forma. Así R. H. Lightfoot, que introdujo
los métodos de crítica de forma en Inglaterra, admite que tenemos que contentarnos con
los éxitos de los críticos de forma en distinguir y clasificar dos tipos de historia, paradigmas
e historia de milagros --y eso es todo.25
Además, estos dos tipos no son tan distintos uno del otro como en ocasiones se
sugiere. Compare, por ejemplo, Mc. 3:1-6 (el hombre con la mano seca --un “paradigma
puro” según Dibelius), Mc. 10:46-52 (Bartimeo --un “paradigma menos puro”) y Mc. 5:25-
34 (la mujer con el flujo de sangre --un “cuento”). ¿Existe en realidad mucha diferencia
entre estas historia como sugiere la clasificación de Dibelius? Ya que Mc. 3:1-6 contiene
22
Die synoptischen Streitgesprache (Berlín, 1921), 41-48.
23
Redlich, 180.
24
Taylor, 31.
25
History and Interpretation in the Gospels (Londres, 1935), 43.
7
obviamente un “motivo didáctico” (los “cuentos”, de acuerdo a Dibelius, no tienen),
Dibelius lo clasifica como un paradigma, diciendo que la sanidad es únicamente
incidental.26 Inclusive, el perícope no concluye con el dicho sobre el sábado sino con el
milagro y su efecto sobre los fariseos. “La verdad”, comenta A. Richardson, “es que tenemos
aquí una historia de milagro que es más de lo que los críticos de forma han decidido que una
historia de milagros debe ser”.27 Otro ejemplo, Mc. 1:29-31, es una pequeña historia de
milagro perfecta, siguiendo el patrón de descripción de la enfermedad, la curación y los
resultados. Pero esta misma historia no revela ningún “deleite con la narrativa misma”, lo
que para Dibelius sería una característica de las “leyendas”. ¿Será porque no encaja con su
teoría que no la discute en ninguna parte de su From Tradition to Gospel?
De hecho, existen muchos perícopes en los Evangelios que no encajan netamente en
las categorías, sino que son “tipos mixtos”. Bultmann hace toda una virtud de este
problema, reclamando que “no es ninguna objeción al estudio de crítica de forma sino una
demostración de lo fructífero el encontrar que una pieza de la tradición rara vez se puede
clasificar sin ambigüedades en una sola categoría”. Es dificultoso reconciliar ésto con su
declaración del Sitz im Leben primitivo en la misma página: “El entendimiento propio de
la crítica de forma descansa sobre el juicio que la literatura en la que la vida de una
comunidad dada. . . ha tomado figura, florece de las condiciones definidas por completo,
y la búsqueda de la vida de donde crece un estilo completamente definido y las formas
completamente específicas con categorías específicas”.28 Cuando se trata una tradición viva
tenemos que resistir la sistematización excesiva; pero entre más resistimos la
sistematización, más minamos a la misma crítica de forma.29
La pregunta de qué tanto podemos establecer “formas” fijas y nítidamente claras
tiene implicaciones exegéticas. Por ejemplo, muchos eruditos declaran que Mc. 2:19b-20
es una adición de la iglesia primitiva a la historia pronunciada acerca del ayuno en vv. 18-
19a. Parte del argumento es que vv. 18-19a forma claramente un paradigma perfecto o un
diálogo de controversia, y por tanto, los dichos extras de Jesús difícilmente pudieron haber
estado aquí originalmente.30 Pero ¿qué si la definición de un paradigma, de donde se saca
la conclusión, es demasiado rígida y dogmática? De igual manera con las parábolas,
fácilmente se asume que Jesús no podía haber incluido alegorías en su enseñanza, y que una
parábola tiene que tener originalmente un solo punto, de tal manera que si tiene un
26
Dibelius, 55.
27
The Miracle-Stories of the Gospels (Londres, 1941), 77.
28
Bultmann, 4.
29
Cf. P. Benoit, “Reflections on ‘Formgeschichtliche Methode’”, en Jesus and the
Gospel, Vol. I (Londres, 1973), 24s.
30
Vea v.gr., D. E. Ninehan, The Gospel of St. Mark (Harmondsworth, 1963), 103s.
8
segundo tiene que considerarse una adición de la iglesia.31
(2) La presuposición de que hubo un “período oral” antes de que algún material del
Evangelio se escribiera ha sido cuestionado por H. Schürmann. Sugiere que durante el
ministerio de Jesús sus discípulos pudieron haber escrito notas sobre los aspectos
principales de su enseñanza.32
(3) ¿Cómo se originan y cómo se desarrollan las tradiciones sobre Jesús? Estas son
preguntas que la crítica de forma no ha tomado en serio. Dibelius y Bultmann escribieron
confiadamente acerca de las “leyes de la tradición” dando la impresión que éstas eran leyes
de desenvolvimiento bien demostradas de la tradición oral, lo cual se podía aplicar
científicamente a las narrativas bíblicas y a materiales extra-bíblicos. Su reclamo principal
era que estas tradiciones se desarrollan de lo simple a lo más complejo, como en el caso de
las leyendas, las cuales se consideran como creaciones tardías en relación a los paradigmas.
Pero la verdad es que ninguno ha examinado exactamente estas “leyes de la tradición”, y no
están de acuerdo sobre este asunto los expertos de la “tradición folklórica”.33 E. P. Sanders
ha demostrado que en los manuscritos la tradición y los Evangelios apócrifos existe el
desarrollo de lo simple a lo más complejo y de lo más complejo a lo más simple.34 La
situación no es clara.
Inclusive, H. Riesenfeld y B. Gerhardsson han peleado el asunto de la transmisión
de la tradición por los cristianos primitivos, y creen que debe entenderse análogamente a
la tradición de los rabíes judíos. Siendo que el interés de los rabíes era trasmitir
nítidamente las tradiciones tal como las recibían, podemos asumir que las iglesias cristianas
tenían el mismo interés por la verdadera transmisión, y no asumir las “comunidades
creativas” que los críticos de forma cada vez se imaginan.35 Aunque esta tesis ha sido
criticada ampliamente, su insistencia de que la transmisión de las tradiciones cristianas
deben entenderse de la manera en que las tradiciones judías se transmitían en el primer
31
Para una crítica de estas declaraciones vea J. A. Baird, Audience Criticism and the
Historical Jesus (Philadelphia, 1969), 167s. Para una crítica reciente de esta negación
dogmática de que Jesús pudo haber intentado una interpretación alegórica de la parábola
del sembrador, vea B. Gerhardsson, “The Parable of the Sower and its Interpretation”, NTS
14 (1967-68), 165-193; C. F. D. Moule, “Mark 4:1-20 yet one more”, en Neotestamentica et
Semitica, estudios en honor del director Matthew Black, ed. E. E. Ellis & M. Wilcox
(Edinburgh, 1969), 95-113; J. Drury “The Sower, the Vineyard, and the Place of Allegory in
the Interpretation of Mark’s Parables”, JTS 24 (1973), 367-379.
32
Shürmann, 342-370.
33
Vea Baird, y la literatura que cita. Además E. Guttgemanns, Offene Fragen zur
Formgeschichte des Evangeliums (Munich, 19712).
34
E. P. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (Cambridge, 1969).
35
H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and its Beginnings (Londres, 1957); B.
Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in
Rabbinic Judaism and Early Christianity (Lund & Copenhagen, 1961).
9
siglo necesita ponérsele atención.36
Esta cuestión de cómo las tradiciones acerca de Jesús se desarrollan se ha
relacionado con el problema de las “repeticiones” en los Evangelios, entre las cuales
podemos notar las siguientes:
La parábola de los talentos/minas (Mt. 25:14-30; Lc. 19:12-28)
La pesca milagrosa (Lc. 5:1-11; Jn. 21:4-14)
El ungimiento de Jesús (Mc. 14:3-9=Mt. 26:6-13; Lc. 7:36-50=Jn. 12:1-8
La alimentación de los 5000/4000 (Mc. 6:30-44; 8:1-10)
La sanidad del hijo/siervo del centurión/hombre noble (Mt. 8:5-13=Lc. 7:1-10;
Jn. 4:36-54).
El aprecio común de la crítica de forma de estos textos gemelos es que se han
desarrollado tradiciones diferentes de una historia original. Pero desde que la crítica de
forma misma incluye la presuposición de historias diferentes del mismo tipo que se han
contado de una manera similar, ¿no sería posible que dos historias diferentes originales se
fueron asimilando a formas similares en el transcurso de la transmisión? La respuesta a
esta pregunta no puede ser la misma en cada caso, pero es una pregunta que tiene que
considerarse.
Una pregunta similar se puede hacer sobre las parábolas que tienen más de una
“moral” (v.gr., Lc. 16:1-9; o las diferentes aplicaciones de la parábola de la oveja perdida en
Mt. 18:10-14 y Lc. 15:3-7). ¿Tenemos siempre qué asumir que esto es el resultado del
desarrollo en la iglesia y no del desarrollo en la mente de Jesús?37 ¿No será posible que
Jesús usara historias similares en ocasiones separadas para lograr diferentes puntos, de la
misma manera que Pablo hace con su metáfora atlética o su imagen de la esclavitud?
(4) El interés de poner materiales paralelos extra-bíblicos pudiera en algunas
ocasiones distorsionar en lugar de ayudar la exégesis. Este es error de muchos críticos de
forma en su estudio de las historias de milagros. Al notar los paralelos formales de las
historias de “hombres divinos” helénicos y de obradores de milagros, han sacado de aquellas
el propósito didáctico de las historias de milagros y han declarado que son completamente
distintas de la proclamación de Jesús como el que trae el reino de Dios.38 Es irónico el
observar como Bultmann, por ejemplo, declara genuinos los dichos de Jesús en Mt. 11:4-6
y 12:28, en donde Jesús claramente relaciona sus milagros con su mensaje del reino.39 Es
por completo erróneo el sugerir que las historias de milagros no tienen “motivo didáctico”.
En Hechos 3:1ss., muy seguido en el Evangelio de Juan, y en los paradigmas que involucran
un milagro, miramos a los milagros siendo usados como un punto de partida para la
36
Una valiosa crítica es aquella de W. D. Davies, “Reflections on a Scandinavian
Approach to the Gospel Tradition” en The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge,
1964), 464-480. Gerhardsson contesta a sus críticos en Tradition and Transmission in
Early Christianity (Lund and Copenhage, 1964).
37
Vea a Baird, 166-168.
38
Vea v.gr., Dibelius, 80; Bultmann, 241.
39
Bultmann, 128, 162.
10
enseñanza. Y Richardson ha demostrado que muchas de las historias de milagros
propiamente existen, no sólo para exaltar a Jesús como un obrador de maravillas, sino para
apuntar a varios aspectos del mensaje cristiano.40
IV. Algunos Discernimientos de la Crítica de Forma
Hemos visto que la crítica de forma tiene sus limitaciones, y que hay algunas
preguntas que ha dejado sin contestar. Pero también existen ganancias verdaderas para
nuestro entendimiento del Nuevo Testamento incluyendo las siguientes:
(1) La crítica de forma nos ha ayudado, aunque tentativamente, a penetrar el
“período túnel” entre el 30 y el 50 d. C., antes que alguno de los documentos del NT fueran
escritos. Por consiguiente, nos ha dado pistas sobre los métodos de predicación y
enseñanza entre los cristianos primitivos, y sobre sus debates con los oponentes judíos.
(2) La búsqueda del Sitz im Leben de una tradición es una ayuda para la exégesis.
Una vez podemos descubrir cómo y por qué una historia particular se usó en la iglesia
primitiva tenemos una manera de conocer con más seguridad cómo podemos usarla para
hablar a nuestra propia situación. Es verdad, sin embargo, que las sugerencias de Sitze im
Leben son seguido sólo tentativas, y con frecuencia los eruditos no se ponen de acuerdo
sobre la situación vital de un perícope particular.41 Así que tenemos que tener cuidado de
no reclamar mucho. Es verdad que la búsqueda de un Sitz im Leben involucra un
argumento circular, “Se tienen que usar las formas de la tradición literaria para establecer
las influencias que operaron en la vida de la comunidad, y la vida de la comunidad tiene que
usarse para lograr que las mismas formas sean inteligibles”.42 Pero el método no se invalida
de esta manera, ya que todos los avances en la precisión histórica involucran un método en
cierto sentido circular. Además, la evidencia de los Hechos y las Epístolas proveen algo para
la comparación externa sobre cualquier postulado de la situación vital. A pesar de estas
dificultades, pues, la crítica de forma ha logrado atraer la valiosa atención a la pregunta del
Sitz im Leben. “De esta manera los Evangelios pueden ser para nosotros. . ., dentro de
ciertos límites que necesitan cuidadosamente guardarse, un espejo de las esperanzas y las
aspiraciones, los problemas y las dificultades de la iglesia primitiva.”43
(3) Junto a esto está el énfasis que los cristianos primitivos preservaron historias y
dichos de Jesús, no a causa de meros intereses anticuarios, sino porque eran útiles para la
adoración, la predicación, la enseñanza o alguna otra situación. Y esto nos ayuda ha
entender por qué los Evangelios no deben considerarse como biografías de Jesús. Cada
40
Richardson. Vea además a L. J. McGinley, Form Criticism of the Synoptic Healing
Narratives (Woodstock, Marylanda, 1944); W. Nicol, The Semeia in the Fourth Gospel
(Leiden, 1972).
41
Para un buen ejemplo de esto vea S. Neill, The Interpretation of the New
Testament 1861-1961 (Londres, 1964), 247s.
42
Bultmann, 5.
43
R. H. Lightfoot, The Gospel Message of St Mark (Londres, 1950), 102.
11
perícope independiente, transmitido a causa de su valor práctico a la iglesia, nos dice menos
del desarrollo interno de Jesús que sobre lo que él significa para la iglesia.44 Esto bien
puede indicar qué podemos deducir de los Evangelios no sólo lo obvio de los bosquejos
cronológicos de la vida de Jesús.45
(4) El entendimiento de la forma de un perícope seguido es de mucha importancia
para su exégesis exacta. Se ha puesto atención ya al valor exegético del entendimiento de
la forma de la parábola -- y los peligros de aplicarla muy rígidamente.46 Otro ejemplo del
análisis de forma guiando la exégesis es el estudio de K. Koch sobre las bienaventuranzas
de Mt. 5:3-12. Muestra que estas “bendiciones” siguen el patrón de las “bendiciones
apocalípticas” en el Antiguo Testamento y en la literatura judía, y no los tipos diferentes por
completo de bendiciones encontradas en el Antiguo Testamento y los dichos de sabiduría.
Sobre bases formales, pues, se puede establecer que estas bienaventuranzas no están
hablando de bienes profanos o terrenales en general, sino que tienen que relacionarse con
las enseñanzas apocalípticas de Jesús --y el contenido confirma esta impresión.47
(5) La crítica de forma pone atención a la presencia del “evangelio en cápsula” de
cada perícope. “Probablemente se debe a la luz que arrojan a las tradiciones históricas
sobre estos grandes temas (de vida y muerte, juicio y salvación, etc.), inclusive más allá que
su interés histórico, que estas tradiciones fueron preservadas; y si la crítica de forma puede
demostrar una vez más la conección vital de este aspecto entre los Evangelios y el evangelio,
ha demostrado su valor.”48 Este profundizar se puede exagerar --claro, pues el mensaje
contenido en un perícope es de limitada importancia para el oyente a menos que pueda
relacionarlo con una impresión total de Jesús, la cual tiene que derivarse de otros perícopes.
Pero a lo menos señala al intérprete de los Evangelios la dirección correcta: el mensaje
autoritativo y salvífico que contiene la tradición del evangelio.
V. ¿Y Ahora Qué?
44
Esto se puede asegurar sin negar (como muchos de los críticos de forma hacen) que
los cristianos primitivos estaban interesados en el Jesús histórico y de su habilidad de
transmitir correctamente la información sobre su vida terrenal. Vea G. N. Stanton, Jesus
of Nazareth in New Testament Preaching (Cambridge, 1974).
45
Un intento de establecer la realidad del bosquejo marcano es C. H. Dodd, “The
Framework of the Gospel Narrative”, en New Testament Studies (Manchester, 1953), 1-11;
y D. E. Ninehan critica en “The Order of Events in St Mark’s Gospel --An Examination of
Dr Dodd’s Hypothesis”, en Studies in the Gospels, Essays in Memory of R. H. Lightfoot
(Oxford, 1955), 223-239. G. E. Ladd tiene una discusión balanceada en The New Testament
and Criticism (Londres, 1970), 165-168.
46
Vea las notas 21 y 31.
47
Koch, The Growth of the Biblical Tradition (Londres, 1969, 6-8; vea 17s., 28s.
48
Lightfoot, The Gospel of St Mark, 105.
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La crítica de forma no es algo que meramente se estudia como un aspecto de la
teología moderna. Siendo que el aprecio de la forma es necesario para entender cualquier
literatura, la crítica de forma seguirá siendo una herramienta necesaria para la exégesis de
los Evangelios. Y así el trabajo sigue, mientras los eruditos buscan edificar sobre los
descubrimientos de sus predecesores y corregir la debilidad de estudios anteriores. Las
tendencias más recientes han incluido intentos de discernir detrás del Cuarto Evangelio
algunas de las mismas formas básicas que se han encontrado en los Sinópticos;49 y buscan
arrojar luz sobre perícopes del Evangelio al compararlos con formas judías conocidas de la
literatura rabínica.50 Si todo esto complica más el estudio de los Evangelios, también hace
tal estudio más fructífero.
49
Vea p. e., B. Lindars, Behind the Fourth Gospel (Londres, 1971).
50
Vea D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism (Londres, 1956) 55-201;
y B. Gerhardsson, The Testing of God’s Son (Matt. 4:1-11 and par.) (Lund, 1966).
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