ELÍAS/ELISEO

DicTB
 
SUMARIO: I. Fuentes para la historia de Elías. II. Formación del ciclo. III. Contexto histórico. IV. Perfil
biográfico: 1. El profeta-asceta; 2. El defensor del yahvismo; 3. El peregrino del Horeb; 4. El protector de los
débiles; 5. Los milagros; 6. El rapto al cielo. V. La teología: 1. Elementos tradicionales; 2. Rasgos
innovadores. VI. Elías en el resto de la Biblia. VII. El ciclo narrativo de Eliseo. VIII. La personalidad del
profeta: 1. El taumaturgo; 2. La actividad política; 3. El celo por el Señor.
Figura imponente del antiguo profetismo, Elías representa un giro en la historia religiosa de Israel por haber
salvado el culto al verdadero Dios en el territorio septentrional del país.

1. FUENTES PARA LA HISTORIA DE ELÍAS. Las noticias sobre el profeta Elías se encuentran en lRe 17-
19; 21, y 2Re 1-2. El relato del fin del profeta pertenece ya al ciclo de Eliseo. El material eliano se compone
de episodios separados, de diversa amplitud, yuxtapuestos sin tener en cuenta el orden cronológico. Se
distinguen seis relatos, autónomos en su origen: la sequía (1Re 17,1; 18,1 s.16s.44ss), el juicio de Dios en el
monte Carmelo (lRe 18,20-40), la teofanía en el Horeb (lRe 19,3.8-13), la vocación de Eliseo (lRe 19,19ss), el
episodio de la viña de Nabot (1Re 21,1-9.11-20) y la petición de un oráculo por parte de Ocozías (2Re 1,2-
8.17). Se refieren además cuatro anécdotas milagrosas: la alimentación de Elías junto al río Querit (lRe 17,2-
6), la multiplicación de la harina y del aceite en Sarepta (1 Re 17,7-16), la resurrección del hijo de la viuda
(lRe 17,17-24) y el aliento recibido del ángel (IRe 19,4-8). Finalmente, se leen dos episodios que guardan
relación con el rey: el encuentro con el soberano (1 Re 18,2-15) y el intento de arrestar al profeta (2Re 1,9-
16).

II. FORMACIÓN DEL CICLO. La tradición oral sobre la vida del profeta, adornada por la fantasía popular, y
la fijación por escrito de los episodios comenzaron inmediatamente después de la desaparición del profeta y
llegaron a una primera conclusión ya a finales del siglo Ix a.C. El escrito comprendía dos grupos de textos: el
primero, conservado en IRe 17-19, estaba formado por narraciones y anécdotas donde se presentaba a Elías
como profeta, taumaturgo, activamente comprometido en la lucha contra los ídolos y, en consecuencia,
perseguido por la corte. Se advierte además una violenta hostilidad contra Ajab y la casa reinante. Este
conjunto de material se resiente de la influencia del ciclo de Eliseo, compuesto medio siglo más tarde con un
arte literario menor. En el segundo grupo —presente en I Re 20-21; 2Re 1,2-8— se introduce a Elías con el
título de "tesbita" y al rey Ajab, llamado "rey de Samaria", tratado con mayor indulgencia. Un tercer elemento
de la tradición es el que constituyen dos anécdotas contenidas en 1 Re 17,17-24 y 2Re 1,9-16, donde aparece
Elías como hombre de Dios y se pone especialmente de relieve el elemento milagroso. Estas dos anécdotas
constituyen un vínculo entre las dos primeras colecciones de textos. Además, todo el ciclo eliano sufrió cierta
elaboración por parte de los círculos deuteronomistas cuando fue insertado en el libro de los Reyes. Pero,
incluso en su forma actual, el ciclo de Elías se cuenta entre los testimonios más antiguos de la literatura
bíblica y entre las obras maestras de la prosa hebrea.

III. CONTEXTO HISTÓRICO. Elías vivió en el siglo 1x a.C., en el reino del norte, bajo los reyes Ajab (874-
853) y Ocozías (853-852). El padre de Ajab, Omrí, había fundado una nueva capital en Samaria, habitada por
la población cananea (lRe 16,32; 2Re 10,19ss). La alianza con el rey de Tiro quedó sancionada por Ajab
mediante el matrimonio contraído con la hija del rey, Jezabel. Esta alianza, hecha con fines políticos, es decir,
para resistir a las amenazas de Damasco, dio gran impulso a los círculos cananeos del reino del norte. Gracias
a Jezabel se implantó en Israel el culto a Baal de Tiro y el país se vio invadido por una multitud de profetas y
servidores del dios pagano. La religión del verdadero Dios estaba amenazada de sincretismo y extinción. En
Samaria el rey hizo construir un templo en honor de Baal (lRe 16,32). Hasta entonces la resistencia profética a
la política de la corte había sido esporádica; con Elías toma ahora una amplitud imprevista.

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IV. PERFIL BIOGRÁFICO. 1. EL PROFETA-ASCETA. El nombre de Elías significa "Mi Dios es Yahvéh".
El profeta, del que no se menciona ni el padre ni la genealogía, es llamado "el tesbita", probablemente por ser
natural de Tisbé, localidad identificada con la actual Khirbet el-Istib, en Galaad, a unos 25 kilómetros al norte
del río Yabbok. Parece ser que la población de la Trasjordania había permanecido más fiel al yahvismo que
los habitantes de la Cisjordania. Elías pertenece al tipo de los profetas ambulantes, que no están en relación ni
con un templo ni con las comunidades de profetas. Llevaba el manto de piel típico de los beduinos del
desierto, heredado de la antigüedad, ceñido por un cinturón de cuero (2Re 1,8), desdeñando así la moda
refinada procedente de Fenicia. Una característica de su actividad es que aparecía y desaparecía de forma
inesperada y repentina (1 Re 17,5s; 18,5-12; 2Re 2,16s). Desarrolló su actividad profética reprochando y
amenazando (1Re 17,1; 18,21; 2Re 1,3), pero también haciendo promesas en nombre de Dios (1Re 18,1).
Realizó una acción simbólica (1 Re 19,19ss) y practicó la intercesión profética (1 Re 18,42ss). Elías no
pronunció ningún juicio de destrucción ni exigió la conversión, sino más bien un cambio de dirección del
hombre, en el que había que dar la vuelta al corazón (lRe 18,37).

2. EL DEFENSOR DEL YAHVISMO. En la base del relato sobre la sequía que duró tres años está la
explicación de Elías sobre una verdadera sequía (cf Flavio Josefo, Antiq. Jud. VIII, 13,2), provocada por
Yhwh. La lluvia era considerada como un don procedente de Baal, el dios cananeo de la vegetación, mientras
que Elías afirmaba que Yhwh era el único Dios que concedía la fecundidad de los campos. La narración del
juicio de Dios en el monte Carmelo, descrita con un arte dramático consumado, muestra cómo Elías logró
obtener que la región del Carmelo, habitada por una población mixta, incorporada a Israel procedente del
reino de Tiro, fuera considerada como territorio israelita y se adorase allí solamente a Yhwh, a pesar de la
presencia de un santuario cananeo. La matanza de los profetas de Baal tiene que comprenderse como la
afirmación del derecho de Yhwh sobre la tierra que pertenecía a su pueblo. Dada la protección del baalismo
por parte de la autoridad oficial, Israel estaba a punto de perder su propia identidad religiosa. En este
momento crítico Elías salvó la fe en el único Dios utilizando los medios violentos y bárbaros de su tiempo.

3. EL PEREGRINO DEL HOREB. Huyendo de la persecución de Jezabel, Elías no busca refugio en los

santuarios, sino que recorre al revés el camino del pueblo liberado de Egipto, dirigiéndose al monte Horeb, en
donde Dios se había revelado a Moisés. La misteriosa teofanía, indicada como "paso del Señor" (1Re 19, 11),
reviste un profundo significado. Yhwh no es como el dios fenicio de la tempestad, del fuego y del terremoto,
sino que actúa de modo silencioso y casi imperceptible. Se manifiesta no de forma concreta ni mediante el
poder indeterminado del espíritu, sino a través de las palabras susurrantes de los profetas y de la acción
invisible producida por los acontecimientos externos. Elías se ve introducido en una nueva concepción de
Dios, de su naturaleza, de su manifestación y de su manera de obrar. El Dios de Israel se desmarca claramente
de la figura del dios semita naturalista.
El mensaje divino que recibe Elías se refiere al futuro de Israel: una triple unción marcará la intervención de
Dios, que no sólo asegura la sucesión profética (vocación de Eliseo), sino que instala a los nuevos monarcas
de Israel (Jehú) y de Siria (Jazael). Sólo el primero de estos encargos fue cumplido por Elías (1Re 19,19ss).

4. EL PROTECTOR DE LOS DÉBILES. El profeta fue también un apasionado defensor de la justicia entre
los hombres. Después del homicidio de Nabot, propietario de la viña, atribuido a la pagana Jezabel, Elías se
opuso con todas sus fuerzas al propósito de Ajab de suprimir el antiguo derecho de propiedad israelita y de
introducir un régimen monárquico absolutista con el correspondiente derecho de Estado. El profeta no logró
convertir a la casa real a la pura fe del yahvismo. Lo demuestra la narración de Ocozías, que se dirige al dios
de Ecrón para saber si curaría de su herida. El rey tenía realmente confianza en ese dios, que llevaba por título
el de "príncipe de la tierra" (Ba'al 'eres), cambiado luego en "príncipe de las moscas" (Ba'al zebul =Belcebú).

5. LOS /MILAGROS. Es maravillosa la misión de Elías entre los paganos. Sarepta, la fenicia Sarafand,
situada a unos 15 kilómetros al sur de Sidón, era una aldea perteneciente al territorio del padre de Jezabel.

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También este país se vio afectado por la sequía. Pero Dios concedió la bendición del agua, con el aumento de
la harina y del aceite a Elías, en Fenicia, en favor de una pobre viuda, con la que el profeta compartía su pan
(1 Re 17,7-16).
El relato de la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta (1 Re 17,17-24) presenta ciertas analogías con la
narración de la resurrección del hijo de la sunamita realizado por Eliseo (2Re 4,8). Existe una dependencia
literaria entre los dos textos y es probable que este relato haya sido añadido al ciclo de Elías por los discípulos
de Eliseo.
La expedición de las tres tropas sucesivas con la misión de capturar al profeta (2Re 1,9-16), de las que las dos
primeras fueron devoradas por el fuego del cielo, guarda afinidad literaria con el ciclo de Eliseo, y parece ser
el resultado de una cierta ampliación midrásica debida a algún devoto del profeta.

6. EL RAPTO AL CIELO. El traslado de Elías al cielo en un carro de fuego (2Re 2,111) en presencia tan sólo
de Eliseo, sin dejar huellas de una tumba, a imitación de Henoc (Gén 5,24), es un relato misterioso, que por
una parte sirve para glorificar a Elías en cuanto que entra en la esfera de lo divino y por otra demuestra cómo
solamente Eliseo entró en la plenitud del poder del hombre de Dios, de quien recibió el manto con el que
golpeó las aguas del Jordán. La narración presenta un carácter artificial debido a las diversas repeticiones
(triple orden de Elías a Eliseo, triple intervención de los hijos de los profetas); el apóstrofe dirigido por Eliseo
a Elías ("¡Padre mío, padre mío, carro y caballería de Israel!") es el mismo que se le dirige a Eliseo en el
lecho de muerte (2Re 2,12; 13,14). Según otra versión (1 Re 19,19), Eliseo recibió el manto de Elías desde el
día de su vocación. El género literario de la narración parece ser el de los relatos que intentan describir ciertas
realidades invisibles mediante imágenes concretas.

V. LA TEOLOGÍA. 1. ELEMENTOS TRADICIONALES. En el reino del norte, en la época del sincretismo,

Elías propugna con vigor los principios fundamentales de la antigua fe yahvista. Solamente Yhwh es el Dios
de Israel, puesto que es el Dios de Abrahán, de Isaac y de Israel (1 Re 18,36), el Dios de los ejércitos (1Re
18,15). Sólo él tiene que ser adorado en Galilea y en Samaria. Él dirige la suerte del pueblo y de los
individuos; es el tutor de los derechos del hombre, incluso contra el despotismo monárquico, puesto que
también el rey está sometido a ese derecho divino. En el poder de Yhwh se encuentran la vida y la muerte de
los hombres; de él depende la salvación. Elías es un eslabón en la larga cadena tradicional de israelitas que
intentaron frenar la aceptación de las costumbres y de las ideas de los cananeos, motivo de la degeneración de
la religión yahvista. En este sentido aparece como el representante del ideal nómada de la civilización hebrea,
como una especie de reencarnación del antiguo y austero período exódico de la existencia del pueblo de
Israel.

2. RASGOS INNOVADORES. Pero el profeta supo adaptar la fe de los antepasados a las nuevas exigencias
de la situación histórica que le tocó vivir. No son los Baales los que conceden la lluvia y la fecundidad; no son
ellos la causa de la sequía, sino que es Yhwh el que preside los ritos de la naturaleza. Por primera vez Elías
anuncia que Yhwh es el origen de aquellos bienes que los cananeos atribuían a las fuerzas divinizadas de la
naturaleza. El símbolo de Dios no son los fenómenos turbulentos de la atmósfera, sino la acción tranquila y
silenciosa, apenas perceptible, de aquellos que son sus enviados: los profetas.
La tradición ha equiparado a Elías con Moisés. Efectivamente, Elías, lo mismo que el gran legislador de
Israel, asentó la fe en Yhwh en el Estado de Israel sobre bases nuevas, afirmando la antigua tradición y
ofreciendo una nueva concepción más profunda y más comprensiva de la naturaleza y de la acción divina.
Con enorme vigor, Elías fue el primero en oponerse a los intereses políticos de los monarcas cuando estaban
en contradicción con los principios religiosos. Elías es el precursor y el pionero de los profetas de la época
clásica.

VI. ELÍAS EN EL RESTO DE LA BIBLIA. Después del destierro de Babilonia, Elías fue considerado como
aquel que ha de volver a anunciar el juicio final, con la tarea de convertir a las familias de los hombres, para

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que la maldición no caiga sobre la tierra (Mal 3,23s). El Sirácida tejió el elogio del profeta "de fuego" (Si
48,1-11). El autor de lMac 2,48 atribuye su rapto al cielo a su celo por la gloria del Señor.
En el NT se pone a Elías en relación con Juan Bautista. Efectivamente, éste se presenta como revestido del
poder del tesbita (Lc 1,17), y los levitas llegan a preguntarle si es él el profeta Elías (Jn 1,20s). Jesús afirma
que antes del día del Señor hará su aparición Elías (Mc 9,llss), que tendrá que sufrir mucho; más aún, que ya
había venido y le habían matado, identificando manifiestamente al profeta con Juan Bautista (Mt 11,14). El
pueblo de Palestina pensaba también que Jesús era Elías, que había regresado (Mt 16,14; Mc 6,15; 8,28; Lc
9,8.19). En el episodio de la transfiguración, Elías se encuentra con Moisés al lado de Jesús (Mt 17,3ss; Mc
9,4s; Lc 9,30s) y hablan de su desenlace. La unión de los dos profetas del AT se explica por el hecho de que
ambos son los anunciadores del tiempo mesiánico (Dt 18,15; Mal 4,23), y el tiempo del mesías, que en la
concepción judía correspondía al de Moisés, tenía que ser preparado por Elías. Los que insultaban a Jesús en
la cruz relacionaron con Elías el comienzo del Sal 22,2, puesto en labios de Jesús (Mt 27,47.49; Mc 15,35s).
Como prueba de que Dios ha conservado siempre un resto en Israel, san Pablo en Rom 11,2-5 cita a lRe
1,10.18. El autor de la carta de Santiago aduce lRe 17,1; 18,48, para mostrar la eficacia de la oración dirigida
a Dios por el profeta Elías (Sant 5,17s).

VII. EL CICLO NARRATIVO DE ELISEO. Las informaciones sobre el profeta Eliseo están contenidas en
2Re 2-13. Los capítulos 2-8 forman un bloque completo, pero interrumpido por peripecias políticas, como la
introducción al reinado de Jorán (2Re 3,Iss), cuya conclusión se encuentra en 2Re 8,1-6. Después de este
relato viene el de la participación de Eliseo en la unción de Jazael (2Re 8,7-15) y de Jehú (2Re 9,Iss) y la
narración de la muerte del profeta (2Re 13,14-21). El ciclo de Eliseo es menos homogéneo que el de Elías,
presentando un carácter más artificial. Hay cierto número de relatos que provienen de la tradición popular;
otros proceden de cronistas bien informados, y otros, además, de un hagiógrafo que quería conservar para la
posteridad los recuerdos del profeta. Los trozos no siguen un orden cronológico, pertenecen a diversos
géneros literarios y están estrechamente relacionados con el ciclo de Elías tanto por su forma como por su
contenido. Pueden distinguirse varios tipos de narraciones. Un primer grupo comprende narraciones sobre la
vida privada del profeta, ricas en episodios maravillosos que se transmitían en los círculos de "los hijos de los
profetas". Algunos prodigios se parecen a los de Elías, como la multiplicación del aceite en favor de la viuda
(2Re 4,1-7), la resurrección del hijo de la sunamita (2Re 4,8-37). Otros prodigios tienen más bien el sabor de
florecillas edificantes, como la desintoxicación de la olla envenenada (2Re 4,38-41), la multiplicación de
veinte panes para alimentar a cien personas (2Re 4,42ss), la recuperación milagrosa del hacha (2Re 6,1-7), la
reanimación de un cadáver por el contacto con los huesos secos de Eliseo (2Re 13,21). La curación del sirio
Naamán presenta las características de las florecillas franciscanas por la ingenuidad con que se narra el hecho
y por la profunda espiritualidad que anima al profeta (2Re 5,1-27). Una segunda serie de episodios está
relacionada con la intervención del profeta en las peripecias políticas de su tiempo, como las guerras arameas,
descritas con colores populares (2Re 6,6-7,20), la usurpación de Jazael (2Re 8,7-15) y la muerte misma del
profeta (2Re 13,14-25). Hay dos episodios que parecen derivarse de otras fuentes: la usurpación de Jehú (2Re
9,11-21) y la historia de Atalía (2Re 11-12), que provienen probablemente de los archivos del templo.

VIII. LA PERSONALIDAD DEL PROFETA. El nombre de Eliseo significa "Dios ha salvado". Natural de
Abel-Mejolá, situado a unos 14 kilómetros al sudeste de Bet-Seán, Eliseo pertenecía a una familia
acomodada. Llamado por Elías en su seguimiento, abandonó su casa y sus campos y siguió al maestro, siendo
su discípulo predilecto, su ejecutor testamentario y su sucesor. Permaneció célibe durante toda su vida, como
el profeta de Tisbé. A diferencia de Elías, recogió a su alrededor una comunidad de profetas, con los que llevó
una vida común, sin estar ligado a ningún santuario. Desempeñó el cargo de superior, ya que se sirvió de "los
hijos de los profetas" como quien puede disponer de los diversos miembros de la comunidad (2Re 9,1-10). El
hecho de que Eliseo recibiera dos tercios del espíritu de Elías prueba que fue distinto de su maestro (2Re 2,1-
18). Efectivamente, no imitó su austeridad en el vestir ni su predilección por los lugares solitarios. Vivió
algún tiempo en el monte Carmelo, como Elías; pero luego desarrolló su ministerio en el seno de la

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comunidad profética, acompañado siempre de su criado Guejazí, visitando varios centros habitados, como
Jericó, Betel, Gálgala, Samaría, hasta llegar a Moab, Edén y Damasco. Estuvo dotado de dones carismáticos,
como el de la presciencia (2Re 5,26; 6,12.32; 7,1s; 8,12), y conoció el éxtasis artificial (2Re 3,15).

1. EL TAUMATURGO. Para los círculos proféticos Eliseo es el gran hombre de Dios y el extraordinario

obrador de prodigios, realizados en favor de los miembros de las cofradías, de los pobres y de los
desventurados del país. Utilizó además el poder taumatúrgico para defender la dignidad profética y para
hacerse respetar por algunos jovenzuelos que se burlaban de él: "Eliseo fue a Betel y, cuando iba por el
camino, unos rapazuelos que habían salido de la ciudad empezaron a burlarse de él, diciéndole: `¡Sube, calvo!
¡Sube, calvo!"' (2Re 2,23ss).
En algunos episodios prodigiosos Eliseo se presenta como celoso pastor, como en la ayuda a la pobre viuda, a
la sunamita y al sirio Naamán. Los prodigios atribuidos al profeta atestiguan la inmensa irradiación que tuvo
Eliseo entre sus seguidores y el pueblo.
2. LA ACTIVIDAD POLÍTICA. Más aún que Elías, Eliseo se vio envuelto en los problemas políticos de su
tiempo, tanto en su patria como fuera de ella. Fue el inspirador de la caída de la dinastía de los Omridas y
tuvo un papel decisivo en las relaciones con la dinastía de Damasco. En tiempos de la grave crisis de Siria
(2Re 6,8-7,16), Eliseo se convirtió en el paladín nacional de la lucha contra los arameos. Dio sabios consejos
al rey de Israel en guerra contra Siria (2Re 6) y sostuvo su coraje durante un asedio (2Re 5-6). Fue el alma de
la resistencia patriótica cuando Israel tuvo que sufrir reveses militares, de forma que el rey Joás, al visitarle en
su lecho de muerte, pudo llamarlo: "¡Padre mío, carro y caballería de Israel!" (2Re 13,14). Eliseo hizo por la
defensa de Israel mucho más que las armas de guerra. Sin salir de la esfera religiosa, el profeta pronunció un
juicio severo sobre los problemas morales, sobre las alianzas políticas y sobre las hostilidades militares
cuando éstas suponían un peligro para la religión yahvista.

3. EL CELO POR EL SEÑOR. El motivo de inspiración de toda la actividad de Eliseo fue la profunda fe
yahvista, arraigada en la tradición de la alianza y preocupada por su eficacia en las vicisitudes internas y
externas del país. Eliseo no alcanzó la talla espiritual de Elías; pero, como figura carismática, estuvo animado
de sentimientos de benevolencia y de bondad hacia los desventurados y los oprimidos. Se mostró cruel y sin
compasión con la impiedad y el delito. Con su vivo sentimiento patriótico hizo tomar conciencia al pueblo de
Israel de que la acción política pertenece desde el principio a la actividad de los profetas del AT y de que las
dimensiones de la religión yahvista superaran los límites de Israel, extendiéndose a todas las dinastías y a
todos los pueblos.

1. El personaje. Profeta de Dios en el reino de Israel. Oriundo de Galaad, región de la Transjordania, nació en
Tisbeh denominado actualmente, por metátesis, el-Istib o Lisdib, situado al N del río Yaboc, afluente del
Jordán. Su nombre, 'Elyyahu, y también 'Elyyah (=Yahwéh es mi Dios), constituye un signo expresivo que
anticipa y compendia la misión recibida de Dios: desterrar la idolatría y restaurar el culto de Yahwéh. La
viuda de Sarepta y los enviados del rey Ocozías le llaman «el hombre de Dios», reconociendo, a través de los
prodigios realizados, que Dios estaba con él (1 Reg 17,18; 2 Reg 1,9).
      Impresionaba a todos su figura austera y penitencial. Se cubría con túnica y manto tejidos rudamente con
crines, ciñéndose con un cinturón de cuero (2 Reg 1,8). De carácter enérgico y vehemente, luchó con
indomable resolución por la causa de Yahwéh, sin arredrarse ante los más graves peligros. Nada sabemos de
su familia, infancia, educación y juventud. Irrumpe inesperadamente en el relato bíblico frente al impío rey
Ajab ('Ah'ah), como un fuerte aldabonazo de Dios en la conciencia de Israel. Desarrolló su ministerio
profético durante el reinado de Ajab (874-53 a. C.), principalmente, y el de su hijo Ocozías. Fue nómada en su
género de vida. Sometido a las tribulaciones inherentes a toda misión profética, que alcanza en Cristo la
suprema expresión de verdad y de dolor, se vio agobiado por la obstinada contumacia de su pueblo y acosado
por la persecución, hasta que, cansado de vivir, pidió a Dios que llevara su alma (1 Reg 19,4). Pero, en los
momentos decisivos, Dios le puso a salvo prodigiosamente.

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      Dejó a su discípulo Eliseo (v.) dos partes de su espíritu profético -expresión popular de la herencia del
primogénito-, que han sido representadas en la iconografía cristiana por el águila bicéfala como emblema de
Eliseo. E. desapareció arrebatado misteriosamente (2 Reg 2,11-14). «Su destino y supervivencia terrena
constituyen un secreto aún no esclarecido» (Flavio Josefo, Antiquitates judaicae, IX,28). Probablemente, la
descripción de su triunfal asunción en un carro de fuego tirado por caballos centelleantes, símbolo frecuente
en aquella época del poder y la majestad, debe interpretarse como una expresión poética. Con este inspirado
epílogo, la tradición judía entonó su himno de victoria a la figura relevante del profeta, prototipo del «hombre
de Dios», a su epopeya profética, que dejó tan honda huella en la tradición judía, y ensalzó la magnificencia
de Dios en la recompensa a su fiel mensajero. Más claro aparece su retorno, anunciado por Malaquías (4,5-6),
si bien no tiene carácter escatológico y personal, sino mesiánico y figurativo (Le 1,17; Mt 11,10-14; 17,10-13;
Me 9,11-15), por analogía con el carácter, actividad y porte exterior del Bautista. Junto a Cristo, aparecen en
la escena de la transfiguración (v.) Moisés, que establece el culto a Yahwéh, y E., su esforzado restaurador
(Mt 17,1-13 y paralelos).
      Pertenece al grupo de los «profetas anteriores», encuadrados por la tradición judía en un primer ciclo
profético que comprende los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes, a diferencia del canon cristiano, que los
incluye entre los libros históricos (v. PROFECÍA; BIBLIA I-II). Con brillantez épica, Ben Sirac enaltece su
memoria, ofreciéndonos una bella síntesis biográfica del profeta (Eccli 48,1-16).
      
      2. Ambiente histórico-religioso de su época. El cisma político de Israel que originó su escisión en dos
reinos, el de Israel (v.) y el de Judá (v.) (930 a. C.), provocó también una profunda crisis religiosa: «Jeroboam
se dijo en su corazón: 'Si bien este pueblo sube a Jerusalén para hacer sacrificios en la casa de Yahwéh, el
corazón del pueblo se volverá a su señor, Roboam, rey de Judá, y me matarán a mí'. Después de pensarlo,
hizo el rey dos becerros de oro y dijo al pueblo: 'Bastante tiempo habéis subido a Jerusalén; ahí tienes a tu
dios, Israel, el que te sacó de la tierra de Egipto'. Hizo poner uno de los becerros en Betel y otro en Dan; y
esto indujo al pecado, pues iba el pueblo hasta Dan para adorar» (1 Reg 12,2630). La astucia de Jeroboam no
vaciló en sacrificar lo más sagrado de Israel a su propia ambición política. Abiertos por el monarca los
caminos de la idolatría a un pueblo proclive en su larga historia al culto de los dioses extraños (Dt 9), los
reyes que le sucedieron abundaron en las mismas abominaciones (1 Reg 15,26.34; 16,13.19.26). Pero Ajab
«hizo el mal a los ojos de Yahwéh más que todos cuantos le habían precedido; y como si fuese poco darse a
los pecados de Jeroboam, tomó por mujer a Jezabel, hija de Etbal, rey de Sidón, y se fue tras Baal...» (1 Reg
16,30-32).
      Personalmente, Ajab fue un adepto del yahwismo. Consulta frecuentemente a los profetas de Yahwéh (1
Reg 22,6-8); acepta la matanza de los profetas de Baal en el Carmelo (1 Reg 18,41); se arrepiente ante la
amenaza de E. por el asesinato de Nabot (1 Reg 21,27-29); impone nombres yahwísticos a sus hijos: Jeho-
ram, Acaz-yah, Athal-yah; pero el absolutismo de su esposa Jezabel, mujer impía, orgullosa y cruel, avasalló
la débil voluntad del rey, imponiendo su fanatismo idolátrico. Edificó en Samaria, capital del reino, un templo
a Baal en el que puso también su 'áserah o efigie de la diosa Astarté (v.); persiguió a los profetas de Yahwéh;
destruyó los altares levantados a Yahwéh; fomentó el culto a las divinidades fenicias como réplica pagana al
culto monoteísta. El mismo E. describe la trágica situación religiosa de Israel: «He sentido vivo celo por
Yahwéh Sébaót; porque los hijos de Israel han roto tu alianza, han derribado tus altares y han pasado a
cuchillo a tus profetas, de los que sólo he quedado yo, y me buscan para quitarme la vida» (1 Reg 19,10).
      Tales abominaciones del pueblo constituido por Dios como germen de una futura humanidad renovada y
santificada, provocaron el castigo divino. Una vez más, Dios interviene en la historia de Israel con penas
aflictivas que abren caminos a la conversión. Instrumento de esta intervención divina fue el profeta E.,
encargado de anunciar, realizar e interpretar el sentido histórico-teológico de los acontecimientos.
      
      3. Actividad profética de Elías. La obra profética de E. tiende a manifestar el designio de Dios sobre
Israel, y remotamente sobre la humanidad, en tres dimensiones concretas: retorno a Yahwéh, único Dios;
esperanza de salvación; sentido de justicia social.

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      Retorno a Yahwéh, único Dios (1 Reg 17,1-7; 18,1-46). Israel se había acogido a la protección de Baal
(v.), considerado como el señor de la naturaleza, rector del mundo, que recorría la tierra civilizando a los
hombres. Se le veneraba en los «lugares altos» (montes, rocas y árboles), considerados como moradas de las
divinidades. El culto se le tributaba, ante todo, para conjurar las sequías, remediar el hambre y obtener la
fertilidad.
      E. sale al encuentro del rey Ajab y le anuncia, de parte de Dios, que una sequía terrible asolará al país
durante tres años. Además del carácter punitivo, la conminación era un claro desafío a Baal, dios de la lluvia.
La devastación fue irremediable. De ella nos informa también Menandro de Éfeso, citado por Flavio Josefo
(Ant. jud., VIII,13,2) y la referencia del Evangelio (Lc 4,25).
      Quedaba así al descubierto la ineficacia protectora de Baal y la firme garantía de Yahwéh. Pero aún se
haría más patente la acción de Dios en el reto lanzado por E, a los cuatrocientos profetas de Baal en el monte
Carmelo (v.) sede del culto idolátrico (1 Reg 18,1-46). Mientras ellos invocaban inútilmente la acción
protectora de Baal sobre el sacrificio preparado, E., después de ridiculizar su vana esperanza recordando
irónicamente el historial protector de Baal, obtiene con su oración el prodigio de Yahwéh. El pueblo
congregado, al presenciar el milagro obrado por Dios, exclama con gran entusiasmo: «Yahwéh es Dios,
Yahwéh es Dios». Inmediatamente, E. manda degollar a los profetas de Baal, junto al torrente Cisón. Y, como
respuesta de Dios a las aclamaciones de su pueblo, E. anuncia al rey Ajab que se apresure a volver a la
ciudad, porque Dios va a enviar la lluvia sobre el país devastado por la sequía.
      Esperanza de salvación (1 Reg 17,8-24). Yahwéh es Dios omnipotente, autor único de la salvación de
Israel, tal es la afirmación que evoca el acontecimiento anterior. Ahora, el episodio de Sarepta nos revela a
Dios como autor único de la salvación personal: Yahwéh es nuestra única esperanza. El relato constituye una
de las más bellas parábolas en acción de la divina misericordia recogidas por el A. T., y tiene un contenido
claramente mesiánico. Desde las cavernas del torrente Querit, reseco por el castigo de Dios a Israel, E. se
dirige, por indicación divina, a Sarepta, llamada hoy Safarand, situada junto al mar, a 15 Km. al sur de Sidón.
Una mujer fenicia, viuda, recibe a E. y contempla atónita cómo «el hombre de Dios» multiplica
prodigiosamente su último residuo de harina y aceite, salvando a ella y a su hijo de una .muerte inminente.
Más tarde, muere su único hijo, y E., ante la humilde confesión y súplica ,de la pobre viuda, le devuelve la
vida. Este gesto de misericordia divina para una mujer pagana, juntamente con las disposiciones internas que
ella nos muestra en el transcurso del relato, ofrecen perspectivas muy significativas para la historia de la
salvación.
      El mismo Cristo explicó a sus compatriotas de Nazaret toda la fuerza expresiva de aquel signo salvador
(Le 4,25). Después de declarar cumplida en su persona la profecía de Isaías, que anunciaba la evangelización
de los pobres, la redención de los cautivos y la liberación de los oprimidos, manifiesta que este episodio de
Sarepta prefiguraba su acción mesiánica, de carácter salvador y universal: Yahwéh es Dios salvador de los
pobres, que en Cristo alcanzarán la plenitud de su liberación.
      Sarepta es como un mirador construido por E. para contemplar el panorama de salvación que Dios ofrece
generosamente a todos los hombres.
      Justicia social (1 Reg 21; 2 Reg 9,25-37). En la manifestación cósmica de Dios, la razón natural ha
llegado al umbral del misterio de Dios y del hombre, logrando delinear sus relaciones interpersonales. Así, las
civilizaciones del antiguo Oriente plasmaron en códigos la ética de las acciones y relaciones humanas; pero la
revelación histórica de Dios, culminada en la Alianza del Sinaí (Ex 19,3-6), que, a su vez, prefiguraba la
plenitud de la nueva Alianza (ler 31,31-34; Le 22,15-16, 19-20), interpelaba al hombre desde la profundidad
del misterio de Dios y del hombre. Los profetas interpretan los acontecimientos de su tiempo a la luz de este
régimen de la Alianza (v.). En él queda esclarecida la dignidad de la persona humana y enriquecida con un
profundo sentido teológico, ya que es imagen y semejanza de Dios, objeto de su designio salvador, y está
llamada a la participación de la vida divina. El crimen, la opresión, la injusticia, adquieren el carácter de un
atentado sacrílego contra el mismo Dios.
      Los profetas alzan sus voces condenatorias contra los opresores y déspotas que atropellan al hombre (Os
4,1-4; Is 3,14-17; 5,8-17; Ier 5,26-29; 22,3.13-19; Hab 2,12; Mich 3; Ez 34). Ante el crimen del poderoso

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Ajab contra el indefenso Nabot, E. amenaza al rey con el terrible castigo divino que, por arrepentimiento de
Ajab, sólo se cumplió en la impía Jezabel, cruel inspiradora del crimen (1 Reg 21,17-29; 2 Reg 9,25-37). Su
cadáver, como había anunciado el profeta, fue comido por los perros en Jezrael, lugar donde ella había
mandado asesinar a Nabot.
      
      4. Elías, hombre de acción. Impuso la fuerza de los hechos corno dialéctica irrebatible en función de la
gran tesis que explica el ser y la misión de Israel: «Yahwéh es nuestro Dios». No intenta el profeta ofrecer una
catequesis yahwista, de sobra conocida y experimentada por su pueblo a través de las maravillas obradas por
Dios. La coyuntura histórica estaba urgiendo, más que el conocimiento de Dios por el pueblo elegido. Como
heraldo de Yahwéh, lanza su vibrante proclama, encarnada en hechos tan sorprendentes que constituyen la
más brillante epopeya del profetismo; y esto, más que por su relieve histórico, por el carácter teológico de los
mismos.

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Segunda predicación de adviento del padre Raniero Cantalamessa
Hemos entrado, hace poco días, en el 50 aniversario de la conclusión del Concilio Vaticano II y en
el año jubilar de la misericordia. El vínculo entre el tema de la misericordia y el concilio Vaticano II
no es ciertamente arbitrario ni secundario. En el discurso de apertura, el 11 de octubre de 1962, san
Juan XXIII señaló la misericordia como la novedad y el estilo del concilio: “Siempre la Iglesia –
escribía– se opuso a los errores. Frecuentemente los condenó con la mayor severidad. En nuestro
tiempo, sin embargo, la Esposa de Cristo prefiere usar la medicina de la misericordia más que la de
la severidad”. En cierto sentido, a medio siglo de distancia, el año de la misericordia celebra la
fidelidad de la Iglesia a aquella promesa.
Hay quien se pregunta si insistiendo demasiado sobre la misericordia de Dios no se olvida otro
atributo de él, igualmente importante, es decir su justicia. Pero la justicia de Dios, no solo no
contradice su misericordia si no qué consiste exactamente en ella. Dios es amor, por esto hace
justicia a sí mismo –es decir se muestra por lo que es – cuando hace misericordia. Siglos antes que
Lutero san Agustín había escrito: “La justicia de Dios es aquella por la cual nos hace justos
mediante su gracia, así como la ‘salvación del Señor’ salus Domini) (Sal 3,9) es aquella por la cual
nos hace salvos”.
Esto no es el solo sentido de la expresión “justicia de Dios”, pero es ciertamente lo más importante.
Habrá un día otra justicia de Dios, aquella que consiste en dar a cada uno lo suyo según sus propios
méritos (cf. Rom 2, 5-10); pero no es de esta que el Apóstol habla cuando dice “Ahora se ha
manifestado la justicia de Dios” (Rom 3, 21). La primera es un evento futuro, esta es un
acontecimiento presente. Es el mismo Apóstol quien explica en este sentido la expresión “Justicia
de Dios “; escribe: “Mas cuando se manifestó la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor al
hombre, no por las obras de justicia que hubiéramos hecho nosotros, sino, según su propia
misericordia, nos salvó por el baño del nuevo nacimiento” (Tit 3,4-5).
1. “Sean santos porque yo, vuestro Dios soy santo”
El tema de esta segunda meditación de Adviento es el capítulo V de la Lumen Gentium, que lleva
por título: “La vocación universal a la santidad en la Iglesia”. En las historias del Concilio este
capítulo es recordado solo, digamos, por una cuestión de redacción. Los numerosos padres
conciliares miembros de órdenes religiosas pidieron con insistencia que se tratara a parte la
presencia de los religiosos en la Iglesia, como se había hecho con los laicos. De esta manera aquello
que había sido un capítulo único sobre la santidad de todos los miembros de la Iglesia, se dividió en
dos capítulos, de los cuales el segundo (VI de la LG), dedicado específicamente a los religiosos .
El llamado a la santidad está formulado desde el inicio con estas palabras:
“Todos en la Iglesia, sea que pertenezcan a la Jerarquía, sea que sean dirigidos por ella, están
llamados a la santidad, de acuerdo a cuanto dijo el apóstol: 'Ésta es de hecho la voluntad de Dios,
vuestra santificación (1 Ts 4,3)” .
Este llamado a la santidad es el cumplimiento  más necesario y más urgente del Concilio. Sin esto,
todas las demás realizaciones son  imposibles o inútiles. Esto en cambio es lo que corre el riesgo de
ser más descuidado, desde el momento que a exigirlo y reclamarlo es solamente Dios y la
conciencia y no en cambio presiones o intereses de grupos humanos particulares de la Iglesia. A
veces se tiene la impresión que en ciertos ambientes y en ciertas familias religiosas, después del
Concilio, se haya puesto más empeño en el “hacer santos” que en “hacerse santos”, o sea más
esfuerzo para elevar a los altares a los propios fundadores o hermanos, que imitar sus ejemplos de
virtud.

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La primera cosa que es necesario hacer cuando se habla de santidad, es liberar a esta palabra del
temor y del miedo que infunde, a causa de ciertas representaciones erróneas que tenemos de ella.
La santidad puede comportar fenómenos y pruebas extraordinarias, pero no se identifica con estas
cosas. Si todos están llamados a la santidad es porque la misma entendida correctamente está al
alcance de todos, hace parte de la normalidad de la vida cristiana. Los santos son como flores: no
existen solamente las que se ponen en el altar. ¡Cuántos de éstos florecen y mueren escondidos,
después de haber perfumado silenciosamente el aire a su entorno!  ¡Cuántos de estas flores
escondidas florecieron y florecen continuamente en la Iglesia!
El motivo de fondo de la santidad es claro desde el inicio y es que Dios es santo: “Sean santos
porque yo, el Señor vuestro Dios, soy santo” (Lev 19, 2). La santidad es la síntesis, en la Biblia, de
todas las atribuciones de Dios. Isaías llama a Dios “el Santo de Israel”, o sea aquel que Israel ha
conocido como Santo. “Santo, santo, santo”, Qadosh, qadosh, qadosh,  es el grito que acompaña la
manifestación de Dios en el momento de su llamada (Is 6, 3). María refleja fielmente esta idea del
Dios de los profetas y de los salmos cuando exclama en el Magníficat: “Santo es su nombre”.
Por lo que se refiere al concepto de santidad, el término bíblico qadosh sugiere la idea de
separación, de diversidad. Dios es santo porque es el totalmente otro respecto a todo lo que el
hombre puede pensar, decir o hacer. Es lo absoluto, en el sentido etimológico de ab-solutus, suelto
de todo el resto y aparte. Es lo trascendente en el sentido que está arriba de todas nuestras
categorías. Todo esto en sentido moral, antes que metafísico; se refiere al actuar de Dios más que a
su ser. En la Escritura están definidos “santos” sobre todo los juicios de Dios, su obras y sus vías .
Santo no es entretanto un concepto principalmente negativo, que indica separación, ausencia de mal
y de mezcla en Dios; es un concepto sumamente positivo. Indica “pura plenitud”.  En nosotros, la
“plenitud” nunca coincide totalmente con la “pureza”. Una cosa contradice la otra. Nuestra pureza
se obtiene siempre purificándose y quitando el mal de nuestras acciones (Is 1, 16). En Dios no;
pureza y plenitud coexisten y constituyen juntos la suma simplicidad de Dios. La Biblia expresa a la
perfección esta idea de santidad cuando dice que a Dios “nada puede serle añadido ni nada quitado”
(Sir 42, 21). Dado que es suma pureza, nada tiene que quitársele ; en cuanto es la suma plenitud,
nada se le puede añadir.
Cuando se intenta ver cómo el hombre entra en la esfera de la santidad de Dios y lo que significa ser
santo, en el Antiguo Testamento aparece enseguida que prevalece la idea ritual. Los trámites de la
santidad de Dios son objetos, lugares, ritos, prescripciones. Enteras partes del Éxodo y del Levítico
son tituladas “códigos de santidad” o “ley de santidad”. La santidad está encerrada en un código de
leyes. Esta santidad es tal que es profanada si uno se acerca al altar con una deformación física o
después de haber tocado un animal inmundo: “Santifíquense y sean santos...; no se contaminen con
alguno de éstos animales” (Lv 11, 44; 21, 23).
Se leen voces en los diversos profetas y en los salmos. A la pregunta: ¿Quién subirá al monte del
Señor,  quién estará en su lugar santo?”, o “¿Quién de nosotros puede habitar en un fuego
devorador?, se responde con indicaciones de naturaleza moral y espiritual: “Quien tiene manos
inocente y corazón puro”, y “quien camina en la justicia y habla con lealtad”  (cf. Sal 24, 3; Is 33,
14 s.).
Son voces sublimes pero que se quedan bastante aisladas. Aún en el tiempo de Jesús, entre los
fariseos y en Qumran, prevalece la idea de que la santidad y la justicia consisten en la pureza ritual
y en la observancia de ciertos preceptos, en particular el del sábado, aunque en teoría, nadie se
olvida que el primero y el más grande de los mandamientos es el del amor de Dios y del prójimo.

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2. La novedad de Cristo
Pasando ahora al Nuevo Testamento, vemos que la definición de “nación santa” se extiende
rápidamente a los cristianos. Para Pablo los bautizados son “santos por vocación” o “llamados a ser
santos” . Él llama habitualmente a los bautizados con el término “los santos”. Los creyentes son
“elegidos para ser santos e inmaculados ante su presencia en la caridad (Ef 1, 4)”.
Pero bajo la aparente identidad de terminología asistimos a cambios profundos. Santidad no es más
un hecho ritual o legal, sino moral o más aún, ontológico. No reside en las manos sino en el
corazón; no se decide afuera, sino adentro del hombre y se resume en la caridad. “No lo es lo que
entra en la boca del hombre que lo vuelve impuro; es lo que sale de la boca, esto vuelve impuro al
hombre”. (Mt 15, 11).
Los mediadores de la santidad de Dios no son más lugares (el Templo de Jerusalén o el Monte
Gerizim), ritos, objetos y leyes, sino una persona, Jesucristo. Ser santo no consiste tanto en
estar separado de esto o de aquello, sino a estar unidos a Jesucristo. En Jesucristo se encuentra la
santidad misma de Dios que nos llega personalmente, no un su lejano eco. “¡Tu eres el Santo de
Dios!”: dos veces resuena esta exclamación dirigida a Jesús en los evangelios (Jn 6,  69; Lc 4, 34).
El Apocalipsis llama a Cristo simplemente “el Santo” y la liturgia le hace eco exclamando en el
Gloria: “Tu solus Sanctus”, solamente tú eres el Santo.
De dos maneras diversas nosotros entramos con la santidad de Cristo y esa se comunica con
nosotros: porapropiación y por imitación. De éstos el más importante es el primero que se obtiene
en la fe y mediante los sacramentos. La santidad es antes que todo un don, gracia y obra de toda la
Trinidad. Porque, según la afirmación del Apóstol, nosotros pertenecemos a Cristo más que a
nosotros mismos (cf.1 Cor 6, 19-20), como consecuencia inversa, la santidad de Cristo nos
pertenece más que nuestra misma santidad. “Lo que es de Cristo -escribe el teólogo bizantino
Nicolás Cabasilas- es más nuestro de aquello que tenemos de nosotros” . Es éste el vuelo o el golpe
de audacia que deberíamos realizar en nuestra vida espiritual. Esto es un paso que no se hace muy a
menudo en el noviciado sino más tarde, cuando se han probado todos los otros caminos y se ha
visto que no llevan muy lejos. 
Pablo nos enseña cómo se hace este “golpe de audacia”, cuando declara solemnemente de no querer
ser encontrado con una justicia suya, o santidad que derive de la observancia de la ley, sino
únicamente con aquella de deriva de la fe en Cristo (cf. Fil 3, 5-10). Cristo, dice, se ha vuelto para
nosotros “justicia, santificación y redención” (1 Cor 1,30). “Para nosotros”: por lo tanto podemos
reclamar su santidad como nuestra para todos los efectos. Un golpe de audacia es también el que
hace san Bernardo cuando grita: “Yo, lo que me falta me lo apropio (¡literalmente, lo usurpo!) del
costado de Cristo” .  “Usurpar” la santidad de Cristo, “secuestrar el reino de los cielos”. Este es un
golpe de audacia que es necesario repetir con frecuencia en la vida, especialmente en el momento
de la comunión eucarística.  
Decir que nosotros participamos de la santidad de Cristo, es como decir que participamos del
Espíritu Santo que viene de él. Ser o vivir “en Cristo Jesús” equivale para san Pablo, a ser o vivir
“en el Espíritu Santo”. “De esto -escribe también san Juan- se conoce que nosotros permanecemos
en él y él en nosotros: él nos ha hecho don de su Espíritu” (1 Jn 4,13). Cristo se queda en nosotros y
nosotros permanecemos en Cristo, gracias al Espíritu Santo.
Es el Espíritu Santo por lo tanto quien nos santifica. No el Espíritu Santo en general, sino el Espíritu
Santo que estaba en Jesús de Nazaret, que santificó su humanidad, que se recogió en él como en un
vaso de alabastro y que, desde su cruz en  pentecostés, él difundió en su Iglesia. Por esto, la

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santidad que está en nosotros no es una segunda y diversa santidad, sino la misma santidad de
Cristo. Nosotros somos verdaderamente “santificados en Cristo Jesús” (l Cor 1,2). Como en el
bautismo, el cuerpo del hombre está sumergido y lavado en el agua, así su alma está, por así decir,
bautizada en la santidad de Cristo: “Han sido lavados y están santificados, han sido justificados en
el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios”, dice el apóstol refiriéndose al
bautismo  (1 Cor 6,11).   
Al lado de este medio fundamental de la fe y de los sacramentos, tienen que encontrar lugar también
la imitación, las obras, el esfuerzo personal. No como medio separado o diverso, sino como el único
medio adecuado de manifestar la fe, traduciéndola en actos. La oposición fe-obras, es un falso
problema, tenido en pie más que todo por la polémica histórica. Las buenas obras sin la fe no son
obras 'buenas' y la fe sin las obras buenas no es verdadera fe. Basta que por “obras buenas” no se
entiendan principalmente (como lamentablemente sucedía al tiempo de Lutero) indulgencias,
peregrinaciones a pie y prácticas, sino la observancia de los mandamientos, en particular el del
amor fraterno. Jesús dice que en el juicio final algunos serán excluidos del Reino por no haber
vestido al desnudo y dado de comer al hambriento. No somos por lo tanto justificados por nuestras
obras buenas, pero no nos  salvamos sin nuestras obras buenas. Podemos reasumir así la doctrina
del Concilio de Trento.
Sucede como en la vida física. El niño no puede hacer absolutamente nada para ser concebido en el
seno de la madre; necesita del amor de dos padres (¡al menos así ha sido hasta ahora!). Pero una vez
que ha nacido, debe poner a trabajar sus pulmones para respirar, mamar la leche; es decir, debe
ponerse a trabajar porque si no la vida que ha recibido muero. La frase de Santiago: “La fe, sin la
obra está muerta” (cf. St. 3, 26) se de entender en sentido presente: la fe sin las obras muere.
En el Nuevo Testamento dos verbos se alternan a propósito de la santidad, uno en indicativo y otro
en imperativo: “Sois santos”, “Sed santos”. Los cristianos son santificados y santificandos. Cuando
Pablo escribe: “Esta es la voluntad de Dios, vuestra santificación”, es claro que pretende
precisamente esta santidad que es fruto de compromiso personal. Añade, como para explicar en qué
consiste la santificación de la que está hablando: “que se abstengan del pecado carnal, que cada uno
sepa usar de su cuerpo con santidad y respeto” (cf. 1 Ts 4, 3-9).
Nuestro texto de la Lumen Gentium subraya claramente estos dos aspectos, uno objetivo y otro
subjetivo, de la santidad, basados respectivamente sobre la fe y las obras. Dice:
“Los seguidores de Cristo, llamados por Dios no en razón de sus obras, sino en virtud del designio y
gracia divinos y justificados en el Señor Jesús, han sido hechos por el bautismo, sacramento de la
fe, verdaderos hijos de Dios y partícipes de la divina naturaleza, y, por lo mismo, realmente santos.
En consecuencia, es necesario que con la ayuda de Dios conserven y perfeccionen en su vida la
santificación que recibieron” .
Porque, según Lutero, la Edad Media se había desviado cada vez más en el acentuar el lado de
Cristo como modelo, él acentuó el otro lado, afirmando que él es don y que este don toca a la fe
aceptarlo”. Hoy estamos todos de acuerdo de que no se deben contraponer las dos cosas, sino
mantenerlas unidas. Cristo es sobre todo don para recibir mediante la fe, pero es también modelo a
imitar en la vida. Lo inculca el mismo Evangelio: “Les he dado el ejemplo, para que hagan lo
mismo que yo hice con ustedes” (Jn 13, 15); “Aprendan de mí, porque soy paciente y humilde de
corazón” (Mt 11, 29).
3. Santos o fracasados

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Esto, el nuevo ideal de santidad del Nuevo Testamento. Un punto permanece inmóvil, e incluso se
profundiza, en el paso del Antiguo al Nuevo Testamento y es la motivación de fondo de la llamada
a la santidad, el “porqué” es necesario ser santos: porque Dios es santo. “A imagen del Santo que os
ha llamado, sed santos vosotros también”. Los discípulos de Cristo deben amar a los enemigos,
“porque él hace caer la lluvia sobre justos e injustos” (Mt 5, 45). La santidad no es por tanto una
imposición, una carga que se nos pone en los hombros, sino un privilegio, un don, un gran honor.
Una obligación, sí, pero que deriva de nuestra dignidad de los hijos de Dios. Se aplica a esto, en
sentido pleno, el dicho francés “noblesse oblige”.
La santidad se exige desde el ser mismo de la criatura humana; no tiene que ver con los accidentes,
sino con su misma esencia. Él debe ser santo para realizar su identidad profunda que es ser “a
imagen y semejanza de Dios”. Para la Escritura, el hombre no es principalmente, como para la
filosofía griega, lo que está determinado a ser desde su nacimiento  (physis),  y es decir un “animal
racional”, como cuando lo que está llamado a convertirse, con el ejercicio de su libertad, en la
obediencia a Dios. No es tanto naturaleza, como vocación.
Por lo tanto, si estamos “llamados a ser santos”, si somos “santos por vocación”, entonces es claro
que seremos personas verdaderas, logradas, en la medida en la que seremos santos. De lo contrario,
seremos fracasados. Lo contrario de santo no es pecador, ¡sino fracasado! Se pueda fallar en la vida
de muchas formas, pero son fracasos relativos que no comprometen lo esencial; aquí se fracasa
radicalmente, en lo que uno es, no solo en lo que uno hace. Tenía razón Madre Teresa cuando una
periodista le preguntó a quemarropa qué se sentía al ser aclamada santa por todo el mundo,
respondió: “La santidad no es un lujo, es una necesidad”.
El filósofo Pascal ha formulado el principio de los tres órdenes o niveles de grandeza: el orden de
los cuerpos o de la materia, el orden de la inteligencia y el orden de la santidad. Una distancia casi
infinita separa el orden de la inteligencia de las cosas materiales, pero una distancia “infinitamente
más infinita” separa el orden de la santidad del de la inteligencia. Los genes no necesitan de las
grandezas materiales; estas no pueden quitar ni añadir nada. Del mismo modo, los santos no
necesitan las grandezas intelectuales; su grandeza se coloca en un plano diferente. “Estos son vistos
por Dios y los ángeles, no por los cuerpos y las mentes curiosas; a ellos les basta Dios” .
Este principio permite valorar de la forma justa las cosas y las personas que nos rodean. La mayoría
de la gente permanece quieta en el primer nivel y ni siquiera sospecha de la existencia de un plano
superior. Son los que pasan la vida preocupados solo por acumular riquezas, cultivar la belleza
física, o hacer crecer el propio poder. Otros creen que el valor supremo y el vértice de la grandeza
sea el de la inteligencia. Tratan de convertirse en celebridades en el campo de las letras, del arte, del
pensamiento. Solo pocos saben que existe un tercer nivel de grandeza, la santidad.
Esta grandeza es superior porque es eterna, porque es tal a los ojos de Dios que es la verdadera
medida de la grandeza y también porque realiza lo que hay de más noble en el ser humano, es decir,
su libertad. No depende de nosotros ser fuertes o débiles, guapos o menos guapos, ricos o pobres,
inteligentes o menos inteligentes; depende sin embargo de nosotros ser honestos o deshonestos,
buenos o malos, santos o pecadores. Tenía razón el músico Gounod, un genio, cuando decía que
“una gota de santidad vale más que un océano de genio”.
La buena noticia, acerca de la santidad, es que no estamos obligados a elegir entre uno de estos tres
géneros de grandeza. Se puede ser santos en cada uno de ellos. Ha habido santos, y hay santos, entre
los ricos y entre los pobres, entre los fuertes y entre los débiles entre los genios y las personas sin
cultura. Nadie está excluido de esta grandeza del tercer nivel.

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4. Retomar camino hacia la santidad
Nuestro tender a la santidad se parece al camino del pueblo elegido en el desierto. Es también un
camino hecho de continuas paradas y comienzos de nuevo. De vez en cuando el pueblo se paraba y
montaba las tiendas; o porque estaba cansado, o porque había encontrado el agua y la comida, o
simplemente porque es cansado caminar siempre. Pero aquí llega, de repente, la orden del Señor a
Moisés de levantar las tiendas y retomar el camino: “Levántate, sal de aquí, tú y tu pueblo, hacia la
tierra prometida” (Es 33:1; 17:1).
En la vida de la Iglesia, estas invitaciones a retomar el camino se escuchan sobre todo en el inicio
de los tiempos fuertes del año litúrgico o en ocasiones particulares como es el Jubileo de la
Misericordia divina. Para cada uno de nosotros, tomados individualmente, el tiempo de levantar las
tiendas y retomar el camino hacia la santidad, es cuando percibimos en la intimidad la misteriosa
llamada que viene de la gracia.
Al inicio, hay como un momento de pausa. Uno se detienen en la vorágine de las propias
preocupaciones, toma, como se dice, las distancias de todo para mirar su vida casi desde fuera y
desde lo alto, sub specie aeternitatis. Surgen entonces las grandes preguntas: “¿Quién soy? ¿Qué
quiero? ¿Qué estoy haciendo con mi vida?”
A pesar de que era un monje, san Bernardo tuvo una vida muy movida: concilios de presidir,
obispos y abades que reconciliar, cruzadas que predicar. De vez en cuando, dice su biógrafo, él se
paraba y, casi entrando en diálogo consigo mismo, se preguntaba: “Bernardo, ¿a qué has venido?”
(Bernarde, ad quid venisti? .
¿Para qué has dejado el mundo y has entrado en el monasterio? Nosotros podemos imitarlo;
pronunciar nuestro nombre (también esto sirve) y preguntarnos: ¿Por qué eres cristiano? ¿Por qué
eres religioso, sacerdote u obispo? ¿Estás haciendo aquello para lo que estás en el mundo?
En el Nuevo Testamento está descrita un tipo de conversión que podremos definir la conversión-
despertar, o la conversión de la tibieza. En el Apocalipsis se leen siete cartas escritas a los ángeles
(según algunos exégetas a los obispos) de otro tantas iglesias en Asia Menor. En la carta al ángel de
Éfeso, él comienza con el reconocer lo que es el destinatario ha hecho bien: “Conozco tus obras, tus
trabajos y tu constancia… Sé que tienes constancia y que has sufrido mucho por mi Nombre sin
desfallecer”. Después pasa a enumerar lo que, sin embargo, le disgusta: “hayas dejado enfriar el
amor que tenías al comienzo”. Y aquí, en este punto, resuena como una trompeta en el sueño, el
grito del Resucitado: Metanòeson, es decir, ¡conviértete! ¡sacúdete! ¡despiértate! (Ap 2, l ss.).
Esta es la primera de las siete cartas. Mucho más severa es la última, la dirigida al ángel de la
Iglesia de Laodicea: “Conozco tus obras: no eres frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente!
Conviértete y vuelve a ser celante y ferviente: Zeleue oun kai metanòeson! (Ap 3,15ss.). También
esta, como todas las otras, termina con esa misteriosa advertencia: “El que pueda entender, que
entienda lo que el Espíritu dice a las Iglesias” (Ap 3,22).
San Agustín nos da una sugerencia: comenzar a despertar en nosotros un deseo de santidad: “Toda
la vida del buen cristiano -escribe- consiste en un santo deseo [es decir, en un deseo de
santidad]: Tota vita christiani boni, sanctum desiderium est”6. Jesús ha dicho: “Beatos los que
tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados” (Mt 5, 6). La justicia bíblica, se sabe,
es la santidad. Nos vamos por tanto con una pregunta sobre la que meditar en este tiempo de
Adviento: “¿Yo tengo hambre y sed de santidad, o me estoy resignando a la mediocridad?”

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