Fepal - XXIV Congreso Latinoamericano de Psicoanálisis - Montevideo, Uruguay
“Permanencias y cambios en la experiencia psicoanalítica" – Setiembre 2002
MITOS, RITOS Y CEREMONIAS INCAS
Una aproximación psicoanalítica de los sacrificios humanos
Jorge Oré Romaní
1.-PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
Esta investigación no es un trabajo de historia de la religión tampoco un
estudio de la psicología de la religión es un tema de historia de las
mentalidades donde el fundamento reflexivo de un comportamiento socio-
cultural desaparecido esta basado en el pensamiento psicoanalítico.
En este sentido, por cuestión de método intentamos elaborar la reconstrucción
de la mentalidad que propició el rito ceremonial y el mito en los sacrificios
humanos de la sociedad prehispánica. Esta tentativa hipotética nos permite
ingresar al imaginario parental - familiar, la función de la mujer prehispánica
como madre y esposa del curaca o jefe principal después de la entrega de su
hijo para ser sacrificado. Intentaremos saber cuáles fueron las posibles
consecuencias dentro imaginario familiar y los efecto negativos para el
desarrollo de la cultura precolombina.
Es valido pensar que las ofrendas otorgadas a los dioses forma parte del
conjunto de la cosmogonía religiosa, por lo tanto, esta premisa pudo sostener
las expectativas y gratificaciones mentales de la cultura prehispánica. De ser
así, cómo explicarnos la actitud y los mecanismos afectivos frente a la muerte.
Corresponde a un manejo psicosocial diferente normado por la ley inca al
establecerse que el llanto y el luto duraba 20 días para el pueblo como lo
refiere Murúa.
Una forma de estudiar las estructuras mentales del mundo prehispánico, es el
método sistemático del psicoanálisis aplicado. Influye en el contenido de la
investigación por su forma de reeleborar e interpretar el pensamiento y la
memoria histórica de un pueblo localizado en las crónicas y archivos, La
reelectura analítica de estos documentos propicia acceso al imaginario cultural,
a la manifestación repetiva del inconsciente étnico dentro del acto religioso y
cultural de una generación a otra. Por eso evidente cuando Reik dice" que no
tiene fundamental importancia la elección del material de la historia de las
religiones que se estudia para conocer la influencia de las fuerzas inconscientes,
ya que las tendencias psicológicas son siempre las mismas y la diferencia de
razas no es significativa en los comienzos de la civilización"
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También es claro la exigencia de la historia, de la antropología y arqueología
hacia la psicología para que explique los fenómenos inconscientes que subyacen
en los sacrificios humanos. Jensen considera que antropología tiene "la idea de
que el hombre de los tiempos primitivos era esencialmente el mismo
que sigue siendo en nuestros días". Esta visión del hombre en nada se aleja de la
concepción freudiana que el hombre de la prehistoria " es aún, en cierto sentido,
contemporáneo nuestro"
Pensamos que esta exigencia plantea a la ciencia y al mismo psicoanálisis la
necesidad de las investigaciones complementarias frente al obsoleto paradigma
interdisciplinario. Cómo lo realiza Roger Chartier al entrecruzar tres enfoques
la crítica del texto, la historia del libro y la sociología de la cultura para explicar
las dificultades que tiene la historia en un período determinado a los finales de
cualquier siglo. Deveraux ha planteado al psicoanálisis el método de
investigación complementario del doble discurso aplicado al estudio de
sociedades sin escritura, enfoque que permite que el fenómeno bruto o
objetivo pueda ser explicado mediante el discurso sociológico y el discurso
psicológico en diferentes tiempo mutuamente relacionado.
Para este caso, el fenómeno objetivo histórico del rito, la ceremonia y sacrificio
humanos no pertenece al dominio de la historia, tampoco a la psicológía ni a la
antropología. Por ello el método psicoanalítico es la vía donde se desliza el
discurso psicológico para la reconstrucción e interpretación de las
manifestaciones colectivas en la sociedad inca. De hecho lo mismo puede
pensarse que la reconstrucción psicoanalítica de la mentalidad precolombina
podría corresponder a una realidad histórica.
Las críticas contemporáneas al psicoanálisis es al método para investigar las
fuentes, una de ellas es la falta de crítica interna del documento o la ausencia
de contraste con otras fuentes que consolide la propuesta psicoanalítica en
última instancia, la proclividad de calificarla de anacrónica o sesgada como lo
ha propuesto Gabriela Ramos y otros.
El origen de los verdaderos sacrificios empieza con el sacrificio del Dios y esto
ocurrió en la religión de muchos pueblos donde existían reyes y sacerdotes .
Antes o aún en el inicio de la religión no existieron los sacrificios del dios. El
estudio filogenético determina que los sacrificios son tardíos en la religión
mientras lo primario fue el rito.
La sociedad para institucionalizar los sacrificios y fundar su razón necesitó
crear lo sagrado que fundamente la presencia del rito, es decir el sentimiento de
dar una ofrenda al dios y la función espiritual donde el sacrificado se reintegra
a la sociedad bajo la modalidad sagrada como sucedio con las niñas llamadas
capac cocha enterradas en un cerro el lugar se convertía en sagrado donde el
sacerdote se comunicaba con ella.. El paso al sacrificio de sí mismo ocurre
cuando el hombre piensa que los dioses crecen y se alejan. La soledad en la
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colectividad y de la misma colectividad determina el anhelo del hombre de
acercarse a los dioses, busca un medio: el autosacrificio. En este orden de ideas
una primera comprensión del sacrificio sería la vía para estar vinculado al dios
por medio de una ofrenda.
El estudio de la ontología arcaica, la construcción del ser y de la realidad en las
sociedades tradicionales o pre-modernas de Asia, Europa y América permite
sostener que la vida del hombre es repetir su comportamiento porque remite al
principio. Una forma de repetir es el rito, sucede cuando se funda nuevas
ciudades, el rito simboliza la creación del mundo que purifica el territorio lo
mismo sucede en la construcción de templo. Entonces el ritual sagrado sigue un
arquetipo divino de un dios o un ancestro y el hombre repite lo que el modelo
divino, si no hay modelo no es real, Además la representación simbólica del
ritual da espacio a una realidad por consiguiente, lo real se convierte en
sagrado. De ahí que el sacrificio sea considerado como un acto de creación, un
acto del sacrificio inicial o cercano. Lo curioso es que el espacio mítico y el
espacio transcendente dejan sin operatividad momentánea al tiempo concreto y
al espacio profano.
En estas sociedades tradicionales designaban como sacrificado a un personaje
importante. El sacrifico humano, la caza de hombres y el canibalismo se
encuentra como raíz y fenómeno cultural reglamentado como rito religioso a
fin de evitar lo siniestro. Para los marin-anin de la india la victima es ejecutada
por un "alto dignatario" que significa el padre que mata.
2.- LA REVISION PRELIMINAR DE LAS FUENTES PRIMARIA BASE DE
LA INVESTIGACION
La recolección de la información que permite el estudio de reconstruir las
representaciones mentales que sustentaron el lenguaje mítico, el ritual
ceremonial de los sacrificios humanos proviene definitivamente de las
crónicas del siglo XVI y XVII, me refiero a los cronistas como Betanzos (1551),
Cieza de León (1553), Cristóbal de Molina "El Chileno" (1553), Zárate( 1555),
Demián de la Bandera (1557). También a Cristóbal Castro y Diego Ortega y
Morrejón (1558), Hernando de Santillana(1563) . Sarmiento de Gamboa (1572) a
Molina el Cuzqueño (1575) documento valioso para el estudio de la liturgia y
ritual. Acosta (1590) y Avila (1598) en Huarochiri.
En 1607 a García en crónica sobre el "Origen de los Indios del Nuevo Mundo.
Para 1613 a Guamán Poma con religión, mítos, rituales andinos y coloniales
por esta época Martín Murúa que narra los ritos y ceremonias incas. A Ramos
Gavilán en 1621 con temas religiosos y Ramos Gávilan, Luego en 1662 a
Hernández de Príncipe quien describe en Mitología Andina las idolatrías en
Recuay, a Garcilaso de la Vega, Bernabé Cobos en 1653 quien narra mitos y
religión . Finalmente a Albornoz publicado por Duviols en 1967.
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Se ha consultado los expedientes de 1604 hasta 1850 del Índice de Hechicerías e
Idolatrías del Archivo del Arzobispado de Lima, con el propósito de revisar los
documentos que registran los rituales ceremoniales y sacrificios prehispáncos.
Asimismo el Archivo del Museo Antropológico de Pueblo Libre y el Museo de
la Cultura para revisar las investigaciones antropológicas y arquelógicas. Las
excavaciones de sitio en la Huaca de La Luna, el Sol y El Brujo y las ruinas de
Sechin en el norte del Perú.
ESTUDIO DE LAS FUENTES PRIMARIAS.
Los ritos ceremonias ligados a los mitos que forman la cosmogonía religiosa
prehispánica esta documentada en las crónicas, las cuales se encuentran
dispersas en dichos documentos. No esta en juicio si los datos que contienen
algunas crónicas son confiables dicho análisis compete a los historiadores como
sostiene Raúl Porras Barrenechea que "La crónica, más aún si es castellana tiene
siempre "una voz divergente que habla en voz alta"
Los cronistas del siglo XVI relatan que anterior al período inca los pueblos
primitivos gustaban del canibalismo y de los sacrificios humanos. La conquista
inca prohibió la antropofagia pero conservó los sacrificios humanos
ancestrales de niños en los días de fiestas
Cuando Viracocha Inca padre de Inca Yupanqui reconoce a su hijo como
nuevo inca, las ofrendas fueron animales y niños llamados Capa Cocha hijos
de los curacas a quienes los casaban luego enterrados vivos al lado de su pareja
con el ajuar correspondiente, acompañados con una parafernalia de objeto de
oro, plata y cerámicas. Para el pueblo era un día de fiesta. Este inca en un acto
de amor para su coya, esposa y hermana de padre y madre, mandó a construir
el Templo para su padre el dios Sol, en la inauguración los capa cocha fueron
enterrados en el templo
Los sacrificios humanos esta relacionado con la religión inca por eso el ritual
variaba según el servicio en el caso de la muerte del Inca lo enterraban con la
esposa, las mujeres que él había querido en vida, sus capitanes para que lo
sirviesen en la otra vida con la finalidad estar acompañado y servido.
En la conquista de otras provincias o pueblos ordenaba el inca la forma de
guardar la adoración al dios Sol, a la Luna, el ruego a las huacas y destinaba a
un funcionario que vigile su ordenanza. La función del sacerdote inca era
encontrar el mensaje divino, sacrificaba animales y a los hombres les extraía el
corazón, repetía el sacrificio ritual hasta encontrar la señal si la fiesta era alegre
o penoso.
Algunos cronistas refieren cuando los españoles ingresaron al Cuzco
encontraron en los templos, tinajones llenos de cadáveres de niños que habían
sido sacrificados y haber escuchado que en el templo de Pachacamac al sur de
Lima enterraban vivas a las acllas
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Garcilaso de la Vega niega que sus antepasados sacrificaran niños manifiesta
del suicidio masivo de mujeres y criados cuando no eran enterrados vivos al
lado del inca muerto. Acepta que el canibalismo se realizó con los prisioneros
de guerra en los períodos formativos. A la vez describe que el sacerdote inca
debía tener sangre rea, el cual se instalaba en un ambiente del Templo del Sol
para ordenar los sacrificios de las ofrendas e interpretaba los sueño.
A comienzo del siglo XVII aparece la mejor información etnográfica e histórica
de las fiestas religiosas y ritos ceremoniales incas. Según la fiesta de culto al
dios sol, la luna, las huacas o divinidades locales y comunales los incas
guardaban ayuno y sacrificaban animales. En el festejo de la Coya se
expulsaba las enfermedades fuera del tawantisuyo la lucha era sin ofrenda.
Empieza las fiestas con sacrificios humanos de niños cuando él inca toma la
borla y es reconocido como hijo del dios Sol. Junio es el mes de la búsqueda
también la fiesta del Inti Raymi. Para el imaginario religioso los capa cocha
significaban la afrenta al inca y sacrificaban para esta época quinientos niños.
Agosto era la fiesta de romper la tierra en el Cuzco se dispone la ofrenda de
animales para los ídolos y huacas menores mientras en el pueblo la gente
ofrecía sus hijos o hijas a las idolos y huacas para enterrarlo vivos mientras "el
hijo iva llorando". En la fiesta de los muertos el ritual exigía a los principales
señores horodarse las orejas mientras se sacrificaba a los niños. Festejaban la
fiesta al dios Sol en diciembre donde se enterraban "quinientos niños
inocentes y niñas" con ajuares.
Además esta fiesta servía para matar a mucha gente, a los borrachos, a las
mujeres conflictivas, al opositor intelectual al sistema. Además en toda la
extensión del dominio geográfico inca existían los centros de sacrificios
humanos al Sol , a las huacas .Para el imaginario colectivo
Parece que existe relación ente el dios de la zona geográfica con la edad de la
ofrenda humana. En el Antisuyo se sacrificaban niños. Las mujeres (coyas) en
el Collasuyo sacrificaban niños de un año, en el Titicaca eran pequeños de dos
años y parejas de niños de 12 años. La principal huaca e ídolo en el
Chinchaysuyo era Pachacamac los escogidos niños de 5 años y de la misma
forma actuaban los aymaras. Para el Condesuyo los incas impusieron sus
divinidades y a la Mamacocha le escogían niños de 12 años.
Ya en 1622 el visitador Hernández de Príncipe recoge información de Recuay y
Orcos de sacrificios realizados cada 4 años durante el período inca. Describe 32
casos con los nombres de los niños sacrificados al dios rayo y otras divinidades.
Animaba a los jefes de los pueblos consolidar la amistad o resaltar su origen de
una dios. Narra que halló un pozo redondo donde se escondía las huacas y los
restos de Tanta Carhua sacrificada a la huaca del pueblo y elevada al status de
sagrada.
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Resulta ilustrativo el informe de su búsqueda de la capacocha Tanta Carhua y
la dinámica del ritual ceremonial: "Era costumbre en la gentilidad celebrar la
fiesta de la capacocha cada cuatro años escogen cuatro muchachas de diez a
doce años, y a falta, de la gente común, por quien cuidaban sus padres.
Celebraba la fiesta y privilegiados estos cuatro acllas que son electos, se
llevaban a la ciudad del Cuzco de las cuatro partidas del Pirú: Collasuyo,
Antisuyo, Contisuyo, Chinchaysuyo. Todos salían con tiempo por los caminos,
era de ver cómo le salían a recibir en procesión con sus huacas, más la
capacocha llegaba hasta el Cuzco acompañada con la huaca principal de su
tierra y con sus caciques y indios. Entraban a la par al Cuzco, casi inmediato a
las fiestas del Inti Raymi. Todos los del Cuzco, que estaban prevenidos, les
salían a recibir, habiéndose el Inca confesádose y todos los de su consejo, y
lavádose en el río Apurima. Entraban por la plaza estando el Inga en él
sentado en su dúo de oro: por su orden las estatuas del Sol, Rayo, Trueno y los
ingas embalsamados con los sacerdotes que les manifestaban; daban dos
vueltas por la plaza principal haciendo la venia a las estatuas y al Inga, el cual,
con semblante alegre, les saludaba; y llegados juntos a sí, hablaba al Sol con
términos obscuros, diciendo según se daba a entender, recibiese a estos electos
para su servicio. Brindaba el Inga al Sol de una chicha de muchos años, hecha
para esta ocasión que la coya con acompañamiento delas pallas, había traído
en dos aquillas de oro; y la chicha que brindaba al Sol, volvía
vacía, por orden del demonio para atraer a la creencia a todo un reino que
estaba allí.. El inga se refrescaba todo el cuerpo con estos muchachos por
participar de su deidad; el sacerdote mayor del Sol degollaba un cordero blanco
con cuya sangre asperjaba la masa de harina de maíz blanco que llamaba
sancu y comulgaba al Inga y a los de su consejo, diciendo primero: "ninguno
que estuviere en pecado, sea osado de comer deste yahuar-sancu porque será
para su daño y condenación". Repartía por reliquias de la carne de aquel
carnero que había sacrificado al Sol; convidaba el Inga a los electos, duraba
días esta fiesta, en que se degollaban cien mil llamas. Concluído con las fiestas,
llevaban las capacochas que cabía al Cuzco a la huaca de Huanacauri o a la
casa del Sol y adormeciéndola, la bajaban a una cisterna sin agua, y abajo en
un lado hecho un depósito, la emparedaban viva y adormecida, para
descuidarla. Las demás mandaba el Inga se llevasen a sus tierras y hiciesen los
mismos déstas priviligiando a sus padres y haciéndoles gobernadores y que
hubiesen sacerdotes que la ministrasen para la adoración que le hacían cada
año sirviendo esta capacocha de guarda y custodia de toda la provincia"
Concluye Hérnandez Príncipe que Tanta Carhua: pide a su padre que acaben
ya con su martirio, encontrándola en: " un depósito a modo de alacena, estaba la
capacocha sentada a uso gentilicio con alhajas de olletas, cantarillos y los topos
y dijes de plata muy vistoso que el Inga le había dado dones. Ella ya deshecha,
y por lo consiguiente la ropa fínisima con que vino vestida a este lugar,"
Realidad o fantasía exagerada de los cronistas? Varios siglos después Colin
Mcewan y Maarteen Van de Guchte en 1993 exponen con asombro al igual que
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los cronistas los descubrimiento arqueológicos de tumbas infantiles que
corresponden a la capacocha. La evidencia arqueológica desbarata las ideas de
Garcilaso de la Vega. Ellos remiten a los restos humanos encontrados por
George Dorsey quien desenterró una tumba que contenía dos esqueletos de
niños en la Isla de Plata frente a la costa de Ecuador, luego en Túcume y Monte
Asangate en Perú, por último en los cerros del Plomo, el Toro, Aconcagua y
Copiapó en Chile. Concluye que otro período es el descubrimiento en
Arequipa de la "dama de Ampato" y los reportes arqueológicos en Argentina.
Pero el tema no acaba en este punto. Los descubrimientos de la huaca del Sol y
de la Luna, del Complejo Arqueológico el Brujo que pertenece a la civilización
Moche constituye el avance más importante del siglo XX para la arqueología
peruana. En las excavaciones en palacios, templos y plaza se encontró un
cementerio con restos humanos que al análisis de la antropología física
demostró que habían sido sacrificados primero y luego arrojado desde la parte
del cerro. También se encontró dos esqueletos de mujeres sacerdote, una de
ellas acompañada de una joven de 18 a 21 años que hace suponer en un
sacrificio violento por estrangulamiento. El Complejo El Brujo presenta en la
fachada imágenes en alto relieve policromado de guerreros prisioneros que son
conducidos para ser sacrificados. El sacerdote degolla, la sacerdotista recibe la
sangre en un recipiente que entrega al sacerdote que bebe sintiendo que
adquiere la fuerza del guerrero y adquiere más pureza si es un niño.
La reflexión psicoanalítica de MALPARTIDA (1989) plantea la hipótesis de la
"estructura superyoica" cultural en la sociedad inca que motivó la exigencia de
sacrificar niños. Concluye que la culpa inconsciente es fundante, su transito
es circular por la fantasía filicida-parricida en el escenario de la muerte del
sacrificador y sacrificado. A nuestro entender el autor no toma en cuenta que
todas las culturas son superyoicas.
Por otro lado, no debe sorprender que el filicidio y el parricidio sean
ancestrales, universales como fenómeno socio-cultural y necesarios para el
desarrollo de las sociedades. Esta observación de los sacrificios humanos con
sus ritos ceremoniales y mitos en las sociedades tradicionales cuestiona el
paradigma de Guy Rosalato que el origen del mito de los sacrificios esta en el
monoteísmo de las tres religiones: judaísmo, cristianismo e islamismo.
Para los incas el manejo de la transmisión generacional tenía diferentes niveles
y en el caso de los sacrificios se puede entender dos grupos. Una centrada en el
Inca quien gozó del poder de sentirse primogénito del padre idealizado y
reconocido en el imaginario colectivo. Casado con la hermana de padre y
madre debía conservar su linaje real. Protegió al primogénito quien lo iba a
suceder a la muerte e igual cuidado se tenía con los otros hijos que formaron la
nobleza, de esta forma se cuidaba la sucesión generacional. A la vez la escena
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mítica religiosa al observar a los niños conducidos a la muerte creaba en el
imaginario familiar y en la conciencia de los hijos el poder omnipotente de la
autoridad paterna y la sujeción a él. Seguro de no sufrir en carne propia lo que
hace el padre con sus pares más el acto de incorporarlo a la representación
ritualista religiosa consolida en el hijo la identificación con el padre y a
proseguir con la repetición del rito religioso. En su reinado él tendrá que
proseguir la ley paterna con la certeza de no ser destronado y asesinado. En la
sucesión de los incas sólo Pachacutec destrono a su padre con la ayuda del
dios.
En cambio, en el otro sector se ubica al curaca para este noble la interrupción de
la línea generacional esta señalada su obligación con el Inca es entregar al hijo
o hija. Como en muchos casos el inca le entregó una de sus mujeres para
obtener lealtad y reciprocidad ahora le exigía la obligación espiritual. Podría
decirse que a este padre la necesidad de cercanía al padre idealizado era la
ofrenda; el hijo. Este es transformado en el pensamiento del padre y en la
mentalidad colectiva en deidad. El lugar donde esta enterrado es declarado
sagrado, el padre se siente protegido de su hijo-dios esta ilusión inconsciente
tranquiliza los anhelos de la preferencia del padre idealizado
Pero estas pretendidas explicaciones son incompletas para desviarse y ocultar
bajo el velo religioso otras manifestaciones mentales. Me refiero a la preferencia
del Inca al exigir en la selección de los niños y niñas que estos no tengan
defectos físicos y sean bellos. En la conciencia del imaginario colectivo religioso
este pensamiento difunde que los niños entran al servicio del dios. Porqué
matan lo más bello? O será el temor a lo atractivo que despiertan estos niños y
niñas que atemoriza a este padre que decidió enviarlo a la muerte. Fue la
sexualidad infantil en toda su expresión que sólo el inca podía "refrescarse" y
gozar lo que al padre original no le estaba permitido directamente e
indirectamente gozaba desplazando la satisfacción en el inca y en el dios o
padre idealizado.
Es llamativo el matrimonio de los niños para luego enterrarlos en pareja con el
ajuar de acuerdo a su edad. Se puede pensar lo que a estos hombres les
atemorizaba lo estético.
La documentación presentada al observador permite deducir la actitud y el
pensamiento racional del inca como gobernante. Esta línea de comportamiento
se transforma en el campo religioso politeísta ahí se desplaza las pulsiones
primarias del padre de matar y devorar a los hijos. La intensidad de la angustia
de estos hombres para defenderse de los deseos primarios elevaba el fervor
religioso con la ofrenda de niños y niñas. La necesidad tanto del inca como de
la coya de conservar en la memoria familiar el pensamiento transgeneracional
del mito y del rito religioso lo protege de las fantasías inconscientes de ser
muerto y devorado por el dios padre, dioses y sus antepasados a quienes en el
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culto religioso se ofrendaban los niños. Se tiene que matar para que la fuerza de
la ira de los dioses no nos maten.
Sin embargo, lo peculiar del sistema de sucesión inca tenía la variante
matrilineal por el lado de la madre y local por la residencia del padre. Cuando
la madre acompaña a la capa cocha quien va a ser reconocido es la madre y no
el padre biológico. El sacrificio salva el honor de la madre así salva su linaje.
Una contradicción cultural donde el costo lo asume la madre y el goze político
le corresponde al padre(patri-local). De otro lado el reconocimiento también
alcanza al ayllu o pueblo que retribuye con el soporte emocional a la madre
ante la muerte del hijo, que permite que la pérdida sea general y no individual
La mentalidad colectiva era asociar el descontento de los dioses con los
desastres naturales de lo que hoy conocemos como fenómeno del niño. Esta
concepción reforzaba y justificaba la necesidad del sacrificio. No existía
sentimiento de culpa porque el mito y los rituales religiosos insertan los limites.
En ese sentido la traducción de "gran culpa del inca" para definir la capa cocha
fue la visión monoteísta del cronista.
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