Tema 09.

Exilio y restauración

EL EXILIO Y LA RESTAURACIÓN DE JUDÁ BAJO LOS PERSAS

1. EL EXILIO1

1. La situación de los exiliados

Pocos datos bíblicos o extrabíblicos poseemos sobre la situación de los

deportados en Babilonia. No eran prisioneros, sino deportados. En la cárcel sólo estaban
los dirigentes más representativos, el rey, la familia real, algunos políticos y sacerdotes. Los
desterrados pertenecían a la clase alta de la sociedad de Judá: sacerdotes, profetas,
funcionarios de la corte, artesanos, etc. Parece que se agruparon en distintas ciudades2.
Este hecho es importante porque sirvió para que se mantuviera la identidad del grupo y era
la base indispensable para la reflexión y la acción de la comunidad de cara al futuro.

Sin decir que las condiciones de vida de los exiliados fueran envidiables, se puede
afirmar que gozaban de cierta libertad de acción y de movimientos. Desde este punto de
vista, la “carta de Jeremías” (Jr 29) ofrece elementos de gran interés. Esta carta constata el
hecho de que se producía comunicación entre los deportados y los que quedaron en
Jerusalén y también confirma el hecho de que los falsos profetas fomentaban entre los
exiliados vanas esperanzas en un pronto retorno a la patria. Jeremías, en esa carta,
desengaña a los exiliados y les insta a que se instalen en el país del exilio. Se trata de una
verdadera instalación económica y familiar: “Construid casas y habitadlas, plantad huertos
y comed sus frutos, casaos... rogad por la prosperidad de la ciudad, pues su prosperidad
será la vuestra” (Jr 29,7). Jeremías no es profeta de ilusiones vanas. No desea engañar a la
gente. Si alienta ese tipo de instalación es porque realmente era posible, lo cual quiere decir
que el margen de libertad3 era considerable.

El lado más negativo de la situación de los exiliados era sin duda su alejamiento del
templo de Jerusalén. Así era imposible practicar el culto tradicional. Dada la composición
sociológica del grupo de exiliados, los sacerdotes tuvieron un papel decisivo en la
reorganización social y religiosa de la comunidad. Hacían falta nuevos elementos que
constituyesen la identidad del pueblo de Dios en medio de los paganos. Y el medio
utilizado por los sacerdotes fue tomar ritos, fiestas o costumbres de la tradición y dotarlos
de una carga teológica nueva que expresase la relación Israel-Dios. Es lo que hicieron con
la circuncisión, que se convierte en el signo de la alianza entre Dios y su pueblo (Gn 17);
con el sábado, que se convierte en la fiesta semanal del descanso y de consagración a Dios.
También la fiesta de la Pascua adquiere, probablemente, en estas circunstancias un relieve
particular. Tampoco debemos olvidar una serie de ritos, para los que no se necesitaba

1
El exilio es el periodo de la historia judía que se extiende del 587 al 538 antes de nuestra era. Una primera
deportación a Babilonia tuvo lugar en el 597; la segunda, en el 587, sigue a la destrucción de Jerusalén. En
números redondos, contando las mujeres y los niños, el número de deportados habría sido de unos veinte mil
israelitas. Cálculos recientes señalan como población de Jerusalén en tiempos de Josías unas veinte mil
personas.
2
Según los datos de Ez 3,15, el profeta se encuentra, junto con otros deportados, en Tel Abib junto al “río
Kebar”. El libro de Esdras da el nombre de una serie de localidades de las que salió gente para volver a
Jerusalén: Tel Mélaj, Tel Jarsa, Kerub, Addan e Immer (cf. Esd 2,59).
3
Este hecho se constata en los años posteriores: la vuelta del exilio será no solamente progresiva, sino
reducida. Se han encontrado los archivos de una agencia de negocios de la segunda mitad del siglo V a.C., de
la familia Murashu, en los cuales figuran numerosos nombres de judíos que formaban parte del tejido
comercial. Por otro lado, el potencial económico de la comunidad judía de Babilonia, hasta nuestro siglo XXI,
es uno de los mayores entre las comunidades de la diáspora.

1
 Tema 09. Exilio y restauración

templo, que adquieren una vigencia particular en estos momentos del exilio: el ayuno, la
plegaria y ciertos ritos de purificación en los que interviene el agua (cf. Sal 137). La
lectura de los antiguos textos fue también sin duda una de las principales ocupaciones de
los deportados.

2. Situación de los que quedaron en Palestina4

A pesar de las deportaciones mencionadas, Judá no quedó totalmente vacío. Sólo

fueron deportados los principales de la población y el exilio afectó, principalmente, a la
gente de las ciudades, sobre todo de Jerusalén. Jr 39,10 dice que el jefe de la guardia de
Nabucodonosor dejó en el país a los pobres, dándoles huertos y campos para que los
cultivaran. Los babilonios tenían interés en que el país mantuviese una vida económica
adecuada5, y que la población disfrutase de una posición más o menos cómoda para que no
se rebelase. Los pobres del país se dedican a sus labores y “ocupan” los campos y casas
dejados libres por los deportados6.

Con el asesinato de Godolías por los últimos nostálgicos de la independencia

nacional (cf. Jr 40,13-41,18) desaparecieron de Judá los últimos rescoldos de autonomía y
el territorio fue probablemente adjudicado a las autoridades babilonias de Samaría. La parte
sur del reino fue ocupada progresivamente por los edomitas.

La vida religiosa debió de ser bastante escasa durante todos estos años. Es muy
posible que no todos los sacerdotes fueran deportados, lo cual supone cierta actividad
cultual7, sin que podamos precisar más. Debemos subrayar el hecho de que gentes del norte
acuden a Jerusalén después de la destrucción del templo lo que indica que los lazos
tradicionales entre el norte y el sur vuelven a reanudarse ante la desgracia común.

3. La crisis religiosa

El destierro babilónico supuso la sacudida más violenta experimentada por Israel a

lo largo de su dilatada y complicada historia. El dogma sufre una fuerte sacudida.
Resultaba evidente que Sión/Jerusalén no era tan inexpugnable como ellos habían creído.
¿Qué Dios era el suyo, Yahvé, que no había podido liberarlos del poder de sus enemigos?
¿No eran los dioses del pueblo vencedor más fuertes que el suyo, que había resultado
vencido? Así se planteaba la cuestión al pueblo de Dios por aquellos tiempos, en el más
grave momento y en la más tremenda crisis de su historia. Marduk8, el dios principal del

4
Los datos que tenemos sobre esta época son demasiado generales. Tan sólo daremos las grandes líneas de la
situación.
5
Los babilonios, contrariamente a lo que habían hecho los asirios en Samaría, no trajeron gentes del exterior
para ocupar el vacío dejado por los deportados a Babilonia.
6
A la vuelta del destierro esta situación debió de crear agudos problemas. Zc 5,1-5 y Ag 1,2-11 aluden
probablemente a estos conflictos. Por su parte, Ez 33,23-39 habla explícitamente de la pretensión de los que
quedaron en Judá de ser los únicos poseedores legítimos del “país”.
7
Lam 2,10 parece aludir a ritos de duelo y lamentación. Jr 41,4-5 nos aporta un dato interesante: “Unos
hombres de Siquem, de Silo y de Samaría, unos ochenta en total... vinieron trayendo ofrendas e incienso para
ofrecer en el templo”.
8
Marduk (en acadio AMAR.UTU; en la Biblia Merodak %d:rome) fue el nombre de un dios de la última
generación de Mesopotamia y la deidad patrona de la ciudad de Babilonia. Cuando esta ciudad se convirtió en
el centro político de los estados unificados del valle de Éufrates en los tiempos de Hammurabi (siglo XVII
a.C.), se levantó como cabeza del panteón de dioses babilónicos. Era hijo de Ea, también llamado Enki en
Sumerio. Existen particularmente dos dioses –Ea y Enlil- cuyos poderes y atributos fueron heredados por
Marduk. En el caso de Ea la transferencia de su poder se hizo pacíficamente y sin oscurecer al dios más viejo,

2
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panteón babilónico, había entrado en competencia con Yahvé y lo había ganado.

A su vez, esto constituía el más fuerte atentado contra el monoteísmo. Era el ataque
más fuerte contra la fe yahvista. El lector atento de la Biblia descubre fácilmente que la
historia deuteronomista (HDtr)9 es la mejor preparación de esta gran catástrofe que se
llamó destierro babilónico. ¿Qué podía esperar un pequeño pueblo al querer sostenerse
por su propio peso? La historia deuteronomista encuentra su culminación más adecuada
en la deportación del pueblo a Babilonia. Era la única forma de desengañar al pueblo de
Dios de que su identidad no debe ser buscada partiendo del patrón común a los demás
pueblos. La reacción y restauración del pueblo debería venir de los auténticos pensadores y
dirigentes que estaban en el exilio.

En principio, el pueblo de Dios aprendió la lección. La experiencia era demasiado

amarga para no deducir de ella las lecciones oportunas. Lejos del templo y de la tierra santa,
sin sacrificios para poder aplacar a Dios y satisfacer sus propias necesidades y exigencias
devocionales, el pueblo comenzó a buscar a Yahvé por nuevos caminos. Desde sí
mismo, desde su propia impotencia, desde su desaparición como pueblo, recordó la
antigua alianza y se dio cuenta de dos cosas fundamentales, que nunca debió perder de
vista: Su primer gran descubrimiento fue ver la absoluta gratuidad de la acción divina y,
como consecuencia inevitable, la total ausencia de méritos por parte del pueblo: Porque
tú eres un pueblo consagrado al Señor, tu Dios, que te ha elegido a ti para pueblo suyo
entre todos los pueblos que hay sobre la faz de la tierra. El Señor se fijó en vosotros y os
eligió, no porque fuerais más numerosos que los demás pueblos, ya que sois el más
pequeño de todos, sino porque el Señor os ama y porque ha querido cumplir el juramento
hecho a vuestros padres, por eso os ha sacado de Egipto con mano poderosa y brazo
extendido y os ha librado de la casa de la esclavitud, de la mano del faraón, rey de Egipto
(Dt 7,6-8).

Al recordar esta realidad profunda Israel repensó el significado de la alianza. La

dialéctica de la alianza experimentó una gran purificación. Cayeron en la cuenta de que la
verdadera alianza, bajo esta dimensión, no había sido la del Sinaí. Esta había acentuado

por lo tanto, Marduk es visto como un hijo de Ea. El padre reconoce voluntariamente la superioridad del hijo
y le entrega el control de la humanidad. Mientras que la relación entre Ea y Marduk está marcada por la
armonía y una amistosa abdicación por parte del padre en favor del hijo, la asimilación del poder y las
prerrogativas de Enlil por parte de Marduk fueron a expensas del prestigio del primero. Después de la época
de Hammurabi, el culto de Marduk eclipsó al de Enlil y, aunque durante los cuatro siglos de control de los
casitas sobre Babilonia (1570 a.C.-1157 a.C.) el culto de Enlil disfrutó de un periodo de renacimiento, cuando
sobrevino la reacción, se marcó el triunfo definitivo y permanente de Marduk sobre Enlil hasta el fin del
Imperio Babilónico. El único rival serio de Marduk después del año 1000 a.C. fue Assur en Asiria. Para
explicar como Marduk llegó al poder se escribió el Enûma Elish, que cuenta la historia del nacimiento de
Marduk, sus gestas heroicas y cómo llegó a convertirse en el señor de los dioses. Esto puede verse como una
forma de apología mesopotámica. En el Enûma Elish, creció una guerra civil entre los dioses hasta convertirse
en una batalla climática. Los dioses Anunnaki se reunieron para encontrar un dios que pudiese derrotar a los
dioses que se levantaron en su contra. Marduk, un dios joven, contestó a esta llamada y se le prometió la
posición de dios supremo. Cuando él mató a su enemigo le arrebató las “Tablillas del Destino”, que poseía
ilícitamente y asumió su nueva posición. Bajo su reinado se creó a la raza humana para llevar las cargas de la
vida, de manera que los dioses pudiesen disfrutar del ocio. Varios personajes fueron nombrados en honor a
Marduk. Por ejemplo, la personalidad bíblica de Mordekai (libro de Ester) usó su nombre gentil en reemplazo
a su nombre hebreo, Bilshan. Nabu, dios de la sabiduría, es un hijo de Marduk. En la biblia, en Jer 50,2, es
mencionado el nombre de Marduk.
9
Se llama así al conjunto de libros bíblicos que va desde el libro de Josué hasta el segundo libro de los Reyes
(Jos – 2 Re), escrito desde los principios y presupuestos del libro del Deuteronomio.

3
 Tema 09. Exilio y restauración

demasiado la bilateralidad. Daba excesiva importancia al pueblo, que aparecía en el pacto

casi al mismo nivel que Dios. En este momento de autentica reflexión se da preferencia a
la alianza pactada con Abraham. Es Dios el único Señor de la alianza. Vistas así las
cosas se hacía imprescindible pensar en algo mejor, en una alianza nueva, que eliminase las
limitaciones y condicionamientos de la antigua, con un corazón nuevo y un espíritu nuevo,
con la ley escrita en el corazón y no imponiéndose implacablemente desde fuera, con un
conocimiento más inmediato y experiencial de Dios10.

En el exilio Israel tiene tiempo para la reflexión. El pueblo vuelve sobre sí

mismo, sobre su propia identidad. Considera su nacimiento, vocación, misión y naturaleza
específicas y busca nuevos caminos para el encuentro con su Dios.

4. La tradición sacerdotal

La tradición sacerdotal es una obra de teólogos. En el exilio, los sacerdotes se

constituyen en la clase dirigente del pueblo. Israel, sin soberano y sin tierra, sólo tiene su
patrimonio espiritual, desarrollado durante siglos a la sombra del templo. Es necesario
recuperar esa riqueza tradicional y situarla en moldes fijos que ayuden a preservar la
identidad religiosa de la comunidad de los exiliados frente a la penetración cultural del
nuevo contexto11.

Una de las características de la tradición sacerdotal de la Biblia es situar el origen

de las instituciones religiosas en la esfera de la historia de salvación. El templo, el
sacerdocio, las leyes rituales, tienen sus arquetipos en el Sinaí (cf. Ex 25ss; Núm 18-19; 26-
30), así como el sábado tiene su modelo en la creación (Gn 1).

Según la hipótesis documentaria clásica12, la “fusión” del “yahvista” más el

“elohísta” (J+E) con el Sacerdotal (P) habría sido realizada por los sacerdotes en la época
del destierro en Babilonia, con vistas a la conservación de la ley mosaica y la
restauración del culto después del destierro. De esta manera quedó constituido el
contenido esencial de los libros actuales Gn-Éx-Lv-Num (“Tetrateuco”). El libro del
Deuteronomio (como ya vimos en el tema anterior) no proviene de los mismos
documentos que Gn, Éx, Lv y Num, sino que es una ampliación, en forma de discurso de
despedida, de la nueva colección de leyes mencionadas en 2 Re 22 (reforma de Josías) y
que se suele llamar “Deuteronomio primitivo”, o sea, inicial. En la época del destierro, el
Deuteronomio primitivo fue ampliado con algunos discursos atribuidos a Moisés y
colocado al frente de la “historia deuteronomista” (Jos-2 Re)13. Pero en una época
determinada el Deuteronomio fue separado de la “obra deuteronomista” y añadido al
“Tetrateuco” (Gn-Num). La razón de esto pudo haber sido el hecho de que el

10
En este contexto deben ser leídos Jr 31,31ss y Ez 36,26ss.
11
La enseñanza de Ezequiel, profeta y sacerdote, utiliza con frecuencia un lenguaje cultual. Se ha sugerido que
él ha colaborado en la recopilación de las tradiciones cúlticas que forman el bloque “sacerdotal” del
Pentateuco (P) –el Levítico íntegro, buena parte del libro de Números, partes del Éxodo y varios episodios del
Génesis-. No es necesaria tal hipótesis, que no tiene fundamento. Para algunos autores, el núcleo del “código
sacerdotal” (P) estaría representado por la “ley de santidad” (Lv 17-26). Todas las prescripciones rituales,
cúlticas y jurídicas se inspiran en la ley suprema de la santidad de Yahvé. Cf. la posición de Oliver Artus
sobre la Ley de Santidad, en Oliver Artus, El Pentateuco, historia y teología, CB 156, Verbo Divino, Estella
(Navarra), 2012, pp. 36-37. Este autor presenta una visión distinta.
12
En temas anteriores ya hemos hecho referencia a esta teoría. Ver la bibliografía que se ha dado relacionada
con esta hipótesis.
13
Cf. la postura, que ya presentamos, de J. S. Croatto, o. c., 177-82.

4
 Tema 09. Exilio y restauración

Deuteronomio trata de la ley de Moisés, lo mismo que los libros de Éx-Num. Pero puede
ser también una señal de la aproximación entre los dos grupos, teológicamente bastantes
distintos, que produjeron respectivamente el “Tetrateuco” (Gn-Num) y la “obra
deuteronomista” (Dt+Jo-2Re). El Pentateuco en su conjunto, después de la inclusión del
Deuteronomio, recibió una redacción final “sacerdotal” a la que hay que atribuir también
el texto litúrgico de la creación en seis días (Gn 1,1-2,4a).

5. El profeta consolador

El siglo VI a.C. es uno de los más pletóricos de acontecimientos mundiales. En

Grecia señala el nacimiento de la filosofía con los sabios de Mileto, de Elea, con Heráclito
de Éfeso y Pitágoras, o el metafísico Parménides. En el lejano Oriente aparecen grandes
reformadores y filósofos religiosos. Laotsé o Laozi (tal vez del siglo VII) y Confucio
enseñan al pueblo chino la gran sabiduría que lo alimentará durante siglos. En la India,
Jina y Buda reforman el hinduismo tradicional, iniciando un vasto movimiento religioso
que busca el conocimiento trascendente. Persia, por otra parte, constituye el puente entre
Oriente y Occidente. No sólo es la personalidad eminente y bondadosa de Ciro (mediados
del siglo VI) la que dará un giro brusco a la historia mundial con sus portentosas
conquistas. También Zoroastro, profeta del monoteísmo iranio, colabora en la formación
del ideal ecuménico, proyectando sobre el mundo la sombra del augusto Dios Ahura
Mazda14. Con este mundo persa iba a ponerse en contacto Israel en este siglo tan fecundo.

Pero antes de que el monoteísmo de Zoroastro impregnara el ambiente oriental, el

pueblo judío, en el destierro en Mesopotamia, daba a su monoteísmo histórico un perfil
acabado y definitivo. Todos los profetas habían aportado algo a esta obra maestra pero, es
el Déutero-Isaías15 quien agota sus posibilidades expresivas. El Déutero-Isaías predica en
las postrimerías del destierro babilónico. El pueblo tiene esperanza en el regreso. El
Déutero-Isaías interpreta el sentido profundo que esa esperanza tiene en los planes de Dios.
La parusía o manifestación de Yahvé es anunciada como inminente. Su “gloria/energía”
hará pronto una epifanía universal (40,5). La teología del dominio mundial de Yahvé tiene
en este profeta un tono más elocuente que en Jeremías. El tema central es el kerigma de la
creación como arquetipo de la salvación. La sabiduría de Yahvé ha formado los mundos
(40,12ss). Él es el dueño del cosmos (40,22ss). Es el primero y el que estará en los últimos
tiempos (41,4; 44,6). Si es creador, también es salvador: “Pues así dice Yahvé, creador
de los cielos –él es Dios-, modelador de la tierra y su hacedor –él la consolidó- no la creó

14
Ahura Mazda (Ahura Mazdā) u Ormuz es el nombre en idioma avéstico para una divinidad exaltada por
Zoroastro como el “Creador no creado”, es decir, la deidad suprema del zoroastrismo. El zoroastrismo es así
descrito por sus adeptos como Mazdayasna, la adoración de Mazda. En el Avesta, “Ahura Mazda es el más
alto objeto de culto”, la primera divinidad y la más frecuentemente mencionada en la liturgia Yasna. En la
cosmogonía y tradición Zoroástrica, todas las divinidades menores son también creaciones de Mazda (léase
Bundahishn III). Es el dios del cielo, omnisciente y sacerdote celeste, líder de los Amesha Spenta, divinidades
del Zoroastrismo, creadas por Ahura Mazda para ayudar a regir la creación (los ahura). Es un dios abstracto y
trascendente, sin imagen concreta, por lo cual no es representable. Los zorastrianos usan el término atar para
referise al fuego y luz que son manifestaciones de Ahura Mazda. Angra Mainyu es lo opuesto a Ahura Mazda,
es la representación del mal, no es un dios ni un ente y ha dado lugar al concepto erróneo que hay Dualismo
Cósmico en el Zoroastrianismo. También llamado Ahriman. Representa a los daeva, los de la mala conducta.
Mazda significa sabiduría, es un nombre femenino (como el griego Sofía), Ahura, significa, literalmente, el
“Ser Alto” es masculino. Ahura Mazda es omnisciente, abstracto y trascendente, sin imagen concreta, por lo
cual no es representable.
15
Su obra fue incorporada a la del gran Isaías (Is 40-55), pero se revela sin dificultad en ella una mano
original, vigorosa, idealista. No importa su nombre. Es su mensaje el que brilla.

5
 Tema 09. Exilio y restauración

vacía, para ser habitada la modeló: yo Yahvé, y no hay otro” (45,18 s). Es el monoteísmo
triunfante, asentado también en la tradición contemporánea de Gn 1. Es la idea dominante
de Is 40-55.

También en el Génesis la creación es el inicio de la obra salvífica de Dios. Pero en

el Déutero-Isaías esta idea es mucho más explícita. Este profeta y los teólogos sacerdotales
están preocupados por la infiltración de la teología de Marduk en los espíritus judíos, una
teología que presenta al gran dios babilonio como el autor heroico de la creación primordial
y el poseedor de una palabra suprema y eficaz. Es el tema desarrollado en la epopeya de la
creación, llamada Enûma Elish16. Frente a esta teología, los hebreos deben saber que sólo
Yahvé es creador. Fuera de Él no hay salvador alguno. Los otros dioses no pueden
salvar, son impotentes hasta para salvarse a sí mismos (Is 46,1ss).

Estas gestas paradigmáticas de la creación y del éxodo serán reeditadas en la

restauración (43,15-21; 48,21; 49,8-13). La próxima salvación será el antitipo de la
creación. El éxodo –cuando Israel fue formado “en el seno” (43,1ss; 44,2.24)- y que es una
creación, será repetido ahora. Esta referencia al éxodo (11,10-16) quiere demostrar la
continuidad de la historia de la salvación.

Ante esta perspectiva, los exiliados son invitados a una expectación intensa.
Deben imaginar a Yahvé precediéndolos a través del extenso desierto. El anuncio de la
liberación es una buena nueva, un “evangelio” (Is 40,9; 41,27; 52,7-9). La vuelta concluirá
en Sión (40,9ss), con una teofanía cósmica de Yahvé (52,10). La ciudad de Yahvé se reviste
de fuerza y de gozo (52,1).

El exilio no destruyó a Israel. Por el contrario, fue el principio de una nueva

vida. Israel se concentró en la reflexión sobre sus valores espirituales más auténticos. El
exilio significó una catarsis. Y toda purificación es una regeneración, un renacimiento. El
sufrimiento ha sido positivo, la culpa está pagada. Así se abre el mensaje del Déutero-
Isaías (40,1s). Los poemas del “siervo de Yahvé” –los fragmentos de 42,1-7; 49,1-9a; 50,4-
9a.10-11 y 52,13-53,12-, que tienen otro origen pues cortan un texto uniforme, aparecen
bien enlazados en la trama y en el mensaje de la obra del Déutero-Isaías actual. Pero, ¿quién
es ese “siervo”? (¿Israel?, ¿el profeta?, ¿un rey?). Según J. S. Croatto17, el poema del
siervo sufriente de 52,13ss es sin duda una personificación del Israel oprimido del exilio,
cuyo padecimiento se hace vicario para todo Israel.

Esas profecías que anticipaban el gozo de la liberación se cumplen en el año

538 a.C. El imperio caldeo se viene abajo rápidamente. El último rey, Nabonido, reina más
fuera, en el desierto de Arabia, que en la capital babilonia. Ni su hijo, llamado Baltasar en
la Biblia (Dn 1,7; 2,26), encargado del gobierno de Babilonia, puede detener la crisis
interna. Un enemigo externo, Ciro el persa18, está al acecho. El desastre se avecina. Ciro

16
Enûma Elish es un poema babilónico que narra el origen del mundo. Enûma Elish significa en acadio
“cuando en lo alto”, y son las dos primeras palabras del poema. Está recogido en unas tablillas halladas en las
ruinas de la biblioteca de Asurbanipal (669 a.C.-627 a.C.), en Nínive. Cada una de las tablillas contiene entre
115 y 170 líneas de caracteres cuneiformes datados del año 1200 a.C. El poema está constituido en versos de
dos líneas, y la función del segundo es enfatizar el primero mediante oposición, por ejemplo: “Cuando en lo
alto el cielo no / había sido nombrado, / no había sido llamada con / un nombre abajo la tierra / firme”.
17
Cf. J. S. Croatto, o. c., 204.
18
Ciro II el Grande (circa 600/559-530 a.C.), rey aqueménida de Persia y fundador del Imperio persa
aqueménida. Sus conquistas se extendieron sobre Media, Lidia y Babilonia, desde el mar Mediterráneo hasta
la cordillera del Hindu Kush, creando así el mayor imperio conocido hasta ese momento. El imperio fundado

6
 Tema 09. Exilio y restauración

es ahora el “ungido de Yahvé” (Is 45,1), su “pastor” (Is 44,28). Babilonia cae en manos de
los persas el 13 de octubre del 539. A fines del mismo mes, Ciro entra triunfante en la
ciudad. Los persas heredan Babilonia. En la solemnidad del año nuevo –lo veremos más
adelante- del 538, la dinastía aqueménida recibe su consagración. Es posible que el decreto
de Ciro que permite el retorno de los judíos a Judá haya tenido lugar en esa ocasión (24 de
marzo del 538 a.C.), como un acto de proclamación salvífica.

Así concluye esa experiencia fecunda y de catarsis del destierro en Babilonia. Fue
el intermedio que hizo madurar la reflexión religiosa de Israel. Gracias a los profetas, el
pueblo de Dios tuvo la posibilidad de resucitar su esperanza en Yahvé. La palabra de
Yahvé, y no la de Marduk, es la única palabra fecunda como la lluvia.

6. El kerigma profético y la experiencia religiosa de Israel

El profeta en Israel es definido por su referencia a la palabra de Dios. Es el ministro

de la palabra de Yahvé, del Dios de la historia. El profeta, que vive integrado en su tiempo,
que no es un evasivo, extrae el plan de Dios de la historia misma, porque en ella ese plan
se dibuja y se desarrolla. De ahí se derivan varias consecuencias:

- Puesto que Dios se revela en la historia, comunicándose preferentemente por sus

voceros, éstos resultan ser los intérpretes de los tiempos. Exigen una vivencia religiosa
actual. Hablan a la generación a la que pertenecen, realizan el diálogo de Dios con su
pueblo. Si enuncian oráculos escatológicos, éstos no son perdiciones, sino promesas cuya
intención es interpelar a los oyentes de su momento. Para entender al profeta hay que
enmarcarlo en su marco histórico.

- Los profetas no inventan una religión nueva. Se pasó el tiempo en que se les
oponía al templo, al sacerdocio, al culto o a las instituciones. Si exigen una reforma de
costumbres, una vuelta a Yahvé, no es porque descubran a Dios, y menos una religión. Lo
que hacen es renovar el diálogo con un Dios ya conocido.

- El profeta es el defensor nato del “yahvismo”, de la fe autentica en el Yahvé de

la historia salvífica. No es un moralista; su gran preocupación es mantener la fe de Israel en
el Dios de las promesas y de la salvación.

- El profeta es un crítico de las situaciones no autenticas que vive el pueblo; no

tiene temor de afrontar a los poderosos. Es conscientizador de aquellos que han olvidado el
proyecto de Dios; les sitúa en la verdad. Es natural, por esto, que el profeta sea perseguido.

- Están íntimamente ligados a la alianza, compromiso solemne que Israel contrajo

de una vez para siempre. Son los vigilantes encargados de alertar al pueblo.

- El castigo por el pecado en la Biblia no aniquila, sino que purifica e instruye. Más
aún, es prevenido por la voz exhortadora de los profetas. El tema del castigo se desdobla en
el de una restauración por medio de un resto. De esta manera los planes de Dios no se
interrumpen, sino que se continúan en un nivel más profundo.

- En el contexto de las promesas hay que situar a los profetas en relación a las
expectativas dinásticas, cuya carta magna es el oráculo de Natán a David (2Sm 7). Ante la

por Ciro mantuvo su existencia durante más de doscientos años, hasta su conquista final por Alejandro Magno
(332 a.C.).

7
 Tema 09. Exilio y restauración

infidelidad de los reyes, los profetas vaticinan la aparición de un rey mejor, un “rey
ideal”, defensor de la justicia y fiel a la alianza.

El final de la monarquía fue una ruptura total. La dinastía se suspendió. En el plano

religioso, significaba una ruptura esencial, la pérdida de un proyecto profundamente
encarnado en la tradición de Judá. Sin embargo la salvación permanece como el fin de la
historia bíblica. De ahí que, como la alianza, también la figura del rey se desdoble hacia un
futuro más remoto. La etapa que va a recorrer ahora el pueblo de Israel significará una
reflexión más profunda de sus relaciones con Yahvé y se perfilará poco a poco la
perspectiva mesiánica, centrada en la figura de un rey futuro, libertador de Israel y
también administrador de la justicia.

7. La redacción última del Deuteronomio. La “historiografía deuteronomista”

Los que se quedaron en Judá querían sobrevivir. Pero no de cualquier manera. Los
más fervorosos querían sobrevivir como pueblo de Israel, como pueblo escogido. La
“escuela deuteronomista”, próxima al profeta Jeremías, continuó su trabajo de
reestructuración del pueblo. Concibe la grandiosa historiografía del pueblo que fue recogida
bajo el nombre de “profetas anteriores” y abarca los libros de Josué, Jueces, 1/2 Samuel y
1/2 Reyes. Completa además la actualización de las leyes de Moisés que se habían iniciado
en tiempos de Josías (2 Re 22-23), produciendo la forma definitiva del libro del
Deuteronomio, concebido ahora como un gran discurso de despedida de Moisés y puesto al
frente de esa gran “historiografía deuteronomista”, Josué-2 Reyes19. Cristalizado
sustancialmente a fines del siglo VII (622), con la reforma de Josías, el Deuteronomio se
completa durante el exilio. Se añaden los capítulos 1-3 y los apéndices de los capítulos 33-
34.

Los que se quedaron después de presenciar la catástrofe nacional en la propia tierra

de Judá, orientados por los profetas (sobre todo Jeremías), el clero de los santuarios locales,
los escribas y los funcionarios del antiguo régimen que no fueron deportados, tomaron la
iniciativa de recomponer la memoria colectiva de Israel bajo el signo de la monarquía
en franca decadencia. Ante sus ojos estaba la grandeza del rey David (y del reformador
Josías) y la degradación reinante en los años que habían precedido al destierro, durante el
reinado de Sedecías. La causa de la decadencia no podía ser más que la infidelidad de
los reyes a la alianza con Yahvé, infidelidad que se demostraba en los cultos idolátricos,
en las injusticias sociales y en los pactos con los dominadores extranjeros.

La alianza, que proclamaba a Israel “pueblo exclusivo” de Yahvé, era una carta de
libertad. El pueblo no pertenecía a ningún dios tutelar de otro país, ni al dios de los egipcios
del que habían sido liberados por Yahvé, ni a los dioses de los asirios o babilonios. La
memoria situaba la alianza en el tiempo del éxodo de Egipto, cuando el pueblo adoptó a
Yahvé como a un único Señor.

Pero la alianza era también una realidad permanente y la liturgia la celebraba de

generación en generación (especialmente en las fiestas de Pascua y de Pentecostés). Surge
una mística de renovación de la alianza. Toda la historia va a ser “re-leída” bajo esta luz.
En este proceso de relectura de la historia, la reforma de Josías, por el año 620 a.C.

19
Según muchos especialista, más tarde el Deuteronomio se separará de esa obra histórica deuteronomista y
pasará a formar parte del conjunto formado por Gn-Num. Aquí vale lo que ya dijimos más arriba sobre el
desmoronamiento de la hipótesis documentaria a partir de 1975.

8
 Tema 09. Exilio y restauración

desempeña un papel importante. Esta reforma promueve una proclamación y codificación

actualizada de la ley, llamada más tarde “segunda ley” o Deuteronomio.

Como mentor y maestro de la recuperación y de la relectura de la historia que

realizaron los teólogos deuteronomistas se cita al profeta Jeremías, que presenció la
reforma de Josías y la destrucción de Jerusalén, y que se quedó al lado de la población
local hasta su dispersión después del asesinato de Godolías. Pero la verdad es que la
relectura deuteronomista de la historia sólo fue llevada a término mucho tiempo después de
la muerte del profeta.

La “escuela deuteronomista” no excluye de su enfoque un proyecto político: el

nacionalismo judío de cuño democrático, creyendo en la restauración de la monarquía, pero
acentuando fuertemente la justicia y la fraternidad como características del “pueblo
elegido” y de la “nueva alianza” que había de establecer. La visión de este régimen de
“monarquía constitucional” no supera las fronteras de Israel: es en Israel donde debe
realizarse la nueva obediencia a Yahvé, que será también la felicidad del pueblo.

Este enfoque marca la “historiografía deuteronomista”, que da continuidad al

“libro de la alianza” (el Deuteronomio primitivo: cf. 2 Re 23,2), componiendo los libros
de Josué hasta 2 Reyes. Los teólogos deuteronomistas completaron el Deuteronomio con
grandes discursos, en los que Moisés parece hablar para la situación del año 600 a.C.
Continuaron la obra, recordando en Josué-Jueces la época de la ocupación de las ciudades
cananeas y la actuación de los jueces. Josué se presenta como el continuador de la obra de
Moisés, realizando el ritual de la alianza prescrito por éste (Dt 27; cf. Jos 8,30-35) y
renovando la alianza para todo Israel después de la conquista de la tierra prometida (Jos 23-
24). En el libro de los Jueces se revela otro aspecto de esta historiografía: a pesar de la
decepción por los reyes, pone su esperanza en un reinado conforme con el corazón de
Yahvé (Jue 21,25).

Pero un rey no lo resuelve todo, como demuestran los libros siguientes, de Samuel
y de los Reyes. Hay perplejidad ante la institución de la monarquía (1Sm 8). Sin embargo,
Yahvé sigue siendo fiel a la alianza y les concede un rey “según su corazón”: David. Ese
rey deberá ser el siervo de Dios, y sólo entonces podrá ser una bendición para el pueblo. De
lo contrario, Dios tendría que castigarlo para corregirle (2Sm 11-12; 1 Re 11).

El rey aparece en estos libros acompañado siempre del profeta como de su

sombra (David y Salomón con el profeta Natán; los profetas Elías y Eliseo con Ajab y otros
reyes del Norte; al lado de Ajaz aparece Isaías...).

En esta historiografía se denuncian los abusos de los santuarios locales, sobre

todo de los templos del reino del Norte y aparece un pleito en favor de la centralización
del culto en el santuario nacional, que, por definición, es el templo de Jerusalén.

Así, los libros de Samuel y de los Reyes no son el simple relato de la historia de la
monarquía. Son una lección para el rey y una instrucción para orientar la conciencia de los
reyes presentes y futuros. Son también la expresión de una esperanza inextinguible: que,
a pesar de la suspensión de al monarquía davídica, habría de surgir un nuevo rey de la casa
de David que habría de durar para siempre.

Si el telón de fondo escondido de la historiografía deuteronomista es la alianza, el

paradigma que lo preside es la monarquía davídica, fuente, por otra parte, de numerosas

9
 Tema 09. Exilio y restauración

interpretaciones y relecturas. Si la realeza de Yahvé está fuera de toda crítica, la realeza de

las personas humanas es ambigua. No cuadra en la teología de la Biblia un rey revestido de
un poder personal absoluto, gobernando el pueblo al estilo de los reyes cananeos o de los
déspotas orientales. Sólo Yahvé es Dios, señor de los seres humanos. Pero, la Biblia
reconoce también que la realeza puede ser un bien y un don de Yahvé. Además, como
ungido de Dios, el rey es considerado como mediador de la bendición de Dios; su
subalterno y lugarteniente. En la historiografía deuteronomista se afirma explícitamente
que: si el rey obedece a Yahvé, éste muestra su favor al rey y al pueblo; pero si
desobedece... ¡ay de él y del pueblo! Porque el destino del rey y el del pueblo son solidarios;
el rey es una “personalidad corporativa” representando a toda la comunidad, tanto para el
bien como para el mal (cf. 2Sm 24,10-17).

La estructura del Deuteronomio y de la historia deuteronomista, en su edición

exílica, señala que la liberación es posible, pero que está condicionada a la conversión y
a un cambio profundo.

8. La teología sacerdotal en comparación con la deuteronomista

Mientras que los deuteronomistas son los exponentes de la población que se quedó
en Judá, creyendo en al restauración de la monarquía davídica, las elites políticas y
religiosas que habían sido deportadas a Babilonia y habían vuelto de allí conocieron una
experiencia muy diferente. Como en el destierro no tenían la posibilidad de ser una nación,
aprendieron que es posible ser pueblo sin ser nación políticamente soberana. Lo que les
unió y les hizo ser pueblo, en Babilonia, fue el culto, la organización religiosa, el
sábado, la circuncisión, las reuniones de oración y de cultivo de la tradición20.

El proyecto que nace de esta experiencia es distinto del proyecto deuteronomista.

Mientras que éste busca la restauración del pueblo organizado en monarquía, los
repatriados –orientados por la clase sacerdotal- ponen la monarquía y las instituciones
políticas en segundo plano y sueñan con la restauración del pueblo sobre la base del
culto. En vez de soñar –como la ideología deuteronomista- con una monarquía conducida
por Dios, el proyecto sacerdotal mira a la hierocracia, o hegemonía de la elite sacerdotal
(cf. Éx 19,6)21.

Como mediación de su teología, utilizan el mismo recurso que la escuela

deuteronomista: la relectura de la historia. Pero, menos ligados a la historia política como
tal, comienzan con lo más remoto que hay: la creación. Y terminan donde comenzó al
relectura de los deuteronomistas: con Moisés. Hacen una relectura de la historia humana
entera y no sólo de la alianza. O, mejor dicho, proyectan la idea de la alianza más allá de los
límites de la organización de Israel por obra de Moisés y de Josué. Antes de establecer la
alianza a través de Moisés, en el Sinaí (Éx 19-24), Dios hizo una alianza con al
humanidad entera: es lo que se nos enseña en Gn 9,1-17, y de modo más específico en la
historia de Abrahán según Gn 17,9-14.

En esta teología, Israel es visto no de una manera aislacionista, sino como un

20
Que son una prefiguración de la sinagoga judía moderna.
21
Es interesante advertir que la tradición que encuentra su expresión en el grupo sacerdotal conserva los diez
mandamientos bajo una forma distinta de la tradición profética deuteronomista: pone su “decálogo litúrgico”
(Ex 34,10-28) al lado del decálogo ético de la tradición profética (Ex 20 = Dt 5).

10
 Tema 09. Exilio y restauración

pueblo que tiene una misión que cumplir en medio de las naciones extranjeras22. Si la
visión deuteronomista se limita a Israel y a su territorio, la de la teología sacerdotal conoce
un horizonte mucho más amplio, aunque sin llegar a un universalismo ilimitado; porque
no deja de ser “judeocéntrica” (cf. Is 56,6-7; 61,4-6; 62)23.

El contexto vital de esta teología es la “refundamentación” en las tradiciones de

la ley y del culto realizada por los defensores de la tradición, los sacerdotes y los escribas
(conocedores de los escritos). Fueron ellos los que institucionalizaron su experiencia en el
culto sinagogal, el día del sábado, donde el acto principal es la lectura de la ley.

El resultado de su trabajo es impresionante. No solamente reflexionaron, sino

que recogieron y redactaron en una obra monumental la memoria remota de Israel, dándole
el aspecto de una historia universal: la historia desde la creación hasta la liberación de
Egipto, contenida en los libros Génesis-Números.

La primera parte de su obra (Gn 1-11) es una “meditación narrativa” sobre la

humanidad y una “antropología narrativa”. Cuenta, en forma de historias, lo que es la
humanidad: obra suprema de la creación de Dios, elevada a la dignidad de la filiación
divina, pero sujeta a la infidelidad del libre albedrío de cada individuo; la persona puede
caer en pecado, pero convirtiéndose es perdonada.

Siempre uniendo y refundiendo diversas tradiciones antiguas, la obra sacerdotal

cuenta la historia de los patriarcas, de José de Egipto, de Moisés, acompañado de Aarón,
padre del sacerdocio, y finalmente la historia de la legislación y del culto (Éx, Lv, Num).

Las características de esta obra son, en primer lugar, el acento que se pone en las
“instrucciones” (tworwot): leyes y organizaciones, especialmente del culto. La moral es vista
sobre todo como “santidad”, aptitud para participar en el culto y en la comunidad de fe del
pueblo consagrado a Yahvé. La interpretación de la voluntad de Yahvé no pasa por el rey -
éste incluso no existe ya-, sino por los sacerdotes del linaje del sumo sacerdote Aarón. Para
esta teología sacerdotal, la restauración del pueblo significa restauración del culto, del
templo, de la organización religiosa. El templo es la expresión visible de su elección; es la
morada de Dios con su pueblo.

2. LA APARICIÓN DE CIRO

1. Ciro

El sucesor de Nabucodonosor, Avi-Marduk (cf. 2 Re 25,27: Evil-Merodak)24, saca

de la cárcel al último rey de Judá, Joaquín, y permanece en el trono sólo dos años; su
cuñado solamente cuatro y el hijo de este último dos meses, ya que es asesinado por el

22
Experiencia de Babilonia, prolongada en la diáspora, que muchos judíos asumieron voluntariamente,
haciéndose comerciantes, intelectuales, artesanos o hasta colonos, desde Babilonia hasta Egipto, en vez de
pastores y agricultores en la tierra de Canaán.
23
Judá, y más exactamente Jerusalén, es el “ombligo del mundo”, dice Ezequiel, que ve el universo organizado
en torno a un esplendoroso y matemáticamente perfecto nuevo templo, de donde brota el agua salvadora para
toda la humanidad (Ez 47).
24
Evilmerodac, también conocido como Amel-Marduk o Evil-Marduk fue rey de Babilonia entre 562 y 560
a.C. Hijo de Nabucodonosor II, sucedió a éste en el trono tras su muerte, siendo depuesto a los dos años por
su cuñado –yerno de Nabucodonosor– Neriglisar, como resultado de una conspiración palaciega.

11
 Tema 09. Exilio y restauración

último rey del imperio neobabilónico, Nabonido25.

El reinado de este soberano es muy discutido. La agitación de la corte muestra

que la situación interna y externa no eran muy estables (al parecer, los problemas
económicos del reino eran graves y la prolongada estancia del rey en los confines de Arabia,
en el oasis de Teima, se debe probablemente a razones económicas –control y apertura de
rutas económicas- y religiosas). La religión del soberno fue un elemento clave en la
evolución de la situación en su reino. Hijo de una sacerdotisa de Jarán, devoto como su
madre del dios Sin (la luna), no quiso o no supo darse cuenta de la importancia del dios
Marduk y de su clero en la vida de los babilonios y de sus instituciones. Durante su larga
estancia en Arabia dejó como gobernador de Babilonia a su hijo Baltasar (nunca tuvo el
título de rey, contrariamente a lo que se afirma en el libro de Daniel (los sueños del rey
Baltasar). Este hecho tiene mucha importancia ya que al no ser rey tampoco podía celebrar
la fiesta del Akitu (fiesta del Año Nuevo) en honor de Marduk. Babilonia y su templo sin
fiesta del Año Nuevo eran como un cuerpo sin alma. Esta situación se prolongó durante
diez años, lo que provocó el descontento popular, fomentado por el clero de Babilonia.

Hubo otro elemento, este exterior, que también contribuyó a la caída del
imperio neobabilónico. Se trata de Ciro26, el persa, que sube al trono persa en 557 a.C. y
va a construir en poco menos de veinte años un imperio poderoso.

Empieza rebelándose contra los medos27, de los que dependían los persas, aunque
tenían autonomía. El despotismo del medo Astiages ayudó al nuevo rey en su rebelión. Con
este hecho Ciro controla toda la parte este y nordeste de Mesopotamia.

Los lidios28, en Asia menor, estaban gobernados desde el año 560 a.C. por el famoso
rey Creso. Ante al situación creada por la victoria de Ciro contra los medos, con quienes
Creso había llegado a establecer buenas relaciones, el rey lidio trata de organizar

25
Nabonido (en acadio Nabû-nā’id) fue el último rey del Imperio Neobabilónico (556-539 a.C.). Su reinado
finalizó con la caída de Babilonia ante el rey persa Ciro el Grande.
26
Ciro II el Grande (circa 600/575-530 a.C.), fue un rey aqueménida de Persia (circa 559-530 a.C.) y
fundador del Imperio persa aqueménida. Aunque su nombre sea de tipo elamita, pertenecía a una de las tribus
persas más relevantes y, dentro de ella, a una familia de primer orden, la de los Aqueménidas. Sus conquistas
se extendieron sobre Media, Lidia y Babilonia, desde el mar Mediterráneo hasta la cordillera del Hindu Kush,
creando así el mayor imperio conocido hasta ese momento. El imperio fundado por Ciro mantuvo su
existencia durante más de doscientos años, hasta su conquista final por Alejandro Magno (332 a.C.). Ciro es la
forma latinizada e hispanizada del griego Κύρος (Küros), que a su vez deriva del persa antiguo Kūruš. En
persa moderno se llama Kurosh. Sobre su etimología, los autores clásicos Ctesias y Plutarco lo relacionaban
con la palabra ‘sol’, aunque los autores modernos por lo general prefieren ‘joven’ o ‘el que humilla a su
enemigo en una disputa verbal’. El epíteto «el Grande» es utilizado por las fuentes griegas, que también lo
llaman «el Viejo» (o «el Mayor»), en contraposición al posterior Ciro el Joven.
27
Según la Biblia, los medos eran una raza aria, por lo tanto, jafética, y debían descender de Madai, el hijo de
Jafet (cf. Gen 10,2). Estaban relacionados con los persas en raza, lengua y religión. Los medos no aparecen en
la historia bíblica como pueblo hasta el siglo VIII a.C., mientras que la primera mención extrabíblica que se
hace de ellos se remonta al tiempo del rey asirio Salmanasar III, contemporáneo del rey Jehú (c. 904-877
a.C.). Los hallazgos arqueológicos y otros factores indican que estuvieron presentes en la meseta iraní desde
aproximadamente mediados del II milenio a.C. Apenas dejaron registros escritos; lo que se sabe de ellos
procede del texto bíblico, de los textos asirios y también de los historiadores clásicos griegos.
28
El antiguo reino de Lidia se hallaba en el extremo oeste de Asia Menor, en la actual Turquía. Limitaba al
norte con Misia, al sur con Caria (el monte Mesogis la separaba de esta región), al este con Frigia y al oeste
con las colonias jónicas griegas, que la separaban del mar. Sardes fue la capital y entre las ciudades
principales se destacaban además Apolonia, Tiatira, Magnesia del Sipilo, Hipepa, Metrópolis, Larisa,
Filadelfia y Termere.

12
 Tema 09. Exilio y restauración

rápidamente una coalición en la que entraron lacedemonios, egipcios y babilonios. Pero

Ciro tuvo la suerte de enterarse de los proyectos cuando todavía éstos no habían cuajado y,
adelantándose al futuro adversario, le obligó a plantarle cara, tomando así la iniciativa en el
enfrentamiento. En el año 546, Sardes, capital de los lidios, cae y Creso se convierte en
prisionero de Ciro.

Lo único que queda frente al poder de Ciro es Babilonia. Durante algunos años el
rey de Babilonia, Nabonido, no se da cuenta del peligro que corre frente a Ciro. Ciro,
poco a poco, va ocupando territorios de Nabonido, intentando aislar la capital, Babilonia.
Los acontecimientos se precipitan, y en el año 539 las tropas de Ciro entran en
Babilonia. Según los datos que poseemos la ciudad recibió al nuevo soberano con los
brazos abiertos. El descontento popular ante la política de Nabonido hizo posible que el
cambio de situación se llevara a término sin las guerras y matanzas que acompañan
generalmente a estos cambios. La caída de Babilonia tuvo un eco enorme en todos los
pueblos del Oriente. La actitud de Ciro para con los pueblos sometidos a Babilonia daría
la razón a los que veían en su llegada un signo de esperanza.

2. El edicto de Ciro29

Ciro demostró gran habilidad política tras la conquista de Babilonia: el soberano

adopta inmediatamente el culto de Marduk en un texto famoso30 en el que se presenta como
el rey elegido por el dios de Babilonia para restaurar el orden y la prosperidad socavados
por la impiedad y negligencia de Nabonido.

La actitud del rey se concentró en la restauración y cuidado de los templos de

Babilonia, excluyendo toda violencia contra la población. El texto mencionado dice:
“Me he ocupado continuamente del bienestar de la ciudad de Babilonia y de todos los
lugares santos... Les hice volver a sus lugares donde siempre habían habitado e hice que
habitasen en una morada perpetua; reuní a todas sus gentes y las llevé a sus países”. En
este texto se resumen las medidas políticas y religiosas tomadas por Ciro, de donde se
deduce que los persas no intentaron cimentar su gran imperio en la unidad religiosa.

Los judíos exiliados, como los que habían quedado en Judá, siguieron con interés
los acontecimientos políticos y militares que llevaron a la conquista de Babilonia por Ciro.
Los que soñaban con volver a la patria y con una nueva unidad nacional y religiosa no
podían menos de alimentar sus esperanzas ante tales noticias. Los hechos les iban a dar
parcialmente la razón. Es cierto que los oráculos del Déutero-Isaías, que habla
explícitamente de Ciro como enviado por el Dios nacional de los judíos, se quedaron en
gran parte en oráculos de esperanza frente a las realidades concretas. Pero Ciro, nada más
acceder al poder en Babilonia, dictó un decreto que permitía a los judíos que lo
desearan volver a su patria31. Es el año 538.

29
En el libro de Esdras (1,2-4) se presenta una versión del edicto de Ciro que pone fin el exilio judío en
Babilonia.
30
Se trata del Cilindro de Ciro. Es una pieza cilíndrica de arcilla que contiene una declaración en cuneiforme
acadio babilonio del rey persa Ciro el Grande (559-530 a.C.). En ella, el rey legitima su conquista y toma
medidas políticas para ganarse el favor de sus nuevos súbditos. Fue descubierto en 1879 por el arqueólogo
asirio-británico Hormuz Rassam durante la excavación del templo de Marduk en Babilonia.
31
El texto de tal edicto se encuentra únicamente en el libro de Esdras (1,2-5), pero coincide perfectamente con
lo dicho en el cilindro que hemos citado: “Reuní a todas sus gentes y las llevé a sus países”. La misión
explícita de este decreto de liberación era “la construcción de un templo al Dios de los cielos en Jerusalén, que

13
 Tema 09. Exilio y restauración

3. El primer retorno. Consecuencias para los exiliados

Casi sesenta años habían pasado desde la llegada de los primeros deportados a
Babilonia, aquellos a los que Jeremías había recomendado encarecidamente que se
instalasen en el país. Muchos de ellos se habían acomodado y prosperado en el país del
exilio. Volver a Judá era para ellos un deseo, pero las perspectivas no dejaban de ser
inciertas. El libro de Esdras dice: “Entonces, todos los que se sintieron movidos por
Dios... se pusieron en marcha y subieron a reedificar el templo de Jerusalén” (1,5). Al
frente de ellos aparece un tal Sesbasar32, que lleva el título de príncipe de Judá33.

La reconstrucción del templo, objetivo de este primer grupo que regresó con
Sesbasar, no llegó demasiado lejos. Esd 5,16 dice que Sesbasar, a quien se da el título de
pehá (gobernador), puso tan sólo los cimientos34. Así pues, el edicto libertador de Ciro no
produjo los efectos esperados, ni realizó las esperanzas que los oráculos del Déutero-Isaías
habían despertado en la comunidad.

3. INTENTOS DE RESTAURACIÓN MONÁRQUICA

1. Zorobabel

Durante algunos años las cosas siguen igual. El año 530 muere Ciro y le sucede en
el trono su hijo Cambises, con un reinado particularmente agitado. Conquistará Egipto de
forma duradera, extendiendo aún más su imperio, pero no respetó los santuarios locales,
como había hecho su padre, ganándose así la enemistad de la población. De regreso a
Egipto, a la altura del Carmelo en Palestina, murió de una herida accidental (522). La
tradición popular egipcia verá en esta muerte un castigo a su impiedad.

Le sucede en el trono Darío I (522-486)35, que no era hijo suyo, sino miembro de
una rama colateral de la familia real. Su política consistirá en colocar como gobernadores
políticos de las diversas provincias a personalidades locales incondicionales a su persona.
Así lo hizo en Egipto y en Judea, provincia importante porque era camino obligado de paso
a Egipto. El elegido para Judá es Zorobabel36. Este personaje es presentado como hijo de
Sealtiel (Ag 1,14; 2,2). Según 1 Cr 3,17, Sealtiel es el hijo mayor de Joaquín, el rey de Judá
deportado a Babilonia. Por esto Zorobabel es considerado por muchos judíos, sobre todo
deportados, como el representante legítimo de la dinastía davídica.

está en Judá”. En otro texto de Esdras (6,3-5) se menciona explícitamente no sólo la construcción del templo,
sino el retorno de los utensilios que Nabucodonosor substrajo de Jerusalén.
32
Si se identifica, cosa que no todos los autores hacen, a Sesbasar con el Senasar de 1Cr 3,18, se trataría de un
hijo de Joaquín, el rey deportado a Babilonia.
33
La euforia que muestra el libro de Esdras ante esta primera “subida” a Jerusalén es bastante artificial. Por
otro lado, las listas de personas que volvieron a Jerusalén no son claras, y no se sabe muy bien qué representan
realmente.
34
¿Despreocupación de los judíos, falta de medios, dificultades de la empresa? Es muy probable que la
administración persa, una vez dado el permiso, se desentendiera del resto, y la reconstrucción del templo no
podía llevarse a cabo únicamente con los medios materiales de los judíos.
35
Darío I el Grande (en persa antiguo: Dārayawuš, “aquel que apoya firmemente el Bien”; en persa
moderno: Dâriûsh; en griego clásico: Dareioj Dareîos) (549?-486 a.C.) fue el tercer rey de la dinastía
aqueménida de Persia desde el año 521 al 486 a.C. Darío heredó el Imperio persa en su cénit, que entonces
incluía Egipto, el norte del subcontinente indio y partes de Grecia. El declive y la subsecuente caída del
Imperio persa comenzaron con su muerte y la coronación de su hijo, Jerjes I.
36
Este nombre en babilonio significa semilla de Babel. Ag 1,1.14; 2,2.21 da a Zorobabel el título de pehá
(gobernador) de Judá.

14
 Tema 09. Exilio y restauración

La situación de revueltas constantes y de inestabilidad que reinó en el imperio persa

desde los últimos años de Cambises hasta que Darío I se hizo con el poder se prestaba a
toda clase de sueños de restauración nacional. Los profetas Ageo y Zacarías son
testigos privilegiados de esta esperanza en la restauración política de la dinastía davídica.
Ambos profetas ejercieron su ministerio en al misma época, a partir del 520 a.C. La visión
del capítulo 4 de Zacarías (4,1-6a.10b-14) presenta una sociedad judía en la que los dos
ungidos tienen el mismo rango, cada uno en su esfera de competencia: Josué, el sacerdote,
y Zorobabel, el príncipe. Los oráculos dirigidos a Zorobabel en 4,6b-10a no dejan lugar a
dudas sobre la idea que se hacía el profeta del descendiente de David y sobre la misión que
le atribuía. En este texto, típico de la ideología real, se le asigna como primera función
reconstruir el templo. Lo mismo se puede decir de Ageo, que designa a Zorobabel de parte
del dios nacional como mi servidor, título clásico de los monarcas de Jerusalén (Ag 2,20-
23). El significado de este oráculo no deja lugar a dudas.

Pero Zorobabel desaparece de la escena sin dejar rastro. Las esperanzas no se

cumplieron. Zac 1,11 es testigo de esta situación. La comunidad judía tuvo que
acomodarse a las circunstancias y sus esperanzas se volcaron en la persona y en la figura
del sacerdote Josué37.

2. El nuevo templo

El profeta Ageo (1,1-11) exhorta a la población de Judá y a sus jefes a mostrar un

interés real y efectivo por la construcción de la casa del Señor y al mismo tiempo explica
que los desastres naturales que sufren (sequía, etc.) son consecuencia de su desinterés por la
construcción del santuario. El pueblo interpreta los acontecimientos en sentido contrario: la
situación calamitosa es prueba de que Dios no ha levantado su maldición sobre el pueblo y,
por tanto, no es todavía hora de construir el templo38. De todas formas la subida al trono de
Darío I da un empuje definitivo a la construcción del templo de Jerusalén, ya que el nuevo
soberano confirmará el edicto de Ciro y aumentará la aportación de la corona a la
construcción y mantenimiento del edificio y del culto (Esd 6,1-18)39.

Pocas noticias se tienen sobre el plan del edificio y sus características. Parece que la
disposición del santuario no era muy diferente del plan primitivo del templo de Salomón40.

En el segundo templo se introdujo un cambio fundamental. Antes del exilio el

patrono del templo era el rey. De él dependían los sacerdotes, el mantenimiento y, en parte,
el abastecimiento de víctimas para los sacrificios. Después del exilio la autoridad política
era extranjera, la del ocupante persa. En este sentido es interesante el texto de Esd 6,1-18,
donde se afirma que el soberano se hace cargo de una parte, del mantenimiento y
abastecimiento del santuario judío. La situación era social y teológicamente nueva. Pero la
comunidad judía no podía vivir en un vacío completo de autoridad propia. Ese espacio de
autoridad que el poder político dejaba libre será ocupado por el sacerdocio, el único
cuerpo social constituido y que desempeñó un papel decisivo durante los decenios del

37
Esta evolución se hace patente en los retoques de algunos textos de Zacarías dirigidos primitivamente a
Zorobabel y que, ante la nueva situación, fueron modificados para aplicarlos a Josué (Zac 4,8-10; 6,11-14).
38
Probablemente se trate concepciones teológicas diferentes.
39
Según Esd 6,15, se acabó la construcción del templo el 3 de febrero / marzo del año sexto del reinado de
Darío (515).
40
Ni que decir tiene que los proyectos de Ez 40-48 se quedaron en puros proyectos sin influencia alguna en la
construcción del nuevo templo.

15
 Tema 09. Exilio y restauración

destierro. Al dirigir el templo, único elemento visible que aglutina a la comunidad, el

sacerdocio verá reforzada su posición41.

4. MISIÓN Y OBRA DE NEHEMÍAS

A partir de la consagración del nuevo templo, y durante sesenta años, las cosas
continúan igual, sin datos que nos permitan conocer exactamente la situación de Judá42.
Llegamos al año 445 a.C. Nehemías es un judío que ocupa un puesto importante en la
corte persa. El rey le envía oficialmente a Jerusalén para que emprenda de nuevo los
trabajos del templo.

La misión de Nehemías (445-433) va a chocar con la oposición de las autoridades

de Samaría, a pesar de la orden del soberano persa. Durante esta primera misión, Nehemías
lleva a cabo la reconstrucción de las murallas43 (Neh 2,11-4,17; 6,1-16), a pesar de la
creciente oposición de los enemigos. Pero era precisa también la repoblación de la ciudad
ya que, dado el estado en el que se encontraba, la población se mostraba reacia a instalarse
en ella. Nehemías repobló la ciudad (Neh 7,4-5; 11,1-2). En una segunda misión,
probablemente en el año 430, Nehemías tomará una serie de medidas para la organización
social de la comunidad judía, insistiendo en los aspectos propios del carácter nacional y
en la organización del culto del templo, como corresponde al representante del poder civil
(Neh 13).

5. ESDRAS Y EL NACIMIENTO DEL JUDAÍSMO

1. Esdras

Los libros de Esdras y Nehemías están formados por unidades literarias

conjuntadas sin orden cronológico. Por ello, al hablar de uno u otro de estos personajes hay
que recurrir a ambos libros, aunque la misión del primero y la del segundo estén separadas
por unos treinta años.

A Esdras44 se le califica en Esd 7,6 de “escriba experto en la ley que dio el Señor”.
Su genealogía la entronca con el sacerdote Aarón. El rey le confía una misión con tres
elementos claves: se renueva el permiso para que los que quieran volver a la patria lo
hagan libremente, incluidos sacerdotes y levitas, y se le dice que “el rey y sus siete
consejeros te envían para ver cómo se cumple en Judá y en Jerusalén la ley de tu Dios,
que te han confiado”. Este segundo elemento es capital. Por un lado, la “ley de tu Dios” se
convierte, por el decreto, en ley del Estado persa para los judíos. Además, Esdras recibe el
poder de imponer el cumplimiento de dicha ley. Es decir, que un texto religioso
adquiere, por decisión y voluntad de un soberano extranjero y dominador del pueblo judío,
valor civil y poder legal. El tercer elemento importante son las aportaciones del soberano
persa para el mantenimiento del culto de Jerusalén (Esd 7,15).

41
Un detalle de esta importancia del sacerdocio es que el rito de la unción, que antes del exilio era el rito tipo
de la monarquía, pasa ahora al sumo sacerdote, título que aparece en esta época (Ag 1,1).
42
Es cierto que durante el reinado de Artajerjes I (464-424), le llegan al rey serias quejas de las autoridades de
Samaría acerca de los judíos de Jerusalén, los cuales están reconstruyendo las murallas y la ciudad (Esd 4,7).
Esta actividad es considerada como una rebelión para conseguir la independencia.
43
Los que trabajaban en la reconstrucción de las murallas funcionaban como obreros y como soldados (Neh
4,11).
44
Su misión se sitúa probablemente el año 7 del reinado de Artajerjes II (398).

16
 Tema 09. Exilio y restauración

Esdras pone todo su empeño en realizar esta misión, cuya expresión pública más
importante se encuentra en la famosa fiesta en la que Esdras el escriba “lee el libro de la ley
de Moisés” (Neh 8,1). La actividad de Esdras es famosa también por el asunto de los
matrimonios mixtos. Los capítulos 9 y 10 de su libro narran el doloroso episodio de la
separación de los judíos de sus mujeres extranjeras. La pureza de Israel no podía soportar
tales matrimonios.

2. El judaísmo

Lo visto hasta ahora pone en evidencia que la historia de Israel se divide, hasta la
era cristiana, en dos grandes bloques: antes y después del exilio. “Judaísmo” es el término
usual para designar esta segunda etapa.

La figura de Esdras es la que mejor resume las características de la comunidad judía

en al época. El problema fundamental que se presenta es el de la salvaguarda y cultivo
de la identidad nacional y religiosa. Para ello una de las posibilidades era el repliegue del
grupo sobre sí mismo. El caso de los matrimonios mixtos lo ilustra. Se puede decir que, en
esto, Esdras sigue al pie de la letra las recomendaciones del Deuteronomio, que veía en el
contacto con extranjeros un peligro mortal para el pueblo de Israel (Dt 7).

Debemos resaltar que ni en Esdras ni en Nehemías se pone en tela de juicio el poder

de los persas sobre la comunidad judía. El nacionalismo y la identidad nacional se adaptan
perfectamente a la situación de hecho, quizá como única salida.

Pero, no toda la comunidad judía optó por el repliegue del grupo como solución a su
identidad. Los libros de Rut y de Jonás, redactados en esta época, proponen modelos de
apertura y de relaciones con los demás pueblos sin ver en ello una amenaza para
Israel.

El judaísmo se irá centrando cada vez más en torno al templo, a las nuevas
prácticas que expresan su identidad (circuncisión, sábado) y al estudio de la ley. Ésta,
cultivada en al sinagoga, se convertirá más tarde en la característica principal del judaísmo.

3. Los samaritanos

Con la caída de Samaría en el 722, el reino del norte había sufrido grandes
deportaciones, y los israelitas deportados desaparecen para siempre como grupo nacional y
religioso. Ya vimos como los asirios habían instalado en su lugar a gentes traídas de otros
territorios del imperio. 2 Re 17,24-28 cuenta que los recién llegados pidieron a los asirios
un sacerdote local para que les enseñase cómo adorar al dios del país. El sincretismo
nacional y religioso fue inevitable. Sin embargo, después de la caída de Jerusalén parte
por lo menos de los israelitas que habían quedado en el territorio acudían al templo
destruido para presentar sus ofrendas y celebrar un culto rudimentario (Jr 41,4-5).

A la vuelta del destierro, los judíos llegados de Babilonia se dedican a la

construcción del santuario, y los samaritanos pretenden colaborar en dicha obra. Esd 4,1-5
es un testimonio clásico de la división de ambos grupos. Los exiliados, que tienen
conciencia de mayor fidelidad a los ideales y “esencias” nacionales, tratan con desprecio a
los que se quedaron en el país cuando regresaron del exilio. El conflicto con los

17
 Tema 09. Exilio y restauración

samaritanos seguirá sin resolverse45.

6. LA RELIGIÓN DE LA RESTAURACIÓN

Se puede hablar con propiedad de la religión de Israel de “antes y después del

exilio”. Con el destierro la monarquía desaparece, el templo es destruido y,
consiguientemente, el sacerdocio queda en paro. Ante tan dramáticas circunstancias, los
pensadores de la religión de Israel van a apelar a una teología que subraye la fidelidad
del Dios de Israel, su presencia y su acción por encima de las instituciones y de las
teologías. La relación entre Dios y su pueblo se concebirá como un don gratuito y total por
parte de Dios.

Los problemas del mal, del sufrimiento y de la retribución46 adquieren caracteres

dramáticos en los acontecimientos del exilio. El libro de Job abordará todos estos
problemas con coraje y lucidez dando una respuesta relativamente original y típica desde el
punto de vista de la religión de Israel.

1. Sacerdotes y profetas

Los dos grupos que ejercerán una gran influencia, como ya hemos visto, en la
restauración son los sacerdotes y los profetas.

- Los sacerdotes son el único grupo organizado con poder real: controlan y
animan el templo, única institución material decisiva en el plano teológico. Darán estructura
definitiva a las antiguas tradiciones conservadas en distintos documentos, a las que añadirán
sus propios escritos, fruto de la reflexión teológica del exilio a partir de sus propias
tradiciones. En sus textos tomarán cuerpo y adquirirán valor religioso excepcional algunas
realidades conocidas como la circuncisión y el sábado, con un contenido teológico y una
función social totalmente nuevos.

Los sacrificios y el culto en general también evolucionan ya que, al adquirir

mayor fuerza la función sacerdotal, se subraya la función sacrificial de éstos y disminuye
proporcionalmente la de los fieles. Es patente la importancia que se concede a los
sacrificios por el pecado, o de expiación.

- Los profetas insisten en este período en la afirmación del monoteísmo israelita

(Déutero-Isaías). Ageo y el Proto-Zacarías tomarán una postura tajante en favor del culto
como medio privilegiado para establecer la relación con Dios.

La prueba del exilio produjo un replanteamiento de la esperanza de Israel. El punto

de partida es la fidelidad de Dios y su acción en al historia de Israel, base y fundamento de
la fe bíblica, así como la conciencia de pecado provocada por la destrucción de Jerusalén y
el exilio. La esperanza en una acción definitiva de Dios en favor de su pueblo va a
plasmarse poco a poco literariamente y teológicamente (Is 24-27; 34-35; Ez 38-39; Jl 3-

45
La Torá, que adquiere su forma actual probablemente en al primera mitad del siglo IV, será aceptada por los
samaritanos como única Escritura canónica hasta el día de hoy.
46
Las religiones y culturas circundantes a Israel habían tratado ya desde antiguo estos problemas, como lo
demuestran textos de gran belleza egipcios y mesopotámicos. En el antiguo Israel, la responsabilidad colectiva
englobaba la dimensión individual. Los miembros del grupo son solidarios, para el bien y para el mal, de las
acciones de cada uno de ellos y viceversa.

18
 Tema 09. Exilio y restauración

4, representan esta corriente “escatológica”47).

Los textos y testimonios proféticos recibidos por la comunidad como expresión de

la palabra del Dios de Israel recogen sólo una parte de la actividad de los profetas que
existieron en Israel. Son una selección. El exilio sirvió para separar el grano de la paja.

El profetismo perdió vigor y prestigio (Zac 13,1-6) y serán los autores

sapienciales los que van a adquirir en esta época una gran importancia y, en cierto
sentido, a reemplazar la actividad profética. Israel va a elaborar una serie de textos que
contienen la experiencia acumulada del saber.

Pero lo que va a marcar de forma indeleble la comunidad restaurada es la Ley. La

Torá, el Pentateuco, se convierte ahora en el núcleo esencial de la religión de Israel. En la
Torá encuentra el pueblo su raíz y su razón de ser, su camino y su marco social y
religioso48.

2. Las fiestas

El Día de la Expiación es la fiesta típicamente postexílica y sacerdotal. Ninguno

de los calendarios litúrgicos la menciona. En el Antiguo Testamento hallamos solamente
tres textos que hacen referencia a esta fiesta: Lv 23,27.28; 25,9. Es el “día en que se expía
por vosotros en presencia del Señor”. El exilio fue el momento en que el pueblo empezó a
tener conciencia de su culpa y, por tanto, había que establecer una forma de reanudar la
relación con la divinidad a pesar del pecado. Los textos sacerdotales tardíos ofrecen esta
oportunidad con el rito del Día de la Expiación.

7. LA LITERATURA RELIGIOSA DE LA ÉPOCA PERSA. VISIÓN TOTAL

DE LA HISTORIA SALVÍFICA

La época que estamos recorriendo señala el apogeo de la literatura hebrea. Los

siglos V y IV marcan la hora de las grandes síntesis del pensamiento religioso. Si los
profetas de este período (Ageo y Zacarías, el Trito-Isaías (Is 56-66)49, Abdías,
Malaquías50, Joel51, Jonás, Déutero-Isaías) son menos fecundos que los del de la
monarquía, sus sabios, sus poetas y sus teólogos nos dejan las obras más acabadas. La
síntesis “deuteronomista” de la historia de Israel (desde el Deuteronomio hasta 2 Reyes),

47
Esta escatología supone que la situación real del pueblo, social y religiosamente, es generadora de esperanza
debido a las carencias experimentadas. Pero también en esta época surge otra tendencia, que algunos
denominan “teocrática”, según la cual en al situación en que se encuentra el pueblo es la ideal y nada nuevo y
definitivo cabía esperar. La comunidad, estructurada alrededor del santuario regido por el sacerdocio, habría
llegado a su plena realización.
48
No obstante debemos destacar la ambigüedad de esta situación: si esta Ley adquiere eficacia real en la vida
del pueblo es por obra y gracia de la autoridad persa que la declara oficialmente en vigor para los judíos.
49
Este profeta anónimo, al mismo tiempo que exulta de júbilo por la restauración de Jerusalén, insiste en decir
que la verdadera reconstrucción del pueblo no consiste en la realización de prácticas litúrgicas, sino en la
práctica de la justicia. El Tercer Isaías canta la gloria de la futura Jerusalén y del templo, abierto a todos los
pueblos y categorías (Is 56,3-7). También aparecen, como en Ezequiel, visiones apocalípticas, en el sentido
que revelan el futuro que Dios tiene en su mano, y que no depende de los imperios humanos.
50
En este tiempo podemos situar la profecía altamente hierocrática y cultual de Malaquías, preocupado por la
pureza y el templo. Posterior a la restauración del culto (515), parece que podría ser anterior a las medidas de
Nehemías contra los matrimonios mixtos (445).
51
Cerca de Malaquías está Joel, que usa incluso expresiones idénticas (Jl 2,11 = Mal 3,2.4.23). Como
Malaquías y Abdías, muestra un rechazo contra las naciones extranjeras. Parece reflejar la mentalidad del
tiempo de Nehemías y de Esdras. Los capítulos 3 y 4 son notablemente apocalípticos.

19
 Tema 09. Exilio y restauración

completada en el exilio, tiene ahora su paralelo en la obra del Cronista, que comprende los
dos libros de las Crónicas52 (+ los de Esdras y Nehemías, según algunos). Su composición
puede ser datada entre el 400 y el 300, si bien hay autores que la hacen descender hasta el
siglo III. Las Crónicas son una relectura del reinado davídico a la luz de la cuestión del
templo y de la esperanza de un nuevo rey nacional, un nuevo Hijo de David, un “ungido”
(mesías).

La visión del Cronista sobre la historia de Israel se centra en la continuidad

dinástica. Su obra tiene un doble centro de interés: la dinastía davídica y el sacerdocio
de los hijos de Aarón. Con esto el autor da razón de las promesas dinásticas y de la
posición directora del sacerdocio durante el postexilio53. La historia “deuteronomista” (en
su forma final) se extendía desde el Sinaí –su tema central- hasta el exilio. La “cronística”
abarca mucho más, pues parte de Adán, se detiene extensamente en David y concluye
con la restauración de las instituciones cúlticas en el postexilio avanzado54. Si se
añaden las obras de Esdras y Nehemías, se llega (en la edición actual) al siglo III.

En esta época postexílica cristaliza finalmente una tercera historia: el Pentateuco,

que es una grandiosa síntesis de la historia sagrada, desde la creación y la elección de los
patriarcas hasta la travesía por el desierto y la renovación de la alianza en el país de Moab.

Ya nos referimos en temas anteriores a la presencia y desarrollo de las distintas

tradiciones [yahvista (J), elohísta (E), deuteronomista (D) y sacerdotal (P)] que están
detrás del actual texto bíblico. Sea cual fuere la existencia y relación mutua de estas
tradiciones55, un autor sacerdotal del postexilio recopila ese enorme material preexistente y
reconstruye su propia historia, recortando e hilvanando las anteriores tradiciones para la
historia de los orígenes, de los patriarcas y del éxodo, y desgajando la primera parte de la
obra deuteronomista (el libro del Deuteronomio), que incorpora a su propio esquema. De
ahí nace el Pentateuco actual, cuyo texto es postexílico.

Ya hemos afirmado que en los recientes estudios sobre la formación del

Pentateuco –especialmente a partir de 1990- no existe consenso científico. La última
década ha estado marcada por la elaboración de muchas y nuevas hipótesis que otorgan a la
época persa un papel decisivo en la formación de un Pentateuco que se convierte en la

52
Paralipómenos, en las tradiciones griega y latina.
53
De ahí también la imagen “sacerdotal” de David que nos ofrece. Éste no es el David del segundo libro de
Samuel. El del Cronista es intachable; es el iniciador del templo, el fundador de las instituciones levíticas al
servicio del arca (1Cr 15-16) y luego del templo (23-26). Como Moisés (Ex 25,9.40), David recibe el plano
del templo de Jerusalén, que luego construirá Salomón (1Cr 28,11 s. 19 s).
54
1Cr comienza con la muerte de Saúl y la conquista de Jerusalén por David, dedicándole a éste el resto de
libro. No cuenta los pecados de David, sino que -a diferencia de 2Sm- hace de él el arquitecto del templo; él
compra incluso el material. Salomón, en 2Cr, es el constructor que ejecuta e inaugura la obra. El resto de 2Cr
(Cr 10-36) es la historia del linaje davídico y se limita, por tanto, al reino del sur, hasta el edicto de Ciro de
538. 1/2Cr se presenta así como una gran meditación sobre la profecía de Natán acerca de la continuidad de la
dinastía de David (2Sm 7,1-16 = 1Cr 17,1-15). El lugar central de David está unido al templo: fue él el que
dio a Judá el primer templo. El segundo templo es el símbolo de la nación judía restaurada después del
destierro. Y también la sede de su poder. Porque con él se relaciona el culto y el sacerdocio. La relectura
cronista se da en el tiempo en que los judíos están siendo dirigidos por los sumos sacerdotes en todo lo
referente a su vida social, religiosa y hasta política: la hierocracia. Mientras que en todo el pentateuco sólo se
habla 27 veces de los sacerdotes, los dos libros de las Crónicas los mencionan 76 veces.
55
En los últimos estudios sobre el Pentateuco, la mayor parte de sus autores afirman que no existió nunca el
Elohista (E) y algunos consideran a E como un desarrollo de J, releído a su vez por un J exílico; cf. lo que ya
dijimos en temas anteriores sobre la hipótesis documentaria.

20
 Tema 09. Exilio y restauración

Torá de Israel. Entre los muchos investigadores hay que citar los nombres de E. Otto, R.
Achenbach y Ch. Nihan, que han contribuido a renovar la investigación y a poner de
relieve los procesos de hermenéutica intrabíblica –es decir, de interpretación y
actualización de las tradiciones dentro del propio texto bíblico- que han conducido a la
composición de la Torá, subrayando el lugar determinante del siglo V a.C. en este
proceso56.

A grandes rasgos, el modelo compositivo que resulta de los estudios de estos autores
puede ser presentado así: 1º) Un momento exílico, correspondiente a la elaboración de
respuestas teológicas diversificadas a la crisis de identidad provocada por la destrucción del
reino de Judá y del Templo de Jerusalén. En este marco aparece, en primer lugar, el escrito
sacerdotal (P) y, después, un escrito deuteronomista (Dtr) que liga el libro del
Deuteronomio con el de Josué. 2º) Un momento postexílico, en el siglo V a.C., en la época
persa, correspondiente a la delimitación progresiva de un Pentateuco como Torá. 3º) Un
momento de clausura canónica, en el siglo IV a.C., correspondiente a la composición del
libro de los Números, último libro de la Torá.57

56
Cf. Oliver Artus, El Pentateuco, historia y teología, CB 156, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2012, 30.
57
Cf. la presentación que hace Félix García sobre la formación del Pentateuco en el debate actual en : Félix
García López, La Torá. Escritos sobre el Pentateuco, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2012, pp. 23-41.

21
 Tema 09. Exilio y restauración

Oliver Artus nos propone el siguiente esquema para la formación del Pentateuco58:

Recapitulación sobre la composición del Pentateuco

ANTES DEL EXILIO
TRADICIONES NARRATIVAS INDEPENDIENTES
(relatos patriarcales, tradiciones relativas a Moisés,
tradiciones relativas a Balaán, etc.) CÓDIGO DE LA ALIANZA: Ex 20,22-23,19 (comienzos siglo
VII)

CÓDIGO DEUTERONÓMICO: Dt 12-26 (finales

siglo VII)
……………………………………………………………………………………………………………………
DURANTE EL EXILIO
ESCRITO SACERDOTAL (P): Gn 1-Lv 16 CONJUNTO DEUTERONOMISTA: Dt 1-Jos 23
Identidad ligada al culto Deuteronomio + Relato de conquista
Identidad ligada a la tierra
……………………………………………………………………………………………………………………
DESPUÉS DEL EXILIO

SIGLO V
COMPOSICIÓN DE UN HEXATEUCO
Relación Génesis-Josué
relación teológica creación/conquista
Josué, sucesor de Moisés (Jos 24) LEY DE SANTIDAD (H)59: Lv 17-26
Integración de los gerîm en la comunidad de Israel.
Responsabilidad de todos en la santificación de Israel.
¿Complementos aportados al Pentateuco por una
«escuela de santidad» (por ejemplo: Ex 12,43-49)?

COMPOSICIÓN DEL PENTATEUCO

Separación Deuteronomio/Josué
Autoridad mosaica (Dt 34,10-12)
Identidad ligada a la Ley - Judaísmo de la diáspora

(Correspondencia de Elefantina
El Pentateuco aún no tiene autoridad)

SIGLO IV
COMPOSICIÓN DEL LIBRO DE LOS NÚMEROS, integrando
COMPLEMENTOS LEGISLATIVOS
Reacción teocrática y hierocrática a H
Reivindicación de una autoridad política por los sacerdotes

Últimos complementos aportados al texto del Pentateuco

ESTATUTO «CANÓNICO» DEL PENTATEUCO COMO TORÁ

58
Oliver Artus, El Pentateuco, historia y teología, Cuadernos Bíblicos 156, Estella, 2012, p. 51.
59
La H es la abreviatura de expresión utilizada por K. Elliger para referirse a la Ley de Santitad (“Ley de
Santidad” = Heiligkeitsgesetz).

22
 Tema 09. Exilio y restauración

La época postexílica es fecunda también por otros capítulos. La literatura

sapiencial es una contribución significativa del pensamiento hebreo. Podemos describir a la
“sabiduría” (hm'k.x') como el arte del éxito en la vida humana, privada o colectiva; está
hecha en base a humanismo, a reflexión y a observaciones sobre el curso de las cosas y
el comportamiento del hombre.

La literatura sapiencial se desarrolló en el ambiente privado y en el cortesano,

donde se formaban funcionarios hábiles y competentes. Después del exilio, del siglo V,
podemos datar Proverbios y Job. El primero es el libro didáctico o sapiencial más antiguo
e incorpora sentencias antiguas, que formaron diversas colecciones (Pr 10,1-22,16; 22,17-
24,34; 25-29; 30-31), atribuidas a distintos sabios. La sección más reciente (Pr 1,8-9,18) es
la más rica de todas. Es una vehemente exhortación, el sabio invita a buscar la sabiduría, el
verdadero tesoro y don de Dios. Este libro nos pone en contacto con una sabiduría práctica,
nada especulativa, y que conduce a la persona a vivir conforme a las buenas reglas de
convivencia que estaban vigentes en al sociedad judía (el “saber hacer”).

Uno de los problemas que preocupa a los sabios israelitas es el de la retribución.

Los proverbios participan de la concepción tradicional según la cual el mal es castigo del
pecado y la retribución se aplica en esta vida. Pero la experiencia va contra esta visión
del destino humano: los buenos sufren, mientras que los impíos triunfan en la vida y
disfrutan de riquezas y placeres. Los sabios buscan una solución a esta paradoja, que
repercute negativamente en la concepción de Dios.

El libro de Job esboza una salida. Job sufre, pero sabe que es inocente. Job no ve
ninguna luz. Sufre más porque no es un ateo. En un momento de claridad, Job hace un acto
de fe en Dios como defensor y amigo que lo restablecerá en el futuro (Jb 19,25-27, texto
alterado y difícil).

Hasta ahora una tesis nueva se impone: no todo mal es el castigo de una falta;
también el justo puede sufrir. Dios se le manifiesta a Job en su sabiduría creadora y
administrativa (Jb 38-41) y Job comprende que los designios de la sabiduría de Dios
escapan al control del hombre. El misterio continúa, tenuemente. Le tocará al Nuevo
Testamento aclarar el valor soteriológico del dolor.

Otro libro sapiencial es el Eclesiastés (Qohélet, el asambleísta, en hebreo). Puede

datarse en el siglo III, aunque algunos autores, impresionados por las influencias fenicias, le
asignan una fecha más alta. Qohélet reflexiona sobre la vida en su conjunto: es vanidad
todo obrar humano, y también la sabiduría. Dios determina todos los acontecimientos; para
todo hay un tiempo. El hombre no llega a conocer la obra de Dios en el mundo. De nada
sirven sus afanes y preocupaciones; ser sabio o rey, nada arregla: el trabajo es esclavizante,
la injusticia campea en el mundo. La muerte todo lo iguala. Por esto lo mejor es disfrutar lo
mejor que se pueda en esta vida60.

También nos encontramos con el Cantar de los Cantares, poema lírico de gran
belleza poética. Tiene contactos con la literatura oriental. El Cantar vale por lo que es: un
canto al amor entre novios/esposos. Este es el sentido literal. El sentido alegórico que le ha
dado la tradición judía (relaciones de amor de Yahvé con Israel) y luego cristiana (Cristo y

60
Si una composición tan extraña fue incluida en el canon hebreo es porque, por un lado, señala el valor de la
reflexión racional y, por otro, se remarca su limitación. La sabiduría racional es insuficiente para reconocer un
proyecto histórico de Dios, un plan salvífico de liberación de las injusticias, una proyección al futuro.

23
 Tema 09. Exilio y restauración

su Iglesia) no está en el texto; es un sentido añadido, exterior. O también profundo si se

mira desde una óptica derásica61. El Cantar muestra la capacidad del alma hebrea para
integrar en el plan de la salvación las realidades más humanas, en este caso el amor.

Por último tenemos otra joya literaria de la época postexílica, el Salterio, que
sintetiza toda la experiencia religiosa de Israel. Parte de los Salmos nacieron en la época
monárquica, en la era del primer templo, algunos pueden ser anteriores, varios pertenecen a
santuarios locales.

En un principio, los Salmos formaron cinco colecciones independientes (1-40; 41-

71; 72-88; 89-105; 106-160). Tras su recopilación final se atribuyeron todos a David, como
toda la “sabiduría” se relaciona con Salomón y la ley del Pentateuco con Moisés.

61
El derás [de donde midrás] es la búsqueda de un sentido escondido en el texto.

24