Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

DESDE LA RUINA DE SAMARÍA (722 a.C.) HASTA LA RUINA DE

JERUSALÉN (586 a.C.). EL FRACASO DE UN IDEAL

Con la institución de la monarquía había comenzado un segundo ciclo mayor de la

historia salvífica. El rey es la figura central: lugarteniente de Yahvé y representante del
pueblo; pretende condicionar a su persona la continuidad de los planes divinos. Esa
lectura ideológica aflora visiblemente en las tradiciones que nos llegaron justamente por el
único modo de producción teológico que las hizo circular. El rey, por otra parte, está
íntimamente ligado al templo que, a su vez, es la residencia del Dios de Israel. De ahí sus
pretensiones totalitarias. Tiene todo el poder. Y ese es el principio de su degeneración. El
sacerdocio funciona a su lado, sometido a su querer. Sólo el profeta, que es un carismático
y no pertenece a ninguna institución regulada por los hombres, no se deteriora. De ahí que
sea el auténtico portavoz de Yahvé, el intérprete de la historia, el crítico de Israel y su
orientador.

En la primera fase de la monarquía (siglo X a.C.)

la unidad israelita, mantenida por el centro religioso-
político de Jerusalén, había cristalizado en la imagen de
un Israel ideal, conducido por un rey-pastor arquetípico.
En la segunda fase, desde el cisma Norte-Sur hasta la ruina
de Samaría, dos reinos caminaban parejos, con vicisitudes
religiosas paralelas. La unidad dinástica y la aparente
inviolabilidad de Jerusalén se contraponían a la confusión
palaciega del Norte, terminada con el desastre del 722 a.C.
En la tercera fase, que en este tema vamos a analizar,
solamente Judá queda en órbita, siendo portadora de los
designios salvadores de Dios según la representación de sus
intérpretes. El “Israel ideal” de otros tiempos queda reducido a una sola tribu y a un
territorio ínfimo.

Los teólogos de Jerusalén intentan sacar partido de la situación: Dios no eligió a

“Israel”, a Efraín, sino a “Judá” (cf. el Sal 78,67 que refleja esta mentalidad). El Dios que
había separado a Abrahán de los otros pueblos, a Isaac de Ismael, a Jacob de Esaú, ahora
deja a Israel y asume a Judá.

El esquema de este período que estamos estudiando es el siguiente:

JUDÁ
Ezequías 729-698 a.C.
Manasés 697-642 a.C.
Amón 642-640 a.C.
Josías 639-609 a.C.
Joacaz 609 a.C.
Joaquim 608-598 a.C.
Joaquín 598-597 a.C.
Sedecías 597-586 a.C.
Ruina de Jerusalén: 586 a.C.

1
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

1. PRIMERA FASE: HASTA LA REFORMA DE JOSÍAS

1. Ezequías, Asiria y Egipto

La cronología del reinado de Ezequías es relativamente compleja1. Durante la época

de asociación al trono, Ezequías siguió la política de su padre Ajaz, sometiéndose en primer
lugar a Teglatfalasar III y luego a Salmanasar V2. La actitud de Ezequías debió de
cambiar al hacerse personalmente con el poder o, por lo menos, a partir de ese momento
pudo empezar a poner en práctica su propia política. Sargón II sube al trono asirio en 722.
En 716 se encuentra en territorio filisteo, y los egipcios le pagan tributo. Alrededor de 713,
un viento de revuelta sopla en las ciudades filisteas apoyadas, probablemente, por Egipto.
Sargón se apodera de tres ciudades filisteas. Da la impresión de que Judá, que participó en
la conjura, no se había implicado demasiado (cf. Is 20,1-6) y que las consecuencias no
fueron graves.

A partir de 704, Ezequías se rebela abiertamente contra los asirios, poniéndose a la

cabeza de la coalición apoyada por Egipto y de la que forman parte varias ciudades
filisteas. En este contexto se sitúa probablemente la actividad militar de Ezequías contra
los filisteos mencionada en 2 Re 18,83. Senaquerib4 nos dice que los habitantes de la
ciudad filistea de Eqrón habían depuesto a su rey, fiel vasallo de Asiria, entregándolo a
Ezequías que lo había encerrado en Jerusalén. El mismo texto señala que los egipcios no se
contentaron esta vez con promover la conjura, sino que participaron en la batalla de
Eltequé, siendo derrotados por las tropas asirias. La derrota había de costarle cara a
Ezequías, ya que Sanaquerib, recién subido al trono, no podía permitir insubordinaciones
en los flancos de su imperio, sobre todo con la participación de Egipto. Egipto no estaba en
su mejor momento porque las divisiones políticas minaban su capacidad militar. Sin
embargo, seguía fomentando conspiraciones y prometiendo una ayuda que no podía
proporcionar. No es extraño que Isaías, además de por razones religiosas, critique
duramente la alianza política de Judá con Egipto (cf. Is 30,1-7; 31,1-3).

1
Cf. cuadro cronológico de la página anterior. En 2 Re 18,1 se dice que Ezequías subió al trono el tercer año
del reinado de Oseas de Israel, es decir, en 729/728. Ahora bien, en 2 Re 18,13 se afirma que Senaquerib
invadió Judá el año catorce del reinado de Ezequías, es decir, en 701, teniendo en cuenta los datos de los
textos asirios. Esto supone que Ezequías habría comenzado a reinar en 716/715. La solución comúnmente
aceptada consiste en considerar el año 729 como el año en el que Ezequías fue asociado al trono por su padre
Ajaz, y el 716/715 como el momento en el que Ezequías, a la muerte de su padre subió al trono.
2
Cf. Tema anterior.
3
Este texto dice que Ezequías derrotó a los filisteos hasta Gaza, devastando todo su territorio desde las
torres de vigilancia hasta las plazas fuertes. ¿Quiere decir esto que Ezequías recuperó con aquellas acciones
lo que su padre habría perdido de acuerdo con 2 Cr 28,18? Es posible. Lo cierto es que la actividad de
Ezequías iba más lejos al ponerse al frente de la liga antiasiria. En este punto no hay lugar a dudas teniendo en
cuenta los textos asirios.
4
Senaquerib (en acadio: Śïn-ahhe-eriba, “Sïn ha reemplazado a mis hermanos (perdidos) por mí”) fue rey de
Asiria desde el 12 de Av de 705 a.C. hasta su muerte, el 20 de Tevet de 681 a.C., así como de Babilonia entre
705 y 703, y nuevamente de 689 hasta su muerte. Hijo y sucesor de Sargón II, estuvo ocupado en guerras por
todo el Creciente fértil durante la mayor parte de su reinado, guerreando con Elam, Urartu y Egipto. Combatió
al rey Ezequías de Judá, asedió infructuosamente Jerusalén y arrasó Babilonia tras varias revueltas, la última
de las cuales provocó la muerte de su hijo y heredero, Asurnadinsumi. Sin embargo, sus mayores esfuerzos los
dedicó a la arquitectura y las obras públicas. Reconstruyó Nínive, convirtiéndola en la gran capital de Asiria, y
construyó un gigantesco acueducto para abastecerla de agua. Murió asesinado por dos de sus hijos en una
revuelta palaciega. Le sucedió su hijo menor y vengador, Asarhaddón.

2
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

La campaña de Senaquerib5 fue rápida y vigorosa. Todos los coaligados fueron

cayendo sucesivamente. El punto final lo constituyó Judá y su capital. El asirio, después de
recuperar el territorio filisteo, avanzó hacia Judá6 entrando por la Sefelá7. El cerco se
estrechó alrededor de Jerusalén y, como dice Senaquerib, “lo encerré en Jerusalén, su
ciudad real, como un pájaro en su jaula”. Los textos bíblicos y asirios están de acuerdo en
este punto y reconocen que Jerusalén se salvó en el último momento gracias al fuerte
tributo pagado por Ezequías a Senaquerib (2 Re 18,13-16). Gran parte del territorio fue
dado por los asirios a los filisteos, que habían permanecido fieles. Tras estas luchas por su
independencia, el reino de Judá queda fuertemente disminuido y más dependiente de los
asirios que antes. El resultado no podía ser más triste.

2. Setenta años de normalización

La situación que Manasés hereda de su padre, Ezequías, no es nada brillante. Los

asirios se encuentran en la cumbre del poder cuando Manasés accede al trono, a los doce
años de edad (cf. 2 Re 21,1-18 y 2 Cr 33,1-20)8.

El conjunto de los textos que se refieren a este rey se centran en su actitud

religiosa. Manasés aparece como prototipo de los reyes impíos. Los reproches religiosos
de que es objeto Manasés pueden catalogarse en dos series. Por un lado, este rey habría
fomentado los cultos a Baal y Astarté (2 Re 21,3.7), de la religión cananea. Esto quiere
decir que el rey no sólo abandona la política de centralización de su padre, sino que fomenta
cultos no israelitas. Por otro lado, en 2 Re 21,3 se dice que “dio culto a todo el ejército del
5
Uno de los problemas que ha dado mucho que hablar es la doble campaña de Senaquerib contra Jerusalén. A
partir de los estudios de K. A. Kitchen, The Third Intermediate Period in Egypt (1100-650 B.C.), 1973, se
impone la existencia de una sola campaña. Pero esto supone al mismo tiempo una crítica literaria de los textos
bíblicos para, a partir de ella, poder sacar conclusiones históricas. Invito a hacer un estudio personal de 2 Re
18 y 19. Tres relatos nos presentan la campaña de Senaquerib y el asedio de Jerusalén: 18,13-16; 18,17-19;
19,9 a.36-37 y 19,9 b-35. Anotar y comparar los datos ofrecidos por los textos y, una vez realizado este
trabajo, mostrar la evolución y los cambios de perspectivas teológicas que presentan los tres relatos. Partidario
de la doble campaña contra Jerusalén es J. Bright, La Historia de Israel, o. c., pp. 315-19. Y un estudio
importante sobre la campaña de Senaquerib a partir de la arqueología es el de N. Na'amam, Sennacherib's
campaign to Judah an the date of the lmlk stamps, en Vetus Testamentum 29 (1979), pp. 61-86.
6
Tenemos un bajorrelieve de la conquista de Lakis y varios textos asirios que nos dan una idea de lo que
debió ser tal campaña. Un óstracon de Arad y varios de Lakis descubiertos en las excavaciones de ambas
ciudades pueden servir de punto de partida para un estudio personal de la geografía de la Sefelá, del sur de la
montaña de Judá y del norte del Négueb. Los nombres de personas citados es esos óstraca ofrecen una imagen
de la onomástica en la época de la caída de Jerusalén. La comparación de estas cartas con los textos bíblicos
correspondientes ayudará a enraizar mejor estos últimos y a entender las relaciones entre la Escritura y alguna
de las aportaciones de la arqueología. Para todo ello se pueden utilizar los textos de los óstraca y los
comentarios de J. Briend, Israel y Judá en los textos del Próximo Oriente antiguo, Estella 1982.
7
Sh'phelah, “país bajo o plano”. Región de colinas poco elevadas, entre la llanura costera de Filistea y los
montes del sistema central de Palestina. Eusebio describe así a la Sefela en su Onomasticon: esta es toda la
región baja de los alrededores de Eleutherópolis (la actual Beit Djibrin), en dirección al norte y oeste. Pero en
la época del AT se entendían por la Sefela también las colinas de poca altura que se extendían hacia el este y
el sur. Estas alturas tienen entre 150 y 240 m.; unas pocas cumbres son más altas. Hay abundancia de olivos en
sus laderas. Esta especie de meseta baja está separada de la Judea central por valles que corren al norte y al
sur de Ajalón, hasta Beerseba. Hay varias grandes llanuras fértiles entre la cadena de montañas de Judea y el
mar cortando la llanura. La Sefela fue asignada a la tribu de Judá; su territorio era el mayor de todos, por lo
que se dio una pequeña parte septentrional a Dan (Jos 15,33ss; 19,40ss). Adulam, Bet-semes, Gezer, Eglón,
Laquis y una parte de los valles de Ajalón, Sorec y de Ela se hallaban en este país bajo (v. 33ss; 1 Sam 17,1.2;
2 Cr 28,18).
8
2 Re 21,1-18 es probablemente fruto de redacciones sucesivas que subrayaron cada vez más la impiedad del
rey.

3
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

cielo”. Esta indicación parece suponer una influencia asiria en el comportamiento

religioso del rey9.

2 Cr 33,11 menciona una acción militar de los asirios contra Manasés cuyo
resultado habría sido la prisión de varios meses del rey en Babilonia. Muerto Manasés, le
sucede en el trono su hijo Amón, con veintidós años al comienzo de su reinado, que reinó
sólo dos años (cf. 2 Re 21,19-45; 2 Cr 33,21-25). El libro de los Reyes echa en cara a Amón
las mismas faltas que a su padre, mientras que el texto de las Crónicas constata que, a
diferencia de su padre, Amón no se convirtió. Fue asesinado por sus oficiales10.

A Amón le sucede en el trono Josías. La intervención profética de Nahúm hacia el

660 a.C. y, sobre todo, el ministerio profético de Sofonías servirán de apoyo para las
reformas religiosas que el joven rey emprenderá en cuanto su edad se lo permita. El
profeta Sofonías refleja en su libro la situación religiosa y política de la primera parte del
reinado de Josías (640-630), cuando los cultos e incluso la moda extranjera han invadido el
país y, principalmente, a las clases dirigentes. Sofonías se presenta igualmente como un
antiasirio convencido (Sof 2,13-15), mientras que, en el estado actual de su libro, nada hay
sobre Egipto, salvo un versículo mutilado (2,12).

3. Final del poder asirio

La decadencia del poder asirio se debe a las luchas internas y a los ataques del
exterior. El año 630 Asurbanipal deja el trono de Asiria a su hijo Asuretililani, pero
reserva para sí el de Babilonia. La muerte de Asurbanipal se sitúa, generalmente, el 627. Le
sucede en el trono de Babilonia Sinsariskun que deja el trono, en 626, a Nabopolasar11,
que funda una nueva dinastía en Babilonia y que reina hasta 605. La pérdida del trono de
Babilonia no impide que Sinsariskun aspire al trono de Asiria y, apoyado por Nabopolasar,
lo consigue desde el 623 al 612. El último rey de Asiria será Asurubalit (612-609).

A partir del 630 el poder de Asiria es ya pura ficción. Los caldeos de Nabopolasar,

9
Manasés pudo haberse comportado como adorador de las divinidades astrales obligado por su condición de
vasallo de los asirios. De este modo el rey no sería culpable de su comportamiento y así es como se ha
interpretado generalmente su actitud. Sin embargo, recientemente, se ha puesto en duda que los asirios fuesen
tan intolerantes en materia de religión con sus vasallos10 La explicación de este asesinato está en relación con
la situación política general. En efecto, los textos asirios señalan una serie de revueltas de los estados de Siria-
Palestina contra Asurbanipal: Asdod, Tiro y algunas tribus árabes, apoyados todos por Egipto, intentan
librarse de los asirios. Los conspiradores de Jerusalén, probablemente proegipcios, habrían intentado llevar a
cabo una política antiasiria, como Ezequías en su tiempo, y para ello no tenían más remedio que deshacerse de
Amón, quien, como su padre, seguía fiel a Asiria. En este mismo contexto se explicaría la elección de Josías
como sucesor de Amón (2 Re 21,24-26; 2 Cr 33,25). Tanto más cuanto que Josías tenía sólo ocho años al
subir al trono, y su juventud dejaba el poder en manos de los que le habían coronado, sirviendo así de garantía
a los asirios.
10
La explicación de este asesinato está en relación con la situación política general. En efecto, los textos
asirios señalan una serie de revueltas de los estados de Siria-Palestina contra Asurbanipal: Asdod, Tiro y
algunas tribus árabes, apoyados todos por Egipto, intentan librarse de los asirios. Los conspiradores de
Jerusalén, probablemente proegipcios, habrían intentado llevar a cabo una política antiasiria, como Ezequías
en su tiempo, y para ello no tenían más remedio que deshacerse de Amón, quien, como su padre, seguía fiel a
Asiria. En este mismo contexto se explicaría la elección de Josías como sucesor de Amón (2 Re 21,24-26; 2
Cr 33,25). Tanto más cuanto que Josías tenía sólo ocho años al subir al trono, y su juventud dejaba el poder en
manos de los que le habían coronado, sirviendo así de garantía a los asirios.
11
Nabopolasar fue un rey caldeo de Babilonia, fundador del Imperio Neobabilónico y artífice de la caída del
Imperio Asirio. Su reinado comenzó el 23 de noviembre de 626 a.C. y falleció el 15 de agosto de 605 a.C.

4
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fuertemente implantados en Babilonia, se alían con los medos de Ciaxares. En 614, los
medos toman Asur, y en el año 612 medos y babilónicos, al mando de Ciaxares y
Nabopolasar, conquistan Nínive. El resto de los asirios, con Asurubalit a la cabeza, se
refugian en Harán. Mientras tanto, los egipcios no ven con buenos ojos la desintegración
del imperio asirio, temiendo que los babilonios recuperen el antiguo prestigio y poder del
imperio asirio. De ahí el intento de frenar el poder de Nabopolasar y de ayudar a sus
antiguos enemigos, los asirios. Nekó II (610-595 a.C.), sucesor de Psammético I, que había
conseguido rehacer la unidad de Egipto, va a intervenir directamente contra los babilonios.
En 609 atraviesa Palestina. En Meguiddó, Josías, rey de Jerusalén, se le enfrenta y muere en
la batalla. Durante unos años, Jerusalén se convierte en vasallo de Egipto.

2. LA REFORMA DE JOSÍAS

En este contexto que hemos descrito, es claro que la historia del reino de Judá va
a depender de los cambios de la política internacional. El reinado de Josías se va a
caracterizar por la búsqueda de la independencia política y por la reforma religiosa que
la acompaña.

En 2 Re 22,3 se dice que el rey mandó al cronista Safán al templo de Jerusalén para
ocuparse del dinero de las colectas con vistas a la continuación de las obras del templo. El
hecho se sitúa en el año 622. En esa ocasión se descubre el “libro de la Ley” 12 que, y así se
ha visto con mucha frecuencia, va a servir de documento legitimador de la reforma del
rey.

El aspecto político de la reforma no puede separase de la dimensión religiosa de la

misma. En sus dos vertientes, trata de una tentativa de resurgimiento nacional. Desde
el punto de vista político, la presencia en Judá de un número significativo de refugiados del
antiguo reino del norte debió de pesar en la tentativa de recuperar los antiguos territorios
que habían estado antiguamente bajo el poder de David y Salomón13. El libro de los Reyes
menciona estos asuntos territoriales al presentar la reforma religiosa de Josías, uno de cuyos
principales aspectos fue la destrucción de los santuarios locales, quedando como lugar
único de culto el templo de Jerusalén. Al redactor del libro de los Reyes le interesa sobre
todo la dimensión religiosa de la reforma.

Centralización del culto y rechazo del contacto político y religioso con los
demás pueblos para no alejarse del único Dios de Israel constituyen algunos de los
elementos claves de la obra. La influencia de la predicación profética14 y de la experiencia
del reino del norte es evidente en el libro de la Ley. La celebración de la Pascua constituye

12
Es una cuestión muy debatida el hecho del encuentro en el templo del libro de la Ley. Pensamos que, sin ir
tan lejos como el Cronista (2 Cr 34,3), que sitúa el comienzo de la reforma en 632 sin aportar elementos que
justifiquen una fecha tan alta, tal reforma debió comenzar antes del 622, ya que precisamente el
descubrimiento del libro de la Ley tiene lugar durante la ejecución de las obras en el templo y que éstas
formarían parte de las reformas emprendidas por el rey. Es muy probable que, siguiendo el mismo texto de 2
Cr 34,3, haya que situar el comienzo de la renovación el año 12 del reinado de Josías, es decir, el 628. Si se
tiene en cuenta que, a partir de 630, el poder asirio está dividido, la fecha de 628 para el comienzo de la
reforma es perfectamente posible.
13
El territorio de Betel cayó sin duda en manos de Josías (2 Re 33,15ss), así como Samaría (2 Re 23,19) y
quizá Meguiddó (2 Re 23,29).
14
Cf. H. Cazelles, Historia política de Israel, Madrid 1984. Con abundante bibliografía.

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 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

también un momento clave del movimiento reformador15.

Para muchos autores, la actuación de Josías está íntimamente relacionada con la

primera redacción del Deuteronomio actual16 y con la predicación de Jeremías, el
máximo profeta del siglo VII a.C. Veamos como se produce esta relación.

3. EL DEUTERONOMIO, DOCUMENTO DE RENOVACIÓN DE LA ALIANZA

El libro del Deuteronomio17 –último del Pentateuco en el texto canónico actual- es

el más expresivo y el más elocuente de todo el Antiguo Testamento. Su insistencia en la
ley de Moisés está llena de calor; no reclama su cumplimiento externo, sino un amor de
corazón al Dios de los padres, del éxodo y del Sinaí. Todas sus páginas son una
proclamación machacona y enfática de la bondad de Dios. A Israel no le queda otra
alternativa que amar a Dios con todo el corazón y con toda el alma, sirviéndole y
cumpliendo sus preceptos. Los dos grandes temas del Deuteronomio son, por tanto, la
exhortación al amor de Dios y a la fidelidad. El amor a Yahvé supone una ilimitada
confianza en él (cf. 7,17ss; 9,1-6). Estas exhortaciones a la fidelidad se entremezclan con el
recuerdo del éxodo y del desierto (6,12; 7,8; 8,2ss; 11,3-6) y dan origen a los “credos” o
confesiones de fe que representan el kerigma básico de la religión de Israel (cf. 6,20-26;
26,5-10).

El Deuteronomio centra su teología en la promesa de la tierra porque está escrito a

la luz de la experiencia que se está viviendo en esa tierra: estamos en el siglo VII a.C. A

15
En 2 Re 23,21-23 se narra que, el mismo año del descubrimiento del libro de la Ley, tuvo lugar en Jerusalén
una celebración excepcional de la Pascua, como no se había celebrado una Pascua semejante desde el tiempo
en que los jueces gobernaban a Israel ni durante todos los reyes de Israel y de Judá (2 Re 23,21-23). Es muy
probable que esta celebración tuviera lugar después de la lectura solemne del libro de la Ley del que habla 2
Re 23,2ss. Esta celebración lleva consigo varias innovaciones importantes. En primer lugar, el hecho de
celebrarla en Jerusalén. Según el rito del libro del Éxodo (Ex 12,1-28), la Pascua es una fiesta familiar
celebrada en el lugar de residencia de la familia. Con el cambio de Josías, la Pascua se convierte en una fiesta
de peregrinación asociada a la fiesta de los Ázimos, y así quedará a partir del exilio. En segundo lugar,
adquiere esta fiesta una dimensión nacional que antes no poseía. El hecho de ser convocada por el rey le da un
carácter nacional, mientras que anteriormente la Pascua significaba la constitución de un grupo de gentes en
pueblo de Dios. Volveremos sobre este tema cuando estudiemos la religión en el período de la monarquía.
16
Teniendo en cuenta que los responsables de la edición del los libros de los Reyes pertenecen a la escuela
deuteronomista, no es de extrañar que centren la reforma de Josías en torno al descubrimiento del libro de la
Ley, en el que casi todos ven el núcleo primitivo del Deuteronomio (capítulos 5-28). El descubrimiento del
libro de la Ley conduce al monarca a enviar a una delegación a la profetisa Juldá, que vivía en el barrio nuevo
de Jerusalén, poblado principalmente por refugiados del reino del norte (2 Re 22,14). Este dato es considerado
por muchos autores como un indicio del origen del famoso rollo de la Ley, escondido probablemente en el
templo en tiempos de Ezequías y que contiene una serie de tradiciones teológicas enraizadas en el reino del
norte. Además, si se compara el libro del Deuteronomio, aun en sus partes primitivas, con el libro de Oseas,
no queda lugar a dudas sobre el origen de la obra: el reino del norte. Un buen estudio sobre el libro del
Deuteronomio, y la influencia de este libro en la reforma llevada a cabo por Josías puede verse en: F. García
López, El Deuteronomio, una ley predicada, Cuadernos Bíblicos 63, Estella (Navarra) 1992. También puede
verse: J. S. Croatto, Historia de salvación, o. c., 177-82. Este autor tiene una postura distinta sobre el
Deuteronomio: no procede, necesariamente, del norte y no relaciona el bloque original del Deuteronomio –
capítulos 5-28-, con el rollo encontrado en el templo en tiempos de Josías. Está relacionado con la renovación
de la alianza inspirada por Josías, pero no debe identificarse con el texto oficial entonces utilizado. Más aún,
la teología del Deuteronomio cobrará todo su sentido en el exilio, después de la ruina de Jerusalén.
17
Para los últimos estudios sobre el Pentateuco, es muy interesante la obra de Oliver Artus, El Pentateuco,
historia y teología, CB 156, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2012. Es imprescindible ver también el estudio
de Félix García López, La Torá. Escritos sobre el Pentateuco, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2012.

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 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

través de la amargura que siente el redactor “deuteronomista” al repasar tantos reyes

mediocres, infieles al primer mandamiento, podemos captar por qué el Deuteronomio se
traslada al momento de la travesía del Jordán (al momento previo a la entrada en la tierra
prometida). Israel fracasa en Canaán, una vez que ha sido dueño del regalo de Dios. El
Deuteronomio se remonta, pues, a un tiempo virgen, anterior a la experiencia del pecado. Y
con ello está exhortando a Israel a recomenzar, como si se pudiera eliminar todo el
último tramo deteriorado de la historia vivida por el pueblo. Tal vez por esto el
Deuteronomio omite toda alusión al pacto de Siquén o al de David (pone como entre
paréntesis toda la historia vivida en Canaán). La alianza que tiene a la vista es la del
Horeb/Sinaí y Moisés es el máximo profeta. En el Deuteronomio Yahvé nunca habla.
Sólo Moisés actúa, como intermediario predilecto.

Muchas teorías se han avanzado sobre el origen del libro del Deuteronomio. La
clásica es la que lo hace depender del norte, como una reflexión sobre la ruina de Samaría
a finales del siglo VIII a.C. (así, por ejemplo, A. Alt). Autores modernos muy serios
rechazan su origen en el reino del norte y relacionan el bloque original del
Deuteronomio (los capítulos 5-28) con la renovación de la alianza en tiempos de Josías.
Esto no significa que el Deuteronomio naciera en ese momento. Como documento de la
alianza, tiene un origen remoto. Podríamos tal vez remontarnos, en las ideas, hasta Josué si
tenemos en cuenta el dato curioso de 2 Re 23,22 (cf. 2 Cr 35,18): “No se había celebrado
una pascua como ésta desde el tiempo en que los jueces gobernaban Israel, ni en todo el
tiempo de los reyes de Israel y de Judá”; nadie recordaba una pascua como la celebrada por
Josías, desde la época de los Jueces, o sea, desde que comenzaron las infidelidades de
Israel. Sin embargo (así J. S. Croatto)18, la omisión de la alianza de Siquén, que está fuera
del esquema “deuteronomista”, nos hace pensar que este documento no coincide
actualmente con el de las antiguas alianzas, ni con el “libro de la ley” supuestamente
encontrado en las reparaciones del templo bajo Josías (cf. 2 Re 22,8ss). Este último pudo
ser el auténtico documento de la alianza renovada de tanto en tanto (como por ejemplo por
el sacerdote Joyadá en tiempos de Joás (cf. 2 Re 11,17) o por Ezequías (cf. 2 Cr 29,10ss).
Según este autor (J. S. Croatto) el Deuteronomio parece asumir un grupo de tradiciones
transjordanas, elaboradas, casi al borde del exilio y durante él, a la luz de toda la
experiencia de la monarquía. No tiene las características de ser un documento jurídico,
oficial. Es más bien una larga exhortación a la fidelidad, fundada en una profunda
meditación teológica de los hechos salvadores arquetípicos. Está relacionado con la
renovación de la alianza inspirada por Josías, pero no debe identificarse con el texto oficial
entonces utilizado. Más aún, la teología del Deuteronomio cobrará todo su sentido en el
exilio, después de la ruina de Jerusalén.

Respecto a la formación de este libro, podemos tener en cuenta, por ejemplo, las
tres sucesivas fórmulas de comienzo que aparecen en Dt 6,4: “Oye Israel: El Señor,
nuestro Dios, el Señor es uno”; luego Dt 4,44: “Esta es la Ley que Moisés expuso delante
de los israelitas”; y Dt 1,1: “Estas son las palabras que Moisés anunció a todo Israel más
allá del Jordán”. Cada una de estas fórmulas pudo ser el comienzo de la obra en estadios
anteriores al actual. Pero, más allá de toda especulación, lo que interesa es constatar que
la redacción canónica no excluyó las redacciones anteriores, sino que las incorporó en
una obra mayor y nueva19. Esto habla de una teología inclusiva, de deseos de expansión, de

18
Cf. J. S. Croatto, o. c., 181-2.
19
Se puede inferir de esas “fórmulas de comienzo” que el Deuteronomio se inició en tiempos de Josías (640-

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 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

construir a partir de lo anterior, de valorar lo recibido y releerlo a la luz de un contexto

nuevo que reclama un nuevo discurso teológico. Por eso no es ajeno a este sentir que el
Deuteronomio, que en función de la celebración litúrgica descrita en el capítulo 27 parece
provenir de Samaría, haya sido adoptado en Judá e incorporado al “corpus” de las
Escrituras20.

Con todos los interrogantes que hemos presentado a lo largo del presente curso,
nos basta por ahora recordar que, desde el punto de vista de la historia de la
redacción, los cuatro primeros libros de la Biblia (Gn, Éx, Lv, Nm) podrían estar formados
con elementos de dos grandes corrientes teológicas (J? y P). Y el Deuteronomio es la
cabeza de otra gran tradición, la “deuteronomista” (Dt), que se extiende a través de Josué,
Jueces y Samuel hasta el libro de los Reyes, o sea, el exilio. Esta gran tradición, la más
extensa y mejor conservada, quedó descabezada cuando el Deuteronomio pasó a formar
parte del “Pentateuco”, el estatuto, la ley de Israel.21

4. HASTA LA CAÍDA DE JERUSALÉN

1. Lucha por la supremacía en Oriente

Con la desaparición de los asirios de la escena política en 609, el problema de la

supremacía en Oriente no queda resuelto. Varias fuerzas se enfrentan, sin que ninguna de
ellas tenga la fuerza suficiente para imponerse al resto. Los medos quedan recluidos en la
parte norte de Mesopotamia, y los enfrentamientos tendrán como protagonistas a egipcios y
babilonios. Entre 606 y 60522, egipcios y babilonios se enfrentan a orillas del Eúfrates. Los
babilonios ven que son atacadas por los egipcios algunas fortalezas que ellos habían
establecido, como la de Kimuhu, y deciden contraatacar apoderándose de posiciones
egipcias. La batalla decisiva tiene lugar en Karkemis, en el año 60523. En ella las tropas

609 a.C.), continuó su expansión durante el exilio (586-539 a.C.) y cristalizó en el texto actual en algún
momento del período persa (539-333 a.C.); cf. W. Doorly, The Laws of Yahveh. A Handboock of Biblical
Law, Paulist Press, Nueva York 2002, 27-28.
20
Cf. Pablo R. Andiñach, El Dios que está. Teología del Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella
(Navarra), 2014, 127.
21
Cf. Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi, Chritophe Nihan (Eds.), Introducción al Antiguo Testamento,
Desclée De Brouwer, Bilbao 2008, 234-250. Aquí se trata la historia de la investigación sobre el Pentateuco y
el debate actual sobre la Historia deuteronomista. Para un estudio más profundo sobre el Deuteronomio
aconsejo la lectura, en esa misma obra, de las páginas 211-227 que escribe Martin Rose (con abundante y
selecta bibliografía). También, Oliver Artus, El Pentateuco, historia y teología, CB 156, Verbo Divino,
Estella (Navarra) 2012 y Félix García López, La Torá. Escritos sobre el Pentateuco, Verbo Divino, Estella
(Navarra), 2012. Ver también Pedro Kramer, ‘Deuteronomio’, en Alejandro Félix Botta y Ahida Calderón
Pilarski (eds.), Pentateuco, La Biblia Hebrea en perspectiva latinoamericana. Introducción al Antiguo
Testamento I, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2014, 223-286.
22
Seguimos la Crónica babilónica de Wiseman: D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldaean Kings (625-556 B.
C.) in the British Museum, Londres 1956.
23
La batalla de Karkemish fue una batalla decisiva en la guerra de Babilonia contra el imperio asirio, en la
que este último desapareció de la historia. Cuando Nabopolasar tomó el poder en Babilonia, aprovechando la
muerte de Assurbanipal de Asiria, hubo guerra entre las dos potencias; en esta contienda, Nabopolasar obtuvo
grandes victorias que culminaron con la destrucción de Nínive en el año 612 a.C. Perdida su capital, y muerto
su rey, los asirios, liderados por el nuevo gobernante Ashur-uballit II, se retiraron a Harrán, al tiempo que el
faraón de Egipto, Necao II, temeroso de una Babilonia demasiado fuerte, enviaba refuerzos. Sin embargo, la
rebelión de algunos reyes en el Levante mediterráneo, entre los que destacó Josías de Judá, obligó a los
egipcios a presentar batalla en Megido, lo que les impidió llegar a tiempo para evitar que los babilonios
conquistaran Harrán. Egipcios y asirios se reunieron en la última fortaleza que le quedaba al imperio asirio,
Karkemish, donde presentaron batalla a los babilonios, ahora liderados por Nabucodonosor II, hijo y sucesor

8
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

egipcias son derrotadas. Aunque la Crónica babilónica exagera, al afirmar que el ejército de
Nabucodonosor no dejó ni un solo egipcio, lo cierto es que durante algún tiempo los
babilonios controlarán completamente el territorio de Siria-Palestina.

Nabucodonosor debe volver rápidamente a su tierra, ya que su padre acaba de

morir, el 8 de agosto de 605. Asumido el poder, vuelve a Siria para consolidar posiciones.
Entre 603 y 602, Nabucodonosor24 está de nuevo en Siria-Palestina. Los filisteos apelan a
Egipto25. Éstos se deciden a intervenir. El enfrentamiento entre ambos tiene lugar el 601
con resultado dudoso. Nabucodonosor se volvió a su país sin poder imponerse a los
egipcios y, en consecuencia, a los pequeños estados de Palestina en rebelión26. Al año
siguiente, Babilonia recupera fuerzas y reorganiza sus tropas. En 599, Nabucodonosor
envía parte de sus tropas27, como preludio de su intervención personal contra Jerusalén en
598. En otoño de ese año, los babilonios ponen cerco a Jerusalén y controlan realmente
el conjunto de la región (cf. 2 Re 24,7 y la Crónica babilónica citada).

2. Judá entre dos aguas

La situación geográfica de Judá y su modesta importancia desde el punto de vista

político explican suficientemente que, durante los últimos años del siglo VII, Judá pase
continuamente de las manos egipcias a las babilonias, y viceversa. Como en los tiempos de
Ezequías, dos partidos se enfrentan en la corte de Jerusalén. El profeta Jeremías será
uno de los defensores de la sumisión a los babilonios, mientras que el partido pro-egipcio
conseguirá arrastrar al país en su política anti-babilonia hasta el desastre total. De 609-605,
debido a la ventaja militar que el faraón Nekó28 consigue en Siria-Palestina, Jerusalén vive

de Nabopolasar. Esta batalla se saldó con una clara victoria de Babilonia, que hizo desaparecer al imperio
asirio de la historia, y obligó a Egipto a retirarse a sus fronteras, donde pudo conservar la independencia sólo
con dificultades y tras repeler varios ataques de Nabucodonosor. Cf. King, Philip J., Jeremiah: An
Archaeological Companion, Westminster, John Knox Press, 1993, 22.
24
Nabucodonosor II (c. 630-562 a.C.) es probablemente el gobernante más conocido de la dinastía caldea de
Babilonia. Reinó entre el 605 a.C. y el 562 a.C. Es famoso por la conquista de Judá y Jerusalén y por su
monumental actividad constructora en Babilonia, como los famosos Jardines colgantes de Babilonia. Es
tradicionalmente llamado “Nabucodonosor el Grande”, pero la destrucción de templos en Jerusalén y la
conquista de Judá le causó una imagen malévola en las tradiciones judías y en la Biblia, al contrario de lo que
sucede en el Irak contemporáneo, donde es glorificado como un líder histórico. Su nombre, en acadio Nabû-
kudurri-usur, es interpretado como “Oh Nebo, defiende mi corona”, “imperio”, “estela”, o “trabajo”. En
una inscripción se nombra a sí mismo “el favorito de Nebo”. En hebreo es ‫ נבוכדנאצר‬Nəbūkadnệssar (la
presencia de ‫( א‬alef) puede indicar una pronunciación temprana del hebreo, Nəbūkaden’essar), y algunas
veces (en Jeremías y Ezequiel) ‫נבוכדראצר‬, Nəbūkadrệssar. La Septuaginta y la Vulgata tienen
Ναβουχοδονοσορ, Nabujodonosor (reflejando una pronunciación temprana Nabūkudun’usur).
Nabucodonosor fue el hijo mayor y sucesor de Nabopolasar, quien liberó Babilonia de la dependencia de
Asiria y dejó a Nínive en ruinas. Según Beroso, contrajo matrimonio con la hija de Ciáxares, por lo que las
dinastías de Medos y Babilonia se unieron.
25
Así lo afirma el papiro de Saqqara.
26
Así lo reconoce la propia Crónica babilónica.
27
Junto con bandas de arameos, moabitas y edomitas (cf. 2 Re 24,2).
28
A la muerte de Psamético I, Nekó II hereda el trono (c. 610). Poco sabemos de él a no ser por las
referencias de Heródoto (II: 58): Neco sucedió en el reino a su padre Psamético, y fue el primero en la
empresa de abrir el canal, continuado después por el persa Darío, que va desde el Nilo hacia el mar Erihreo,
y cuya longitud es de cuatro días de navegación, y tanta su latitud que por él pueden ir a remo dos galeras a
la par. Sus obras de construcción no se limitaron solo a un canal que unía el Nilo con el Mar Rojo, sino que se
interesó por la industria naviera y por los viajes. Heródoto (II: 59) continúa diciendo: Neco volvió su atención
a las expediciones militares. Mandó a construir galeras (...) cuyos arsenales se ven todavía. Heródoto
también le atribuye a Nekó II el haber mandado una flota fenicia alrededor del continente africano, tarea que

9
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

bajo el yugo egipcio. A la muerte de Josías, el 609, la elección popular recae en Joacaz, que
no era el hijo primogénito del rey muerto. Pero Nekó le llama a Riblá, en Siria, donde tiene
su cuartel general asentado, lo hace prisionero y lo envía a Egipto, donde muere (2 Re
23,30-35). El faraón impone como rey al hijo mayor de Josías, Elyaquim cambiándole el
nombre por el de Joaquim, mostrando así su condición de vasallaje (2 Re 23,35). Pero la
batalla de Karkemis cambia una vez más todos los papeles, y Joaquim pasa a ser vasallo de
Babilonia pagando un fuerte tributo. Así quedan las cosas hasta la indecisa batalla de 601,
que Joaquim aprovecha para no pagar tributo a Nabucodonosor. Con la llegada de los
babilonios ante Jerusalén en 598 la situación adquiere tintes dramáticos.

3. La primera deportación

Siguiendo los datos mencionados en la Crónica babilónica, las tropas de

Nabucodonosor salieron hacia Siria-Palestina y cercaron “la ciudad de Judá” en el año
séptimo en el mes de Kislimu (18 de diciembre de 598 - 15 de enero de 597). El dos de
Addar (16 de marzo de 597), los babilonios se apoderaron de la ciudad. 2 Re 24,12 sitúa
estos acontecimientos en el año octavo de Nabucodonosor. Esta última fecha es la más
probable.

Poco antes del cerco de Jerusalén, su rey Joaquim muere. Le sucede su hijo, de
dieciocho años, Joaquín, que no llegará a reinar más que tres meses (2 Re 24,8). Con esta
situación, lo único que podía hacer, si quería salvar lo que quedaba del reino, era rendirse a
Nabucodonosor antes de que fuera demasiado tarde. La Crónica babilónica informa que el
rey de Babilonia hizo prisionero al rey, puso en su lugar a otro de su gusto e impuso un
pesado tributo que se llevó consigo a Babilonia. El libro de los Reyes 24,10-17 confirma
estos datos, pero dando más detalles. Sobre todo, el texto bíblico habla de la deportación.
Contrariamente a la costumbre asiria, Nabucodonosor no instala en Judá deportados de
otras partes de su imperio. Se contenta con llevar cautivos a Babilonia, además de los
tesoros que encuentra, al rey depuesto con su familia y sus servidores, así como a todos
aquellos que, desde el punto de vista político y económico, podían representar una fuerza
capaz de urdir rebeliones. Artesanos, políticos y sacerdotes parten hacia Babilonia; entre
ellos el sacerdote Ezequiel, futuro profeta.

El nuevo rey de Jerusalén, tío de Joaquín, se llama Mattanías. Nabucodonosor le

cambió el nombre por Sedecías, para mostrar su condición de vasallo. En adelante, y hasta
el derrumbamiento final, la comunidad judía está dividida en dos: los exiliados y los
habitantes de Judá y Jerusalén.

La situación política se restablece por lo que toca a la relación de fuerzas entre

babilonios y egipcios. En la corte de Jerusalén se enfrentan dos partidos: los partidarios de

le llevó tres años pero que concluyó con éxito. Herodoto (IV: 42) ahora nos dice: Y siendo solo así, mucho me
maravillo de aquellos que así dividieron el orbe, alineándolo en estas tres partes: Libia, Asia y Europa;
siendo no corta la desigualdad y diferencia entre ellas (...). Este descubrimiento se debe a Neco, rey de
Egipto, que fue el primero, a lo que yo sepa, en mandar hacer la averiguación (...), despachó naves a ciertos
fenicios, dándoles orden que volviesen por las columnas de Hércules al mar Boreal o Mediterráneo, hasta
llegar a Egipto. Con relación a su intervención política en Oriente próximo, mientras Nekó II intentaba dar
ayuda a Asiria, Josías, el rey de Judá, trataba de detenerlo en el Monte Carmelo (c. 609/c. 628); el resultado
fue desastroso para Judá, Josías muere en el intento y Nekó captura a Jehoacaz, sucesor legítimo al trono, y
pone a un rey títere en su lugar: a Eliaquim, quien cambió su nombre por el de Jehoiaquim, imponiendo un
fuerte tributo a Jerusalén (cf. 2 Cr 35,20-36,4; 2 Re 23,29-35).

10
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

la sumisión y los adeptos a la rebelión. Egipto, aunque impotente, continúa apoyando desde
lejos toda tentativa de rebelión de los pequeños estados palestinos.

El nuevo rey, Sedecías, no tiene una gran personalidad. Sus lazos con el profeta
Jeremías parecen fuertes; lo cual quiere decir que su opinión política era la de la sumisión a
los babilonios, a quienes debía, entre otras cosas, el trono. El partido pro-egipcio continúa
con sus intrigas. Para ello se apoya en dos pilares fundamentales. Por un lado, en la
conciencia popular y en ciertos círculos de reflexión teológica que, partiendo de los
acontecimientos del 701, proclaman y sienten una seguridad a toda prueba en la
inviolabilidad de Jerusalén, debido a la presencia del Dios nacional en el templo de la
capital (Jr 7; 26; 28; Ez 11,14-15). El segundo pilar de la rebelión está basado en la
conspiración que toma cuerpo en 594/593 y en la que toman parte de forma clara Edom,
Moab, Ammón, Tiro y Sidón. Sus embajadores tienen una importante reunión en Jerusalén,
y Jeremías recibe el encargo, de parte de su Dios, de presentarse ante aquella asamblea para
exhortarlos a la sumisión (Jr 27). Sedecías se compromete cada vez más en la trama
antibabilónica, apoyado en una fuerte corriente popular alimentada por profetas y
sacerdotes de Jerusalén y de Babilonia (cf. Jr 27; 28-29). La Crónica babilónica señala que
Nabucodonosor se presentó en Siria-Palestina en 594/593. Sedecías tiene que pedir perdón
para salvar el pellejo (Jr 51,59). En todo este tumulto el faraón de Egipto, Psammético, no
se mueve.

4. El final de Jerusalén y del reino del sur

El cambio de soberano en Egipto provoca una nueva ocasión para conspirar contra
Babilonia. El nuevo faraón, Jofrá29, tiene gran interés en los asuntos más allá de sus
fronteras. Se trama una nueva conjura en la que participa Ammón (Jr 41,10; Ez 21,23 ss).
La reacción babilónica no se hace esperar. En enero de 588, Nabucodonosor vuelve a
cercar Jerusalén. La predicación de Jeremías no ha servido para nada. Incluso se le acusa de
traidor (Jr 37,11ss), pero Sedecías, a pesar de su carácter pusilánime, le saca del encierro en
el que han metido al profeta los partidarios de la rebelión contra los babilonios (Jr 31,17-
38,28).

El asedio fue interrumpido por la intervención de las tropas del faraón Jofrá (Jr
37,5-10). Pero el respiro fue de corta duración. Los egipcios se retiran, y el asedio se hace
insoportable. Las defensas de la ciudad ceden el día 9 del cuarto mes del año 11 de
Sedecías; a fines de junio de 587, Sedecías con un grupo de soldados, huye hacia el este
aprovechando el Cedrón. Pero son alcanzados en la llanura de Jericó y conducidos a Riblá,
cuartel general instalado por Nabucodonosor. Los hijos de Sedecías son degollados delante
de su padre, y éste, al que le sacan los ojos, es encadenado y conducido a Babilonia, donde

29
Es denominado Hofra en la Biblia (Jr 44,30). Haaibra-Uahibra, o Apries (589-570 a.C.) fue el cuarto faraón
de la dinastía XXVI de Egipto. Apries (Απριης) es el nombre con que le designan Heródoto (II. 161), y
Diodoro Sículo (I. 68). Fue relacionado con Uafris (Ουαφρης) de Manetón, quien comenta que reinó durante
19 años, según el epítome de Julio Africano, o 25 años en la versión de Eusebio de Cesarea. Apries heredó el
trono de su padre, el faraón Psamético II, continuando su infructuosa campaña militar. Las fracasadas
tentativas de intervenir en el reino de Judá fueron seguidas por una sublevación de sus soldados en Asuán.
Una campaña para proteger Libia de incursiones por fuerzas griegas también fracasó y las tropas de regreso
lucharon contra el poder regio. Apoyó a los reyes de oriente contra el creciente imperio de Babilonia, que
llegó a ser muy poderoso en esta época. El cautiverio de los judíos, y la captura de Jerusalén con la
deportación de la población a Babilonia, ocurrió durante el reinado de Apries, en 586 a.C.: muchos huyeron a
Egipto, asentándose en Elefantina, entre otras poblaciones.

11
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

muere. Un grupo importante de funcionarios de Judá son también ajusticiados en Riblá (Jr
52,7-11; 2Re 25,3-7)30. El templo es incendiado y las murallas derruidas.

Los babilonios decretan una nueva deportación31. Jerusalén es tomada, las

murallas destruidas, el templo y buena parte de las casas incendiadas, el rey en prisión y las
estructuras estatales deshechas y la flor y nata de la población en el exilio: este fue el
resultado de una rebelión sin sentido.

Los babilonios reorganizan el resto de la población y ponen al frente de la provincia

a Godolías, nieto de Safán, del partido reformador, protector y amigo de Jeremías (2
Re 25,22). Nabucodonosor y el jefe de su guardia estaban al corriente de la existencia de
Jeremías y de sus opiniones (2 Re 25,11; Jr 38,19). Nabucodonosor agradeció al profeta sus
servicios dejándole libre y proporcionándole medios de subsistencia (Jr 39,11-14).

Sin embargo, los ammonitas, aliados de Jerusalén en la última conspiración, no

cesan en su empeño e insisten a los últimos rebeldes a deshacerse de Godolías en un vano
empeño de resistir a los babilonios (Jr 40). Las gentes que se habían unido a Jeremías
tuvieron miedo y, a pesar de los consejos del profeta en sentido contrario, huyeron a Egipto
por miedo a las represalias de los babilonios32, obligando al profeta a acompañarles (Jr 42-
43; 2 Re 25,22-26).

5. EL CLAMOR PROFÉTICO

Las épocas difíciles de la historia de Israel marcan la aparición de los profetas, los
voceros de Dios: Elías y Eliseo (profetas orales) cuando el sincretismo religioso del siglo
IX; Amós y Oseas en la decadencia espiritual de Israel en el siglo VIII (en el reino del
norte); Isaías y Miqueas (en el reino del sur) en un momento de zozobra religiosa en la
dinastía de Jerusalén, también en el siglo VIII. El siglo siguiente (siglo VII) se caracteriza
por la obra de Josías y por una nueva crisis de fidelidad. En ese medio siglo turbulento
(640-586) entra en escena Jeremías, profeta de gran prestancia humana y espiritual. Al lado
de él se presentan los profetas Nahún, Sofonías y Habacuc. Es la última vez que los
profetas hablan a los reyes y al pueblo que disfrutan de la tierra de la promesa. Su mensaje,
en este momento crítico, descubrirá nuevos valores religiosos en el terreno mismo de la
historia.

Durante el período agónico de Judá resonaron estas voces proféticas más

autorizadas. Intentaron que el pueblo recuperase la identidad perdida. Pero sus voces no
fueron oídas. Quedaron ahogadas por el ruido de los afanes políticos y de la ambición en
todos los niveles. Aunque el eco profético transcendió este tiempo borrascoso y se dejó oír
en la desolación intensamente vivida lejos de la patria.

30
Sin embargo, Jr 52,12 sitúa la llegada de Nebuzaradán, jefe de la guardia del rey babilonio, a Jerusalén e
diez del mes siguiente. No es fácil explicar esta dilación.
31
Jr 52,29 habla de 832 judíos deportados, cifra más baja que la del año 597. Es probable que en esta ocasión
los ajusticiados hubieran sido más numerosos que en la primera toma de Jerusalén. Esta vez el botín fue total,
aprovechando todo el metal existente en las diversas partes del templo, así como en sus elementos decorativos.
Los utensilios fácilmente transportables fueron llevados a Babilonia, y el resto fragmentado para ser
transportado (Jr 52,17-27; 2 Re 25,13-17).
32
No se sabe por qué motivos, pero Jeremías (52,30) menciona una última deportación: 745 judíos deportados
en 582/581.

12
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

Más que escritores, los profetas son predicadores. No debemos pensar en un Isaías
o un Jeremías escribiendo los libros que llevan sus nombres. Hay pasajes originales,
oráculos33 pronunciados oralmente o presentes en hojas que circulaban de un lugar a otro.
En una segunda etapa se forman antologías, y en un último estadio aparece el libro
actual, que es siempre posterior al profeta y representa el trabajo de edición de los
discípulos. El libro, además, suele incorporar glosas34 y relecturas textuales, al ser
transmitido en una comunidad que vive otras experiencias35. La elaboración progresiva de
un libro profético es palpable en la combinación de pasajes biográficos en tercera persona
(cf. Is 7; Os 1) con otros autobiográficos (cf. Is 6; Os 3); en el orden de los oráculos, que no
es cronológico sino sistemático; se usan también disputas, parábolas, canciones, diálogos,
relatos, lamentaciones, acciones simbólicas a las que recurren los propios profetas, etc.

El vocablo hebreo para designar al profeta es aybn (nabî'). Es el “llamado” por Dios
para transmitir su voluntad: “… mira que pongo mis palabras en tu boca” (Jr 1,9; Ez
3,10s). El profeta es el heraldo de Dios. Si el rey pretende ser el transmisor de las
bendiciones divinas por su actuación cúltica y social, si el sacerdote expone la ley y
colabora en el culto, y si el “sabio” enseña a conducirse según el ideal de la sabiduría
humana, el profeta, a diferencia de todos ellos, transmite una palabra nueva de Yahvé
que interpreta la historia presente a la luz de la historia salvífica pasada. El profeta
aparece cuando Dios quiere comunicar su palabra y la historia de Israel abunda en
situaciones que provocan la salida a la escena de un vocero de Dios.

Amós, aunque de Judá, es llamado por Dios para predicar en el norte (Am 1,1;
36
7,12) . Anuncia castigos porque Israel ha roto la alianza. Israel es enjuiciado por sus
pecados sociales y morales (2,6-8). Un redactor “deuteronomista” (exílico) insertó más
tarde un oráculo contra Judá (2,4-5), infiel también a Yahvé como su hermana del norte. La
injusticia legal y la opresión a la que son sometidos los pobres por parte de los
poderosos son los pecados más fustigados por el enérgico profeta. De ahí emerge un tema
predilecto en la teología bíblica: Yahvé es el defensor de los pobres y de los débiles.
Cuando el profeta critica el culto (5,21-25), afirma que no es el culto, sino el prójimo, el
centro de la ley.

La situación económica y política para Israel era en esta época muy

prometedora. La riqueza aumentaba en el escaparate, pero en la trastienda la pobreza de
los débiles era cada vez mayor. La teología oficial, la que se producía en los santuarios
reales y en la corte, veía en esta recuperación económica la mano benefactora de Dios.
Amós declarará que esta euforia era ilusoria; Israel debía despertar de la fantasía en
la que vivía, pues su riqueza era fruto de la opresión y de la injusticia. Los pecados más

33
Introducidos por la fórmula “así dice Yahvé” u otra semejante.
34
Del griego glwssa, lengua, a través del latín glossa, palabra oscura, que necesita explicación. Explicación o
comentario de un texto, casi siempre oscuro o difícil de entender.
35
Por ejemplo, Amós predica sólo castigos pero la tradición posterior acopló a su obra dos breves oráculos de
salvación (Am 9,11-15). Otras veces profetas anónimos quedan absorbidos por figuras más famosas. Así, los
66 capítulos de Isaías se distribuyen por lo menos entre tres profetas de épocas distintas.
36
La datación del ministerio de Amós se sitúa en torno a los años 760/750 a.C., y su actividad probablemente
haya que reducirla a algunos meses, o incluso a algunas semanas, actuando en diversos lugares: Betel, Samaría
y Guilgal. Aunque predicó en el Norte, su origen estaba en el Sur: nació en Técoa, y era, como ya se ha dicho,
boyero y descortezador de sicómoros. Su lenguaje es duro, enérgico y conciso; son frecuentes las referencias a
la vida rural. Su anuncio se centra en la advertencia del inminente castigo divino sobre Israel, porque ha
abandonado a su Dios y los poderosos del pueblo oprimen a los más débiles.

13
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

graves que Amós denuncia podemos resumirlos en cuatro categorías: 1) la insolidaridad,

el lujo en que vivían los poderosos sin dolerse de la suerte de los débiles (6,1-7); 2) la
injusticia, fuente verdadera de las riquezas conseguidas por la opresión de los pobres
(5,7.10-17); 3) la falsa seguridad religiosa: el pueblo se siente privilegiado por la elección
divina y cree que no debe temer ninguna desgracia (6,1-9); y 4) el culto falso: injusticia y
vida religiosa son absolutamente incompatibles (4,1-5; 5,18-26). Mediante cinco visiones,
el profeta anuncia el final de un pueblo que construye de este modo su historia: Dios
mismo lo derrumbará, aunque se trate de su pueblo elegido (7,1-9,4). Sólo una cosa podrá
salvarlo: la conversión, la búsqueda sincera de Dios (5,4-6), que se traduce en la práctica de
la justicia y el derecho, en la defensa de los débiles (5,14s). Amós ha pasado a la tradición,
y con justicia, como el profeta defensor de los pobres.

También en el siglo VIII y en el norte, Oseas37 es el continuador de Amós. Israel

es una esposa infiel (cf. 1-3; 7,13-16; 11,1ss) que ya no tiene en cuenta las muestras de
amor recibidas a la salida de Egipto (cf. 13,4-6; 11,1ss). Oseas critica la tradición
dinástica: “han hecho reyes sin contar conmigo, han puesto príncipes sin saberlo yo” (Os
8,4) continuando con la línea antimonárquica de 1 Sm 11,14s. En Israel hay una corrupción
general: culto exterior, lujo, idolatría, desconfianza en Yahvé. Por eso, el profeta reclama
el amor, el reconocimiento de Yahvé, la entrega al Dios de la bondad y de la alianza (6,6;
2,7.10s). La amenaza del exilio flota en todos los oráculos del profeta. Plenamente
consciente del momento histórico que está viviendo, el profeta critica implacablemente al
poder pervertido, las injusticias, las transgresiones del pacto. Más tarde, en el postexilio,
cuando se vuelven a releer sus palabras de juicio, se ponen también en su boca oráculos de
salvación (cf. 11,8-9.10-11; 14,2-9.

Amós y Oseas, profetas de mediados del siglo VIII, habían previsto un desastre.
Éste se produce, como ya hemos visto, en el 722, cuando el asirio Salmanasar V (726-722)
incendió Samaría y puso fin al reino de Israel, que había durado dos siglos. Los israelitas
son deportados a otras provincias asirias y, de éstas, son trasplantados a Israel nuevos
pobladores, según una táctica asiria destinada a impedir toda unidad política en los reinos
conquistados. Este es el origen de los “samaritanos” (cf. 2Re 17). Desde el punto de vista
religioso, la ruina de Samaría confirmaba la palabra profética.

En el sur, en el reino de Judá, también en el siglo VIII, comienza a deteriorarse la fe

y surge con fuerza la voz de los profetas Isaías y Miqueas que son contemporáneos.

En la célebre guerra siro-efraimita (734-732 a.C.), cuando los reyes de Damasco y

Samaría quieren atacar al reino de Judá porque su rey Ajaz no quiere coaligarse con ellos en
su lucha contra Asiria, Ajaz, el rey de Judá, recurre precisamente al rey asirio Tiglat-Piléser
III (cf. 2 Re 16,5-18; 2 Cr 28; Is 7-8), solicitando, en términos de vasallaje político, la
protección del monarca mesopotámico porque no confía en Yahvé, su propio Dios. En este
contexto histórico surge el primer gran profeta del sur, Isaías, el profeta de la fidelidad a

37
Oseas incrementará aún más, si cabe, la denuncia de la injusticia y la idolatría. Como una esposa infiel,
Israel se ha alejado de Dios, sólo vive para sí mismo y para sus amantes. Injusticias y corrupción no son
tolerables por el Dios justo, pues él prefiere el amor a los sacrificios (6,6). Pero los sentimientos de Dios son
demasiado fuertes como para abandonar a su adúltera esposa; intentará enamorarla de nuevo y se
compadecerá de ella (2,16-25). Pero todo el esfuerzo de Dios resultará inútil: Israel no quiere convertirse;
aunque Dios tiende la mano, su pueblo no la coge (conversión), y así camina hacia su ruina.

14
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

Yahvé y de la justicia. Isaías38 interviene fustigando la inmoralidad de los poderosos y el

soborno ante el que cedían los jueces. Experimentó con tristeza la dureza de cerviz de su
pueblo, que le llevaría inevitablemente a la ruina y a la desaparición. Ante el impío rey Ajaz
planteó el problema del ser o no ser del pueblo: la fe (Is 7,9). Durante el reinado de
Ezequías, que buscaba el apoyo de Egipto, presenta el gran profeta a Yahvé como el que
tiene en sus manos los hilos de la historia. E insiste en al permanencia de la alianza
davídica.

Con idéntica valentía se enfrenta Miqueas con la injusticia de los poderosos que
oprimen a los humildes (7,1ss; 2,1-5; 3,9-11). Esta conducta llevará al pueblo a la ruina:
Sión “será arada como un campo” (3,12); pero también él mantiene la alianza davídica.
Las relecturas exílicas o postexílicas entreven una conversión (7,8-10) y la gloria futura de
la dinastía davídica. El grandioso oráculo de 5,1-6 celebra el nacimiento del libertador de
Belén, lugar de origen de la dinastía de David. El lenguaje recuerda las profecías del
Emmanuel y del rey de la paz de Is 7,14 y 9,5s. Una conclusión tardía, tal vez de la época
persa (s. V a.C.), anuncia la restauración de los muros de Jerusalén, la recuperación de las
fronteras ideales del reino y la reedición de los portentos del éxodo (7,11-20).

El gran profeta de los últimos tiempos de Judá fue Jeremías. Recibe su llamada
el año 627 (cf. Jr 1,2: año “13 del reinado de Josías”), un lustro antes de la renovación de
la alianza del 622. De este período son los oráculos que invitan a Judá a su conversión (2,1-
4,4, menos 3,6-18) y el anuncio de la invasión de Judá por un enemigo del norte (4,5-6,30,
excepto 5,18s). Se trata de un hombre que ama desesperadamente a Dios y a su pueblo.
El dolor inmenso por su pueblo deportado, por la ciudad santa y el templo asolados, y por
su Dios despreciado, le hizo componer “lamentaciones” (8,18-9,11). Fue un gran místico,
profundamente inmerso en el misterio de Dios. También fue un gran político; supo
detectar perfectamente por dónde iba la marcha de la Historia; solucionó el conflicto en el
que habían caído sus paisanos deportados: ¿cómo colaborar con el opresor? Jeremías sabía
que la rebelión no solucionaba el problema; aconseja el trabajo en la ciudad terrena; los
primeros beneficiarios serían los mismos deportados. Fustigó la injusticia social y abrió
un rayo de esperanza: habrá una alianza mejor. Se rebeló contra Yahvé que lo había
metido en tantas complicaciones..., pero se dejó seducir por su poder irresistible (Jr
20,7ss)39.

Jeremías es la figura más grande del profetismo de esta época. Era benjaminita. La
tribu de Benjamín estaba muy unida políticamente a Judá, pero sus tradiciones teológicas
estaban más cerca de las de Israel. Ni la elección de Sión ni la de la dinastía davídica
pesaron tanto en el pensamiento de este profeta como en el de Isaías; por eso sus críticas
contra el templo y la monarquía fueron todavía más duras que las de éste. Comenzó su

38
Se puede creer en una escuela isaiana, puesto que otros profetas posteriores prefirieron -ellos o la tradición-
perder sus nombres para cobijarse bajo el nombre de Isaías. Los capítulos 40-56 pertenecen a un profeta
anónimo del exilio (siglo VI) y 56-66 a otro postexílico. Incluso en 1-39, la parte propiamente de Isaías, hay
mucho material de otros profetas o teólogos. La parte propia de Isaías sería el libro del Emmanuel (6-12),
varios oráculos contra Judá (1-5 y 28-32) y algunos de los dirigidos contra las naciones (13-23); cf. Croatto, J.
S., o. c., 168.
39
J. Severino Croatto sostiene que el “libro de la consolación” (30,1-31,22) es un pasaje de creación
postexílica y corresponde a la redacción final del libro. El vocabulario y sobre todo los temas recurrentes del
retorno de los cautivos (30,3.18; 31,4.7.8.10ss.17), de la liberación del yugo de las naciones (30,8.11) y de la
nueva alianza (30,22; 31,1.18) revelan preocupaciones típicas de los estratos redaccionales de todos los libros
proféticos. Cf. Croatto, J. S., o. c., 185.

15
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

misión siendo aún muy joven; el relato de su vocación tiene grandes paralelos literarios con
la narración de la llamada divina a Moisés.

Podemos distinguir cuatro etapas en su ministerio: 1) Durante el reinado de

Josías (ca. 627-609). Debió aprobar y apoyar la reforma del rey, aunque quizá la
considerase incompleta, pues no se luchó suficientemente ni contra la injusticia ni contra el
ritualismo (1-6). 2) Durante el reinado de Joaquín (609-598). Su crítica se vuelve muy
dura, arremetiendo incluso contra los devotos y aparentemente “justos” que frecuentan el
templo (7,1-15; 26). Sus palabras de condena e invitaciones a la conversión no encontraron
mucho eco, produciendo en él un fuerte sentimiento de frustración que inspiró sus famosas
“confesiones” (11,18-12,6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18). Su vida corrió grave
peligro en más de una ocasión. Pero, lleno del valor que da el espíritu de Dios, Jeremías
anunció en este período el fin de Judá; su inminente caída no tenía remedio (10,17-22;
11,15-17). El mismo pueblo elegido había roto la alianza con su Dios. El profeta lloró
amargamente la suerte de su pueblo (8,18-23). De nada habían servido sus mensajes,
Jerusalén no había querido escuchar ni convertirse (7,13.24-26; 13,23). El pecado estaba
fuertemente grabado en su corazón (17,1). 3) Durante el reinado de Sedecías (597-586). A
Joaquín le sucede su hijo Jeconías, quien a los pocos meses, y tras el primer golpe de
Babilonia, marchó al destierro. Su sucesor fue Sedecías, cuyos primeros años de gobierno
fueron de cierta calma política; después, el rey se vio arrastrado por otros países vecinos a
levantarse contra Babilonia; esto originó la catástrofe definitiva. Mientras tanto, Jeremías
alentaba a los que, con Jeconías, marcharon deportados, y seguía urgiendo a la conversión a
los que quedaron. Pero, una vez más, tampoco fue escuchado. El pueblo prefirió oír a los
falsos profetas que auguraban el rápido regreso de los deportados y el inminente
resurgimiento de Judá (28,1-17). El profeta no ve ya el modo de evitar la catástrofe; no
obstante, en nombre de Dios pronuncia una palabra de esperanza: Judá será restaurada; pero
no a partir de los que quedaron en la tierra, sino de los que marcharon al exilio. El Señor los
traerá de nuevo y construirá con ellos un pueblo nuevo, justo y agradable a sus ojos (24,1-
10). 4) Después de la caída de Jerusalén. Nabucodonosor conquistó Judá, deportó gran
parte de su población y puso como gobernador a Godolías. Jeremías estuvo a su lado hasta
que fue asesinado poco tiempo después. Entonces marchó obligado a Egipto, donde
finalizaron sus días. Allí profetizó la invasión de Egipto y acusó a sus compatriotas
refugiados de haber recaído en la idolatría (40-44).

Otro profeta de este mismo siglo VII es Sofonías, que predica entre el 640 y el 630
a.C.40 Tiene oráculos contra las naciones (Sof 2,4-15), pero sobre todo fustiga a Judá y
Jerusalén por los pecados de los grandes: príncipes, jueces, sacerdotes, profetas falsos. Dos
temas llaman la atención en su predicación: el anuncio del castigo, usando la imagen del
“Día de Yahvé”41 (Sof 1,14-18; 2,1-3), el día de la ira de Dios para Judá; y el tema de la
salvación anunciada a los humildes de la tierra, esos “pobres de Yahvé”, que lo buscan,
que aman la justicia; son el “resto” fiel, el pueblo que espera en el nombre de Yahvé (los
'anawim).

Las palabras de Sofonías se recogen en un pequeño libro. En él no se plantean

grandes temas teológicos, más bien el profeta sale al paso de los problemas inmediatos

40
Su intervención podría datarse en los primeros años de gobierno del rey Josías (640-609), y quizá fue uno
de los alentadores de su reforma religiosa (cf. 2 Re 22-23).
41
En los medios proféticos y apocalípticos el “día de Yahvé” designa la visita escatológica de Yahvé,
salvadora para los buenos y punitiva para los infieles.

16
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

del momento: idolatría, opresión, indiferencia religiosa (1,4-13). Esta situación era
insostenible y provocaría la ira de Dios, y con ella su castigo. A este profeta pertenecen los
conocidos pasajes del dies irae (1,14-18). Pero, una vez más, el castigo no es la última
palabra de Dios. Sofonías abre el futuro a la esperanza por medio de un “pueblo
humilde y pobre... el resto de Israel” (3,11-20). El profeta invita al pueblo a ponerse del
lado de este resto fiel y a abandonar una vida alejada de Dios; sólo así podrá gozarse de la
salvación anunciada. Una vez más, las clases dirigentes se llevan las más duras críticas:
los jefes son leones rugientes; los jueces, lobos nocturnos; los profetas (falsos), fanfarrones
e impostores, y los sacerdotes, profanadores de las cosas santas y violadores de la ley
(3,3s).

A finales de este siglo VII pertenece también el profeta Habacuc, quien sostiene la
misma tesis de Jeremías de que Nabucodonosor es un instrumento de Dios. El profeta
también se queja de la violencia y de la injusticia que imperan en Judá y de la opresión
política (Hab 1,2-4; 1,12-2,1). La condición para subsistir es la fidelidad a Yahvé (2,2-4).

6. ENJUICIAMIENTO DE ESTE PERÍODO HISTÓRICO

Durante el largo período de la historia de Israel y de Judá recogido en la historia

deuteronomista (los nueve siglos, que en números redondos, van desde la conquista de la
tierra prometida, hasta la privación de ella por la deportación a Babilonia), la historia
salvífica, el verdadero encuentro con Dios, se halla oscurecido por completo por una serie
de tentaciones a las que sucumbió el pueblo.

1. La primera de estas tentaciones surgió de la acomodación, que Israel consideró

necesaria, a las costumbres de todo tipo que encontró al establecerse en Canaán. La
tentación de la tierra con su mejor símbolo en el culto a los baales, los señores de la
tierra. Tentación permanente a la que se vio, se ve y se verá sometido siempre el pueblo
de Dios. Vencido pro la tentación, Israel debió tomar conciencia de su fundamental
defección por las sacudidas violentas de su suerte adversa: vivir en la esclavitud o sumisión
a los reinos del entorno que habían encontrado en él una presa fácil. Deseando ser como los
demás pueblos, perdió su auténtica identidad y se vio dominado por ellos. Los signos de los
tiempos –entonces se descubrían a través de la adversidad en medio de la cual se vivía- le
llevaron a descubrir su error, casi siempre demasiado tarde.

En este contexto de defección se levantó la voz de los profetas42. Se oyeron gritos

valientes, comprometedores, y no siempre escuchados, que intentaban llevar al pueblo a una
confrontación con su Dios. En esta confrontación es aducido el recuerdo del pasado,
dominado por una fidelidad a Dios, que ahora se ha roto. Y junto a esta necesaria

42
Un estudio sencillo sobre los profetas en Francesc Ramis, Qué se sabe de… Los Profetas, Verbo Divino,
Estella (Navarra), 2010. También es interesante José Luis Sicre, Introducción al profetismo bíblico, Verbo
Divino, Estella (Navarra), 2012. Este último es un trabajo que pretende ayudar a abrirse paso en el complejo
mundo del profetismo bíblico. La primera parte es un acercamiento a la figura del profeta, en la que debemos
tener en cuenta aspectos muy distintos (antropológico, teológico, social). La segunda traza la historia del
movimiento profético en Israel, concediendo gran importancia no solo a los profetas conocidos por su nombre
(Isaías, Jeremías, etc.), sino también a la multitud de autores desconocidos que transmitieron, completaron y
editaron los oráculos de sus predecesores. La tercera entresaca una serie de temas del mensaje de los profetas
para que advirtamos su actualidad: idolatría, justicia, culto, visión de la historia, mesianismo. Cf. Jean-Louis
Ska, S.J., Introducción al Antiguo Testamento, Sal Terrae, Santander, 2012; para la sección sobre los profetas,
las páginas 88-113.

17
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

confrontación, el reto lanzado a los cultos idolátricos y al señorío de los baales. Ni unos ni
otros han podido evitar la catástrofe. Esta no se hubiese producido de haber permanecido
fieles al camino marcado por la voluntad de Dios.

2. La segunda tentación fue la del poderío terreno. Israel comenzó a sucumbir

también a esta tentación a partir del bienestar y potencia político-social-militar que tiene sus
orígenes en el esplendor a que el rey David la había llevado. La tentación de Israel de ser
como los demás pueblos había alcanzado su punto culminante. Y en pocos momentos de su
historia se ve con tanta claridad la providencia divina sobre él. Una providencia que
provoca la división del reino, con la consiguiente debilitación, tanto para el reino del norte
(Israel) como para el del sur (Judá) y divisiones internas, intrigas, conspiraciones y
asesinatos por la sucesión al trono. Del análisis crítico de este período de la historia de
Israel se deduce que caminaba como los demás pueblos, fiado únicamente en sus
posibilidades, por sus propios derroteros. En el fondo no marchaba por los caminos
queridos por Dios.

Los profetas clamaban contra aquel estado de cosas, contra todo lo que se oponía
al verdadero encuentro con Dios; pedían justicia; exigían conversión; hablaban al pueblo
de la necesidad de volver al desierto (la época del desierto se había convertido en el
símbolo de la máxima fidelidad a Dios, el tiempo del mayor y más puro amor);
denunciaban las constantes infracciones de la alianza que, a partir de este momento, intenta
despojarse de los rasgos fríos de lo jurídico y es presentada bajo la imagen del matrimonio
que Yahvé había contraído con Israel; ponen de relieve la infidelidad de la esposa... a pesar
de lo cual Yahvé sigue manteniendo su misericordia y fidelidad; desde esta fidelidad
inquebrantable de Yahvé a su palabra, confrontada con al infidelidad de su pueblo, urgen la
exigencia de la conversión43.

3. La tercera tentación, más sutil y peligrosa, consistió en refugiarse en la

seguridad religiosa. Israel sucumbe al buscar en la religión la salvaguarda de sus propios
fallos, que quedarían disimulados por ella. Una religión que ponía a Dios al servicio de
su pueblo: la gran degeneración de la religión. Se refugiaron en el Templo, en la ciudad
santa y en las instituciones sagradas buscando en ellos el baluarte seguro contra sus
enemigos. Nada de cuanto nosotros pudiéramos decir sobre el particular se acercaría en
plasticidad y dramatismo a las siguientes palabras de Jeremías:

“Así dice el Señor de los ejércitos, Dios de Israel: enmendad vuestra conducta y
vuestras obras, y os dejaré vivir en este lugar. No os fiéis de esas palabras engañosas: (el
Templo de Yahvé, el Templo de Yahvé, el Templo de Yahvé! Si enmendáis vuestra conducta
y vuestras obras, si os hacéis de verdad justicia unos a otros, si no oprimís al extranjero, al
huérfano y a la viuda; si no derramáis en este lugar sangre inocente, si no vais en busca de
otros dioses para vuestra desgracia, entonces sí, yo os dejaré vivir en este lugar en al
tierra que di a vuestros padres desde antiguo y para siempre. Pero vosotros os fiáis de
palabras engañosas que no sirven para nada. (Conque robar, matar, cometer adulterio,
jurar en falso, incensar a Baal, correr tras otros dioses que no conocéis, y luego venir a
presentaros ante mí en este templo que lleva mi nombre y decir: ya estamos seguros...” (Jr
7,3-10).

43
Para un estudio más detallado de este tema se puede consultar: L. Monloubou, Los profetas del Antiguo
Testamento, Cuadernos Bíblicos 43, Estella 1991.

18
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

La dureza del corazón del pueblo encontró también en este momento una buena
ilustración. La palabra profética no halló eco en Israel. Como consecuencia inevitable, el
pueblo de Dios se vio una vez más sometido a la esclavitud: cosechó el fruto más amargo
que su infidelidad y desobediencia habían sembrado. En esta ocasión el fruto amargo se
llamó destierro, el destierro babilónico.

La historia debió haber sido predicación. No fue así. En lugar de escrutar

atentamente los signos de los tiempos, tanto el reino del norte como el del sur buscaron
mantenerse en pie apoyados en sí mismos y en alianzas humanas. Fue descuidada la
alianza sinaítica en cuanto a las obligaciones sociales, morales y auténticamente religiosas
que imponía. Era su Dios quien debía venir en su auxilio. Para eso le ofrecían un culto
solemne y bien ajustado a las prescripciones rituales meticulosamente observadas. Era la
blasfemia tantas veces repetida de poner a Dios al servicio del hombre.

El profeta Amós, que predicaba la conversión sincera, la justicia social y la sinrazón

de sus vanas esperanzas fue perseguido y amordazado. Su tesis no podía ser más clara:
Yahvé llevará a cabo una purificación a fondo. Ya hemos visto cual fue. Pero,
naturalmente, en el horizonte aparece el día de la restauración. Así terminan su
predicación y su libro.

4. Otra trampa en la que cayeron tanto Israel como Judá fue la alianza davídica,
que había suplantado en gran parte a la sinaítica. La alianza davídica aseguraba la
permanencia eterna de la casa de David. Tomada así como suena en un literalismo servil,
esta alianza davídica dio pie suficiente para fomentar una confianza mágica en las
instituciones judías y en el templo de Jerusalén. Dios no podía dejar incumplida su
promesa. Las protestas de Isaías y Jeremías sirvieron de bien poco.

El poder de las grandes potencias, Asiria y Babilonia, se convirtió en otro gran

escándalo. Por lo visto, sus dioses eran más fuertes y poderosos que Yahvé. No olvidemos
que la categoría del dios era medida por las victorias que daba a sus adoradores. Entonces,
¿qué clase de Dios era el suyo? Estamos hablando teniendo en cuenta la mentalidad de la
época: el dios de cada pueblo era valorado según el poderío que el pueblo demostraba.
Si tanto Israel como Judá habían desaparecido como pueblos del escenario de la historia y
habían ido a parar a la sumisión-esclavitud de otros pueblos, ¿cómo poder fiarse de su
Dios? ¿Podía confiarse en un Dios que dejaba que sus adoradores estuviesen sometidos a
poderes extranjeros y hostiles? Los casi dos siglos que dura la lucha verdaderamente
agónica de Israel y Judá debían servir para purificar la idea tan equivocada que tenían
del verdadero Dios. La desaparición del reino del norte debió haber sido un claro
escarmiento para el del sur. Pero Judá no aprendió la lección.

Quien mejor leyó los signos de los tiempos en la época fue Jeremías. Y este gran
hombre, gran teólogo, profeta y místico, que ama desesperadamente a su pueblo y a su
Dios, fue perseguido y encarcelado. A la hora de la verdad era él quien había tenido razón.
Demasiado tarde para su pueblo. Sin embargo, y precisamente por eso, cuando los oficiales
del reino de Nabucodonosor hicieron la clasificación de los prisioneros para llevarlos
cautivos a Babilonia, a Jeremías, partidario de la política probabilónica, le dejaron en
libertad. Entre ir al exilio o quedarse en Palestina, él prefirió esto último. Eligió la peor
parte, quedarse en su tierra desmantelada y rota, ante la visión de un templo destruido y
unas murallas derruidas; lamentando la desaparición de los cerebros que podían reorganizar

19
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

la vida de su pías... En esta tierra desolada era más necesaria su presencia que en Babilonia.

7. LA INSTITUCIÓN MONÁRQUICA

La instauración de la monarquía no coincide, ni mucho menos, con los comienzos

de la historia de Israel. Su duración será relativamente breve, incluso dentro del marco
temporal del Antiguo Testamento. A pesar de todo esto, la monarquía tendrá un papel
decisivo durante su historia y después de su desaparición. La monarquía en Israel es una
institución calcada de los modelos que existían en aquella época en el Próximo Oriente. Lo
específico de la monarquía de Israel y Judá está en que la realeza no es concebida nunca
como la mediación suprema y última entre el Dios nacional y el pueblo.

Con la caída de Jerusalén en 587 desaparecerá la monarquía de la historia de

Israel. Los intentos de instauración a la vuelta del exilio y el episodio de la monarquía
asmonea muestran palpablemente hasta qué punto la monarquía ya no podrá ser vivida en
Israel más que en el plano de la esperanza escatológica44.

1. Ritos de coronación

El texto bíblico no presenta un ritual preciso y riguroso de los ritos de

coronación. La información sobre este punto hay que buscarla en dos textos que hablan de
acontecimientos históricos precisos: la coronación de Salomón y de Joás de Judá (1 Re
1,11-40 y 2 Re 11). Algunos salmos reales ofrecen algunos datos complementarios.

- El rito fundamental por el que se llega a ser rey es la unción (1 Re 1,39; 2 Re

9,6-10; 11,12). Un sacerdote derramaba, normalmente, aceite sobre la cabeza del elegido.
Este rito simboliza la relación particular que el ungido tendrá en adelante con el Dios
nacional. El aceite derramado sobre su cabeza le impregna con la fuerza y el espíritu de
Dios que le habilitan en su función real. Este rito era conocido en las monarquías de las
ciudades-estado cananeas y en otros lugares del Próximo Oriente.

- El segundo elemento del ritual consiste en la aclamación “viva el rey” (1 Re

1,39; 2 Re 9,13; 11,13). El pueblo manifiesta con ese grito su homenaje al elegido por la
divinidad, al que ha recibido por la unción la capacidad necesaria para llevar a cabo su
misión. La monarquía es hereditaria, y la elección la realiza la divinidad al elegir una
dinastía.

- Otro elemento clave de la coronación es la procesión que lleva al ungido desde el

templo, lugar normal de la unción, al palacio, lugar del trono (1 Re 1,35; 2 Re 11,19).

- Un rito fundamental es la entronización (1 Re 1,35; 2,12; 2 Re 11,19). Se trata de

la toma de posesión del símbolo de la realeza. El nuevo soberano se instala en el trono de su
predecesor. Parte importante en el desarrollo del ritual parece ser el homenaje de los

44
Como bibliografía de profundización del tema señalo la más importante: J. de Fraine, L'aspect realigieux de
la monarchie israélite. L'institution monarchique dans l'Ancien Testament et les textes Mésopotamiens, Roma
1954: obra clásica y amplia y sus líneas generales siguen en vigor; R. de Vaux, Las Instituciones del Antiguo
Testamento, Barcelona 1964 (especialmente pp. 138-232); A. Soggin, en: E. Jenni, C. Westermann,
Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento I, Madrid 1978, pp. 1237-52; H. Cazelles, "Royauté
sacrale et la Bible", en Dictionnaire de la Bible. Supplément, (París 1984): artículo que sitúa la monarquía de
Israel en el ámbito cultural del Antiguo Oriente, rico, denso y con abundante bibliografía.

20
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

funcionarios del Estado del nuevo rey (1 Re 1,45)45.

2. Funciones del rey

El rey, en Israel y en Judá, era hijo de Dios. La profecía de Natán, carta magna de
la dinastía davídica, así como los salmos 2 y 110 expresan las relaciones particulares entre
Dios y el rey. En su calidad de hijo de Dios y mediador del pueblo ante la divinidad, el rey
era el eje central del culto. Los monarcas bíblicos no ejercieron normalmente funciones
sacerdotales, pero los sacerdotes dependían del rey.

El rey era también el jefe supremo del ejército, la cabeza visible de la fuerza que
la divinidad ponía al servicio de su pueblo en sus enfrentamientos con los otros pueblos.
Tarea suya era cuidar la seguridad de sus súbditos. El rey era el lugarteniente de la
divinidad.

Todas estas funciones tenían como objetivo principal la promoción integral de la

propiedad del país y del pueblo. Las imágenes del pastor y del padre se utilizaban
frecuentemente en este sentido.

3. Mesianismo

Mesías es la transcripción del hebreo xyvm (“ungido”). Todo rey es un Mesías. La

institución monárquica y, sobre todo, las funciones del rey y el lenguaje que se utilizaba
para explicarlas se prestaban a expresar y vivir los ideales y esperanzas del pueblo. Con el
fracaso y desaparición de la monarquía en 587 a.C. las funciones del rey y el lenguaje que
las acompañaba servirían para expresar la esperanza del pueblo, pero ahora ya sólo en el
plano sobrenatural. Así, los viejos textos de la ideología real (Sal 2; 110; 72; Is 9,1-6;
11,1-9) sirvieron para expresar la esperanza del pueblo en un monarca que, gracias a la
intervención especial de Dios, realizaría por fin, una vez por todas, el ideal de vida y de
prosperidad que la ideología real había elaborado. El mesianismo, pues, en sentido
estricto, es el ideal monárquico elevado al plano sobrenatural46.

45
R. de Vaux señala, como rito de coronación, la “imposición de las insignias”. Pero esto sólo aparece
mencionado en 2 Re 11,12. También, la crítica literaria reciente reconoce la mano de redactores sacerdotales
posteriores que habrían traspuesto parte del rito de consagración del sacerdote a la unción y coronación de
Joás. Pero, queda como recurso el paralelismo con los rituales egipcios y mesopotámicos, en los que este
elemento es fundamental.
46
No se debe confundir el mesianismo en sentido estricto con las otras figuras de la esperanza que fueron
naciendo en la historia de Israel como fruto de la trasferencia de las diversas funciones institucionales
(sacerdocio, profetismo) al plano sobrenatural.

21
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

8. LA RELIGIÓN DURANTE LA ÉPOCA MONÁRQUICA47

1. Entorno religioso de Israel

a) En Babilonia

Entre los muchos aspectos de la religión babilónica en sus distintas etapas debe
mencionarse la fiesta del Año Nuevo. No se conserva más que el ritual de los primeros días
de dicha festividad, que en la ciudad de Babilonia duraba más de diez días. La religión
babilónica se centraba en el mantenimiento del cosmos (el orden de la creación), frente a las
fuerzas destructoras que amenazaban continuamente la vida y la armonía de la creación (las
fuerzas del caos).

La creación, el cosmos, era fruto de la lucha original del dios Marduk48 contra
la diosa Tiamat. El ritual fundamental de la fiesta del Año Nuevo49 consistía en la
reproducción ritual de este acontecimiento mítico, renovando así las fuerzas de la
creación y asegurando para el año que comenzaba las posibilidades de estabilidad del
cosmos, es decir, la vida de hombres y dioses. El poema de la creación conocido por el
nombre de Enuma Elis (“cuando en lo alto”) era recitado íntegramente por lo menos una
vez, la noche del día cuarto, en el transcurso de las ceremonias. En el conjunto de ritos la
participación del rey era fundamental. La fiesta contenía también un ritual en el que el rey
era humillado, desposeído de sus insignias reales, puesto de rodillas y abofeteado; luego,
tras confesar su inocencia, recuperaba su poder. A partir de entonces, el cosmos y la vida
social podían empezar una nueva etapa durante el año que comenzaba.

En el mundo asirio-babilonio, el dios Tamuz50, con características marcadas de

Dios de la fertilidad, ocupaba un lugar bastante relevante.

b) En Egipto

El egipcio se ve constantemente amenazado por las fuerzas destructoras, y una de

sus preocupaciones fundamentales consistirá en mantener a toda costa el equilibrio
salvador. Para ello tiene que dar culto a las innumerables divinidades que se van
amontonando en su panteón, cada vez más complejo.

47
Se trata solamente de dar unas pinceladas de las religiones de los vecinos más o menos próximos de Israel.
Para una mayor profundización se puede consultar: T. Jacobsen, The Treasures of Darknes. A History of
Mesopotamian Religion, Yale 1976: Ofrece una excelente panorámica de la religión mesopotámica; E. Jacob /
H. Cazelles, Ras Shamra et l'Ancien Testament. Ras Shamra, en Dictionnaire de la Bible. Supplément IX, pp.
1425-39: estos dos autores, excelentes conocedores de los textos y de la cultura de Ugarit, presentan los
puntos de contacto, las diferencias y los límites del trabajo comparativo entre la religión de Israel y los datos
de la religión cananea conocidos por Ugarit; G. del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán, Madrid 1981,
pp. 63-74: excelente presentación de los textos de Ugarit, con una buena panorámica de la religión de dicha
ciudad; M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, 2 vols, Madrid 1974; id., Historia de las creencias y
de las ideas religiosas, 4 vols., Madrid 1978 ss: autor mundialmente conocido como uno de los pioneros y
arquitectos de la ciencia de la historia de las religiones, sus obras se han convertido en paso obligado para
quien quiera situar en perspectiva el conjunto de los elementos de las distintas religiones.
48
La figura de este dios se encuentra tras los ataques de los textos del Déutero-Isaías contra los ídolos en los
momentos en que el profeta trata de mostrar a los judíos deportados a Babilonia el poder del Dios de Israel.
49
Esta fiesta de Año Nuevo ha servido de referencia y modelo para una hipotética fiesta e Año Nuevo en la
religión de Israel. Es posible que tal fiesta existiese, pero no hay datos suficientes para afirmarlo.
50
Es el Adonis griego. La presencia de este dios es clara en la religión popular israelita en tiempos de
Ezequiel (Ez 8,14; cf. Is 17,10-11).

22
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

De la inmensa variedad y riqueza de la religión egipcia conviene señalar dos

aspectos importantes dentro de una perspectiva bíblica. En primer lugar, la teología de
la creación tal y como se encuentra en el llamado Texto de la teología menfita. En este
documento, el dios demiurgo Atón se convierte en el dios artesano Ptah, el cual concibe los
demás seres gracias a su pensamiento y los hace existir al pronunciar su nombre. Otra
tradición interesante sobre la creación es la de Esna. La tradición del dios Knum,
representado con cabeza de macho cabrío, le configura como dios alfarero que crea en su
entorno a hombres y dioses.

Otro elemento importante es la reforma religiosa de Amenofis IV (Akenatón)51

(1372-1354). Para muchos, este faraón instauró el monoteísmo en Egipto promoviendo la
adoración exclusiva del disco solar, Atón. Pero no debemos hablar de monoteísmo, sino de
monolatría, la cual no impide que el fiel, adorando a una sola divinidad, imagine la
existencia de otras divinidades.

También la vida después de la muerte y los distintos ritos funerarios ocupan en

Egipto un puesto muy importante.

c) En Canaán

La religión de Canaán, además de los textos bíblicos, es conocida por los

documentos de Ugarit, ciudad al norte de la costa siria y desaparecida a mediados del siglo
XII a.C. como consecuencia de la invasión de los pueblos del mar. Las excavaciones (a
partir de 1929) han aportado nuevos datos.

En teoría, el primer lugar del panteón de Ugarit lo ocupa El, dios supremo. El, es el
término base que designa la divinidad en todas las lengua semíticas. En los textos
encontrados en Ugarit, el dios que ocupa de hecho el primer puesto en el sistema religioso y
en la práctica de Ugarit es Baal52. Es llamativa la presencia de El y Baal en al Biblia. Ello
permite deducir su preeminencia en al religión de Canaán en épocas diferentes. La religión
que revelan los textos de Ugarit es de tipo agrario, y su eje principal es la fecundidad (la
lluvia que fecunda los campos).

Dos mitos del ciclo de Balu merecen ser señalados:

- El que lleva por título Balu y Motu. Se trata de un mito que tiene por tema la
desaparición anual del dios de la fertilidad y su reaparición restauradora de la vida.
Balu acepta entrar en las fauces de Motu, personificación de la muerte. Antes de caer en sus
fauces, el dios Balu fecunda una ternera, símbolo de su poder y probablemente garantía para
el futuro. La desaparición de Balu provoca la consternación entre los dioses los cuales se
dan cuenta de la catástrofe que se avecina para la fecundidad en general. La diosa Anat,
diosa guerrera hermana de Balu y a veces su compañera sexual, organiza una expedición
guiada por una diosa solar hasta dar con el cuerpo de Balu, que vuelve a la vida tras ser
arrancado de las garras de Motu. El contento de los dioses es indescriptible, la lluvia vuelve

51
Los contactos entre el célebre himno de Akenatón al dios solar y el salmo 104 de la Biblia son evidentes. Lo
más probable es que no haya dependencia literaria, sino un simple empleo de motivos comunes en este tipo de
himnos.
52
Probablemente, Baal es una importación relativamente tardía en Ugarit, ya que recibe el apelativo de “hijo
de Dagón”, divinidad semita muy antigua, conocida en Mari y Ebla entre otros lugares. La mayor parte de los
otros dioses del panteón ugarítico son llamados, por el contrario, “hijos de El”.

23
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

a la tierra y la fecundidad queda asegurada. Parece claro que este texto representa el mito
del ciclo de las estaciones, con la desaparición de la fertilidad en el otoño y su reaparición
en primavera.

- El mito de Balu y Yammu. Yammu es la personificación del mal. El problema de la

lucha entre ambos dioses es el del poder entre el caos y el cosmos. Tras una fuerte
resistencia por parte de dioses importantes Balu acaba por ser aceptado como soberano de
los dioses y, por tanto, de los hombres.

La preocupación de la religión cananea es la de conservar y desarrollar la vida.

El culto está orientado a ofrecer al fiel el contacto con la divinidad que le procure la fuerza
necesaria para el mantenimiento y desarrollo de la vida.

2. La religión en Israel

a) La religión y la dinastía davídica

Se trata de una religión real, la religión oficial, y que se diferencia poco en sus
instituciones y funcionamiento de las religiones reales de los pueblos vecinos, el rey es el
patrón del culto y del clero. Nombra a los sacerdotes y controla a las familias sacerdotales
encargadas de asegurar el buen funcionamiento del culto53. Sin embargo, la religión de
Israel no se identificó nunca con su religión real.

b) Los profetas54

Una de las manifestaciones fundamentales de la distancia crítica de la religión de

Israel frente a la religión real se concentra en el profetismo bíblico55. La acción de los
profetas se desarrolló en dos direcciones. En primer lugar, los profetas fueron la
conciencia crítica de Israel. El profeta denuncia la respuesta defectuosa del pueblo, de los
gobernantes, del rey, de las instituciones, a la iniciativa de Dios, que busca la comunión con
su pueblo. La justicia social, la política, el culto, las concepciones religiosas, todo es objeto
de la palabra profética.

Pero el profeta es también el hombre que más y mejor encarna la esperanza de

Israel. El enraizamiento en el pasado le capacita, como mensajero y portavoz de Dios, para
transmitir al pueblo la palabra que le empuje a la conversión, abriendo así la esperanza y la
realidad del porvenir.

Los profetas desbordan toda institución. El profeta actúa con total independencia.
No está sometido a ninguna instancia. La comunidad será la que haga el discernimiento.
Ponen en tela de juicio las dos instituciones claves de la sociedad: poder monárquico y

53
Como bibliografía de profundización del tema señalo la más importante: J. de Fraine, L'aspect realigieux de
la monarchie israélite. L'institution monarchique dans l'Ancien Testament et les textes Mésopotamiens, Roma
1954: obra clásica y amplia y sus líneas generales siguen en vigor; R. de Vaux, Las Instituciones del Antiguo
Testamento, Barcelona 1964 (especialmente pp. 138-232); A. Soggin, Israel, en: E. Jenni, C. Westermann,
Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento I, Madrid 1978, pp. 1237-52; H. Cazelles, “Royauté
sacrale et la Bible”, en Dictionnaire de la Bible. Supplément, (París 1984): artículo que sitúa la monarquía de
Israel en el ámbito cultural del Antiguo Oriente, rico, denso y con abundante bibliografía.
54
Una obra muy interesante y actual para conocer el grito y la teología de los profetas, cf. Pablo R. Andiñach,
El Dios que está. Teología del Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2014, 205-281.
55
El profetismo no es un fenómeno exclusivo del pueblo de Israel.

24
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

culto. Crearon “escuela” y, por ellas y en ellas, fueron madurando los textos y las teologías
que constituyen una gran parte del texto bíblico.

c) La religión popular

La religión de Israel no se redujo en la práctica a su expresión bíblica. La

arqueología aporta datos en este sentido.

Por lo que se refiere a los lugares de culto, además del templo de Jerusalén, en la
época monárquica, otros santuarios funcionaron normalmente hasta la destrucción de la
ciudad de Jerusalén. Las excavaciones han demostrado la existencia de santuarios
construidos para uso de los habitantes de ciudades o fortificaciones de la época monárquica
(Arad, Kuntillat Ajrud), y la presencia de gran número de estatuillas, generalmente en barro
cocido, que representan diversas divinidades, sobre todo diosas de la fertilidad.

Algunas de las inscripciones encontradas recientemente en Jirbet el Qom56 o en

Kuntillat Ajrud57 han planteado el problema de la “aserá de Yhwh” considerada por buen
número de autores como la “pareja” de Yahvé. En cualquier caso, el monoteísmo de
Israel no fue sin duda tan puro a nivel popular como se piensa generalmente58.

56
Khirbet el-Qom (o al-Kum) es un lugar arqueológico funerario (dos tumbas) en el territorio bíblico del reino
de Judá, entre Laquis y Hebrón, que contiene una inscripción con la frase “... por su Asera”. Las tumbas
fueron investigadas por William Dever en 1967 después de su descubrimiento por unos ladrones de tumbas y
a continuación del descubrimiento anterior de las inscripciones relativas a Asera en Kuntillet Ajrud.
57
En la parte noreste de la península de Sinaí. El sitio ha sido investigado en 1975-1976 por la Universidad de
Tel Aviv y por el arqueólogo Zeev Meshel. El edificio principal de la fortaleza se divide en dos habitaciones,
una grande y otra pequeña. Ambas habitaciones tenían pinturas e inscripciones en las paredes y en las dos
grandes jarras de agua (pithoi) que se encuentran en cada habitación. Las pinturas en las jarras muestran
animales, árboles estilizados y figuras humanas, algunas de las cuales pueden representar dioses. Pudieron
haber sido realizadas durante un período de tiempo bastante considerable y por varios artistas diferentes, y no
forman escenas coherentes. La iconografía es totalmente sirio-fenicia y carece de toda conexión con los
modelos egipcios que se encuentran comúnmente en el arte palestino. Las inscripciones son, en su mayoría, en
hebreo antiguo y algunas en fenicio. Muchas son de naturaleza religiosa, invocando a Yahvé, El y Baal, y dos
incluyen las frases “Yahvé de Samaria y su Asherah” y “Yahweh de Teman y su Asherah”. Existe un acuerdo
general de que a Yahvé se le invoca en relación con Samaria (capital del reino de Israel ) y Teman (en Edom);
esto sugiere que el Señor tenía un templo en Samaria y plantea una pregunta sobre la relación entre Yahvé y
Kaus, el dios nacional de Edom. El “Asera” es más probable que sea un objeto de culto, aunque la relación de
este objeto (un árbol estilizado tal vez) con Yahvé y con la diosa Asera, consorte de El, no está claro. El
informe de la excavación por Zeev Meshel fue publicado en 2012.
58
Las críticas contra el sincretismo, las creencias y prácticas no israelitas de los profetas hablan de esta falta
de “pureza” en la religión israelita a nivel popular. Los libros de Sofonías, Jeremías y Ezequiel atestigua con
crudeza que Baal y las religiones astrales de moda, de origen asirio o mesopotámico, habían echado raíces en
Judá (Sof 1,5; 2 Re 21,3-5.21-22; Jr 8,2; 19,13; 44,17-19). También diversos textos bíblicos apuntan a
prácticas adivinadoras no muy acordes con la religión de Israel, y los sacrificios humanos siguieron teniendo
vigencia, por lo menos en algunas circunstancias dramáticas (2 Re 16,3; Jr 7,31).

25
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

d) El sacerdocio59

La clase sacerdotal no existía en los clanes de la época patriarcal. El padre de

familia realizaba las funciones sacerdotales, reducidas casi exclusivamente a algunos
sacrificios. Los clanes seminómadas de los patriarcas bíblicos no tenían santuarios propios
ni, por ello, necesidad de personal especializado para su servicio. Visitaban los santuarios
de los sedentarios. El sacrificio pascual de primavera, realizado por el padre de familia, es
el mejor ejemplo de la actividad sacerdotal primitiva. A medida que los israelitas se
sedentarizan al instalarse en Canaán van a aparecer diversos oficios. El culto israelita se
enraíza en las prácticas cananeas.

En los comienzos de la época monárquica existían varios santuarios que los textos
bíblicos mencionan a menudo (Silo, Nob, etc.). La institución de la monarquía representa
un momento decisivo en la evolución del sacerdocio. Dos sacerdotes tendrán una
importancia decisiva en los momentos difíciles de la sucesión al trono de David: Abiatar,
el hijo de Ajimélek60, que se convierte en sacerdote de la corte de David, y Sadoq61. En los
momentos cruciales de la elección del sucesor de David, Abiatar elige el partido de
Adonías, mientras que Sadoq se pone de parte del vencedor: Salomón. Abiatar es relegado a
Anatot, y Sadoq y su familia serán los dueños del nuevo templo de Jerusalén.

Aunque algunas veces el rey de Jerusalén ejerciera funciones sacerdotales, más

que sacerdote era el patrón de los sacerdotes. Él los nombraba y de él dependían. Antes
del exilio no tuvieron gran influencia en los asuntos políticos del país62. A pesar de la
importancia del santuario de Jerusalén en el reino de Judá, siguieron funcionando
normalmente otros santuarios locales con su propio sacerdocio.

En el reino del norte las cosas siguieron un curso diferente. Jeroboam eleva a la
categoría de santuarios reales los templos de Betel y Dan. Estos santuarios tenían su propio
sacerdocio desde hacía mucho tiempo, y el de Dan era, sin duda, un sacerdocio levita63.

La separación entre el sacerdocio de Jerusalén y el de los santuarios locales

aumentaba paulatinamente. El de Jerusalén adquiría cada vez más importancia y

59
La presentación sintética y clásica del sacerdocio en Israel se encuentra en R. de Vaux, Las Instituciones del
Antiguo Testamento, Barcelona 1964; perspectivas y conclusiones distintas presenta: M. Haran, Temples and
Temple Service in Ancient Israel, Oxford 1978: el autor tiende a conceder valor histórico al estatuto de los
levitas tal y como se presenta en los textos actuales y cree que esa era la situación en los tiempos antiguos; las
conclusiones históricas de este autor no son siempre admisibles; J. Auneau, Sacerdoce, en Dictionnaire de la
Bible. Supplément X, pp. 1170-1254: artículo sumamente documentado, pretende únicamente informar, no
probar; el autor pasa revista al conjunto de textos y problemas de modo que, por el momento, es la mejor
presentación de conjunto.
60
Pertenece al santuario de Nob y había ayudado a David en sus conflictos con Saúl.
61
De orígenes oscuros.
62
En el episodio de la usurpadora Atalía el sacerdote Yehoyadá representará un papel decisivo para reinstalar
en el trono la dinastía de David en la persona de Joás (2 Re 11).
63
Uno de los problemas relativos al sacerdocio en Israel que queda todavía por aclarar es el origen de los
levitas, su relación con la tribu de Leví y su evolución histórica. La opinión más extendida piensa que
originariamente no existió una tribu de Leví, sino que ésta se habría construido de forma ficticia partiendo de
la existencia de grupos de personas que ya desde la época del desierto se habrían especializado poco a poco en
los asuntos cultuales. Su relación con Moisés tiene visos de probabilidad (cf. Ex 2,1). A partir del exilio las
familias de Sadoq y Aarón se apropiaron de los mejores cargos en el templo de Jerusalén; los levitas, que
algunos autores identifican con los sacerdotes de los santuarios locales desaparecidos en la reforma de
centralización del culto llevada a cabo por Josías, ocuparon los puestos de segundo orden.

26
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

consideraba a los sacerdotes del resto de santuarios como sacerdotes de segundo orden. La
reforma de Josías, basada en el Deuteronomio, trajo consigo centralización del culto en
Jerusalén. En un primer momento, todos los sacerdotes de los santuarios locales podían
ejercer sus funciones en el santuario central de Jerusalén y recibir retribución por sus
servicios. Pero, parece evidente que el clero de Jerusalén se opuso a esta práctica, y así, los
sacerdotes de los santuarios locales se convierten en servidores de los sacerdotes de
Jerusalén.

El sacerdocio en Israel, como en otros pueblos, era hereditario. Las funciones

sacerdotales exigían un saber y una técnica que se transmitía de padres a hijos.

El sacerdote tenía como primera función consultar el Señor. Por medio del
efod y de los urim y tummim65 consultaba al Señor. La segunda función esencial del
64

sacerdote era la instrucción. El mundo de lo sagrado y lo profano, de lo puro y de lo impuro

en el ámbito cultual y en la vida en general eran objeto de su enseñanza. La tercera función
relacionaba al sacerdote con el altar y con la sangre. Él era el encargado de manipular la
sangre de los sacrificios, aunque el sacrificador pudiese ser otro.

64
El efod o ephod es un vestido sacerdotal usado por los judíos; una de las vestiduras sacerdotales del Antiguo
Testamento. Se llama en latín superhumerale porque caía sobre las espaldas, ciñendo las otras vestiduras. En
el capítulo 28 del Éxodo manda Dios a Moisés que hagan las vestiduras del Sumo Sacerdote y de los otros
inferiores y dice que “el efod lo harán de oro, de púrpura violeta y escarlata, de carmesí y lino fino
reforzado, todo esto trabajado artísticamente. Llevará aplicadas dos hombreras, y así quedará unido por sus
dos extremos. El cinturón para ajustarlo formará una sola pieza con él y estará confeccionado de la misma
forma: será de oro, de púrpura violeta y escarlata, de carmesí y de lino fino reforzado. Después tomarás dos
piedras de ónice y grabarás en ellas los nombres de los hijos de Israel –seis en una piedra y seis en la otra-
por orden de nacimiento. Para grabar las dos piedras con los nombres de los hijos de Israel, te valdrás de
artistas apropiados, que lo harán de la misma manera que se graban los sellos. Luego las harás engarzar en
oro, y las colocarás sobre las hombreras del efod. Esas piedras serán un memorial en favor de los israelitas.
Así Aarón llevará esos nombres sobre sus hombros hasta la presencia del Señor, para mantener vivo su
recuerdo”. El efod era vestidura peculiar de los sacerdotes, pero se distinguía el de estos y el del pontífice en
ser únicamente de lino. Parece que también lo usaron los reyes, como se lee de David (2 Sm 6,14), en la
solemne transacción del Arca. También se lee de Gedeón (Jc 8,24-28) que mandó fabricar un efod con los
despojos de los madianitas y lo depositó en Efrá, donde residía, haciéndole servir de adorno para los
sacerdotes de los ídolos, a imitación de lo que hacía el pontífice de los hebreos para consultar al Señor.
65
En la antigua religión y cultura israelita, ʼUrîm y Tummîm (en hebreo: ‫ )האורים והתומים‬es una frase de la
Biblia hebrea asociada con el Pectoral del juicio del sumo sacerdote, la videncia en general y la cleromancia
en particular. La mayoría de los estudiosos sostienen que la frase se refiere a objetos utilizados para discernir
la voluntad divina. Se considera que ‫ּתּומים‬
ִ (Tummîm) deriva de la raíz consonántica ‫ּתמם‬ ִ (t-m-m), que significa
“perfecciones”, mientras que ‫אּורים‬ ִ (ʼUrîm) deriva de la palabra luces (plural de rAa = luz); estas derivaciones
se reflejan en el Niqud del Texto Masorético [= en la ortografía hebrea, los niqud (en hebreo: dWQyni, bíblico
tADqun,> estándar nekudot, tiberiano nəquddôṯ; “puntos”) son los signos diacríticos que señalan las vocales en el
alfabeto hebreo. Durante la temprana Edad Media, se desarrollaron muchos sistemas ortográficos para
representar las vocales hebreas, pero el más difundido (y el único que aún se usa en un grado significativo) fue
el creado por los masoretas de Tiberíades durante la segunda mitad del primer milenio en Israel]. En
consecuencia, ʼUrîm y Tummîm se ha traducido tradicionalmente como las luces y perfecciones (por
Teodoción, por ejemplo) o, tomando la frase en forma alegórica, como revelación y verdad, o doctrina y
verdad (aparece en esta forma en la Vulgata, en el escrito de San Jerónimo y en las Hexaplas de Orígenes).
Muchos eruditos sostienen que ‫אּורים‬ ִ (ʼUrîm) deriva simplemente del término hebreo ‫ּאּררים‬ ִ (ʼArrim), que
significa condenado, de modo que ʼUrîm y Tumîm significaría culpable o sin culpa, en referencia al juicio
divino respecto de un acusado; en otras palabras que ʼUrîm y Tumîm responderían a la pregunta de ¿inocente
o culpable? El consenso académico sostiene que se trataba de un instrumento diseñado para tomar decisiones
en base a una pregunta concreta, susceptible de ser respondida por sí o por no (similar a una moneda que cae
de cara o cruz.

27
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

e) Las fiestas66

1. La fiesta de la Pascua67

La etimología de la raíz hebrea psḥ (xsP) no permite sacar conclusiones precisas

sobre su significado. El rito pascual es preisraelita. Se trata de un rito familiar de pastores
seminómadas en el que se inmola una víctima del rebaño al comienzo de la
transhumancia de primavera. No se necesita sacerdote ni lugar de culto. El inmolador es el
padre de familia. El rito de la sangre tiene carácter protector contra el “destructor”,
espíritu maléfico, enemigo del rebaño y de su fecundidad. El rito de untar el dintel y las
jambas de la puerta de la tienda con la sangre sirve para alejar al mal espíritu (apotropaico).

Con la sedentarización, el rito de la Pascua entra en concurrencia con otro rito de

primavera, propio de las culturas sedentarias agrarias: el de los panes ázimos. Con el
tiempo, ambos se funden en uno solo. El texto de Dt 16 consagra la asimilación de los dos
ritos festivos. Con el Deuteronomio, la Pascua se nacionaliza y pierde el carácter familiar,
ya que debe celebrarse en el santuario central y único.

A la vuelta del exilio, la Pascua será objeto de nuevas adaptaciones debido a las
circunstancias del momento. La fiesta se sacraliza (Ez 45,17ss), entrando totalmente en el
ámbito de la actividad sacerdotal. Adquiere un carácter expiatorio, de sacrificio por los
pecados.

2. El sábado

La etimología del término no es clara. Hay que distinguir dos etapas distintas: antes
y después del exilio. Tenemos tres textos preexílicos que nos dan el significado de esta
fiesta en esta época: Os 2,13; Am 8,5 y 2 Re 4,23. En ellos el sábado aparece en estricto
paralelo con la neomenia68, la fiesta de la luna nueva. En la época preexílica el sábado era
el paralelo de la fiesta de la luna. Neomenia y plenilunio eran dos fiestas que se celebraban
cada mes. Sin embargo, ninguna de estas dos fiestas tiene un contenido cúltico y
típicamente yahvista en los textos del Antiguo testamento. Es muy probable que fueran
fiestas cananeas que los israelitas aceptaron y adoptaron sin darles un contenido particular.
Paralelamente a esta fiesta del sábado-plenilunio existía en Israel la ley del descanso
semanal. El séptimo día se descansaba (Ex 23,12). Pero tampoco este descanso semanal
tiene un carácter religioso determinado.

Tras el exilio los textos atestiguan al fusión del sábado y del séptimo día,
jornada de descanso. A este nuevo sábado se le da un significado religioso preciso en la
perspectiva de la teología sacerdotal: es el día de descanso, como Dios descansó el séptimo

66
Para una visión general de las fiestas en al religión israelita: R. de Vaux, Las instituciones del Antiguo
Testamento, o. c.; para el estudio del sábado véase el amplio y minucioso artículo de J. Briend, Sabbat, en
DBS X, (París 1984), pp. 1132-70: no sólo presenta el status questionis, sino que desarrolla y justifica la
hipótesis que vamos a defender nosotros; para la fiesta de Pentecostés puede verse F. Cocchino, “L'evoluzione
storico-religiosa della festa di Pentecoste”, en: Rivista Biblica 25 (1977), pp. 297-326; también es interesante:
M. Delcor, “Pentecôte”, en DBS VII, pp. 858-79.
67
Unas veces significa la celebración de la fiesta como tal, es decir, el conjunto del rito (Ex 12,48; Dt 16,1; 2
Re 23,21-22), y otras veces designa la víctima del rito (cf. Ex 12,21; Dt 16,2; 2 Cr 30,18).
68
Del latín neomenĭa, y este del griego νεομηνία (de neos, nuevo, y mene, Luna) “luna nueva”. Primer día de
la Luna.

28
 Tema 08: Hasta la ruina de Jerusalén

día de la creación santificándolo. El sábado se convierte en un día de descanso dedicado a

Dios santificando la jornada.

3. Ázimos y Semanas

La primera celebraba el comienzo de la recolección de los cereales; la segunda,

su término. Las dos están en estrecha relación: son fiestas de peregrinación al santuario
local para presentar a Dios las ofrendas en reconocimiento de los beneficios recibidos
(Ex 23,15; cf. Ex 34,18-20; 26). A partir de la fiesta de los Ázimos se cuentan siete
semanas, y entonces se celebra la fiesta de la Siega (Ex 23,16) o de las Semanas (Dt 16,10).
A ese cómputo responde el nombre griego de esta fiesta: Pentecostés (= quincuagésimo
[día]).

4. Las chozas

Es la tercera de las fiestas de peregrinación, la que cierra el ciclo agrario (Ex

23,16; 34,22; Dt 16,13-17; Lv 23,34-36). El término “chozas” aparece por vez primera en
el Deuteronomio. Antes se la llamaba fiesta de la Cosecha. Es la fiesta de otoño y, durante
mucho tiempo, fue la principal de todas. Es la fiesta de la recogida de los últimos
productos del campo, como la uva. Recibe también los nombres sinónimos de fiesta de las
Tiendas o de los Tabernáculos. Es una fiesta alegre. Las chozas de que habla el
Deuteronomio son probablemente las que los campesinos construían en los campos, con
ramas, durante el tiempo que duraba la vendimia69.

69
En el libro del Levítico (23,39-43) se explicita la relación de la fiesta con la historia de Israel: “Habitaréis
en chozas... para que os acordéis siempre de que os hice habitar en chozas cuando os hice salir de Egipto”.

29