La filosofía del Romanticismo alemán: estado de situación
Yo en esta ponencia intenté mirar el tema de una posible filosofía del Romanticismo alemán desde
una posición más o menos panorámica, con la intención de destacar que hay un auténtico objeto de
estudio en ese tema y de ver más o menos qué hay hecho, que queda por hacer y demás.
La existencia misma de una auténtica filosofía romántica, por fuera o por encima de las
consideraciones estéticas románticas que en general se agrupan bajo rótulos como “teoría literaria”
o “filosofía del arte”, puede ser discutida desde varios puntos de vista.
Por un lado, cabe la pregunta acerca de hasta qué punto hay efectivamente, en los autores
considerados románticos por todos, un planteo filosófico interesante y original, que no consista en
una reproducción o una reformulación de pensamientos ajenos, con el de Fichte a la cabeza.
Por otro lado, aun si se sortea esta instancia y se concede un pensamiento filosófico propio
ya sea a autores románticos individuales o al conjunto de la tendencia, queda por discutirse en qué
medida estos planteos ingresaron en la discusión intelectual filosófica de la época y cuánto
significaron, desde esta perspectiva, una auténtica etapa de la historia de la filosofía.
En principio, en cualquier periodización tradicional de la historia de la filosofía moderna el
Romanticismo estará seguramente ausente, aunque algunas veces encontramos menciones en las
reconstrucciones de la historia del idealismo alemán, en general a modo de excursus o apartados de
carácter apendicular dentro de capítulos destinados a la obra de Fichte o Schelling. En la mayoría de
estos casos, dentro de los que pude revisar, los desarrollos especulativos de Schlegel o de Novalis,
los dos principales teóricos del Romanticismo temprano, sobre los que se va a tratar en esta
ponencia, aparecen como intentos más o menos desarticulados e inmaduros de procesar el
pensamiento fichteano y como derivas estetizantes de auténticas filosofías especulativas de la
primera línea.
En todo esto hay, como se destaca con insistencia creciente, un cierto grado de
desinformación y un cierto grado de simplificación. En primer lugar, es sencillamente falsa la
afirmación según la cual no existen desarrollos filosóficos complejos, originales y más o menos
sistematizables en los escritos de Schlegel y Novalis. Y pretender, por otro lado, que estos
pensamientos no hayan tenido vínculo con los pensamientos de aquellos a quienes consideramos
filósofos idealistas alemanes de la primera jerarquía, considerando el vínculo personal e intelectual
que sabemos que había entre unos y los otros, parece bastante inverosímil.
Por otra parte, si atendemos a algunas de las teorías desarrolladas por idealistas alemanes en
sus obras encontramos, en ocasiones, puntos de contacto con la cosmovisión romántica tan
absolutamente visibles que pareciera hacer falta un artificio para no encontrar en ellos una
influencia o, cuanto menos, una tendencia compartida que, si puede ser considerada resultado de un
esfuerzo filosófico en sentido estricto en un caso, debería poder serlo también en el otro.
El ejemplo más evidente que conozco de esto último es la sección conclusiva del Sistema
del idealismo trascendental de Schelling, en donde el arte aparece, al cabo del sistema, como el
espacio de unión de lo consciente y lo inconsciente y el mecanismo de exhibición de la unidad
incondicionada. Dicho sea de paso, porque es una cuestión de orden más estilístico que conceptual,
leemos en esta sección de la obra de Schelling que “lo que llamamos naturaleza es un poema
cifrado en maravillosos caracteres ocultos”, afirmación que parece tomada sin más del comienzo de
Los discípulos en Sais de Novalis, proyecto anterior en un par de años al del Sistema de Schelling,
quien trataba a Novalis y, de hecho, participó, junto con él, de uno de los célebres encuentros de
románticos en Jena.
A la luz de reflexiones similares a estas de Schelling al final del Sistema, que deberían ser
muestras de auténtico idealismo alemán, cabe preguntarse en qué consistiría una filosofía
propiamente romántica, si es que tiene que ser algo en esencia diferenciable del idealismo alemán
en general.
La tendencia parece apuntar a destacar el valor de esta filosofía romántica. Creo, sin
embargo, que corresponde hacer una aclaración a propósito de este proceso de visibilización del
romanticismo filosófico. Hoy podemos hablar de una filosofía del Romanticismo alemán porque
tenemos fácil acceso al total de los escritos conservados de los primeros románticos. Pero este no
era el caso en época de los románticos mismos. Tanto respecto de Novalis como respecto de
Schlegel resultó determinante la aparición de las ediciones críticas de sus obras completas, llevada a
cabo recién a partir de 1960. Hasta entonces, los materiales disponibles ofrecían, podría decirse,
conclusiones derivadas de reflexiones inéditas y, por ende, una versión mucho menos sistemática y
mucho más arbitraria de los desarrollos intelectuales del Romanticismo temprano. El trasfondo
especulativo del cual derivan las ideas de Schlegel o los fragmentos de Novalis fue mayormente
desconocido para la intelectualidad contemporánea y la crítica posterior durante más o menos un
siglo y medio. Desde este punto de vista parece indispensable retener que el pretendido olvido del
carácter original de los desarrollos filosóficos especulativos del primer Romanticismo resultaba más
o menos inevitable, en la medida en que dichos desarrollos, en un buen porcentaje, no habían sido
traídos a la luz más que en el ámbito de la oralidad. Desde este punto de vista más de historia de las
ideas parece exagerado hablar de una filosofía del Romanticismo alemán.
Y hay un punto más a considerar, que creo que también juega un rol determinante en el
hecho de que se haya mantenido en un segundo plano el despliegue filosófico del Romanticismo
alemán temprano, que es el carácter, por así decir, autodestructivo que posee la filosofía de fondo
del movimiento en general. Efectivamente, podría pensarse que tanto en sus variantes “irónicas”
como en sus variantes no “irónicas” (entendiendo “ironía” en el sentido que le diera Schlegel), el
pensamiento del Romanticismo parece ver en la filosofía un recorrido intelectual que, más tarde o
más temprano, termina por chocar contra su propia infertilidad y por entenderse a sí mismo como
provisorio, incompleto y destinado, en última instancia, a ser abandonado.
En lo que queda de esta comunicación quisiera, en primer lugar, reconstruir algunos de los
desarrollos filosóficos de Schlegel y Novalis que llevan a estas conclusiones, con la intención de
destacar el carácter racional y completamente alineado con las prácticas del discurso filosóficas de
la época de las ideas que los llevaron a dejar de lado la investigación filosófica en los términos más
tradicionales; y en segundo lugar quisiera hacer algunos comentarios, a partir de esta base, acerca
del grado en el que pareciera ser pertinente (o no) aportar a la tendencia, hoy en expansión, a
introducir estos planteos filosóficos en una reconstrucción de la discusión filosófica poskantiana en
Alemania en el paso del siglo XVIII al XIX.
Ambos autores llevaron a cabo sus investigaciones filosóficas más valiosas para estas
investigaciones en años apenas posteriores a la aparición de las primeras formulaciones de la
Doctrina de la ciencia de Fichte. Novalis redactó, entre 1795 y 1796, las anotaciones que
conocemos como Fichte-Studien, “Estudios sobre Fichte”, título que no fuera introducido por él
mismo sino por editores de sus obras y que ya fue severamente cuestionado, en las que reflexiona,
sea a partir de Fichte y/o de otras fuentes, sobre los temas más en discusión en la filosofía del
momento. Schlegel ya tenía a fines de 1796 cuadernos enteros de notas filosóficas que iría
acrecentando con posterioridad y que alguna vez pensaría publicar con el título de Philosophische
Lehrjahre, es decir, “Años de aprendizaje filosófico”, título con el que finalmente aparecieron
agrupados en la edición crítica de sus obras completas pero recién a partir de la década del 60, dado
que el proyecto de publicarlos en vida nunca fue llevado a cabo y las primeras ediciones de su obra
reunida no incorporaron este material sino de manera dispersa e incompleta. Lo mismo que había
ocurrido con Novalis, por causa de las decisiones tomadas por Ludwig Tieck y, precisamente,
Friedrich Schlegel, que fueron los primeros editores de sus escritos.
En ambos casos, estas tempranas exploraciones filosóficas partían, como en general la
discusión en el contexto de la filosofía poskantiana, de la incomodidad intelectual que generaba, en
el sistema de Kant, la pretendida incompatibilidad entre la imposibilidad de obtener conocimiento
de lo incondicionado y la necesidad práctica de suponerlo. La imposibilidad de acceder
intelectualmente a lo absoluto parece una obsesión de la época a la que tanto Schlegel como Novalis
hicieron frente.
Schlegel construyó en estos primeros intentos filosóficos algo llamado por él “criticismo” o
“filosofía crítica” que pretendía reunir las ventajas y esquivar los defectos de las distintas maneras
posibles de hacer filosofía, que sistematiza agrupándolas bajo tres grandes categorías, las de
“misticismo”, “empirismo” y “escepticismo”. Según Schlegel, las tres variantes del pensar
filosófico comparten un rasgo: todas imponen arbitrariamente un absoluto. En algún caso más acá,
en el otro más allá, pero en todos hay un límite más allá del cual se ubica lo incondicionado, límite
que para poder establecerlo, dice Schlegel, deberíamos poder trascender, lo que constituye en sí
mismo una paradoja. Por lo demás, en ningún caso parece que haya argumentos para el
establecimiento del límite del conocimiento posible en una determinada ubicación o en otra. Es
claro en el caso del escéptico: ¿cómo podemos saber, se pregunta Schlegel, que no podemos saber?
Al empirismo le objeta, entre otras cosas, la imposición de un límite en la experiencia como
resultado de una pulsión estadística que impone como conocimiento lo que en última instancia no es
más que consenso. No parece, piensa Schlegel, que haya que decidir una cuestión como la de la
verdad acerca del mundo a partir, en última instancia, de lo que resulte cierto para una mayoría.
Pero estas consideraciones críticas, con el grado de precisión o pertinencia que queramos
reconocerles, tienen valor secundario respecto de las ideas de Schlegel acerca de la que sería la
forma más evolucionada de filosofía, lo que llama “misticismo”. El misticismo es, en el sentido que
tiene para Schlegel, el enfoque filosófico que pretende postular un principio originario único y
absoluto del que se deriva en general el sistema. Desde este punto de vista se justifica que trate de
místicos no solo a Novalis y a Schleiermacher sino también a Spinoza o a Fichte.
La objeción de Schlegel a este punto de vista es que no parece posible ir a parar a ese plano
de la unidad incondicionada, siquiera para constatar su existencia, sin que intervenga la mediación
analítica de la reflexión en el proceso, generando en esa presunta unidad originaria una fisura
igualmente originaria causada por los únicos mecanismos de conocimiento que nos son dados. Ya
en los principios lógicos más elementales hay mediación intelectual y, por ende, si hace falta
alcanzar la unidad originaria incondicionada, habrá que abandonar la pretensión de hacerlo en el
modo del conocimiento. Para Schlegel la imposibilidad de conocer lo absoluto es una auténtica
trivialidad, dado que conocimiento implica conocimiento de algo que es condicionado siempre.
A ese ámbito, si se llega de alguna manera, se llega por otra vía. Lo que no se puede
representar, dice Schlegel, debe ser presentado. Es decir, podemos únicamente intentar una
Darstellung de aquello de lo cual no cabe ninguna Vorstellung. El principio del que pretende partir
Fichte resulta, a juicio de Schlegel, demasiado poco unitario, en la medida que en la constatación
del principio de identidad “A=A” o, siguiendo a Fichte, “Yo=Yo”, ya hay mediación intelectual y
una escisión originaria.
El camino de esta argumentación llevará con naturalidad al pensamiento, por lo demás
bastante alineado con algunos testimonios inequívocos de Fichte, de que la captación de la unidad
absoluta originaria no se consigue por vía del pensamiento y es más bien una experiencia personal
intransferible.
Un camino similar sigue Novalis en sus Fichte-Studien, en donde se parte de la constatación
de la imposibilidad de acceder a lo incondicionado del yo por medio de la reflexión para concluir
que al plano incondicionado de la subjetividad, de todos modos, tenemos que poder llegar por
alguna vía, dado que, si no nos supiéramos nosotros mismos antes de percibirnos en el acto de la
reflexión, no podríamos siquiera identificarnos como tales: hay un yo que se percibe a sí mismo de
cierta otra manera antes de conocerse por vía intelectual. A esta auto-captación no intelectual pre-
reflexiva Novalis la llamaba, siguiendo una terminología probablemente heredada de Jacobi,
“sentimiento” (“Gefühl”).
Ese espacio, sin embargo, en el que reina el sentimiento en el que el yo se capta a sí mismo
fuera de los condicionamientos que le impone la posterior auto-percepción intelectual de la
reflexión, es, por definición, como también en Schlegel, trivialmente inaccesible. Si la reflexión
intenta asir al sentimiento lo objetiva y por ende lo condiciona. Lo único que puede saberse acerca
de lo que está más allá de todo conocimiento posible es que no se puede conocer. Eso, sin embargo,
no es tan poco.
El desarrollo de las ideas acerca de la ironía, que encontramos en Schlegel sobre todo en la
teoría y muchas veces en Novalis y en otros autores en la práctica, se funda precisamente sobre esta
convicción: la inasibilidad de lo Absoluto hace que lo mejor que podamos hacer para dar cuenta de
su naturaleza sea señalar que no podemos alcanzarla. La ironía romántica es una reacción al
descubrimiento filosófico de que lo incondicionado cae por fuera de los límites a los que alcanzan
nuestras facultades cognoscitivas.
El punto fundamental, en lo que a la entidad filosófica del romanticismo se refiere, tiene que
ver con esta instancia de la reflexión: si cualquier punto de partida que pretendamos establecer
como para construir un sistema filosófico se montará irremediablemente sobre una arbitrariedad o
sobre un supuesto inaccesible, lo mejor que podemos pretender hacer será meramente señalar esa
imposibilidad, mostrar que sabemos que no sabemos, o, llegado el caso, sondear ese espacio
inaccesible al pensamiento con otras facultades, con otras herramientas. Es decir que la filosofía
que se encuentra en la base de algunos de los puntos más característicos del programa del primer
Romanticismo alemán tiende a su autodestrucción.
En el caso de Novalis este proceso se advierte de manera muy evidente. Todo el complejo
pensamiento desarrollado a lo largo de sus Fichte-Studien da a parar, sobre el final, con el vacío: la
convicción acerca de la imposibilidad de acceder a lo incondicionado termina llevando a reflexiones
acerca de otras vías de exploración de lo incognoscible, a reflexiones acerca de la libertad del arte, y
en última instancia a que Novalis abandone estos cuadernos y no vuelva a hacer filosofía en estos
términos nunca más. En cambio, su escritura se orienta cada vez más hacia la creación literaria.
Hace falta, como dice Novalis mismo en los Fichte-Studien, hablar sobre estos temas de la filosofía
“con otro lenguaje”. Más tarde, posiblemente como materialización de este nuevo lenguaje deseado
ya tempranamente, encontramos el desarrollo de lo que en unas muy pocas oportunidades Novalis
llamó su “idealismo mágico”. A pedir de boca para dejar de lado el sector filosófico de la obra de
Hardenberg (amplísimamente mayoritario) como el producto de una mente fantasiosa y mística.
Si cabe hablar de un Romanticismo filosófico, de una filosofía del Romanticismo alemán,
como algo aparte en el marco de pero discernible del idealismo alemán, seguramente habrá que
apuntar en esta dirección, de una filosofía especulativa de evidente raíz idealista pero que acaba por
arribar a un escepticismo que no se resuelve prescindiendo de la pretendida realidad exterior en
sentido fuerte, es decir, independiente de nuestra experiencia, sino destacándola en tanto ausencia,
como una falta que se prolonga infinitamente, o bien, como ocurrirá con la filosofía posterior de
Hardenberg, cambiando el lenguaje de la representación por medio del argumento por el lenguaje de
la presentación por medio de la literatura.
Las herramientas para abordar esta pretendida filosofía del Romanticismo alemán empiezan
a estar a mano en nuestra lengua: ya hay traducción al castellano de parte de la obra filosófica de
Novalis; también de Schleiermacher, a quien acá no se hizo la menor referencia pero que debería
formar parte de un estudio sobre la materia; existen algunos tratados recientes sobre la filosofía de
Schlegel y la de Novalis, y hay en nuestras universidades un conocimiento y un interés cada vez
mayores en el área general de la filosofía alemana de la época del cambio del siglo XVIII al XIX.
Lo que queda por hacer es todavía bastante: los Philosophische Lehrjahre de Schlegel, como en
general su obra no publicada en vida, nos son casi íntegramente desconocidos e inaccesibles; faltan
ediciones más jerarquizadas de la Enciclopedia de Novalis y otros textos suyos menos conocidos
pero igualmente fundamentales, y falta, sobre todo, un estudio que aborde el problema como un
todo.
Que se trate de una filosofía que acaba por salirse de sí misma y que apela a mecanismos de
validación externos al de la argumentación racional no parece un obstáculo para que sea tomada en
serio; no sería la primera vez que encontráramos esto en la historia de la filosofía. Fichte, sin ir más
lejos, y con esto cierro, decía en la Doctrina de la Ciencia misma “Que exista tal facultad de
intuición intelectual, eso no se deja demostrar por medio de conceptos, ni qué sea se deja exponer
por medio de conceptos. Cada uno ha de encontrarlo inmediatamente en sí mismo, o nunca llegará a
conocerla. Pedir que se demuestre mediante razonamientos es mucho más sorprendente de lo que
sería la petición de un ciego de nacimiento de que se le haya de explicar lo que son los colores sin
necesidad de que los vea”.
