EL CONCEPTO DE «AUTORREALIZACIÓN» COMO IDENTIDAD

PERSONAL. UNA REVISIÓN CRÍTICA

Antonio BERNAL GUERRERC

Universidad de Sevilh

Resumen: En este artículo, hacemos una revisión crítica del c o n cepto de autorrealización, vinculado¡
la identidad personal. Reconociendo el valor de las aportaciones de las teorías humanistas que se bar
preocupado por el sentido y alcance del concepto de autorrealización, consideramos que su contribuciór
al ámbito pedagógico ha sido limitada. Sugerimos, finalmente, la posibilidad de reorganizar conceptualmente
la identidad personal, desde las nuevas investigaciones de la persona.

Descriptores: Identidad personal, persona, desarrollo personal, teoría de la educación

Summary: In this article, we do a critica) review of the concept of personal development, linked to the
personal identity. Recognizing the value of the contributions of the humanist theories that have worried
for the sense and scope of a psychology ofbeing, we consider that his contribution to the pedagogic area
has been limited. We suggest, finally, the possibility ofreorganizing conceptual the personal identity,
from the new investigations of the person.

Describers: Personal identity, person, personal development, theory of education

La cuestión de la identidad personal adquiere un redoblado interés en una época en la

que, de modo recurrente, se habla de la crisis del sujeto. Tal vez, con las luces y sombras que
sobre nosotros arroja el debate de la posmodernidad, sea momento de aspirar a una reorganización
conceptual del sujeto, como representación de una realidad que convierte al hombre en subjetividad
libre, en una realidad autónoma y original. En su relación con los otros y con el mundo, el sujeto
va construyendo su propia identidad. Tal identidad se construye en y desde la complejidad,
asumiendo el carácter relacional y relativo de su autonomía, de la implicación del significado
de su individualidad y de sus diversos vínculos con el entorno.
Lo que hace a cada individuo que sea único e irrepetible es su identidad personal. Aquello
que constituye el verdadero soporte básico de todo reconocimiento, propio y ajeno. La identidad
personal hace referencia a lo «propium» de cada ser humano, en cuanto tal. La identidad es
la posibilidad, concretada, de construir el propio «YO» mediante la única combinación de las
distintas identificaciones posibles que cada uno tiene en función de las posibilidades relacionales
que le ofrece su complejo entorno.
En este sentido, la identidad personal está íntimamente asociada a los procesos de realización
misma de la persona, a su «autorrealización». Éste es un concepto clásico en la investigación
del sujeto. Seguidamente, hacemos una revisión crítica del mismo.
12 Antonio Berna/ Guerrero

1. REVISIÓN HISTÓRICO-CONCEPTUAL

Como ha ocurrido con la de adultez (Erikson, 1981 }, la noción de autorrealización como

madurez ha cambiado a lo largo del tiempo. Cada cultura, constituida históricamente, ha formulado
y sugerido algún ideal de madurez, de realización personal (l(jefer, 1988). Cada sociedad, a
su vez, ha planteado un determinado proceso de maduración, que podría considerarse de alguna
manera una teorización de la evolución del individuo. Para nuestros antepasados, para las
sociedades primitivas que aún no conocían la escritura, madurar era tanto como crecer, la madurez
devenía en alcanzar una adultez «normal», la cual requería habitualmente algunos ritos de transi­
ción. La madurez, pues, se concebía como una tendencia natural. En estas comunidades primi­
genias no hay lugar para el azar, el curso de la vida es conocido previamente; dado que las vidas
son normalmente repeticiones de los mismos ciclos vitales, el peso de la tradición es básico
para enfrentarse a los diferentes sucesos de la existencia. Se pensaba que ya desde la niñez estaba
formado el carácter y a partir de ese momento no acontecía ninguna evolución interna, los cambios
relevantes de la vida se consideraban siempre algo de origen externo al sujeto.
Las transformaciones culturales de la Antigüedad -especialmente la aparición de la escritura­
produjeron un giro en la concepción ideal de la madurez, apoyada en un progresivo cambio
de las visiones antropológica y cosmológica. Paralelamente, los cambios sociales posibilitaron
a algunos privilegiados la liberación de trabajos dirigidos a la supervivencia. Los ideales del
«héroe» (VitaActiva) y del «místico» (Vita Contemplativa) podrían considerarse representativos
del Mundo Antiguo. El héroe, mediante la valentía, la astucia, el vigor, buscaba la gloria, el
honor, el poder y la inmortalidad a través de sus hazañas, que ahora podían quedar registradas
para la posteridad. El místico surge en esas primeras sociedades agrícolas donde fue posible
la percepción de uno mismo como alguien distinto a sus semejantes; la conciencia de la indivi­
dualidad y sus limitaciones anejas hicieron posible la búsqueda de trascendencia y de absoluto,
propias del misticismo. Los habitantes de la Antigüedad empezaron a concebir el tiempo como
algo lineal y no cíclico, lo cual les hizo inquirirse sobre los porqués del cambio cósmico y del
sitio que en él ocupaba el hombre, iniciándose así nuevas vías de reflexión sobre la vida y la
madurez humanas.
Tanto la cultura judía como la cultura griega constituyen dos claros exponentes de los
viejos ideales de madurez que alumbró la Antigüedad (Kiefer, 1988). Los jHdíos construyeron
una fuerte identidad religiosa, de atractiva proyección, que constituía una forma eficaz de unión
del pueblo hebreo frente a otros pueblos con los que mantenía conflictos territoriales. La relación
personal con su Dios étnico les afirmaba permanentemente. El culto de los hebreos representaba,
sin duda, una manifestación de mitigación y consuelo, de protección y de identidad étnica, pero
también de identidad personal ante la singular conciencia omnipotente, omnisciente y omnipresente
del universo. De este modo, el nivel de madurez de un sujeto estaba en función del «conocimiento
trascendente» -compendiado en la Sagrada Escritura- que poseyera.
A través del propio conocimiento, no de literatura alguna, los antiguos griegos helénicos,
ya en el siglo VI a.C., ofrecieron una nueva visión cosmológica. La revolución cultural del siglo V
a. C. cuestionó los fundamentos éticos de la civilización griega, originando una crisis moral e n
l a cultura. Platón teoriza sobre l a madurez humana al referirse a los principios d e virtud, al tratar
sobre el amor. En El Banquete muestra cuatro niveles de desarrollo del amor, que podemos
considerar coincidentes con otros tantos niveles de madurez humana. Una primera etapa d e
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simple supervivencia, la de preamor; vendría a coincidir con la niñez, y en ella se busca la apro

bación de los demás, al mismo tiempo que la podríamos considerar egocéntrica. Una segunda
caracterizada por ser la primera fase de auténtico amor (eros), en la que el objeto de amor es otr
persona; con la maduración sexual y el amor erótico por primera vez aparece el altruismo, e1
alternancia con el egoísmo. Posteriormente, vendría un período distinguido por el amor buscad.
por los hombre libres; aquí se desea el honor y el poder (Vita Activa), y es, para Platón, superio
al amor carnal porque sus frutos son inmortales. Finalmente, la cuarta etapa o nivel de desarroll<
es el amor a la sabiduría (Vita Contemplativa), sólo al alcance de los hombres maduros, puest<
que para ello se precisaba no sólo tiempo libre, sino una madurez moral a la que únicamente s•
llega tras una trayectoria de mucho estudio y enorme autodisciplina; cuando la existencia de
individuo alcanza el mayor grado de experiencia, se busca la unión con lo eterno a través de
alcance contemplativo de la verdad. En el ideal platónico, la persona madura es una person;
introvertida, alguien capaz de calcular, con cuidado extremo, el impacto de la lógica en su propi;
experiencia interior; hay aquí una forma emocional de conocimiento: la persona madura, aunqm
aparentemente autocontrolada, goza de una percepción y conciencia notablemente sensibles
S u más conocido discípulo, Aristóteles, nos ofreció otro concepto de madurez, fundamen
talmente apoyado en la percepción intelectual del orden en el mundo observable. Las emocione:
debían ser dominadas por la razón, merced a una férrea autodisciplina, puesto que la activida<
racional del ser humano parece tender al bien supremo -felicidad- y éste es consecuencia de
la práctica de las virtudes morales. El ideal de Aristóteles se concentraba en una suerte de «térmim
medio», o sea, trataba de sugerir el equilibrio, la armonía. Es una forma de conocimiento intelec
tual, no emocional. No es preciso insistir en la proverbial incidencia del pensamiento aristotélic<
en la cultura de Occidente.
Los ideales de vida que representaban las figuras medievales del «monje» y del «caballero>
sintetizan, sin lugar a dudas, la escisión, típicamente medieval, de la vida entre lo sagrado y 1<
profano. Estos ideales de madurez siguieron caminos distintos, pero transidos por una mism¡
imagen teocéntrica del mundo. Para la cultura eclesiástica, con anterioridad al siglo XII, el idea
de la madurez se cifraba en la unión con Dios mediante la oración y la abnegación. La vid¡
monástica se había desarrollado durante Jos siglos anteriores bajo la inspiración de los ideale1
ascéticos de la Patrística. La vida cultural y espiritual de Occidente sufrió una transformaciór
notoria desde el siglo XII. Los sabios de la época trataron de ensamblar la filosofía cristiam
imperante con la filosofía clásica. Algunas célebres figuras recurrieron a Platón, para recuperar
frente a la proclama tradicional de la abnegación, la idea del amor como mecanismo del desarrolle
espiritual (Bernardo de Clairvaux, San Francisco de Asís, San Buenaventura). Otros, en cambio
acudieron a los escritos aristotélicos; de modo sobresaliente, como es bien sabido, Santo Tomá1
de Aquino. Éste añadió a las viejas virtudes humanas -prudencia, justicia, fortaleza y templanza­
ya señaladas por Aristóteles, las virtudes espirituales de la fe, la esperanza y la caridad, situada�
más allá de la frontera del intelecto. Al tiempo, el ideal de madurez que representaba el caballerc
atravesó la Edad Media con el mismo éxito que lo había hecho el ideal ascético y místicc
encamado por el monje. La noción de madurez de esta cultura seglar arranca de modelos de
vida propios de los más conspicuos héroes griegos de los tiempos homéricos. La bravura, la
generosidad, la lealtad, la bondad, la habilidad o la fortaleza constituían un compendio de virtude�
propias del guerrero, del hombre que, sin ser ajeno a la visión trascendente de la vida, encontraba
en la lucha y el combate el sentido a su existencia.
 Antomo JJernal vuerrero

Durante la época renacentista y la de la Reforma, diferentes perspectivas de la madurez

coexistieron en el mundo occidental. El ideal humanista del Renacimiento, que trataba de superar
las complicadas construcciones medievales, extrayendo de los clásicos sustancia cultural y de
valores humanos, apuntaba hacia nuevas formas educacionales susceptibles de romper los viejos
patrones metafísicos, para encaminarse hacia la pasión por la ciencia, por el arte, por el m undo.
El modelo de persona madura que ofrece la Reforma presentaba en algunos aspectos un manifiesto
acercamiento a las posiciones humanístico-renacentistas -bástenos pensar e n la amarga ironía
que Erasmo, en su Elogio de la locura, realiza respecto de la religiosidad de su época, a sus
signos externos, a los que contrapone una vida de auténtica fe cristiana- y, en otros en cambio,
se distanciaba hasta dibujar la figura de alguien alejado de los asuntos mundanos, para entregarse
a la obediencia divina, a una vida plena de trabajo y humildad y aun de ascesis, pensando en
una mejor vida futura.
Sea como fuere, lo cierto es que, con los ideales renacentistas, se fue difundiendo una
noción de madurez distinta, basada en una fuerte formación intelectual, en un espíritu de tolerancia
hacia la debilidad humana, en la búsqueda de una armonía nueva. No se falsea la realidad si
admitimos en esta idea de madurez notables dosis de las dos tradiciones -vida activa y vida
contemplativa- imperantes hasta el momento. Aunque el mundo moderno tarda mucho tiempo
en lograr nuevos ideales educativos, inspirados en el conocimiento científico y en la autonomía
de la experiencia moral, tanto el racionalismo como el empirismo del siglo XVII establecen
las bases del sistema ético capaz de romper con las tradiciones medievales y de adelantar nuevas
propuestas de madurez. El hombre autónomo kantiano, capaz de alcanzar por sí mismo perfección
moral frente a las convenciones sociales, a la religión o a sus propios instintos, es un modelo
de persona madura que surge de la confianza del ser humano en su propia razón para comprender
la realidad, del ser humano que ya no acude necesariamente al auxilio divino para clarificar
su vida. El modelo kantiano encontraba campo abonado en las importantes transformaciones
que fue experimentando la sociedad del Norte de Europa a lo largo del siglo XVII, con u n
incremento apreciable del nivel d e vida y con un sentido más acusado d e l a privacidad.
La sociedad que fue emergiendo en los siglos XVIII y XIX creció bajo el influjo de varios
valores predominantes: individualidad, libertad, igualdad y, a modo de germen de todos ellos,
la propia razón humana. Tanto desde el racionalismo como desde el romanticismo, con sus abiertas
discrepancias, se originó un cambio decisivo en la concepción de la madurez humana: el heroísmo
empezó a perder valor como meta de maduración. No es que desaparecieran los ideales rayanos
en lo heroico -repárese en diversas ideologías desarrolladas durante el siglo XX-, pero sí conviene
tener presente que desde los inicios del siglo XIX, paulatinamente, se fraguan no pocos elementos
de la perspectiva moderna de la madurez. A grandes rasgos y para la población en general, e l
ideal d e persona madura que s e tenía en el siglo XIX era e l d e una persona trabajadora, autocon­
trolada, lógica, leal y afectuosa. De un modo patente tras la Revolución Industrial, la heroicidad
fue sustituyéndose por el éxito como indicador de maduración, por una integración social q u e
requería u n severo autocontrol d e los impulsos más primitivos del hombre.
Con todo, tanto la herencia racionalista o «ilustrada» cuanto la romántica se deslizan y
proyectan en las visiones actuales de la madurez humana, de un modo contrapuesto. Origina­
riamente sus ideas representaban perspectivas diferentes sobre la naturaleza y la vida humanas;
frente al igualitarismo competitivo ilustrado y sus aspiraciones uni versalistas, surgió la proclama
romántica de la unicidad absoluta del espíritu individual y la apertura a los inescrutables caminos
de la subjetividad humana. Ligada a la visión ilustrada, la madurez se viene a entender com o
un estado de normalidad en el desarrollo de un adulto en sociedad. O sea, cualquier adulto podría
considerarse razonablemente maduro si dispusiese de aquellos recursos materiales, personales
y sociales necesarios para su desarrollo. El fracaso en el logro de la madurez se explicaría, gene­
ralmente, en términos de enfermedad o desajuste. La otra visión de la madurez, la entroncada
con la tradición romántica, considera la normalidad adulta como aquel estado al que ha llegado
una persona capaz de desarrollar su verdadero yo, a pesar de los múltiples mecanismos de n o r ma­
lización social. Esta persona se consideraría liberada o realizada por haber podido manifestar,
mediante la confianza en su propia experiencia personal, su verdadero yo.
Ambas visiones de la madurez humana la identifican, de alguna manera, con la idea de
«normalidad» adulta (Erikson, 1985). A continuación nos adentrarnos en las dimensiones, perfiles
e implicaciones del concepto contemporáneo de «autorrealización».

2. E L CONCEPTO DE AUTORREALIZACIÓN EN LAS TEORÍAS HUMANISTAS

CONTEMPORÁNEAS

Realizarnos una revisión crítica del concepto de «autorrealización» en las teorías humanistas
clásicas del siglo XX. Como han indicado Zacarés y Serra ( 1998), analizamos tres posibles
acepciones de la «autorrealización»: como motivación y necesidad, como completitud o consu­
mación del curso de la vida humana y como proceso de con vertirse en persona.
La «autorreal ización» se ha considerado, por lo general, como tendencia básica de la vida
humana consistente en la mayor realización posible de las potencialidades únicas de la persona,
de todo aquello que esa persona singular puede llegar a ser. Las teorías humanistas más conocidas
parecen converger hacia la noción de «crecimiento» o progresión hacia un estado final ideal
(autorrealización). En estas teorías se presupone que el hombre lleva dentro de sí una aspiración
a dirigirse hacia significados, valores y fines, traspasando así las fronteras existentes. La exigencia
de la trascendencia es experimentada por la persona como inquietud, como carencia de satisfacción,
como una pertinaz llamada a ser aquello que aún no se es (Quitmann, 1989). Aunque próximas
entre sí, desde la perspectiva humanista podríamos distinguir tres concepciones (Zacarés y S erra,
1998) de la autorrealización.

2.1. La autorrealización como motivación y necesidad

Muy conocida es la interpretación de la autorrealización como motivación y necesidad

de Maslow (1983, 1991). Maslow identifica la madurez personal como autorrealización. Ésta
supone una trascendencia de las necesidades básicas o de deficiencia (deficiency needs), perma­
neciendo ligada a las necesidades de crecimiento o metanecesidades (growth needs). Delimita
el crecimiento como «llegar a ser» una persona y «Ser» una persona como madurez. El ámbito
de la motivación humana se halla regido por un principio organizacional de orden jerárquico,
de modo que las necesidades de crecimiento -totalidad, perfección, cumplimiento, justicia, vida,
simplicidad, belleza, bondad, singularidad, facilidad, juego, verdad, modestia-, que conducen
a la autorrealización, están situadas por encima de las necesidades fisiológicas y de seguridad,
10 Antonio Bernat üuerrero

amor y pertenencia y atención (basic needs), conforme al principio dinámico fundamental de

potencia relativa -en la persona sana las necesidades menos potentes aparecen después de gratificar
las más potentes o básicas-. La madurez de una persona sólo acontece de un modo completo
cuando sus potencialidades están desarrolladas y actualizadas plenamente. El continuo ascendente
de la jerarquía de necesidades de Maslow acaba en la autorrealización, que podría decirse que
es la única necesidad propiamente dicha y el estado resultante de un proceso de crecimiento
infrecuente entre la población adulta.
Desde una defensa de la unidad sistémica de la persona, Maslow identificó 18 rasgos carac­
terísticos del sujeto autorrealizado, también válidos para calificar a una sociedad como «sana»:

l. Percepción más adecuada de la realidad

2. Aceptación (de sí mismo, de los demás y de la naturaleza)
3. Espontaneidad, sencillez, naturalidad
4. Concentración en los problemas
5. Necesidad de un espacio privado
6. Autonomía e independencia de la cultura y en las relaciones personales
7. Apreciación clara
8. Experiencia mística, «cumbre» o «límite»
9. Sentimiento de comunidad
1O. Relaciones interpersonales profundas y selectivas
11. Estructura democrática del carácter
12. Diferencia entre medio y fin, certeza ética
13. Sentido filosófico del humor
14. Creatividad
15. Resistencia a la adaptación, independencia de la cultura
16. Imperfecciones
17. Valores y autorrealización
18. Eliminación de dicotomías.

Estos rasgos, dimensiones de la personalidad, son inferidos de un «análisis holístico» de

las impresiones totales que a él le produjeron las personas que fueron objeto de estudio -la mayoría
de ellas intelectuales: Einstein, Roosevelt, Benedict...
A juicio de Maslow, raramente se alcanza ese estado final de crecimiento personal deno­
minado autorrealización. La mayoría de los seres humanos funcionamos prácticamente todo
el tiempo en un nivel inferior al de la autoactualización -en expresión maslowiana: «psicopatología
de normalidad»-. Aunque curiosamente, uno de los rasgos del sujeto autorrealizado, según
Maslow, se denomina «imperfecciones», para indicarnos que hasta estos sujetos presentan no
pocos de los defectos humanos -vanidad, orgullo, testarudez, irritación, aburrimiento, inusitada
crueldad . -. Y es que, a fin de cuentas, la perfección no es atributo predicable del ser humano.
. .

Quizá para eludir serias decepciones acerca de la naturaleza humana debamos abandonar ciertas
ilusiones sobre la misma. Desde luego, Maslow no situó su modelo en un «esquema evolutivo»
ni realizó investigación alguna sobre la aplicabilidad de sus ideas a sujetos más jóvenes. Todo
ello ha generado determinada confusión y lagunas en su teorización. Su descripción de la
autorrealización no nos aporta demasiado sobre los procesos evolutivos que en ella subyacen,
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ni tampoco acerca de los factores externos que entorpecen o propician la tendencia autoactuali·
zadora del sujeto (Piechowski, 1991). Aunque fundamentó su formulación en estudio de casm
individuales, lo cierto es que no ofreció ilustración alguna de un ejemplo que pudiera mostrru
la mayor parte del conjunto de características de la autorrealización. La idea de Maslow d e qm
existen unos potenciales que definen lo verdaderamente humano y que han de actualizarse par�
que la persona alcance la madurez, puede ser válida si se puede complementar con otros método!
capaces de relacionar la estructura de la personalidad c o n los comportamientos del sujeto.

2.2. La autorrealización como completitud de la vida

Otra extendida idea de la autorrealización es aquella que la define como completitud e

consumación del curso de la vida humana. La persona, desde esta noción, se considera dirigida
a metas que representan valores y sentido. Así, la autorrealización reclama una lucha y superación
de dificultades y una integración, nunca carente de tensión, entre diversas metas y objetivos.
Esta vertiente «histórica» de la autorrealización fue brillantemente expuesta por Charlotte Bühlei
( 1962), preocupada por delimitar qué es lo que constituiría una vida culminada o malograda
a partir del balance de vida que cada sujeto va realizando a lo largo de su trayectoria vital. Esa
vida culminada, ese sentimiento de completitud o consumación, presupone que se han potenciado
las tendencias básicas de la vida -tendencia a la satisfacción de necesidades, tendencia a ·la
adaptación autolimitati va, tendencia a la expansión creadora, tendencia al mantenimiento del
orden interno-. Aunque cada sujeto haya favorecido una u otra tendencia, e incluso fracase en
la completa satisfacción de todas, la idea de consumación del curso de la vida viene a significar
plenitud de lo vivido, de la felicidad y del dolor. Parece evidente la relación de este concepto
con los más actuales de «envejecimiento satisfactorio» (Ryff, 1989) y de «integridad» (Erikson,
1985). En sus investigaciones de carácter biográfico, Bühler concluyó que el resultado positivo
o negativo de ese «balance vital» depende directamente de la tensión entre las cuatro tendencias
mencionadas, de las que los sujetos investigados eran conscientes, reconociendo que podían
influir decisivamente en el curso de sus propias vidas.
En la misma dirección de preocupación por el sentido de la existencia, se halla el concepto
de voluntad de sentido de V. Frankl ( 1988), que viene a significar el esfuerzo que realiza el
sujeto por hallar un significado a la propia vida, sentido que ha de descubrir y cuya plenitud
debe alcanzar. Para Frankl, la voluntad de sentido constituye la fuerza motivacional primaria
en el hombre. La genuina peculiaridad de la vida humana es la «autotrascendencia>>, la capacidad
del ser humano para abrirse a la realidad y desvelar contenidos y significados más allá de sí
mismo. Dicha autotrascendencia se pone de manifiesto particularmente en la intencionalidad
de los fenómenos humanos. La persona tiende radicalmente a cumplir el sentido y a realizar
valores; la autorrealización se produce, según Frankl, no como finalidad de todo ello, sino de
un modo espontáneo.
Los conceptos de autorrealización como cumplimiento del curso de la vida (Bühler) o
como voluntad de sentido (Frankl) subrayan la dimensión prepositiva de la persona como
necesidad existencial. Ni hay elevados grados de autorrealización sin esta dimensión ni se puede
hablar propiamente de felicidad (happiness) como una consecuencia de la misma. Estos autores,
al igual que todos los situados en la tradición fenomenológica-existencial, se centran en los
10 Amomo liemat lJuerrero

principales significados desde los que pueden extraerse el resto de significados más concretos
para su aplicación en el ciclo vital de cada sujeto. Parece deducirse de esta concepción de la
autorrealización que no es posible alcanzar la madurez personal desligada de una misión en
la vida o, al menos, sin que el sentimiento de sentido en la vida humana -tanto como dirección
cuanto como significado- predomine experiencialmente sobre el de sin-sentido (Baurneister,
199 1). Se nos presenta aquí un problema de delimitación conceptual, dado que el sentido de
la vida no es algo que se nos otorga sino que es preciso descubrir -Frankl, por ejemplo, insiste
en el valor extraordinario de las experiencias más dramáticas o situaciones-límite, sin duda influido
por su propia experiencia corno prisionero número 1 19.104 en Auschwitz-. Cuando se afirma
que la autorrealización de la persona exige el predominio del sentimiento de sentido, abrimos
un debate en torno al nivel mismo de significado que ello implica.

2.3. La autorrealización como autoactualización

Si se entiende la autorrealización como un proceso que se actualiza en el encuentro entre

personas, y no corno un punto o estado final entrado en la adultez, hallamos una diferencia signifi­
cativa respecto de los conceptos de autorrealización anteriormente reseñados. La conocida expre­
sión de Rogers ( 1984) <<fully functioning person» (persona quefunciona integralmente) no es
análoga, como se confunde con frecuencia, a la idea de hombre autorrealizado maslowiana. Si
Maslow extrajo sus ideas de estudios de casos de <<modelos de vida», Rogers realizó extrapo­
laciones de las tendencias de crecimiento que detectó en sus clientes durante la psicoterapia
(Piechowski, 199 1 ). En tanto que el concepto de autorrealización defendido por Maslow nos
lleva a pensar en personas ya plenas o maduras, el concepto de autorrealización de Rogers enfatiza
la idea de proceso (de convertirse en persona integral), que puede con el tiempo acabar en l a
autorrealización.
No se trata de un estado fijo, homeostático. La persona que funciona integralmente, según
Rogers, está <<abierta a la experiencia», sus constructos cognitivos son flexibles y cambiantes,
susceptibles de modificación sobre la nueva evidencia proveniente de la vivencia interna,
conformando una suerte de tendencia hacia el <<vivir existencial» que supone descubrir la estructura
de la experiencia en el proceso de vivirla -se trata de entender el propio desarrollo como vía d e
<<llegar a ser», being process-. Se trata de alguien que acepta l a responsabilidad d e su compor­
tamiento, que se acepta a sí mismo y a los demás, capaz de adaptarse singularmente a las proteicas
circunstancias de la vida. Esta peculiar apertura a la experiencia implica que la persona muestre
una especie de <<sensibilidad emocional amplificada», mediante la cual puede experimentar
de un modo más intenso la amplia gama de sentimientos humanos. La persona que funciona
integralmente, según la concepción rogeriana, se halla inmersa en un proceso vital que más
que un destino es una orientación. Se trata de una dirección que imprime el propio sujeto a su
curso vital cuando alcanza el suficiente grado de libertad individual, sustentado en la congruencia
entre el autoconcepto y la propia experiencia o la completa apertura a la experiencia.
Con escasas referencias al contexto más amplio de desarrollo de la persona, la concepción
rogeriana de autorrealización, al igual que sucede con las anteriormente citadas, la podemos
considerar <<individualista». Parece que el su jeto no depende exclusivamente de sí mismo para
conformar su autorrealización (Haan, 1977). Ésta se produce en el seno de un proceso colectivo
e histórico en el cual el sujeto se implica mediante su actividad productiva -Ja construcción
deJa propia autonomía debería realizarse dentro de una mayoría crítica, activa e inconformist a-.
Por otra parte, la proverbial confianza rogeriana en la actuación espontánea del organismo no
ha dejado de suscitar críticas. El ideal no directivo de Rogers de dejar a la persona libre s egú n
su propia intención actualizante corre el serio riesgo del adocenamiento, del acomodo; con una
acción dirigida a la persona desde fuera no se trataría en modo alguno de suprimir el protagonismo
de cada sujeto en su propia vida, de quitarle su «propia voz», pero sí de adiestrarle en las
dimensiones -física, emocional, intelectual- que puedan resultar más eficaces para su propia
evolución como persona (Carkhuff y Berenson, 1976).
El sujeto debe aprender determinadas destrezas que le serán necesarias para su pleno
funcionamiento como ser personal. No se resta valor alguno al modelo dinámico-procesual del
concepto de persona que funciona integralmente de Rogers, sólo que lo que en él se considera
tendencia al vivir existencial promovida por la apertura a nuevas experiencias, podría estar
configurado por la adquisición de nuevas y mejores habilidades expresivas del desarrollo de
los recursos humanos. El modelo ecléctico de tecnología humanista de R. Carkhuff ( 1976), que
precisamente fue colaborador de Rogers, que presenta a la persona total (whole person) como
producto de un largo proceso de aprendizaje con el que puede llegar a ser capaz de actuar
creativamente -la creatividad no es posible sin las respuestas básicas en nuestro repertorio-,
puede reforzar nuestra crítica.

3. AUTORREALIZACIÓN Y SALUD MENTAL

Relacionado con el concepto de (<autorrealización>> también se halla el de salud mental

<<positiva>>. Con esta noción se quiere hacer alusión a la salud del sujeto no como ausencia d e
enfermedad sino más bien como funcionamiento deseable, como adecuada manifestación d e
aspectos ideales de salud. Clásica es la propuesta conceptual d e M. Jahoda (1958) que, tras indicar
la insuficiencia de los criterios hasta entonces adoptados comúnmente -normalidad, ajuste o
bienestar y ausencia de trastorno-, describe seis nuevos criterios que podrían dar mayor precisión
a lo que se quiere manifestar cuando se habla de salud mental «positiva>>:

a) actitudes positivas de la persona hacia sí misma, relativas al autoconcepto, a la

autoaceptación y a la identidad personal;
b) crecimiento, desarrollo y autorrealización, también relativo a la implicación en el
trabajo y en valores sociales;
e) integración, en tanto que función central sintetizadora, realizadora de balance entre
las diferentes tendencias del sujeto;
d) autonomía, comprehensiva tanto de la regulación de la conducta desde el interior del
organismo como una tendencia hacia la independencia, cuanto de la capacidad para
la conformidad hacia el medio cuando sea pertinente;
e) percepción de la realidad, ligada a la empatía o sensibilidad social y a la captación
de la realidad sin distorsión a causa de las propias necesidades, deseos o preocupaciones;
f) dominio y manejo del ambiente, relativo a las dimensiones del funcionamiento personal
que suponen un cierto grado de control sobre el ambiente -adecuación en las relaciones
LV Antonio Bernal Guerren

interpersonales, capacidad y adecuación en el amor, trabajo y juego, así como capacidac

para la adaptación, ajuste y resolución de problemas.

De los criterios expuestos por Jahoda se desprende un acercamiento a la evaluación de

la salud mental que podría definirse como de «criterio multifacético» o de «criterios múltiples»
Esto es, un sujeto podría ser saludable según un criterio, pero no según otro. Se rompería de
este modo un concepto de salud mental como una entidad única y homogénea. Un punto débil
se observa, con todo, en este planteamiento: el relativo a la «consistencia interna» de los criterios
múltiples. Si todos ellos fueran internamente consistentes, podríamos denominar a la totalidad
que configuran, pero no es posible porque todos ellos tienen, junto a ciertas similitudes, relevantes
diferencias -un mismo sujeto podría recibir diferentes diagnósticos, desde el funcionamiento
saludable a una disfunción grave, en función del criterio evaluativo adoptado-. Por otra parte,
el concepto de salud mental «positiva» que nos describe Jahoda se dirige más bien hacia el más
elevado grado de funcionamiento adecuado del sujeto, hacia lo que podríamos llamar desde
una terminología humanista clásica «autorrealización»; o sea, es un concepto que de ese modo
no podría aplicarse directamente a la infancia sin realizar alteraciones. Se t¡,:ata de una noción
más bien estática y sin referencia a los modos de conformación de sus criterios a lo largo del
desarrollo humano.
Desde la conceptualización y revisión crítica de Jahoda la reducción de los criterios de
salud mental a términos de enfermedad y normalidad ya no es posible. No obstante, no se ha
avanzado mucho desde entonces en la investigación y aplicación de lo que se debe entender
por salud mental «positiva». Es mucho más complejo definir acertadamente lo que constituye
el funcionamiento positivo del sujeto, su plenitud o más elevado grado de desarrollo, que detectar
su funcionamiento defectuoso o alterado. Se trata de un concepto, el de salud mental, demasiado
extenso, conducente a equívocos, aunque sea operativo en determinadas áreas del conocimiento
científico -a menudo con valor de clasificación burocrática-administrativa-. Cada vez parece
más evidente la necesidad de hallar conceptos nuevos capaces de delimitar qué procesos son
«salutogénicos» para el individuo, más que conceptos que hacen alusión a elementos reparadores
o paliadores de determinados trastornos (Antonovsky, 1985; Cowen, 1991). Es relativamente
frecuente identificar los conceptos de «salud mental positiva» y de «autorrealización» o
«madurez», pero la autorrealización parece referirse a algo más completo y complejo (Fierro
y Cardenal, 1993), a algún decisivo componente de calidad o excelencia que reclama la
comprensión de la realización personal no únicamente en clave de salud.

4. A MODO DE CONCLUSIONES

Aun reconociendo las inequívocas virtualidades de estas contribuciones teóricas, no parecen

demasiado aplicables actualmente, de un modo pleno y satisfactorio, cuando tratamos de referimos
a la persona madura en la teoría y práctica de la educación. El constructo «autorrealización»
parece no reflejar la continuidad dimensional de la personalidad del sujeto a lo largo de la vida
y, además, se trata de una noción fundamentalmente «individualista», esto es, con propensión
a efectuar una interpretación de la persona aislada del proceso colectivo e histórico en el que
construye su autonomía. Asimismo, constatando el avance conceptual que supone respecto de
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las clásicas nociones de salud mental, el constructo «salud mental positiva» es demasiado extenso
y equívoco cuando nos referimos a la persona madura, poni endo de manifiesto la nece sidad
de hallar nuevas concepciones delimitadoras de procesos «salutogénicos» para la persona.
La construcción de la identidad personal nunca tiene lugar fuera de una situación s o cial
determinada (Ferrer, 1999). En este sentido, los sistemas escolares coadyuvan a la construcción
de la identidad personal, puesto que cumplen una función básica: transmiten, generacionalmente,
la cultura; socializan a los individuos, integrándolos en la sociedad, en la cual van a desempeñar
sus actividades humanas. Normalmente, esta socializació n se ha realizado según los patrones
culturales del conjunto de la sociedad. Unos determinados v a lores se convertían, así, en referentes
para todos los individuos, legitimándose la función de la institución escolar. La construcción
de la identidad personal, hoy, se ve afectada por los hondos cambios sociales que se están
produciendo, poniéndose de relieve las significativas d i ferencias culturales entre grupo s e
individuos. Un paisaje cultural uniforme y relativamente homogéneo ha dado paso a nuevos
escenarios que dibujan un horizonte fragmentado.
Construir la identidad personal significa referimos a procesos centrados en la denominada
realización personal (autorrealización, madurez). La identidad del sujeto no puede construirse
haciendo abstracción cultural y social. La persona se desarrolla en sociedad, en marcos culturales
concretos. La identidad se construye en comunidad, en una permanente interacción, no exenta
de tensiones, entre la singularidad de cada uno y las presiones recibidas del medio. Pasada la
etapa de «Socialización primaria», en la que el niño adquiere normas y valores de su cultura
originaria, el desarrollo de la identidad personal presenta un alto interés en los procesos de
«segunda socialización», más relacionados propiamente con la madurez (autorrealización),
realizados a través de instituciones políticas, religiosas, laborales, etcétera, donde el joven puede
elegir patrones socializadores no impuestos. Estos procesos secundarios de identidad, a menudo,
conducen a conflictos con la socialización previamente adquirida e incluso pueden concluir
en procesos de clara resocialización. El fenómeno de la globalización no hace sino extender,
de una manera radical, las posibilidades resocializadoras, más allá de los umbrales de la primera
juventud.
Dentro del actual contexto de multiculturalidad y crisis de la idea de sujeto, tal vez sea
más necesario que nunca dotar a los individuos de recursos facilitadores para la construcción
de su propia identidad. Estos recursos pueden actuar como elementos minimizadores de entropía
y caos y, a la sazón, como maximizadores de orden y equilibrio, en unas condiciones en las
que el sujeto está sometido a una experiencia de disonancias diversas inter e intrasubjetivas
de enorme complejidad.
Las teorías humanistas contemporáneas de la autorrealización, ya clásicas, se han preocupado
seriamente por la comprensión y alcance de lo que es una personalidad madura, pero su aportación
al ámbito pedagógico, particularmente a la práctica de la educación, ha sido más bien limitada.
La investigación -no meramente fenomenológica- de la persona, más reciente, nos aporta la
idea de autorrealización (madurez) como competencia, lo cual constituye un claro foco de interés
dentro del actual enfoque formativo de las competencias. Salvando riesgos ligados a la adopción
de una perspectiva exclusivamente operacional, este enfoque ofrece inequívocas posibilidades
pedagógicas. Parece conveniente, pues, abrir nuevas vías conceptuales y funcionales.
 Antonio Bernal Guerrerl

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