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LOS LIBROS DE SAMUEL

I. INTRODUCCIÓN GENERAL

Estos libros constituían primitivamente una sola obra, tal como lo testimonian el
Talmud, Eusebio de Cesarea, Orígenes y san Jerónimo. La división en 2 libros la hizo la
traducción de los LXX que los llamó 1-2 Reinos; mientras que a nuestros actuales 1-2 Re los
llamó 3 y 4 Reinos. Esta nueva forma de dividir y nombrar los libros pasó al latín y luego
también a las primeras ediciones impresas en hebreo. Desde el punto de vista del contenido no
podemos dudar de la continuidad temática en estos cuatro libros, pues narran la historia de
Israel desde la transición del liderazgo sobre el pueblo de los jueces a la monarquía hasta la
caída de Jerusalén. La historia está centrada en la vida de las grandes figuras de este tiempo:
Samuel, Saúl, David, Salomón, Elías y Eliseo.

En cuanto a los libros de Samuel en particular, el primero narra el paso del período de
los jueces a la monarquía con Saúl, y luego la historia de la ascensión de David al trono,
terminando con la muerte de Saúl. El segundo cuenta el reinado de David con su
afianzamiento en Jerusalén-Sión; y luego la compleja sucesión de David que culmina con la
coronación de Salomón. Estos temas permiten dividir los libros de la siguiente manera:

A- Historia de Samuel o el agotamiento del mundo antiguo de los jueces (1Sam 1-7).
B- La aparición de un mundo nuevo con la elección de Saúl rey (1Sam 8-15).
C- David sustituye a Saúl (1Sam 16-2Sam 1).
D- David rey (2Sam 2-8).
E- Sucesión de David (2Sam 9-20).
F- Apéndices (2Sam 21-24).

I.1. LOS LIBROS DE SAMUEL Y LA HISTORIA

La primera parte de 1Sam ofrece varios datos históricos que concuerdan con la
situación del momento. En cambio, los relatos sobre la aparición y vicisitudes de la
monarquía suenan más a construcción teológica que a reproducción exacta de los hechos.
Podemos decir que los acontecimientos son narrados no desde un punto de vista objetivo sino
desde una particular perspectiva política y religiosa. Al respecto vale la conclusión de J. L.
Sicre1:

“En resumen, 1Sam no permite reconstruir la historia de Israel de manera tan clara como pensaban algunos
historiadores de hace pocos años. Pero esto no debe extrañarnos ni movernos a infravalorar el libro. La tradición
judía tuvo claro qué era lo esencial en este libro (junto con los de Josué, Jueces y Reyes). Les dio el título de
‘profetas anteriores’. Lo importante no es el posible valor histórico de estos libros, sino el girar en torno a las
figuras de Josué, Samuel, Elías, Eliseo y tantos otros profetas conocidos o anónimos. Desde esta perspectiva
profética es como se quiere presentar la historia de Israel”.

I.2. SIGNIFICADO TEOLÓGICO

A través del tejido de la historia, con acciones que manifiestan, a veces, la mezquindad
del corazón humano y, otras, su grandeza, Dios logra sacar adelante sus planes de forma
misteriosa. De hecho vemos cómo Israel se constituye en pueblo o nación en sentido estricto
en cuanto unidad política y religiosa. Surgen y se afianzan las grandes instituciones o
mediaciones:
1. la monarquía;
1
El primer libro de Samuel, colec. Guía espiritual del Antiguo Testamento (Barcelona 1997) 24.
 2

2. el profetismo;
3. el sacerdocio sadoquita;
4. Jerusalén como capital y ciudad santa;
5. la dinastía davídica que dará origen al mesianismo real.

También podemos descubrir algunas líneas basilares de la pedagogía Divina:

1. Dios elige lo pequeño;

2. salva con lo pequeño;
3. guía y protege;
4. exige una obediencia incondicional;
5. la venganza es del Señor.

II. EL PROFETA SAMUEL

II.1. ANÁLISIS DE 1 Sam 1-3

Hay acuerdo casi general en considerar 1 Sam 1-7 como una sección, cuya función
sería preparar el advenimiento de la monarquía. En esta sección encontramos tres unidades
literarias:
A ) 1,1-4,1: trata de la emergencia de Samuel como figura profética en Israel;
B ) 4,2-7,1: relata la pérdida del arca en manos de los filisteos;
A’) 7,2-17: presenta a Samuel como juez en Israel.

La primera unidad, que abarca los tres primeros capítulos, pone de relieve el desgaste del
antiguo régimen de los jueces y prepara el advenimiento de un nuevo orden. Como
representantes del antiguo orden tenemos a Elí y sus hijos. Elí, sacerdote del santuario de Silo
y al mismo tiempo juez de Israel (4,18) aparece como un hombre terminado, “hierático,
sentado en su silla, está más muerto que vivo” 2. Dios se comunica con él sólo a través de
profetas, y para condenarlo. En sus funciones es suplido por sus hijos Jofní y Pinjás, quienes
no respetan ni a Dios ni al pueblo. La novedad y la esperanza vienen de la mano de un
nacimiento donde la intervención de Dios y la tenacidad de una mujer son decisivas.

II.1.1. Concepción y nacimiento

de Samuel (1 Sam 1)

vv. 1-2: Hacen una presentación de la familia de Elcaná, hasta el momento desconocida.
Primero nos da su localización geográfica: la aldea de Ramataim o Ramá (la Arimatea del
Nuevo Testamento) en la serranía de Efraín. Luego nos aclara que tenía dos mujeres: Ana
y Fenina. El dato más importante es la esterilidad de Ana, la cual se atribuye a Yhwh quien
cerró su seno (v. 5). Es un tema recurrente en la tradición bíblica: Sara (Gn 11,30; 15,2;
16,1.5-6); Rebeca (Gn 25,21); Raquel (Gn 29,31; 30,1); la mamá de Sansón (Jue 13,2-5);
Isabel (Lc 1,7.25). En todos estos casos la esterilidad tiene un valor de signo pues si bien
todo hijo es un don de Dios (cf. Gn 4,1; 33,5) aquí se resalta que no es fruto de las fuerzas
naturales sino de la intervención divina. Dios cierra y abre el seno.

v. 3: Silo era en la época de los jueces el santuario central de la confederación de las tribus
(Jue 18,31). Allí había un templo dedicado a Yhwh donde estaba depositada el arca (1 Sam
3,3) y cada año se celebraba una peregrinación y una fiesta (Jue 21,19-21). Elcaná tenía la
2
J. L. Sicre, El primer libro de Samuel (Herder-Ciudad Nueva; Barcelona 1997) 45.
 3

religiosa costumbre de asistir cada año. Los que oficiaban como sacerdotes en Silo eran los
hijos de Elí: Jofní y Pinjás.

vv. 4-8: El narrador nos sitúa ya en una de esas peregrinaciones a Silo y nos describe un
conflicto que se repetía cada año. Elcaná daba varias partes de la ofrenda a Peninná para
ella y sus hijos; y una sola parte para Ana porque no tenía hijos. Esto era ocasión para que
Peninná la humillara. La vivencia de la esterilidad como humillación, reprobación divina y
vergüenza pertenece también a la tradición bíblica (Gn 30,22-23; 2 Sam 6,23; Lc 1,25).
Elcaná percibe la dolorosa situación de su esposa Ana, trata de ayudarla pero no capta la
profundidad de su dolor, de su humillación. Sus palabras, si bien llenas de cariño, son una
invitación a una pasiva resignación.

vv. 9-18: Entonces Ana busca refugio y consuelo en la oración, en Dios. La situación de
esterilidad pone de relieve el voto: como el hijo es ‘don’ de Dios la madre lo ‘donará’ a
Yhwh. Si bien no se lo llama explícitamente Nazir, el no cortarse el cabello nos refiere su
consagración a Dios (cf. Nm 6,1-5; Jue 13,5; Lc 1,14). La primera intervención de Elí es
realmente lamentable pues parece preocuparse sólo por el orden exterior. A diferencia de
Elcaná, ni siquiera percibe la situación dolorosa de la mujer. Llama la atención la respuesta
firme de Ana quien expone su problema con altura reclamando respeto. Entonces Elí le
concede su bendición.

vv. 19-28: Dios escuchó la plegaria de Ana y ella cumple religiosamente con su voto. Hay un
cierto paralelismo entre 1 Sam 1,22 y Lc 2,22-24. Es de notar el protagonismo de la mujer,
de Ana, en este relato. Ella pone el nombre al niño; decide cuando debe ser presentado ante
Yavé; y es Ella quien lo ofrece a Yavé ante el sacerdote Elí en Silo.

II.1.2. El cántico de Ana (1 Sam 2,1-11)

La impresión que produce su lectura es que no se trata de una sola pieza inspirada
nacida de un tirón sino más bien de una composición literaria que se inspira en textos
anteriores e integra fragmentos sacados de otros poemas o citados de memoria3.
Analizando los sujetos de cada versículo vemos que la fuerza del texto está en
proclamar que el actor principal es Dios. Así Ana expresa su alegría y agradecimiento a Dios
(v.1), proclama la santidad de Yhwh, la certeza de que El es único e incomparable (v.2); que
de El sólo proceden la sabiduría, la fuerza, la fecundidad, la vida y la muerte, la riqueza y la
pobreza, la humillación y la gloria (vv. 3-8); que El es Señor y Juez del universo, aun cuando
delegue su poder en el rey que El ha ungido (v.9-10)4.
Este cántico recoge un aspecto de la espiritualidad del AT que el Card. Martini llama:
alabar a Dios con reverencia, siendo esta alabanza la respuesta humana a la acción de Dios 5.
Esto lo vemos en otros cánticos de mujeres como Débora (Jue 5,1ss); Miriam (Ex 15,1-18) y
Judit (Jdt 16,1ss); y todas ellas constituyen una tipología de la acogida humana a la palabra de
Dios. Esta alabanza bíblica comprende dos momentos:

1º) el reconocimiento de que Dios es grande y ha hecho maravillas;

2º) que Dios ha actuado en una persona pobre y sin mérito alguno.
Este cántico de los pobres nos remite a la categoría de los anáwím o pobres de Yhwh
(cfr. So 2,3) que son los que viven atentos a cumplir la voluntad de Dios. En el NT es Lucas
3
"El salmo, aunque manifiesta un anacronismo en boca de Ana, refleja muy bien sus sentimientos y constituye
una espléndida enseñanza sobre la forma de actuar de Dios", J. L. Sicre, El primer libro de Samuel, 58.
4
Esta referencia al rey y al ungido (en hebreo mé$iáh), cuando todavía no hay monarquía es un anacronismo,
pero le da al cántico un alcance profético (cf. Benedictus).
5
Seguimos de cerca al Card. Martini en su libro Samuel. Profeta religioso y civil (Santander 1991) 53s.
 4

quien descubre esta actitud en las figuras de María, Isabel y los pastores. De modo especial
reconocemos un parentesco espiritual entre el cántico de Ana y el Magnificat (Lc 1,46-55)6:

CÁNTICO DE ANA MAGNIFICAT

1Sam 2,1: Entonces Ana dijo esta oración: «Mi Lc 1,46-49: Y dijo María: «Engrandece mi alma
corazón exulta en Yahveh, mi cuerno se al Señor y mi espíritu se alegra en Dios mi
levanta en Dios, mi boca se dilata contra mis salvador porque ha puesto los ojos en la
enemigos, porque me he gozado en tu humildad de su esclava, por eso desde ahora
socorro. todas las generaciones me llamarán
bienaventurada, porque ha hecho en mi favor
maravillas el Poderoso,

1Sam 2,2: No hay Santo como Yahveh, Santo es su nombre;

(porque nadie fuera de ti), ni roca como
nuestro Dios. Lc 1,50: y su misericordia alcanza de
generación en generación a los que le temen.
1Sam 2,3: No multipliquéis palabras altaneras.
No salga de vuestra boca la arrogancia. Dios
de sabiduría es Yahveh, suyo es juzgar las
acciones. 1Sam 2,4 El arco de los fuertes se Lc 1,51: Desplegó la fuerza de su brazo,
ha quebrado, los que tambalean se ciñen de dispersó a los que son soberbios en su propio
fuerza. corazón.
1Sam 2,5: Los hartos se contratan por pan, los Lc 1,53: A los hambrientos colmó de bienes y
hambrientos dejan su trabajo. despidió a los ricos sin nada.

La estéril da a luz siete veces, la de muchos

hijos se marchita.
1Sam 2,6: Yahveh da muerte y vida, hace
bajar al šeol y retornar. 1Sam 2,7 Yahveh
enriquece y despoja, abate y ensalza. Lc 1,52: Derribó a los potentados de sus tronos
1Sam 2,8: Levanta del polvo al humilde, alza y exaltó a los humildes.
del basural al pobre para hacerle sentar junto
a los nobles (cf. Sl 113,7-8), y darle en
heredad trono de gloria, pues de Yahveh los
pilares de la tierra y sobre ellos ha sentado el
universo. 1Sam 2,9: Guarda los pasos de sus Lc 1,54: Acogió a Israel, su siervo,
fieles, y los malos perecen en tinieblas, (pues acordándose de la misericordia
que no por la fuerza triunfa el hombre).

1Sam 2,10: Yahveh, ¡quebrantados sus Lc 1,55: - como había anunciado a nuestros
rivales! el Altísimo truena desde el cielo. padres - en favor de Abraham y de su linaje
Yahveh juzga los confines de la tierra, da por los siglos».
pujanza a su Rey, exalta el cuerno de su
Ungido».
II.1.3. Un sacerdocio en crisis (1 Sam 2,12-36)

Este pasaje cuya unidad viene dada por el tema del sacerdocio está compuesto por las
siguientes unidades literarias:
 a- Dos cuadros que presentan la corrupción de los hijos de Elí: vv. 12-17 y 22-25.
6
“No es sólo el cántico de Ana, es el conjunto de los relatos sobre el nacimiento de Samuel lo que ha utilizado
Lucas para tomar de ahí al mismo tiempo unos esquemas literarios y unos temas tradicionales. Compone la
anunciación a María y la historia del nacimiento de Jesús ‘al estilo bíblico’, toma como modelos los cuadros ya
clásicos de Jue 13 y 1 Sam 1-2; de esta manera, sin debilitar el valor histórico de los hechos fundamentales, los
encuadra dentro de la perspectiva de la revelación de la salvación. Lucas no quiere escribir solamente una
historia, sino una ‘historia sagrada’, es decir, un relato de la intervención de Dios entre los hombres”, G. Auzou,
La danza ante el arca, 65. “Sea lo que quiera de su origen, la atribución del Magnificat a María por un autor
inspirado nos da la seguridad que representa fielmente sus sentimientos”, W. Harrington O.P., El Evangelio
según San Lucas (Madrid 1972) 78.
 5

 b- Breve continuación de la historia de Ana y sus hijos: vv. 18-21.26.

 c- Discurso de un ‘hombre de Dios’ en relación a la línea hereditaria del sacerdocio: vv.
27-36.

v. 12: ‘no conocían a Yhwh’. Esto es como la negación del sacerdocio ya que el sacerdote
suele ser presentado como el hombre que conoce la voluntad de Dios (Os 4,6; Ml 2,6-7;
Eclo 45,17). Signo de esta ignorancia religiosa culpable es que no se preocupaban de
cumplir las normas del culto.

vv. 13-17: Acerca de los sacrificios de comunión véase Lv 3; 7,29-36; Dt 18,3. “La falta de los
hijos de Elí no consistía en que tomaban su parte, sino en que contrariamente al uso, exigían las
carnes crudas aun antes de que se hubiese ofrecido la grasa en el altar, es decir, se servían antes
de que se hubiese servido Yhwh”7(R. de Vaux, Instituciones del AT, 488). Yavé juzga como
muy grave el pecado de los hijos de Elí porque llevaba a la gente a menospreciar la ofrenda
de Yavé, a perder el sentido del culto (según el texto original: "los hombres despreciaban
la ofrenda hecha a Yavé". Otros corrigen el texto y atribuyen este desprecio a los mismos
hijos de Eli, por ej. BPD).

vv. 18-21.26: En contraste con la conducta anterior se presenta a Samuel sirviendo a Yhwh y
llevando la vestidura sacerdotal (v.18). Sus padres continúan con la peregrinación anual y
Dios los sigue recompensando por la entrega de Samuel (vv. 19-21a). Por su parte Samuel
‘crecía ante Yhwh’ (v. 21b). Este elogio vuelve a repetirse en 2,26 y 3,19. Lucas empleará
esta fórmula también tres veces refiriéndose a Juan Bautista (Lc 1,80) y a Jesús (Lc
2,40.52).

vv. 22-25: El castigo divino directo sobre quienes cometen estas faltas contra el culto sagrado
está atestiguado en Lv 10,1-3 y 2Cr 26,16-21.

vv. 27-36: Con un estilo profético (‘así habla Yhwh’...‘Palabra de Yhwh’...‘he aquí que
vienen días’...‘y será para ti señal’) un desconocido hombre de Dios anuncia a Elí la
desaparición de su casa. Mediante esta inserción el redactor final hace reservar por
adelantado a los descendientes de Sadoc el monopolio del culto en el templo de Jerusalén,
que de hecho tuvieron a partir de Salomón (1Re 2,27.35; Ez 44,15-16); en sustitución del
sacerdocio de Elí cuyos hijos morirán (4,11) igual que todos sus descendientes a excepción
de Abiatar (1 Sam 22,18-22).

II.1.4. La revelación de Dios a Samuel (1 Sam 3,1-4,1)

v. 1: “palabra de Yhwh y visiones” son términos técnicos para expresar la comunicación de

Dios por medio de los profetas. Su ausencia indica el estado de crisis en que se encontraba
entonces el pueblo de Dios. Con Samuel comienza el profetismo en Israel o al menos una
nueva etapa del mismo (cf. He 3,24).

vv. 2-18: Siempre es difícil evocar un encuentro con Dios, con el Invisible. Por esto el texto
nos muestra la presencia del equívoco y de la gradualidad, aunque estén los signos visibles
de su presencia: el templo y el arca. Este contexto ‘cultual’ de la vocación de Samuel
sugiere cierta analogía con la de Isaías (Is 6,2-6). Pero aquí el niño necesita que lo orienten
en el reconocimiento de la voz de Yhwh (discernimiento), a quién todavía no conocía (v.7)
aunque lo servía (v.1). Dios es conocido cuando El mismo se revela (v.7). Llama la
7
R. de Vaux, Instituciones del AT, 488
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atención que Dios comunique su mensaje a un niño; sobre todo tratándose de un oráculo de
castigo. De hecho Samuel siente miedo de contar la visión a Elí, quien lo obligará a ello. El
contenido del oráculo - la ruina de la casa de Elí - asemeja a Samuel con Jeremías. Ambos
son profetas de tiempos de crisis, hombres de transición. Samuel debe anunciar la
desaparición del santuario de Silo y de su sacerdocio; Jeremías deberá anunciar la
catastrófica destrucción del templo de Jerusalén. Ambos nos remiten a Jesús quien también
anunció la destrucción del templo (Mc 13,1-2; Mt 24,1-2; 26,61; Lc 21,5; Jn 2,19). La
reacción de Elí denota un gesto de grandeza en medio de la decadencia en que vive, pues
acepta humildemente el castigo divino.

vv. 3,19-4,1: Samuel aparece aquí en toda su grandeza profética. Yhwh está con él, y el no
deja caer sus palabras. Y esto viene reconocido por todo Israel que recibe su palabra como
palabra de Dios. Estos últimos versículos nos revelan el sentido profundo del relato
anterior: presentar a Samuel como profeta ‘acreditado’ (v.20). Se usa aquí el adjetivo
né)eman derivado del verbo)áman que significa creer; o sea es alguien en quien se puede
creer o confiar porque es fiel ante Dios (cf. 2,35).

II.2. MENSAJE FUNDAMENTAL DE ESTOS CAPÍTULOS

Estos capítulos nos presentan la degradación o decadencia de una etapa otrora gloriosa
como fue la de los Jueces. Esta decadencia está representada por Elí y sus hijos. Elí es
presentado como juez (4,18) pero no sabe distinguir entre la oración y la borrachera; nada
glorioso ha hecho por su pueblo y no puede gobernar ni siquiera a sus propios hijos. Estos son
descritos con acciones que revelan su total falta de respecto hacia Dios y hacia el pueblo.
Llevan una conducta escandalosa y su padre no sabe ponerle límites. La lejanía de Elí con
respecto a Dios se nota en que Yavé no se comunica directamente con él como lo hacía con
Débora o Gedeón, sino que le habla por medio de un profeta anónimo y por medio de un niño,
del niño Samuel.
Frente a esta situación de decadencia Dios pone en marcha su plan de renovación a través
de la angustia y la fe de una mujer estéril: Ana. Ella y su hijo Samuel son los instrumentos
elegidos por Dios para revertir esta oscura etapa de la historia de Israel.

III. HISTORIA DE LA SUBIDA DE DAVID AL TRONO (1Sam 12-2Sam 7)

Para motivarnos a la lectura de estos capítulos leamos lo que nos dice al respecto B.
Costacurta8: "La historia de la subida de David hacia el trono es compleja, pues está formada por una
notable multiplicidad de acontecimientos y entretejida en una densa trama de relaciones. La narración
8
Con la cítara y con la honda. La subida de David hacia el trono (DDB; Bilbao 1998) 7-8.
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tiene raíces muy antiguas y representa uno de los documentos más elaborados y sugerentes de la
literatura bíblica y de toda la antigüedad, rico de sugerencias y personajes, construido con maestría y
compuesto con gran eficacia narrativa. La belleza del estilo, la complejidad de las tramas temáticas, la
caracterización de los diferentes protagonistas, el uso sutil de la ironía o de la alusión, la finura del
análisis psicológico y el vigor de la interpretación teológica la convierten en una verdadera obra
maestra de la literatura y hacen que su lectura resulte extraordinariamente fascinante".

III.1. La figura de David en los libros de Samuel

Desde 1 Sam 16 hasta 1 Re 2, el relato está dominado por la figura de David. Si bien
siguen apareciendo personajes importantes como Samuel, Saúl y Absalón, es el pastor
convertido en rey quien acapara la mayor atención.
La ciencia bíblica contemporánea acostumbra distinguir en estos capítulos dos grandes
obras, que habrían sido utilizadas más tarde por el historiador o historiadores
deuteronomistas: la Historia de la subida de David al trono (1 Sam 16 - 2 Sam 7) y la
Historia de la sucesión (2 Sam 9-20; Re 1-2). Al margen quedarían las tradiciones de 2 Sam 8
(sobre una serie de campañas de David) y las contenidas en 2 Sam 21-24. Conviene reconocer
desde el principio que la división en dos grandes obras no es tan evidente como sugieren
muchos comentarios y artículos pues hay capítulos de la "Historia de la sucesión" que parecen
escritos por el mismo autor de la "Historia de la subida". De todas formas, parece bastante
sensato distinguir dos partes esenciales. Entre otras cosas porque corresponden a dos etapas
radicalmente distintas en la vida de David: antes y después de convertirse en rey de Judá e
Israel. Vamos a analizar la "historia de la subida de David al trono" desde tres puntos de
vista: literario, político y teológico.

III.1.1. Lectura a nivel literario

a) Delimitación de la obra. División y contenido

En cuanto al inicio hay varias hipótesis pero la mejor es tomar como punto de partida
1 Sam 16,1-14, primera escena en la que aparece David.
Más complicado resulta el final. La mayoría de los comentaristas lo pone en 2 Sam
5,12, cuando David consolida su reino. Pero Weiser indica que estos versos no contienen en
realidad una legitimación de David; ésta se encuentra en los capítulos 2 Sam 6 (traslado del
arca a Jerusalén) y 2 Sam 7 (promesa de Natán). En 2 Sam 7,8-11 tenemos un resumen de
toda la historia, lo cual demuestra que este capítulo 7 constituye el punto final.
En cualquier hipótesis, la delimitación de 1 Sam 16 a 2 Sam 7 es la que mejor
coincide con la primera etapa de la vida de David, desde su juventud hasta que llega a rey,
traslada el arca a Jerusalén y recibe de Dios la promesa de que su dinastía será eterna.
Siguiendo a Roland de Vaux (traductor y editor de los libros de Samuel en la BJ), podemos
dividir la obra en los siguientes apartados:

 - David en la corte (1 Sam 16,1-19,7).

 - Fuga de David (1 Sam 19,8-21,16).
 - David jefe de banda (1 Sam 22-26).
 - David con los filisteos (1 Sam 27 a 2 Sam 1).
 - David rey de Judá (2 Sam 2-4).
 - David rey de Judá e Israel (2 Sam 5-7).

b) Diversidad de materiales
Quien mejor ha estudiado este tema ha sido Rendtorff, aunque limitándose a las partes
narrativas. Entre los materiales previos con que contó el autor de esta historia para escribir
estos capítulos podemos conjeturar los siguientes:
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 - leyendas, como la unción de David cuando joven (1 Sam 16,1-14);

 - sagas de héroe, como el combate con Goliat (1 Sam 17);
 - relatos etiológicos, como el de Saúl entre los profetas;
 - noticias históricas, como la de la muerte de Saúl (1 Sam 31);
 - historia novelada, como la de Micá;
 - comentarios del autor (1Sam 18,12-16.28-29; 2 Sam 5,10-12);
 - elegías por Saúl y Jonatán (2 Sam 1) y por Abner (2 Sam 3,33-34).

Es claro que nos encontramos ante una obra literaria compuesta a base de elementos y
tradiciones diversas. El autor los ha ido enlazando con dos temas capitales: la idea de que
Dios guía a David y el anuncio de que será rey.
El hecho de que Dios guía a David, está con él y legitima su postura se encuentra en
una serie de observaciones (1 Sam 16,13.18; 18,12.14.28) y en boca de los más distintos
personajes (17,37; 20,13.23; 22,3; 23,12.14). Los textos que hablan de consultar el oráculo de
Dios (23,2.4.9-11; 2 Sam 2,1; 5,19-23) ponen de relieve el mismo tema. Y la aparición
totalmente imprevista del profeta Gad (1 Sam 22,5) viene a decirnos que David no va a Judá
por propia iniciativa, sino por orden de Dios.
La segunda línea que recorre toda la historia es la promesa del reino. Este tema, que
va creciendo de forma dramática, se encuentra en boca de distintos personajes: lo admite a
regañadientes Saúl (18,8; 20,31); entusiasma la idea a Jonatán (20,15; 23,15-17); Saúl lo
reconoce positivamente más tarde (24,21; 26,25); lo dan por hecho los filisteos (21,12),
Abigaíl (25,30), Abner (2 Sam 3,9-10.18-19), las tribus de Israel (2 Sam 5,2). Dicho sea de
paso, el reino que se anuncia a David no es el futuro imperio, que abarcará diversos pueblos
extranjeros, ni el reino de Judá, sino el de Israel (las diez tribus del norte).

III.1.2. Lectura a nivel político

Si recordamos que David se convirtió en rey de Judá e Israel en extrañas

circunstancias -sin ser descendiente de Saúl y después de la muerte de éste y de varios de sus
hijos-, no tiene nada de raro que circulasen rumores bastante perjudiciales para él. Las
acusaciones podemos resumirlas en tres puntos:
a) Conspiró para ser rey; b) se pasó a los filisteos; e) intervino en la desaparición de la
casa de Saúl. A continuación veremos los fundamentos que se encuentran en el relato para
estas acusaciones y la forma en que les da respuesta el autor.

a) Conspiró para ser rey

Textos: 1 Sam 18,3; 20,14; 23,17 (ver también 2 Sam 16,8). Saúl aparece consciente de este
hecho: 1 Sam 20,31; 22,7-8.
La respuesta del autor se mueve a tres niveles: histórico, psicológico y teológico.

 A nivel histórico: deja en claro que David nunca se atrevió a atentar contra el Ungido (1
Sam 24 y 26); no intervino en la batalla de los montes de Gelboé; no se alegró de la muerte de
Saúl y Jonatán, como lo demuestra la elegía que compuso en su honor (2 Sam 1) y que mandó
matar al presunto asesino de Saúl (2 Sam 1).

 A nivel psicológico: la culpa de la rivalidad entre David y Saúl es de éste, que se muestra
envidioso (18,8s), intenta matarlo (18,10-l1; 19,1), le tiende trampas, es su enemigo (18,19),
lo persigue continuamente (c. 24 y 26). La prueba es que en ciertos momentos reconoce su
culpa (24,18-22; 26,21.25). Saúl es desequilibrado, enfermo, vengativo (22,17-19), pecador
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abandonado por Dios (16,14), practica la nigromancia (c. 28), cobarde (c. l7, no lucha con
Goliat). David, por el contrario, aparece valiente, confiando en Dios, humilde (18,23), querido
por el pueblo, por Jonatán y Micá (los hijos de Saúl). Sin malicia, perdonando siempre.

 A nivel teológico: el autor deja claro que, si David llegó a rey, no fue conspirando contra
Saúl, sino porque Dios lo había elegido para ello y siempre estaba con él.

En definitiva, la opinión que defiende el autor de la Historia de la subida es clara: el

único que conspiró contra Saúl fue Dios, molesto porque no había obedecido sus órdenes.
David mantiene en todo momento una postura correcta ante Saúl, limitándose a huir para no
ser asesinado.

b) Se pasó a los filisteos

Es un hecho indiscutible que David, perseguido por Saúl, formó una tropa de 600
hombres y más tarde se puso al servicio del rey Aquis de Gat. Es algo tan conocido que el
autor no puede negarlo. Y esto representaba una seria acusación contra David, ya que los
filisteos fueron los peores enemigos de aquel tiempo. Pero el autor sitúa este dato en su
contexto para responder al ataque.

 David fue desde el principio el mayor adversario de los filisteos. Lo demuestran el que
matase a Goliat y sus frecuentes campañas contra ellos (18,27; 19,8; 23,1-5).

 Llegó a Filistea huyendo de Saúl (21,11-16; 27,1-12), como último recurso para salvar su
vida.

 Estuvo al servicio de los filisteos, pero los engañaba (27,7-10).

 No participó en la batalla de Gelboé, porque los jefes filisteos no se fiaban de él. En ese
momento se encuentra en el sur, persiguiendo a los amalecitas (c. 30; Cf. 31,1).

c) Conspiró contra los sucesores de Saúl

Antes de entrar en la respuesta del autor, es preciso recordar algunos datos. A la
muerte de Saúl, Judá nombra rey a David, mientras Israel se mantiene a las órdenes de Isbaal,
hijo de Saúl, dirigido militarmente por su hombre fuerte, Abner. Pero Abner es asesinado por
Joab (general de David), y más tarde asesinan a Isbaal. Viéndose desamparados, los del norte
acuden a David para que reine también sobre ellos, cuando ya lleva siete años reinando en
Judá.
En contra de esta rápida reconstrucción está el dato de 1 Sam 2,10: “Isbaal reinó dos
años”. Si fue nombrado rey inmediatamente después de la muerte de Saúl, como es lo más
probable, esto significa que desde su muerte hasta que las tribus del norte acuden a David
pasan cinco años. Lo cual no tiene nada de extraño. En un primer momento, las tribus del
norte intentarían solucionar sus problemas por sí solas. Ante la imposibilidad de conseguirlo,
y viendo la mejor situación de los judíos, deciden que David reine también sobre ellos.
De todas formas, lo que nos interesa tener presente son los siguientes datos: 1) David
no habría llegado a rey de Israel si hubiesen vivido Abner e Isbaal; 2) ambos murieron
asesinados en circunstancias que algunos podrían considerarse extrañas; 3) la tradición
mantiene como un dato indiscutible que “la guerra entre las familias de Saúl y de David se
prolongó; David fue afianzándose, mientras la familia de Saúl iba debilitándose” (2 Sam 3,1);
4) una tradición que no se encuentra en estos capítulos de la Historia de la subida, sino en 2
Sam 21,1-14, y que resulta indiscutible, atribuye a David la orden de muerte de siete
descendientes de Saúl.
 10

La postura del autor es clara. Descarta este último dato (2 Sam 21,1-14), quizá por
pertenecer a una época posterior de la vida de David, y que tan molesto debía resultarle. Se
limita a hablar de los asesinatos de Abner y de Isbaal. En ningún caso tuvo parte David. El
responsable de la muerte de Abner es Joab, que terminará pagándolo (1 Re 2,5), y David
lamenta profundamente lo ocurrido, entonando una elegía por el general del norte (2 Sam
3,33-34) y negándose a comer aquel día. “Así supieron todos, y lo supo todo Israel, que el
asesinato de Abner, hijo de Ner, no había sido cosa del rey” (2 Sam 3,37). En cuanto al
asesinato de Isbaal, es fruto de rencillas internas. Y cuando los asesinos se presentan ante
David creyendo darle una buena noticia, éste ordena matarlos.
La última prueba de que David no conspiró contra la casa de Saúl es que no pretendió
convertirse en rey de Israel. Fueron los israelitas quienes vinieron a hacerle la propuesta (2
Sam 5,1- 5).

III.1.3. Lectura a nivel religioso y teológico

Un detalle importante a tener en cuenta es que antes de que se formase el canon judío,
habían surgido ya los libros de las Crónicas. Estos ofrecen una visión muy distinta de David,
libre de debilidades y pecados, completamente dedicado al culto y a la alabanza de Dios. Los
que elaboraron el canon judío podían haberse limitado a esta segunda versión de la historia
del rey, olvidando la antigua o no considerándola “canónica”. Sin embargo, recogieron las
dos. Porque también en la primera vieron un valioso mensaje, no sólo político, sino religioso
y teológico.
A través de estas páginas bíblicas se nos quieren inculcar comportamientos y actitudes
ejemplares. La capacidad de perdonar de David, que casi llega a límites extremos. La
preocupación continua por sus padres, en medio de las mayores adversidades. La indignidad
que supone que un futuro rey se manche las manos de sangre, aunque sea por culpa de un
estúpido como Nabal. El sincero sentimiento de dolor ante la muerte de Saúl, por mucho que
lo haya perseguido.
Pero la lección más importante de esta Historia de la subida es la relación entre
política y teología, o entre Dios y la historia. A través de estos capítulos, que a veces nos
resultan bastante partidistas, va quedando clara (o intuimos) una imagen de Dios. La del Dios
que se compromete con el hombre hasta las últimas consecuencias, a pesar de todos los fallos
y pecados, aunque este hombre tienda a manipularlo continuamente. Para exaltar a David y
hundir a Saúl, el autor no ha dudado en introducir a Dios siempre que lo considera
conveniente. Tenemos la impresión de que lo ha puesto al servicio de los vencedores. Y Dios
se ha dejado, para sacar adelante sus planes de forma misteriosa. Dentro de una concepción
atea de la historia, lo que acabamos de decir carece de sentido. Un historiador vería aquí una
simple manipulación política de la idea de Dios, basada en los intereses del autor y en la
ingenuidad de los lectores. El cristiano no puede interpretar los hechos de esta forma. Aun
admitiendo todas las manipulaciones posibles, debe descubrir detrás de los acontecimientos la
mano de ese Dios que conduce la historia hasta su manifestación plena en Jesucristo. Así, la
historia de David se convierte en un caso típico para reflexionar sobre las relaciones entre
Dios y nuestro mundo y nuestra historia, para alentar la fe y la esperanza en medio de unos
acontecimientos que parecen ocultar el rostro del Señor.
III.2. Análisis de algunos textos importantes
III.2.1. El nacimiento de la monarquía en Israel (1Sam 12)

Este capítulo nos describe el momento mismo de la transición entre Samuel como el
último Juez de Israel y Saúl como el primer rey. Estamos ante un verdadero cambio de época
(y no sólo una época de cambios) donde el surgimiento de un nuevo régimen político implica
también un cambio religioso. Como bien señala B. Costacurta9: "el estatuto político del pueblo
9
Con la cítara y con la honda. La subida de David hacia el trono (DDB; Bilbao 1998) 11.
 11

cambia, y con él cambia algo de su alma. Israel se da un rey, comenzando así una nueva época de relaciones
con Dios". Pero notemos que si bien Samuel cede al rey el poder de gobernar, de regir, su
misión profética (cf. 1Sam 3,19-20) inaugura una nueva mediación entre Dios y su pueblo que
será continuada por otros que serán llamados para esta mediación.
Ahora bien, para entender bien 1Sam 12 es necesario recordar lo narrado en 1Sam 8-
11. Allí se cuenta que "cuando Samuel se hizo viejo, puso a sus hijos como jueces de Israel " (1Sam 8,1).
Notemos que se utiliza el término hebreo $Fp¢t con que se designa a los "jueces" desde su
aparición en el libro de los Jueces (cf. Jue 2,16-20; 3,10; 12,9.11.14). Se trata, por tanto, de un
intento por mantener esta forma de gobierno que tenían los israelitas desde su ingreso a la
tierra prometida. Pero la crisis cultural es también generacional y moral. Al igual que los hijos
de Elí (cf. 1Sam 2,12-17.22-25) habían llevado a la decadencia el sacerdocio y ganado el
rechazo del pueblo hacia ellos; así también los hijos de Samuel " no siguieron su camino: fueron
atraídos por el lucro, aceptaron regalos y torcieron el derecho " (1Sam 8,3). Y basados en esto los
ancianos de Israel piden a Samuel "un rey para que nos juzgue como todas las naciones " (1Sam 8,5).
Este reclamo disgustó a Samuel quien consulta a Yavé cuya respuesta bien vale considerarla
en su integridad: "Haz caso a todo lo que el pueblo te dice. Porque no te han rechazado a ti, me han
rechazado a mí, para que no reine sobre ellos. Todo lo que ellos me han hecho desde el día que los saqué de
Egipto hasta hoy, abandonándome y sirviendo a otros dioses, te han hecho también a ti. Escucha, sin embargo,
su petición. Pero les advertirás claramente y les enseñarás el fuero del rey que va a reinar sobre ellos " (1Sam
8,7-9). Sigue una descripción de cómo el rey con sus acciones afectará la vida y el patrimonio
de los gobernados. Se trata, sin dudas, de una visión bastante negativa de la monarquía.
Los capítulos 9 y 10 son fundamentalmente narrativos y nos cuentan primero cómo
Saúl es ungido en privado por Samuel, quien sigue las indicaciones de Yavé. En realidad,
Yavé le pide a Samuel que lo unja como jefe, caudillo o príncipe (tal el sentido de nfgîd); no
como rey; y al determinar su misión se parece mucho a los antiguos jueces (1Sam 9,16; 10,1).
Luego Samuel convoca al pueblo en Mispá y Saúl es designado por "sorteo", causando su
elección la sorpresa de algunos, aunque el pueblo lo viva como rey ({ålek). Y finalmente,
luego de su victoria sobre los amonitas donde lucha movido por el espíritu de Yavé, Saúl es
proclamado públicamente como rey en Guilgal, "inaugurando allí la monarquía".
Volviendo a 1Sam 12 comencemos notando que se trata de un "discurso de
despedida", género literario bien definido y conocido en la Biblia 10. Así tenemos los discursos
de despedida de Moisés (Dt 29-31) y de Josué (Jos 23) en el AT y de Jesús (Jn 13-17) y de
Pablo (He 20,17-38) en el NT.
Efectivamente, a partir de este momento en la historia deuteronomista Samuel pasa a
segundo plano, desaparece de escena, es una auténtica despedida. Y como nota B.
Costacurta11: "Samuel, antes de retirarse, presta el último servicio a la verdad, y en el momento de la
despedida muestra – como verdadero profeta, como mediador de la divinidad – el sentido profundo de lo que
está sucediendo. Y lo que está aconteciendo es historia de pecado y de gracia".

En la primera parte del discurso (12,1-5) Samuel hace una autodefensa, una
declaración provocadora de su inocencia. Y decimos provocadora porque espera el
asentimiento o la contestación públicos de su inocencia. Esto se advierte en que está
formulado con una serie de preguntas retóricas. De este modo Samuel quiere dejar en claro y
en público que no ha abusado de su poder, que no ha tomado nada que no le correspondiera,
que no se ha prestado nunca a la corrupción. En estas preguntas retóricas Samuel utiliza tres
veces el verbo lqx (tomar) en forma negativa (no he tomado) que contrasta explícitamente
con el "fuero del rey" descrito en 1Sam 8,10-18 donde el verbo "tomar" (lqx) aparece cuatro
veces en forma positiva para indicar la expropiación que hará el rey (tomará…). Por su parte
el pueblo responde confirmando la inocencia de Samuel y aceptando a Yavé y su ungido
como testigos.
10
Cf. nota a pie de página de la Biblia de Jerusalén a 1Sam 12.
11
Con la cítara y con la honda, 13.
 12

Esta declaración de inocencia o justicia de Samuel le da autoridad moral para

denunciar entonces el pecado del pueblo (y del futuro rey).
La segunda parte del discurso de Samuel (12,6-13) contiene la clásica rememoración
de los beneficios de Dios a su pueblo Israel presente en los discursos de despedida de pluma
deuteronomista. Comienza con el don de éxodo de Egipto, guiados por Moisés y Aarón ha
quienes Dios suscitó para esta misión. Luego de esta "gracia" siguió el periódico "pecado" de
Israel: el olvido de Dios; que tiene como consecuencia el caer de nuevo bajo el dominio de un
pueblo extranjero. Entonces los israelitas claman a Dios, quien se apiada y les suscita jueces
para que los libre de los enemigos. Notemos que se citan 4 jueces y el último de los mismos
es Samuel. Sigue luego la referencia a la amenaza de Najás, el anmonita (1Sam 11) que
provoca tal pánico entre los israelitas que piden un rey para que los defienda. Así, en
respuesta a este clamor, Yavé les ha establecido – no ya un nuevo juez – sino un rey. Por
tanto, Samuel "hace memoria" de la historia de Israel y su relación con Dios desde el éxodo a
la monarquía.
Lo que comenta B. Costacurta 12 sobre esta interpretación de la historia es muy
profundo: "Es el pecado de Israel el que hace ineficaz la salvación de Dios […] Pero Dios sigue fiel a su
elección, siempre dispuesto a intervenir en cuanto el pueblo se lo permite, y los jefes que envía son la
encarnación de su fidelidad. Mas el pueblo no sabe permanecer en la confianza y, ante cada nuevo obstáculo,
olvida todo lo que el Señor ha realizado para caer de nuevo en otra crisis de fe, buscando seguridades visibles y
abandonando al único Invisible que puede salvar. Así, ante la última crisis de fe, parece que Israel cede
definitivamente y renuncia a la soberanía de Dios para darse un rey según los criterios humanos".
Según esta misma autora esta petición de un rey tiene una dimensión idolátrica y de
rechazo de la salvación realizada por Dios por su semejanza con Nm 14,4: "démonos un jefe y
volvamos a Egipto". Más aún, relacionando este texto con aquel otro de 1Sam 8,4-5, vemos
que la petición está motivada, no en el miedo como aquí, sino en querer ser como los demás
pueblos: "asígnanos un rey para que nos juzgue, como todas las naciones". Y esto sería una negación
de la elección y la alianza divina que separa y consagra a Israel entre las naciones.
La petición de un rey es juzgada aquí, al igual que en 8,7 y 10,19, como un rechazo a
la soberanía o realeza de Dios. Y las consecuencias serán tremendas para Israel por cuanto
mientras Dios es un rey que libera de la opresión, da la tierra y hace libre al pueblo, el rey
terreno "tomará" lo del pueblo y los oprimirá con su poder.

En la tercera parte del discurso (12,14-15) Samuel presenta al pueblo "los dos
caminos" alternativos que tiene de ahora en más, descritos con la terminología de la alianza.
Si escuchan la voz de Dios, le temen y le sirven, les irá bien. Si no escuchan su voz ni le
obedecen, serán castigados. La semejanza teológica con Dt 30,15-20 y Jos 24,14-24 es
notoria.

La última parte del discurso (12,16-25) refuerza con un signo portentoso la amenaza
de castigo si el pueblo se aparta de Dios y termina juzgando como pecado la petición del rey.
Por tanto, "las relaciones entre Israel y su Señor han quedado alteradas y Samuel interviene para revelarlo,
con la terrible autoridad del profeta que, en nombre de Dios, ofrece verdad y vida, pero ante el pecado sabe
convertirse también en amenaza explícita de muerte"13.
Samuel, invocando a Dios, hace trocar y llover en la estación seca (tiempo de la
cosecha del trigo) por lo que se trata de un hecho prodigioso. En el contexto de la historia
deuteronomista hay que ver aquí también un mensaje contra Baal (citado en 12,10), divinidad
cananea de la fecundidad que da la lluvia y ha sido ocasión de tentación y caída en la idolatría
para los israelitas, como lo veremos en el ciclo de Elías (cf. 1Re 18).
El atípico temporal provoca en el pueblo por un lado un temor "de muerte" y por otro
un temor "reverencial" a Dios y a Samuel. Se trata de un santo temor por cuanto provoca el
12
Con la cítara y con la honda, 16-17.
13
B. Costacurta, Con la cítara y con la honda, 21-22.
 13

arrepentimiento y la confesión de los pecados del pueblo. Samuel aleja del pueblo el "temor
de muerte" por cuanto Dios es siempre fiel y misericordioso y no renegará de su pueblo Israel,
siempre y cuando no vuelvan a pecar.
Esta escena tiene un cierto paralelo con la teofanía del Sinaí, donde el pueblo movido
por el "temor de muerte" reclama la mediación de Moisés y éste aleja este temor del pueblo y
los exhorta al temor reverencial y a no pecar (cf. Ex 20,18-20 y la nota de la BJ).

En síntesis: "Si el miedo a Najás, rey de los amonitas, había provocado la petición pecaminosa de un
rey, ahora el miedo ante la manifestación de Dios y ante su acusación provoca el movimiento penitencial que
abre a la vida. Dios está dispuesto a perdonar, y hasta el monarca que Israel ha querido puede ser acogido en
su misericordia y convertirse en lugar de salvación […] En esta perspectiva el soberano pedido con una
pretensión de tipo idolátrico se convierte en el don que Dios mismo hace al pueblo para su bien: "Yahvé ha
constituido un rey sobre vosotros (v. 13). Es el mismo Yahvé quien se hace principio de la monarquía, no por
condescendencia pasiva hacia el mal del pueblo, sino para transformar aquel mal en bien, cambiando lo que era
elección de separación y de abandono en signo de su presencia y su iniciativa de amor hacia el pueblo […]
Dentro de este marco se puede situar y comprender mejor la temática de la monarquía de Israel, con su doble
valor de pretensión y don, signo del pecado y de perdón, sustitución de Dios y, al mismo tiempo, señal de su
presencia, en una visibilidad que no esconde, sino que revela la verdadera autoridad. Es David quien encarnará
en plenitud esa monarquía"14.

Esta larga cita de B. Costacurta nos ofrece una buena explicación teológica a un tema
difícil como es la doble y opuesta valoración de la monarquía que encontramos en el ciclo de
Samuel. En efecto, vimos que en varios textos aparece con claridad que la monarquía
implicaba un rechazo de Dios, un pecado (8,7-9; 10,19; 12,12); pero también encontramos
que Dios mismo manda a Samuel ungir a Saúl (9,15-17) y al final es Dios quien le ha dado
(verbo natan) a Israel un rey (12,13).
Muchos exegetas, siguiendo el método histórico-crítico, explican este hecho literario,
afirmando la existencia de dos tradiciones independientes, una favorable a la monarquía y otra
antimonárquica, que el editor final conservó sin poder eliminar del todo los contrastes. Otros
estudiosos buscan la explicación en tradiciones diversas surgidas en distintos lugares de culto
(Ramá; Mispá y Guilgal) que el redactor mezcló sin lograr una cohesión perfecta.

Más allá de la existencia o no de estas tradiciones, nos quedamos con el mensaje que
nos ofreció B. Costacurta surge teniendo el cuenta el estado actual del texto (sincronía); y lo
complementamos con lo que propone el Card. Martini15 a modo de actualización de estas
narraciones para el ejercicio de la profecía en el ámbito "civil" o "profano":

- "Una primera conclusión: el profetismo civil es muy difícil y por eso es raro. Incluso a los grandes profetas
civiles como Samuel les costó mucho orientarse en el cambio histórico que estaba viviendo.

- En los elementos no esenciales es legítimo (y para nosotros significativo) el pluralismo bíblico.

- Una tercera conclusión: se nos invita a reflexionar sobre la dificultad de separar el aspecto religioso del civil y
político. Samuel vive esta dificultad, típica de su momento histórico particular. A él, la presencia de un
responsable político permanente le parecía que hacía sombra a la realeza de Yahveh; le resultaba difícil aceptar
el paso de una teocracia rígida a una más orgánica, más distribuida en poderes. Por eso sufre todos los
problemas de este tipo de transiciones históricas, que se repetirán en la historia de Israel (en la monarquía, en el
destierro, en la vuelta del destierro) y que se repetirán también en la historia antigua, medieval y moderna de la
Iglesia."

III.2.2. La unción de David (1Sam 16,1-13)

14
B. Costacurta, Con la cítara y con la honda, 26-28.
15
Samuel. Profeta religioso y civil (Sal Terrae; Santander 1991) 117-118.
 14

A. El envío de Samuel (vv.1-5):

Notemos ya de entrada que la iniciativa es toda de Dios, quien será el verdadero

protagonista de este relato. Aquí no es el pueblo quien pide un rey, sino Dios quien envía a
Samuel con el cuerno de aceite a "Jesé, de Belén, porque he visto entre sus hijos un rey para mí".
Tal como indica el texto, Samuel seguía sin superar el rechazo de Saúl por parte de
Dios, que aquí vuelve a ser confirmado. Más aún, Samuel teme a Saúl y por ello cuestiona la
orden de Dios. El Señor, por su parte, le dice que para no despertar sospechas vaya a ofrecer
un sacrificio y que invite a Jesé y sus hijos, y entonces ungirá a quien Él le señale. Notemos
que ni Samuel ni el "lector" saben quién será el ungido, el elegido. De este modo se resalta la
pura iniciativa de Dios en la elección. Como bien señala B. Costacurta16: "la función de Samuel es
sólo la de ejecutor y está completamente centrada en su obediencia. Dios es explícito al referir a sí mismo, y sólo
a sí mismo, todo el episodio: 'yo te haré saber lo que debes hacer, y ungirás para mí a quien yo te diga' (v. 3). El
pronombre "yo" no es necesario en la sintaxis hebrea de esta frase y, por tanto, es enfático, sirve para subrayar
la iniciativa de Dios y el hecho de que todo debe resolverse entre él y el rey. Samuel, una vez más, realiza su
misión llevando a cumplimiento su función de mediador".
J. L. Sicre17, por su parte, nota que aquí tenemos una síntesis teológica de las
relaciones entre profetas y reyes por cuanto "este relato de la unción de David, con su valor
paradigmático, enseña que el profeta no actúa dejándose llevar por sus opiniones personales, sino por lo que
Dios le dice".
Al parecer la situación de miedo era generalizada, tal como lo expresan los habitantes
de Belén al recibir a Samuel: "¿es de paz tu venida?". Samuel sigue con el plan e invita al
sacrificio a Jesé y sus hijos.

B. La elección de David, el hijo menor (vv. 6-13)

El relato se centra ahora en la relación de los hijos de Jesé con Samuel. Según lo que
corresponde, primero se presenta Eliab, el primogénito de Jesé. En teoría reúne las dos
condiciones para ser rey: es el más importante por ser el primogénito; y – tal como se dirá
después – es el más imponente físicamente. Por eso Samuel piensa apenas lo ve: " sin duda está
ante Yahvé su ungido". Y la respuesta del Señor es: "No mires su apariencia ni su gran estatura, pues yo
lo he descartado. No es como ve el hombre, pues el hombre ve las apariencias, pero Yahvé ve el corazón "
(16,7). Esta traducción sigue la versión de la LXX porque el texto hebreo parece incompleto y
literalmente (según B. Costacurta) se traduciría así: "No prestes atención (verbo nbt, Hi) a su aspecto
(mar'eh, de la raíz r'h: lo que se ve) y a la altura de su estatura, porque yo lo he rechazado; porque no (es) lo que
ve (r'h) el hombre, porque el hombre ve (r'h) según los ojos, pero Yahvé ve (r'h) según el corazón".

Más allá de las dificultades del texto, su sentido global es claro: los hombres, el
profeta Samuel incluido, vemos lo externo, la apariencia, vemos según los ojos; Dios ve lo
interior, lo verdadero, ve según el corazón. Tal vez pueda haber una conexión de esta frase
con Gn 3,6 por cuanto en la génesis de la tentación está la cuestión de la apariencia y la
realidad. De hecho al decir que el fruto es "apetecible a la vista" se utiliza la misma expresión
que en 1Sam 16,7 para referirse a la mirada propia del hombre (según los ojos). Incluso
recordemos que las dos veces que se habla de "el hombre" el hebreo dice adam.

Notemos que la alta estatura de Eliab, el primogénito de Jesé, nos recuerda el aspecto
físico de Saúl quien "de los hombros para arriba, sobresalía por encima de todos los demás " (1Sam 9,2).
Es que el rey debía ser un guerrero, alguien que se impusiera ya con su sola presencia. Por
tanto es posible que Samuel haya visto el parecido entre Saúl y Eliab, por eso pensó de este
16
Con la cítara y con la honda, 36.
17
Guía espiritual del Antiguo Testamento. El primer libro de Samuel (Herder – Ciudad Nueva; Barcelona 1997)
115.
 15

modo. Pero el texto deja muy en claro que los criterios de elección de Dios no son iguales a
los de los hombres. Y llama la atención que Samuel, el profeta, tampoco es capaz de ver con
los ojos de Dios. En concreto, Eliab no es elegido. Y tampoco los otros seis hijos de Jesé que
desfilan ante Samuel. Pero todavía le quedaba a Jesé el hijo menor que no estaba allí sino
pastoreando el rebaño (Tal vez no estaba allí por no tener edad suficiente para participar en el
culto sacrificial; o simplemente para resaltar que no era tenido en cuenta).
Aparece entonces el hijo menor que es descrito como "rubio, de bellos ojos y hermosa
presencia". Su aspecto físico contrasta con el de Eliab, y también con el de Saúl pues no parece
para nada un guerrero. Ni bien el hijo menor aparece se devela el misterio pues Yavé dice a
Samuel: "Levántate y úngelo, porque éste es" (16,12). Samuel lo unge y viene sobre David el
espíritu del Señor. Sólo al final del relato se pronuncia el nombre de David, cuando queda
ungido por Samuel y lleno del espíritu de Dios.
J. L. Sicre18 nota la diferencia entre esta venida del espíritu de Dios sobre David en
comparación con los jueces y con el mismo Saúl. Estos a continuación realizaron grandes
combates, se volvieron inmediatamente héroes. En cambio de David no se cuenta, de
momento, ningún cambio sorprendente ni victoria militar. Más bien parece que el efecto de
esta unción del espíritu de Dios en David será que "el Señor está con él", especie de leit motiv
de la historia de la subida al trono.
El relato termina señalando que Samuel se volvió a Ramá. Y con esto prácticamente
Samuel desaparecerá de la escena y con él, al menos en parte, desaparece también la Palabra
de Dios comunicada por el profeta. Dijimos en parte porque aparecerá otro profeta, Gad, pero
muy brevemente. Dios hablará en el resto del libro a través de la consulta oracular que hace
David en 23,1-13. Por tanto la "Palabra de Dios vuelve a ser rara en aquel tiempo" (1Sam
3,1). Pero como bien dice J. L. Sicre: " Esto no significa que Dios guarde silencio. Usará en adelante
cauces nuevos, más profanos: hablará a Saúl a través de David, para que confíe en la ayuda del Señor o
reconozca su culpa; le hablará a través de Jonatán, para que no se deje llevar por su espíritu de venganza;
hablará a David a través de Abigail, para que no se tome la justicia por su mano. Pero, a partir del momento en
que Samuel se retira a Ramá, la situación cambia profundamente"19.

La elección de David nos enseña la pedagogía de Dios, de la cual no es el único

ejemplo. Nos lo explica B. Costacurta20: "Los criterios de Dios son diferentes de los criterios de los
hombres, y su ungido no es grande, reputado, llamativo. Por el contrario, es un muchacho pequeño, que
precisamente por su pequeñez es idóneo para convertirse en signo del poder de Dios en medio de su pueblo. Y
es un pastor, que es el verdadero modo de ser rey, que se muestra solícito hacia aquellos que le son confiados.
Así, pues, se prefiere la pequeñez frente a la grandiosidad, el pastor frente al hombre de armas, pero no por ello
el nuevo soberano es menos hermoso […] La pequeñez, según una constante de la historia de la salvación, se
revela como lugar privilegiado de elección y de manifestación de lo divino. Así fue en el caso de Abel, preferido
frente al primogénito Caín; en el caso de Jacob, que suplanta a Esaú; en el de Gedeón, que es el más pequeño
de la casa más pequeña, la de Manasés; en el de Jeremías, que es demasiado joven para ser portador de una
palabra con autoridad, en el de las mujeres, que en su aparente fragilidad se convierten en medio de victoria y
de salvación (por ejemplo Débora, Judit, Ester). La elección de Dios se fija en el pequeño para poder hacer, a
través de él, cosas grandes; en el débil, para poder confundir con él a los fuertes (véase 1Cor 1,27-29). Se trata
de una economía misteriosa que llega a plenitud en aquel Mesías, prefigurado por David, que como él nace en la
pequeña Belén, y en el que definitivamente se cumple la salvación en la total insignificancia de una muerte
infamante y vivida en el abandono".

III.2.3. La promesa hecha a David (2Sam 7)

18
Guía espiritual del Antiguo Testamento. El primer libro de Samuel, 117.
19
J. L. Sicre, Guía espiritual del Antiguo Testamento. El primer libro de Samuel, 119.
20
Con la cítara y con la honda, 43-45. A esta completa presentación faltaría añadirle, como hace J. L. Sicre, la
figura del Siervo sufriente de Is 53,2-4 que a los ojos de los hombres aparece como despreciable y sin embargo
Dios lo elige y unge para salvar a su pueblo. Es figura del Mesías sufriente, rechazado y despreciado.
 16

Este oráculo tuvo gran repercusión en la historia política y religiosa del pueblo de
Dios21. Políticamente, aseguró la continuidad de la dinastía davídica en Judá. Mientras el
Reino Norte, Israel, fue víctima de continuas conspiraciones y asesinatos para instaurar
nuevas dinastías, la dinastía del sur se mantuvo siempre firme. Desde el punto de vista
religioso, la trascendencia del capítulo fue aún mayor. Cuando desapareció la monarquía
judía, el año 586, ciertos grupos mantuvieron la firme esperanza de que la promesa de Dios
era eterna. Podían estar sin rey. Pero, algún día, surgiría un descendiente de David para
recoger su herencia y salvar al pueblo. Esta esperanza contra toda esperanza se mantuvo a lo
largo de siglos. Y el rey esperado adquirió tintes cada vez más grandiosos. No sería ya un
simple descendiente de David. Sería el salvador definitivo, el Ungido por antonomasia, el
Mesías. Los grupos que alentaban una esperanza mesiánica en Israel, entre ellos los primeros
cristianos, siempre hundían sus raíces en este importante oráculo; por eso a nivel de
proyección en el Nuevo Testamento este capítulo terminará siendo el más importante.

A. Estructura y contenido:

I. Motivo: propuesta de David (vv. 1-3)

II. Oráculo de Dios a Natán (4-16)
A) Dios rechaza la propuesta (4-7)
B) Dios ofrece una alternativa (8-16)
III. Natán cumple la orden (17)
IV. Oración de David (18-29).

Las partes esenciales son las dos primeras y por ello merecen un comentario

B. Propuesta de David (1-3)

Todo arranca del deseo de David de construir un templo al Señor. Es posible que
detrás de este móvil aparentemente religioso hubiese una intención política. Jerusalén, ciudad
de origen pagano, jebuseo, se había convertido en la capital del Norte y del Sur. Era preciso
un símbolo religioso que garantizase su poder frente a los antiguos santuarios y a otras
ciudades de mayor raigambre israelita. Y ese símbolo podía ser el templo. Esta posible
intención, si existió, no la captó Natán. Su respuesta inmediata fue: «Haz lo que tienes
pensado, que el Señor está contigo» (v. 3).

C. Oráculo de Dios a Natán (4-16)

Pero, esa misma noche, Natán recibe la palabra del Señor. Su larga intervención (vv.
4-16) trata dos temas distintos, aunque complementarios. La primera parte supone un rechazo
de la construcción del templo, aduciendo que Dios nunca se ha dejado anclar a un espacio
concreto, sino que «siempre he andado de acá para allá en una tienda que me servía de
santuario». Con esto podía haber terminado todo. Pero la segunda parte suena como una
prueba de agradecimiento de Dios ante la generosidad de David. David ha querido construir
una casa (bayt) para Dios; será Dios quien le construya una casa (bayt) a David. El término
bayt adquiere la misma ambivalencia que el castellano «casa». Nosotros hablamos de «la casa
de Dios» (templo) y «la casa de los Austria» (dinastía).
La segunda parte del oráculo (vv. 8-16) es más compleja en su estructura. Después de
recordar los beneficios pasados de Dios a David, se habla del gran beneficio futuro. Podemos
verlos por separado:

21
"Este pasaje es el corazón de toda la historia de David, la raíz de todas las narraciones que hablan de él", C.
M. Martini, David: pecador y creyente (Paulinas; Santa Fe de Bogotá 1991) 104.
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 beneficios de Dios a David, desde pastor hasta rey (v. 8-9a);

 promesa a David de fama para el futuro (9b);
 promesa al pueblo de Israel (10- 11a);
 promesa a David de paz con los enemigos (11a);
 promesa a David de una dinastía (11b);
 promesa a David de un descendiente (12);
 anuncio de que ese descendiente construirá el templo (13);
 especial relación con Dios de ese descendiente (14-15);
 promesa a David de una dinastía eterna (16)

Esta diversidad de temas sugiere que la profecía primitiva, muy sencilla y breve, se
haya ido ampliando a lo largo del tiempo. Resulta difícil decidir cuál era el oráculo primitivo
y cómo se fue ampliando. Lo más importante es captar algunos detalles del oráculo en su
forma actual:

1) Esta promesa tiene una gran carga política. Sanciona en nombre de Dios a la dinastía
davídica. En adelante, rebelarse contra ella equivaldrá a rebelarse contra la voluntad del
Señor. Esto no se dice, pero se da a entender claramente. De hecho, a lo largo de los cuatro
siglos de existencia de la monarquía en Judá, nadie intentó derrocar a esta dinastía. No ocurrió
lo mismo en el Norte, Israel, donde las revueltas y cambios dinásticos fueron frecuentes.

2) Humanamente hablando, esta promesa carece de fundamento lógico. Es puramente

gratuita, basada en el amor de Dios a David. Este carácter ilógico de la promesa es
fundamental para comprender la esperanza mesiánica, que tendrá siempre algo de ilógico.

3) El pueblo no entra en la perspectiva del oráculo. Se lo menciona al principio, cuando Dios

dice que eligió a David «para ser jefe de mi pueblo, Israel». Luego se le promete un lugar
seguro donde habitar. Pero, cuando se trata el tema de la descendencia davídica, no se hace a
él la menor referencia. Este prescindir del pueblo es un detalle curioso y extraño, que se repite
en otras formulaciones de la promesa davídica. Sin embargo, en otros casos se supera esta
teoría y la promesa a David se verá en relación con el bienestar del pueblo.

4) Una sección del oráculo concede especial importancia a la relación de Dios con el
descendiente de David. Será de tipo paterno-filial: «Yo seré para él un padre, y él será para mí
un hijo». Este tema llegará a ser tan importante en la reflexión mesiánica que conviene
desarrollarlo más ampliamente.
En los dos grandes centros culturales y políticos del Antiguo Oriente, Egipto y
Mesopotamia, se da por supuesta una estrecha relación del rey con Dios, pero con dos
concepciones muy distintas. En Egipto, el faraón es verdadero dios, divino desde su
nacimiento. En Mesopotamia, el rey no es dios, aunque en ciertos momentos aparezca con
rasgos sobrehumanos. Existe entre él y la divinidad una relación muy íntima, semejante a la
de un hijo con su padre; pero esta filiación divina del rey no se entiende en sentido
ontológico, como en Egipto.
En el fondo de estas dos concepciones hay un elemento común: la idea primitiva del
«jefe-mana», un ser especialmente dotado de cualidades divinas. En Egipto terminó
convirtiéndose en un dios encarnado; en Babilonia se presenta como un hombre deificado, un
superhombre que hace de intermediario entre los dioses y los mortales. Esta modalidad
babilónica es la que influirá en los otros países orientales, concretamente en Israel, aunque no
podamos negar también ciertos influjos egipcios. Con esto no queremos decir que los
israelitas calcasen el modelo mesopotámico, sino que éste sirvió como punto de partida. Igual
que en Mesopotamia, el rey aparece como «hijo» de Dios (Sal 2,7), «engendrado» en el
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momento de subir al trono. Es un lenguaje mitológico y cortesano que no debemos interpretar

en sentido físico. Pero la fuerza de la imagen nos ayuda a comprender que Dios mantiene con
el rey unas relaciones más íntimas y personales que con los demás hombres.

5) La promesa a David y a su descendencia es incondicional. Bajo ninguna hipótesis perderá

el favor de Dios. En caso de que se desvíe, el Señor lo corregirá como un padre a su hijo.
«Pero no le retiraré mi lealtad, como se la retiré a Saúl». Este aspecto incondicional, que se
presta a manipular a Dios, será muy debatido por generaciones posteriores, especialmente por
los profetas. Isaías pondrá como condición de subsistencia la fe. Jeremías, la práctica de la
justicia.

IV. HISTORIA DE LA SUCESIÓN AL TRONO (2 Sam 9 - 1 Re 2)

Una actitud muy distinta ante David es la que se observa en esta sección conocida
como «Historia de la sucesión al trono». Para precisar cómo aborda el autor la figura de David
veremos principalmente dos subsecciones: la que habla de la guerra amonita y la que cuenta la
rebelión de Absalón. Pero antes veamos 2Sam 9 que tiene aspectos muy interesantes.

IV.1. David rey misericordioso (2Sam 9)

Este capítulo nos muestra a David como rey misericordioso. La costumbre de las
nuevas dinastías era eliminar a todos los sucesores del antiguo rey pues eran posibles
aspirantes al trono y potenciales conspiradores (véase como ejemplo la matanza, por parte de
Jehú, de la familia de Ajab en 2Re 10). En contraposición a esta postura David se muestra
sumamente misericordioso, como Dios. De hecho leemos en el texto hebreo de 2Sam 9,3 que
David busca algún descendiente de Saúl para tener con él misericordia divina (hesed elohim)
donde elohim se traduce como superlativo: "misericordia sin medida" (BJ)". La narración nos
presenta, entonces, la magnanimidad de David quien concede grandes favores al hijo tullido
de Jonatán, Mefiboset o Meribaal.

IV.2. David rey pecador y creyente (2Sam 10-12)

Al comienzo del relato se indica el motivo de la guerra: los amonitas ultrajaron a los
embajadores de David. Antes que esto, el texto pone de relieve la buena intención de David
quien quiere tener con "Janún, hijo de Najás, la misma benevolencia (heded) que su padre
tuvo con él" (2Sam 10,2). Esto provoca una campaña contra ellos y los sirios (2 Sam 10), que
culmina con la conquista de la capital, Rabá, la actual Ammán de Jordania (2 Sam 12, 26-31).
Pero la guerra no es lo que interesa al autor de la obra, sino la actitud de David durante ella.
La mayor parte del relato (el c. 11 y casi todo el 12) se centra en el rey. Y la imagen resultante
es muy negativa.
Ante todo, encontramos a un David irresponsable. Ya vimos que una de las misiones
capitales del rey era dirigir al pueblo en la guerra. Así lo representan los grabados
mesopotámicos y egipcios, siempre al frente del ejército. Y eso es lo que había pedido el
pueblo al instaurar la monarquía: «Que nuestro rey nos gobierne y salga al frente de nosotros a
luchar en la guerra» (1 Sam 8,20). No es ésa la conducta de David. Al comienzo de la campaña
envía a Joab, que es quien toma todas las decisiones (2 Sam 10, 6-14). Es cierto que, ante una
segunda coalición enemiga, David mismo dirige las operaciones (2 Sam 10,15-19). Pero al
año siguiente, «en la época en que los reyes van a la guerra [la primavera], David envió a Joab con
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sus oficiales y todo Israel (...); David, mientras tanto, se quedó en Jerusalén »
(2 Sam 11,1). Esta
apatía del rey es tan notable que, al final de la campaña, Joab le envía este duro mensaje: « He
atacado Rabá. He conquistado el barrio y los aljibes. Moviliza a los reservistas, acampa contra la
ciudadela y ocúpala tú; si no, la conquistaré yo y le pondrán mi nombre » (2 Sam 12, 27-28).

David se ha vuelto vago y perezoso. El autor de la historia, con su fino humor, nos
sugiere sus largas siestas, de las que se levanta «a eso del atardecer», para dedicarse «a pasear
por la azotea de palacio». Estos paseos le permitirán descubrir a una mujer bañándose y
encapricharse de ella. Cuando pregunta quién es, le responden: «Es Betsabé, hija de Alián,
esposa de Urías, el hitita». David no puede llamarse a engaño. Sabe desde el primer momento
que la mujer está casada con uno de sus más fieles oficiales, que se encuentra de campaña. Sin
embargo, no duda un minuto. Manda a buscarla, se acuesta con ella, la deja embarazada.
Al enterarse de la noticia, nace en David el sentimiento de culpa o, al menos, un
sentimiento de vergüenza ante Urías. La manera de superarlo es conseguir que se acueste con
su mujer. Como si eso borrase el pasado, convirtiéndolo en una aventura sin importancia.
Manda llamar a Urías, le hace unas preguntas genéricas para cumplir el expediente, y termina
diciéndole lo que realmente le interesa: «Anda a casa a descansar». El soldado que vuelve de
la guerra no dudará en abrazar y amar a su mujer. Así piensa David, que redondea la escena
enviando un regalo a casa de Urías. Pero el soldado no es como el rey. No piensa ni actúa del
mismo modo. «Urías durmió a la puerta de palacio, con los guardias de su señor; no fue a su
casa». Cuando David, extrañado, le pregunta, recibe una respuesta que suena como una
bofetada: «El arca, Israel y Judá viven en tiendas; Joab, mi jefe, y sus oficiales acampan al
raso; ¿y voy yo a ir a mi casa a banquetear y a acostarme con mi mujer? ¡Vive Dios, por tu
vida, no haré tal!» Urías, con su conducta, está desvelando la perversión de David. Al rey no
le preocupa la situación del arca, ni la del ejército y sus generales. Mientras ellos viven
duramente, el rey banquetea. Mientras la gente lucha, el rey se acuesta, no con su mujer, sino
con la del prójimo.

Después de estas palabras, resulta extraño que David no mate enseguida a Urías. Pero
el deseo de lavar su culpa es más fuerte que el deseo de venganza. Al día siguiente, David lo
convida a un banquete y lo emborracha. Ni siquiera así consigue su objetivo. «Urías salió para
acostarse con los guardias de su señor, y no fue a su casa». Es entonces cuando David decide
eliminarlo, simulando un accidente de guerra. El rey apático, perezoso y adúltero se ha vuelto
también un asesino. Es un proceso de decadencia bien descrito por el Card. Martini: "El capítulo
11 describe la historia de un proceso en el que, a través de pequeñas circunstancias insignificantes, el héroe
David se vuelve desleal, infiel y traidor. De la mirada curiosa a la mujer embarazada, todo se desarrolla muy
rápidamente. Hasta aquí se puede hablar de debilidad, pero lo que sigue termina en homicidio para salvar su
prestigio"22.

Tras la intervención del profeta Natán, terminará reconociendo su pecado. Autores

posteriores pusieron en boca de David en ese momento el magnífico salmo 50 (51):
«Misericordia, Dios mío, por tu bondad, por tu inmensa compasión borra mi culpa». El autor
de la «Historia de la sucesión» se limita a una confesión muy escueta, casi inevitable: «¡He
pecado contra el Señor!». Pero no hay que olvidar la respuesta inmediata de Natán: "Yavé ha
perdonado tu pecado. No morirás" (2Sam 12,13).
Los hechos en ambos extremos del relato son claros, tanto la bondad de Yavé como el
pecado de David. Lo que queda sin respuesta clara es la pregunta de Natán a mitad del
mismo: "¿Por qué has despreciado la palabra del Señor haciendo lo que es malo a sus ojos? " (12,9).
Teniéndolo prácticamente todo, no se entiende el motivo de esta actitud de David. Entramos
en el misterio de la libertad humana, raíz del pecado. El contexto mayor de la historia

22
C. M. Martini, David: pecador y creyente (Paulinas; Santa Fe de Bogotá 1991) 75.
 20

deuteronomista a la que pertenece esta narración puede darnos cierta luz: David ha perdido la
dimensión del don, olvidó lo recibido de Dios, y deseó lo ajeno 23. Esa ambición desmedida
que anida en el corazón humano lo lleva a cometer una serie de graves pecados.
Pero el texto acentúa no menos la gran sinceridad de David. No oculta su pecado. Lo
reconoce francamente y aquí está su mérito. Esto es suficiente para que Yavé lo perdone. Su
curiosidad malsana lo arrastró al pecado de adulterio y su orgullo lo llevó hasta el homicidio.
Ahora su humildad lo coloca a las puertas del perdón divino.
Esta humilde confesión de David inspiró, como vimos, el hermoso salmo 50 (51). Y
llegó a ser también una actitud ejemplar. Así, en un texto apócrifo del Antiguo Testamento se
dice que cuando Dios preguntó a Caín "¿Dónde está tu hermano Abel?", esperaba que Caín le
respondiese como más tarde lo hizo David: "He pecado, lo he matado y me arrepiento de
haberlo hecho". Es decir, la pregunta a Caín estaba orientada a despertar una humilde
confesión de su pecado que permitiera a Dios poder perdonarlo24.

Como bien dice el Card. Martini, Dios guía a David hacia el arrepentimiento. Y más
adelante este mismo autor nos invita a reconocernos en David pues este texto " nos enseña cómo
de pequeñas desatenciones el hombre entra en graves dificultades, y si no tiene la mirada fija en Dios cae en
errores cada vez más grandes para cubrir los anteriores. Pero Dios es rico en misericordia e interviene para
ayudarnos a reencontrar lo mejor de nosotros mismos, a reencontrar lo que el Espíritu ha puesto como don en
nuestro corazón: el amor por la verdad, por la justicia, por la lealtad"25.

Por decisión divina el niño nacido del adulterio enferma gravemente. La actitud de
David durante esos días de incertidumbre resulta también curiosa. Mientras el niño agoniza, el
rey «pidió a Dios por el niño, prolongó su ayuno y de noche se acostaba en el suelo». En
cambio, cuando muere, «David se levantó del suelo, se perfumó y se mudó; fue al templo a
adorar al Señor; luego fue a palacio, pidió la comida, se la sirvieron y comió». Esta actitud,
que desconcierta a los cortesanos, la justifica con unas palabras de un realismo brutal:
«Mientras el niño estaba vivo ayuné y lloré, pensando que quizá el Señor se apiadaría de mí y
el niño se curaría. Pero ahora que ha muerto, ¿qué saco con ayunar? ¿Podré hacerlo volver?»

IV.3. La rebelión de Absalón (2Sam 13-20)

La imagen de David no mejora mucho en esta segunda gran sección de la historia. El

desencadenante remoto de la rebelión será un incesto entre dos hijos de David: Amnón y
Tamar. Al ser de distinta madre, podían haber contraído matrimonio. Por eso, más que de
incesto en sentido estricto debemos hablar de violación. Una escena en la que el autor vuelve
a demostrar su maestría narrativa y su finura describiendo reacciones humanas. Y termina con
una pobre Tamar, no sólo violada, sino también expulsada de la casa, haciendo duelo y
gritando por el camino. El lector se siente indignado, y comprende que Absalón, hermano de
Tamar, termine matando a Amnón. También David se entera de la noticia y se indigna. Pero
no hace nada. La traducción griega (los LXX) añade unas palabras que, más que justificar la
conducta de David, revelan un rasgo negativo de su carácter: «No quiso dar un disgusto a su
hijo Amnón, a quien amaba por ser su primogénito». Esta debilidad con sus hijos será la que
provoque innumerables muertes en la historia de la sucesión al trono.

23
La historia deuteronomista que incluye los libros de Jos-Jue-1-2Sam y 1-2 Re intenta dar una interpretación
teológica de los acontecimientos que llevaron a Israel a perder la tierra e ir al destierro y refleja la misma lectura
teológica de la crisis que el libro del Deuteronomio. Incluso más, ella misma es como un intento de verificación
histórica de esta teología, al punto de ser considerada "una sola y larga confesión de pecado" como dice R.
Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, vol. II, SCM Press, London, 1994, 389.
24
Cf. D. Lifschitz, Cain y Abel. Hagadá sobre Génesis 4 y 5 (EGA; Bilbao 1994) 49-56.
25
C. M. Martini, David: pecador y creyente (Paulinas; Santa Fe de Bogotá 1991) 83.
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Para darnos una idea de la imagen de David que nos presenta el autor basta recordar
dos escenas. La primera, cuando David va huyendo de Absalón, una vez que ha estallado la
revuelta. El rey, con su corte, camina hacia Jericó, para ponerse a salvo al otro lado del
Jordán. Entonces, un benjaminita, Semeí, lo increpa desde lejos llamándolo asesino, contento
de que haya perdido el trono. Un acompañante de David pide permiso para ir a cortarle la
cabeza. Pero el rey le dice: «Déjale que maldiga, que si el Señor le ha mandado que maldiga a
David, ¿quién va a pedirle cuentas?» Y, dirigiéndose a todos los cortesanos, insiste: «Dejadlo
que me maldiga, porque se lo ha mandado el Señor. Quizá el Señor se fije en mi humillación
y me pague con bendiciones estas maldiciones de hoy» (2 Sam 16,10-12). Es una faceta
nueva, la primera positiva, que encontramos en el monarca: acepta con humildad la desgracia
y no se rebela brutalmente contra sus agresores.

La segunda escena tiene lugar después de la muerte de Absalón. Una vez más, David
no ha ido a la batalla. Sus soldados no quieren que exponga su vida, y él acepta de inmediato,
sin objetar nada: «Haré lo que mejor os parezca». Pero encomienda a todos que traten bien a
Absalón y cuiden de que no muera. Sin embargo, Absalón muere. Cuando se entera de la
noticia, «el rey se estremeció, subió al mirador de encima de la puerta y se echó a llorar,
diciendo mientras subía: ¡Hijo mío, Absalón, hijo mio! ¡Hijo mío, Absalón! ¡Ojalá hubiera
muerto yo en vez de ti, Absalón, hijo mío, hijo mío». Ni una palabra de agradecimiento a los
soldados que han expuesto su vida, ni un saludo después de la victoria. Sólo el llanto por el
hijo rebelde. Joab se lo reprocha con unas palabras durísimas: «Tus soldados, que han salvado
hoy tu vida y la de tus hijos e hijas, mujeres y concubinas, están hoy avergonzados de ti,
porque quieres a los que te odian y odias a los que te quieren. Hoy has dejado en claro que
para ti no existen generales ni soldados. Hoy caigo en la cuenta de que, aunque hubiéramos
muerto todos nosotros, con que Absalón hubiera quedado vivo, te parecería bien» (2 Sam
19,6-7).

IV.4. Un nuevo pecado de David como apéndice (2Sam 24,1-25)

El episodio narrado en este capítulo se divide en tres partes:

A - El censo del pueblo (vv. 1-9)

B - El castigo (vv. 10-15)
C - El resplandor del templo, la promesa (vv. 16-25).

A - El censo del pueblo (vv. 1-9)

¿Qué hay de malo en censar al pueblo? ¿Por qué la primera reacción de Joab es
contraria al mismo? Según el libro del Éxodo el censo es algo sagrado, ya que se establece
quienes pertenecen a Yavé y le están consagrados (cf. Ex 30,11-13; 32,32). El censo es la
señal de que la vida pertenece a Dios y que el pueblo es de Dios. Por eso es siempre Yavé
quien ordena hacer el censo para establecer el número de los miembros de Su pueblo (cf. Nm
1,1-2).
El pecado de David estaría entonces en considerar al pueblo de Israel como propio,
como su fuerza en vez de reconocer que es propiedad exclusiva de Yavé. Así en 2Sam 24,2 el
rey le dice a Joab: "Recorre todas las tribus de Israel desde Dan hasta Berseba y haz un censo
para que yo sepa la cifra de la población".
Al respecto comenta el Card. Martini: "El humilde siervo cae en la tentación de sentirse amo,
incluso adquiere un corazón de patrón, entra en el espíritu de la posesión. El quiere medir el éxito… ¡David no
tiene necesidad de apoyarse en Dios, como en tiempos de Goliat, porque ahora es el rey más poderoso de la
tierra, y puede hacer todo por sí mismo!".
 22

B - El castigo (vv. 10-15)

El castigo es exactamente lo contrario del éxito, pues David se ve privado de muchos

de sus hombres al morir por la peste setenta mil. En vez de la eficacia, ve romperse la
estructura de su pueblo. En vez del poder, siente la impotencia del hombre ante el flagelo de
la peste. Experimenta la propia debilidad, la inutilidad de todas las medidas humanas y se da
cuenta de estar a merced de las circunstancias imprevisibles. De este modo es corregido en
sus tres pasiones que lo habían embriagado y queda profundamente humillado.

C - El resplandor del templo, la promesa (vv. 16-25).

Al final, después de la invocación de David, Dios tiene misericordia de Jerusalén. El

profeta Gad le ordena construir un altar y ofrecer sacrificios justo donde en el futuro su hijo
Salomón construirá el templo de Jerusalén. De la derrota humana de David surge la señal
luminosa de la presencia de Dios y de su infinita misericordia.

IV.5. A modo de conclusión

Los datos anteriores demuestran que el autor de la «Historia de la sucesión al trono»

adopta una postura muy distinta ante David a la tomada por el autor de la «Historia de la
subida al trono». No es la defensa a ultranza del monarca. Al contrario, en muchos momentos
tenemos la impresión de que se trata de un ataque sistemático. Los rasgos positivos son
escasos y hay que buscarlos con lupa. Dominan las sombras. Van Seters piensa que la obra se
escribió en el siglo VI a.C. para acabar con esa imagen idealizada de David que se había ido
imponiendo después de varios siglos. Sea o no cierto, se escribiese entonces o en el siglo X, el
autor refleja una actitud crítica ante el rey. Ciertamente, no estaría entre los que esperasen de
él y de sus descendientes la salvación de Israel.