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año 55
noviembre – diciembre 2015
núm. 330

La liturgia
en un mundo multicultural
Editorial
Liturgia en un mundo multicultural (Gianfranco carde-
nal Ravasi).......................................................................... 555

Artículos
Andrea Grillo
¿Qué dice la liturgia a la cultura actual?......................... 561
Miguel García-Baró
Sobre los supuestos de una liturgia que se abra al futuro
del mundo........................................................................... 573
Giorgio Bonaccorso
El rito como carne de Cristo en la liturgia....................... 587
José María Hernández Martínez
La liturgia renovada, culmen y fuente de la comunión
entre las Iglesias................................................................. 599

Puntos de vista
Nuestros conceptos de cultura (Adolfo Ivorra)........... 613
El ofertorio de la misa en la liturgia romana (Matías
Augé)................................................................................... 621
Entrar en el dinamismo de la Eucaristía. Para mejorar la
adoración eucarística (Lino Emilio Díez Valladares). 628

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 554 Sumario

Crónicas
El Sínodo de 2015 visto desde dentro (Lluís cardenal
Martínez Sistach)........................................................... 635
Una nueva edición de los leccionarios (José Antonio
Goñi)................................................................................... 641

Libros
Arturo Elberti, Historia de la confirmación en la tradi-
ción de la Iglesia latina (Josep Lligadas); Asociación
Española de Profesores de Liturgia, Música y
liturgia (Aurelio García); Jean-Philippe Revel, Traité
des sacrements. VII. Le mariage. Sacrement de l’amour (F.
Xavier Aróztegui); Owen M. Phelan, The Formation
of Christian Europe: The Carolingians, Baptism, and the
Imperium Christianum (Juan de Pablos); Valeria Tra-
pani, Lo Spirito Santo e il memoriale. Epiclesi e anamnesi
delle anafore di Oriente e Occidente (Martín Salvador). 645
Fuentes y documentación litúrgica recientemente publi-
cadas (José Antonio Goñi)................................................ 651

Índice
Índice general del año 55................................................... 653

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 Editorial

Liturgia en un mundo multicultural*

Si quisiéramos recurrir a un símbolo, podríamos decir que la litur-
gia comprende estructuralmente una mirada vertical en tensión
hacia lo trascendente, el misterio, lo divino, y una mirada horizon-
tal destinada a implicar una asamblea que está codo a codo y que
se encuentra invocando el nombre del Señor (cf. So 3,9). Se trata,
pues, de dos presencias: la de Dios y de Cristo que actúan y hablan
en la celebración, y la humana que responde e interviene, tanto
que se ha creado el término «liturgia», a saber «obra de/para el
pueblo». Esta estructura básica del culto cristiano refleja el modelo
básico de la misma fe, es decir, la encarnación por la cual el Logos,
el Verbo divino, se hace sarx, o sea humanidad, historia y cultura.
La liturgia es, pues, lex orandi et credendi, pero también lex vivendi.
En esta perspectiva se comprende lo complejo y delicado que
es el nexo necesario entre culto y cultura. Lo es a nivel constitu-
tivo, pues la liturgia contiene en ella un alma que es absoluta y
trascendente y, por esto, meta-cultural; pero al mismo tiempo es
expresión humana, inmanente a la cultura que, en cambio, es móvil
y polimorfa. Podría ser emblemática la declaración de Pablo en
el caso de que fuera adoptada para iluminar nuestra afirmación:
«Pues si el pan es uno solo y todos participamos de ese único pan,
todos formamos un solo cuerpo» (1Cor 10,17). Unidad divina que
fecunda y transforma en unidad la multiplicidad humana. La

* Este editorial, preparado por el autor en italiano para la revista Phase,

ha sido traducido al castellano por Jaume Fontbona.

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 556 Editorial

simplificación de uno de los dos polos es una herida inferida a la

encarnación, que es el paradigma que funda la misma liturgia, ad
instar oeconomiae incarnationis (Ad gentes 22).
El mismo Cristo, en un contexto para-ritual, formulaba el mismo
principio que debe estar en equilibrio constante. Ciertamente, él
reafirmaba el primado de lo divino sobre las tradiciones socio-
culturales (en el caso del qorban): «Anulando así la palabra de
Dios con esa tradición vuestra, que os habéis transmitido» (Mc
7,13). Reafirmaba este dato cuando denunciaba la observancia
rígida respecto a los diezmos, que ignoraba las prescripciones más
graves de la ley, es decir «la justicia, la misericordia y la fidelidad».
Pero inmediatamente después añadía: «Hay que hacer esto, sin
descuidar aquello» (Mt 23,23). El evitar los dos excesos opuestos
se puede también declinar de otra manera.
Por un lado, la hipercodificación ritual para salvaguardar el ex
opere operato sacramental puede desembocar en un sacralismo
autorreferencial e inhumano, como amonesta sistemáticamente
el kerygma profético. Por otro lado, el exceso de creatividad y de
adaptabilidad cultural puede degenerar en la anarquía devocio-
nista. Pensemos, por ejemplo, en el efecto no deseado seguido a la
necesaria purificación introducida por el Concilio de Trento, que
había rigurosamente unificado y codificado la praxis litúrgica.
La sucesiva edad barroca, transformando la iglesia en casa real o
palacio, introduciendo orquesta y polifonía, rituales y paramentos
excesivamente recargados, había progresivamente amenguado y
convertido en periférica la participación activa del pueblo, hasta
al punto de reducir al «mutismo» a los fieles que, contemporánea-
mente, se dedicaban a otros actos devocionales, como el rezo del
rosario durante la liturgia eucarística.
El equilibrio entre las dos dimensiones interconectadas entre ellas
es, pues, necesario, aunque no sea sencillo. La misma historia de
la liturgia lo atestigua a través del fenómeno de la inculturación,
que siempre ha visto en acción la identidad estructural permanente
del acto de culto, pero también su encarnación en símbolos, textos,
formas artísticas, tradiciones y modelos culturales varios. Como
más de una vez había afirmado san Juan Pablo II, «la encarnación

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 Editorial 557

del evangelio en culturas autónomas y al mismo tiempo la asunción

de estas culturas en la vida de la Iglesia» es constitutivo de la misma
historia, del anuncio y de la liturgia de la Iglesia en el devenir de
los siglos. Es significativo que esta frase fuera introducida en la
encíclica Slavorum apostoli (núm. 21), dedicada a las figuras de los
santos Cirilo y Metodio, personajes ejemplares en esta tarea de
inculturación precisamente a nivel litúrgico.
Como decíamos, es la misma historia del culto cristiano la que
confirma, quizá con dificultad, este contrapunto armónico entre
la unidad universal en la matriz teológica, con su específico signi-
ficado, y la multiplicidad de los contextos socio-culturales y, más
genéricamente, antropológicos. No es tarea nuestra –tampoco
sería posible– delinear esta trayectoria histórica, pero es posible
ilustrar el tema mediante algún ejemplo esclarecedor, a partir de
los mismos orígenes cristianos. La Última Cena eucarística –más
allá de alguna incerteza exegética a nuestro parecer no inderoga-
ble– es la reinterpretación del banquete pascual judío, así como
el bautismo cristiano es una metamorfosis sustancial de un rito
judaico-joánico (cf. Mt 3,11 y el contexto «agua–Espíritu Santo y
fuego»).
Otro sugerente ejemplo hay que buscarlo en la continuación de
la difusión del cristianismo cuando tuvo que confrontarse con la
cultura pagana, después de haberse propagado por todo el impero
romano. Es indiscutible que los autores cristianos atestiguan, por
un lado, su implicación en la cultura en la que estaban inmersos:
pensemos solo a la elaboración agustiniana del pensamiento
platónico y neoplatónico, o a las formulaciones cristológicas
calcedonias modeladas sobre el léxico metafísico griego. Por otro
lado, sin embargo, se registró también un vigoroso proceso de dis-
cernimiento crítico que indujo a la eliminación de los componentes
incompatibles con el Evangelio: en este caso basta con remitir a la
apologética de Tertuliano, de Justino, de Clemente Alejandrino.
No obstante, esta dialéctica no excluía el diálogo, pues se asumían
símbolos paganos aceptándolos bajo una nueva hermenéutica
cristiana. Así, por ejemplo, el mismo Tertuliano adoptaba para la
renuncia bautismal el término jurídico «laico» de eieratio, mien-

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 558 Editorial

tras definía la relativa profesión de fe con el léxico del juramento

de fidelidad al emperador que hacía el soldado romano (testatio
o signaculum). De modo parecido en las catacumbas romanas se
asistía a curiosas traslaciones iconográficas en las que Orfeo se
leía en clave cristológica, así como la simbología del Moscóforo
se transfería en el buen pastor que es Cristo, etc. Sin perder base
bíblica, el culto cristiano se enriquecía de nuevas tipologías, de
origen clásico, cribadas mediante una operación de desmitificación
y de ritualización cristiana.
Podríamos prolongarnos extensamente en esta exploración que
revela la ductilidad de la Iglesia en saber conservar su «depósito»,
evitando los dos escollos antitéticos, la Escila de la literalidad
fundamentalista, pero también la Caribdis del sincretismo dis-
persivo. El Concilio Vaticano II es una etapa muy importante en
este itinerario. En efecto, la Constitución Sacrosanctum Concilium
ha criticado pretender imponer una rígida uniformidad en litur-
gia en las distintas civilizaciones («rigidam unius tenoris formam»:
núm. 37), declarando que la Iglesia acoge (admittit) en la práctica
litúrgica el espíritu y las costumbres de los pueblos que no estén
contaminados por supersticiones o errores. Pero, al mismo tiempo,
ha reafirmado la necesidad de una unidad sustancial con el rito
romano (substantiali unitate), aunque reconoce la posibilidad de
varietates en los libros litúrgicos (cf. núm. 38), confiando a la com-
petente autoridad eclesiástica el deber de determinar adaptationes,
es decir, las adaptaciones concretas (cf. núm. 39).
En esta perspectiva, merece atención la Instrucción emanada en
el 1994 por la Congregación para el Culto Divino sobre La Liturgia
romana y la inculturación, dedicada precisamente a la interpretación
y aplicación de los números 37-40 de la Constitución Sacrosanctum
Concilium, teniendo presente que la traducción de los libros litúr-
gicos en las distintas lenguas ha sido «la primera y más notable
medida de inculturación» (núm. 53). Así se subrayaba –entre
las diversas normas operativas– el principio de la necesidad de
una «íntima transformación de los auténticos valores culturales
mediante su integración en el cristianismo y el arraigo del cristia-
nismo en las diferentes culturas» (núm. 4). Este principio supone,

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sin embargo, una particular cualidad de la categoría «cultura»,

según la acepción dominante adoptada en el siglo pasado.
En efecto, tratándose de una realidad antropológica general y no
sectorial (arte, ciencia, filosofía), es indudable que la cultura está
en continua evolución, bajo la estela de un proceso dinámico que
siempre abre escenarios inéditos y a menudo inesperados. En este
sentido, es esencial la realidad contemporánea de la globalización y
de la multiculturalidad/interculturalidad. A primera vista, ambos
fenómenos son antitéticos. La red global informática, económica
y social que rodea a nuestro planeta, parece que introduce una
gramática cultural común, lo cual es indiscutible. Con todo es
evidente el surgimiento de recriminaciones étnicas y de identida-
des regionales que han impelido a crear como más útil el término
«glocalización». Esta dialéctica entre universalidad y localidad
también hace compleja la praxis litúrgica.
En efecto, la praxis litúrgica se basa –como se ha dicho– en una
unidad sustancial universal que debe custodiar algunos cánones
como intangibles y válidos de manera permanente y planetaria.
Sin embargo también postula una adaptatio, que ahora no solo
vale para las diversas nacionalidades y culturas locales, sino que
también se presenta simultáneamente dentro de un mismo país
objeto de inmigraciones y, por tanto, situado bajo la enseña de la
multiculturalidad/interculturalidad. Al margen, podemos notar
que usamos esta dúplice terminología porque los dos vocablos
no son sinónimos en sentido estricto. La multiculturalidad es un
concepto estático y supone una necesaria coexistencia en el mismo
perímetro cívico de culturas diversas, las cuales se acercan a las
demás solo espacialmente, conservando una autonomía con una
identidad marcada. La interculturalidad, en cambio, supone el
esfuerzo dinámico de la interacción por medio del diálogo y la
integración recíproca de componentes culturales y sociales.
Naturalmente esta segunda alternativa sería la opción pastoral a
realizar. Por eso, si bien el hecho de que todas las grandes metró-
polis tengan celebraciones en las distintas lenguas y tipologías de
las etnias presentes, es ciertamente sugestivo, sin embargo debería
favorecerse una mayor implicación de los extranjeros en la cultura

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 560 Editorial

dominante de aquella ciudad y, por lo tanto, en actos litúrgicos, en

experiencias catequísticas y pastorales propias de una específica
historia cultural. A su vez, la comunidad eclesial indígena tiene
que estar dispuesta a acoger en su interior elementos enriquece-
dores característicos de otras presencias eclesiales en una ósmosis
fecunda, aunque no siempre fácil en su realización.
El modelo es siempre la Iglesia de Pentecostés, donde el arco iris
de las culturas es muy variado, pero cada una de ellas confiesa
en sintonía la misma fe: «Todos los oímos proclamar en nuestras
lenguas las maravillas de Dios» (Hch 2,11). Los artículos que siguen
en este número monográfico componen un mosaico, donde los
temas que hemos apenas evocado –y que se sitúan en el umbral
de un debate más amplio y articulado– se plantearán en su espe-
cificidad, pero también sin dejar de entretejerse y desarrollarse:
liturgia y ritualidad, identidad y diversidad frente a frente, diá-
logo interreligioso y ecuménico, cultura y liturgia en interacción,
secularización y sacro, etc. Con todo, permanece fija una especie
de estrella polar que el filósofo Jean Guitton expresaba de manera
sugestiva mediante una asonancia léxica latina: la liturgia debe ser
siempre numen et lumen.
Debe saber custodiar el misterio, la trascendencia, la sacramenta-
lidad. Por eso debe tener una propia matriz intangible, un propio
canon obligado y obligatorio, una propia «objetividad» eficaz,
una presencia divina «numinosa». Pero al mismo tiempo debe ser
transparente, «luminosa», obra de un pueblo concreto que no entra
en un horizonte mágico-esotérico, deponiendo las vestiduras de
su historia y de su cotidianidad, de su identidad y subjetividad.
Precisamente en esta armonía se cumple la bella denominación
bíblica del templo móvil del desierto ‘ohel mo‘ed, «la tienda del
encuentro», el lugar donde Dios y la comunidad convenían para
un diálogo y un abrazo (cf. Ex 33,7).
Gianfranco cardenal Ravasi
Presidente del Pontificio Consejo de la Cultura

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 Phase 55 (2015) 561-571

¿Qué dice la liturgia

a la cultura actual?*
Andrea Grillo

Resumen
El presente estudio nos adentra en la relación cultura/liturgia, que desde finales
del siglo xix ha sufrido un distanciamiento mutuo hasta que el Concilio Vaticano II
transformó el modo de afrontar esta relación. Para indagar después en qué modo la
liturgia postconciliar se ha situado dentro de las diferentes culturas y mostrar las
nuevas posibilidades de desarrollo y de progreso para el futuro.
Palabras clave: cultura, reforma litúrgica, Concilio Vaticano II.

Abstract
This study explores the relationship between culture and liturgy. There has been a
mutual distance from the late nineteenth century until the Second Vatican Council,
when the way to face this relationship changed. Later, the author investigates how
the post-conciliar liturgy has been placed at the core of different cultures and shows
the new possibilities of development and progress for the future.
Keywords: culture, liturgical reform, Second Vatican Council.

La pregunta que nos hacemos, en este mundo tardo-moderno, de

frente a la «acción ritual» es aquella de su identidad y, junto a esta, de
su relevancia. Es obvio que ambas preguntas están profundamente
relacionadas. No podemos responder una sin la otra. Al referir todo
esto a la relación liturgia/teología y cultura, hace falta saber ya, de

*
Este artículo, preparado por el autor en italiano para la revista Phase, ha
sido traducido al castellano por José Antonio Goñi.

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 562 Andrea Grillo

algún modo, como responder a la pregunta recíproca, esto es, la

de la relación entre cultura y liturgia/teología. Quiero, por tanto,
dedicar el inicio de mi trabajo a aclarar bien esta correlación, en
el horizonte del profundo cambio iniciado en teología a partir de
finales del siglo xix (apartado 1). Después pasaré a considerar el
papel que el Concilio Vaticano II ha tenido como profunda trans-
formación del modo de afrontar esa relación (apartado 2), para
indagar seguidamente en qué modo la liturgia «ha traducido»
esta instancia (apartado 3) en la puesta en práctica de las diferen-
tes instrucciones de la reforma litúrgica del modo de entender la
relación con la cultura (apartado 4), para considerar después los
«principios» que regulan esa relación (apartado 5) y las nuevas
posibilidades prometedoras de desarrollo y de progreso para el
futuro (apartado 6).

1. La relevancia de la cultura «moderna» en teología y en

liturgia
Una parte consistente de la historia reciente de la cultura católica
–también de la liturgia– ha surgido del encuentro entre la Iglesia
romana y el mundo moderno, que emergió de la revolución ame-
ricana y francesa. Estos acontecimientos «revolucionaron» todo,
pero principalmente la relación entre cultura y teología. A partir
de ese «trauma» hemos comenzado a «seguir» la realidad cultural,
con una «sospecha» o una «deficiencia» insuperable. Todas las
«novedades» se convierten en «amenazas»: las posibilidades que
ha dotado a la persona el mundo moderno como el ferrocarril, la
luz eléctrica, el cine, las carreteras, el trasplante del corazón. Las
tentaciones de definir contra natura todo el progreso moderno
se convierte en un «destino», del cual también hoy la tradición
eclesial y litúrgica no se puede considerar inmune. También la
liturgia se ha visto resentida de este «clima» y se ha convertido,
por muchos motivos, en una ocasión formidable para «resistir»
al espíritu moderno. Este es un trato inicial, que no impidió al
movimiento litúrgico a situarse en una tendencia opuesta, esto es,
en una singular sintonía con la cultura moderna, y al menos con
algunos de sus trazas definidoras. Desde Guéranger y Rosmini,
la «cuestión litúrgica» no se ha formulado ya como una «antimo-

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 ¿Qué dice la liturgia a la cultura actual? 563

dernidad», sino como la búsqueda de unas condiciones que, en su

estado moderno, podían permitir el descubrimiento de la «acción
ritual» como fuente y culmen de toda la acción de la Iglesia. Por
tanto, ha sido la propia relación con la liturgia la que ha impulsado
a los «liturgistas» a un trabajo de «búsqueda» en las condiciones
subjetivas y objetivas de la cultura moderna y tardo-moderna.1

2. El cambio del Vaticano II: de la «sospecha» a la «simpatía»

En estos complejos acontecimientos, el Concilio Vaticano II irrumpe
como un soplo de viento fresco, renovando potentemente una fun-
damental «fe» de la Iglesia católica hacia la cultura moderna. No
asombra que este fenómeno, a una distancia de 50 años, no haya
sido comprendido plenamente. Las dificultades al cambiar de
actitud, respecto al mundo moderno, persisten y hacen sentir su
influjo dentro de la entera praxis eclesial. El Concilio «pastoral»
se recibió como una simplificación de la «disciplina» respecto a
una «doctrina» que permanecía inmune a la cultura. Mientras
las intuiciones del papa Juan XXIII –retomadas por Pablo VI de
modo diverso pero sustancialmente coherentes– de un «Concilio
pastoral» representaba precisamente un descubrimiento de la
sustancial relevancia de la cultura para la fe. Solo en la «simpatía»
es posible comprender el evangelio. Una sospecha radical hacia el
«mundo» empuja a la Iglesia a alejarse de su propio centro, de la
lógica del misterio de la encarnación y de la resurrección del Señor.
El cambio de «estilo» del magisterio conciliar se ha manifestado en
una profunda relectura de la relación a ese misterio, recuperando
una serie de «acciones primordiales» del ser de la Iglesia –celebra-
ción del culto, escucha de la Palabra, relación eclesial, relación con
el mundo– que se han plasmado en las cuatro principales cons-
tituciones conciliares. En cada una de ellas, la recuperación de la
tradición teológica pasa por medio de una confrontación radical y
creativa con la cultura tardo-moderna. Podremos decir –de modo

1  Una buena tradición que continúa: cf. L. Girardi (ed.), Liturgia e emo-
zione, Roma: Centro Liturgico Vinzenciano 2015; E. Massimi – M. Ferrari
(eds.), «Per far crescere la vita cristiana» (SC 1). Comprendere la liturgia secondo il
Concilio Vaticano II, Camaldoli: Camaldoli 2014.

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 564 Andrea Grillo

provocativo– que en el Vaticano II la cultura tardo-moderna se ha

redescubierto como una ocasión, y casi como una «condición»,
para entender el acto de la revelación y de fe.

3. Una fatigosa recepción «litúrgica» de esta novedad

El Concilio Vaticano II, por una parte, expresó esta orientación
en primer lugar como una «relectura» de la acción ritual, que
no ha tenido precedentes en toda la historia de la Iglesia. Para
comprender el sentido, en relación a la relación entre liturgia y
cultura, podemos considerar simplemente el documento que lo
precedió 16 años antes, la Encíclica Mediator Dei del papa Pío XII.
Teniendo en cuenta la afinidad y continuidad de Sacrosanctum
Concilium con ese documento, las novedades más significativas de
la Constitución conciliar sobre la liturgia conciernen a dos puntos
decisivos de la tradición:
– por una parte, introduciendo una lectura de la «acción ritual» como
lenguaje de todo el pueblo de Dios que obliga a la tradición eclesial
a una profunda relectura tanto del papel que el rito tiene en relación
con el acto de fe, como en las consecuencias eclesiológicas que tal
recomprensión presupone y provoca al mismo tiempo;
– por otra parte, asumiendo una relación «creativa» con la tradición,
admitiendo, tras muchos siglos de resistencia, un principio de
«traducción de la tradición», que habría conducido rápidamente no
solo a la «traducción de los textos a las lenguas vernáculas», sino a
cambiar la actitud del concepto completo del «ordo ritual».
Se debe reconocer que estas «reformas litúrgicas» eran el signo de
un profundo cambio en la relación entre cultura eclesial y cultura
secular. En los 50 años que han transcurrido tras el Concilio se ha
dado una transformación en esta relación, como veremos en el
apartado siguiente.

4. Las resistencias del cambio conciliar: las diversas ins-

trucciones postconciliares
La recepción de la reforma de los ritos cristianos, que ha marcado
lentamente cada expresión de la vida de la Iglesia, se realizó, por
medio de toda una serie de intervenciones –de carácter histórico,

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 ¿Qué dice la liturgia a la cultura actual? 565

filológico y doctrinal– con los que tomó forma la renovación de

todos los ordines rituales de la Iglesia católica.
Surge, por tanto, un interés por las cinco instrucciones, que señalan el
camino que desde el Vaticano II llega a nosotros. Como es evidente
al ver las fechas en que fueron publicadas estas intervenciones
magisteriales, tres se sitúan en el inmediato postconcilio (1964-
1970) para marcar la primera y delicada fase de reforma, y dos
pertenecen a una época diferente, que podremos llamar del primer
balance y de la posible regresión. Veámoslas.

4.1. «Inter oecumenici» (26 de septiembre de 1964)

Se trata de la primera «guía de aplicación» autorizada de la Cons-
titución litúrgica, haciendo referencia a todos sus números, mar-
cando una primera reforma concretando los criterios generales de
la reforma a realizar, o indicando aspectos puntuales a llevar a cabo
respecto a la Eucaristía, a los sacramentos y sacramentales, al Oficio
divino y a la arquitectura. El documento se caracteriza por llevar
una «firma doble», esto es, la de la Congregación de Ritos y la del
Consilium ad exequendam Constitutionem de sacra liturgia, el órgano
creado por Pablo VI por medio del Motu proprio Sacram liturgiam
del 25 de enero de 1964. Recordemos que el texto de esta primera
Instrucción fijaba como inicio de la nueva praxis litúrgica, todavía
provisional, el 7 de marzo de 1965, primer domingo de Cuaresma.

4.2. «Tres abhinc annos» (4 de mayo de 1967)

En tres años, igualmente con la «firma doble», se publica la segunda
Instrucción (4 de mayo de 1967) la cual constituye un «un preciso
y enérgico reclamo» para que la reforma litúrgica siga los criterios
establecidos en la primera Instrucción, interviniendo en los ámbi-
tos concretos tal y como habían pedido los obispos y ordinarios.
Es el testimonio de una serie de dificultades y de contestaciones a
la puesta en práctica de la reforma.

4.3. «Liturgicae instaurationes» (5 de septiembre de 1970)

Se trata de un documento de retorno. Al haberse llevado a cabo
la reforma del Misal Romano y la actividad del Consilium, que

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 566 Andrea Grillo

queda integrado en la nueva estructura de la Congregación para

el Culto Divino, hay dos etapas fundamentales de recepción de
Sacrosanctum Concilium. Por un parte, el documento censura los
extremos opuestos en la puesta en práctica de la reforma (aquellos
que «veteris servandae traditionis causa, huiusmodi reformationes aegre
acceperunt», y aquellos que «ad privata incepta...ad inventiones et
additiones vel ad ritus simpliciores devenerint»). Por otra parte, inter-
viene en cuestiones concretas (unidad entre liturgia de la Palabra y
liturgia eucarística, la índole presidencial de la plegaria eucarística,
los límites del servicio litúrgico femenino, la traducción de textos,
la posibilidad de hacer experimentos, etc.).
En los seis años que van desde la primera Instrucción a la tercera,
en los que se ha recorrido un largo comino, emergen tensiones y
dificultades en la recepción del gran plan de Sacrosanctum Conci-
lium. Las acusaciones de «desacralización» y de «banalización»,
siendo contestadas, tocaron un nervio descubierto de la sensibili-
dad eclesial del tiempo.

4.4. «Varietates legitimae» (25 de enero de 1994)

Una generación es el largo tiempo que transcurre antes de una
nueva Instrucción. Esta refleja, inmediatamente, una condición
nueva, marcada profundamente por el pontificado de Juan Pablo
II y de su carácter «itinerante», que lo ponía en contacto estrecho
con la gran diferencia de tradiciones y de culturas de las que la
Iglesia católica era expresión. La Instrucción quiere interpretar
Sacrosanctum Concilium respecto a las adaptaciones de la liturgia
que el Concilio había introducido autorizadamente y que en aquel
momento se creía que debía recibir una adecuado proceder de
reforma, para que la sensibilidad de los fieles en los diferentes
continentes y la autenticidad del rito romano no sufrieran empo-
brecimientos o alteraciones. Se debe tener en cuenta, sin embargo,
que ya en este documento están presentes algunos criterios restric-
tivos que, mirando a conservar la «autenticidad» del rito romano,
se posicionan en una interpretación «defensiva» y «apologética»
de Sacrosanctum Concilium y del Concilio Vaticano II, que tomará
mayor fuerza con la sucesiva y última Instrucción.

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 ¿Qué dice la liturgia a la cultura actual? 567

4.5. «Liturgiam authenticam» (28 de marzo de 2001)

Con la aprobación de este texto, que pone al centro el tema de la
«autenticidad» de la liturgia, entendiéndolo casi exclusivamente
como fidelidad literal de las traducciones en lengua vulgar a la
profundidad doctrinal del texto latino, base indispensable de la
unidad del rito romano. Se quiere impedir que se pierda el precioso
vocabulario tradicional, y se apela a la homilía y a la catequesis
como lugares donde ilustrar en ese contenido, evitando que se
hagan traducciones interpretativas o paráfrasis y sin pretender
que el texto traducido se explica totalmente por sí mismo, al punto
de poder llegar al riesgo de empobrecerlo.
La entrada en vigor de esta Instrucción corresponde perfectamente
a una crisis en la recepción de los detalles de Sacrosanctum Conci-
lium. Como es evidente, en esta breve síntesis del documento, la
cuestión no es simplemente el tema de la traducción, sino más bien
la interpretación de la misma «naturaleza» pastoral del Concilio
Vaticano II y la autoridad con la que ha diferenciado abiertamente
en la Iglesia la sustancia de la antigua doctrina del depositum fidei
y la formulación de su revestimiento. En el texto de esta quinta
Instrucción emerge una profunda comprensión de la urgencia y
del punto de no retorno de este trabajo. Que las lenguas modernas
se conviertan en «calcos incomprensibles» de una lengua que solo
mediante el propio revestimiento puede garantizar una riqueza
de la doctrina parece contradecir de modo explícito –poniendo en
riesgo también los criterios comunes no solo de la traducción sino
de la vivencia– la exigencia por la que la unidad de la Iglesia no esté
garantizada por una única «formulación», sino por la sustancia
de la doctrina. Está en juego aquí el sentido mismo de la relación
entre liturgia y cultura.2

5. Los principios de la cuestión

Por la complejidad de esta relación entre liturgia y cultura conviene
retomar con detalle la consideración de la «cuestión litúrgica», a

2  Cf. P. Chiaramello (ed.), Il Concilio Vaticano II e la liturgia: memoria e

futuro, Roma: Centro Liturgico Vinzenciano 2013.

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 568 Andrea Grillo

dos siglos de sus inicios. Si para la primera parte del siglo xix nació
la cuestión del impacto violento de la cultura clásica eclesial y la
nueva cultura tardo-moderna, doscientos años después, si la Igle-
sia no quiere «retroceder doscientos años» –como dijo el cardenal
Martini pocos días antes de su muerte– debe llevar a cabo una
«traducción de la tradición». El momento más visceral de esto están
en relación con la Palabra/revelación y con el sacramento/culto.
Estos dos hechos deben ser, al mismo tiempo, profundamente
teológicos y profundamente antropológicos.
Para la liturgia esto implica una serie de «nuevas evidencias», que
deben cambiar el cuerpo eclesial, y que, no siendo lineales, impli-
can un profundo «trabajo de conversión» que la propia Iglesia debe
hacer, dejándose guiar dócilmente por el Espíritu. Podremos así
resumir esta «elaboración cultural de la liturgia» y la «elaboración
litúrgica de la cultura».
5.1. El ressourcement no es solamente o sobre todo un «volver a
las fuentes de la liturgia» –Escritura, Padres, tradición…–, sino
«redescubrir la liturgia como fuente» de vida, de acción, de pen-
samiento, de espiritualidad. Solo gracias a una renovada relación
con la cultura contemporánea la liturgia se puede convertir, ella
misma, en cultura.
5.2. La reforma litúrgica no es el fin, sino solamente el medio
para retomar con autoridad la Palabra que sustenta a la Iglesia.
Gracias a la reforma, la liturgia puede ser «participación activa»
de toda la asamblea eclesial por la relación «donada» de Cristo
a su Iglesia.
5.3. Por ello hay una doble relación entre liturgia y cultura: por
una parte, la cultura, con sus variantes, determina la necesidad
de «reformas litúrgicas»; por otra, la liturgia, con sus lógicas «ele-
vadas» y «diversas», exige la necesidad de «formación/iniciación
litúrgica».
5.4. La relevancia de estas dinámicas –de reforma y de iniciación–,
en cambio, no solo afectan a la «palabra», sino a todo el cuadro del
«lenguaje del rito», que comprende muchos «códices no verbales»,
cuya lógica, por ser menos convencionales, se resienten profunda-
mente de las culturas en las que han sido formados.

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 ¿Qué dice la liturgia a la cultura actual? 569

5.5. La «traducción de la tradición» se refiere a este paso, compren-

dido bien dentro de la misma cultura, en épocas diversas, bien
en relación a diferentes culturas. Hoy la «inculturación» tiene en
consideración este doble nivel de la «traducción», no solo de las
«palabras», sino de todos los lenguajes (espaciales, temporales,
musicales, gestuales, visibles, táctiles…).
5.6. La audacia y la fidelidad se entrelazan inextricablemente. Y no
digo, con esto, que sea más fácil interponer la tradición dentro de la
historia de una misma cultura –por ejemplo, la europea– respecto
a la relación entre culturas diferentes.

6. La prospectiva prometedora: qué «no es» la liturgia

A la luz de estos criterios generales, y asumiendo positivamente el
objetivo de esta «traducción de la tradición», podemos identificar
una serie de puntos sobre los cuales la «liturgia cristiana» –al menos
dentro de la tradición europea y de la sociedad «avanzada»– puede
desarrollar un trabajo «cultural» de altura. La acción litúrgica
puede comprenderse solo si la «liturgia» viene declinada de un
modo nuevo y profundo, según estas evidencias fundamentales,
sobre todo «negativas».

6.1. La liturgia no es principalmente un deber

La categoría del «deber», que a menudo aplicamos a la liturgia,
distorsiona una dimensión decisiva, esto es, su dimensión de rito. El
rito, en efecto, no puede reducirse a un deber, mientras es, muchas
veces, ¡el origen, la fuente, el manantial de todo deber! Santo Tomás
de Aquino definía la Eucaristía «no como un deber, sino la finalidad
y el fin de todo deber».
Si el bautismo, la misa, la penitencia, el matrimonio, son acciones
rituales pensadas como liturgia comunitaria, el principio que el
Concilio Vaticano II ha reintroducido es un principio elemental
que, si no se comprende, no se alcanza a entender nada de la
reforma litúrgica. El principio elemental es esto: si la liturgia no es
un deber sino una acción ritual, esta se cumple en todos los que participan
en el rito. Otra cosa es decir que todos tienen el deber de asistir a la

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 570 Andrea Grillo

misa dominical, otra es pensar en la acción celebrativa como una

acción comunitaria.

6.2. La liturgia no es una acción privada

Una segunda afirmación, unida a la primera, es que la liturgia
no se desarrolla ni en privado ante Dios ni en público ante los
otros, sino que se reconoce en comunidad (Salmann). En la misa, en
la penitencia, en el bautismo, está la lógica del que se reconoce
reconocido por la mirada acogedora, por la mirada reconocedora
del Padre y de los hermanos. Es evidente que en este punto se ha
hecho mucho para superar una visión «privada» de la fe, pero
mientras tanto todo debe hacerse para evitar caer en una visión
«publicista» de la fe. Cuando se celebra no se está ni en privado ni
en público. Se está desnudo delante del Padre y de los hermanos:
no solo con la desnudez propia, sino desnudo delante de una
mirada anónima. Muchas veces se puede estar desnudo al ser
reconocidos, vestidos por la mirada misericordiosa y acogedora
del Padre y de los hermanos. En la celebración no hay ni público
oficial ni soledad íntima.

6.3. La liturgia no es tiempo libre

El tercer aspecto que quiero presentar nos invita a salir de la contra-
posición abstracta y sin esperanza entre tiempo libre y tiempo de
trabajo. En efecto, la liturgia no es ni tiempo libre ni tiempo de tra-
bajo. El tiempo litúrgico es tiempo festivo, no es tiempo libre para
los laicos que pasan 40 minutos en la iglesia, y tampoco es tiempo
de trabajo del sacerdote, que quizá, en un día festivo, celebra tres
o cuatro misas corriendo de aquí para allí. La liturgia es tiempo
festivo para todos. Una de las consecuencias antropológicas que
se debería sacar de la reforma litúrgica es que, cuando se celebra
la Eucaristía dominical, el reloj no tiene «derecho a hablar», salvo
antes de la celebración y después, al acabar. Mirar el reloj significa
estar capturado por un tiempo homogéneo e irreversible, que es todo
igual, que va en una sola dirección: el tiempo de la fiesta litúrgica,
en cambio, es tiempo deshomogéneo i reversible.

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 ¿Qué dice la liturgia a la cultura actual? 571

6.4. La liturgia no es un «mass media»

Cuarto aspecto. Nuestra tentación es tratar la liturgia como un
espectáculo convincente, capaz de educar exactamente como se
educa en el telediario (normalmente del partido gobernante) o
del spot publicitario (siempre del gobierno). ¡La liturgia no es un
«medio»! No se puede instrumentalizarla sin desfigurarla y hacer
caricatura de sí misma.
Cuando se entra en estas dinámicas rituales, no solo se expresa,
con un medio particular, algo particularmente importante sobre
algo personal, sino que es una expresión en la que se adquiere una
particular experiencia. Estas dinámicas se refieren a todos, porque
cada uno, independientemente del ministerio que celebra –porque
canta, porque preside, porque lee, porque lleva las ofrendas, etc.–
forma parte de la radical necesidad por la que cada sacramento
debe tener su ministerialidad articulada, que permita a todos vivir
esa expresión como experiencia máxima, como fuente y culmen
de la propia identidad. El Concilio Vaticano II, cuando señala la
reforma litúrgica, en particular la de la misa, indica siete punto
sobre los cuales los ritos precedentes, esto es, los tridentinos, no
respondían a la necesidad de una participación activa: se indicaba
la necesidad de una mayor riqueza bíblica, la presencia de la homi-
lía, la oración de los fieles, la unidad de las dos mesas, el uso de las
lenguas modernas (para nosotros el castellano), la concelebración
y la comunión bajo las dos especies (cf. SC 49-56).
Si el rito no es solo el medio para expresar «adherencias» o «sen-
timientos» o «valores» sino experiencia y fuente de identidad,
entonces está claro que es esencial no considerarlo como un mass
media, para no caer en la expresión solamente del mínimo necesa-
rio y para aceptar que la liturgia ponga en juego una experiencia
mediada por elementos «no necesarios», pero «gratuitos». Y es
esto el principio que exige que la liturgia se sumerja en la cultura
para poder mostrar el límite, asumir la fuerza y transfigurarla.
Andrea Grillo
Doctor en teología litúrgica, además de licenciado en derecho civil y
filosofía (Italia), es profesor en el Pontificio Ateneo San Anselmo de
Roma y en el Instituto de Liturgia Pastoral Santa Justina de Padua.

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 Phase 55 (2015) 573-586

Sobre los supuestos de una liturgia

que se abra al futuro del mundo
Miguel García-Baró

Resumen
A modo de reflexión filosófica, el autor recorre una serie de principios que se encuen-
tran en la sociedad (como la necesidad de apertura a lo absoluto, la escuela como lugar
de aprendizaje, la inserción de la gente en grandes ciudades, etc.) que la Iglesia no
puede pasar por alto en cualquier renovación suya y, particularmente, de la liturgia
como expresión de la fe de un sujeto concreto inserto en una sociedad concreta.
Palabras clave: Iglesia, cultura, sociedad, parroquia, lenguaje.

Abstract
By ways of philosophical reflection, the author revises a series of principles found
in society (such as the need for openness to the absolute, the school as a place of
learning, the inclusion of people in large cities, etc.) that Church can not ignore
in any of her approaches of renewal and, particularly, the renewal of liturgy as an
expression of faith in a particular subject embedded in a specific society.
Keywords: Church, culture, society, parish, language.

1
En ocasiones puede ser de alguna utilidad que un lego (o sea, un
laico) en la materia, un simple observador –ya próximo a la jubila-
ción, cargado de hijos, nietos, amigos, alumnos y experiencia– que
se dedica a un oficio tan aparentemente lejano respecto de este tema
como es desempeñar una cátedra de filosofía en una universidad
eclesiástica, opine, cuando es requerido a hacerlo...
Aún está reciente la publicación de un extraordinario ensayo
sobre filosofía de la liturgia, escrito por un sabio sacerdote de París,

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 574 Miguel García-Baró

Jean-Yves Lacoste.1 Y está recientísima la presentación en público

de los resultados de un empeño personal del cardenal Martínez
Sistach: una serie de reuniones de expertos sobre la pastoral de las
grandes ciudades.2 Ambos textos inspiran parcialmente, en maneras
diversas, algunas de las consideraciones que siguen, y serán en
todo caso muy útiles al lector. Sugiero una tercera fuente: un paseo
meditativo por cualquier barrio de la ciudad en que se viva.
La primera realidad que salta a la vista en este paseo será sencilla-
mente algo que se puede calificar como una diferencia estética que
separa dramáticamente lo que ocurre en la liturgia oficial dentro del
templo y lo que pasa en la calle. En muchos casos, para bien... Pero
no siempre, no necesariamente. Piénsese, por ejemplo, en el origen
de los hábitos religiosos: aceptar para uno mismo el más corriente
y popular de los trajes de la propia época, como identificándose
desde el principio, desde lo externo mismo, con los sencillos, o
sea, con todo el mundo... Este ya no es hoy el uso, evidentemente.
Igual que es estúpido y hasta perverso creerse de antemano mejor
moralmente que el interlocutor, también lo es creerse esencial-
mente distinto o, simplemente, muy distinto. La única real diferen-
cia posible es la secreta, que en este caso es la que anima a que un
cristiano busque el contacto directo y leal con su prójimo, (quien
quizá no busca, por su parte, contacto ninguno con ese cristiano).
Eso secreto que impulsa al contacto solo puede legítimamente ser
la esperanza absoluta y, si se la ve en su contexto propio, lo teolo-
gal en general; es decir, la esperanza absoluta, ante todo, sí, pero
basada en la confianza absoluta. Entre las dos inspiran el amor
absoluto. Eso sí, un ser humano no llega más que a poder confiar
muy profundamente en que es portador de una esperanza abso-
luta –de la esperanza absoluta, por tanto–; la misma que le hace
experimentar el mandamiento del amor al prójimo y, parcialmente,
el entusiasmo de este amor.

1  Experiencia y absoluto, Salamanca: Sígueme 2010.

2 L. Martínez Sistach (ed.), La pastoral de las grandes ciudades, Madrid:
PPC 2015.

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 Sobre los supuestos de una liturgia que se abra al futuro del mundo 575

Un hombre no es el amor ni la obediencia absolutos (esto queda

reservado para la divino-humanidad del Hijo), pero sí tiene acceso,
en casos maravillosos, a la esperanza absoluta. Esta es el inagotable
deseo metafísico de la paz escatológica, que ninguna satisfacción
de ninguna necesidad podrá jamás colmar sino, al contrario, agra-
var y ahondar. Un ser humano puede llegar a saber que lo único
que lo volvería plenamente dichoso es estrictamente inimaginable
y casi impensable; pero ya hará mucho si logra confiar en que el
objeto de su esperanza no es del todo inaccesible –o imposible,
o infantil–. Cuando el creyente pide a Aquel en quien cree que
aumente su fe, es que por su boca habla la esperanza absoluta,
deseosa de confianza absoluta y consciente de no poder descansar
en la certeza de que la logra.
El combate en que la esperanza absoluta va conquistando la con-
fianza absoluta es doble: por un lado, es el ejercicio del amor per-
fecto –las obras puntuales de amor perfecto que se realizan en oca-
siones maravillosas respecto de un prójimo o del conjunto entero
de la sociedad de los prójimos–; por otro lado, es la práctica de la
oración (la cual es siempre esencialmente petición, además de ser,
aún más esencialmente, adoración, reposo místico y ejercitación de
la confianza que intentamos que sea absoluta justamente orando y
amando al prójimo). La práctica de la oración es ya participación
en la liturgia cristiana, que realiza proléptica y celebrativamente
la obra consumada de la redención de toda la realidad a través de
la encarnación, la pasión, la muerte y la resurrección de Jesús, el
Cristo de Dios.
En el lenguaje de la teología cristiana, el adjetivo absoluto se reem-
plaza en todas estas expresiones por el adjetivo teologal. Sería
conveniente interpretar siempre este raro adjetivo como espiritual,
o sea, pneumatológico y de gracia.
La esperanza es la presencia más sensible y la primordial del
Espíritu en el espíritu creado. En aquel que no la ha reconocido
aún como propia suya, habitante de sí mismo, se expresa en el
gozo por estar siendo querido por alguien, o sea, en la respuesta
de bondad, acogida y gozo con que suele ser recibido el amor por
aquel al que realmente amamos.

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 576 Miguel García-Baró

2
El segundo punto en nuestro paseo meditativo nos lleva de la dis-
tinción entre secreto y exterioridad a la que existe entre individuo
y grupo, es decir, entre la Iglesia y el miembro de ella como cuerpo
místico a la vez que físico, social, popular.
Quien se pasea por el Raval o Lavapiés con mirada cristiana, se
siente uno más de la muchedumbre que disfruta del sol de la
tarde, la cerveza en las terrazas, los libros, los ruidos, la varie-
dad de la gente que sube y baja la calle, sale de una casa, de un
lugar en que descansa y se repone, donde ha nacido y donde da
lugar a nuevas vidas, donde recibe a los amigos y da curso libre
al trabajo espiritual y la oración. Este lugar es la iglesia doméstica
en el sentido primerísimo del término, largamente preterido en
la tradición del cristianismo occidental que yo he recibido. En
ella, cada persona debería –pero no lo hace casi nunca– adqui-
rir plena responsabilidad de su existencia religiosa, igual que
adquiere –esto sí habitualmente– plena responsabilidad de su
existencia no religiosa.
Salvo excepciones muy raras y, en realidad, monstruosas, la casa
habitada en común –incluso si físicamente en el hogar no vive
más que una persona– es el espacio fundamental no solo de la
elaboración de la identidad de cada cual, sino también del ejercicio
del amor, la esperanza y la confianza. La casa es una dimensión
pneumatológica de primera importancia, ya que lo es existencial.
Las raíces de la casa están en el sacramento de la unión matrimo-
nial o en los votos de pertenencia a una fraternidad o en el casi-
sacramento de la realización del amor y la amistad en las formas
variadas en las que hoy se constituye lo que suele llamarse más
veces familia que casa.
El amor, la esperanza y la confianza son por su misma esencia
expansividad, entusiasmo, necesidad de ser compartidos (en el
antipático lenguaje fuera de moda de la teología, misión). En la
esperanza arraiga, por cierto, la sabiduría, como en la confianza
arraiga cuanto pertenece a la existencia estética –en el mejor sentido
del término, o sea, en el que se refiere a gozo creativo o receptivo de

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 Sobre los supuestos de una liturgia que se abra al futuro del mundo 577

belleza y expansión imaginativa–. La casa se va llenando de logros

del amor, la fantasía, la sabiduría; y el amor tiende a salir de los
límites primeros de la casa y a llevarse consigo a la calle y las casas
de los demás cuanto ha aprendido y soñado en casa.
Y si el sacramento de la unión matrimonial y el voto de fraternidad
están en las bases espirituales de la casa, la comunión –según múl-
tiples significaciones– y el sacramento del perdón son los trabajos
místicos cotidianos que tienen en ella lugar. Sin hogar espiritual
no hay expansión real posible de las virtudes teologales porque,
verdaderamente, no logran consolidarse como tales virtudes, o
sea, como hábitos que precisan tiempo y reiteración.
Una casa, un hogar espiritual, una iglesia doméstica es ya de suyo
una sociedad contrastante, tanto si el entorno la favorece –en cuyo
caso se diría, pero falsamente, que no hay tal contraste– como si
la combate. El individuo es una parte de esta comunidad contras-
tante, y a tal punto que, cuando actúa solo, en realidad es también
ya él una sociedad o comunidad de contraste.
Por más que la existencia se ejerza en modos individuales, su con-
dición fundamental es la de una casa que contrasta con las demás
y, sobre todo, con los espacios públicos, ya sean políticos, ya sean
impolíticos o naturaleza.

3
El tercer paso se da cuando se toma en consideración el papel de
primera importancia que ha llegado a tener la escuela en las socie-
dades de matriz europea desde la época helenística. La adquisición
plena del lenguaje exige desde hace muchos siglos la socialización
que proporciona la escuela. Y partiendo de la escuela se entra
desde muy pronto en el espacio de la calle y en las casas ajenas, en
el barrio y la ciudad, y quizá en la macrociudad o región metro-
politana: en el juego de la amistad y la enemistad –la formación,
en definitiva, de grupos no determinados por la sangre y por el
hogar espiritual básico–.
La escuela –y sus consecuencias, aquí apenas apuntadas– no es el
ámbito de la sabiduría sino el de la adquisición de las técnicas que

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 578 Miguel García-Baró

hacen practicable en principio el mundo vital cotidiano e histórico.

Técnicas o habilidades o competencias que hacen asumir, con la
lengua común, también la historia común y los demás usos sociales
que enseguida cercan la casa con el orden primordial de lo público.
El edificio de la iglesia debería ser el lugar que el barrio reserva,
al lado de la escuela, para que, igual que esta ha hecho crecer los
vínculos interhumanos fuera de la casa valiéndose sobre todo de
la trasmisión de las competencias de dominio sobre el mundo
cotidiano inmediato, el templo –con su silencio, sus celebraciones
(sacramentales o no) y sus catequesis (las tres formas de su litur-
gia)– fuera el instrumento con el que ensayar la ampliación de la
iglesia doméstica a la parroquia, o sea, al casi-hogar, al para-hogar:
a la comunidad local, más que propiamente particular.
Estos ensayos tienen toda la complejidad que deriva de la plurali-
dad de los hogares particulares. Las técnicas escolares son siempre
uniformes; la sabiduría para la que el templo ofrece su edificio es
una complicadísima, dificilísima trama de esperanzas y confianzas
particulares gracias al ejercicio real del amor.
La casa-templo está en medio del barrio y no puede tener la
peculiaridad de ninguno de los hogares que se encuentran en ese
barrio. Ninguna iglesia-hogar debe marcar la casa-templo con su
impronta particular. La catequesis en el recinto del templo tiene que
ser sabiduría y nunca otra técnica más que complete las muchas
técnicas de la escuela. La sabiduría es imposible sin esperanza,
como se ha visto, y la esperanza no se mantiene de veras más que
confiando y amando. De aquí que lo esencial de la catequesis sea
la liturgia sacramental misma, y aquello otro que la complementa
sea el silencio del no-hogar: el espacio de silencio en la mitad del
barrio que es el templo abierto a todas horas, en especial cuando no
hay celebración sacramental ni ejercicio expreso de la transmisión
sapiencial de la fe.

4
La parroquia está esencialmente predispuesta para ser abando-
nada por quienes la frecuentan, excepto en campos y pueblos. Del
mismo modo que tiene su lugar primero en la tradición de la fe

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 Sobre los supuestos de una liturgia que se abra al futuro del mundo 579

que se realiza en paralelo con la tradición de historia y técnica de

la escuela, las formas evolucionadas de socialidad inducidas por
la ciudad exigen lugares nuevos de la celebración sacramental y la
profundización sapiencial. No tiene sentido que use su parroquia
quien no vive (ni usa, pues) su barrio, pero tiene poco sentido que
concentre en la parroquia de su barrio la existencia celebrativa el
que de hecho ha ampliado a mucho más allá su círculo de perte-
nencia ciudadana.
El que usa no el barrio sino la ciudad entera, incluso si esta alcanza
las dimensiones y los rasgos de la región metropolitana, pertenece
no a una parroquia sino a un santuario diocesano o regional, y
hará mejor en celebrar la fe en cualquier templo de la ciudad –si en
realidad faltan en esta una basílica catedral o un santuario global
dignos de tales nombres– que no aferrándose al templo de un barrio
al que dejó de pertenecer para pasar a ser miembro de un colectivo
espacial e histórico y político mucho más vasto.
A diferencia de la iglesia doméstica básica, que siempre ha de pre-
servarse y que mantiene sus funciones religiosas sin grave cambio
a lo largo de nuestra existencia, la iglesia doméstica ampliada a
la parroquia es una estación de tránsito. Lo ideal sería que la cele-
bración fuera vinculada cotidianamente al lugar donde las gentes
trabajan y al grupo humano con el que se convive y se madura en
el dominio del mundo de la vida cotidiana –auténtico barrio del
habitante de la ciudad–. Sería deseable disponer en tales lugares
de espacios para la celebración litúrgica (no necesariamente
sacramental, ni siempre con la presencia de ministros ordenados
–aunque sí deseable en cierto horario–); y retomar en ellos la labor
de escucha/consejo, si es que hubiera quienes estén en condiciones
de ejercerla desde el Espíritu y sin tratar de manipular conciencias.
O que meramente en tales espacios hubiera «recogimiento», en
que se prolongara en la dimensión del Espíritu la comunidad que
ya lo es por convivencia de otro tipo.
La localización del templo, teniendo en cuenta las reservas que
acabo de mencionar, debería más bien ser la fábrica, la oficina, la
universidad (y es evidente que solo esto último se practica hoy, y
en pocos casos).

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 580 Miguel García-Baró

El templo que mejor represente a la ciudad entera –la catedral, el

santuario regional– debería ser el lugar en que se celebrara casi en
exclusiva el sacramento del bautismo (y es posible que también el
de la unción de enfermos).
Los monasterios y los conventos hacen en la ciudad –deberían
hacer– el papel de señales de universalización de la celebración
sacramental y la sabiduría, más allá del papel diocesano, ciuda-
dano, que le toca desempeñar al santuario regional o al templo-
catedral. En especial las comunidades monásticas tendrían que
señalar muy elocuentemente la catolicidad de la iglesia universal,
que atraviesa los espacios, los tiempos y las culturas, ab Abel usque
ad finem huius mundi.
En todo esto va implicado el proceso lento de la ampliación de
la comunidad contrastante, desde la casa hasta el cosmos (que
engloba, por cierto, naturaleza e historia).

5
No debería haber ningún problema en vivir como los demás viven,
tan confundidos exteriormente con ellos como puede estarlo el
polvo de levadura en el polvo de la harina. Teatros, plazas, fiestas
profanas son ampliaciones de lo que por primera vez ocurrió en la
escuela. Tienen siempre algo de nuestra vieja escuela; y el placer –o
el displacer– de vivir la ciudad hace eco al ansia con que iba el niño
a su escuela. Se aprende y, de alguna manera, se enseña. Se ve vivir y
cada cual muestra cómo vive. Toda falta de naturalidad es una ofensa
a las virtudes teologales; lo que también implica que aquellos usos
de nuestros prójimos que sentimos y vemos con evidencia que no
podríamos adoptar sin ofensa de lo teologal en que ya está inserta
nuestra propia vida –y toda nuestra iglesia doméstica, sean cuales
sean los términos que en cada caso ya haya llegado a abarcar–, sim-
plemente, con perfecta naturalidad, apenas haberlos considerado
atenta y críticamente, no los haremos nuestros.

6
Nunca cabe ser ingenuo respecto de la propia maldad, ni hay que
serlo a propósito de la maldad que recorre, fuera de nosotros, la

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 Sobre los supuestos de una liturgia que se abra al futuro del mundo 581

ciudad. La vida ha de ser un combate pacientísimo, sin tregua,

contra todas las formas del mal (el sufrimiento y el pecado, tanto
los de los demás como los propios). La práctica de la reconciliación,
o sea, del pedir y otorgar el perdón, es la fuente de la que brota en
concreto, en medio de la historia, la Iglesia: la sociedad contrastante
que celebra sacramental y sapiencialmente la redención universal
en el Dios-hombre triturado por el mal que cometemos los demás
hombres para con nuestros prójimos –aunque uno de ellos sea el
Santo y precisamente porque todos son ya para nosotros manda-
mientos santos, encarnaciones del mandamiento–. El bautismo
anticipa nuestra muerte y, en especial, nuestra muerte al mal; pero
la realización existencial de esta gracia básica es el esfuerzo por
la justicia y la capacidad de pedir y dar el perdón por la maldad y
por el sufrimiento que la maldad siempre comporta.
El método con el que se reprueba la maldad consiste esencialmente
en no prolongarla, reproducirla ni imitarla. Igual que lo tristísimo
de la profundidad del mal es que se oculta a la vista de Dios (la
Palabra se hizo carne, pero no pecado), el hombre que se atiene al
Espíritu no debe preocuparse de combatir el mal más que haciendo
positivamente el bien, todo el bien que pueda y todo el tiempo
–hasta en sueños–. Volver a toda la sociedad lúcida respecto de los
rostros del mal es tarea básica de la sabiduría, y se completa con el
trabajo de hacer el bien martirialmente, sin concesiones.

7
Yo no sé de recetas «pastorales» (nombre terrible, por fuera de
toda moda comprensible hoy) concretas sino del relativo éxito y
los muchos fracasos que mi vida en el seguimiento del Bien lleva
teniendo. Creo que no hay duda en que el acceso de la mujer a los
órdenes canónicos es, por ejemplo, una necesidad que se estudie
de nuevo, en conexión con la tradición; creo igualmente que la
promoción de los laicos no ya a la responsabilidad radical del
núcleo de la iglesia doméstica en cuya casa viven, sino al ejercicio
de desempeños de autoridad en la sociedad eclesiástica es también
una necesidad elemental. Ello comporta, sin duda, un ejercicio
sinodal de la autoridad disciplinaria en la sociedad eclesiástica. No
tanto un pluricentrismo, puesto que una federación de patriarcas
no es un signo adecuado de la unidad del Espíritu.

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 582 Miguel García-Baró

Sin duda, sería deseable adelantar mucho en la unidad visible de

las Iglesias cristianas y en toda empresa de diálogo interreligioso
e intercultural. ¡Todo ello es estrictamente liturgia!
Es absolutamente elemental mejorar la formación integral de los
aspirantes al clero o los votos religiosos, mientras se mantenga
–cosa que no creo conveniente– el celibato obligatorio. Esta forma-
ción integral, si sigue las líneas que antes he procurado discernir,
significa un contacto efectivo con el mundo en torno, a la vez que
con las comunidades de vida y liturgia más intensamente místicas
que haya en la ciudad. La libertad es la clave de toda educación,
así como el miedo es la muerte de la vida del Espíritu.
Por supuesto, es también absolutamente elemental la justicia
estricta contra las conductas que destruyen en la práctica el sen-
tido de los votos religiosos y la consagración al orden ministerial.
A estas alturas, insistir en la vida ajena al consumismo obsesivo
es ya un tópico muy manoseado. Pero obsérvese que el cristiano
ama lo bueno de la vida en el mundo como necesaria base para
los acontecimientos que irán marcando su posible ascenso exis-
tencial (esta doctrina está amplia aunque aún no suficientemente
desarrollada en mis últimos escritos, en especial, La filosofia com
a dissabte).3 Un exceso ascético lleva a no compartir del todo la
vida de los hombres y hasta a pensar que, si uno no los necesita
ya, es que nadie necesita en el fondo de los alimentos terrestres
para vivir la vida del Espíritu. Esto, además de falso, levanta
barreras de incomunicación que han tenido una relevancia his-
tórica enorme.
Creo evidente asimismo que hay que arbitrar medios de partici-
pación en la elección de obispos y que es imprescindible que las
comunidades locales se autofinancien. De otro modo, los laicos
seguirán estando en una situación de esencial irresponsabilidad
respecto de la colectividad eclesial. (El estado debe tratar por igual
a todas las comunidades de derecho religioso que sean conformes
a la constitución.)

3  Barcelona: Crüilla 2013.

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 Sobre los supuestos de una liturgia que se abra al futuro del mundo 583

Finalmente, no hay que olvidar que una diferencia que marca dis-
tancias entre América Latina y Europa tiene que ver con la terrible
historia reciente de esta. América ha asimilado de otra manera su
propia terrible historia de esclavismo y guerras sociales. Europa,
vista en gran panorama histórico, ha hecho la experiencia de
cómo, aparentemente, el derecho de Roma, la sabiduría bíblica y
la filosofía griega, prolongada luego por la ciencia moderna, más
que evitar las catástrofes del siglo xx y del actual, han estado de
múltiples maneras en su raíz.
Hoy no se difunde el cristianismo sino en medio de y gracias a una
especie de dificilísima y costosísima segunda inocencia, porque
las gentes desean oscuramente verdades que de ninguna manera
puedan ser puestas en relación con la historia de tanto mal. Una
humildad del todo compatible con la esperanza absoluta y el cre-
cimiento de las sociedades contrastantes se impone aquí, mucho
más allá de la pobre claridad que sobre esta situación domina
colectivamente.

8
Hasta aquí, un manojo de principios de los que debe salir, en mi
opinión, cualquier renovación de lo que habitual y algo estrecha-
mente entendemos por liturgia. Yo, aun sin descender a las pro-
fundidades últimas de estas cuestiones, he preferido el concepto
radical o primordial, como pide Lacoste que se haga. Los problemas
de relativo menor alcance de la «liturgia» exigen retroceder a estos
otros nada menudos. Pero intentemos decir también algo incluso
sobre aquellos.
El hombre hace aquí un gesto en que compromete lo mejor de sí
mismo, pero la actividad propiamente dicha es del Espíritu. Todo
lo que el hombre aporta es como símbolo, en el sentido preciso de
la mitad terrenal y palpable de un todo cuyo otra mitad es gracia
y eternidad. De aquí que el gesto humano deba ser, por un lado,
lo más bello, sincero y transparente posible, y, por otro, que deba
venir avalado por la tradición (y el problema es saber diferenciar
lo auténticamente tradicional, en el mejor sentido del término, de
lo rancio y que se volvió viejo). Belleza, sinceridad y transparencia

phase 330 2015.indb 583 26/11/15 8:26:05

 584 Miguel García-Baró

(es decir, significatividad evidente, que no tenga que ser explicada

una y otra vez) van aquí de la mano con una necesaria (y hermosa)
falta de pseudo-originalidad. Lo que de veras renueva un rito no
es variarlo, evidentemente, sino poner los cinco sentidos en su
actualización, huir absolutamente de la rutina, sentir y saber todo
lo que implica. Por de pronto, ya sería un inmenso beneficio para
cualquier celebración que las palabras que pronuncia quien la pre-
side sean dichas enteramente en serio. El escándalo es mayúsculo
cuando resulta claro que lo que se acaba de decir (y de celebrar
envuelto en esas palabras) no ha tocado la realidad de la existencia
de nadie, no ha ido en serio. Esto es intolerable, doloroso, nihilista; y
es, en sentido estético y en sentido espiritual, repugnante.
No se trata de residuos de montanismo sino de tratar de terminar
de una vez con rutinas exasperantes...
Es imprescindible elevar la calidad de la necesaria música en los
actos litúrgicos. En ellos se ha de cantar, puesto que se celebra la
simultaneidad del cielo con la tierra, la cercanía del final de los
tiempos y la presencia del Espíritu. Y es un avance muy intere-
sante el que se haya logrado unificar en ocasiones (en Alemania,
por ejemplo) el cantoral de las Iglesias cristianas del lugar aún
no plenamente hermanadas. Pero tampoco hay que consagrar
como piezas intocables estas salmodias barrocas acompañadas
por el órgano. En este terreno de lo paralitúrgico es donde el arte
contemporáneo debe en máxima medida ser integrado. Y preci-
samente será más sencillo hacerlo con la riqueza de los poemarios
del último siglo que con su «música culta», que suele tener grave
dificultad para expresar el lado no trágico de la liturgia cristiana
(cuando realmente es el predominante y debe ser siempre preser-
vado como tal por la conducta de los participantes en la celebra-
ción). Penderecki, por ejemplo, expresa mucho más inmediata y
naturalmente la expiación y el dolor de la pasión que los gritos
del hal.lel... E incluso de las artes plásticas puede sacarse alguna
vez una conclusión parecida, cuando se analiza el dudoso resul-
tado de algo como la capilla transformada a su estilo por el genio
habitualmente alegre de Barceló, dentro de la belleza extrema de
la catedral de Palma.

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 Sobre los supuestos de una liturgia que se abra al futuro del mundo 585

La Sagrada Familia es en este sentido un modelo que hoy exigiría

una interpretación ya diferente (los tiempos de Gehry no son los de
Gaudí). Y la Sagrada Familia no se adecua exclusivamente a música
tardorromántica, como pediría la época en que fue concebida, sino
que está pidiendo que sus naves se llenen, por turno, de melodías
del renacimiento y de obras de Luigi Nono.
La variedad de ritos está bien reflejada en la variedad de templos
que siguen siendo lugares extraordinariamente llenos de sentido
como escenarios de la liturgia actual. No hay estilo arquitectónico
que sea incompatible con ella, como no hay manifestación cultural
sincera que no pueda ser puesta (aunque a veces la lejanía impulse
a creer lo contrario) en alguna relación con el Espíritu. Pero las
construcciones actuales deberían (por lo regular, lo hacen ya)
no solo abrirse al conjunto de la realidad a semejanza de como
lo hacían las catedrales góticas, sino decorarse más en el sentido
de la Pascua que en el sentido de la pasión (como no ha ocurrido
casi en ningún período de la utilización de las artes plásticas en el
interior de los templos cristianos).
Y alguna palabra sobre esto que llamaban nuestros bisabuelos, tan
inadecuadamente, la oratoria sagrada. Es de evidencia elemental que
los textos leídos a la asamblea deben ser comentados (en parte, por
la asamblea misma, aunque las circunstancias hagan conveniente
muchas veces que se pida a esta guardar en el silencio del corazón
lo que habría quizá que decir ante todos los hermanos); y es de la
misma evidencia que este comentario, confiado a quien preside o a
un diácono experto, tiene que esforzarse por que sus palabras sean
fruto del estudio y de la oración y, sobre todo, nunca prediquen a
quien las dice sino nada más que al Espíritu de Cristo. Todo el resto
de recomendaciones ya no van más que sobre puntos de retórica
y es superfluo recordarlas.
En la liturgia ha de poner el hombre toda su vida en juego, y no
bastará. De aquí las viejas leyes rituales del santuario, que des-
tinaban a la muerte a quien no las observara con la minucia que
llamaron los latinos religio. Y es verdad que nos condenamos a la
peor muerte quienes en ese espacio, ese tiempo y esos actos que

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 586 Miguel García-Baró

están en el ámbito de la zarza ardiente nos comportamos con algún

resto de hipocresía.
Miguel García-Baró
Doctor en filosofía y profesor de esta materia en la Universidad de
Comillas (Madrid), cuenta con numerosas publicaciones filosóficas.

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 Phase 55 (2015) 587-598

El rito
como carne de Cristo en la liturgia*
Giorgio Bonaccorso

Resumen

Giorgio Bonaccorso muestra cómo están vinculados los ritos litúrgicos a la cultura, de
ahí que en la reforma postconciliar se posibilitara la inculturación litúrgica. Ya que
solo si se le habla desde su propia cultura e idiosincrasia el hombre podrá comprender
y adentrarse en el misterio celebrado

Palabras clave: rito, inculturación, cultura, símbolos, lenguaje, reforma litúrgica.

Abstract

Giorgio Bonaccorso shows how liturgical rites are linked to culture. Here we have
the reason because the post-conciliar liturgical reform enabled inculturation. People
will understand and delve into the celebrated mystery, only when you speak from
their own culture and idiosyncrasy.

Keywords: rite, inculturation, culture, symbols, language, liturgical reform.

La fe y la liturgia comparten el acto con el que Dios se entrega a la

experiencia humana, es decir la revelación, y, al mismo tiempo, el
riesgo de malinterpretar gravemente el modo de reflexionar sobre
tal revelación. Cuando se afirma que uno de los acontecimientos
centrales de la fe cristiana está basado en la encarnación, se puede

*
Este artículo, preparado por el autor en italiano para la revista Phase, ha
sido traducido al español por María Guarch.

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 588 Giorgio Bonaccorso

correr el riesgo de entender tal acontecimiento como el objeto de

una revelación comunicada a través de las palabras, olvidando que
la encarnación es el modo de revelación. Dios no nos revela que se
ha encarnado, sino que se revela encarnándose. La revelación no
es la palabra que nos informa sobre Dios hecho carne, sino que es
la carne de Dios, es Jesucristo. Como consecuencia, todo aquello
que atiene a esta carne es parte integrante de la revelación y de la
fe en la revelación.
Algo similar sucede con la liturgia. El motivo fundamental de
la liturgia no está basado en el hecho de que la palabra que nos
habla de Cristo esté presente en la misma liturgia, tampoco en
el hecho de que Cristo nos ha invitado a celebrar la fe a través
de los sacramentos. El motivo fundamental de la liturgia es el
mismo que el de la fe, es decir, la carne de Dios. La liturgia no
se basa sobre el hecho de que Dios nos ha dictado llevar a cabo
los ritos, sino en el hecho de que Dios se expresa a través de los
ritos que forman la liturgia. Sin embargo, si la revelación está
intrínsecamente vinculada a la carne y al rito, la teología debe
profundizar en el lenguaje de la carne y en el lenguaje del rito. La
legitimación y la profundización de esta premisa es el principal
motivo, aunque no siempre explícito, de tantos estudios litúrgi-
cos centrados en la corporeidad y, en particular, en la ritualidad
humana. Se puede empezar con Sacrosanctum Concilium y mostrar
que los estudios sobre los ritos constituyen una profundización
muy significativa, ya sea para dar razón de algunas exigencias
conciliares, o para mostrar los aspectos que señalan una evolución
respecto al dictado conciliar.1

1. El rito y la cultura
Una cuestión litúrgica de gran relevancia está basada en la cone-
xión entre el rito y la cultura. Empezamos con un texto conciliar:

1 Para una panorámica de los estudios sobre el rito cf. J. Kreinath – J.

Snoek – M. Strausberg, Theorizing Rituals: Classical Topics, Theoretical Approa-
ches, Analytical Concepts, Leiden-Boston: Brill 2008. Se puede encontrar una
descripción más detallada de todo lo expuesto en las siguientes páginas en
G. Bonaccorso, Rito, Padova: Messaggero 2015.

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 El rito como carne de Cristo en la liturgia 589

La Iglesia no desea imponer una rígida uniformidad, ni siquiera en

liturgia, en aquello que no afecta la fe o al bien de toda la comuni-
dad. Al contrario, respeta y promueve las dotes y cualidades de las
distintas razas y pueblos. Examina con benevolencia y, si puede,
conserva íntegro lo que en las costumbres de los pueblos no está
indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, e incluso a
veces lo admite en la misma liturgia, siempre que armonice con el
auténtico y verdadero espíritu litúrgico (SC 37).
El texto reconoce la relevancia de las diversas culturas de los
pueblos y al mismo tiempo subraya la inalienable identidad de
la liturgia cristiana. El problema, desde siempre, reside en com-
binar estos dos aspectos. La indicación parece ser la de separar y
determinar ese aspecto de la liturgia que se puede conceder a los
pueblos alcanzados por la actividad misionera. ¿Qué nos dicen las
investigaciones antropológicas sobre esta cuestión?
Los estudios sobre los rituales humanos de tipo religioso parecen
hacer emerger dos aspectos fundamentales: a) en primer lugar, el
rito está profundamente relacionado con la cultura en la cual se
encuentra; parece imposible imaginar una praxis ritual que no se
cruce con las principales características de la cultura a la cual per-
tenece, hasta el punto de que para muchos estudiosos se entiende
en función de tal cultura;2 b) en segundo lugar, el rito desarrolla un
rol muy particular en la cultura, un rol que lo distingue de todos los
otros componentes de la misma cultura y lo identifica como una de
sus fuentes principales, sino la principal.3 El equilibrio entre estos
dos aspectos implica, por un lado, que no es posible colocar el rito

2 Muchos estudios antropológicos tienen una tendencia funcionalista

aunque declinada según las diferentes modalidades (B. Malinowski, A. R.
Radcliffe-Brown, E. E. Evans-Pritchard, R. Benedict, M. Douglas, E. Durkheim,
M. Mauss, J. Cazeneuve). Debe recordarse sobre todo el clásico: E. Durkheim,
Le forme elementari della vita religiosa, Roma: Newton Compton 1973.
3 La perspectiva más sensible a la relevancia del rito y de sus dispositivos
simbólicos es la fenomenológica (con los clásicos R. Otto, G. van der Leeuw,
M. Eliade, J. Ries). También fuera de esta perspectiva (en el sentido estricto)
se encuentran especialistas que subrayan la relevancia del rito y de sus espe-
cificidades respecto a los otros componentes de la cultura: Especificidad no
solo por la religión (V. Turner, S. J. Tambiah, C. Gertz) sino también por el
complejo desarrollo de la humanidad (R. Rappaport). Es particularmente

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 590 Giorgio Bonaccorso

por encima de la cultura o interpretarlo de manera independiente

de la cultura a la cual pertenece; y, por otro lado, que no es posible
relativizar el rito al nivel de los otros componentes singulares de
la cultura dado que, comparado con estos, desarrolla un rol funda-
mental e insustituible. De este modo aparece una de las principales
peculiaridades del lenguaje ritual que consiste, principalmente,
en cruzarse con la cultura proponiéndose como aquello que está
en el origen de la propia cultura y, por consiguiente, también va
más allá, sin que pueda nunca cobrar independencia respecto la
misma cultura.
La relación intrínseca, continua y compleja entre el rito y la cultura
explica, al menos en parte, las dificultades que se encuentran en la
transferencia de un rito de una cultura a otra, como sucede en la acti-
vidad misionera. También cuando se logra implicar una buena parte
de la sociedad precristiana en el rito cristiano permanecen abiertos
muchos problemas, como el problema de los dobles recorridos ritua-
les de los conversos, es decir, el hecho de que participen tanto de los
ritos cristianos llevados por los misioneros, como de los ritos de la
propia tradición religiosa. Se trata de un fenómeno que confirma la
estrecha relación de rito y cultura: relación que no se puede infrava-
lorar si no se quiere comprometer, al mismo tiempo, la fe cristiana y
la sociedad evangelizada del misionero. Si el rito desarrolla un rol de
fuente originaria de una cultura en tanto que pertenece a esta cultura,
¿cómo puede el rito cristiano elaborado en Europa convertirse en
fundamental para las sociedades no europeas? Probablemente no
hay una respuesta teórica adecuada, solamente procesos históricos
largos en los cuales la cultura alcanzada por los misioneros reelabora
los ritos cristianos de modo que los percibe como significativos en
el interior del propio contexto específico.

2. El rito y la historia
Una cultura que perdura en el tiempo tiene que tener en cuenta los
cambios históricos que en determinados casos pueden ser de gran

instructivo: R. Rappaport, Rito e religione nella construzioine dell’umanità,

Padova: Messagero – Abbazia di S. Giustina 2004.

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 El rito como carne de Cristo en la liturgia 591

alcance. Aparece entonces el interrogante sobre la relación entre

el rito y la historia. También aquí partimos de un texto conciliar:
La liturgia consta de una parte inmutable, por ser de institución
divina, y de partes sujetas a cambio que, en el curso de los tiempos,
pueden o incluso deben variar, si acaso se hubieran introducido en
ellas elementos que o no responden adecuadamente a la naturaleza
íntima de la misma liturgia o han llegado a ser menos apropiados
(SC 21).
La distinción entre las partes inmutables y las partes susceptibles
de cambio responde a la necesidad de hacer interactuar en el plano
de la historia lo que se da en el plano de la cultura. De la misma
forma que el rito está estrechamente ligado a la cultura y al mismo
tiempo es entendido como lo que la sobrepasa, el rito es parte de
la historia y también la sobrepasa: en cuanto parte de la historia,
el rito puede soportar los cambios, sin embargo en cuanto es del
todo particular respecto a ella, el rito tiende a tener una cierta
independencia respecto al devenir de los acontecimientos históri-
cos. El primer aspecto corresponde a lo que el Concilio considera
partes susceptibles de cambio, mientras que el segundo aspecto
corresponde a la parte inmutable. Pero el problema está en saber
qué aspectos instituyen la identidad del rito y qué cosas pertene-
cen a la parte inmutable. Por lo tanto, es preciso profundizar en la
doble relación del rito con la historia.
Una convicción bastante difundida es que el rito es un mecanismo
importante para no dejarse desorientar por el paso del tiempo y
la imprevisibilidad de los acontecimientos: el rito es una com-
pleja secuencia de acciones que tiende a una firmeza sustancial
para conservar la estabilidad de la vida, a pesar del riesgo de su
desestabilización a raíz de los peligros inherentes en los sucesos
críticos tanto de tipo personal como de tipo colectivo.4 Sin embargo
puede haber cambios de tal alcance que comprometan incluso los
rituales. A la luz de estas consideraciones, que califican la relación

4 La cuestión es tratada, además de algunos autores citados anteriormente,

por algunos autores italianos (E. De Martino y V. Lanternari).

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 592 Giorgio Bonaccorso

entre el rito y la historia como una implicación más bien compleja,

la cuestión central está basada en el tipo y en el grado de las trans-
formaciones históricas; dado que, por un lado, cualquier cambio
no se puede reflejar en los rituales religiosos, y por otro lado, hay
cambios que afectan el modo en el cual la colectividad percibe
estos rituales. Algunos estudiosos nos dirigen hacia tesis aún más
arriesgadas, que se mueven entre el reconocimiento del rol decisivo
desarrollado por los ritos en la historia de los pueblos humanos
y la referencia a acontecimientos que apaciguan la necesidad de
recurrir a comportamientos rituales más tradicionales.5
Cualquier tentativa de resolver la anterior cuestión, debe tener
presente que, aparte de las distancias geográficas que justifican
las diferencias entre culturas, hay también distancias históricas
que justifican las diferencias entre las distintas épocas culturales
de una misma civilización. Aunque se trate de mecanismos no
homologables, se debe tener en cuenta que hay cierta similitud: no
se puede negar el hecho de que la evolución histórica de una civi-
lización puede sufrir momentos de crisis profundas que rompen
la continuidad entre el presente y el pasado. En esta situación, es
fácil advertir notables dificultades en la confrontación de ritos,
con la consecuencia de que o se abandonan o, por lo menos, se
modifican. En cuanto a las posibles modificaciones, es necesario
tener presente un hecho importante, estrechamente relacionado
con lo dicho anteriormente: los ritos son procesos que mantienen
la orientación de la vida a pesar de los cambios debidos al tiempo
y a la historia, con la consecuencia de que no se limitan a «tener
sentido» sino que tienden a «dar sentido» al tiempo y a la historia.
Si estuviera en juego solamente el primer aspecto, es decir el «tener

5 El caso típico es el de R. Girard que, por un lado, muestra el rol decisivo

de los sacrificios rituales en la vida social y religiosa de los distintos pueblos
del mundo, y por otro lado, atribuye a algunos acontecimientos narrados en
la Biblia y sobre todo al mensaje de Jesús la capacidad de constituir un viraje
decisivo e histórico capaz de modificar el rol de los sacrificios rituales hasta
convertirse en vanos. Véase sobre todo R. Girard, La violenza e il sacro, Milano:
Adelphi 1980; R. Girard, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo.
Ricerche con Jean-Michel Oughourlain e Guy Lefort, Milano: Adelphi 1983.

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 El rito como carne de Cristo en la liturgia 593

sentido», podríamos limitarnos a una reforma que de nuevo diera

sentido al rito. Sin embargo, ya que el rito tiende a «dar sentido»,
su reforma tiene que tender a recuperar esta característica. En
otros términos, una reforma litúrgica no debe apuntar exclusiva-
mente ni tampoco debe hacer prevalecer el ayudar a comprender
el significado de los ritos; sino que, ante todo, debe considerar
cómo obrar sobre los ritos para que estos vuelvan a comunicar el
sentido de la vida a aquellos que los frecuentan. En la base de esta
dinámica entre rito e historia, como también en la dinámica entre
rito y cultura, está la estructura antropológica del rito.

3. El rito y el hombre
Una cuestión siempre muy relevante está constituida por el tipo de
implicación humana requerida o realizada en el rito. En este caso
empezaremos con un texto conciliar sobre el misterio eucarístico:
La Iglesia procura con solícito cuidado que los fieles no asistan a
este misterio de fe como espectadores mudos o extraños, sino que,
comprendiéndolo bien, mediante ritos y oraciones [per ritus et preces],
participen consciente, piadosa y activamente en la acción sagrada
(SC 48).
La referencia a «comprender» podría suscitar alguna perplejidad,
insinuando una preocupación excesivamente intelectual. Sin
embargo no es este el sentido del texto citado, como resulta por
varias evidencias explícitas. De hecho, si comprender viniese
asimilado a un acto puramente intelectual, no se vería la necesi-
dad de la solemne fórmula per ritus et preces; y no se entendería
ni siquiera el motivo de calificar la participación no solo como
consciente sino también como piadosa y activa. De hecho, con
tal calificación, la participación en la celebración eucarística
implica no solamente la razón sino también la acción (participa-
ción «activa») y la emoción (participación «piadosa»). De esto
deriva, por coherencia interna, que el «comprender» per ritus et
preces es cuestión de razón, de acción y de emoción. No obstante
permanece problemática, en la indicación del texto citado, la
relación entre los tres elementos.

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 594 Giorgio Bonaccorso

La suposición antropológica, ampliamente difundida en el pasado,

que somete la acción y la emoción a la razón, constituye una sim-
plificación siempre menos aceptable. Los estudios provenientes
de la ciencia cognitiva muestran que la relación es más compleja,
pues implican una circularidad entre las tres esferas de la vida
humana. Una circularidad particularmente evidente en el rito
ante todo constituido por acciones: desde la antigüedad se hizo
evidente que el rito es hacer y no (solamente) pensar en lo sagrado.
La fuerza de atracción de tal acción llama, por consiguiente, a la
esfera emotiva: la mediación primaria entre las acciones externas
del rito y las percepciones internas del creyente que participa en el
rito no está ciertamente constituida por la comprensión de aquellas
acciones (su comprensión puede ser indiferente), sino por sentir
vibrar en uno mismo la modalidad de la alegría, del miedo, de la
compasión y de casi toda la vasta gama de emociones. De tal modo
el rito es «significativo», y por esta misma razón es portador de
significado sobre el cual la razón puede reflexionar y contribuir a
ampliar.6 En la base del rito no está lo que se cree (razón) sino cómo
se cree (acción y emoción): de hecho es el «cómo se cree» ritual lo
que vuelve plausible «lo que se cree» narrado en el mito o en el
texto sagrado. Con todo esto no se intenta infravalorar el conte-
nido de la creencia, sino que se quiere subrayar que la solidez del
contenido de la creencia no está confinada a una argumentación
lógica cualquiera o un sistema de pensamiento cualquiera, sino al
trazado ergo-emocional del rito.
Los resultados de las investigaciones antropológicas y cognitivas
sobre el rito constituyen los puntos de referencia relevantes para
las cuestiones litúrgicas destacadas en el Concilio Vaticano II y
recurrentes en los debates actuales. En particular, se piensa en
las cuestiones que entran en juego en una reforma litúrgica que,

6 Las investigaciones que se mueven en esta línea son siempre más rele-
vantes, cf. P. Boyer (ed.), Cognitive Aspects of Religious Symbolism, Cambridge:
Cambridge University Press 1993; C. Bell, Ritual: Perspectives and dimensions,
New York: Oxfort University Press 1997; N. R. McCauley – E. T. Lawson,
Bringing Ritual to Mind. Psychological Foundations of Cultural Forms, Cambridge:
Cambridge University Press 2002.

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 El rito como carne de Cristo en la liturgia 595

en coherencia con la naturaleza del rito, no puede ser confiada a

las exigencias de la razón. Obviamente la reflexión y la revisión
son indispensables, pero deberían tener en cuenta, aparte de los
contenidos teológicos, las dinámicas típicas de las formas expresi-
vas que atraen diferentes esferas, y en particular aquellas formas
motivacionales e interactivas, es decir, las esferas concernientes a
la emociones y a las acciones. Por eso, el término de verificación no
puede ser solamente la demostrada coherencia con la que la razón
teológica o teológico-litúrgica puede comprender y valorar, sino
también y ante todo la capacidad del rito de realizar la circularidad
y la sintonía entre acción, emoción y acción, es decir, la circularidad
entre todos aquellos componentes que permiten al rito intervenir
en todo el abanico de experiencias y de dinámicas intrínsecas en la
vivencia humana. Es bueno recordar que la recuperación del interés
por la vida litúrgica de la Iglesia ha empezado habitualmente con la
recuperación de aspectos ligados a la comprensión de las celebracio-
nes cristianas, aunque se ha desplazado muy rápidamente hacia la
relevancia del aspecto ergológico, reconociendo la exigencia de que
la comunidad tuviera no solo el conocimiento de lo que celebra sino
también la capacidad de cumplir con las acciones que son típicas de
la liturgia. Sin embargo ya es momento de prestar atención también
a la esfera emotiva intrínseca en el rito y de valorar su rol central
para la fe y para la liturgia. Otra vez la cuestión resulta ante todo
compleja; algunas indicaciones para afrontarla podrían provenir de
la organización ritual del lenguaje, entendido en el amplio sentido
de formas expresivas verbales y no verbales.

4. El rito y el lenguaje
El rito recurre al lenguaje según alguna modalidad específica,
bien respecto a otros ámbitos de la praxis religiosa, bien respecto
a otros contextos de la vida social.7 En primer lugar, el rito implica
a los principales lenguajes humanos integrándolos en un pro-
grama operativo unitario: además del lenguaje verbal, también

7 Para algunas de las siguientes consideraciones es útil consultar S. J.

Tambiah, Rituali e cultura, Bologna: Il Mulino 1995.

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 596 Giorgio Bonaccorso

están las expresiones musicales, espaciales, temporales, icónicas,

táctiles, olfativas, gustativas.8 El aspecto más relevante es que
la relación intrínseca de todos los lenguajes, verbales y no ver-
bales, según determinadas reglas, constituye el gran «lenguaje»
del rito que, precisamente por esta multimedialidad, tiende a
implicar a toda la persona. La cualidad multimedia del rito lo
distingue de los otros modelos con los que los pueblos expresan
su religión: en efecto, si con los mitos o los textos sagrados (o
los catecismos de las Iglesias cristianas) se recurre a un único
lenguaje para expresar y comunicar la fe, en el rito (comprendida
la liturgia cristiana) la fe atraviesa y está presente en todos los
lenguajes. El rito es la mediación multimedia de lo sagrado (y
del misterio cristiano).
En segundo lugar, el rito impone a los lenguajes un salto semán-
tico y pragmático respecto a otros contextos en los que los pueblos
se encuentran en sus vidas cotidianas. Tal salto se sirve de dis-
positivos performativos y simbólicos. Una de las adquisiciones
más acreditadas entre los estudiosos es que el rito recurre a la
palabra no solo en primer lugar para informar, sino sobre todo
para transformar:9 el valor performativo del rito es evidente tanto
en el plano ecológico, es decir, en lo que se refiere al ambiente
natural, como en el plano etológico, es decir, en lo que se refiere al
ambiente social. En ambos casos, el rito, que es ante todo acción,
transforma también la palabra en acción. En retrospectiva, de
hecho, el rito tiene la cualidad performativa de obrar una inver-
sión parcial entre palabra y acción. La palabra, que normalmente
expresa una intención y comunica su significado, en el rito tiende
a ser eficaz, es decir, a realizar el rol que es típico de la acción.
La acción, que normalmente obtiene algo y por eso es eficaz, en
el rito tiende a expresar y a comunicar los significados, es decir,
a realizar el rol típico de la palabra. Podríamos afirmar que la

8 Para un tratamiento más completo cf. G. Bonaccorso, Il rito e l’Altro. La

liturgia come linguaggio, tempo e azione, Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice
Vaticana 22012, 157-174.
9 Para el debate sobre el argumento cf. Bonaccorso, Il rito e l’Altro, 109-126.

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 El rito como carne de Cristo en la liturgia 597

inversión entre palabra y acción indica una modalidad opera-

tiva que exhibe la característica «dinámica» y «reveladora» del
rito: «dinámica» porque el rito es fundamentalmente el lugar de
una palabra transformadora, es decir de una palabra que actúa;
«reveladora» porque el rito es fundamentalmente el lugar de una
acción comunicadora, es decir de una acción que habla. Así se
concreta la cualidad simbólica del rito, es decir su aptitud para
contener al mismo tiempo varios componentes del ser humano,
como la acción y el lenguaje, y para configurarlos para acoger
una realidad más amplia que la vida cotidiana. De este modo,
si los componentes multimediales califican la especificidad del
rito respecto a las otras expresiones de la religión, el componente
performativo-simbólico califica la especificidad del rito respecto
a otras expresiones de la sociedad.
Todo esto es lo que se percibe del rito. Si cada contexto implica
una delimitación respecto a otros contextos, el rito la implica de
modo del todo excepcional porque, mientras se recurre a las formas
expresivas que se encuentran en la vida cotidiana, suspende sus
recorridos más obvios y ordinarios. El motivo de tal suspensión
parece ser ante todo el de distanciarse del mundo de cada día para
darle sentido. Para dar sentido al mundo y a la historia es nece-
saria una manera de distanciarse del mundo y de la historia. Las
elaboraciones teóricas promocionadas sobre todo por la filosofía
nos han habituado a transcribir esta separación entre la teoría y la
praxis: el sentido de la praxis en la cual estamos inmersos todos
los días viene ligado a una teoría abstracta y, por consiguiente,
deshomogénea respecto a la concretización de la praxis. El rito obra
de manera diferente. También el rito recurre a una separación, sin
embargo esta separación no es de un tipo teórico que se abstrae a la
praxis, sino que permanece vinculado a la praxis. El rito, de hecho,
está formado por las acciones y las impresiones que constituyen el
tejido de la vida cotidiana; no obstante, las organiza de un modo
más limitado, es decir interrumpiendo el modo con el que se utiliza
en la vida cotidiana. El rito dice el sentido de la praxis a través de
una praxis limitadora, da sentido a la vida permaneciendo vincu-
lada a sus componentes fundamentales. Podríamos decir que el

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 598 Giorgio Bonaccorso

modo con el que el rito elabora el sentido religioso de la vida no

es meta-física, sino meta-praxis.
Giorgio Bonaccorso
Monje benedictino de la abadía de Santa Justina de Padua, es doctor
en teología con especialización en liturgia pastoral y profesor del
Instituto de Liturgia Pastoral de Santa Justina de Padua.

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 Phase 55 (2015) 599-612

La liturgia renovada,
culmen y fuente de la comunión
entre las Iglesias
José María Hernández Martínez

Resumen
El presente artículo examina cómo la Iglesia puede ser instrumento eficaz de reconci-
liación y unidad entre los pueblos, lo cual enriquece también la liturgia porque, como
celebración del misterio de Cristo y opus Trinitatis, es el lugar fundamental donde
se expresa y construye la Iglesia. Para enmarcar el estudio se sitúa esta perspectiva
interconfesional en el marco más amplio de la renovación litúrgica.
Palabras clave: Reforma litúrgica, ecumenismo, bautismo, Eucaristía.

Abstract
This article examines how the Church can be an effective instrument of reconciliation
and unity between peoples. This also enriches the liturgy, because, as a celebration of
the mystery of Christ and Opus Trinitatis, it is the key place where Church is expressed
and built. In order to provide a framework to this study, the interfaith perspective
is set in the broader context of the liturgical renewal.
Keywords: Liturgical reform, ecumenism, Baptism, Eucharist.

En un mundo cada vez más globalizado, multicultural y plurirre-

ligioso, afligido por continuos conflictos de carácter identitario,
la Iglesia de Jesucristo está llamada a ser un signo visible y un
instrumento eficaz de reconciliación y unidad entre todos los
pueblos. En este artículo vamos a examinar cómo esta vocación
ecuménica puede ser también un factor de renovación y de enri-
quecimiento para la liturgia que, como celebración del misterio de
Cristo y opus Trinitatis, es el lugar fundamental donde se expresa y
construye la Iglesia. Pero, previamente, vamos a situar esta pers-

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 600 José María Hernández Martínez

pectiva interconfesional en el marco más amplio de la renovación

litúrgica que, como la propia reforma de la Iglesia, debe ser un
proceso permanente.

1. La renovación litúrgica como tarea permanente

La conmemoración de los 50 años de la Constitución Sacrosanctum
Concilium nos ha ofrecido la oportunidad de reflexionar sobre el
camino que la reforma litúrgica impulsada por el Vaticano II ha
ido recorriendo a lo largo de este medio siglo y sobre las líneas que
debería seguir en el futuro. Entre las aportaciones a esta efeméride
podemos recordar una ponencia del profesor Augé en la que, a
partir de las bases doctrinales establecidas por el Concilio (vuelta
a las fuentes, centralidad del misterio de Cristo, la liturgia como
culmen y fuente de la vida de la Iglesia), señalaba algunos de los
principales retos que aún tenemos por delante: la participación
activa e integral de los fieles en la celebración litúrgica, el cuidado
del lenguaje ritual para la comunicación de la fe, la actitud religiosa
ante el misterio, la pluralidad de formas celebrativas adaptadas a
las culturas de los pueblos...1
Prosiguiendo esta línea de reflexión, podemos notar que la reforma
litúrgica constituye una tarea permanente, no solo porque ha de
responder a la diversidad de contextos y a los cambios culturales,
sino porque la liturgia es expresión de la propia Iglesia que, como
realidad humana e histórica, es semper reformanda (cf. UR 6). De ahí
que el proceso de renovación litúrgica impulsado por el Concilio
no pueda detenerse ni quedar al margen del proyecto de reforma
eclesial trazado por el papa Francisco en la Exhortación Evangelii
gaudium y en otras expresiones de su magisterio. Así, como culmen
y fuente de toda la vida de la Iglesia (cf. SC 10), la liturgia habrá de
expresar y alimentar la vivencia gozosa del Evangelio, la vocación
misionera de todos los bautizados, la salida hacia las periferias
existenciales, el lugar privilegiado de los pobres en la Iglesia, el

1  M. Augé, «A cincuenta años de “Sacrosanctum Concilium” con una

mirada al futuro de la reforma litúrgica», Phase 54 (2014) 159-177.

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 La liturgia renovada, culmen y fuente de la comunión... 601

primado de la misericordia y el amor gratuito, la desclericalización,

la sinodalidad y el gusto espiritual de ser pueblo...
En particular, es aplicable a la liturgia la insistencia del papa sobre
la necesidad de la inculturación, porque «la gracia supone la cul-
tura, y el don de Dios se encarna en la cultura de quien lo recibe»
(EG 115). Esta encarnación dará lugar a una pluralidad de formas
celebrativas, adaptadas a la idiosincrasia de cada pueblo:
En los distintos pueblos, que experimentan el don de Dios según su
propia cultura, la Iglesia expresa su genuina catolicidad y muestra
«la belleza de este rostro pluriforme» (EG 116).
La diversidad cultural no amenaza la unidad de la Iglesia... En la
evangelización de nuevas culturas o de culturas que no han acogido
la predicación cristiana, no es indispensable imponer una determi-
nada forma cultural, por más bella y antigua que sea, junto con la
propuesta del Evangelio (EG 117).
Por el contrario, «hay que atreverse a encontrar los nuevos signos,
los nuevos símbolos, una nueva carne para la transmisión de la
Palabra, las formas diversas de belleza que se valoran en diferen-
tes ámbitos culturales...» (EG 167). Así, «la Iglesia evangeliza y se
evangeliza a sí misma con la belleza de la liturgia, la cual también
es celebración de la actividad evangelizadora y fuente de un
renovado impulso donativo» (EG 24). Un «cuidado ostentoso de
la liturgia, de la doctrina y del prestigio de la Iglesia» que no se
preocupara de la inserción real del Evangelio en el pueblo de Dios
y en las necesidades concretas de la historia corre el riesgo de con-
vertir la vida de la Iglesia «en una pieza de museo o en posesión
de unos pocos» (cf. EG 95).2

2  Anteriormente el Papa había recordado que «la expresión de la verdad

puede ser multiforme, y la renovación de las formas de expresión se hace
necesaria para transmitir al hombre de hoy el mensaje evangélico en su
inmutable significado» (EG 41, citando UUS 19). Notemos de pasada una
perceptible diferencia entre estos criterios y los que venían aplicándose últi-
mamente. Al respecto, y sin ir más lejos, pueden verse los puntos de vista
de. L.E. Díez Valladares, «El desafío litúrgico del papa Francisco», Phase 54
(2014) 94-99, y de J. Lligadas, «Joaquim Gomis y la renovación del lenguaje
cristiano», Phase 54 (2014) 325-333. El número 321 de esta revista (mayo-junio
2014), dedicado a las aplicaciones e implicaciones litúrgicas de la Evangelii

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 602 José María Hernández Martínez

Una liturgia realmente renovada e inculturada podrá revelar con

mayor claridad y eficacia el rostro de la Iglesia de Jesucristo, «signo
e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo
el género humano» (LG 1). Pero el significado y la mediación ins-
trumental de la Iglesia al servicio de la unidad y la salvación uni-
versal se hallan debilitados por las divisiones que históricamente
han lacerado el cuerpo eclesial y que todavía hoy impiden a las
diversas confesiones cristianas dar un testimonio unánime de la
fe común «para que el mundo crea» (Jn 17,21). Y, sin embargo, los
avances realizados en más de un siglo de caminar ecuménico nos
permiten reconocernos mutuamente como hermanos y estrechar
los lazos que nos unen como miembros del único cuerpo de Cristo.
Esta gozosa realidad, que refuerza el anhelo y la súplica ardiente
para alcanzar la plena comunión, tendría que ser uno de los rasgos
característicos de la liturgia renovada. Es lo que vamos a conside-
rar a partir de ahora, haciendo una breve retrospectiva histórica
que nos ayude a situarnos en el momento actual y a explorar las
posibilidades de seguir avanzando hacia esa plena comunión.

2. Un largo camino de acercamiento e intercambio de dones

Podría decirse que en la Iglesia católica el movimiento de renova-
ción litúrgica y el movimiento ecuménico han ido de la mano desde
sus inicios. Baste recordar aquí la figura de Lambert Beauduin, uno
de los grandes pioneros del ecumenismo, que fundó el monasterio
de Chevetogne y tuvo un papel destacado en las famosas Con-
versaciones de Malinas. En Dom Beauduin, la renovación de la
liturgia y el trabajo por la unidad de las Iglesias tenían como fuente

gaudium, D. Borobio afirma que, a pesar de todos los documentos, estudios

y propuestas existentes, la inculturación litúrgica sigue siendo todavía «una
tarea pendiente»: «Implicaciones sacramentales de la “Evangelii gaudium”»,
Phase 54 (2014) 239-253, aquí p. 247. Los testimonios en esta línea podrían
multiplicarse. Por citar solo uno, representativo de otras latitudes, cf. P.C.
Phan, «Liturgical Inculturation: Unity in Diversity in the Postmodern Age»,
en K. Pecklers (ed.), Liturgy in a Postmodern World, London-New York 2003,
55-86 (recogido en P.C. Phan, Being Religious Interreligiously. Asian Perspectives
on Interfaith Dialogue, New York 2004, 213-244).

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 La liturgia renovada, culmen y fuente de la comunión... 603

de inspiración su temprana atracción por el mundo ortodoxo y, a

partir de ella, se realimentaban mutuamente.3
Este mutuo influjo podría rastrearse también en la trayectoria de
la Comisión Fe y Constitución, integrada desde 1948 en el Consejo
Mundial de Iglesias (CMI), y, más en particular, en el estudio sobre
las formas de culto (Ways of Worship) que este organismo ecuménico
desarrolló entre 1937 y 1951. O también, más cerca de nosotros, en
el proceso de elaboración de la Constitución sobre liturgia y en el
trabajo del Consilium para la aplicación de la reforma litúrgica, en
los cuales hubo una presencia continua de observadores o dele-
gados de otras Iglesias.
Los frutos de esta colaboración ecuménica son perceptibles en el
lugar central que la Palabra de Dios ocupa en el culto de las dis-
tintas Iglesias y, particularmente, en la elaboración y difusión de
leccionarios bíblicos comunes. Es el caso del Ordo Lectionum Missae
(1969; 21981) de la liturgia católica romana, que ha servido de base
para el Leccionario Común Revisado (Revised Common Lectionary),
publicado en 1992 y empleado por muchas Iglesias protestantes
de área anglófona. Con el uso de estos leccionarios, las Iglesias
comparten los mismos textos bíblicos y un modelo común para
la liturgia de la Palabra: lectura del Antiguo Testamento–salmo–
epístola–lectura evangélica.4

3  Aunque los opositores de la renovación litúrgica le acusaran de influjo

protestante (!); (cf. L. Beauduin, «L’Encyclique Mediator Dei», La Maison-Dieu
13 (1948) 7-25. Lo recuerda P. Lyons, «The Roman Catholic Understanding
of the Nature and Purpose of Worship», en Th. F. Best – D. Heller (eds.),
Worship Today. Understanding, Practice, Ecumenical Implications, Geneva 2004,
30-38.
4  Sería deseable que esta colaboración llegara a otras áreas lingüísticas
–como la española– y a todos los textos comunes que empleamos habitual-
mente en la liturgia: el Padre nuestro, el Símbolo de los apóstoles, el Credo
nicenoconstantinopolitano, el Gloria, los salmos e himnos usuales... Así lo
establece el número 187 del Directorio para la aplicación de los principios y normas
sobre el ecumenismo publicado por el Pontificio Consejo para la Promoción de
la Unidad de los Cristianos (edición española de la Comisión Episcopal de
Relaciones Interconfesionales, Madrid 1993, 89s).

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 604 José María Hernández Martínez

Esta creciente convergencia afecta también a muchos otros elemen-

tos de la celebración dominical de la Eucaristía, hasta el punto de
que un simposio litúrgico celebrado en 2002 llegaba a afirmar en
una de sus conclusiones:
Felizmente, en el siglo xx los liturgistas cristianos de todas las dife-
rentes denominaciones retornaron a las mismas fuentes bíblicas y
patrísticas y, al descubrir la misma forma y estructura, adoptaron
y reformaron una liturgia semejante para todas las Iglesias. Hoy la
estructura litúrgica de la Eucaristía dominical es virtualmente idén-
tica, bien sea la asamblea cultual una parroquia de la Iglesia anglicana
en Lincolnshire, una parroquia luterana de Estocolmo, una Iglesia
metodista de Atlanta o una comunidad católico-romana de Harare.
Esto es ciertamente una buena noticia. Los cristianos compartimos
una tradición litúrgica común […] y con el Leccionario Común Revi-
sado incluso predicamos sobre las mismas lecturas.5
En este proceso de convergencia doctrinal y litúrgica en torno a la
Cena del Señor ha jugado un papel muy importante el documento
de la Comisión Fe y Constitución sobre Bautismo, Eucaristía y Minis-
terio (BEM), que fue aprobado en Lima en 1982 y ha encontrado
un amplio reconocimiento entre las Iglesias miembros del CMI.
De hecho, la mayor parte de las Iglesias históricas surgidas de la
Reforma (luteranas, reformadas, anglicanas, metodistas...) han
sellado diversos acuerdos por los que se reconocen mutuamente
la validez del bautismo y la legitimidad de los ministerios, y en
consecuencia practican ya habitualmente la plena hospitalidad o
intercomunión eucarística.6 En este sentido, como expresión litúr-

5  K. Pecklers (ed.), Liturgy in a Postmodern World, London-New York 2003,

178. Este juicio puede resultar excesivamente optimista si tenemos en cuenta
que la celebración regular de la Eucaristía dominical no es aún generalizada
entre las comunidades de tradición protestante y, por otra parte, con respecto
a la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas, subsisten todavía notables dife-
rencias o malentendidos de carácter doctrinal.
6  El paso decisivo fue la Concordia de Leuenberg en 1973, pero luego
han seguido otros: Meissen en 1988, Porvoo en 1992, Waterloo y Reuilly en
2001... Para los antecedentes y el significado de estos acuerdos, cf. A. Birmelé,
«Leuenberg-Meissen-Porvoo. On the fellowship of the Anglican, Lutheran,
Reformed and United Churches in Europe», en W. Hüffmeier – C. Podmore
(eds.), Leuenberg, Meissen and Porvoo. Consultation between the Churches of the

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 La liturgia renovada, culmen y fuente de la comunión... 605

gica de este consenso en torno a la Cena del Señor, cabe destacar

la favorable acogida que ha tenido la llamada Liturgia de Lima, un
completo ordo para la celebración de la Eucaristía elaborado por
el hermano Max Thurian de Taizé a partir de las orientaciones del
BEM, en el que se integran armoniosamente elementos litúrgicos
de diversas tradiciones.7
A pesar de su riqueza y equilibrio doctrinal, el empleo de esta
Liturgia de Lima en las asambleas ecuménicas ha quedado frenado
por la rotunda oposición de las Iglesias ortodoxas, basada sobre
todo en el significado eclesiológico de la Eucaristía. Como explica P.
Meyendorff, «la Eucaristía y, por consiguiente, la plena comunión
solo es posible en una Iglesia plenamente unida. Celebrar la Euca-
ristía juntos y luego volver a nuestras anteriores (¡y persistentes!)
divisiones equivaldría, en palabras de san Pablo, a no “discernir
el cuerpo” (1Cor 11,29)».8 La Iglesia católica comparte con las Igle-

Leuenberg Church Fellowship and the Churches involved in the Meissen Agreement
and the Porvoo Agreement, Frankfurt am Main 1996, 56-78. A la Concordia
de Leuenberg se han adherido más de un centenar de Iglesias Luteranas,
Reformadas, Metodistas y Unidas de Europa y Latinoamérica, asociadas en la
Comunidad de Iglesias Protestantes en Europa (= CPCE, por sus siglas en inglés).
Ulteriores datos en el sitio web http://www.leuenberg.net.
7  La Liturgia de Lima tiene tres partes principales: 1) Liturgia de entrada, que
consiste en una confesión con absolución (textos de la liturgia luterana de
Norteamérica), una letanía Kyrie (de nueva redacción) y un Gloria (elementos
de la tradición litúrgica occidental). 2) Liturgia de la Palabra, centrada en las tres
lecturas y la homilía, seguida por el Credo nicenoconstantinopolitano como
respuesta a la Palabra y las intercesiones (siguiendo la estructura y estilo de la
letanía del papa Gelasio del siglo v). 3) Liturgia de la Eucaristía, que inicia con
la preparación de los dones, seguida de las bendiciones (de la liturgia judía) y
una oración tomada de la Didajé; la acción de gracias se expresa en el prefacio
(compuesto con temas del BEM), las palabras de institución, una anámnesis y
dos epíclesis (inspiradas en la liturgia de Santiago del siglo iii); luego vienen
las conmemoraciones, la oración dominical, la paz, la fracción del pan, la
comunión y una palabra de misión y bendición. A lo largo de toda la celebración
es importante la participación de la asamblea mediante respuestas cantadas
o antífonas ; (cf. D. Heller, «Ecumenical Worship-Experiences, Problems,
Possibilities», en Th.F. Best – D. Heller (eds.), Worship Today. Understanding,
Practice, Ecumenical Implications, Geneva 2004, 231-246, aquí 242s.
8  P. Meyendorff, «Christian Perspectives on Worship», en Th.F. Best – D.
Heller (eds.), Worship Today. Understanding, Practice, Ecumenical Implications,
Geneva 2004, 282-297, aquí 291.

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 606 José María Hernández Martínez

sias ortodoxas esta convicción sobre las profundas implicaciones

eclesiológicas del potissimum sacramentum. De ahí que, aunque en
determinadas circunstancias y por razones pastorales su postura
pueda ser más flexible, en línea de principio no considera todavía
posible esta forma de communicatio in sacris.9
En cambio, es plenamente factible y además urgente el reconoci-
miento mutuo del bautismo como raíz y vínculo fundamental de
unidad entre todos los miembros de Cristo. Durante los últimos
treinta años, este reconocimiento del bautismo administrado por
las otras Iglesias se ha ido extendiendo paralelamente al proceso
de recepción del BEM. En España, la Iglesia católica a través de la
Conferencia Episcopal firmó en febrero de 2011 una declaración
oficial de reconocimiento recíproco del bautismo con la Iglesia
Española Reformada Episcopal (IERE), miembro de la Comunión
Anglicana. Pero este reconocimiento tendría que ampliarse a
otras Iglesias históricas de la Reforma, como la Iglesia Evangélica
Española (IEE), con la que compartimos la misma fe bautismal y
el compromiso ecuménico.10
A un nivel más ambicioso, la Comisión Fe y Constitución viene
impulsando desde 1997 un estudio interconfesional sobre el bau-
tismo, considerado en el marco de la iniciación cristiana y de toda
la vida del creyente como proceso continuo de crecimiento en
Cristo. Esta perspectiva más amplia e integradora podría facilitar
el reconocimiento del bautismo también por parte de aquellas

9  Para la posición oficial católica, pueden verse los números 122-136 del
Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo, con
los comentarios de W. Kasper, La liturgia de la Iglesia, Santander 2015, 259s,
y J. García Hernando, La unidad es la meta, la oración el camino, Madrid
1996, 81-86. Para la postura ortodoxa, cf. también P. Kalaitzidis et al. (eds.),
Orthodox Handbook of Ecumenism. Resources for Theological Education, Oxford
2014, especialmente 633-638 («Basic Elements of Church Unity / Intercom-
munion according to Orthodox Understanding»).
10  Recuerdo que ya en las I Jornadas Interconfesionales de Teología y Pastoral
del Ecumenismo, celebradas en Madrid en noviembre de 1984, se aprobó un
anteproyecto de reconocimiento intereclesial del bautismo que incluía entre
sus signatarios –junto a la ICR y la IERE– también a la IEE... ¡No hemos avan-
zado mucho desde entonces!

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 La liturgia renovada, culmen y fuente de la comunión... 607

Iglesias que, como las bautistas, solo administran este sacramento

a los que profesan la fe personalmente.11 Por otra parte, vale la pena
destacar el valor ecuménico del Ritual de la Iniciación Cristiana de
Adultos de la Iglesia católica por el influjo que ha tenido en otras
Iglesias cristianas (luteranas, episcopalianas, metodistas...) que lo
han tomado como modelo inspirador en su praxis de preparación
del bautismo. Este eco tan favorable podría estimularnos a los
católicos para conocer y aprovechar mejor las riquezas de este
Ritual, sobre todo cuando continuamente estamos comprobando
la ineficacia de nuestra actual praxis de iniciación cristiana de
párvulos.12
Además de estos sacramentos mayores, hay otros muchos ámbitos
de la liturgia en los que es posible constatar un progresivo acerca-
miento y una más intensa colaboración entre las distintas Iglesias
cristianas: el ciclo litúrgico, el santoral y martirologio, la iconogra-
fía, la música sagrada, la liturgia de las horas, la predicación... No
pudiendo detenernos, conviene al menos destacar la razón que
subyace en todos ellos. Esta razón de fondo vendría expresada en
una frase del Metropolita Filarete de Moscú (siglo xix) que se ha
convertido en axioma ecuménico: «Los muros que nos separan no
llegan hasta el cielo». Así, la convergencia en el culto nos permite
sentir y manifestar los vínculos profundos que unen a todos los
miembros del Cuerpo de Cristo. Esta unidad es mayor que lo que
nos separa y el mero hecho de celebrarla la refuerza y acrecienta.
Y es que la liturgia nos introduce de lleno en el centro generador
de toda comunión, la koinonía trinitaria, permitiéndonos realizar
un fructífero intercambio de todos esos dones que el Espíritu ha
derramado profusamente en las Iglesias.

11  One Baptism: Towards Mutual Recognition. A Study Text, Geneva 2011. Para
la perspectiva bautista, cf. P.S. Fiddes, «Baptism and the Process of Christian
Initiation», The Ecumenical Review 54 (2002) 48-65.
12  Puede verse el breve «apéndice sobre el bautismo de niños» que ha
introducido el cardenal Walter Kasper en su ya citada obra La liturgia de la
Iglesia, 183s. En un contexto más próximo, cf. F. Sebastián, Evangelizar, Madrid
2010, 295-313, especialmente 311s. Y, después de tantos años, séame permitido
recordar mis «Diez tesis sobre la iniciación cristiana», Phase 29 (1989) 246-253.

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 608 José María Hernández Martínez

Esta experiencia de comunión en la liturgia es más profunda e

intensa en aquellas comunidades ecuménicas que, de alguna
manera, encarnan y anticipan ya en su caminar diario el sueño de
la Iglesia indivisa, la fiesta del reino consumado: Taizé, Grand-
champ, Bose, Iona, Reuilly, Pomeyrol, Chemin Neuf, Sant’Egidio
y tantas otras comunidades donde la oración contemplativa, la
convivencia fraterna, la hospitalidad y el trabajo por el reino se
hallan imbuidos de ese profundo anhelo de unidad que latía en
el corazón de Cristo: «¡Que todos sean uno!». Valga por todas el
testimonio de la Comunidad de Grandchamp:
Estamos llamadas a vivir una espiritualidad ecuménica, sin la cual no
podemos crecer en verdadera unidad entre nosotras y en la Iglesia.
El culto que compartimos nos lleva hacia esto. Las hermanas que
vienen de una tradición más «católica» o más «libre» («evangélica»),
o las que no tienen una familiaridad particular con ninguna tradición,
todas estamos juntas en camino hacia la Iglesia del mañana y, sobre
todo, hacia... ¡el reino de Dios! […] Nuestro culto en común, que es
la auténtica respiración de nuestra vida comunitaria y que culmina
en la celebración de la Eucaristía, nos lleva a todas constantemente a
la armonía con Dios, que abarca la realidad de la humanidad entera
y de la creación. Esta realidad se encuentra en la comunión de los
santos en el cielo y sobre la tierra, anticipando así el culto expresado
en el Apocalipsis, cuando Dios será «todo en todos» (Ap 4,1-11;
cf. 1Cor 15,28).13

3. Hacia una liturgia «culmen et fons» de unidad ecuménica

Tras evocar someramente la trayectoria y las expresiones del culto
ecuménico, podemos recoger ahora algunos criterios y sugeren-
cias prácticas que las Iglesias han ido madurando a partir de la
experiencia y el diálogo en torno a estos temas. Aunque sea breve,
nuestra exposición no querría ser fría o puramente teórica.
De entrada, habría que aplicar también al ámbito litúrgico el cono-
cido como Principio de Lund: «Hacer juntos todo aquello que la

13  The Community of Grandchamp, «The Worship Life of the Community

of Grandchamp», en Th.F. Best – D. Heller (eds.), Worship Today. Understan-
ding, Practice, Ecumenical Implications, Geneva 2004, 214-221, aquí 216. 218.

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 La liturgia renovada, culmen y fuente de la comunión... 609

conciencia no nos obligue a hacer por separado».14 Esto significa

que no podemos contentarnos con los actos programados durante
la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos o alguna otra
celebración esporádica a lo largo del año. Sin duda, estos momen-
tos de oración son importantes, porque, como dice el Directorio de
Ecumenismo, «cuando los cristianos rezan juntos, con una sola voz,
su testimonio común alcanza los cielos, pero también se escucha
en la tierra».15 Y este testimonio es especialmente necesario en
un mundo atormentado por guerras y conflictos interminables,
en el que el individualismo egoísta se va extendiendo como una
enfermedad contagiosa. Recordemos el llamamiento apremiante
del papa Francisco:
A los cristianos de todas las comunidades del mundo, quiero pediros
especialmente un testimonio de comunión fraterna que se vuelva
atractivo y resplandeciente. Que todos puedan admirar cómo os
cuidáis unos a otros, cómo os dais aliento mutuamente y cómo os
acompañáis... (EG 99).
Pero hace falta dar otros pasos. La nueva evangelización –nos
dice también el papa– requiere «imaginar espacios de oración y
de comunión con características novedosas» (EG 73). Además de
la oración de unos por otros, practicada regularmente a lo largo
del año,16 podemos formar grupos ecuménicos para cultivar la
lectio divina en torno a la Palabra de Dios, que nos llama a todos a
la conversión y al seguimiento. Tendríamos que celebrar juntos la
Pascua y las demás grandes fiestas del año litúrgico, pero, mientras
no sea posible una celebración litúrgica común, no deberíamos
dejar de felicitarnos y agasajarnos mutuamente en esas ocasiones

14  Cf. la expresión original –aquí resumida– y el contexto de este Principio

de Lund en L. Vischer, Textos y documentos de la Comisión «Fe y Constitución»
(1910-1968), Madrid 1972, 86.
15  Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo,
núm. 187.
16  «Necesitamos pensar y actuar ecuménicamente; pedir por los obispos y
las comunidades de las otras Iglesias en la Eucaristía dominical, y alegrarnos
de que es infinitamente más lo que nos une que lo que nos separa, aunque
todavía tengamos que permanecer tristemente separados en la mesa euca-
rística»; K. Pecklers (ed.), Liturgy in a Postmodern World, London-New York
2003, 180.

phase 330 2015.indb 609 26/11/15 8:26:06

 610 José María Hernández Martínez

festivas. En los tiempos penitenciales del año litúrgico podemos

ayunar juntos para abrirnos al don de Dios y expresar nuestra soli-
daridad con los más pobres, que se traducirá en una colaboración
más estrecha en el ámbito de la caridad y la diaconía. En ocasiones
significativas, podemos organizar una jornada del perdón como
la celebrada en Roma durante el Año Santo de la Redención para
promover una efectiva reconciliación de las memorias, o conme-
morar juntos a los innumerables mártires y testigos de la fe, con
los que nos sentimos unidos en el «ecumenismo de la sangre». En
fechas ya señaladas, podemos celebrar con nuestros hermanos
ortodoxos el 1 de septiembre como día de la creación, o unirnos
a las mujeres de las distintas Iglesias que cada primer viernes de
marzo celebran el día mundial de oración. Y, a falta de iniciativas
propias, siempre podemos emular el ejemplo de quienes van por
delante en el camino ecuménico, aunque sea con pequeños pasos
que, al romper el inmovilismo y la inercia, supondrán todo un
salto cualitativo.17
Pero más importante que las actividades concretas es el espíritu
que las inspira y anima. Un espíritu, no solo de respeto y reconoci-
miento hacia el otro, sino de verdadero aprecio y afecto recíproco.
En este sentido, el cultivo de relaciones positivas y el éxito de cual-

17  Entre tantos ejemplos inspiradores y estimulantes, cabe mencionar

algunas experiencias vividas por nuestros hermanos católicos y reformados
en Suiza: En algunas parroquias se ofrecen mutuamente el cirio pascual... En
el cantón de Neuchâtel, las preparaciones para el bautismo y el matrimonio
se hacen de manera ecuménica. En «iglesias abiertas», hay una pastoral
ecuménica del turismo, con una relectura ecuménica de la cultura y el arte.
En Payerne, los sacerdotes y los pastores se han comprometido a predicar
el mismo texto evangélico al menos una vez al mes. En diversos lugares, los
ministros de las dos Iglesias se encuentran regularmente para preparar juntos
las homilías. Varias comunidades ensayan experiencias de catecismo común,
al menos en uno de los años. Para afirmar la comunión bautismal que existe
entre nuestras Iglesias, pueden darse algunos signos: p.ej., un certificado
común de bautismo, una oración por los bautizados en la otra parroquia... Y
otros muchos pequeños gestos (visitas, invitaciones, regalos...) que construyen
la fraternidad en la liturgia de la vida; cf. M. Hoegger – M. Salamolard, «Les
petits pas pour une grande espérance oecuménique» [en línea], Comunauté
des Eglises Chrétiennes dans le Canton de Vaud <http://ceccv.ch/images/
pdf/petits_pas.pdf> [Consulta: octubre 2015].

phase 330 2015.indb 610 26/11/15 8:26:06

 La liturgia renovada, culmen y fuente de la comunión... 611

quier iniciativa que emprendamos requieren una gran sensibilidad

y apertura, tanto hacia lo que nos une como hacia aquello que, sin
ser motivo de división, nos hace ser diferentes. Así, a la hora de
realizar un culto ecuménico, hay ciertas pautas elementales que
recuerda el teólogo ortodoxo P. Meyendorff:
1) El culto común debe ser honesto. No debe confundir a los parti-
cipantes u observadores, dando a entender que la unidad plena y
visible ya está conseguida. Para muchas Iglesias, el hecho de que
no esté aún conseguida hace imposible actualmente una Eucaristía
común.
2) El culto común no debe violentar la fe apostólica. Esto puede pare-
cer evidente, pero muchos cristianos están cada vez más molestos,
por ejemplo, ante la reciente tendencia en algunos círculos a evitar
el uso de los nombres trinitarios bíblicos y tradicionales, de Padre,
Hijo y Espíritu Santo. Los ortodoxos, en particular, mientras que
no tienen gran dificultad en aceptar el lenguaje inclusivo referido
a personas humanas, ven un peligro de modalismo, o aún peor, en
que se substituyan estos nombres por atributos como «Creador,
Redentor, Santificador».
3) El culto común debe ser trinitario y estar centrado en la oración
por la unidad cristiana. La unidad visible es, o debe ser, el objetivo
primario del movimiento ecuménico. El culto ecuménico no debe
ser usado como plataforma para otros intereses sociales o políticos
que, aunque sean valiosos, solo causarían mayor división.
4) El culto común debe prestar atención a las diferentes sensibi-
lidades culturales, políticas y religiosas, y también a cómo las
informaciones (o imágenes) van a ser recibidas en los respectivos
lugares. En esta era de Internet y de las comunicaciones instantá-
neas, las imágenes provocativas, a menudo sacadas de contexto o
deliberadamente malinterpretadas, pueden causar mucho daño
al movimiento ecuménico.18

18  P. Meyendorff, «Christian Perspectives on Worship», en Th.F. Best – D.

Heller (eds.), Worship Today. Understanding, Practice, Ecumenical Implications,
Geneva 2004, 282-297, aquí 292. Sobre las diferentes sensibilidades en el culto
y, en particular, sobre las peculiaridades ortodoxas, cf. P. Meyendorff, «Ecu-
menical Prayer: An Orthodox Perspective», en Best – Heller, Worship Today,
247-251, también G. O’Donell, «Ecumenical Implications of the Orthodox
Understanding of Worship and Liturgy», en P. Kalaitzidis et al. (eds.),

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 612 José María Hernández Martínez

El culto común puede ser una ocasión privilegiada para encon-

trarnos con la profundidad del otro, pero, sin el debido cuidado,
podría ser motivo de desencuentro y nuevas divisiones. Este peli-
gro, sin embargo, no debe arredrarnos. Cuando –como dice el papa
Francisco– «son tantas y tan valiosas las cosas que nos unen» (EG
246), no es posible dejar de celebrarlas. Por eso, concluye el papa,
«si realmente creemos en la libre y generosa acción del Espíritu,
¡cuántas cosas podemos aprender unos de otros! No se trata solo
de recibir información sobre los demás para conocerlos mejor, sino
de recoger lo que el Espíritu ha sembrado en ellos como un don
también para nosotros... A través de un intercambio de dones, el
Espíritu puede llevarnos cada vez más a la verdad y al bien» (EG
246).19 Mediante este mirabile commercium, la liturgia es verdade-
ramente culmen et fons de la unidad cristiana.
José María Hernández Martínez
Sacerdote claretiano y profesor en la Facultad de Teología de Gra-
nada, donde imparte las materias de sacramentología y escatología
cristiana. Durante once años ha sido delegado de Ecumenismo en
la archidiócesis de Granada.

Orthodox Handbook of Ecumenism. Resources for Theological Education, Oxford

2014, 623-632.
19  Como ejemplo concreto, el papa señala aquí que «en el diálogo con los
hermanos ortodoxos, los católicos tenemos la posibilidad de aprender algo
más sobre el sentido de la colegialidad episcopal y sobre su experiencia de la
sinodalidad». Pero podemos encontrar muchos otros aspectos dignos de sana
emulación, tanto en los ortodoxos como en los protestantes, e incluso en las
Iglesias de nuevo cuño, sin duda mejor adaptadas a la cultura posmoderna.
Cf. por ejemplo P.P.J. Shepy, «Worship and Ecumenism», en Best-Heller,
Worship Today, 311-322.

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 Puntos de vista

Nuestros conceptos de cultura

Adolfo Ivorra

La diferencia entre ritos tan distintos como el romano, mozárabe,

bizantino, etc., normalmente se justifica desde una explicación
tranquilizadora: se gestaron en culturas distintas, relativamente
inconexas entre ellas. Sin embargo, ya sea que vayamos a la
India o a Brasil, no será difícil encontrar una iglesia ortodoxa, sea
estrictamente bizantina, sea siro-malabar, en las que podemos
reconocer demasiados elementos comunes. En el período mozá-
rabe, por poner otro ejemplo, encontramos cómo los cristianos
cantaban salmos en árabe y hacían uso de vestiduras litúrgicas
claramente vinculadas a los usos orientales. Desde este pluralismo
en el que convivían y conviven diferentes tradiciones litúrgicas
cabe preguntarse qué entendemos por cultura y, sobre todo, por
inculturación. Este último concepto, si bien no está presente en
Sacrosanctum Concilium 37-40, es el término específico que engloba
una serie de reflexiones que prácticamente se reducen al ámbito
católico. Detrás de él subsisten una serie de ideas que, a pesar de
la evolución de los cultural studies de los últimos cincuenta años,
siguen siendo prácticamente las mismas. Sobre estas ideas dirigiré
una mirada crítica sobre las insuficiencias de lo que se entiende por
«inculturación» ante la situación actual. La brevedad de un punto
de vista limitará la exposición a unas sucintas notas.

1. Los fantasmas del colonialismo

La primera idea es la supuesta contraposición Europa-América/
resto del mundo. Pero esto no se ajusta, en lo que se refiere a lo

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 614 Puntos de vista

«cultural», a lo que vemos hoy. Ya en 1985 la serie documental

de la BBC, The Triumph of the West, presentada por el historiador
John Roberts, daba cuenta sin complejos del triunfo de las ideas
y prácticas occidentales en todo el mundo. Algunas imágenes del
primer capítulo mostraba la evidente mixtificación cultural de
finales de los setenta en los países asiáticos, que hoy es más que
evidente. De hecho, algunos de esos países parecen más «occiden-
tales» que el propio Occidente. Sin embargo, en los artículos que
tratan de la inculturación de la fe católica en las últimas décadas
se observa una aproximación completamente opuesta. Como si
la función de los misioneros católicos hubiera sido la de sustituir
las maneras de comer y vestir de los pueblos no europeos. Como
si ellos y solo ellos hubieran profanado ese estado paradisíaco en
que vivía el «buen salvaje» imaginado por John Locke (†1704) y
Jean-Jacques Rousseau (†1778). Los estudios culturales actuales,
sin embargo, suelen dar más la razón a Thomas Hobbes y su pesi-
mismo antropológico o, por lo menos, llegan a la conclusión de que
todos tenemos un sistema de virtudes y vicios semejante, y que
las sociedades más «primitivas» pueden ser especialmente crueles
desde nuestro punto de vista. Detrás de esta (falsa) culpabilidad
sobre los métodos de evangelización del pasado encontramos un
fenómeno muy occidental:
Lo que caracteriza a la civilización europea es precisamente su carác-
ter excéntrico –la idea de que el último pilar de la sabiduría, el ágalma
secreto, el tesoro espiritual, el objeto-causa del deseo, ya perdido, que
nosotros en Occidente traicionamos hace mucho tiempo, podría ser
recuperado allá lejos, en ese lugar exótico y prohibido–. La coloni-
zación no fue nunca sin más la imposición de valores occidentales,
la asimilación de los orientales y de los «otros» a la «mismidad»
europea; siempre fue, también, la búsqueda de la inocencia espiritual
perdida de nuestra propia civilización. Esta historia comienza en los
mismos albores de la civilización occidental, en la Antigua Grecia:
para los griegos, Egipto era ese tipo de lugar mítico en el que se
encuentra la antigua sabiduría perdida.1
En este sentido, el catolicismo contemporáneo asume una culpa
que no es suya, pero de paso ofrece soluciones a algo que ya no

1 S. Žižek, Amor sin piedad. Hacia una política de la verdad, Madrid 2004, 82.

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 Puntos de vista 615

existe. La invención del automóvil cambió los paisajes, rurales

y urbanos, del mundo entero; la televisión unificó ampliamente
las modas y costumbres occidentales; internet completa la labor
en otros aspectos menos apreciados pero no por ello menos con-
tundentes. Cuando se plantea conservar en la liturgia romana
aspectos de una cultura que ya no es ni será la misma, se transmite
una idea contraproducente que, por cierto, es muy moderna: la
religión como ese baúl de los recuerdos, ese museo en el que se
usan palabras antiguas y se sigue un código ético harto olvidado
en la calle. Sin duda, la liturgia romana ha conservado hasta hace
unas décadas una serie de usos de otras culturas antiguas, pero
la misma razón de su supresión da testimonio de que, más que
hacer un favor cultural, su presencia oscurece el sentido de la
celebración litúrgica.

2. Religión y cultura
Otro aspecto no menos importante es la identificación entre reli-
gión y cultura. Incluso en nuestro Occidente «laico» no se deja de
comprobar, una y otra vez, la tesis de Carl Schmitt acerca de la
secularización de ideas propiamente teológicas.2 Tratar de sepa-
rar lo «cultural» de lo «religioso» puede llegar a ser una empresa
imposible en algunos contextos históricos. La controversia de los
«ritos chinos», que hoy casi sin excepción se considera de forma
acrítica como infundada, fue una expresión evidente de que no
se pueden separar cultura de religión, incluso en lo referente al
lenguaje. En otros países asiáticos, especialmente con la aplicación
de la Instrucción Liturgiam authenticam (28 de marzo de 2001), se
puede comprobar cómo estas cuestiones siguen siendo actuales
y de no fácil solución.
La separación entre lo religioso y lo cultural condiciona el discurso
sobre la inculturación, haciendo creer que se pueden asumir gestos
y palabras de otras culturas sin ningún tipo de reservas. La conti-
nuidad entre lo religioso y lo cultural tiene lugar en el terreno de
las prácticas sociales. Con la desaparición de la cultura cristiana en

2 Cf. Teología política, Madrid 2009, 37.

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 616 Puntos de vista

el sentido político-social del término, hemos olvidado la facilidad

con que el individuo podría «creer sin creer».3 Ya no existe cultura
alguna –salvo quizás la islámica– en la que exista una continui-
dad inviolable entre cultura y religión, pero todavía encontramos
algunas instituciones culturales que siguen teniendo un sentido
más específicamente religioso. Por desgracia, son estas a las que
la inculturación dirige su atención preferente, por considerarlas
quizás más auténticas de esa cultura. La insistencia en la catequesis
y en la predicación litúrgica de que seamos conscientes de nuestro
propio cristianismo es una prueba de la disolución entre religión
y cultura en Occidente, pero la rápida traducción de la moral cris-
tiana en términos «universales» es una expresión –ciertamente
ingenua– de la natural tendencia a unir vida religiosa y vida secular.

3. La inculturación como sustitución

Los fantasmas del colonialismo también funcionan a la inversa. Si
se expresa una culpabilidad por haber sustituido una cultura, la
normativa litúrgica se articula de forma semejante. Siempre se trata
de un rito o texto del ordo que puede ser suprimido o sustituido
por otro al llegar a su lejano destino. Pero esta tendencia lleva a
pensar a algunos que en el fondo se trata de concesiones menores,
pues si el rito o texto en cuestión fuera importante no sería susti-
tuible. Del mismo modo cabe preguntarse por qué ese texto o rito
es accesorio o de menor importancia. En este caso, esta tendencia
expresada en el derecho litúrgico tiene un fundamento teológico,
el hileformismo sacramental, que deja en un lugar inmutable la

3 «Para esa inmensa mayoría de humanidad cuya atención está ocupada

por la relación directa con la tierra, el mar, o la máquina, o con un pequeño
número de personas, placeres y obligaciones, dos son las condiciones reque-
ridas (para una cultura cristiana). La primera es que, como la capacidad de
esta gente para pensar sobre los objetos de fe es limitada, su cristianismo se
deberá desarrollar casi exclusivamente a través de la conducta, o sea, mediante
prácticas religiosas usuales y regulares, y mediante códigos tradicionales de
conducta con el prójimo. La segunda condición es que, aunque la gente llegue
a entender que sus vidas se apartan de los ideales cristianos, su vida religiosa
y social se les presentará como un todo natural y, por tanto, el problema de
comportarse como cristianos no supondrá una presión insoportable» (T. S.
Eliot, The Idea of a Christian Society, London 1939, 28s).

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 Puntos de vista 617

materia y forma del sacramento y, en cambio, relega a un lugar

meramente catequético al resto. Esta cuestión afecta a no pocas
sustituciones y supresiones presentes en la última reforma litúr-
gica y en los cambios en la Ordenación General del Misal Romano,
por lo que simplemente dejamos constancia de ello. Paralela a esta
cuestión está la separación entre naturaleza y cultura. La primera
sería universal, inmutable, mientras que la segunda sería una mera
invención, mezcla de afectos primitivos y supersticiones varias.
Pero esta distinción es cada vez más discutida. La vinculación
entre naturaleza y cultura es más intensa de lo que solemos creer:
No nacemos como seres culturales, ni como seres naturales autosu-
ficientes. Nacemos como unas criaturas cuya naturaleza física es tan
indefensa que necesitan la cultura para sobrevivir. La cultura es el
«suplemento» que rellena un vacío dentro de nuestra naturaleza, y
nuestras necesidades materiales son reconducidas en sus términos.4
Sea desde el punto de vista de la teología sacramental o desde el
antropológico, lo cultural en la liturgia no debería ser contemplado
como algo accesorio o intercambiable. Sin cultura el ser humano no
puede ser realmente él mismo. Del mismo modo, la liturgia no es
una res que se limita a existir en unos mágicos elementos materia-
les y unas fórmulas, sino que se expresa existencialmente en una
serie de gestos, cantos y elementos exteriores. Más que suprimir
gestos y textos que, en un breve examen se demuestran que son
más bíblicos de lo que se pensaba, la tendencia futura debería ser
la de la complementariedad.
Poco queda por adaptar en la liturgia en una cultura global que es
cada vez más una realidad ineludible. Ser conscientes de este hecho
será más provechoso que dar respuesta a dificultades que ya no
existen. La adaptación litúrgica deberá concentrar sus esfuerzos,
más bien, en un autosuficiente individuo posmoderno que en un
miembro de una inmutable tradición cultural5. La cultura global

4 T. Eagleton, La idea de cultura. Una mirada política sobre los conflictos

culturales, Barcelona 2001, 147s.
5 Se podría afirmar que el problema de la reforma litúrgica es que daba
respuesta a la modernidad pocos años antes de su fin: «The Roman Catholic
Church has liturgies in a postmodern world, but cannot claim to have liturgies for a

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 618 Puntos de vista

no se impone, seduce. De hecho, tiene tras de sí toda una teolo-

gía de la seducción. Las propias tradiciones no son brutalmente
prohibidas, sino que son libremente abandonadas por algo que
se aprecia como mejor. La liturgia romana debería aprender esa
misma metodología en lugares de reciente implantación, so pena
de convertirse en otro espectáculo folclórico para nostálgicos y
turistas. Paradójicamente la solución se encuentra en el pasado:
cuando los franciscanos exportaron el Misal de la curia romana
por toda Europa no «inculturaron» este libro litúrgico. Ni siquiera
los usos papales. La forma de vida que establece san Francisco
bien podría aplicarse a su vivencia litúrgica: vivir el evangelio y
la liturgia romana sine glosa.

4. Inculturación, consumo y posmodernidad

La inculturación concebida como diversidad de ofertas litúrgicas
en una sociedad plural es una expresión de la tendencia al consu-
mismo. En una urbe plural encontramos diferentes ritos, Iglesias
y comunidades cristianas, cada una de ellas con sus propias tradi-
ciones litúrgicas. La tentación está en ver en ellas no una expresión
cultural con la cual identificarse sino una serie de propuestas a las
que el consumidor religioso se aproxima con intención de elegir.
Sea por la inmigración o por otra causa, las diversas adaptaciones
locales en el rito romano se hacen presentes fuera de su origen geo-
gráfico. Este supuesto pluralismo puede degenerar en una visión
y práctica distorsionada de la identidad de la liturgia romana. La
movilidad humana de nuestra sociedad no se tiene en cuenta en
el discurso inculturado.
Conjuntamente a este fenómeno está otro íntimamente relacio-
nado. De hecho, se podría decir que es la necesaria evolución de
la convivencia de varias «formas» de rito romano que conviven
juntas. Si bien la intención primera era una especie de reconcilia-
ción interna, lo cierto es que en demasiados casos la celebración
eucarística con el Misal de 1962 se ha comprendido también como

postmodern world» (B. D. Spinks, The Worship Mall. Contemporary responses to

contemporary culture, London 2010, 211).

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 Puntos de vista 619

un objeto de consumo religioso, una más entre las múltiples posi-

bilidades a elegir. También en este caso el pasado cultural vuelve
intacto, como si el tiempo no hubiese transcurrido. Encontramos
sin dificultades una cierta nostalgia del pasado perdido, tal y
como lo expresaba la cita de Žižek más arriba. Y como en el caso
de las adaptaciones culturales contundentes, la Iglesia deviene
en museo o «hipermercado ritual».6 En este sentido, la evolución
que significa la vuelta al Misal de 1962 se convierte para algunos
en una inculturación que no tiene nada que envidiarle a otras: se
vuelve a lo más «genuino» de la cultura europea que consolidó
algunos aspectos culturales que vemos expresados en dicho Misal.
En este paralelismo descubrimos algo que suele olvidarse en
la normativa y reflexión acerca de la inculturación: no se trata
simplemente de ritus et preces, sino también de arquitectura y
arte. La no-legislación de estos aspectos ha permitido que la
«cultura» deje su impronta en el rito romano. Es muy difícil
comprender el Misal Romano postridentino sin tener en cuenta su
connaturalidad con el barroco. Del mismo modo, las formas en
que se expresa el rito romano en algunas latitudes no se limitan
a lo ritual o a las traducciones, sino que también toman cuerpo
en el arte y orientación de la asamblea: la presencia y ausencia
de temas artísticos revelan mucho de lo que una cultura prefiere
o aprecia del cristianismo.7

6 «Infatti, se stabilissimo che sono “legittime” tutte quelle varietates sincro-

nicamente e diacronicamente “esistenti come vigenti” –indifferentemente ieri o
oggi– rischieremmo di trasformare la Chiesa in un museo o in un ipermercato rituale,
che riciclerebbe come “prodotti disponibili” anche i monumenti della tradizione,
rinunciando così alla propria identità storica e vitale» (A. Grillo – P. De Marco,
Ecclesia Universa o Introversa. Dibattito sul motu proprio «Summorum Pontificum»,
Milano 2013, 42).
7 «Dejando de lado a las iglesias católicas, la muerte de Cristo no aparece
muchas veces representada; en las protestantes, Cristo está vivo, y la cruz
vacía. En las mormonas, hay cuadros y frescos que representan a Jesús y a
sus apóstoles todos musculosos y bronceados, muy en forma, como si fueran
surfistas californianos» (G. Sorman, Made in USA. Cómo entender a los Estados
Unidos, 136s [edición electrónica]). Este breve análisis hace que valoremos
mejor la resistencia cultural del rito romano norteamericano ante los vaivenes
de la cultura estadounidense.

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 620 Puntos de vista

El vínculo entre estética y cultura hace que comprendamos mejor

nuestra situación actual. Si en la modernidad nos encontramos ante
culturas autónomas y en plena posmodernidad vemos amplia-
mente consolidada una cultura global claramente occidental,
también contemplamos en nacimiento de una nueva realidad. Las
llamadas subculturas, que normalmente se comprenden como una
cuestión principalmente estética, representan el desapego ante
cualquier atisbo de cultura arcaica y el rechazo de la cultura global
para insertarse en una amalgama de expresiones culturales de otras
épocas. Aunque los atuendos capten nuestra atención, se trata
de comunidades emocionales donde ciertas ideas y expresiones
culturales actúan como vínculos empáticos.8 Las tribus urbanas
son esa negación tan posmoderna de una cultura ancestral, a la par
que simbolizan esa paulatina falta de identificación con la cultura
global de la que todos formamos parte en mayor o menor medida.
Llegados a este punto se aprecia la idea que ha guiado nuestra
mirada crítica a la inculturación litúrgica, que no es otra que
contemplar la cultura(s) actual(es) en su realidad indiscutible,
exponiendo la idea romántica de culturas étnicas que solo existe
en los libros de historia. La inevitable realidad de la cultura global,
nos guste o no, hace de la misma inculturación algo cada vez más
relativo. La predilección que tienen las adaptaciones locales por
verterse en el arte más que en los ritos nos indica también el mar-
cado acento visual-contemplativo de la realidad cultural univer-
sal. Finalmente, las subculturas terminan de trastocar el carácter
familiar-tradicional que ha tenido la transmisión cultural hasta
ahora, redescubriendo la necesidad de un apego afectivo. El éxito
de la cultura global ha sido el establecer vínculos afectivos y cana-
lizar ciertos deseos innatos. En esta cuestión es un ejemplo a imitar.
Adolfo Ivorra
Presbítero de la diócesis de León y doctor en teología litúrgica.

8 Cf. M. Maffesoli, El tiempo de las tribus. El declive del individualismo en

las sociedades de masas, Barcelona 1990, 37-43.

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 Puntos de vista 621

El ofertorio de la misa
en la liturgia romana
Matías Augé

En el Misal de san Pío V y en sus sucesivas ediciones hasta 1962,

las oraciones del ofertorio muestran una concepción sacrificial de
la misa muy acentuada.1 La supresión de la mayor parte de estas
oraciones en el Misal de 1970-2002 ha sido denominada por algunos
como «el golpe bajo más duro dado a la liturgia romana».2 ¿Tiene
fundamento esta afirmación?
El Ordo Romanus I, un documento del siglo vii, describe la misa
estacional celebrada en Santa María la Mayor el día de Pascua. El
ceremonial del ofertorio es minucioso. Estos son los principales
momentos: el diácono extiende el corporal sobre el altar. Seguida-
mente recibe las ofrendas (oblationes) de toda la asamblea, según su
estructura. Bajan el pontífice con los ministros para recibirlas. El
vino ofrecido se derrama en grandes vasos. El pontífice regresa a
su cátedra y se lava las manos. Después se acerca al altar en el que
están las ofrendas y su cáliz. En este momento se indica a la schola
que termine el canto, un testimonio de la existencia de la antífona
del offertorium. El texto del ordo no contiene ninguna oración que
acompañe el rito. Sin embargo, hacia el siglo viii, el Sacramentario

1 Cf M. Metzger, «Storia della celebrazione eucaristica in Occidente», en A.

J. Chupungco (ed.), Scientia Liturgica (Manuale di Liturgia III: L’Eucaristia),
Casale Monferrato: Piemme 1998, 142.
2 Así R. Spaemann, «Bemerkungen eines Laien, der die alte Messe liebt», en
A. Gerhards (ed.), Ein Ritus – zwei Formen. Die Richtlinie Papst Benedikts XVI.
zur Liturgie (Theologie Kontrovers), Freiburg im Breisgau: Herder 2008, 89.

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 622 Puntos de vista

Gregoriano tiene una única oración como conclusión del ofertorio,

la oratio super oblata, llamada secreta en el Sacramentario Gelasiano.
Se trata de un texto cuyo tema normalmente es sacrificial.
A lo largo de los siglos ix y x, se introducen en el ordinario de la
misa las «apologías» y otras oraciones, que son numerosas en el
siglo xiii. Las apologías son oraciones, normalmente individuales,
que se recitan en voz baja y en las que el sacerdote celebrante reco-
noce las propias culpas y la propia indignidad, por lo que invoca
la misericordia de Dios. Aparecen a finales del primer milenio en
el ámbito franco-romano y en el siglo xi tienen una gran difusión.
El Misal Romano de Pío V conserva algunas, principalmente en el
ofertorio. Jungmann subraya que las oraciones recitadas en voz
baja e individuales representan «un fenómeno extraño en el anti-
guo legado del ordo romano de la misa» y se pregunta el por qué
de este «singular florecimiento que habla de conciencia y miseria
del pecado, que de alguna manera infunde miedo». La respuesta
histórica que encuentra es esta:
Junto a influencias de la psicología popular, difíciles de definir,
habremos de reconocer aquí la consecuencia, por una parte, de la
identificación galicana de Cristo con Dios, oscureciendo bastante la
idea de la gracia redentora, y por otra parte, y hasta bien entrado el
siglo xi, el que la penitencia sacramental, incluso en los conventos, se
usaba solo una vez al año, mientras que se atribuía a la manifestación
dolorosa de los pecados una fuerza extraordinaria para perdonar la
culpa. Parece que en la desaparición de las apología influyó decidi-
damente el esclarecimiento por la escolástica de la doctrina sobre el
perdón de los pecados y la introducción de una práctica más humana
del sacramento de la penitencia.3
Muchas de estas oraciones tienen un carácter de anticipación pro-
léptica de la ofrenda sacrificial. El ofertorio del Misal de Pío V con-
serva algunas: Suscipe, sancte Pater; Deus qui humanae substantiae;
Offerimus tibi, Domine; In spiritu humilitatis; Lavabo inter inocentes;
Dirigatur, Domine, oratio mea; Suscipe, sancta Trinitas. Todas estas
oraciones están presentes también en el Misal de 1962. Se trata de

3 J.A. Jungmann, El sacrificio de la misa. Tratado histórico-litúrgico (BAC

Normal 68), Madrid: La editorial católica 1953, 120.

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 Puntos de vista 623

oraciones que se dicen en secreto, porque se configuran, en cuanto

apologías, como oraciones personales del sacerdote, esto es, se
entienden «como expresiones de piedad personal, una especie de
liturgia privada del sacerdote, porque en realidad anticipan los
conceptos que serán oficialmente repetidos en la secreta y en la
commendatio del canon».4
En el Misal de 1970-2002 desaparecieron la mayor parte de las ora-
ciones que expresaban una anticipación proléptica de la ofrenda
sacrificial, dimensión que se expresa correctamente, como ya he
dicho, y de modo eminente en la plegaria eucarística. Como se
sabe, tal anticipación proléptica se encuentra en el solemne rito
de la Proscomidia de las liturgias orientales. Hablando de la des-
aparición de las oraciones del ofertorio del ordo tridentino, Josep
Ratzinger decía:
Eran unas oraciones bellas y profundas, pero, sin embargo, también
hemos de reconocer que en ellas latía una determinada comprensión
de la misa. Esas oraciones progresivamente fueron siendo formula-
das como anticipación de lo que constituía el acontecimiento propio
del canon.5
La supresión de estas oraciones se hizo para hacer realidad el
número 50 de Sacrosanctum Concilium:
Revísese el ordinario de la misa, de modo que se manifieste con
mayor claridad el sentido propio de cada una de las partes y su
mutua conexión….
La liturgia recibe diferentes influencias en el curso de la historia
que provienen, a veces, de situaciones pastorales del momento
o de una visión teológica que surge en una determinada época.
Se trata de situaciones que han surgido en un momento concreto
pero que con el tiempo pueden cambiar las circunstancias y ya no
responder a la situación. En nuestro caso, es evidente que no se

4 M. Righetti, La Messa. Commento storico-liturgico alla luce del Concilio

Vaticano II (Manuale di storia liturgica III), 2a edizione anastatica, Milano:
Ancora 2005, 306.
5 J. Ratzinger, La Eucaristía centro de la vida. Dios está cerca de nosotros,
Valencia: EDICEP 2003, 74.

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 624 Puntos de vista

realiza el sacrificio en el ofertorio sino en la plegaria eucarística con

el relato de la institución al centro. Por otra parte, es desconocido
el dato de que la Comisión del Concilio de Trento estableció una
serie de abusos vinculados con la celebración de la misa (abusus
misase) y que en este contexto se pedía también «la revisión de
algunos elementos rituales y expresiones, por ejemplo, los nom-
bres immaculata hostia y calix salutaris para los dones eucarísticos
ya en el Offertorium».6
Ténganse en cuenta, además, que la breve oración «Veni sanctificator
omnipotens, aeterne Deus; et benedic hoc sacrificium tuo sancto Nomini
praeparatum» era interpretada como una verdadera invocación
epiclética. Dada la dificultad de individualizar en el canon romano
una epíclesis explícita, se puede afirmar que en el Misal de 1962
tenía una función proléptica. En cambio, en el Misal de 1970-2002,
todas las nuevas plegarias eucarísticas tienen dos claras y explí-
citas epíclesis.
En el Misal de Pablo VI está presente todavía la oración «In spiritu
humilitatis et in animo contrito suscipiamur a te, Domine; et sic fiat
sacrificium nostrum in conspectu tuo hodie, ut placeat tibi, Domine,
Deus». Esta oración se pronunciaba aliquantulum inclinatus, en
el Misal de 1962, o profunde inclinatus, en el Misal de 1970-2002.7
Es de las más antiguas del grupo y está inspirada en el libro de
Daniel (3,39-40):
Acepta nuestro corazón contrito y nuestro espíritu humilde, como un holo-
causto de carneros y toros o una multitud de corderos cebados. Que este sea
hoy nuestro sacrificio, y que sea agradable en tu presencia….
En los años de la persecución de Antíoco IV, mientras el templo
de Jerusalén estaba en manos de paganos, ningún legítimo rito
podía cumplirse como ofrenda al Dios de Israel. El creyente

6 H. Hoping, Il mio corpo dato per voi. Storia e teologia dell’Eucaristia (Biblio-
teca di Teologia Contemporanea 173), Brescia: Queriniana 2015, 234.
7 J.A. Jungmann observa que el gesto de inclinarse profundamente indica
claramente que se desea anticipar la súplica para que Dios reciba las ofrendas,
súplica que después se expresa en el canon (cf. Jungmann, El sacrificio de la
misa, 599).

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 Puntos de vista 625

ofrecía a su Dios la propia vida, pidiendo que fuera acogida

como holocausto. En esta oración resuena el salmo 50,18-19 y se
ve desarrollada en Rom 12,1-2 y Fil 2,17, donde Pablo aplica la
metáfora sacrificial a la vida cristiana calificándola como «culto».
Como dice Jungmann, la oración «ha permanecido intacta porque
expresa adecuadamente el sentido de cada ofrenda exterior, esto
es, el sacrificium invisibile del corazón».8
Siempre se ha visto un vínculo estrecho entre ofertorio (prepa-
ración de dones), oración eucarística (dimensión sacrificial) y
comunión (dimensión convivial), que forman parte de una única
celebración. Este vínculo está todavía presente en el Misal de 1970-
2002, estando subrayada la dimensión convivial. Las dos nuevas
oraciones de este Misal Benedictus es, Domine, Deus universi en la
presentación del pan y del vino expresan la dimensión convivial
de la Eucaristía: se pide que el pan se convierta en panis vitae y
que el cáliz potus spiritalis, sintagmas que en la eucología de los
misales los encontramos referidos frecuentemente a la Eucaristía.
No se puede negar, sin embargo, que ambas oraciones expresan
también una acción y un movimiento de naturaleza oblativa: en
efecto, el texto latino utiliza la forma verbal offerimos (el Misal
castellano traduce: «presentamos»). Por otra parte, poner sobre el
altar es ya de por sí un gesto oblativo. Helmut Hoping, un teólogo
que no se ahorra críticas a la reforma de la misa promulgada por
Pablo VI, afirma: «también las nuevas oraciones de presentación
de los dones se caracterizan inseparablemente por un lenguaje
sacrificial».
En ambos misales, la dimensión sacrificial se evoca explícitamente
en el Orate fratres y en la oratio super oblata, oración recitada ya en
voz alta, que modula el tema de la ofrenda, alude la mayor parte
de las veces a la ofrenda verdadera y propia que se cumple en la
plegaria eucarística. El Orate fratres se remonta al siglo viii y en su
formulación actual se encuentra en el siglo xii.
La oración Lavabo (Sl 25) del Misal tridentino ha sido comprensi-
blemente abreviada al introducirse en el novus ordo la oración Lava

8 J.A. Jungmann, La Messa nel popolo di Dio, Torino: Marietti 1974, 65.

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 626 Puntos de vista

me. En el Misal de 1970-2002, «acompaña a esta procesión en que

se llevan las ofrendas el canto del ofertorio» (OGMR 74). El Misal
tridentino no prevé la procesión de ofrendas hecha por los fieles,
«probablemente por temor a los abusos de sacerdotes ávidos»,9
abusos hoy claramente evitados por las normas litúrgicas (cf.
OGMR 73).
Esto se ve confirmado también porque en el Misal de 1970-2002,
la preparación de los dones conserva su dimensión sacrificial y
la encontramos en la terminología que la Ordenación General del
Misal Romano utiliza cuando habla del pan y del vino, que antes
de la plegaria eucarística son llamados «dona» (núms. 72, 74, 178,
190, etc.), «oblationes» (núms. 73, 75, 77), «oblatio Ecclesiae» (núm.
75), «oblatio panis et vini, sive aliorum donorum» (núm. 140), «oblata»
(núms. 144, 276d), «hostia» (núm. 321, 331) y términos semejantes,
y se pide a Dios que se digne aceptarlo y que le agraden.
En el Misal de 1962 la incensación de las ofrendas, y en particular
la del altar, no es solo signo de honor, sino que expresa también
sacrificio ritual, con las palabras tomadas del salmo 140,2-4, pro-
nunciadas durante la incensación del altar: «Dirigatur, Domine,
oratio mea, sicut incensum, in conspectu tuo: elevatio manuum mearum
sacrificium vespertinum». En el Misal de 1970-2002, la incesanción
de las ofrendas y del altar está indicada pro opportunitate; se puede
hacer, por tanto, «a voluntad», pero no está acompañada de una
oración. De todas maneras, la Ordenación General del Misal Romano,
en el número 75, afirma que esta incensación se hacen «para signifi-
car que la ofrenda de la Iglesia y su oración se alzan como incienso
en la presencia de Dios». El humo del incienso que se eleva no
puede sino recordar el templo y Dios a quien se le ofrece la víctima
del holocausto, acompañándola de un suave perfume. Por tanto,
en continuidad con la tradición anterior, la incensación se lee en
clave ofertorial, sin duda en referencia a la ofrenda culminante,
constituida por el sacrificio eucarístico. Sería de desear que estu-
viera acompañada de palabras adecuadas al gesto.

9 Hoping, Il mio corpo, 304.

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 Puntos de vista 627

Al terminar esta reflexión sobre el ofertorio, podemos hablar

de sustancial continuidad entre los dos misales, en los cuales el
ofertorio es siempre algo más que una preparación ritual de la
mesa. Como observa Helmut Hoping, en las nuevas oraciones de
presentación del pan y del vino durante el ofertorio, el pan y el
vino se describen, sobre todo, como dones de la naturaleza, fruto
de la tierra y del trabajo de los hombres. Eso que es presentado
por el sacerdote en el ofertorio debemos recibirlo siempre como
don. En efecto, no podemos dar por supuesto que tendremos pan
y vino, como no podemos dar por supuesto que tendremos una
buena cosecha. La invitación a la oración Orate fratres y la oración
sobre las ofrendas muestran claramente cómo el pan y el vino
son dones que se ofrecen a Dios. En la celebración eucarística se
transforman en el cuerpo y en la sangre de Cristo. El ofertorio es,
por tanto, la preparación y el ofrecimiento de los dones, no sim-
plemente la colocación de los dones sobre el altar. Sin embargo,
nuestra ofrenda se convierte en don que nos da Dios a nosotros.
Esto se puede comprender claramente en la plegaria eucarística
que sigue al ofertorio.10
Matías Augé
Sacerdote claretiano y doctor en liturgia.

10 Cf. Hoping, Il mio corpo, 371.

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 628 Puntos de vista

Entrar en el dinamismo de la Eucaristía.

Para mejorar la adoración eucarística
Lino Emilio Díez Valladares

La centralidad recuperada por el Concilio Vaticano II para la cele-

bración de la Eucaristía conllevó una disminución de otras formas
de devoción eucarística fuera de la misa. Ello motivó que, a lo
largo de los últimos años, haya proliferado una idea según la cual,
como consecuencia de la reforma litúrgica, se habría debilitado el
«sentido de lo sagrado»; una señal de dicho debilitamiento sería,
asimismo, el abandono gradual de la práctica de la adoración.
Actualmente, como secuela de algunas intervenciones magisteria-
les, estaríamos asistiendo a su recuperación; sin embargo, debemos
preguntarnos si en ocasiones algunos logros y afirmaciones están
de acuerdo con la correcta visión teológica de la Eucaristía y de la
adoración misma en la manera en que las propone el Concilio y
los posteriores documentos de la reforma, en especial el Ritual de
la sagrada comunión y del culto a la Eucaristía fuera de la misa. ¿Qué
manifiestan estas expresiones actuales del culto eucarístico?
Asistimos hoy a un significativo retorno al culto eucarístico fuera
de la misa. El fenómeno es perceptible en algunas parroquias de
nuestras ciudades en las que, a veces –no siempre, obviamente–
intentando revitalizar comunidades desmotivadas, se opta por
promover la adoración perpetua. Es también evidente en movi-
mientos o grupos eclesiales donde, gracias también a las Jornadas
Mundiales de la Juventud, afecta a un porcentaje significativo del
mundo juvenil católico.
En los últimos años, en efecto, durante los grandes encuentros
de jóvenes se montan las «tiendas de la adoración», difundiendo

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 Puntos de vista 629

ampliamente una práctica que une la adoración eucarística con

otras celebraciones o reuniones que conceden amplio espacio
también a tiempos de música, de catequesis o de testimonios.
La adoración, e incluso a veces la misma celebración eucarística,
asumen a menudo en estos contextos un valor instrumental con el
fin de reforzar las experiencias asociativas o favorecer el silencio
y la interioridad.
Un claro ejemplo lo pudimos contemplar en la Jornada Mundial de
la Juventud celebrada en Madrid en agosto de 2011. Fueron unáni-
mes los comentarios de admiración por el «temporal del silencio»
que sucedió a la violenta tormenta de verano acaecida poco antes
cuando se inició el tiempo de la adoración en el aeródromo madri-
leño de Cuatro Vientos. Se destacaba cómo, en impresionante y
respetuoso silencio, los jóvenes mostraban al mundo que su fe
no era una palabra vacía teñida de moral, de piedad ritualista,
sino una comunión profunda y sincera que les unía al mismo
Cristo. Muchos midieron el éxito de la misma Jornada Mundial
de la Juventud 2011 madrileña en función del logro de la vigilia
eucarística celebrada en la tarde noche del sábado, interpretada en
muchos medios católicos del mundo como el momento más emo-
tivo y fecundo del multitudinario encuentro. Al día siguiente, sin
embargo, durante la misa conclusiva, cientos de miles de jóvenes
participantes, ante la imposibilidad de recibir la comunión sacra-
mental, como consecuencia de la citada tormenta veraniega y de
una más que cuestionable organización, fueron invitados a hacer
la comunión espiritual… ¡¡Algo no encaja!!
En este mundo juvenil, aunque no solo, a menudo se propone la
adoración eucarística como una práctica en la que se puede entrar
en contacto directo con la presencia, casi sin necesitar mediación
eclesial o ministerial alguna.
Además, las prácticas y la relación con la Eucaristía, en un mundo
marcado por el individualismo y la mentalidad del autoservicio,
están fuertemente influenciadas por las experiencias personales:
hay quien busca una ayuda en las dificultades de la vida, quien
acude para hallar un espacio de silencio en el bullicio de la ciudad,

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 630 Puntos de vista

o quien se acerca a la Eucaristía como a una forma de terapia

espiritual en una sociedad que provoca muchas soledades. Y la
adoración eucarística no es fácil; no basta estar ante la presencia
eucarística, sería demasiado poco; la oración ante la Eucaristía
es fruto de un largo camino; hay que ser iniciados en ella. Con-
templar la Eucaristía nos es solamente fijar la mirada en el pan
y en el cáliz, es también dejarse sorprender por la fragilidad de
los signos y de la plenitud de la realidad salvífica que contienen
escuchando, concentrados en el misterio, todas las palabras de
la revelación que dan sentido a este misterio del pan partido y
del vino derramado, misterio pascual del cuerpo y de la sangre
gloriosos del Señor, en el que se concentra y se ofrece toda la
historia de la salvación, y en el que participamos de modo pleno
en la comunión eucarística.
Es significativo también que la difusión del culto eucarístico fuera
de la misa, se sirva en gran medida de los nuevos media y espe-
cialmente de internet; aunque, en muchas ocasiones, el modo de
presentarlo no sea precisamente el más acorde con las intenciones
de la Iglesia. En estos medios se limitan, ordinariamente, a dar un
nuevo lenguaje a viejas formas de piedad que la reforma litúrgica
hubiera debido resituar. El culto eucarístico es propuesto con
material obsoleto que, de los viejos libros devocionales ha pasado
a la red; una literatura que no se distingue en nada de la literatura
devocional del siglo xix, olvidando los novedades interpretativas
sustanciales maduradas a través del movimiento litúrgico, teoló-
gico, bíblico, ecuménico, patrístico, etc., que condujeron a la nueva
eclesiología del Vaticano II y a la reforma litúrgica que constituyó
su expresión más evidente.
En estas webs resulta difícil encontrar vínculos entra la celebración
de la Eucaristía y la adoración eucarística. Faltan materialmente
términos como misa, domingo, celebración eucarística, Palabra de
Dios. Y cuando se habla de Eucaristía es para referirse a la presencia
real del Señor en la hostia expuesta para la adoración en la custodia.
Lo que más aparece es la oración silenciosa, pero también se puede
encontrar la consideración de los adoradores como el modo más
eficaz de evitar los robos en los templos...

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 Puntos de vista 631

Se hace necesaria, hoy, una reflexión crítica –en el mejor sentido

del término– sobre esta recuperación de las diversas formas de
piedad eucarística. ¿Son meros actos de piedad privada? ¿Trai-
cionan lo que algunos han dado en llamar repliegue identitario o,
por el contrario, representan una prolongación de la Eucaristía o,
incluso, ocasiones para acercarse a Cristo con el fin de relanzar la
misión de la Iglesia en nuestro mundo?
Es natural que con el paso del tiempo nazcan nuevas formas de
inculturar la fe. Pero para ello es más necesario que nunca el discer-
nimiento y la vigilancia teológica y pastoral de modo que el pueblo de
Dios encuentre en estas prácticas, ya sean nuevas o tradicionales,
el alimento que necesita y pueda custodiar el «misterio de la fe».
Para no alejarse, sin darse cuenta, de la fe de la Iglesia.

1. La enseñanza de la Iglesia tras el Vaticano II

Es un hecho que el Concilio Vaticano II no elaboró documentos
sobre la Eucaristía, menos aún sobre la adoración. Pero la Euca-
ristía está presente no solo en la Constitución sobre liturgia, sino
en otros muchos documentos, en los que es presentada como
fuente y cumbre de toda la vida cristiana (LG 11), fuente y cumbre de
la evangelización (PO 5)… Con ello quedaba subrayado el lugar
central de la celebración de la Eucaristía en la vida de la Iglesia. Es
de la liturgia, especialmente de la celebración de la Eucaristía, de
donde brota la gracia como de su fuente. Los cristianos se reúnen,
convocados por el Señor, alrededor de la doble mesa de la Palabra
de Dios y del pan eucarístico, para llegar a ser cuerpo de Cristo.
¿Qué relación hay entre las diversas formas de devoción eucarística
y la celebración de la Eucaristía?
Respondiendo a algunos acercamientos reductivos de la presen-
cia de Cristo, el beato Pablo VI –en su encíclica Mysterium fidei de
1965– reafirmó la doctrina de la Iglesia sobre la presencia «real» de
Cristo en el sacramento eucarístico, no a título exclusivo, sino por
excelencia al ser «sustancial», ya que en ella Cristo, Dios y hombre,
se hace presente entero. En consecuencia, afirmaba la legitimidad

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 632 Puntos de vista

del culto de adoración, también fuera de la Misa, e invitaba a pro-

mover este culto, fuente del amor social.
A continuación, la Instrucción Eucharisticum Mysterium, de 1967,
diseñó con claridad el marco para una correcta comprensión y
praxis de la celebración de la Eucaristía y las formas del culto
eucarístico fuera de la misa (comunión de los fieles, comunión
de los enfermos, viático, exposición del Santísimo Sacramento,
adoración eucarística, congresos eucarísticos…), cuya codificación
ritual llegó unos años más tarde –en 1973– con el Ritual de la sagrada
comunión y del culto a la Eucaristía fuera de la misa.
Finalmente, conviene recordar las numerosas intervenciones de
san Juan Pablo II y Benedicto XVI sobre el tema: baste reseñar la
Encíclica Ecclesia de Eucharistia (2003) y la Carta Mane nobiscum
Domine (2004) del primero, y la Exhortación Sacramentum caritatis
(2007) del segundo, en las que la práctica de la adoración se trata
explícitamente animando a participar en ella.
Hay que subrayar que el criterio de verificación de la adoración
eucarística es la celebración de la misa, y no al revés. Dicho
esto, debemos afirmar también que la adoración del Señor en el
sacramento fuera de la misa es también, a su manera, un modo
de comunión con la muerte y resurrección del Señor, dado que
la adoración nace de la actualización del acontecimiento pascual
de Cristo: a través de la Eucaristía Cristo hace presente, a lo largo
del tiempo, su misterio de muerte y resurrección. La adoración
es una auténtica expansión de la dinámica sacramental de la
Eucaristía. Es ofrecimiento al Padre de la propia vida y acogida
de su amor que es salvación. Detenerse ante el sacramento en
oración adorante significa sintonizar la longitud de onda de la
celebración, para tratar de traducirla lo más posible en la vida
cotidiana.
Ninguna dimensión de la Eucaristía debe ser relativizada; todas
las dimensiones son enriquecedoras, pero solo si la Eucaristía es
vivida en su plenitud, en todos los aspectos del único misterio:
como sacrifico, como sacramento y como presencia real.

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 Puntos de vista 633

2. En el contexto de la Iglesia de hoy1

Debemos tener presente que la práctica de la adoración eucarística
va situada en el contexto de la Iglesia, y más concretamente en la
situación de cada Iglesia particular. Vivimos en una sociedad secu-
larizada, poco receptiva a la dimensión religiosa del ser humano,
dimensión a menudo ignorada o incluso negada. La adoración
eucarística puede ser también un modo de promover una «nueva
evangelización».
Pero sin olvidar que la adoración eucarística no va necesariamente
unida a la exposición del Santísimo Sacramento. En cada templo
donde se conserva el Santísimo Sacramento podemos orar ante
el tabernáculo que contiene la presencia sacramental, verdadero
corazón de la comunidad cristiana. Lo que en otro tiempo se llamó
la «visita al Santísimo Sacramento» mantiene toda su pertinencia.
¿Por qué no hacer de nuestros templos lugares de oración, tanto
personal como de la comunidad parroquial? ¿Por qué no «habitar»
así nuestras iglesias para que no estén cerradas tanto tiempo o se
conviertan en simples monumentos culturales?
Obviamente, la oración ante la Eucaristía no sustituye la misa, pero
allí donde la celebración eucarística no es habitual, especialmente
en zonas rurales, la adoración eucarística puede alimentar la fe
personal y comunitaria.
Pero ha de quedar siempre claro que el culto eucarístico fuera de la
misa no depende de una iniciativa privada, sino que es de la comu-

1 Cf. L.E. Díez, «Orar ante la Eucaristía hoy. El culto eucarístico fuera de
la misa tras la reforma litúrgica del Vaticano II», Phase 44 (2004) 463-488; P.
Caspani, «La celebrazione eucaristica, “origine” e “fine” dell’adorazione»,
Rivista Liturgica 94 (2007) 871-882; M. Augé, «Fenomenologia del culto
eucaristico fuori della Messa», Rivista Liturgica 94 (2007) 883-898; M. Augé,
«Il culto eucaristico fuori della Messa. Valori e insidie», [en línea] <http://
liturgia-opus-trinitatis.over-blog.it/article-30682313.html> [Consulta 31 de
agosto de 2015]; A. Ivorra, «La adoración eucarística en su contexto», Phase
47 (2007) 511-534; P. Marini, Celebrazione e pietà eucaristica, conferencia en el
Encuentro Mundial de responsables y directores espirituales de las Obras
eucarísticas de la Iglesia (Murcia, 17 de febrero de 2012), [en línea] <http://
www.congressieucaristici.va/content/congressieucaristici/it/studi/confe-
renze/murcia-2012.html> [Consulta 31 de agosto de 2015].

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 634 Puntos de vista

nidad eclesial. Por ello se han de observar las indicaciones que el

oportuno Ritual ofrece para la exposición del Santísimo Sacramento:
– relación con la celebración de la que procede y la comunión a la
que se destina,
– sobre el altar, con las mismas velas y ornato que para la misa,
– con suficiente asistencia de fieles,
– durante un tiempo prudencial (no se puede exponer para dar la
bendición… y se sigue haciendo).
En este marco, en el que se subraya claramente la relación con la
celebración (que precede o sigue) la oración puede ser comunitaria
o personal. Puede alimentarse de la Palabra de Dios que se pro-
clama en la celebración o de los textos litúrgicos utilizados en ella,
o incluir una parte de la Liturgia de las Horas del día. Es evidente
que no se debe hacer la exposición eucarística para «solemnizar»
las vísperas (o cualquier otro acto por piadoso que sea), pero
durante un tiempo prolongado de exposición se puede celebrar
comunitariamente alguna de las horas litúrgicas. Orar con los
diferentes textos litúrgicos o bíblicos utilizados en la celebración
cotidiana posibilitará, además, contextualizar nuestra oración en el
ritmo de la liturgia de la Iglesia, sin crear artificiales separaciones
o aislamientos, un riesgo siempre presente.

3. Con una adecuada formación

Debemos sentir la necesidad de una profunda y continuada
catequesis al pueblo sobre el misterio eucarístico, partiendo de
la misma celebración litúrgica, percibida en su justo valor y en su
capacidad de signo. Es necesario llevar de la mano al creyente, a
través de los ritos y oraciones de la Iglesia, a la comprensión vital
del misterio del Señor.
Quien cree y vive la propia fe ha de ser ayudado a percibir y vivir
la centralidad de la celebración eucarística y la exacta jerarquía de
valores existentes dentro del mismo misterio.
Lino Emilio Díez Valladares
Sacerdote sacramentino y doctor en liturgia.

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 Crónicas

El Sínodo de 2015 visto desde dentro

Desde el primer momento el papa Francisco nos dijo a los padres
sinodales que el Sínodo es un caminar juntos con espíritu de
colegialidad y de sinodalidad y que teníamos que poner siempre
ante nuestros ojos el bien de la Iglesia y de las familias. Hemos de
caminar juntos en este trabajo sinodal para leer la realidad con
los ojos de la fe y con el corazón de Dios. Francisco terminó en sus
palabras iniciales diciendo que el Sínodo podrá ser un espacio de
la acción del Espíritu Santo sólo si nos revestimos de coraje apos-
tólico, humildad evangélica y oración confiada.
El Sínodo de los Obispos ha cumplido cincuenta años. Fue insti-
tuido por el beato Pablo VI, con el Motu proprio Apostolica sollici-
tudo, de 15 de septiembre de 1965. En diciembre de este año terminó
el Concilio Vaticano II y ya no se repetiría como en los últimos
cuatro años la presencia en Roma de más de dos mil obispos de
todo el mundo. Esta experiencia positiva para ayudar al sucesor
de Pedro en el gobierno de la Iglesia universal, se quiso continuar
con el Sínodo que agrupa a una representación del episcopado del
mundo que se reúne con el Papa periódicamente para fomentar
la unión estrecha entre el Papa y los obispos y ayudar a aquel con
sus consejos.
El sábado 17 de octubre, se celebró una solemne conmemoración
del referido cincuentenario. El Sínodo reunido conmemoró el
Sínodo de los Obispos. Además de exponer cinco obispos qué
habían significado estos cincuenta años de las asambleas sinoda-
les para cada uno de los cinco continentes, el papa Francisco nos
regaló un riquísimo discurso sobre la Iglesia sinodal a la luz de

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 636 Crónicas

la eclesiología del Concilio Vaticano II. Francisco afirmó que «el

camino de la sinodalidad es el camino que Dios espera de la Iglesia
del tercer milenio».
Se refirió al sensus fidei, el cual impide separar rígidamente la Iglesia
docens y la Iglesia discens, ya que los fieles poseen un propio olfato
para discernir los nuevos caminos que Dios pide a la Iglesia. De
ahí la consulta al pueblo de Dios sobre el documento del Sínodo.
Además, cómo hablar de la familia sin escuchar a las familias,
sus alegrías y sus esperanzas, sus dificultades y sus angustias. El
Papa subrayó un principio muy presente y valorado en la Iglesia
del primer milenio: «Quod omnes tangit ab omnibus tractari debet».
De hecho el Sínodo actúa siempre cum Petro et sub Petro y ello no es
una limitación de la libertad, sino una garantía de unidad. Ya que el
Papa – como nos dice la Lumen gentium – «es el perpetuo y visible
principio y fundamento de la unidad tanto de los obispos como
de la multitud de los fieles» (núm. 23). Con una imagen plástica,
Francisco afirma que en la Iglesia, como en una pirámide invertida,
el vértice se encuentra debajo de la base. Por esto los que ejercen la
autoridad se llaman «ministros», porque según el significado del
término son los más pequeños entre todos. El sucesor de Pedro es
el servus servorum Dei.
Esta asamblea sinodal ha sido la continuación y conclusión de
aquella extraordinaria de 2014. No empezábamos de cero. El Ins-
trumentum laboris sobre «La vocación y la misión de la familia en la
Iglesia y en el mundo contemporáneo» incluía el documento final
de aquella asamblea extraordinaria (Relatio Synodi) enriquecida
con las respuestas provenientes de los organismos con derecho a
responder y con observaciones de muchos fieles. Y a los padres
sinodales nos correspondía convertirlo en el consejo que queríamos
dar al papa Francisco. Este ha sido el trabajo realizado.
A lo largo de las tres semanas del trabajo sinodal, los 278 padres
sinodales, los auditores y asesores, pusimos en práctica estas
orientaciones del papa Francisco. Hicimos nuestras intervenciones
con sinceridad y libertad y nos escuchamos con humildad. Tanto
en las intervenciones de las congregaciones generales presididas

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 Crónicas 637

por el Papa, como en las reuniones de los trece círculos menores

se respiró un ambiente de comunión, cordialidad y fraternidad.
Para muestra un botón: en el círculo lingüístico en que participé,
muchísimos modi o enmiendas eran aprobadas por unanimidad.
Nuestro grupo no fue una excepción. Otro botón de muestra: de
los 94 números del documento final, 90 fueron aprobados con más
del 90% de los votos.
La sinceridad que nos pidió el Papa se traducía también en mani-
festaciones de las distintas sensibilidades. Todos buscábamos el
bien de las familias, la fidelidad a la indisolubilidad del matrimonio
y formular propuestas pastorales que ayudaran a las familias y
manifestaran la misericordia de la Iglesia.
Estrenamos un método nuevo. El Instrumentum laboris tenía tres
partes y después de agotar las intervenciones de los padres sino-
dales en el aula sobre una parte del documento se reunían los
trece círculos menores (llamados lingüísticos: italiano, francés,
inglés, alemán e hispánico) para preparar y aprobar las enmien-
das pertinentes. Este método dio más agilidad al trabajo. Fueron
muy interesantes las relaciones que exponían los relatores de los
círculos menores en el aula concluido el trabajo de cada una de las
tres partes del documento.
El documento final – denominado Relación final – es largo y habla de
todos los aspectos posibles del matrimonio y de la familia porque
el tema de esta asamblea sinodal ha sido mucho más amplio que el
de la anterior asamblea. Esta fue quizás la diferencia que observé
respecto de la anterior asamblea sinodal de octubre de 2014. En
dicha asamblea se ventilaban los desafíos, las dificultades que
experimentaban los matrimonios y las familias en el mundo. Fue
una explosión de sus problemas, sufrimientos y dificultades.
En esta asamblea esto no ha sido el tema dominante, si bien ha
estado también presente. Nos hemos fijado en tantas familias que
viven unidas con amor, esfuerzo, compartiendo y perdonando,
subiendo con tesón a los hijos y avanzando a pesar de muchos
condicionamientos culturales, sociales, económicos y políticos que
frecuentemente no les ayudan. Por lo que se refiere a las políticas
familiares, en una de las cuatro intervenciones que tuve en el aula,

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 638 Crónicas

me referí al compromiso de los laicos cristianos en las realidades de

este mundo, como específico de su condición de laicos en la Iglesia,
sin olvidar el campo de la política en donde se toman decisiones
que inciden en la vida de las familias.
La globalización es un fenómeno universal, pero aparecieron las
diferencias en las tradiciones y culturas familiares que se viven en
los distintos continentes. El Papa dijo que «lo que parece normal
para un obispo de un continente, puede resultar extraño, casi como
un escándalo para el obispo de otro continente». Un grupo lingüís-
tico francés, formado por treinta miembros, manifestó que todos
hablaban francés, pero la realidad y las tradiciones familiares eran
muy distintas en Haití, en Francia y en los países francófonos afri-
canos. Se escucharon voces que pedían el respeto a estas distintas
situaciones, evitando que se proyecte la problemática religiosa y
cultural de la Europa occidental y de América del Norte a aquellos
países. Se pedía que el documento final tuviera un tono cultural
abierto a las riquezas y a las experiencias concretas de las familias
en diversas naciones y continentes.
Los obispos hablamos en nuestras intervenciones de las familias,
muy conscientes que somos miembros de una familia de la que
formamos parte y que nos ha dado el don del amor y el don de la
fe. Se puso de relieve que muchas de las familias de ciertos países
son de religión mixta y algún padre sinodal manifestó que era
hijo de un matrimonio divorciado. No se examinaba la familia
en abstracto o la familia ideal, sino que teníamos en la mente y en
el corazón a muchísimas familias de nuestro mundo. Lo hicimos
también como hombres de fe, mirando a las familias con los ojos
de Dios sin olvidar los aspectos sociales, económicos, culturales
que inciden en esta institución. Y hemos mirado a las familias como
pastores, buscando siempre como ayudarlas, tanto las que son
comunidades de vida y de amor como las que no lo han conseguido.
Se habló de todo lo que figura en el documento final, pero se hizo
hincapié en algunos contenidos como la preparación al matrimo-
nio: la remota dirigida a los adolescentes y jóvenes; la próxima,
propia del tiempo de noviazgo; y la inmediata preparando la
celebración del matrimonio. Y en esta preparación se pidió mayor

phase 330 2015.indb 638 26/11/15 8:26:07

 Crónicas 639

riqueza catequética y que ofreciera en muchos casos el primer

anuncio para propiciar a los contrayentes un encuentro personal
con Cristo. Una parte de una de mis intervenciones en la plenaria
trató de la formación humana y cristiana de los adolescentes y
jóvenes para que pudieran ser capaces de asumir la vocación
matrimonial para hacer de la familia una comunidad de vida
y de amor, para vivir para siempre el Evangelio de la familia.
El documento final habla de la liturgia nupcial como un evento
único que se vive en el contexto familiar y social de una fiesta.
Esta liturgia debería prepararse con una catequesis mistagógica
que haga percibir a los esposos que la celebración de su alianza
se cumple «en el Señor».
También se reiteró el movimiento migratorio y la huida y búsqueda
de refugio en otros países por su incidencia negativa respecto de la
familia. Son muchos los países en que el esposo y la esposa emigran
en busca de trabajo, separando el matrimonio y dejando a los hijos
con los abuelos. Hoy vivimos y sufrimos en la Unión Europea el
sufrimiento de tantos refugiados.
He observado en las intervenciones del aula que el papa Francisco
ha sido citado explícitamente muchas veces con textos de sus
homilías y discursos, y de una manera especial su documento pro-
gramático Evangelii gaudium. El documento final contiene muchas
citas textuales de Francisco y cuando este documento fue leído en
el aula, antes de su votación, observé que el contenido de aquellas
citas tienen una fuerza especial que de alguna manera sobresalen
por su estilo concreto, personalizado e inteligible.
El documento final con 94 números fue aprobado en su totalidad,
número tras número, con una mayoría cualificada de dos tercios:
mínimo indispensable 177 votos. Todo el documento respira la
actitud que el papa Francisco va reiterando en sus homilías y
discursos. Es constante en sus páginas el propósito de la Iglesia
de acoger, de escuchar, de acercarse a todas las familias en medio
de las diversísimas situaciones que viven, de ayudarlas, de
acompañarlas. Una Iglesia samaritana, unas familias cristianas
samaritanas de tantas familias que sufren o han sufrido el fracaso
de la ruptura y el divorcio.

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 640 Crónicas

El documento final aprobado por el Sínodo se ha ofrecido al Papa

como el consejo de los padres sinodales. Esta es la finalidad del
Sínodo de los Obispos: aconsejar al Papa. Éste determinó que se
publicara con el resultado de la votación de cada número.
Es un documento que abre puertas, como el Papa pide en su
Exhortación programática Evangelii gaudium. Ante el sufrimiento
de divorciados y casados civilmente, se dice que la Iglesia ha
de acercarse a cada pareja dado que como ya indicaba san Juan
Pablo II, en su Exhortación Familiaris Consortio, las situaciones
son muy diversas. Y como se dice en uno de sus números, con el
acompañamiento de sacerdotes se ayudará a estas personas a un
discernimiento según la enseñanza de la Iglesia y las orientacio-
nes del obispo. No se puede negar que en algunas circunstancias
«la imputabilidad y la responsabilidad de una acción pueden ser
disminuidas o anuladas (Catecismo de la Iglesia católica, 1735) a
causa de diversos condicionamientos. Consecuentemente, el juicio
sobre una situación objetiva no se debe llevar a un juicio sobre la
imputabilidad subjetiva» (núm. 85). Una sincera reflexión puede
reforzar la confianza en la misericordia de Dios que no viene nunca
negada a nadie.
Este documento que no es normativo, está en las manos del papa
Francisco. Aquí quiero decir que en la anterior asamblea sinodal
algunos pedimos que el Papa agilizara la tramitación del proceso
de declaración de nulidad del matrimonio, entre otras cosas que
fuera suficiente una sentencia afirmativa ejecutoria para poder
contraer nuevo matrimonio canónico. Y Francisco antes de esta
asamblea sinodal nos ha regalado una reforma con los Motu pro-
prio Mitis iudex Dominus Iesus del 15 de agosto de 2015. Por los
contenidos explícitos de esta Relación final de la asamblea sinodal
de 4-25 de octubre de 2015, es lógico esperar un documento del
Papa para poner en práctica cuanto considere pertinente a la luz
del consejo que, fruto de nuestro trabajo y de la oración de toda la
Iglesia, hemos dado al papa Francisco.
+ Lluís Martínez Sistach
Cardenal arzobispo de Barcelona
Miembro del Sínodo de los Obispos

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 Crónicas 641

Una nueva edición de los leccionarios

Acaba de publicarse una nueva edición castellana de los Leccio-
narios de la misa ajustada a la traducción de la versión oficial de
la Biblia de la Conferencia Episcopal Española, la cual ha sido
aprobada para uso litúrgico por la Congregación para el Culto
Divino y la Disciplina de los Sacramentos, por decretos de fechas
29 de junio de 2010 y 22 de agosto de 2014.
El conjunto total está compuesto de 10 volúmenes, con los cuales
queda cubierta la liturgia de la Palabra de cualquier celebración
eucarística. Se ha modificado la numeración que seguían hasta
ahora, con el fin de darles un orden más lógico y litúrgico. Y su
cuidada maquetación y encuadernación incluye un estuche para
mejorar su conservación.
Han visto la luz los tres primeros Leccionarios, concretamente el
Leccionario I-C (antes III), para los domingos y fiestas del señor
del ciclo C, el Leccionario II (antes VII), para las ferias de Adviento,
Navidad, Cuaresma y Pascua, y el Leccionario III-par (antes IV),
para las ferias del tiempo ordinario de los años pares. Su uso será
obligatorio a partir del 8 de septiembre de 2016, tal y como indica
el decreto del presidente de la Conferencia Episcopal Española
que los encabeza.
Próximamente irán apareciendo el resto de volúmenes, a saber:
Leccionario I-A (antes I), para los domingos y fiestas del Señor del
ciclo A, Leccionario I-B (antes II), para los domingos y fiestas del
Señor del ciclo B, Leccionario III-impar (antes IV), para las ferias del
tiempo ordinario de los años impares, Leccionario IV (antes V), para
el propio de los santos y las misas comunes, Leccionario V (antes
VIII), para las misas rituales y las misas de difuntos, Leccionario
VI (antes VI), para las misas por diversas necesidades y las misas
votivas, Leccionario VII (antes IX), para las misas con niños.
La nueva traducción ha sido fruto del trabajo de un equipo de
biblistas durante casi quince años y responde al deseo de la Con-
ferencia Episcopal Española de establecer una versión oficial de
la Biblia en lengua castellana. Además de los criterios técnicos,

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 642 Crónicas

científicos y teológicos que presidieron el trabajo, se tuvieron en

cuenta las directrices generales para las traducciones de los libros
litúrgicos ofrecidas por la Congregación para el Culto Divino y la
Disciplina de los Sacramentos y, en especial, las contenidas en la
Quinta Instrucción para la recta aplicación de la Constitución sobre
la sagrada liturgia del Concilio Vaticano II, Liturgiam authenticam,
que establece que la Neo-Vulgata, versión oficial actual de la Biblia
latina, debe ser utilizada como referencia en la preparación de las
traducciones bíblicas para uso en la liturgia y que es necesario
desarrollar una traducción que sea exegéticamente correcta y, al
mismo tiempo, idónea para la celebración litúrgica, de modo que
el vocabulario tenga sentido sagrado y sea acorde, hasta donde sea
posible, con el vocabulario utilizado por el uso popular católico y
los textos catequéticos más comunes.
Ofrecemos algunos ejemplos de los cambios introducidos en la
nueva traducción.
En el cántico de María, las palabras de la Virgen recogidas en Lucas
1,48 se habían traducido «porque ha mirado la humillación de su
esclava». Traduciendo el término griego «tapeinosis» por «humi-
llación» se había primado uno de sus sentidos, sobrecargándolo
de una negatividad, que de hecho no expresa el español «humil-
dad», traducción igualmente correcta, tal y como ha quedado en
esta nueva versión.
En el inicio del canto de los ángeles en su aparición a los pastores
en Belén (Lucas 2,14), en el que se decía: «Gloria a Dios en el cielo
y paz en la tierra a los hombres que Dios ama», se ha vuelto al
clásico «a los hombres de buena voluntad», que corresponde al
texto latino del Gloria «hominibus bonae voluntatis», ya que parece
evidente que el término griego «eudokía» que aquí encontramos es
un acto de la voluntad y no una expresión de sentimiento.
En el prólogo del evangelio de san Juan se ha vuelto a hablar del
«Verbo» en lugar de «Palabra», al tener ese término una mayor fuerza
expresiva y una referencia latina: «En el principio existía el Verbo…».
En las bienaventuranzas (Mateo 5,3-11), a pesar de conocerse con
ese título, el texto utilizaba la palabra «dichosos». Con el fin de
que la correspondencia sea total se dice ahora «bienaventurados».

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 Crónicas 643

Las palabras pronunciadas por Jesús sobre el cáliz en la Última

Cena o, más en concreto, la referencia a los beneficiarios de la sangre
derramada por el Señor para el perdón de los pecados no se habían
traducido en su literalidad. Las dos tradiciones representadas en
el Nuevo Testamento (Marcos-Mateo y Lucas-1Corintios 11,25),
Marcos y Mateo hablan de la sangre derramada «por los muchos»
(hyper/peri pollon), mientras que Lucas dice «por vosotros» (huper
hymon). Ha parecido más adecuado traducir la expresión griega
por su correspondiente exacto en español, esto es, tanto en Mateo
como en Marcos figura ahora «que es derramada por muchos».
En el texto de Filipenses 2,6-11 se decía de Cristo que «se rebajó
hasta someterse incluso a la muerte, y una muerte de cruz». No
aparecía la referencia a la humillación o a la obediencia de Cristo,
con lo que el himno en su conjunto quedaba completamente fuera
de contexto ya que en los versículos precedentes Pablo exhorta
a la humildad proponiendo en el mencionado pasaje el ejemplo
humilde de Cristo. Por ello es más adecuado traducir: «se humilló a
sí mismo, hecho obediente hasta la muerte y una muerte de cruz».
El himno de Efesios 1,3-10, traducía con una frase bien lograda
en español el versículo 6: «para que la gloria de su gracia, que tan
generosamente nos ha concedido en su querido Hijo, redunde en
alabanza suya»; sin embargo, sacrificaba algunas de las expresio-
nes griegas que la forman. En primer lugar, la separación de las
expresiones «la gloria de su gracia» y «alabanza suya». En segundo
lugar en la locución «su querido Hijo», se puede admitir que está
hablando con toda claridad de Jesucristo, pero resulta más expre-
sivo traduciendo literalmente el término griego del texto original
«hegapenemos» («el amado»). Valorando estos dos aspectos, la
nueva traducción de Efesios 1,6 queda: «…para alabanza de la
gloria de su gracia, que tan generosamente nos ha concedido en
el amado».
José Antonio Goñi

phase 330 2015.indb 643 26/11/15 8:26:07

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 Libros

Arturo Elberti, Historia de la confirmación en la tradición de la Igle-

sia latina (Biblioteca Litúrgica 47), Barcelona: Centre de Pastoral
Litúrgica 2015, 754 pp.

Este libro sobre la confirmación mento y su realización primero en

del liturgista jesuita Arturo Elberti Cristo y luego en la comunidad
ofrece un amplio panorama del de los discípulos, se comprende
desarrollo histórico-teológico de plenamente el sentido y el valor
este sacramento en la Iglesia latina, de dicho sacramento, que quiere
dejando de lado expresamente lo precisamente ser la continua actua-
sucedido en las Iglesias de Oriente. lización del cumplimiento de esa
misma promesa (primera parte:
El trabajo está articulado en cuatro
capítulos 1-5).
partes.
La tradición de los orígenes y de la
En primer lugar las Sagradas
alta edad media se ha caracterizado
Escrituras, que por sus contenidos
por tres grandes fuentes: la patrís-
siempre han iluminado y dado
tica –con apertura al Oriente–, la
fundamento a los sacramentos. En
litúrgica –no solo romana– y el
efecto, solo será posible elaborar
magisterio. El fuerte pluralismo
una verdadera teología de la con-
local y la creatividad han marcado
firmación enmarcando el Espíritu
su vitalidad, y se han convertido
Santo en la historia de la salvación
cada vez más en elementos enri-
y en particular en el misterio de
quecedores que han sabido con-
Cristo. El Espíritu que nosotros
servar su valor esencial (segunda
recibimos por vía sacramental es el
parte: capítulos 6-14).
mismo que descendió sobre Cristo.
En efecto, la revelación veterotesta- En la tercera parte, dedicada a la
mentaria conoce una promesa que teología de la confirmación, se pro-
anuncia una efusión del Espíritu fundiza en los aspectos teológicos
tanto sobre el Mesías como sobre de este sacramento que están en
el pueblo mesiánico. Frente a las la base de toda la sistemática. La
promesas y los acontecimientos época merovingia y carolingia y la
realizados, o sea, la constancia de del paso a la segunda edad media
la promesa que va desde el Antiguo (alta escolástica) han indicado los
Testamento hasta el Nuevo Testa- antecedentes para el inicio y el

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 646 Libros

nacimiento de una teología de la confirmación expresa y, al mismo

confirmación (capítulos 15-17); a tiempo, alimenta sus contenidos
la que sigue la evolución del sacra- en una celebración ritual que ha
mento y la visión escolástica de la conocido una lenta pero inexorable
confirmación (capítulos 18-19). Al evolución en la praxis litúrgico-
tratar de los efectos del sacramento, sacramental que va desde el siglo
tema muy apreciado por la escolás- xvi hasta el Vaticano II (capítulo 24),
tica, ocupa una especial atención la comprensible a la luz de las posi-
teología del carácter sacramental ciones asumidas por el magisterio
(capítulo 20). Por último también de la Iglesia en ese mismo lapso
se describen los ritos de la confir- de tiempo (capítulo 25). Después
mación: imposición de las manos y es tratada de manera particular la
crismación (capítulo 21). Constitución Divinae consortium
naturae del papa Pablo VI, que se
La cuarta parte abre las pistas hacia
ha convertido ya en una piedra
una nueva identidad eclesial del
miliar en la historia de la teología
sacramento de la confirmación,
sacramental (capítulo 26).
analizando el camino que ha lle-
vado hasta una nueva peculiaridad Se ha dedicado una especial aten-
esclesial de este sacramento, tal ción al sacerdocio real de los fieles,
como se ha concretado en la vida de al ser uno de los principales efectos
la Iglesia. Desde el momento en que de la iniciación cristiana (capítulo
el Concilio de Trento significó un 27).
profundo giro en el pensamiento y
El volumen concluye con un capí-
en la fe de la Iglesia, identificando
tulo eminentemente pastoral pro-
los puntos necesarios de la doctrina
poniendo sintéticamente algunos
católica y defendiéndolos ante las
problemas abiertos (capítulo 28).
posiciones de la Reforma, solo des-
pués de una amplia panorámica Este voluminoso estudio nos ofrece
sobre las Iglesias reformadas desde un estudio completo sobre el sacra-
el siglo xvi hasta el xx (capítulo 22), mento de la confirmación, su teo-
el estudio afronta algunos aspec- logía, su lugar en la iniciación cris-
tos de la teología católica desde el tiana, su identidad… Se convierte
Concilio de Trento hasta el Concilio por tanto en una obra de consulta
Vaticano II, intentando una somera imprescindible para entender hoy
exposición del pensamiento de este sacramento, teniendo en con-
algunos de los grandes teólogos y sideración su compleja historia.
sistemáticos de esos siglos (capí-
tulo 23). En cuanto sacramento, la Josep Lligadas

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 Libros 647

Asociación Española de Profesores de Liturgia, Música y

liturgia (Culmen et Fons 17), Barcelona: Centre de Pastoral Litúr-
gica 2015, 138 pp.

El presente volumen recoge las «receptio», continuidad y evolución del

intervenciones de las XXXIX Jor- Magisterio sobre la Música Litúrgica.
nadas de la Asociación Española El tercer capítulo (pp. 61-85) corres-
de Profesores de Liturgia que se ponde al estudio de Francisco
celebraron en el monasterio de Gabaldón Álvarez, sacerdote y
Montserrat del 26 al 28 de agosto de miembro también de la AEPL, en
2014 dedicadas a profundizar en la el que nos ayuda a descubrir los
relación entre la música y liturgia. acentos musicales que aparecen en
Liturgistas y expertos en música los libros litúrgicos y a compren-
reflexionaron sobre la materia. der su sentido y valor para la recta
Ahora, en este libro, podemos leer celebración de los santos misterios.
sus intervenciones. En el cuarto capítulo (pp. 87-103),
Raúl del Toro Sola, músico, pro-
El primer capítulo (pp. 19-33)
pone una sugerente reflexión sobre
recoge la aportación de Jordi Agustí
los ministerios litúrgicos al servicio
Piqué. Es casi una presencia obli-
del canto y de la música litúrgica.
gada por muchos motivos: monje
Desde una perspectiva interdisci-
de la abadía de Montserrat, experto
plinar, por su estudio teórico y su
en el tema musical, y preside del praxis musical y litúrgica, ilumina
Instituto Litúrgico San Anselmo de este aspecto esencial del ministerio
Roma, entre otros muchos encar- litúrgico.
gos. En su estudio Liturgia y Música:
fundamentos para una aproximación El quinto capítulo (pp. 105-126)
teológica de la música litúrgica ayuda corresponde a Dolores Aguirre
a comprender la trascendencia Espinosa sobre el tema: Texto y
de esta íntima comunión entre la música litúrgica. Su estudio ayuda a
música y la liturgia desde el punto comprender el sentido de la mutua
de vista teológico. implicación entre texto y música,
sobre todo, en la liturgia actual.
El capítulo segundo (pp. 35-59)
El sexto y último capítulo (pp.
corresponde al estudio del tam-
127-138) recoge la intervención
bién benedictino Juan Pablo Rubio,
del conocido músico y compositor
de la abadía de la Santa Cruz del
italiano Marco Frisina con una serie
Valle de los Caídos, que aporta de Indicaciones para el fomento del
una reflexión teológica sobre el canto y de la música en la Liturgia. Su
tema en los grandes documentos experiencia y preparación facilitan
eclesiales del siglo xx, que lleva la aportación de algunas orienta-
por título: De «Tra le dollecitudini» ciones prácticas para abordar este
(1903) a «Musicam Sacram» (1967): tema en el momento eclesial actual.

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 648 Libros

Es un libro en el que se puede el canto y la música en la liturgia

advertir scientia y sapientia, estu- de la Iglesia.
dio y experiencia, ciencia teórica
y sabiduría práctica para valorar Aurelio García

Jean-Philippe Revel, Traité des sacrements. VII. Le mariage. Sacrement

de l’amour (Théologies), París: Les éditions du cerf 2012, 718 pp.

El libro forma parte de un con- mos páginas llenas de profundi-

junto proyectado de siete volúme- dad y también otras en que, por
nes dedicado a los sacramentos y la influencia de la filosofía neo-
escrito por el mismo autor, si bien platónica, el matrimonio es visto
no van apareciendo por orden sino como un remedio. La historia de la
a medida que termina el redactado teología del matrimonio prosigue
sobre uno de los sacramentos. El con los escolásticos, la Reforma y
primer volumen trata del bautismo el Concilio de Trento, que puso fin
y de la sacramentalidad en general. a los matrimonios clandestinos,
Han aparecido también la confir- aun reconociendo la validez de
mación y la unción de enfermos. los contraídos hasta entonces. La
época contemporánea, el Concilio
El autor, nacido el año 1931 entró
Vaticano II que supera la distinción
en la orden de los Predicadores
entre fin primario (la procreación)
(Dominicos). En 1977 fundó con
y fin secundario (la unión de los
otros compañeros la fraternidad
esposos) señalando un solo fin: la
de monjes apostólicos diocesanos
unión fecunda de los esposos.
en Aix-en-Provence. Es profesor
de teología dogmática, patrística El capítulo segundo es una amplia
y liturgia a la vez que ha ejercido historia de la liturgia del matri-
siempre responsabilidades pas- monio con detallada atención a
torales. las familias litúrgicas orientales.
Estudia el planteamiento del Con-
La lectura, larga sin duda, viene
cilio de Trento, las aportaciones
facilitada por la abundancia de
posteriores de los pontífices y la
subtítulos que dividen el texto en
reforma litúrgica que ha seguido
secciones breves, de pocas páginas,
al Concilio Vaticano II: Ritual de
si bien sólo numera los capítulos.
1969 y Ritual de 1990, del cual pro-
Ante todo recorre los datos bíbli-
pone alguna enmienda como sería
cos: Antiguo Testamento (creación,
suprimir la bendición nupcial en
patriarcas, profetas) y del Nuevo
los matrimonios en los que uno de
(evangelios, san Pablo) desa-
los contrayentes no está bautizado.
rrollando la teología bíblica del
matrimonio. En las aportaciones El autor, con amplia erudición his-
de los padres de la Iglesia, halla- tórica, se interesa igualmente por

phase 330 2015.indb 648 26/11/15 8:26:07

 Libros 649

las costumbres de diversos pueblos diócesis de Autun ante las personas

que han influido en la comprensión que se hallan en tal situación.
del matrimonio y en su celebración:
Trata ampliamente del matrimonio
el pueblo de Israel, las costum-
y la virginidad, con estudio dete-
bres romanas con la importancia
nido de san Agustín al respecto.
capital atribuida al consentimiento
Presenta igualmente la fecundidad
mientras que los bárbaros privile-
matrimonial, con atención a Pío XII,
giaban la consumación en la unión
el Concilio Vaticano II, la Humanae
conyugal.
vitae de Pablo VI, la aportación de
En la controversia sobre la esencia Juan Pablo II y otras reflexiones
del sacramento (consentimiento actuales.
de los contrayentes o bendición
El libro incluye una bibliografía
del sacerdote, el autor, que valora
selectiva (pp. 639-664) en cuya
mucho la posición de Melchor
explicación hallamos un resumen
Cano, cree que la bendición forma
de lo expuesto a lo largo de los
parte del sacramento y presenta
capítulos del libro. Siguen seis índi-
la evolución reciente a favor de
ces (pp. 665-691) que señalan las
esta tesis.
páginas (y las notas) en la que se
Estudia la indisolubilidad intrín- menciona un texto bíblico, litúr-
seca y extrínseca del sacramento. gico o del magisterio, un padre
Establece una comparación con de la Iglesia, un autor medieval o
la unción de los enfermos: esta moderno. Y, finalmente, el índice
no puede repetirse, según dice, general del volumen (pp. 693-709).
dentro de la misma enfermedad y
Por la amplitud de los temas y por
el matrimonio no puede repetirse
la reflexión teológica, detenida y
mientras el cónyuge vive. En este
bien documentada en las fuentes,
punto no parece muy afortunada la
el libro del P. Revel constituye un
argumentación si se tiene en cuenta
tratado del sacramento del matri-
la problemática de los divorciados
monio muy completo que puede
vueltos a casar civilmente. Estudia
ser de interés para los profesores y
la posición de las Iglesias ortodoxas
los estudiosos del tema.
y presenta la práctica pastoral de la
F. Xavier Aróztegui

Owen M. Phelan, The Formation of Christian Europe: The Carolin-

gians, Baptism, and the Imperium Christianum, New York: Oxford
University Press 2014, IX-312 pp.

El presente libro formado por una de la tesis doctoral del autor en

introducción, cinco capítulos y una la que intentaba fundamentar la
conclusión está elaborado a partir formación cristiana de Europa es

phase 330 2015.indb 649 26/11/15 8:26:08

 650 Libros

deudora del imperio carolingio lares, cartas, cánones sinodales,

durante el cual se comprendió el la Admonitio generalis, demuestra
sacramento del bautismo no solo cómo Carlomagno intervino en
desde su dimensión teológica sino hechos civiles y eclesiásticos tanto
como un concepto cultural y polí- en Francia como en España y Sajo-
tico. nia pues como rey tenía un papel
en su reino y como bautizado en
En la introducción Phelan establece
la Iglesia.
su argumento: «Según mi punto
de vista, la renovación carolingia El capítulo tercero se centra en un
consistió en que los líderes francos, hombre de la Iglesia, Alcuino de
eclesiásticos y seculares, coinci- York, que fue un líder eclesiástico
dieron en una visión común de en tiempos de Carlomagno que
una sociedad integral – el imperium defendía que «el bautismo bene-
christianum– que intenta cultivarse ficiaba a los cristianos individua-
en los aspectos intelectuales, socia- les, a la sociedad carolingia y a la
les, políticos y legales» (p. 2). Iglesia universal» (p. 97). Pues el
En el capítulo primero, Phelan estu- bautismo servía para que creciera
dia el término sacramentum en la tanto el imperio carolingio como el
antigüedad y en los inicios de la reino celestial. Señala las diferen-
edad media. Como Phelan señala, cias bautismales entre el Gelasiano
«sacramenta, tanto en el campo Vetus y el Ordo Romanus XI, así
civil como en el eclesiástico, era como las implicaciones morales y
necesario para asegurar confianza, sociales que conllevaba recibir este
administrar justicia y preservar la sacramento.
sociedad» (p. 20). Phelan define el En el capítulo cuarto describe la
camino por medio del cual el sacra- política carolingia respecto al bau-
mentum, como juramento militar tismo: cómo se lleva a cabo la for-
o legal romano o una fianza o un mación cristiana, los problemas del
vínculo entre amigos, se desarrolla Filioque, la enseñanza del Credo y
en el rito de la iniciación cristiana del Padrenuestro, la importancia
y en la ceremonia que muestra los de los padrinos…
vínculos entre los miembros de la
comunidad. El sacramentum del El quinto y último capítulo describe
bautismo llevó a Carlomagno a el desarrollo de las ideas de Alcuino
tomar un papel en la Iglesia seme- a lo largo del siglo ix. Además de
jante a su papel de gobernante en las homilías de la época, estudia
su imperio, porque no era posible dos obras: De institutione laicali de
una paz, concordia y unidad en el Jonás de Orléans y el Liber manuali
reino celeste si no existían antes en de Dhuoda de Septimania. Demos-
la tierra. trando así el papel que desempe-
ñaba el sacramento del bautismo
En el segundo capítulo, el autor en la sociedad de aquella época.
muestra cómo Carlomagno utilizó
el bautismo para cohesionar su En su conclusión, Phelan presenta
reino. Por medio de actas capitu- a una atractiva figura del mundo

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 Libros 651

carolingio, Notker el Tartamudo. dor hizo de Europa una sociedad

Phelan señala cómo éste personaje de bautizados.
aporta luz para entender la vida de
Carlomagno y cómo este empera- Juan de Pablos

Valeria Trapani, Lo Spirito Santo e il memoriale. Epiclesi e anamnesi

delle anafore di Oriente e Occidente (Bibliotheca «Ephemerides
Liturgicae» – «Subsidia» 173), Roma CLV – Edizioni Liturgiche
2015, 462 pp.

El presente volumen afronta el tado recuperar. Los resultados que

estudio de la teología de la anám- se obtienen del análisis de los textos
nesis y de la epíclesis, como ele- muestran la necesidad de volver
mentos estructurales de la plegaria a las fuentes para comprender de
eucarística, a través de un análisis modo pleno el dato celebrativo y
exegético y filológico de numerosos para vivir de modo adecuado la
formularios anafóricos pertene- fe. Así, la anamnesis nos ayuda a
cientes tanto a la tradición litúrgica comprender el misterio celebrado
de Oriente como de Occidente. Se y la epíclesis se entiende como la
trata de un recorrido que contri- clave de lectura de la acción litúr-
buye a desarrollar aquella idea de gica convirtiéndose en instrumento
circularidad hermenéutica entre lex para captar la dimensión teológica
orandi y lex credendi, que caracteri- que subyace en la experiencia cele-
zaba el espíritu de la teología litúr- brativa.
gica de la Iglesia naciente y que la
reforma litúrgica conciliar ha inten- Martín Salvador

Fuentes y documentación litúrgica

recientemente publicadas

Giacomo Baroffio (ed.), L’antifonario di Muggiasca. 1. Commentario

(Bibliotheca Medievalis II), Lucca: Libreria Musicale Italiana 2015,
378 pp.
Giacomo Baroffio (ed.), L’antifonario di Muggiasca. 2. Liturgia
invernale (Bibliotheca Medievalis II), Lucca: Libreria Musicale
Italiana 2015, 581 pp.

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 652 Libros

Giacomo Baroffio (ed.), L’ antifonario di Muggiasca. 3. Liturgia

estiva (Bibliotheca Medievalis II), Lucca: Libreria Musicale Italiana
2015, 596 pp.

El liturgista Giacomo Baroffio La obra se compone de tres volú-

ha llevado a cabo la publicación menes. En el primero encontramos
del antifonario de Muggiasca, un el comentario con una explicación
manuscrito del siglo xiv de la litur- del canto ambrosiano. El segundo
gia ambrosiana que nos acerca a la tomo recoge la liturgia invernal y
tradición musical de esta liturgia. el tercero la estival.

Oraciones matutinas y vespertinas. Los Lucernarios (Cuadernos Phase

227), Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica 2015, 115 pp.

El presente volumen de la colección estos momentos de la oración ecle-

Cuadernos Phase el Centre de Pasto- sial. Se incluyen también las oracio-
ral Litúrgica de Barcelona recoge nes que tiene el Oficio ambrosiano
una serie de oraciones de laudes y al respecto. Y concluye el cuaderno
vísperas que encontramos en docu- con el lucernario que las liturgias
mentos antiguos relacionadas con orientales realizan en vísperas.
la luz-tinieblas características de
José Antonio Goñi

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 Índice

Índice general del año 55

(2015)

Temas
La liturgia ante la enfermedad.......................................... núm. 325
Corporeidad en la Liturgia................................................ núm. 326
La reforma litúrgica avanza (Centenario del I Congreso
Litúrgico de Montserrat).............................................. núm. 327
Selección de temas de liturgia............................................ núm. 328
La homilía (Directorio homilético).................................... núm. 329
La liturgia en un mundo multicultural............................. núm. 330

Editoriales
I Memorial Pere Tena de Pastoral Litúrgica (Jaume Font-
bona)............................................................................. 5-7
El cuerpo también celebra (José Antonio Goñi).............. 83-84
En el centenario del I Congreso Litúrgico de Montserrat
(Josep Maria Soler)...................................................... 195-198
Creación y Eucaristía (Jaume Fontbona)........................ 311-314
La homilía (José Antonio Goñi)......................................... 435-440
Liturgia en un mundo multicultural (Gianfranco car-
denal Ravasi)................................................................ 555-560

Artículos
La enfermedad y el ministerio de la salud (Héctor
Muñoz).......................................................................... 9-23

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 654 Índice

Antropología y pastoral de la salud (Dionisio Boro-

bio).................................................................................. 25-38
Ritos litúrgicos en relación con la enfermedad: celebra-
ciones de sanación, bendiciones y exorcismos (Cris-
tóbal M. Orellana González).................................. 39-50
Liturgia y corporeidad. Consideraciones antropo-
teológicas (Ivica Žižić).................................................. 85-90
«Venite et audite». Música y fenomenología de la escu-
cha en la liturgia (Jordi A. Piqué i Collado)............ 91-104
«Venite et videte». El arte de ver en la liturgia (Giuseppe
Midili)........................................................................... 105-116
«Venite et tangete» (Luis Fernando Álvarez Gonzá-
lez)................................................................................. 117-126
«Venite et odorate». El buen olor de Cristo (Juan Javier
Flores Arcas).............................................................. 127-136
«Venite et gustate». La experiencia litúrgica del gusto
(Juan Rego).................................................................... 137-152
«Venite et auscultate». Saber proclamar y saber escuchar
(Cesare Giraudo)......................................................... 153-165
Un Congreso todavía vivo: 1915-1965-1990-2015 (Ber-
nabé Dalmau)............................................................... 199-209
Música litúrgica: ¿paradigma de cambio o cambio de
paradigma? (cien años después del Congreso
Litúrgico de Montserrat 1915) (Jordi A. Piqué i
Collado)....................................................................... 211-226
La pedagogía litúrgica y la pastoral juvenil (Koldo
Gutiérrez).................................................................... 227-238
El Congreso Litúrgico de Montserrat (1915-2015) y la
participación de los fieles en la liturgia (Katia De
Simone).......................................................................... 239-247
Rezar juntos la Misa. Una historia olvidada (Fergus
Ryan).............................................................................. 249-256
Los retos de la pastoral litúrgica (Jaume Fontbona)........ 257-314
Simbiosis entre liturgia y vida consagrada (Juan María
Canals)......................................................................... 315-324
Una Carta circular sobre el «osculum pacis» (Maurizio
Barba)............................................................................ 325-356

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 Índice 655

La inculturación litúrgica y el arte sagrado (Ramiro

González Cougil)....................................................... 357-370
La participación ritual en el oficio del Viernes Santo.
Apuntes sobre la «lex orandi» (Antonio Fernández
Carranza).................................................................... 371-388
La influencia del «Ordo dedicationis ecclesiae et altaris»
en el proceso de redacción de los cánones generales
de los lugares sagrados, de las iglesias, oratorios y
capillas privadas (Juan Damián Gandía Barber)... 389-398
En torno al «Directorio homilético» (Aurelio García
Macías)......................................................................... 441-460
La predicación cristiana: del sermón a la homilía (Jordi
Latorre Castillo)...................................................... 461-471
La incidencia social de la predicación (Sebastià Talta-
vull Anglada)............................................................. 473-486
Participación y colaboración del pueblo de Dios en la
homilía (Dionisio Borobio)......................................... 487-502
¿Qué dice la liturgia a la cultura actual? (Andrea
Grillo).......................................................................... 561-572
Sobre los supuestos de una liturgia que se abra al futuro
del mundo (Miguel García-Baró)............................ 573-586
El rito como carne de Cristo en la liturgia (Giorgio
Bonaccorso)................................................................ 587-598
La liturgia renovada, culmen y fuente de la comunión
entre las Iglesias (José María Hernández Martí-
nez)................................................................................. 599-612

Puntos de vista
Viático: el sacramento de los moribundos (Lino Emilio
Díez Valladres).......................................................... 51-55
«El aire se serena»: Cantos litúrgicos curativos–funera-
rios (Jordi-A. Piqué i Collado).................................. 56-60
La liturgia, generadora de espacio sacro (Bartomeu
Jané)............................................................................... 61-66
La danza en la liturgia (Roberto Russo)........................... 167-170
Las posturas del cuerpo y su función en la celebración
(Manuel Carmona) ..................................................... 171-176

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 656 Índice

Gaudí – Campins: Interacción artístico-litúrgica en

la catedral de Mallorca. Una re-lectura teológica
(Diego León Fioravanti)............................................ 277
Un «contra» movimiento litúrgico: la reforma de la
reforma (Matías Augé)................................................. 284
La fecha de Pascua: una propuesta de cambio (José
Antonio Goñi).............................................................. 399
La teología de San José en la traducción litúrgica espa-
ñola (Gabriel María Verd Conradi).......................... 407
La homilía: la experiencia de los laicos (Maria Àngels
Termes [Barcelona]; Iñaki Buldain [Pamplona];
Pedro Miguel Bañales [Montevideo]; Charo Isaba
[Estella]; Livia Navarro [Uruguay])......................... 503
El pan para la celebración de la Eucaristía (José Antonio
Goñi).............................................................................. 512
La uniformidad litúrgica... ¿otra forma de xenofobia?
(José María Hernández Martínez).......................... 521
Nuestros conceptos de cultura (Adolfo Ivorra)............. 613
El ofertorio de la misa en la liturgia romana (Matías
Augé).............................................................................. 621
Entrar en el dinamismo de la Eucaristía. Para mejorar
la adoración eucarística (Lino Emilio Díez Valla-
dares)............................................................................. 628

Crónicas
El «Directorio homilético» de la Congregación para el
Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos
(José Antonio Goñi)..................................................... 67-68
Jornada de estudio con ocasión del 51 aniversario de
«Sacrosanctum Concilium» (Katia De Simone) ....... 177-178
Reunión del Consejo de Redacción de la revista «Phase»
(Roberto Russo)............................................................ 178-180
Entrega del I Memorial Pere Tena a la Abadía de Montse-
rrat (Josep Lligadas) ................................................... 180-182
Belleza de la liturgia (Fernando López Arias)................ 291-292
50 años de la misa en italiano (Juan Javier Flores
Arcas)............................................................................ 293-294

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 Índice 657

El Misterio de Cristo hecho presente en la liturgia (Félix

María Arocena)........................................................... 294-296
El IV Congreso Litúrgico de Montserrat (F. Xavier
Aróztegui).................................................................... 296-298
«Carmina Laudis: risposta nel tempo all’eterno»
X Congreso Internacional de Liturgia (José Antonio
Goñi).............................................................................. 415-417
«Arquitectura de la luz. Arte, espacios, liturgia»
XIII Congreso Litúrgico Internacional (Juan de
Pablos)........................................................................... 527-529
«El sacramento de la penitencia». XXIX Encuentro anual
de estudios de la Sociedad Argentina de Liturgia
(SAL) (Roberto Russo)................................................. 530-531
«La oración litúrgica». XL Jornadas de la Asociación
Española de Profesores de Liturgia (AEPL) (Jesús
R. Folgado García).................................................... 531-533
«Liturgia de las Horas. Una reforma inconclusa».
XLIII Semana de Estudio de la Asociación de
Profesores de Liturgia de Italia (Martín Salvador). 533-535
El Sínodo de 2015 visto desde dentro (Lluís cardenal
Martínez Sistach)...................................................... 635-640
Una nueva edición de los leccionarios (José Antonio
Goñi).............................................................................. 641-643

Libros
Pere Tena, La palabra «Ekklesía». Estudio histórico–teoló-
gico (Josep Urdeix)....................................................... 69
Pietro Angelo Muroni, Il Mistero di Cristo nel tempo e
nello spazio. La celebrazione cristiana (José Antonio
Goñi).............................................................................. 70
Bernabé Dalmau, Pablo VI, creyente y maestro de la fe
(Josep Lligadas)........................................................... 70-71
Enrico Mazza, Dall’ultima cena all’eucaristia della Chiesa
(Juan de Pablos)........................................................... 70-72
Bibliografía reciente en castellano (José Antonio Goñi
y Cristóbal M. Orellana)........................................... 73-80

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 658 Índice

Ângelo Cardita, A experiência ritual cristâ. Por uma

prática teológica contextualizada e aberta (Ramiro
González Cougil)....................................................... 183-184
Ângelo Lameri, La «Pontificia Commissio de sacra liturgia
praeparatoria Concilii Vaticani II». Documenti, Testi,
Verbali (Juan Rego)....................................................... 184-185
Félix María Arocena Solano, El prefacio de Alexander
Lesley al Misal Mozárabe de Cisneros (José Antonio
Goñi).............................................................................. 185
Actas de congresos de liturgia y misceláneas recien-
temente publicadas (José Antonio Goñi – Lluís
Prat) .............................................................................. 186-190
Pedro Fernández Rodríguez, La sagrada liturgia en
la escuela de Benedicto XVI (Juan Javier Flores
Arcas)............................................................................ 299-300
Gerardo Soler Quintillá, El gozo de vivir y celebrar la
Eucaristía de la Iglesia (Ramiro González Cougil)... 300-301
Bibliografía reciente en italiano (Juan de Pablos)........... 302-305
Olivier-Marie Sarr, In omni tempore (Ps 32,2). La Liturgie
des Heures et le temps: louange quotidienne et ouverture
vers l’éternité (Juan de Pablos).................................... 419
Marcel Barnard – Johan Cilliers – Cas Wepener,
Worship in the Network Culture. Liturgical Ritual
Studies. Fields and Methods, Concepts and Metaphors
(Bryan D. Spinks).......................................................... 420
Yves Congar – Joseph Lécuyer, El culto espiritual (Josep
Urdeix)............................................................................ 421
Bibliografía reciente en francés (Emilio Vicente de
Paz)................................................................................. 422-427
Congregación para el Culto Divino y la Disciplina
de los Sacramentos, Directorio homilético (Ramiro
González Cougil).......................................................... 537-538
Jaume Fontbona, Los sacramentos de la iniciación cristiana
(Ramiro González)...................................................... 538-541
Dionisio Borobio, Proponer la Fe. Celebrar la Vida (Gui-
llermo Rosas)................................................................ 542-543

phase 330 2015.indb 658 26/11/15 8:26:08

 Índice 659

Romano Guardini, El domingo, ayer, hoy y siempre. Ora-

ciones teológicas. Aportación de la liturgia a la vida del
cristiano (Josep Urdeix)................................................ 543-544
Ignacio Otaño, La Buena Noticia de la semana. Ciclo C
(Josep Lligadas)........................................................... 544
Josep Lligadas, Todos somos sacristanes (Maria Àngels
Termes).......................................................................... 544-545
Kęstutis Palikša, La penitenza privata nel Pontificale
Romano-Germanico. Origini e diffusione (Juan de
Pablos)........................................................................... 545-546
Manel Nin, La voce dell’icona. Immagine teologica e poesia
nell’oriente cristiano (Martín Salvador)..................... 546
Manel Nin, Uno sguardo orientale a Roma. Parole sparse
su eventi della vita della Chiesa (Martín Salvador)..... 547
Actas de congresos de liturgia y misceláneas recien-
temente publicadas (José Antonio Goñi y Aurelio
García Macías)........................................................... 547-551
Arturo Elberti, Historia de la confirmación en la tradición
de la Iglesia latina (Josep Lligadas)............................. 645-646
Asociación Española de Profesores de Liturgia,
Música y liturgia (Aurelio García)............................. 647-648
Jean-Philippe Revel, Traité des sacrements. VII. Le mariage.
Sacrement de l’amour (F. Xavier Aróztegui)............... 648-649
Owen M. Phelan, The Formation of Christian Europe: The
Carolingians, Baptism, and the Imperium Christianum
(Juan de Pablos)........................................................... 649-651
Valeria Trapani, Lo Spirito Santo e il memoriale. Epiclesi e
anamnesi delle anafore di Oriente e Occidente (Martín
Salvador)...................................................................... 651
Fuentes y documentación litúrgica recientemente
publicadas (José Antonio Goñi)................................. 651-652

In memoriam
Michael Kunzler (1951-2014) (José Antonio Goñi)......... 191
Reiner Kaczynski (1939-2015) (Lluís Prat)...................... 429-430

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