SUMARIO

PHASE AÑO XLVII – 2007 – N. 281

EDITORIAL
Amable lector: (Josep Urdeix) .................................. 363-364

JULIÁN LÓPEZ, Iniciación cristiana, comunidad eclesial y vo-

cación ...................................................................... 365-388

JAUME GONZÁLEZ PADRÓS, La Iglesia en la eucología del

Misal Romano ......................................................... 389-403

JAUME FONTBONA , La eclesiología eucarística de Afa-

nasiev ...................................................................... 405-422

JOSEP URDEIX, Misterio y gracia de las antífonas de la “O” 423-443

CRÓNICA
ANTONI MATABOSCH, Tercera Asamblea Ecuménica Euro-
pea. (Sibiu, Rumanía. 4 de septiembre de 2007) ......... 445-448
Cuadernos Phase,
documentación y estudio
LA PRESENCIA DE LA OBRA REDENTORA
EN EL MISTERIO DEL CULTO
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Presentación y análisis de uno de los puntos clave de la teología
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Recorrido por las di-
versas etapas de la Es-
critura, para conocer
la evolución que se ha
dado en la Biblia hasta
llegar a la revelación
del sentido cristiano
de la resurrección.

LAS ANTÍFONAS DE LA “O”

Documentos y comentarios del siglo VI al XXI
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Las antífonas de la “O”, un elemento básico de la espiritualidad del
Adviento, vividas y comentadas en las distintas épocas de la historia.

Centre de Pastoral Litúrgica

+ Rivadeneyra, 6, 7. 08002 Barcelona
( 933 022 235 7 933 184 218
8 [email protected] / www.cpl.es
 EDITORIAL

AMABLE LECTOR:

Con frecuencia, cuando uno tiene en sus manos un número

de Phase que ya se da “por cerrado”, es decir, que se considera a
punto para ir a la imprenta, salta el interrogante: ¿será, cuanto aquí
publicamos, de suficiente interés para nuestros lectores? ¿responden
estas páginas a lo que hoy se espera de una revista especializada en
“pastoral litúrgica”?
Cuando se consideran cada uno de los trabajos que están a punto
de publicarse, normalmente se va constatando que, por el interés que
ha puesto el autor en escribirlo y por la temática expuesta, es bueno
que se den a conocer y que se expanda su difusión. Es verdad que
se habrían podido escoger otros temas o bien otra manera de tratar
los que se van a publicar. Pero, dejando de lado estas limitaciones,
que posiblemente se darán en toda ocasión, uno piensa que el lector
valorará cada uno de los artículos agrupados en la revista e incluso
valorará la revista en su conjunto. Con este atisbo de optimismo,
mirando las cosas desde el punto de vista positivo y contando con la
complicidad del lector, que acogerá con agrado el nuevo número de
la revista que llega a su casa, ya sólo hace falta que la imprenta haga
bien su labor.
Sin duda que la exposición que hace Mons. Julián López de los
sacramentos de la iniciación cristiana y de cómo trabajar pastoral-
mente, desde la diócesis o de la parroquia, para que la preparación de
los candidatos al bautismo sea la adecuada, será del interés de muchos,
dada la realidad actual del número cada vez mayor de adultos, o de
niños en edad escolar, que piden ser bautizados.
El artículo del Dr. Jaume González puede dar alguna sorpresa.
Muchas veces hemos oído decir o hemos dicho que la liturgia es un
Editorial – 363
lugar teológico, que de los textos y de los ritos litúrgicos puede nacer
una rica reflexión teológica. Pero quizá han sido pocas las veces que
hemos intentado hacer teología a partir de las realidades litúrgicas.
Aquí tenemos un ejemplo de cómo esta reflexión teológica puede
llevarse a cabo y los textos de los prefacios dan pie a una sugerente
teología acerca de la Iglesia.
Puede, quizá, presentar algo más de dificultad adentrarse en la
lectura del artículo del Dr. Jaume Fontbona porque trata de un tema
de gran interés –la eclesiología eucarística– pero limitándolo a la visión
que tiene de esta cuestión un solo autor. El estudio y la exposición,
fruto del trabajo de dedicación a la docencia, es normal que se fije en
puntos muy precisos y determinados de la materia analizada. Como
si volviéramos a las aulas, pongamos atención a este artículo.
El último artículo que se publica en este número también se queda
en un campo muy concreto, un campo en el que se va arando para ir
descubriendo los frutos que pueden nacer y crecer de la espiritualidad
de las antífonas de la “O”. Pensamos que, aunque muy distinto de
los demás, tanto por el tema como por la manera de exponerlo, dado
que nos acercamos al momento de volver a cantar tales antífonas, su
lectura puede resultar pertinente.
Sacramentos de la Iniciación Cristiana, eclesiología, Eucaristía,
Oficio divino: cuatro ámbitos que creemos que pueden encontrar un
buen sitio en esta revista y que pueden encontrar buena atención por
parte del lector. Esperamos que en las dos cosas hayamos acertado.
Dejamos la respuesta a la consideración del lector.

JOSEP URDEIX

364 – Editorial
Phase, 281, 2007, 365-388

INICIACIÓN CRISTIANA,
COMUNIDAD ECLESIAL Y VOCACIÓN

Nos proponemos recordar aquí algunos aspectos teológicos de

la Iniciación cristiana en relación con su significado de entrada en la
familia de los hijos de Dios y fuente, a su vez, de la vocación cristiana
y de las vocaciones específicas. *

LA INICIACIÓN CRISTIANA,
INCORPORACIÓN A CRISTO Y A LA IGLESIA
“La Iniciación cristiana debe comprenderse de manera unitaria
e integradora de todos sus elementos” (Direct. 18). Es preciso insistir
en la necesidad de poseer un adecuado concepto de lo que realmente

* Este texto corresponde a la exposición doctrinal, que constituye la parte central

de la Carta pastoral Edificados sobre los Apóstoles, publicada por Mons. Julián
López, obispo de León, ante el curso 2007-2008.
SIGLAS USADAS.– Las comunes de la Sagrada Escritura y de los documentos
del Concilio Vaticano II. Más las siguientes:
CCE = Catecismo de la Iglesia Católica; CDC = Código de Derecho Canónico;
ChL = Juan Pablo II, Exhortación apostólica postsinodal Christifideles Laici =
CT = S.S. Juan Pablo II, Exhortación apostólica postsinodal Catechesi Tradendae;
Direct. = Diócesis de León, Directorio diocesano de la Iniciación cristiana, en
“Boletín Oficial del Obispado” de noviembre-diciembre de 2006 y de septiembre-
octubre de 2007; DGC = Congregación para el Clero, Directorio general para la
Catequesis; ICRO = Conferencia Episcopal Española, La Iniciación cristiana.
Reflexiones y Orientaciones; PDV = Juan Pablo II, Exhortación apostólica post-
sinodal Pastores dabo vobis; RBN = Ritual del Bautismo de Niños; RC = Ritual
de la Confirmación; RICA = Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos; SCa
= Benedicto XVI, Exhortación Apostólica postsinodal Sacramentum caritatis;
Sínodo = Diócesis de León, Sínodo 1993-1995, León 1996.
Iniciación cristiana, comunidad eclesial y vocación – 365
es y representa la Iniciación cristiana en la vida y en la misión de la
Iglesia1. Como consecuencia todavía de una idea particularizada de
cada uno de los sacramentos del Bautismo, Confirmación y Euca-
ristía, en la que no se percibe suficientemente su unidad y relación
mutua, cuesta mucho asumir el carácter integrador de todo el proceso
de la Iniciación, incluida la misma catequesis.
Esta visión fragmentada hace, por una parte, que los sacramentos
sean comprendidos como metas que coronan distintas etapas de la
formación de la fe, en lugar de ver en ellos la acción de Dios que comu-
nica éste y otros dones que el hombre, sea adulto, niño o adolescente,
ha de acoger en su vida ayudado por la catequesis y la acción pastoral
de la Iglesia. Por otra parte, algunos fieles consideran la catequesis
como un requisito para celebrar los sacramentos. Esto hace que, una
vez recibidos éstos, se interrumpa prácticamente el proceso de la
Iniciación cristiana, con las graves consecuencias de que los niños,
aunque están ya “iniciados en la Eucaristía”, se desvinculen de la
práctica religiosa, como ya venía sucediendo con buena parte de los
adolescentes y jóvenes después de recibir la Confirmación.
Porque lo verdaderamente grave es que esta interrupción no
solamente prive a los bautizados de la necesaria formación en la fe,
sino que los separe de hecho de las fuentes de la vida de la gracia,
principalmente de la participación en la Eucaristía dominical y del
sacramento de la Penitencia. Estas fuentes, lo mismo que la Palabra
de Dios, la oración, etc., se ofrecen normalmente en el seno de la
comunidad eclesial por ministerio de los sacerdotes y con la cola-
boración de otros agentes de pastoral, entre ellos los catequistas. La
entrada en la Iglesia, como realidad de salvación unida a la partici-
pación en el misterio de la muerte y resurrección de Cristo y fruto
principalmente del sacramento del Bautismo, se hace visible en la
acogida de los nuevos hijos de Dios por parte de la comunidad local
representada, al menos, por el sacerdote2. Por las mismas razones,
la Iniciación cristiana requiere perseverancia y exige de los fieles
que permanezcan dentro la comunidad. Porque, de lo contrario, se

1 Cf. Direct., 18.

2 Cf. RBN, Orientaciones doctrinales y pastorales, nn. 67-68; Rito de aco-
gida, nn. 109-114; etc.
366 – Julián López
termina quebrando el vínculo que une a las piedras vivas con Cristo,
la piedra angular que da consistencia a todo el edificio (cf. 1 Pe 2,5;
Ef 2,20-21), de modo semejante a lo que sucede entre la vid y los
sarmientos (cf. Jn 15,1.4-5).
“Los que habiendo escuchado el anuncio del Evangelio se convier-
ten de su pasado y creen en Jesucristo, renacen del agua y del Espíritu
Santo por medio del Bautismo (cf. Jn 3,5), obteniendo el perdón de
los pecados y viniendo a ser hijos adoptivos de Dios incorporados a
la Iglesia (cf. Hch 2,41; Rm 8,15)” (Direct. 13). Se hace necesario,
pues, acudir nuevamente a la tradición bíblica, patrística y litúrgica
de la doctrina y de la pastoral de la Iniciación cristiana, y asimilar el
concepto recuperado por el Concilio Vaticano II y plasmado en los
rituales de los sacramentos y en los documentos programáticos de
la catequesis3. Según este concepto, la Iniciación cristiana, aunque
tenga algunos puntos de contacto con el lenguaje y con otras formas
iniciáticas, consiste esencialmente en la introducción progresiva de
los hombres en el misterio de Cristo y de la Iglesia4.
Por eso, la meta de las actividades que la Iglesia despliega con
esta finalidad no se reduce a la celebración aislada de un sacramento,
sino que se orienta a la comunicación y el desarrollo de la vida divina
que nos hace hijos de Dios en el Hijo Jesucristo. La Iglesia no bautiza o
confirma a un niño o joven tan sólo para que “se case por la Iglesia”,
sino para que, incorporado a la comunidad cristiana, cooperando con
la gracia de Dios y asimilando la fe y las demás virtudes teologales
en un proceso de crecimiento continuado, análogo al del desarrollo
de la vida humana (cf. CCE 1212), sea capaz de una plena adhesión
a Jesucristo y de una pertenencia consciente y libre a la Iglesia hasta
alcanzar la ciudad futura de los cielos5.

LA INICIACIÓN CRISTIANA Y LA FORMACIÓN DE LA FE

“La Iniciación cristiana desarrolla todas las dimensiones de la fe y
de todos los componentes de la persona. Así es el actuar de Dios, en su
específica pedagogía con nosotros: su actuar afecta, de forma completa

3 Cf. SC 64; AG 13-14; CCE 1229-1233; DGC 88-91; etc.

4 Cf. Direct. 14; 16; CCE 1267-1268; ICRO 17-19.
5 SCa 19.
Iniciación cristiana, comunidad eclesial y vocación – 367
e integral, a todos los diversos aspectos que configuran nuestra perso-
nalidad, y desarrolla todas las dimensiones de la fe, por las que llega
a ser una fe conocida, celebrada, vivida, hecha oración, etc.” (Direct.
17). Esto significa que la Iniciación debe entenderse también como
un proceso globalizador que afecta a toda la persona humana y la
relaciona con Dios, y como un proceso dinámico de cooperación con
la gracia divina, que comprende diversos momentos y etapas.
El gran modelo de referencia de la Iniciación cristiana, en el
que pueden apreciarse todos los elementos que la integran, así como
su sentido unitario, es la Iniciación cristiana de los adultos, con las
etapas del catecumenado y las diversas celebraciones que culminan en
la administración conjunta de los sacramentos del Bautismo, Con-
firmación y Eucaristía6. No cabe, por tanto que, en nuestra acción
pastoral, nos limitemos tan sólo a la celebración de los sacramentos,
descuidando la catequesis de profundización de la fe recibida en
el Bautismo e iniciación en los restantes aspectos de la vida de los
hijos de Dios. Se trata, en definitiva, de asegurar lo más posible la
perseverancia en la vinculación a la Iglesia, verdadera madre de los
bautizados a los que va guiando y nutriendo a lo largo de toda su
existencia terrena7.
Por eso, una vez que el proceso catequético y sacramental de la
Iniciación cristiana de adultos alcanza su culminación, se produce
entonces lo que se conoce como el tiempo de la mistagogia, es decir,
de crecimiento en la fe y de maduración de lo que significa ser hijos
de Dios 8. Sin embargo, la mistagogia se verifica siempre que la Inicia-
ción cristiana comienza con el Bautismo. En efecto, este sacramento
establece una diferencia esencial y objetiva en el hombre (cf. Rm 3,23-
24; 6,2-4.), que no se puede obviar, porque sería restar importancia
al carácter universal de la necesidad del Bautismo para la salvación
(cf. Jn 3,5; CCE 1257). Por otra parte, en el bautizado está actuando
desde el principio el Espíritu Santo, cuya misión es conducir a los dis-
cípulos de Cristo hasta la verdad completa (cf. Jn 14,26; 15,26; CCE

6 Cf. Direct. 30 y 33; CCE 1230-1233; 1247; ICRO 24-31.

7 Cf. LG 6; 14; CCE 167-169; 2040; ICRO 2; etc.
8 Cf. Direct. 35-d; RICA 37-40; 235-239; CCE 1075; ICRO 29-30; 49;
132; etc.
368 – Julián López
1099 ss.). No en vano, el Bautismo era llamado por los santos Padres
misterio de iluminación en coherencia con la práctica de reservar la
catequesis sobre los sacramentos de la Iniciación para la etapa de la
mistagogia9.
Esta realidad del cambio operado en la situación del hombre
delante de Dios después del Bautismo, reclama hoy también que,
tanto la catequesis como la iniciación en los restantes sacramentos y
todos los demás medios para alimentar la fe y la vida cristiana, tengan
en cuenta el acontecimiento bautismal10. Por tanto, el Bautismo reci-
bido de la Iglesia requiere de ésta y, en concreto, del párroco que lo
administra o autoriza, de los padres y de quienes haciendo sus veces
lo piden, y aun de toda la comunidad eclesial, que no se desentiendan
de la responsabilidad contraída delante de Dios, y procuren que los
bautizados reciban la instrucción adecuada acerca de la fe y que se
desarrolle en ellos la vida de la gracia con el crecimiento de la persona
(cf. CCE 1231). Todo esto justifica la normativa canónica de la Iglesia
a la hora de señalar las condiciones para el Bautismo, tratando de
asegurar la futura educación cristiana de los niños11.

LA INICIACIÓN CRISTIANA
COMO ACCIÓN DE LA IGLESIA
“La Iniciación cristiana no es una tarea más, entre otras, en la
pastoral diocesana. Tanto por las causas que la originan como por los
objetivos que persigue, la Iniciación cristiana ha de ser una acción prio-
ritaria en la misión de nuestra Iglesia particular” (Direct. 9). En efecto,
la Iglesia, como nuestra familia humana, nos precede en el tiempo

9 “Ahora es tiempo ya de hablar de los sagrados misterios y de explicaros el

significado de los sacramentos, cosa que, si hubiéramos hechos antes del Bautismo,
hubiese sido una violación de la disciplina del arcano más que una instrucción.
Además de que, por el hecho de cogeros desprevenidos, la luz de los divinos misterios
se introdujo en vosotros con más fuerza que si hubiese precedido una explicación”,
S. AMBROSIO, De mysteriis, 2.
10 “A lo largo de todo el itinerario de la Iniciación cristiana se deberá tener
presente este acontecimiento fundamental, obra de Dios, y nada deberá oscurecer
este inicio del cual depende la vida en Cristo y en la Iglesia”: ICRO 54; cf. CCE
1277; 1279.
11 Cf. RBN Orientaciones..., 87-93; Liturgia del sacramento, 124; 134.
Iniciación cristiana, comunidad eclesial y vocación – 369
y en todas las realidades que configuran nuestra existencia como
hijos de Dios. En este sentido cobra todo su significado también la
expresión de Ef 2,20: “Edificados sobre el cimiento de los Apóstoles y
profetas”. Fue a los Apóstoles a quienes Cristo confió su propia misión
y autoridad recibida del Padre, estableciendo de este modo la Iglesia
hasta la consumación de los siglos (cf. Mt 28,18-20; Jn 20,21-23), de
manera que el cuidado de realizar la misión pertenece al cuerpo de los
Pastores como sucesores legítimos de los apóstoles12.
Es decir, no se debe olvidar la importancia que tiene en la
Iniciación cristiana la referencia al ministerio apostólico, que sub-
siste en la Iglesia mediante la sucesión episcopal y que determina,
junto con otras realidades como el Evangelio y la Eucaristía, la
existencia de una Iglesia particular en la que se hace presente y se
edifica la única Iglesia de Cristo (cf. LG 23; 26; CD 11). Dicho de
otro modo, la Iniciación cristiana es una realidad especialmente
confiada al Obispo diocesano como “principal dispensador de los
misterios de Dios, moderador, promotor y guardián de toda la vida
litúrgica en la Iglesia que se le ha confiado” (CD 15). En efecto, él
dispone la administración del Bautismo, es ministro originario de
la Confirmación y cuida de la celebración de la Eucaristía (cf. LG
26; CCE 893). A él le corresponde “regular también, según las leyes
de la Iglesia, lo que se refiere a la Iniciación cristiana de los niños y
jóvenes, dando disposiciones sobre su apropiada preparación catequé-
tica y su compromiso gradual en la vida de la comunidad. Además, ha
de estar atento a que los eventuales itinerarios de catecumenado, de
recuperación y fortalecimiento del camino de la Iniciación cristiana
o de acercamiento a los fieles que se han alejado de la vida normal
de fe comunitaria, se desarrollen según las normas de la Iglesia y
en plena sintonía con la vida de las comunidades parroquiales en la
diócesis” 13.
Los presbíteros, en cuanto colaboradores del Obispo y en su
nombre (cf. LG 28; PO 4-6), especialmente los párrocos y quienes se

12 Cf. LG 19-20; 23; CCE 858-862; etc.

13 Cf. JUAN PABLO II, Exhortación postsinodal Pastores Gregis, de 16-X-
2003, n. 38; cf. CONGREGACIÓN PARA LOS OBISPOS, Directorio para el ministerio
pastoral de los Obispos, Libreria Ed. Vaticana 2004, nn. 145 y 149-150.
370 – Julián López
les asimilan, realizan aquellas acciones de la Iniciación cristiana que
el ordenamiento litúrgico y canónico de la Iglesia determinan (cf.
Direct. 4; 5 y 7). Lo mismo sucede respecto a los “lugares” o ámbitos
eclesiales en los que debe efectuarse la Iniciación cristiana. Dado que
la Iglesia particular es siempre el sujeto de la Iniciación (cf. ICRO 32),
ésta tiene como espacio propio para su realización, en primer lugar, la
catedral que es “la iglesia madre y el punto de convergencia de la Iglesia
particular”14. En ella el Obispo ejerce su ministerio en la Iniciación
cristiana, especialmente cuando se trata de los adultos15. Pero la
parroquia, verdadera presencia de la Iglesia local, es también lugar
propio y principal en el que ha de realizarse el proceso de la inserción
progresiva de los hombres en el misterio de Cristo y de la Iglesia por
su carácter significativo de la maternidad de la Iglesia, representada
por la pila bautismal16.
La Iniciación cristiana pertenece, por tanto, a la esencia de la
misión de la Iglesia y constituye su respuesta al mandato misionero
del Señor (Mt 28,20; cf. Mc 16,15; etc.). Dicho mandato“encierra una
misión que expresa el sentido paternal y maternal a la vez del ministerio
apostólico. Esta misión se realiza y se pone de manifiesto bajo estas
dimensiones en el anuncio universal del Evangelio y en la celebración
de los sacramentos, particularmente en la Iniciación cristiana” (ICRO
2). La conciencia del imperativo evangelizador (cf. 1Co 9,16) hacía
exclamar a San Pablo dirigiéndose a las comunidades que había fun-
dado: “Tendréis mil tutores en Cristo, pero padres no tenéis muchos; por
medio del Evangelio soy yo quien os ha engendrado para Cristo Jesús”
(1Co 4,15; cf. Ga 4,26).
El Concilio Vaticano II y el Magisterio posterior de la Iglesia

14 Ib., n. 34.
15 Ib., n. 38; cf. Ceremonial de los Obispos renovado según los decretos
del Concilio Vaticano II y promulgado por la autoridad del Papa Juan Pablo II,
CELAM 1991, nn. 42-45; 405; Direct. 4.
16 Cf. Direct. 4-5; ICRO nn. 14-16 y 32; CDC 858,1. “La comunidad
parroquial que, por la pila bautismal y la Mesa eucarística, es el ambiente natural
y ordinario del camino de la Iniciación cristiana, evoca eficazmente el misterio de
Pentecostés y se demuestra sumamente útil para consolidar los vínculos de comu-
nión eclesial entre el pastor y los fieles”: JUAN PABLO II, Exhortación postsinodal
Pastores Gregis, cit., n. 38.
Iniciación cristiana, comunidad eclesial y vocación – 371
han puesto de relieve la importancia primordial que tiene la acción
evangelizadora, a fin de que la fe se difunda y crezca entre los hom-
bres. La Iglesia está llamada, efectivamente, a llevar la verdad y la
gracia de Jesucristo a todas partes con la colaboración apostólica de
los fieles. Ahora bien, la dimensión evangelizadora asume aspectos
y significados diferentes según los lugares. En unos será preciso
dedicarse al primer anuncio de Jesucristo, tal y como sucede en los
territorios en los que se realiza la misión ad gentes. En otros, se tra-
tará de desarrollar aún más la vida de la fe y los distintos aspectos
de la acción pastoral. Y, finalmente, en no pocos lugares es preciso
afrontar con renovado vigor el desafío de una re-evangelización de
los mismos bautizados.
Esta última es la situación que más debe preocuparnos y llevarnos
a la necesidad de una nueva evangelización y optar por una pastoral
más misionera17. No obstante, hemos de reconocer que, muchas veces,
la línea divisoria entre lo que es cuidado pastoral de los fieles, ya con-
vertidos y avanzando en su fe, y acción evangelizadora propiamente
dicha, no es clara, porque muchos de nuestros fieles necesitan ser
nuevamente evangelizados. Por eso debemos esforzarnos en impreg-
nar todas nuestras actividades de espíritu misionero, que comprende
el anuncio explícito de Jesucristo, la llamada a la conversión y una
vinculación más estrecha con la comunidad eclesial18.
Debemos, por tanto, asumir la pastoral de la Iniciación en toda
su integridad y verdad, para hacer cristianos no sólo de nombre
(cf. Direct. 10). Es preciso considerar extremadamente urgente el
intensificar y, en algunos lugares, el recuperar la catequesis ordina-
ria parroquial como transmisión sistemática y completa de la fe,
sin olvidar las exigencias del seguimiento de Jesucristo mediante

17 Cf. SÍNODO, 7-12; 14,3; 19; 24; 30; 40 ss.; 47 ss.; etc. A este respecto véase,
más adelante, la nota n. 23 en referencia al Camino neocatecumenal.
18 “Se ha de tener siempre presente que toda la Iniciación cristiana es un
camino de conversión, que se debe recorrer con la ayuda de Dios y en constante
referencia a la comunidad eclesial, ya sea cuando es el adulto mismo quien solicita
entrar en la Iglesia, como ocurre en los lugares de primera evangelización y en muchas
zonas secularizadas, o bien cuando son los padres los que piden los sacramentos
para sus hijos. A este respecto, deseo llamar la atención de modo especial sobre la
relación que hay entre Iniciación cristiana y familia”: SCa 19.
372 – Julián López
una vida moral coherente19. Al mismo tiempo, no olvidemos que la
pastoral litúrgica y sacramental ha de estar impregnada de idéntico
afán evangelizador, dando la debida importancia a la Palabra de
Dios en la celebración. La próxima Asamblea general ordinaria del
Sínodo de los Obispos nos lo recordará, sin duda.
En cuanto a los presbíteros, tanto diocesanos como religiosos,
conscientes de haber sido configurados con Cristo por el sacramento
del Orden, para edificar su cuerpo que es la Iglesia (cf. PO 12; PDV
21-26), de hecho desempeñan también un servicio configurador de
sus comunidades. Su ministerio es imprescindible en la Iniciación
cristiana para reproducir en los fieles la imagen del Hijo de Dios,
el Primogénito de muchos hermanos (cf. Rm 8,29). Son, por tanto,
verdaderos formadores del pueblo de Dios al que deben alimentar y
santificar con su ministerio (cf. PO 4-6; LG 28; etc.). A los párrocos,
especialmente, les corresponde también llamar y preparar doctrinal
y pedagógicamente a los catequistas, acompañándoles también en su
vida espiritual, para que les ayuden en su ministerio (cf. Direct. 8).
Deben ser catequistas de catequistas (cf. DGC 225). La figura del cate-
quista, que es considerada por muchos como un ministerio laical, junto
con las otras funciones que aparecen en la Iniciación cristiana, como
los padres y padrinos, ha gozado siempre de una especial relevancia en
la Iglesia, como vocación basada en el Bautismo y la Confirmación,
sacramentos gracias a los cuales participan de la misión sacerdotal,
profética y real de Jesucristo20.

19 Fijándonos, en concreto, en la diócesis de León, es un hecho fácilmente

constatable la diferencia numérica que se aprecia entre la población infantil y
juvenil escolarizada, en primaria, secundaria y bachillerato, tanto en la escuela
pública como en la concertada, sea ésta católica o laica, y la que asiste a nues-
tras catequesis parroquiales no sólo en los pueblos sino muy especialmente en
la capital. Si atendemos al dato de inscripción en la clase de religión, positivo
ciertamente, que se acerca al 75 % de media en Primaria y al 45 % en Secundaria
en la escuela no confesional, y al 98 % en Primaria y 92 % en Secundaria en la
Escuela católica, respectivamente, debemos pensar que la inmensa mayoría de
alumnos escolarizados dentro del territorio diocesano, al menos, están bauti-
zados. Y, sin embargo, las catequesis parroquiales ofrecen una imagen bastante
escuálida, salvo en las etapas correspondientes a los años previos a la Primera
Comunión y a la Confirmación.
20 Cf. AA 2; RICA 224; DGC 231; ICRO 44; Sínodo, 73-75; 275,5; etc.
Iniciación cristiana, comunidad eclesial y vocación – 373
 LA CATEQUESIS
AL SERVICIO DE LA INICIACIÓN CRISTIANA
“La catequesis es elemento fundamental de la Iniciación cristiana,
y está estrechamente vinculada a los sacramentos de la Iniciación, espe-
cialmente al Bautismo ‘sacramento de la fe’” (Direct. 20; DGC 22).
En este sentido, la catequesis es ”un elemento básico de la Iniciación,
aunque no autónomo” (Direct. 19). Todo esto quiere decir, ante todo,
dos cosas. La primera, que la catequesis está íntimamente unida a
la celebración de los sacramentos, y de modo especial, al Bautismo
como sacramento de la fe. La segunda, que la catequesis tiene, no
obstante, un carácter propio y con unas determinadas características.
Fijémonos ahora en la primera afirmación.
En efecto, catequesis y Bautismo tienen en común la profesión de
la fe. La catequesis, porque conduce a profesar la fe de manera explícita
y operante y la tiene, de alguna manera, como finalidad. El Bautismo,
porque es sacramento de la fe (cf. Direct. 23), no sólo como todos los
demás sacramentos (cf. SC 59), sino muy especialmente porque la
fe, necesaria para la salvación (cf. Mc 16,16), constituye el elemento
interior del Bautismo. Por eso, salvo en el caso de los párvulos, que
son bautizados en la fe de la Iglesia, el Bautismo va precedido de la
profesión de fe del que va a recibir el sacramento21. Ahora bien, la fe
que se requiere para el Bautismo no es todavía la fe perfecta y madura,
sino un germen llamado a desarrollarse posteriormente en todos los
bautizados, lo mismo niños que adultos22. En este desarrollo juega
un papel decisivo la catequesis postbautismal 23.

21 Cf. RICA 30-31; 219; 260; RBN 3; 7-9; 124; 126-127.

22 Cf. RICA 37-40; RBN 9; 87 ss.; DGC 66; CCE 1253-1254.
23 Cf. “Por su naturaleza misma, el Bautismo de niños exige un ‘catecume-
nado postbautismal’. No se trata sólo de la necesidad de una instrucción posterior al
Bautismo, sino del desarrollo necesario de la gracia bautismal en el crecimiento de
la persona. Es el momento propio de la catequesis”: CCE 1231; cf. ChL 61; DGC
51; 59; 91. En esta realidad del Bautismo ya recibido, que requiere una forma
de catecumenado postbautismal, se basa la oferta hecha a las Iglesias particula-
res por el denominado Camino Neocatecumenal aprobado oficialmente por el
Siervo de Dios Juan Pablo II el 29-VI-2002: cf. Neocathecumenale Iter. Statuta,
Bilbao 2002.
374 – Julián López
 La importancia de la catequesis no reside, por tanto, en prepa-
rar a un candidato para que reciba un sacramento, sino en estar al
servicio de todo lo que el Bautismo ha conferido, como he señalado
anteriormente al referirme a la condición de los que ya han sido
bautizados. Otra cosa es el catecumenado verdadero y propio de los
que aún no han recibido el Bautismo, que forma parte constitutiva
del sacramento en cuanto proceso, aun cuando hay también en él
una cierta instrucción sobre la vida cristiana o catequesis en sentido
amplio24. En efecto, no hay que olvidar que el Bautismo es el primero
y fundamental sacramento, que abre el acceso a la vida cristiana como
acontecimiento de salvación, de manera que la Confirmación –como
su mismo nombre indica– sólo puede entenderse a partir del Bautismo,
y ambos sacramentos, a su vez, están orientados a la Eucaristía,
culmen de la Iniciación cristiana25. El Bautismo confiere siempre la
gracia de la fe junto con las restantes virtudes teologales, incluso en el
caso de los niños bautizados en las primeras semanas del nacimiento,
como expresión de la gratuidad del don de Dios y del amor de la Iglesia
(cf. ICRO 69; CCE 1250; 1996). Pero tanto el Bautismo como la fe
reclaman el crecimiento posterior del cristiano, como ya he señalado,
de forma análoga a lo que sucede en la vida humana.
Por tanto, la incorporación de los niños a la catequesis ordinaria
de la parroquia debe hacerse cuanto antes, como sucede en la incorpo-
ración al colegio. Esperar a que el niño tenga siete u ocho años, como
está sucediendo, es un grave error porque, si bien tienen ya forjada
una cierta psicología o capacidad humana, ésta se produce general-
mente al margen de la vida cristiana, puesto que generalmente no se
ha producido en ellos el despertar religioso o de la fe. El desarrollo de
la personalidad de los que se llaman y son hijos de Dios (cf. 1 Jn 3,1)
ha de ser armónico e integral, como quería el Concilio Vaticano II
al hablar de la educación: “La cual no persigue solamente la madurez
de la persona humana arriba descrita, sino que busca, sobre todo, que los
bautizados se hagan más conscientes cada día del don de la fe, mientras

24 “El catecumenado es parte de un sacramento; no instrucción preliminar,

sino parte constitutiva del sacramento mismo...”: CARD. J. RATZINGER, citado en
el Direct., nota 30.
25 Cf. CCE 1212; 1285; 1322; SCa 17; ICRO 57; Direct. 26; etc.
Iniciación cristiana, comunidad eclesial y vocación – 375
son iniciados gradualmente en el conocimiento del misterio de la salvación;
aprendan a adorar a Dios Padre en el Espíritu y en verdad, ante todo en la
acción litúrgica, adaptándose a vivir según el hombre nuevo en justicia y en
santidad de verdad, y así lleguen al hombre perfecto, en la edad de la plenitud
de Cristo y contribuyan al crecimiento del Cuerpo Místico” (GE 2).
“La catequesis, convenientemente prolongada, debe procurar, por
tanto, una formación orgánica y sistemática de la doctrina de la fe,
un apredizaje de la vida cristiana y una transmisión a los niños, a los
jóvenes y a los adultos de lo nuclear de la experiencia en el misterio de
la salvación y en los valores evangélicos más fundamentales” (Direct.
20)26. En estas concisas afirmaciones se condensa la enseñanza sobre
la catequesis que ha ofrecido en las últimas décadas tanto el Magis-
terio Pontificio como la Conferencia Episcopal Española a través de
la Subcomisión de Catequesis, en continuidad con un movimiento
de renovación de esta función eclesial entre nosotros que ha llenado
prácticamente todo el siglo XX.
Por otra parte, cuando en el Directorio se describen los distintos
itinerarios para realizar la Iniciación cristiana, se señala la especifi-
cidad que en cada uno adquiere la catequesis. En el itinerario normal
y habitual se mencionan expresamente la catequesis familiar unida
al despertar religioso de los niños, y la catequesis ordinaria de la
comunidad como incorporación de éstos a la parroquia (cf. Direct.
31; Parte dispositiva, n. 41). Esto viene a confirmar lo que acabo de
señalar acerca de la exigencia que brota del Bautismo recibido, es decir,
la necesidad de una acción pastoral posterior tendente a asegurar la
efectiva educación cristiana de los hijos más pequeños de la Iglesia,
primero en la familia y después, pero cuanto antes, en la comunidad
parroquial. Lo mismo sucede en el itinerario de la Iniciación cristiana
de los adultos y en el itinerario de la Iniciación cristiana de los niños
y adolescentes no bautizados en edad escolar con su catecumenado
verdadero, al que se añade un proceso catequético y litúrgico especí-
fico, adaptado a la situación de no bautizados de estos candidatos (cf.
Direct. 35, b; 38;). Cuando se trata de niños llegados ya al uso de razón,
obviamente se ha de intensificar para ellos la etapa de la mistagogia,
de manera que continúen integrados en la catequesis ordinaria de la

26 Cf. CCE 5-6; DGC 60 ss.; ICRO 42-43; SÍNODO, 54-56; 60 ss.; etc.
376 – Julián López
parroquia hasta que completen el proceso de la Iniciación cristiana
(cf. Direct. 35, d; 38, Parte dispositiva, nn. 73-75).

CARACTERÍSTICAS DE LA CATEQUESIS
AL SERVICIO DE LA INICIACIÓN CRISTIANA
El segundo aspecto aludido en la afirmación relativa a la impor-
tancia de la catequesis en la Iniciación cristiana, es su carácter propio
dentro del conjunto de la actividad evangelizadora y pastoral de la
Iglesia y, por tanto, con unas características determinadas al servicio
de la formación de la fe, señaladas en el Directorio (n. 21; cf. ICRO
42-43)27. Ahora bien, teniendo en cuenta, como ya he señalado, que
la fe pide ser conocida, celebrada, vivida en la oración y en la caridad
fraterna, y además compartida y testimoniada (cf. GE 4; DGC 84),
puede ser útil fijarse en algunas de esas características.
A veces resulta muy difícil, en estos tiempos de increencia gene-
ralizada, distinguir lo que constituye la evangelización como primer
anuncio de Jesucristo y llamada a la conversión, y la educación de la
fe de quienes, ya bautizados, deberían progresar en la vida cristiana.
En efecto, el párroco y el catequista se encuentran frecuentemente con
niños de ocho y nueve años que acuden por primera vez a la catequesis,
como consecuencia del retraso en su incorporación a ella, situación
a la que ya aludí en el apartado anterior. Lo grave de muchos casos
es que estos niños no conocen apenas a Jesucristo, ni sienten todavía
adhesión alguna a él. Lo único que poseen es la capacidad de creer
sembrada en ellos por el Bautismo. En estas condiciones, no queda
más remedio que ofrecerles, antes de la catequesis ordinaria, una pre-
catequesis o catequesis kerigmática como llamada a acoger a Jesucristo
y el Evangelio en clave de verdadera evangelización (cf. DGC 62).
No obstante, la catequesis, aunque siempre ha de estar impreg-
nada de afán misionero, es siempre un momento esencial de la evange-
lización entendida como un proceso más amplio. A la catequesis, aun
enmarcada en la necesidad de comenzar, como nos está sucediendo
ahora, por el primer anuncio, le corresponde fundamentalmente la
adhesión a Jesucristo, instruyendo e iniciando progresivamente en el

27 Cf. SÍNODO, 53-67; etc.

Iniciación cristiana, comunidad eclesial y vocación – 377
misterio de la salvación y en el estilo de vida propio de los cristianos
(cf. DGC 63). En este sentido, “la catequesis de iniciación es, así, el
eslabón necesario entre la acción misionera que llama a la fe, y la acción
pastoral, que alimenta constantemente a la comunidad cristiana” (DGC
64). Para la formación del cristiano adulto tan decisiva es la llamada
a la fe –recuérdese que “no hay otro cimiento que Jesucristo” (1Co
3,11)– como el seguir edificando mediante la catequesis y los sacra-
mentos, es decir, la acción de quienes, como los Apóstoles y profetas,
son también fundamento de la vida cristiana (cf. Ef 2,20).
La catequesis, por tanto, no es una actividad facultativa de la
que se puede prescindir libremente o que puede impartirse de cual-
quier modo, sino una acción básica y del todo necesaria tanto para
el crecimiento personal en la vida cristiana de los bautizados como
para el desarrollo de la propia comunidad eclesial. Siempre ha sido
así en la historia de la Iglesia. La Iniciación cristiana en su conjunto
es el medio ordinario por el que ésta se edifica como cuerpo de Cristo
y templo del Espíritu (cf. 1Co 14,12; etc.). De ahí que debamos
valorar la vinculación de la Iniciación cristiana a la parroquia como
concreción de la Iglesia particular (cf. SC 42; LG 28; CDC c. 515,1).
Una parroquia o unidad pastoral sin catequesis ordinaria es como
un hogar sin futuro.
La necesidad de hacer frente a la situación descrita antes, que
exige comenzar la catequesis por la evangelización de los que, aun
estando bautizados, no conocen apenas a Jesucristo, no debe hacer
descuidar las tareas fundamentales de la catequesis. Ésta ha de pro-
curar siempre transmitir a los fieles la experiencia viva que la Iglesia
misma tiene del Evangelio, es decir, su fe para que los catequizandos
la hagan suya al profesarla (cf. DGC 66), pero propiciando también
el conocimiento de esa fe, enseñando a orar y educando en la par-
ticipación activa y consciente en la liturgia, formando moralmente,
etc. (cf. DGC 85-87). Sin embargo, la situación actual nos exige a
todos hacer un esfuerzo para comprender y potenciar, dentro de las
características de la catequesis al servicio de la Iniciación cristiana, la
inspiración catecumenal o el acento misionero que la debe animar.
Esto quiere decir que anuncio evangelizador y catequesis de
iniciación han de concebirse de manera coordinada, y llevarse a cabo
mediante un proyecto unitario en el que la catequesis sea contemplada
378 – Julián López
como una consecuencia eficaz del anuncio de Jesucristo (cf. ICRO
68; DGC 276-277). Dicho de otro modo, la catequesis ha de tener en
cuenta algunos elementos propios del catecumenado prebautismal,
aun cuando aquella se dirige no a catecúmenos sino a bautizados y,
por tanto, como he señalado anteriormente, a fieles cuya conversión
y adhesión a Jesucristo se funda en el Bautismo recibido. Quizás la
nota más significativa de la inspiración catecumenal de la catequesis
sea su carácter pascual o referencia al misterio de la Pascua del Señor
(cf. Direct. 21, c). En efecto, lo catequizandos, a medida que avanzan
gradualmente en el proceso de maduración en la fe, deben tener pre-
sente el modo como pasaron del hombre viejo al hombre nuevo por
Jesucristo (cf. Col 3,1-10), actualizando cada día la renuncia al pecado
y la opción por la vida de comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu
Santo en la Iglesia, que se produjo en su Bautismo.
El hecho de tener que prestar atención también a los casos, cada
día más frecuentes, de adultos y especialmente de niños y adolescentes
no bautizados pero ya en edad de la discreción, puede ser una buena
oportunidad para reforzar o instaurar la inspiración catecumenal de
la catequesis.

EL DINAMISMO DE LOS SACRAMENTOS

DE LA INICIACIÓN
“Los sacramentos de la Iniciación consagran y acompañan todo
el proceso de la formación de la fe y de la introducción en la oración, en
la celebración litúrgica, en la caridad y en el testimonio, ‘porque es en
los sacramentos y, sobre todo, en la Eucaristía, donde Jesucristo actúa
en plenitud para la transformación de los hombres’ (CT 23)” (Direct.
16). En efecto, mediante el Bautismo, la Confirmación y la Eucaris-
tía el hombre recibe la participación en la vida divina como un don
que guarda cierta analogía con el origen, desarrollo y sustento de la
vida natural, de manera que “los fieles, renacidos en el Bautismo, son
fortalecidos con el sacramento de la Confirmación y, finalmente, son
alimentados en la Eucaristía con el manjar de la vida eterna” (CCE
1212; cf. 1275). En este dinamismo entran también los ritos propios
del catecumenado, como ya se ha indicado, aunque éstos tienen
lugar antes del Bautismo en los itinerarios de la Iniciación cristiana
de los adultos y de los niños no bautizados que han llegado a la edad
Iniciación cristiana, comunidad eclesial y vocación – 379
de la discreción. Se trata, por tanto, de mostrar el estrecho vínculo
existente entre los sacramentos de la Iniciación. Ésta, no hace falta
insistir en ello, no queda reducida a una sola de las funciones que la
integran, la catequesis o la celebración de los sacramentos. Lo que
sigue ayudará a tener una visión más unitaria y coherente de todo el
proceso de la Iniciación cristiana, como pide la Exhortación potsi-
nodal Sacramentum caritatis del papa Benedicto XVI (n. 17), y que
redundará sin duda en una práctica pastoral más eficaz, pues “nunca
debemos olvidar que somos bautizados y confirmados en orden a la
Eucaristía” (ib.). Significativamente el documento pontificio sitúa la
Eucaristía en el centro de todo el organismo sacramental de la Iglesia
y, evidentemente, de los sacramentos de la Iniciación, “puesto que la
Eucaristía es verdaderamente ‘fuente y culmen’ de la vida y de la misión
de la Iglesia, y el camino de la Iniciación cristiana tiene como punto de
referencia la posibilidad de acceder a este sacramento” (ib.).
La íntima unidad de los sacramentos de la Iniciación ha hecho
que algunos teólogos, basados en la concepción patrística y litúrgica
de la incorporación sacramental de los hombres al misterio pascual
de Jesucristo, han hablado incluso del gran sacramento de la Iniciación
cristiana como si se tratara, efectivamente, de una sola acción de la
Iglesia desde el punto de vista salvífico, aun cuando se despliega en los
tres momentos representados por el Bautismo, la Confirmación y la
Eucaristía. Por supuesto, no se pone en duda que los tres son verda-
deros sacramentos, en sentido estricto, que significan y producen la
gracia (cf. CCE 1113; 1210), precedidos y rodeados de una verdadera
constelación de ritos y símbolos, cuyo significado teológico viene dado
por la Palabra de Dios y la plegaria de la Iglesia.
El Concilio Vaticano II quiso que se pusiera de manifiesto la
unidad de los sacramentos de la Iniciación (cf. SC 64-71). Lo han
tenido en cuenta los rituales elaborados durante la reforma litúrgica,
concretamente el Ritual del Bautismo de los Niños (ed. típica latina
de 1969), el Ritual de la Iniciación Cristiana de los Adultos (ed. típica
latina de 1972) y el Ritual de la Confirmación (ed. típica latina de 1971).
Hoy nadie pone en duda este enfoque, puesto que “los que han sido
elevados a la dignidad del sacerdocio real por el Bautismo y configu-
rados más profundamente con Cristo por la Confirmación, participan
por medio de la Eucaristía con toda la comunidad en el sacrificio mismo
380 – Julián López
del Señor” (CCE 1322). De manera muy precisa, los Praenotanda u
Orientaciones previas de los respectivos rituales dejan muy claro que
los que han sido incorporados a Cristo por el Bautismo, marcados
después por el sello del Espíritu Santo en la Confirmación, al parti-
cipar en la asamblea eucarística y recibir el Cuerpo y la Sangre del
Señor, expresan la unidad del pueblo de Dios ofreciéndose a sí mismos
con él para llevar a cabo la misión de todo el pueblo cristiano en la
Iglesia y en el mundo28.

A) El Bautismo
“El Bautismo es el fundamento de toda la vida cristiana, el pórtico
de la vida en el Espíritu y la puerta que abre el acceso a los otros sacra-
mentos... El Bautismo, ‘por sí mismo es sólo un principio y un comienzo
porque todo él tiende a conseguir la plenitud de la vida en Cristo’ (ICRO
54)” (Direct. 22). Ahora bien, por las mismas razones de fondo, el
Bautismo tiene en la Eucaristía la culminación de cuanto significa y
produce en el bautizado. Así aparece en el Ritual. Por ejemplo, en la
invitación a la recitación del Padrenuestro se lee: “Estos niños, nacidos
de nuevo por el Bautismo, se llaman y son hijos de Dios. Un día recibirán
por la Confirmación la plenitud del Espíritu Santo. Se acercarán al
altar del Señor, participarán en la mesa de su sacrificio y lo invocarán
como Padre en medio de su Iglesia” (RBN 134; cf. CCE 1243; 2769).
No deja de ser significativo que la referencia a los tres sacramentos
de la Iniciación esté en conexión con la oración del Padrenuestro, que
hace, por así decir, de hilo conductor del proceso de incorporación de
los bautizados a la Iglesia, en cuanto supone la capacidad de llamar
Padre a Dios, bajo la acción del Espíritu Santo (cf. Rm 8,15-16; Ga
4,6-7), y anuncia la participación en el banquete eucarístico, dada su
colocación entre los ritos que lo preceden29.

28 Cf. RBN 1-2 y 105; RICA 1-2; RC 1-2. A estos textos hay que añadir
el preámbulo de la Constitución Apostólica Divinae Consortium Naturae del
papa PABLO II, de 15-VIII-1971, por la que promulga el Ritual de la Confirma-
ción (RC pp. 9-10). El texto es recogido en CCE 1212 para definir la Iniciación
cristiana.
29 Véase lo que dice, al respecto, la Ordenación general del Misal Romano,
n. 81.
Iniciación cristiana, comunidad eclesial y vocación – 381
 En este sentido, el Bautismo es el comienzo de la historia personal
de salvación de quienes son incorporados al misterio pascual de Jesu-
cristo (cf. Rm 6,3-11; CCE 1227-1228; 1239; etc.). Es el primero de los
sacramentos no sólo porque cronológicamente es administrado antes
que los otros y, como ya he recordado, porque es totalmente necesario
para la salvación (cf. CCE 1257), sino también porque especifica y de
alguna manera determina todos los demás acontecimientos de salva-
ción que vienen después, es decir, los restantes sacramentos. Por otra
parte, el Bautismo influye decisivamente también en la edificación de
la Iglesia, que nace y se renueva precisamente en la Iniciación cristiana
de sus hijos. El agua que brotó del costado de Cristo en la cruz (cf.
Jn 19,34), significa a la vez la fuente bautismal del Espíritu Santo (cf.
Jn 7,37-38) y el nacimiento de la Iglesia, Esposa de Cristo y cuerpo
suyo (cf. SC 5). De ahí la necesidad de hacer memoria del Bautismo
y tratar de vivir siempre de acuerdo con la gracia bautismal (cf. CCE
1269-1270). Es lo que pretende la Iglesia cada año con la renovación
de las promesas bautismales en la Vigilia pascual (cf. CCE 1254).

B) La Confirmación
“Con el sacramento de la Confirmación los renacidos en el Bautismo
reciben el don inefable, el Espíritu Santo, por el cual son enriquecidos con
una fuerza especial y, marcados por el carácter del mismo sacramento,
quedan vinculados más perfectamente a la Iglesia...” (Direct. 24). No
estamos, pues, ante un sacramento cuya recepción sea facultativa o
indiferente, o que esté destinado a cristianos selectos. Tampoco debe
ser considerado como el sacramento de la madurez cristiana, como si
la fe recibida en el Bautismo tuviera que ser ratificada para hacerse
efectiva (cf. CCE 1308). La Confirmación, sacramento que perfec-
ciona la gracia bautismal (cf. CCE 1302-1305), debe ser recibida por
todos los bautizados, eso sí, con las debidas disposiciones, “porque
sin la Confirmación y la Eucaristía, el Bautismo es ciertamente válido
y eficaz, pero la Iniciación cristiana queda incompleta” (CCE 1306;
cf. 1310).
Desde los años inmediatamente anteriores al Concilio Vaticano
II, en algunos países europeos se empezó a retrasar la edad de la
Confirmación, fijada por el Código de Derecho Canónico de 1917 en
los siete años y a administrar, por tanto, este sacramento después de
382 – Julián López
la Primera Comunión. El motivo aducido para el retraso era el deseo
de llevar a cabo una mejor preparación para asumir de manera más
consciente la fe bautismal. De hecho, el Ritual de la Confirmación,
en el n. 11 de las Orientaciones generales, anticipó ya lo que sería la
disposición disciplinar del canon 891 del vigente Código de Derecho
Canónico30. El retraso suscitó un amplio debate no sólo en el ámbito
pastoral sino también en el teológico y ecuménico, acerca del signifi-
cado de la Confirmación y sobre la alteración del orden propio de los
sacramentos de la Iniciación. La puesta en práctica del Ritual estuvo
ya condicionada, en buena medida, por la opinión triunfadora en el
citado debate. Lo demás es historia conocida para muchos sacerdotes
y catequistas, desde los años setenta del siglo pasado. Un gran esfuerzo
pastoral para mantener a los adolescentes y jóvenes en la formación
cristiana, y un notable desencanto al ver que, una vez recibido el
sacramento, la mayor parte de éstos desaparece de la Iglesia.
Recientemente, la Exhortación postsinodal Sacramentum carita-
tis del papa Benedicto XVI, haciéndose eco de la XI Asamblea general
del Sínodo de los Obispos de 2005, ha invitado a prestar atención al
tema del orden de los Sacramentos de la Iniciación y a “verificar qué
praxis puede efectivamente ayudar mejor a los fieles a poner de relieve
el sacramento de la Eucaristía como aquello a lo que tiende toda la Ini-
ciación” (SCa 18). Se trata, en definitiva, de ayudar a los bautizados
a madurar con la acción educadora de nuestras comunidades, para
que asuman en su vida una impronta auténticamente eucarística. En
efecto, en el Instrumentum laboris preparatorio del Sínodo se decía:
“Existe un nexo teológico entre la Confirmación y la Eucaristía, porque
el Espíritu Santo conduce al hombre a creer en Jesucristo Señor. Con
la finalidad de hacer más evidente esta relación, en algunas Iglesias
particulares ha sido restablecida la praxis de administrar la Confirma-
ción antes de la Comunión. La Eucaristía es la cumbre de un auténtico
itinerario de iniciación cristiana. Vivir como cristiano significa hacer

30 “El sacramento de la confirmación se ha de administrar a los fieles en torno

a la edad de la discreción, a no ser que la Conferencia Episcopal determine otra
edad, o exista peligro de muerte o, a juicio del ministro, una causa grave aconseje
otra cosa” (c. 891). En España, la Conferencia Episcopal determinó que esta edad
fuese “en torno a los catorce años”, pero dejando en libertad a los obispos para fijar
una edad más temprana, es decir, la edad de la discreción.
Iniciación cristiana, comunidad eclesial y vocación – 383
actual el don del Bautismo, revivido por la Confirmación, alimentándolo
con la participación frecuente en la Santa Misa los domingos y días de
precepto” 31.
Por estos motivos, en el reciente Directorio de la Iniciación
cristiana, promulgado en nuestra diócesis de León, mientras la Con-
ferencia Episcopal no plantee nuevamente la cuestión de la edad de
la Confirmación y adopte otra determinación, aunque es posible
volver a la práctica anterior de conferir la Confirmación antes de la
Primera Comunión, se insiste en la edad “en torno a los catorce años”,
interpretando que esta indicación quiere decir que la Confirmación
puede hacerse dentro de un margen entre dos años antes y dos des-
pués, es decir, entre los doce y los dieciséis años (cf. Direct. 53). El
esfuerzo pastoral ha de ponerse, por tanto, en la no interrupción del
proceso catequético después de la Primera Comunión y en destacar
la importancia de la participación en la Eucaristía una vez recibida
la Confirmación.
Esto último es muy importante y muy poco tenido en cuenta.
Se trata de mostrar, en la preparación a la Confirmación, cómo este
sacramento dispone al que lo recibe para unirse más intensamente al
Sacrificio eucarístico de manera que se convierta él mismo en ofrenda
viva para Dios (cf. Rm 12,1; CEE 1105). Dicho de otro modo, el Espíritu
Santo, en la Confirmación, consagra a los bautizados para ejercer de
manera más consciente y fructuosa el sacerdocio común de los fieles en
la Eucaristía. En efecto, “el carácter (de la Confirmación) perfecciona
el sacerdocio común de los fieles, recibido en el Bautismo”32. Unido a este
fruto de la Confirmación, está también la fuerza especial del Espíritu
Santo para difundir y defender la fe mediante la palabra y las obras,
confesando valientemente el nombre de Cristo (cf. CCE 1303).

C) La Primera Comunión
En cuanto a la Eucaristía como sacramento de Iniciación, ya he
recordado más de una vez cómo su recepción significa la culminación

31 SÍNODO DE LOS OBISPOS. XI Asamblea General Ordinaria, La Eucaristía,

fuente y culmen de la vida y de la misión de la Iglesia. Instrumentum laboris, Ciudad
del Vaticano 2005, n. 16.
32 CCE 1305; cf. LG 10; SC 14; CCE 1141; 1268; etc.
384 – Julián López
del proceso de la incorporación del hombre a Cristo y a la Iglesia,
significado y tan maravillosamente realizado en tan augusto Sacra-
mento: “La Eucaristía hace la Iglesia. Los que reciben la Eucaristía se
unen más estrechamente a Cristo. Por ello mismo, Cristo los une, a todos
los fieles, en un solo cuerpo: la Iglesia. La comunión renueva, fortifica,
profundiza esta incorporación a la Iglesia realizada ya por el Bautismo.
En el Bautismo fuimos llamados a no formar más que un solo cuerpo”
(CCE 1396; cf. 1 Cor 10,16-17).
Nos falta mucho aún para asimilar y difundir tanta riqueza teo-
lógica, espiritual y pastoral. Preparamos lo mejor posible a los niños
para que hagan la Primera Comunión, y a los adultos a participar
activamente en la celebración de la Misa, pero debemos ahondar
aún en lo que el papa Benedicto XVI llama muy bellamente la forma
eucarística de la vida cristiana (cf. SCa 70; 76; etc.), de manera que
en la catequesis, en la liturgia y en la espiritualidad, ayudemos a los
fieles a caer en la cuenta de lo que han recibido como culminación de
la Iniciación cristiana: “El Señor Jesús, que por nosotros se ha hecho
alimento de verdad y de amor, hablando del don de su vida nos asegura
que «quien coma de este pan vivirá para siempre» (Jn 6,51). Pero esta
«vida eterna» se inicia en nosotros ya en este tiempo por el cambio que
el don eucarístico realiza en nosotros: «El que come vivirá por mí»
(Jn 6,57). Estas palabras de Jesús nos permiten comprender cómo
el misterio «creído» y «celebrado» contiene en sí un dinamismo que
hace de él principio de vida nueva en nosotros y forma de la existencia
cristiana. En efecto, comulgando el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo
se nos hace partícipes de la vida divina de un modo cada vez más adulto
y consciente” (SCa 70)33.

INICIACIÓN CRISTIANA Y VOCACIÓN

“La armonía y la integración de los elementos fundamentales de la
Iniciación cristiana, está llamada a producir en el proceso las siguientes
ventajas y frutos: (...) Provocar el compromiso cristiano al descubrir las
diversas vocaciones y los distintos servicios eclesiales... por ejemplo, a plan-

33 Estas ideas recuerdan también la enseñanza del Siervo de Dios Juan

Pablo II sobre María, mujer eucarística, en la Encíclica Ecclesia de Eucharistia,
de 17-IV-2003, nn. 53-58.
Iniciación cristiana, comunidad eclesial y vocación – 385
tearse una posible llamada al ministerio ordenado o a la vida consagrada,
así como el estado del matrimonio o de la soltería, sin olvidar la presencia
y la acción de los laicos en la vida pública” (Direct. 29 e). Fijémonos, pues,
ahora en lo que supone la incorporación de los bautizados al misterio
de Cristo y de la Iglesia como fuente de las vocaciones específicas en la
Iglesia, el ministerio sacerdotal, la vida consagrada, el matrimonio y
el apostolado seglar. Todos estos modos de seguimiento de Jesucristo
en el servicio de la comunidad eclesial y de los hombres, dependen, sin
embargo, de la llamada que Dios hace a cada uno a entrar en comunión
con él mediante la Iniciación cristiana.
La conformación a la imagen del Hijo de Dios, Jesucristo, que se
produce en la Iniciación (cf. Rm 8,29-30; Col 1,18), comprende en sí
misma una verdadera vocación que tiene a Dios en su origen, puesto
que de él ha brotado la iniciativa de nuestra salvación y él es quien
invita, por medio del anuncio del Evangelio de Jesucristo, a entrar
en la familia de los hijos de Dios y en la construcción del templo santo
( cf. Ef 2,21). Evidentemente, esta vocación consiste, en definitiva,
en la santidad como participación en la vida divina y estado normal
de los cristianos, que produce inicialmente el Bautismo y que perfec-
cionan los demás sacramentos, especialmente la Eucaristía (cf. LG
39). La Iniciación cristiana, además, convierte a los llamados a la fe
en participes de la dignidad profética, sacerdotal y real de Jesucristo
y de la misión de la Iglesia34
Por tanto, sobre esta vocación bautismal se ha de apoyar cual-
quier carisma, función o ministerio eclesial ordenado al crecimiento
y edificación de todo el cuerpo de Cristo (cf. 1Co 12,4-7.12-14; Ef
4,7.11-13). En este sentido las características específicas que pueden
adoptar la espiritualidad sacerdotal, la espiritualidad aneja a la vida
consagrada y la misma espiritualidad de los fieles laicos, han de tener
como denominador común lo que representa la Iniciación cristiana.
Coherentemente con esta realidad, la acción pastoral destinada a
suscitar las diversas vocaciones tanto a nivel de Iglesia diocesana
como de comunidades parroquiales o de otro tipo, han de tener muy
en cuenta la relación existente entre vida cristiana y misión, o entre
la espiritualidad fundamental, derivada del Bautismo y común a

34 Cf. LG 10-11; 31; AA 2; CCE 1141; 1268; 1305; ChL 14; 16; 32 ss.; etc.
386 – Julián López
todos los fieles, y los diferentes caminos de realización vocacional.
Por eso, la pastoral juvenil y vocacional ha de proponerse como una de
sus principales tareas, a la hora de suscitar o despertar vocaciones, el
acompañamiento espiritual orientado a la búsqueda de la perfección
evangélica, propuesta por el Señor a todos sus discípulos sin excepción
cuando dijo: “Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto”
(Mt 5,48). Dicho de otro modo, sin una intensa vida de unión con Dios
en Jesucristo según el Espíritu traducida en una vida moral coherente
–en esto consiste esencialmente la santidad cristiana–, no surgirá ni
se clarificará ninguna vocación35.
En efecto, la inserción en el misterio de Cristo y de la Iglesia, efec-
tuada en la Iniciación cristiana, desemboca en una existencia basada,
entre otros aspectos, en los mandamientos de Dios. Es lo que respondió
el Señor al joven que deseaba saber lo necesario para alcanzar la vida
eterna: “Cumple los mandamientos” (Mt 19,17). Ahora bien, puesto que
él ya los cumplía pero buscaba un camino mejor, fue invitado a renun-
ciar a los bienes terrenos para seguir a Cristo. Aquel joven no dio ese
paso, como narra el Evangelio (cf. Mt 19,21-22), pero otros estuvieron
dispuestos a dejarlo todo para irse con él (cf. Mt 19,27).
Por tanto, no hemos de tener miedo a proponer a los niños y
jóvenes de nuestras parroquias, colegios y grupos que están reali-
zando el itinerario de la Iniciación cristiana, la santidad como meta
de sus vidas, recordándoles incluso los ejemplos de seguimiento de
Jesucristo protagonizados por muchachos de su misma edad cuya
santidad ha sido reconocida y proclamada por la Iglesia. A partir de
esa propuesta cobran su auténtico sentido los diferentes caminos que
se pueden sugerir en el servicio de Dios y de los hombres. Conviene,
pues, vincular la pastoral juvenil en clave evangelizadora y vocacional
a la Iniciación cristiana, de manera que de ésta se pase a aquella. Es
el mejor modo de evitar la confusión entre ambas actividades y el
que una suplante a la otra. El objetivo es lograr que, al concluir el

35 Así sugiere una de las oraciones postcomunión de la Misa de la Confirma-

ción: “Te pedimos, Señor, que continúes favoreciendo a estos hijos tuyos a quienes has
ungido con el don del Espíritu Santo y has alimentado con el sacramento de tu Hijo;
haz que, superando las dificultades de la vida, alegren con su santidad a la Iglesia y,
por medio de sus obras y de su amor, la hagan crecer en el mundo”: RC 43.
Iniciación cristiana, comunidad eclesial y vocación – 387
proceso de la Iniciación, los adolescentes y jóvenes se incorporen a
grupos parroquiales, arciprestales o diocesanos de apostolado o de
otros fines. De este modo se perfeccionará su formación cristiana
y ellos se acostumbrarán a dar testimonio de su fe, convirtiéndose
en evangelizadores de su propia generación, como tantas veces les
propuso el siervo de Dios Juan Pablo II y el mismo Benedicto XVI36.
La experiencia de los últimos años avala la importancia del cultivo
de la vida espiritual entre los niños y jóvenes como cauce para que
germinen las semillas vocacionales que el Señor, sin duda alguna,
sigue esparciendo por todas partes.
En estos tiempos nada fáciles, la tentación del desánimo o del
cansancio acecha continuamente. Sin embargo, el Señor está a nues-
tro lado. Él hace también su parte llamando, enviando su Espíritu,
iluminando el camino, perfeccionando nuestro trabajo.
+ JULIÁN LÓPEZ,
Obispo de León

36 Un ejemplo, tan sólo: “Sois jóvenes, queridos amigos, y vuestra

juventud es un cometido. Dios quiere valerse de vuestras energías juveniles para
haceros protagonistas de la historia de la salvación y misioneros de su alegría...
Muchos son los chicos y las chicas con quienes os encontráis en la ciudad, en
la escuela, en la universidad, en los ambientes de trabajo y de diversión, por
la calle y en las plazas. Muchos de ellos ceden ante la seducción de la cultura
dominante, viven en la indiferencia y la superficialidad o se dejan arrastrar
por los mitos del consumismo, alimentando en su corazón esperanzas débiles
y efímeras. ¿Quién les comunicará el secreto de la vida verdadera? ¿Quién
sino vosotros, jóvenes como ellos, puede brindarles la alegría de descubrir
rumbos existenciales alternativos, que se inspiren en el Evangelio? Debéis
ser los primeros misioneros de los demás jóvenes, los apóstoles de vuestros
coetáneos. Sedlo, por tanto, con sencillez y espíritu de solidaridad y amistad”:
JUAN PABLO II a jóvenes de la diócesis de Roma el 9-IV-1992.
388 – Julián López
Phase, 281, 2007, 389-403

LA IGLESIA EN LA EUCOLOGÍA
DEL MISAL ROMANO

JAUME GONZÁLEZ PADRÓS

Hacer un análisis de la eucología completa del Misal Romano

(=MR) es a todas luces un propósito imposible en el marco de un
trabajo como éste. Entendemos, pues, que el título nos propone, más
bien, una aproximación a la gran riqueza textual que aparece en el
libro. Aproximación que concretaremos en unos textos mayores que,
por su identidad, son de gran elocuencia en sus contenidos, ya que
dando gracias van desgranando los motivos de ello, presentándose
como la motivación más genuina de toda la experiencia eucarística
de los bautizados; nos referimos, claro está, a los prefacios.
Tomaremos como objeto de nuestra reflexión los prefacios
comunes de los tiempos de Adviento, Navidad, Cuaresma y Pascua.
La medida de estas páginas obliga a centrarse en unos pocos textos,
aún sabiendo que la riqueza para explorar es muchísima en otros
tantos.
También es necesario advertir, justo ahora, que no nos propo-
nemos acercarnos a esta eucología del MR desde el análisis filoló-
gico o histórico. Si el título de nuestra reflexión es «La Iglesia en la
eucología del MR», eso significa que estamos obligados a usar de las
herramientas necesarias para ir directamente a lo que motiva nuestras
palabras, y a no entretener al auditorio en cuestiones penúltimas e
instrumentales.
Por otra parte, también es cierto que se puede hablar de la Igle-
La Iglesia en la eucología del Misal Romano – 389
sia a partir de los textos del MR desde varias perspectivas. Y que no
inclina a lo mismo si nos ponemos delante ciertas oraciones colectas,
por ejemplo, del tiempo per annum, o si escogemos la eucología pre-
vista «en la dedicación de una iglesia», o algunos formularios de las
«misas y oraciones por diversas necesidades», entre las que encon-
tramos los cuatro esquemas de eucología menor «por la Iglesia», el
indicado «por la Iglesia local», o todos los que se proponen por los
ministros ordenados, «por el concilio o el sínodo», «por los laicos»
o «por la unidad de la Iglesia», para detenernos aquí. Todos estos
textos, evidentemente, nos hablan de la Iglesia y nos dicen mucho
de ella. Hubiéramos podido escogerlos y hacer de ellos el objeto de
nuestra exposición, pero hemos preferido otro camino – quién sabe
si mejor- y que ya he indicado al inicio.
La perspectiva a la que nos impulsa la lectura de unos textos
eminentemente eucarísticos, como son los prefacios, ya iniciada la
gran plegaria, parece que está más de acuerdo con un tono reflexivo y
sapiencial - sin dejar de ser eclesiológico- que con uno escuetamente
teológico y sistemático. No significa eso que, de ellos, no puedan
sacarse consecuencias del orden especulativo, dicho sea esto en sen-
tido positivo, sino que quien ha escrito estas líneas, en su propio hic
et nunc, se ha sentido más inclinado a la visión ya indicada, la cual,
creemos, incluye la estrictamente dogmática pero la trasciende, en
consonancia con lo que la oración implica de sentir y comprender
espiritual.
A ello, seguramente, nos ha influido lo que escribió Juan Pablo
II en la carta Vicesimus quintus annus, donde invita a «una profun-
dización cada vez más intensa en la liturgia de la Iglesia, celebrada
según los libros litúrgicos vigentes y vivida, sobre todo, como un
hecho de orden espiritual» (n. 14). En esta misma sintonía se puede
leer la última encíclica sobre la Eucaristía, donde el Papa nos quiere
convencer de la necesidad de un renovado estupor ante el misterio
eucarístico, experimentado en la contemplación del rostro de Cristo,
y en la católica profesión de la verdad eucarística.
Marcados, pues, los límites y señalada la hermenéutica utilizada
en los textos escogidos, entremos en el contenido del tema.

390 – Jaume González Padrós

Al abrir el misal
Sin embargo, creo que es justo que nos detengamos brevemente en
lo que experimenta el estudioso del MR cuando hace el gesto habitual
y obligado para entrar en su contenido; me refiero al abrir el misal.
Lo que aparece ante sus ojos es que la comunidad, a la cual per-
tenece este libro, es una comunidad orante, es decir, que reconoce su
fundamento, su existir y su futuro no en las propias manos y capaci-
dades sino en otra realidad, en este caso en otro y, más en concreto,
en lo que él ha realizado «primero» y que hace posible un presente
arraigado y esperanzado.
Efectivamente, el MR ofrece un testimonio transparente de que
la Iglesia es una existencia fundada y que tiene calidad de signo en
medio de la sociedad a través de los siglos. Su oración presenta a todos
los hombres su condición escatológica, ya que en aquella se puede
apreciar que la Iglesia no espera una nueva redención sino que vive
ya como redimida. Así mismo, su lex orandi es la señal más evidente
que se trata de una comunidad peregrina, caminando al encuentro del
mismo que, siendo alfa y omega, está tanto al inicio en aliento vital,
como al fin de la historia, inundando de plenitud lo que ha creado
en todo el universo y, claro está, también en ese universo que es el
corazón humano.
En continuidad con lo acabado de expresar, el lector del MR se
siente sorprendido, al abrir sus páginas, porque en ellas están cla-
ramente marcados distintos tiempos. Es decir, su ser radicalmente
escatológica no sitúa a la Iglesia en el no tiempo, sino que a través del
contenido de su oración se manifiesta claramente cómo ella vive a
través del tiempo cronológico, convertido éste en tiempo teológico.
Es un dato muy importante y fundamental para comprendernos
como bautizados en nuestra situación existencial más auténtica. Lo
recordaba la carta Dies Domini, cuando decía que «el domingo es
el anuncio que el tiempo, habitado por aquel que es el Resucitado y
el Señor de la historia, no es el féretro de nuestras ilusiones sino la
cuna de un futuro siempre nuevo, la oportunidad que se nos concede
para transformar los momentos fugaces de esta vida en semillas de
eternidad» (n. 84).
El MR, en su estructuración temporal, pone en perfecta evi-
La Iglesia en la eucología del Misal Romano – 391
dencia lo que SC afirmó en el capítulo quinto cuando destaca que,
la Iglesia «celebra con un sagrado recuerdo, en días determinados a
través del año, la obra salvífica de su divino Esposo» (SC 102). De esta
forma, dice el texto conciliar que, «conmemorando los misterios de
la redención, abre las riquezas del poder santificador y de los méritos
de su Señor, de tal manera que, en cierto modo, se hacen presentes en
todo tiempo para que puedan los fieles ponerse en contacto con ellos
y llenarse de la gracia de la salvación» (Ibid.).
Hemos querido subrayar el se hacen presentes en todo tiempo,
porque aquí está la clave para comprender el nervio central de
la eucología de nuestro MR. Es decir, ya que el don eucarístico
«incluye, anticipa y “concentra” el Triduum Paschale» (cf. EdE 5),
nos recuerda Juan Pablo II en su última encíclica sobre la eucaristía
que, con ella, Jesucristo «instituyó una misteriosa “contemporanei-
dad” entre aquel Triduum y el transcurrir de todos los siglos» (EdE
5). He aquí una inspirada afirmación en la línea más directa con el
capítulo quinto de SC. Así, pues, el misal nos refiere esta situación
escatológica que tiene como fundamento el sacrificio de la cruz,
coronado por la resurrección, y realizado una vez para siempre.
«La Iglesia vive continuamente del sacrificio redentor, y accede a
él no solamente a través de un recuerdo lleno de fe, sino también
en un contacto actual, puesto que este sacrificio se hace presente...»
(EdE 12).
A quien pone delante de sus ojos las páginas del MR, no se le
escapa que este libro es un precioso discurso sobre la novedad de los
tiempos que, muriendo y resucitando, ha inaugurado Jesucristo.

Desde el Adviento
Si pretendemos saber qué dice el MR sobre la Iglesia desde la
eucología de los prefacios de Adviento, en primer lugar éstos la mues-
tran como una comunidad que constantemente está dando gracias
por Cristo, a quien se le reconoce como kyrios, es decir Señor nuestro.
No estamos pues delante de un grupo que tenga como objeto de su
memorial y agradecimiento un dato teórico del orden intelectual, sino
que la Iglesia aparece, ante los ojos del lector del misal, como alguien
que da gracias por Alguien a Alguien. La relación establecida en la
dinámica orante es personal, tanto por lo que respecta al sujeto que
392 – Jaume González Padrós
agradece, como a quien se dirige la acción de gracias –el Padre– así
como el contenido que provoca este movimiento –Cristo.
Puede parecer algo innecesario remarcar esto, por obvio, y lo es
para algunas personas especialmente formadas, pero pienso que en los
momentos actuales no está de más hacer lo posible por recordar que
la lex orandi nos lleva a personalizar más que a teorizar, nos conduce
a una relación con el Viviente más que a una adhesión meramente
intelectual respecto a unos valores morales, marcando así lo que es
el contenido más firme de nuestra lex credendi.
Tanto es así que, en el primer prefacio de Adviento, se hace
referencia, como sabemos, a las dos venidas de Cristo, la primera
«en la humildad de nuestra carne», abriéndonos «el camino de la
salvación», y la segunda «en la majestad de su gloria» para revelar
«así la plenitud de su obra». Es decir, la Iglesia, desde esta oración
se manifiesta como aquella que se encuentra situada en la encruci-
jada de un camino señalado y recorrido en primer lugar por Cristo
humilde, y que será el punto de encuentro con él cuando vuelva en
gloria, si sabemos caminar «en vigilante espera». La comunidad de
los bautizados, pues, no inventa el camino de la salvación, ni siquiera
es la primera en él, sino que sigue las huellas de aquel que lo cruzó
primero. Manifestación de una comunidad que se muestra ante los
ojos de todos como aquella que vive en este mundo en constante
peregrinación y sintiendo en la propia carne la tensión escatológica
que produce su ser y su devenir, la carne y la gloria. La Iglesia, pues,
sabe que «los bienes prometidos» no se compran, no se consiguen con
mero esfuerzo humano, sino que se reciben como don, preparándose
a él con la espera vigilante y la confianza.
Ello lo subraya con fuerza dramática el prefacio tercero de
Adviento. Con él la Iglesia hace profesión pública de una situación
actual que está envuelta de claroscuros, dado que, si por una parte,
sabe a ciencia cierta que ya han llegado los tiempos definitivos, vive
en el desconocimiento «del día y la hora en que Cristo, Señor y Juez
de la historia, aparecerá». La Iglesia está obligada a anunciar a todos
los tiempos «aquel día terrible y glorioso», cuando «nacerán los cielos
nuevos y la tierra nueva», pero a la vez debe recordar constantemente
que, de ellos, la Iglesia está llamada a ser signo y servidora, y en ningún
caso dueña o ejecutora. Esta situación la aleja del peligro de conver-
La Iglesia en la eucología del Misal Romano – 393
tirse en una comunidad que pretenda señorear sobre aquello que es
determinación exclusiva de la voluntad de Dios. Es ésta una tentación
de la que ya sufrieron los mismos apóstoles varios embates, y de la
cual tampoco ahora estamos inmunizados los discípulos de Jesús. A
no ser que tomemos al pie de la letra lo que nos enseña la oración.
Pero, decía antes que la eucología del Adviento nos muestra la
Iglesia en un cruce de caminos, entre la carne y la gloria. Es justo lo que
evidencia este prefacio, ya que mientras ella espera la manifestación
del día del Señor, glorioso, Él mismo ahora no duda en recorrer el
camino de la humildad, nuevamente, en el sacramento del hermano;
sólo reconociendo este «adventus», la comunidad de los bautizados
será auténticamente signo y servidora de «los cielos nuevos y la tierra
nueva». Es la desembocadura a la lex vivendi, sin la cual sus dos
afluentes pierden lecho y caudal.
La tensión, sin embargo, no siempre mantiene el equilibrio
que exige, y puede ocurrir que la comunidad eclesial ahora fije su
mirada en ese mañana «oculto», despistándose del encuentro o del
acontecimiento en el que viene el Señor en el hoy de nuestro tiempo,
o al revés, que ponga tanta pasión en esta realidad inmediata, que
llegue a perder de vista el definitivo Adviento. La fe y el amor, pues,
no deben separarse jamás, si no queremos dejar de ser hombres y
mujeres de esperanza.
Por otra parte, en esta encrucijada, como hemos dicho, la Iglesia
sabe que no está sola al recorrer el camino. Es más, ha comprendido
que aquí camino y comunidad se aúnan. Se sabe precedida y sostenida.
No representa una humanidad orgullosa por pretender descubrir
en cada generación el don de Dios, sino que, como nos recuerda el
segundo prefacio de este tiempo, ella sabe que Cristo fue ya anunciado
por todos los profetas, esperado y acogido por la Virgen Madre, la
nueva Eva (cf. prefacio IV) y proclamado y señalado por Juan el bau-
tista. Se trata de reconocer en agradecimiento orante las hondas raíces
que hacen posible que, ahora, todos nosotros, podamos prepararnos
con alegría a su encuentro.
Quizás, al leer la eucología de este primer tiempo litúrgico, lo
que aparece con más evidencia es que la Iglesia es una comunidad
que puede hacer profesión de su identidad porque en su momento
fue hallada, y, a la vez, que mantiene su vocación porque espera el
394 – Jaume González Padrós
nuevo encuentro con aquel que le dio vida en el Espíritu, para gloria
del Padre. Es muy probable que los textos del Adviento nos digan,
precisamente, que la Iglesia tiene identidad trinitaria, porque ha sido
redimida, convocada y encontrada por el Señor de la historia.

Desde la Navidad
No parece, a priori, que el tiempo de la Navidad, junto con la
Epifanía, sean momentos litúrgicos en los cuales la eucología pueda
decir mucho de la Iglesia, ya que más bien nuestra psicología está
centrada, por una parte, en lo que a lo religioso se refiere, en la con-
templación del Niño Dios, en el misterio de la Encarnación; y por
otra, en lo más prosaico, quien más quien menos, sufre el acoso de
unas fiestas civiles con exigencias implacables.
Además, la liturgia de Navidad (me refiero a la liturgia en sus
textos), está en gran parte como secuestrada por todo un aluvión de
palabras, cantos y gestos festivos, que poco tienen que ver con lo que
proclama la eucología del MR.
Y, sin embargo, los tres prefacios de Navidad más el de Epifanía
tienen palabras mayores que decirnos sobra la identidad de la Ekklesía
celebrante.
Ésta, según el prefacio primero, es una comunidad ante los ojos
de la cual brilla la luz de la gloria del Padre, «gracias al misterio de
la Palabra hecha carne». Se trata, pues, de una existencia marcada
por la contemplación y el conocimiento de Dios, visiblemente. Si en
la antigua alianza, ver a Dios cara a cara significaba la muerte, ahora
el pueblo de la nueva alianza se encuentra constantemente contem-
plando la gloria de Dios, y de ella recibe la vida, ya que a través de este
conocimiento podemos ser llevados «al amor de lo invisible». Pero
ello exige «conocer a Dios visiblemente», es decir, asumir el escándalo
del «Dios hecho hombre», que ha tomado carne de nuestra carne y
ha sido crucificado. Así, pues, el resplandor al que hace referencia
el texto litúrgico, sólo se puede captar si acostumbramos los ojos de
la fe a la grandeza de la humildad y a la divinidad de la humanidad.
Todo un reto.
Es a lo que hace referencia el prefacio segundo. «Cristo, el Señor,
sin dejar la gloria del Padre, se hace presente entre nosotros de un
modo nuevo». La Iglesia aparece aquí como la escuela donde se
La Iglesia en la eucología del Misal Romano – 395
aprende este «modo nuevo» de reconocer la presencia de Dios con
nosotros. El invisible se hace visible al adoptar nuestra naturaleza,
el eterno comparte nuestra vida temporal, para asumir, reconstruir,
restaurar y llamar al hombre al reino de los cielos.
Huelga decir que, desde esta realidad, toma toda su relevancia el
hecho sacramental, donde se evidencia por una parte nuestra condi-
ción visible y temporal, y a la vez el don de Dios que, asumiendo en
sí todo lo creado, produce una auténtica restauración del universo.
Educar para la vida cristiana significa, pues, educar para la vida
sacramental, en sentido fuerte y amplio. El por qué nos lo dice la
Iglesia cuando ora en Navidad.
Por otra parte, ¿cómo podríamos entender el prefacio tercero de
este tiempo si no hemos comprendido bien el «maravilloso intercam-
bio que nos salva»? En definitiva, ¿cómo podemos pretender llegar
hasta el fondo de lo que es ser cristiano si no acogemos el evangelio de
la divinización que se nos anuncia ya en la encarnación del Hijo?
También aquí, en buena parte, el mensaje orante de la Navidad
está como secuestrado, ya que lo más habitual es encontrar un discurso
moralizante en el marco navideño, marginando la gran buena noticia
de nuestra divinización. Cierto que a nuestras comunidades no les
resulta fácil un lenguaje que hable de «revestirse tu Hijo de nuestra
frágil condición», o bien de conferir «dignidad eterna a la naturaleza
humana», o que «esta unión admirable nos hace a nosotros eternos»,
pero tampoco lo era para los contemporáneos de los Padres de la
Iglesia, y no por ello dejaban éstos de explicar abundantemente la
realidad del don de Dios. Deberíamos hacer nosotros lo mismo. Sin
cansarnos, y con la convicción que es más evangelizador anunciar lo
que Dios ha hecho por nosotros, que lo que nosotros debemos hacer
a causa de Dios.
La Iglesia nos aparece ahora, pues, como aquella que ha sido
rescatada de su fragilidad gracias al «maravilloso intercambio que
nos salva». Es la que vive de la pura gracia, ya que sólo por gracia ha
recibido dignidad y eternidad. Es la que tiene el encargo de comunicar
este don de Dios a quienes se hagan una sola cosa con ella.
Lo subraya también el prefacio de la epifanía: «al manifestarse
Cristo en nuestra carne mortal nos hiciste partícipes de la gloria de
su inmortalidad».
396 – Jaume González Padrós
 Todo ello es, a la vez, un anuncio y una invitación. El anuncio de
lo que Dios ha hecho por nosotros en Jesucristo, y una invitación a
vivir contemplativamente la vida cristiana. El magisterio pontificio
ha insistido recientemente en ello. En la carta NMI 32 al hablar de la
oración, el Papa afirma que ella «realizada en nosotros por el Espíritu
Santo, nos abre, por Cristo y en Cristo, a la contemplación del rostro
del Padre». Es por ello que puede decir también que la educación
para la oración es un punto determinante de toda programación
pastoral, y que conviene sobre todo educar en las formas litúrgicas,
valorando con un oportuno discernimiento las populares (cf. NMI
34). En definitiva, se trata de dar la primacía a la gracia, como prin-
cipio esencial de la visión cristiana de la vida. «Cuando no se respeta
este principio - se pregunta Juan Pablo II- ¿ha de sorprender que los
proyectos pastorales lleven al fracaso y dejen en el alma un humillante
sentimiento de frustración?» (NMI 38).
También en la última encíclica, sobre la Eucaristía en su relación
con la Iglesia, el Papa reivindica una experiencia celebrativa más mar-
cada por la gracia, y por el «reverente estupor ante el don inconmensu-
rable de la Eucaristía» (EdE 48), por el reconocimiento del banquete
eucarístico que es verdaderamente un banquete «sagrado», donde la
sencillez de los signos nos habla de la santidad de Dios.
Es decir, conviene que recojamos el testimonio orante de la
Iglesia, para informar de vida divina nuestro ser y actuar. Y conviene
que adecuemos las celebraciones litúrgicas a la siempre sorprendente
filantropía de Dios.

Desde la Cuaresma
Los cinco prefacios comunes de cuaresma (escogemos sólo éstos
por razón de brevedad) son también muy elocuentes con referencia a
la Iglesia, pues en ellos se destaca una dimensión ascética de la misma,
en estrecha relación con su sacramentalidad fundante.
A partir de aquí la Iglesia nos aparece como una comunidad de
deseo: «concedes a tus hijos anhelar, año tras año...la solemnidad de
la Pascua». Resuena en este texto la enseñanza de San Benito a sus
monjes cuando les aconseja esperar «la Pascua con ansia de espiritual
alegría» (RB 49), a lo que colaborará si cada uno, durante la cua-
resma, ofrece «a Dios con gozo del Espíritu Santo alguna oblación
La Iglesia en la eucología del Misal Romano – 397
voluntaria» (Ibid.). Una vez más nos aparece la ascética bebiendo
de la mística o, mejor dicho, como brotando de ella, en natural e
indisoluble relación, ya que la mayor entrega a «la alabanza divina
y al amor fraterno», unido a la celebración de los sacramentos que
nos han iniciado a la vida nueva, nos hace caminar por un sendero
que es, al mismo tiempo, posesión y anuncio de plenitud en nuestro
ser hijos de Dios.
Así mismo, junto al deseo, en el tiempo cuaresmal, y junto a la
economía sacramental donde se perpetúa el constante aliento vital
que mana de la Pascua de Cristo, la eucología del MR nos presenta
a la Iglesia como aquella que «se purifica con gozo», ya que se reco-
noce santa en los santos y en las cosas santas y, también, necesitada
de purificación por el pecado que a menudo araña a los bautizados.
Un pecado que es definido por los prefacios comentados en térmi-
nos de «afecto desordenado» (2º), «afán de suficiencia» y déficit de
generosidad por la insolidaridad con los necesitados (3º), pasiones
desenfrenadas y espíritu falto de elevación (4º). La Iglesia no oculta
la desproporción entre el don de lo alto y la respuesta humana, sino
que plantea el camino de su conversión en positivo: con Cristo y en
Cristo, en la unidad del Espíritu Santo, emprende constantemente la
renovación «imitando así tu generosidad» [la del Padre].
La Iglesia, pues, aparece como una comunidad que no se da a sí
misma la vida, sino que la recibe por la sinergia de la Santa Trinidad,
en camino de plenitud.
Un camino que, como recuerda el prefacio segundo, es eminen-
temente «tiempo de gracia», ordenado a vivir el ahora y aquí «como
primicias de las realidades eternas». Un camino que, como describe
el prefacio quinto, es el «de un nuevo éxodo a través del desierto cua-
resmal» y que tiene una finalidad concreta, buscada y específica: la
de reavivar la propia vocación «de pueblo de la alianza», convocado
para bendecir el nombre del Padre rico en misericordia, escuchar la
Palabra y experimentar con gozo las maravillas de Dios.
Así, pues, la Iglesia es presentada en esta eucología del MR como
el pueblo de la alianza, como una asamblea –ekklesía– que no vive
centrada sobre sí misma, sino que se comprende constituida a través
de una vocación, lo cual sitúa su origen fuera de ella y, a la vez, se
expresa en el vivir cotidiano siempre en respuesta a quien la llama, es
398 – Jaume González Padrós
decir en clave vocacional. Por ello, sólo puede ser ella misma si sabe
bendecir, escuchar y experimentar. Bendecir porque conoce el nombre
que le ha dado la vida, escuchar porque reconoce en Cristo la Palabra
que la alimenta dándole identidad, y experimentar, porque el destino
al que ha sido llamada no es algo teórico (uso aquí este vocablo en
sentido débil), sino del orden existencial, que implica toda la reali-
dad humana, alma, cuerpo y espíritu, en el entramado de la historia
personal y comunitaria.

Desde la Pascua
Los cinco prefacios pascuales que hemos considerado en este
nuestro comentario, más el primero de la Ascensión, y el previsto
para los días que siguen a esta solemnidad hasta el sábado antes de
Pentecostés, tienen, como es lógico, palabras fuertes para la Iglesia
y sobre la Iglesia.
El primero es una gran afirmación de la derrota del pecado y de
la muerte gracias a la inmolación del «verdadero Cordero».
Así, la Iglesia es la comunidad donde se vive esta novedad onto-
lógica en la cual la vida ha sido restaurada, y sus enemigos, el pecado
y la muerte, destruidos para siempre. La Ekklesía es el espacio donde
reina la vida, y por ello, los bautizados, estamos marcados por la gran-
deza y la sacralidad de este don precioso, reconociendo que todo ser
viviente, y de forma especial, el ser humano, ha sido creado y recreado
en Cristo, cosa que le confiere una dignidad altísima. Esto marca, así
mismo, una substancial diferencia entre lo anunciado por el evangelio
y el discurso religioso de otras tradiciones; sólo Jesús, muriendo, ha
vencido a la muerte de forma radical y en el mismo terreno que ella
reinaba. Sólo Jesús ha quitado realmente, objetivamente, el pecado
que señoreaba en el mundo clavando su aguijón mortífero.
Esta proclamación de victoria, hace de cada cristiano un ven-
cedor. No hay, pues, lugar en la Iglesia de los redimidos, para una
visión existencial marcada por el pesimismo y el fracaso definitivo.
El apóstol de las gentes lo expresó con la tan conocida frase: «donde
abundó el pecado sobreabundó la gracia». De esta forma, los cristia-
nos son aquellos que no se dejan deprimir por sentir en sus cuerpos y
en sus espíritus la consecuencia de un pecado reinante en el pasado,
que los somete a una cotidiana fragilidad, pues en el incondicional
La Iglesia en la eucología del Misal Romano – 399
favor de Dios encuentran siempre fuerza en su debilidad, de tal forma
que ninguna experiencia personal negativa puede sobreponerse a la
contundente acción de Cristo en su muerte y resurrección.
Lo afirma el prefacio segundo de pascua. Ésta es un amanecer
a la vida eterna; los hijos de la luz, que lo somos desde nuestro bau-
tismo, experimentamos ya a partir de este momento las luces de la
eternidad, si bien en su forma suave y matizada, como una aurora,
la cual, a pesar de no imponerse con una claridad total, es ya inicio
y anuncio del brillante medio día. Y ello, «porque en la muerte de
Cristo nuestra muerte ha sido vencida, y en su resurrección hemos
resucitado todos».
Es preciso que la Iglesia proclame el Evangelio sin complejos,
por lo definitivo de la acción de Cristo, haciendo un esfuerzo de
objetividad en su predicación y catequesis, poniendo por delante
lo que Dios ha realizado, en manifestación gozosa de lo definitivo,
digno de ser cualificado como «buena noticia». Lo expresa en mara-
villosa brevedad y claridad el prefacio cuarto: «En él fue demolida
nuestra antigua miseria, reconstruido cuanto estaba derrumbado y
renovada en plenitud la salvación». No se puede decir más completa
y sintéticamente.
Pero la acción salvadora de Cristo no es simplemente un hecho
pasado. A pesar de que «inmolado, ya no vuelve a morir; sacrificado,
vive para siempre», como reza el prefacio tercero, también éste afirma
que «él no cesa de ofrecerse por nosotros, de interceder por todos»
ante el Padre. ¿Qué es la celebración de la Eucaristía, si no un perpetuo
actualizar este sacrificio realizado una vez para siempre? Así, la Iglesia
profesa que la salvación obtenida por Cristo en el calvario es algo que
nos afecta a todos, porque «por todos» actúa el Salvador.
Y en la misma línea, el prefacio quinto subraya la estrecha
relación entre los dos Testamentos, al afirmar que «él [Cristo], con
la inmolación de su cuerpo en la cruz, dio pleno cumplimiento a lo
que anunciaban los sacrificios de la antigua alianza». Así la Iglesia
aparece aquí como el nuevo Israel, objeto de las promesas de todos
los tiempos, a la vez que es presentada como el nuevo «locus» para un
culto renovado, en espíritu y en verdad, ya que Cristo es «al mismo
tiempo sacerdote, víctima y altar».
La relación, pues, entre Jesucristo y la Iglesia es vital para com-
400 – Jaume González Padrós
prender tanto a la Cabeza como al cuerpo. Lo expresa muy bien el
primer prefacio de la Ascensión. Éste habla del Resucitado como
«rey de la gloria» y «vencedor del pecado y de la muerte». Y afirma
de él que «ha ascendido hoy ante el asombro de los ángeles a lo más
alto del cielo».
Pero, ¿para qué ha ascendido - si podemos preguntar así- a lo más
alto del cielo el Señor? Nuestro prefacio, a la manera de una profesión
de fe concisa, nos responde brevemente: «como mediador entre Dios
y los hombres, como juez de vivos y muertos». Sí, puede ser nuestro
intercesor ante el Padre porque es hombre como nosotros; puede ser
nuestro juez porque es Dios verdadero. No debemos olvidar el carácter
sacerdotal del Cristo Resucitado. Lo dice bien el autor de la carta a
los Hebreos: «La palabra del juramento, que vino después de la Ley,
constituye al Hijo como sacerdote perfecto para siempre» (7,28b),
y «tenemos un Sumo Sacerdote que está sentado en los cielos a la
diestra del trono de la Majestad» (8,1b). Y su función es atraernos al
Padre. Lo expresa así el apóstol Pablo: «A vosotros mismos Dios os
ha reconciliado ahora por la muerte que Cristo sufrió en su cuerpo,
para presentaros santos, sin mancha ni reproche, en su presencia...»
(Col 1,21-22). He aquí la función sacerdotal, mediadora, de Cristo
muerto, resucitado y glorificado a la derecha del Padre.
Sin embargo, si en el orden de la salvación Dios ha expresado su
palabra irrevocable en Cristo, la respuesta de los hombres a esta invi-
tación amorosa queda pendiente de nuestra voluntad. Recordemos
aquella gráfica sentencia de san Agustín al respecto: «Aquel que te
ha creado sin ti no te salvará sin ti». Por ello, san Pablo, al texto antes
citado de la carta a los Colosenses, añade a renglón seguido: «...si es
que permanecéis firmemente fundamentados y arraigados en la fe e
inconmovibles en la esperanza del Evangelio que habéis recibido»
(Col 1,23). Es así que se nos presenta al Señor como juez, como el
que separa y criba el grano de la paja. Sobre este punto se expresa
como sigue el Catecismo de la Iglesia Católica: «Cristo es Señor de
la vida eterna. El pleno derecho de juzgar definitivamente las obras
y los corazones de los hombres pertenece a Cristo como Redentor
del mundo. “Adquirió” este derecho por su cruz. El Padre también
ha entregado todo juicio al Hijo. Pues bien, el Hijo no ha venido
para juzgar sino para salvar y para dar la vida que hay en él. Es por
La Iglesia en la eucología del Misal Romano – 401
el rechazo de la gracia en esta vida por lo que cada uno se juzga ya a
sí mismo; es retribuido según sus obras y puede incluso condenarse
eternamente al rechazar el Espíritu de amor» (n. 679).
La conexión entre el Cristo encarnado y el Cristo glorificado a la
derecha del Padre es muy clara en la Revelación. «No se ha ido para
desentenderse de este mundo sino que ha querido precedernos como
cabeza nuestra para que nosotros, miembros de su Cuerpo, vivamos
con la ardiente esperanza de seguirlo en su reino». El que nos enseñó
a buscar con preferencia a todo el Reino de Dios y su justicia, fue el
primero en acceder a él; así tiene sentido que nos advierta que, para
ser discípulo suyo, hay que ir «en pos de él». Y eso indica un punto
de llegada. Muy bien lo expresa san Gregorio Magno: «Ved que,
para hacernos correr tras él, la Verdad, que se manifestó en la carne,
dio por nosotros varios saltos, porque “saltó como un gigante para
recorrer su camino” (Sal 18,6), a fin de que nosotros le dijéramos de
corazón: “Llévanos tras de ti, correremos en pos del perfume de tus
ungüentos” (Ct 1,3)» (Homilías sobre los Evangelios, 2,29).
El cristiano encuentra el gozo de su vivir pisando los caminos
trillados por el Señor, caminos que penetran hasta lo más alto del
cielo, llegando a la cumbre del Reino de Dios. De esta forma la fe se
convierte en «ardiente esperanza» para trabajar con decisión en esta
tierra, y anhelar ansiosamente el mundo en el que ya vive aquel que
es la cabeza de la Iglesia, Jesucristo, el Señor.
Él, en su ser mediador, como ya hemos visto, «asegura la perenne
efusión del Espíritu», como nos recuerda el prefacio para después de
la Ascensión. La Iglesia, pues, para poder ser el lugar teológico del
culto renovado, como decíamos antes, necesita convertirse también
en ámbito dispuesto a acoger la efusión del Espíritu que «da vida y
santifica todo». Así, viviendo la liturgia como un constante Pente-
costés, la Iglesia orante construye la unidad desde la plegaria, guiada
por el «pastor y obispo de nuestras almas», con la mirada fija en el
«ejemplo de María y los Apóstoles», ya que ellos son el paradigma
de la docilidad a la obra del Paráclito.
La eucología del MR, tal y como la encontramos actualmente,
nos habla de un sujeto que ora gracias a una íntima comunión entre
las Personas divinas y los miembros del Cuerpo de Cristo, que todavía
peregrinan por este mundo. El modelo de oración que encontramos
402 – Jaume González Padrós
en el misal, se convierte en una eficaz pedagogía para comprender la
vida cristiana y todo el ser de la Iglesia desde la economía trinitaria,
la cual cosa es el mejor antídoto para no afectarse de una concepción
espiritual anclada meramente en lo que podríamos llamar el espon-
táneo sentir religioso. Nos referimos al ya conocido esquema «a, per,
in, ad», es decir que todo procede del Padre, por el Hijo encarnado,
en el Espíritu Santo, y todo retorna al Padre.
Los textos aquí analizados de los prefacios comunes de los
tiempos de Adviento, navidad, cuaresma y pascua, confirman esta
dinámica trinitaria, como propia de la tradición orante de la litur-
gia romana y, por extensión, de toda experiencia de vida espiritual
cristiana.
No es por casualidad que, al inicio de la plegaria eucarística, y
después que el sacerdote ha invitado a todos los presentes a levan-
tar el corazón hacia el Señor, sea toda la asamblea la que entone
solemnemente la gran aclamación del Sanctus. Así, con pedagógica
preparación y suave acompañamiento, la Iglesia se ve transportada
hacia la intimidad del Dios tres veces santo, para ser repetidamente
testigo del gran don que de lo alto no deja de conceder el Padre de
todo bien, «a fin de santificar todas las cosas, llevando a plenitud su
obra en el mundo».

JAUME GONZÁLEZ PADRÓS

Facultat de Teologia de Catalunya

La Iglesia en la eucología del Misal Romano – 403

LA CENA DEL SEÑOR,
MISTERIO DE COMUNIÓN
Jaume Fontbona
Biblioteca Litúrgica 32,
288 págs., 23,00 €
Este libro pretende descubrir, a la luz de la Escritura
y del Crucificado resucitado, el misterio de comunión
que Dios regala a la humanidad en la Eucaristía, miste-
rio recibido de los Apóstoles y de la Iglesia a lo largo
de los siglos. Para ello, el autor analiza en primer lu-
gar los datos bíblicos, luego el testimonio de la histo-
ria y finalmente nos ofrece su reflexión sistemática.

Centre de Pastoral Litúrgica

+ Rivadeneyra, 6, 7. 08002 Barcelona
( 933 022 235 7 933 184 218
8 [email protected] / www.cpl.es
Phase, 281, 2007, 405-422

LA ECLESIOLOGÍA EUCARÍSTICA
DE AFANASIEV
JAUME FONTBONA

Actualmente, el que fuera profesor del Instituto “San Sergio”

de París y uno de los observadores de la Iglesia ortodoxa en las últi-
mas sesiones del Concilio Vaticano II (1965), el teólogo ruso Nicolás
Afanasiev (1893-1966), es considerado el iniciador de la eclesiología
eucarística.1 Por lo tanto, si hablamos de eclesiología eucarística hay
que hablar de la eclesiología que se origina con Afanasiev.2
Su memoria perdura en su modo de aproximarse al misterio de
la Iglesia de Dios en Cristo, concretamente, a partir del estudio de la
eclesiología paulina e ignaciana del Cuerpo de Cristo y del hecho que
los cristianos se reunían “ evpi. to. auvto.”,3 así como del análisis de algunos

1 Cf. Peter PLANK, Die Eucharistieversammlung als Kirche. Zur Entstehung

der eucharistichen Ekklesiologie Nikolaj Afanas’evs (1893-1966) (Das östliche
Christentum, 31), Würzburg: Augustinus-Verlag 1980, 11-17.
2 A partir de aquí reproducimos párrafos significativos del capítulo
dedicado a Afanasiev en nuestra tesis: Comunión y sinodalidad. La eclesiología
eucarística después de N. Afanasiev en I. Zizioulas y J.M.R. Tillard (Col·lectània
sant Pacià LII), Barcelona: FTC-Herder 1994, p.33-56. Las referencias biblio-
gráficas de Afanasiev están en la bibliografía final: pp.449-451. Por eso se omiten
las referencias de sus obras en las notas. Al final daremos la bibliografía de
Afanasiev utilizada.
3 Literalmente, “reunirse evpi. to. auvto” puede traducirse por “reunirse para
lo mismo” o “reunirse en un mismo lugar”: Hch 1,15; 2,1.47; 1Co 7,5; 11,20; 14,2.
Pero es una clara referencia a la Iglesia reunida para la Eucaristía. Afanasiev toma
La eclesiología eucarística de Afanasiev – 405
escritos cristianos antiguos (entre ellos: 1Clemente, Didajé, Tradición
apostólica de Hipólito, Didascalia).
Su gran legado radica en su intuición teológica, en su insistencia
en la unión esencial entre Eucaristía (cuerpo sacramental o místico de
Cristo) e Iglesia (cuerpo eclesial de Cristo). Para ello se apoya, funda-
mentalmente, en 1Cor 10,16.17. Dicho de otro modo, Afanasiev ha
propuesto y desarrollado una teología de la Iglesia como Eucaristía,
ofreciendo una teología de la Iglesia local, que ha tenido su resonancia
ecuménica. Así, su intuición eclesiológica ha dejado su huella no sólo
en el Concilio Vaticano II (1962-1965), concretamente en el número 26
de la Constitución dogmática sobre la Iglesia (Lumen gentium);4 sino
también en el diálogo teológico llevado a cabo por la Comisión mixta
internacional católica-ortodoxa, en los documentos aprobados en
Munich (1982) sobre El misterio de la Iglesia y de la Eucaristía a la luz del
misterio de la Santísima Trinidad, en Bari (1987) sobre Fe, sacramentos
y unidad de la Iglesia, y en Valamo (1988) sobre El sacramento del orden
en la estructura sacramental de la Iglesia; así como en el documento
de la Comisión teológica del Consejo Ecuménico de las Iglesias “Fe y
Constitución”: Bautismo, Eucaristía y Ministerio o BEM (aprobado en
Lima, 12 enero 1982).5 Y ciertamente reformulada en el magisterio papal

esta expresión como una alusión a la asamblea eucarística (Trapeza Gospodnja,

Paris 1952, 47).
4 Cf. Edmund HUSSEY, “Nicolas Afanssiev’s eucharistic ecclesiology: a Roman
Catholic viewpoint”, Journal of Ecumenical Studies 12 (1975) 235-252; P. PLANK,
Die Eucharistieversammlung als Kirche, 11 y 15. En concreto, el análisis de André
TOURNEAUX, «L’Évêque, l’Eucharistie et l’Église locale dans LG 26», Ephemerides
theologicae Lovvanienses 64 (1988) 106-141.
5 El acuerdo de Lima es fruto de más de cinco decenios de trabajo ecumé-
nico. La Comisión que redactó y publicó este documento comprendía anglicanos,
ortodoxos, protestantes y católicos romanos. Las últimas modificaciones, antes
de su definitiva publicación en Lima, fueron sometidas a un Comité de tres perso-
nas: J.M.R. Tillard (católico); I. Zizioulas (ortodoxo) y G. Wainwright. Véase: G.
WAINWRIGHT, «Le document de Lima dans l’histoire de Foi et Constitution», La
Maison-Dieu 163 (1985) 7-28; en concreto, 25: «On a demandé si le texte de Lima
était porteur d’une ecclésiologie implicite. Je pense qu’il serait compatible avec
l’ecclésiologie eucharistique proposée par N. Afanasieff et plusieurs autres écri-
vains orthodoxes. [...] D’autres on cherché dans le texte de Lima une ecclésiologie
de koinonia du genre qui s’exprime dans le rapport final de l’ARCIC». También:
406 – Jaume Fontbona
de Juan Pablo II (Carta Encíclica Ecclesia de Eucharistia) y Benedicto
XVI (Exhortación apostólica postsinodal Sacramentum caritatis).
El trasfondo teológico sobre el que Afanasiev construye su visión
eucarística de la Iglesia de Dios en Cristo parece que hay que buscarlo,
como sugiere P. Evdokimov (1901-1970), su colega en el Instituto
ortodoxo “San Sergio” de París, en la espiritualidad rusa que bebe de
la tradición monástica fiel a la patrística de Bizancio y del realismo
bíblico y sacramental de Nicolás Cabásilas,6 así como en el venerado
arcipreste Juan Sergiev de Kronstadt (+1908), que promueve la devoción
a la santa Eucaristía en todo el Patriarcado de Moscú; concretamente,
promueve la comunión frecuente y una profunda e interiorizada piedad
eucarística. Habría que buscar, pues, la raíz de la eclesiología eucarística
en la reflexión ortodoxa rusa del siglo XIX e inicios del XX.7
Peter Plank invita a la prudencia, precisamente porque, después
de estudiar posibles influencias en Afanasiev de conocidos pensadores
y teólogos de tradición rusa, como S. Zetverikov, G. Florovsky, N.
Zernov, A.S. Chomjakov, S. Bulgakov, concluye que no se puede indicar
un determinado teólogo ruso ni una o diversas obras concretas como
fuentes directas de su peculiar eclesiología eucarística.8 Nos interesa
destacar que Plank concluye que la eclesiología de Florovsky y de Afa-
nasiev tienen la misma raíz, pues ambos contemplan la Iglesia desde el
misterio de la Eucaristía;9 también, que el estudio de N. Zernov sobre
san Cipriano de Cartago y la unidad de la Iglesia católica, nos indica
que Afanasiev no es el único que ve a Cipriano de Cartago como el

Jaume FONTBONA, La Cena del Señor, misterio de comunión (Biblioteca Litúrgica

32), Barcelona: CPL 2007, 178-181.
6 Cf. Jaume FONTBONA, La Cena del Señor, misterio de comunión, 142-148.
7 Cf. N. KOULOMZINE, «L’ecclésiologie eucharistique de Nicolas Afanassieff»,
en La liturgie: son sens, son esprit, sa méthode (liturgie et théologie). Conférences
Saint-Serge, XXVIIIe. Semaine d’Études Liturgiques (Paris, 30 juin-3 juillet 1981),
Edizioni Liturgique, Roma 1982, 114-118.
8 Cf. P. PLANK, Die Eucharistieversammlung als Kirche, 125: «Dennoch ist
Vorsicht und Zurückhaltung geboten, wird ein bestimmtes Werk bzw. deren mehrere
als direkte Quelle Afanas’evs bezeichnet». Sobre las influencias que ha recibido
Afanasiev, véase también lo que dice su esposa Marianne: «La genèse de ‘L’Église
du Saint-Esprit’» en N. AFANASSIEFF, L’Église du Saint-Esprit, Cerf (Cogitatio fidei
83) Paris 1975, 13-22.
9 Cf. P. PLANK, Die Eucharistieversammlung als Kirche, 124.
La eclesiología eucarística de Afanasiev – 407
promotor de la Iglesia universal, unida y gobernada conjuntamente
por todo el episcopado. Por otra parte, Plank reconoce que Afanasiev
depende directamente del historiador del derecho Rudolph Sohm
(protestante alemán), por lo que respecta a la valoración dogmática
de la comunidad local, a la función eclesial de la Eucaristía, a la teoría
de la “asistencia” y “recepción”, a la consideración de la evolución de
la Iglesia y la eclesiología; pero resaltando que la concepción teológica
de Afanasiev permanece original y creativa respecto a la visión del
“derecho eclesiástico” de Sohm.
Afanasiev, para edificar sus dos visiones teológicas de la Iglesia
universal (una eucarística y otra universal), parte de estos textos pauli-
nos e ignacianos concretos: 1Cor (1Cor 1,13; 10,16.17; 12) y Ad Smyrn.
8,2 (especialmente: “Allí donde está Cristo Jesús, allí está la Iglesia
católica”); Jesús está ciertamente en la Eucaristía, luego la asamblea
eucarística expresa la Iglesia católica. Con todo Afanasiev no identi-
ficaría la realidad de la Iglesia con la de la Eucaristía,10 como podría
dar a entender. Y edifica su crítica a la eclesiología universal, según él
“iniciada”por Cipriano de Cartago, básicamente, desde esta frase: “Una
ecclesia per totum mundum in multa membra divisa” (Epist. 55,24).11
Para diseñar su peculiar visión eclesiológica, Afanasiev parte de
una hipótesis histórico-teológica, que se apoya en la asamblea eucarís-
tica. Una hipótesis que se basa en una doble transformación que afecta
a la misma realidad de la Iglesia, a saber:
1) La primera trasformación es el paso de una única asamblea
eucarística, que reúne a todos los cristianos de ese cierto lugar, a varias
asambleas eucarísticas en ese mismo lugar; este cambio supone que
la asamblea eucarística deja de ser el principio de unidad de la Iglesia
de Dios en aquel lugar.
2) La segunda transformación es el cambio de presidente (πroestw,j)
de la asamblea eucarística: de serlo el primer presbítero, pasa a serlo
el obispo; este cambio supone el origen de un ministerio particular: el

10 Cf. André JOSS, “Comunione universale o cattolicità dell’assemblea”,

Nicolaus 1 (1973) 255.
11 Cf. P. PLANK, Die Eucharistieversammlung als Kirche, 126: “Die einzige
Quelle aus dem Werk Cyprians, welche Afanas’ev heranzieht (diese allerdings stän-
ding), ist Ep 55,24. Aquí Plank cita, en la nota 330, el artículo de Afanasiev “Dve
idei Vselenskoj Cerkvi”, 19.
408 – Jaume Fontbona
 ministerio episcopal, desplazando la centralidad de la única asamblea
eucarística, llegará a convertirse en el principio de unidad de la Iglesia
de Dios en un cierto lugar.
Esta hipótesis es determinante en la elaboración de su eclesiología,
que denomina eucarística y que es definida por oposición a la que deno-
mina universal, que sería la del “cambio” y se basaría en el ministerio
del episcopado. Por eso Afanasiev argumenta a menudo su postura a
partir de la antítesis: local (eucarística) - universal (episcopal).
Seguidamente esbozamos las principales intuiciones de Afanasiev
en orden de importancia.

La Iglesia local, plenitud de la Iglesia de Dios

Iniciamos la presentación de las principales intuiciones de
Afanasiev con una afirmación clave de su eclesiología eucarística: la
Eucaristía es el muosth,rion th/j evkklhsi,aj o el sacramento de la Iglesia
de Dios en Cristo. Y lo es porque la manifiesta en su plenitud como
Cuerpo de Cristo.
La afirmación clave de toda la obra de Afanasiev sostiene que
toda la Iglesia de Dios en Cristo se manifiesta concretamente en cada
Iglesia local que celebra la Eucaristía. Pero esto no significa establecer
una identidad absoluta entre Iglesia local e Iglesia de Dios. En efecto,
la Iglesia local no es idéntica a la Iglesia de Dios puesto que, a pesar de
que en cada una de sus asambleas eucarísticas está presente Cristo en
la plenitud de su Cuerpo, es sólo su manifestación.
Afanasiev no sólo sostiene que la asamblea eucarística es el princi-
pio de la unidad de la Iglesia local, sino también que ambas son idénticas;
ya que allí donde se celebra la Eucaristía, allí está la Iglesia local. De
este modo, la asamblea eucarística se convierte en el signo distintivo
empírico de la Iglesia local.
Además, Afanasiev subraya que cada Iglesia local, como Iglesia
de Dios en Cristo, no sólo es independiente porque no existe un poder
por encima de ella, sino también autónoma porque tiene lo necesario
para su vida eclesial. Así pues, cada Iglesia local es diferente, aunque
sea absolutamente idéntica a las otras Iglesias locales, porque la Iglesia
de Dios se manifiesta de forma diferente en cada una de ellas.
Respecto a la catolicidad de la Iglesia local, Afanasiev no consi-
La eclesiología eucarística de Afanasiev – 409
dera la catolicidad extensivamente (tampoco Zizioulas ni Tillard,
que recogen su legado y lo reformulan). Por eso afirma que este atri-
buto no pertenece a la Iglesia universal, sino a cada Iglesia local que
participa en la fraternidad universal. Por tanto, la catolicidad indica
la naturaleza de la Iglesia y la universalidad señala los límites de su
misión en la tierra.
Respecto a la multiplicidad de Iglesias locales, subraya que si
la pluralidad de asambleas eucarísticas no destruye la unidad de la
Eucaristía en el tiempo y en el espacio, tampoco esta pluralidad de
Iglesias locales destruye la unidad de la Iglesia de Dios. Al contrario,
todas las Iglesias locales juntas forman una unidad, porque en todas
ellas mora la misma Iglesia de Dios. He aquí que el principio de la
unión de las Iglesias locales está en cada Iglesia local, porque posee
la plenitud de la Iglesia de Dios. (Zizioulas y Tillard hablarán de
comunión, por tanto de unidad en la diversidad, de Iglesia de Iglesias,
de comunión de comuniones).
En síntesis, si cada Iglesia local es la Iglesia de Dios en Cristo,
lo es precisamente porque Cristo mora en su Cuerpo en la asamblea
eucarística. Entonces, los fieles, por la comunión al Cuerpo de Cristo,
se convierten en miembros de su Cuerpo. Así pues, la indivisibilidad
del Cuerpo de Cristo condiciona la plenitud de la Iglesia de Dios que
mora en cada Iglesia local.

La institución de la Iglesia de Dios en Cristo

La centralidad de la Eucaristía en el sistema eclesiológico de Afa-
nasiev determina incluso el origen de la Iglesia. Origen que vincula
entre sí tres momentos clave: la promesa de Cristo sobre su edificación
(Mt 16,18); su institución en la Última Cena; y su actualización en
Pentecostés.
Precisamente es en Pentecostés cuando los Doce se convierten en
la Iglesia de Dios en Cristo. Según Afanasiev, la Última Cena no fue
propiamente una Eucaristía, lo será cuando los discípulos partirán el
pan y bendecirán la copa en memoria de Jesús, fieles a su mandato:
“Haced esto en memoria mía”. Concretamente, será propiamente
una Eucaristía después de la pasión, del sacrificio del Gólgota, de la
muerte, de la resurrección, de la glorificación de Cristo y de la efusión
del Espíritu. En esto Afanasiev recibe la influencia de la espiritualidad
410 – Jaume Fontbona
rusa, separándose de la genuina espiritualidad eucarística de Nicolás
Cabàsilas, que Zizioulas recuperará para Oriente.
Resumiendo, la Iglesia se actualiza en Pentecostés (Hch 2,1) cuando
el Espíritu Santo desciende sobre los discípulos de Jesús reunidos “e`pi.
to. auvto.” para celebrar su memorial, que se convierte en la primera
Eucaristía propiamente dicha. Al mismo tiempo, en y por el Espíritu, los
discípulos de Cristo, que ya no están con él sino en Cristo, se convierten
en la Iglesia: la Iglesia de Dios en Cristo.

El principio de unidad en la Iglesia

De entrada, notamos que el principio de la unidad de la Iglesia
local y de toda la Iglesia es la asamblea eucarística y no el Obispo. Éste
lo será cuando se implantará la eclesiología que Afanasiev denomina
“universal”. Precisamente en este punto Zizioulas y Tillard, así como
el diálogo teológico internacional entre la Iglesia católica y la Iglesia
ortodoxa guiado por ambos teólogos, se separarán de Afanasiev, pues
el Obispo y la Eucaristía son signos de unidad y de comunión en la
Iglesia y en el mundo.
Pese a reconocer que el ministerio del πroestw,j es esencial y
necesario para la Iglesia de Dios en Cristo, Afanasiev sostiene que no
la manifiesta en plenitud. Sólo la manifiesta en plenitud la asamblea
eucarística, porque representa a todo el sacerdocio universal del que
deriva el ministerio episcopal, así como todos los demás ministerios
eclesiales.
Sin embargo, si existe una diferencia entre los fieles no es funda-
mental u ontológica, sino simplemente funcional; porque los ministerios
son de la misma naturaleza y diferentes según los carismas. En efecto,
el neófito es, por el agua y el Espíritu, instituido en la dignidad del
ministerio sacerdotal e introducido en la unidad de la asamblea euca-
rística. Aquí parece que Afanasiev recibe la influencia del historiador
de derecho eclesiástico R. Sohm.
Precisamente es el Amor quien engloba el ministerio común de
todos los fieles. La Iglesia es Amor y en ella sólo existe el poder del
amor, el obispo es su representante ante los fieles, que se le someten en
el amor y son sometidos por amor.
La asamblea eucarística no sólo constituye al obispo en su guía y
su presidente, sino también lo incluye en su misma naturaleza. Al estar
La eclesiología eucarística de Afanasiev – 411
a la cabeza de la asamblea eucarística, lo está también de la Iglesia local,
que es la manifestación de la Iglesia de Dios que tiene como Cabeza
a Cristo. Por eso, y en coherencia con lo expuesto anteriormente, el
obispo recibe la sucesión apostólica no individualmente, sino desde la
Iglesia que preside.
El obispo sólo se convierte en el principio de unidad de la Iglesia
local cuando deja de serlo la asamblea eucarística.12 Afanasiev defiende
una única asamblea eucarística en cada Iglesia local, basándose en que,
en la conciencia de la Iglesia primitiva, asamblea eucarística e Iglesia
eran idénticas.
La importancia de la figura del obispo aparece con la multipli-
cación de las asambleas eucarísticas en una misma Iglesia local. Con
esta apreciación discrepan tanto Tillard como, más especialmente,
Zizioulas (el primer teólogo ortodoxo que reformula la eclesiología
eucarística recibida de Afanasiev). Ambos teólogos tienen dos estudios
que subrayan la importancia del obispo en la Iglesia local desde los
orígenes: La unidad de la Iglesia en la Divina Eucaristía y en el obispo
durante los tres primeros siglos (original griego de 1965 y reedición en
1990, versión francesa de 1994)13 y La Iglesia local. Eclesiología de
comunión y catolicidad (original francés de 1995, versión castellana
de 1999).14 Precisamente el cambio acontece con la aparición de las
parroquias a finales del siglo IV, entonces la única asamblea eucarística
local presidida por el obispo se disgrega y los que rodeaban al obispo en
su entorno, los presbíteros, se convierten en presidentes de las nuevas
asambleas eucarísticas locales.15
Así pues, y una vez desaparecida la única asamblea eucarística
local, Afanasiev sostiene que la Iglesia local presidida por el obispo

12 Afanasiev desarrolla la trasformación del primer presbítero, presidente

de la única asamblea eucarística, en obispo y sus consecuencias en: L’Église du
Saint-Esprit, 299-345.
13 Métropolite JEAN DE PERGAME (ZIZIOULAS), L’Eucharistie, l’Évêque et
l’Église durant les trois premiers siècles (Théophanie), Paris: Desclée de Brouwer
1994, 279pp. Con un nuevo prefacio a la edición francesa del mismo Zizioulas.
14 J.M.R. TILLARD, La Iglesia local. Eclesiología de comunión y catolicidad
(Verdad e Imagen 146), Salamanca: Sígueme 1999, 626pp.
15 Cf. Jaume FONTBONA I MISSÉ, Comunión y sinodalidad. La eclesiología
eucarística después de N. Afanasiev en I. Zizioulas y J.M.R. Tillard, 107-112.
412 – Jaume Fontbona
es la manifestación de la Iglesia de Dios en Cristo en toda su plenitud
y en toda su unidad. Y la unidad de la Iglesia surge de la comunión
de las Iglesias locales, unión que tiene su raíz en su misma naturaleza
de Iglesias, pues se trata de “la reunión de la Iglesia de Dios consigo
misma”.

La recepción como expresión de la unidad eclesial

Al asumir la visión ignaciana de la unidad de la Iglesia, Afanasiev
afirma que la unidad de la Iglesia católica se manifiesta en la pluralidad
de Iglesias locales. Esta unidad de la Iglesia una y única, que manifiesta
la unidad del episcopado, se expresa por el proceso de la recepción.
La recepción consiste en el testimonio de una Iglesia local de que
todo lo que acontece en otra Iglesia local acontece en la Iglesia de Dios.
Según Afanasiev se trata del testimonio de la Iglesia sobre sí misma o
del testimonio del Espíritu sobre el Espíritu, pues cada Iglesia local es
la Iglesia de Dios en plenitud. Con todo, Afanasiev advierte que esta
relación entre las Iglesias, como testimonio de la Iglesia sobre sí misma,
no es una relación jurídica.
La recepción presenta a las Iglesias locales, pese a ser autónomas e
independientes, no sólo como una pluralidad en la unidad, sino también
como una unidad en la pluralidad. Esto sería para Afanasiev el rasgo
esencial de la existencia empírica de la Iglesia de Dios.
Por otra parte, la misma noción de recepción indica que unas
determinadas Iglesias locales pueden recibir no sólo lo que se realiza
en otra Iglesia local, sino también que pueden rechazar cualquier
acto eclesial de una Iglesia local concreta. Al rechazarlo, estas Iglesias
locales atestiguan que ese acto no se realiza en la Iglesia de Dios. Pero
este rechazo o “ruptura de comunión” no representa un castigo; al
contrario, expresa el deseo de ayudar a una Iglesia local más débil que
había tolerado irregularidades en su seno.
Sin embargo, esta suspensión de la comunión fraterna entre una
o varias Iglesias locales no implica ninguna ruptura de la unidad de la
Iglesia, pues esta unidad de la única Iglesia de Dios sigue manifestándose
en cada Iglesia local. Ciertamente, no se trata de su unidad empírica,
sino de su unidad ontológica. Afanasiev lamenta que la recepción sea
reemplazada no sólo por el derecho que se expresa claramente en las
decisiones de los concilios, sino también por la arbitrariedad, que es lo
La eclesiología eucarística de Afanasiev – 413
más grave. Y ello se debe a la eclesiología “universal”, pues la doctrina
de la recepción eclesial se fundamenta en la eclesiología “eucarística”,
precisamente su polo opuesto.

Algunas conclusiones sobre la eclesiología eucarística de Afanasiev

Una primera conclusión es que Afanasiev ofrece una sugestiva
imagen de la Iglesia de Dios en Cristo desde la asamblea eucarística
local. Imagen que tiende a borrar la visión de la Iglesia como una
realidad “universal”, algo “abstracto”: una genérica cantidad de cris-
tianos. Afanasiev descubre la auténtica catolicidad precisamente en la
máxima concreción: la reunión de los cristianos de un cierto lugar para
la celebración de la Eucaristía (evpi. to. auvto.). Así pues, él interpreta la
catolicidad desde su sentido genuino de plenitud, tal como sugiere san
Ignacio de Antioquía: “Allí donde está Cristo, allí está la Iglesia cató-
lica” (Ad Smyrn. 8,2); la catolicidad se da allí donde está Cristo, y Cristo
está en la asamblea eucarística local.16 De ahí deduce otra conclusión
eclesiológica: la Iglesia local no es una parte de la Iglesia universal, sino
que cada Iglesia local es, en plenitud, Iglesia católica.
Afanasiev concede un lugar importante a los laicos, a la comunidad
sacerdotal y real (basi,leion i`era,teuma: 1Pe 2,9) y a los ministerios del
pueblo de Dios como tal. En este caso, su aportación radica en pre-
sentar a la Iglesia como una gran comunidad sacerdotal y real, donde
algunos de sus miembros han recibido un “carisma” especial, el de la
presidencia de la asamblea eucarística. Todos los bautizados tienen la
misma dignidad de ser basi,leion i`era,teuma y lo que les distingue, no
ontológicamente sino funcionalmente,17 son los dones del Espíritu;
luego todo ministerio eclesial queda situado en el seno del basi,leion

16 Cf. P. PLANK, Die Eucharistieversammlung als Kirche, 61-62; donde ofrece

un resumen en 24 tesis, citamos las cuatro primeras y la última: „(1) Der Terminus
‚katholikê ekklêsia‘ hat eine qualitative und eine quantitative Auslegung erfahren.
(2) Hauptvertreter der qualitativen Auslegung ist Ignatius von Antiochien, Urheber
der quantitativen Cyprian von Carthago. (3) Katholizität bedeutet ursprünglich
geistliche Fülle. (4) Katholizität ist da, wo Christus gegenwärtig ist. (24) Es ist
notwendig, zur qualitativen Katholizität der eucharistiefeiernden Ortsgemeinde
zurückzukehren“.
17 En este punto también se desmarcan de Afanasiev Zizioulas y especial-
mente Tillard, así como la Constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio
414 – Jaume Fontbona
i`era,teuma y a su servicio. En otras palabras, a pesar de que el carisma
del presidente sea imprescindible para que la Iglesia nunca deje de ser lo
que es, Afanasiev no descuida los otros carismas del basi,leion i`era,teuma,
que, en su diversidad querida por Dios, enriquecen a la Iglesia.
El eje cigüeñal de todo el sistema eclesiológico es, ciertamente, la
Eucaristía. Al manifestar a la Iglesia en su plenitud, ella es creadora y
signo de la unidad de la Iglesia católica. En la asamblea eucarística, par-
ticipa activamente todo el basi,leion i`era,teuma, siempre conjuntamente
y nunca aisladamente. En consecuencia, no es posible que exista un
presidente sin una asamblea, un pastor sin un rebaño; como tampoco
puede ser Iglesia una asamblea sin presidente, un rebaño sin pastor.
El bautismo representa la entronización del creyente en su dignidad
de miembro del basi,leion i`era,teuma. En efecto, el mismo ritual de la
celebración del sacramento lo presenta como una “ordenación”. Así
pues, la entronización del nuevo bautizado como miembro del pueblo
de Dios, expresa su “ordenación” al ministerio del sacerdocio real. En
otras palabras, todos los miembros de la Iglesia reciben, al entrar en
ella, los dones del basi,leion i`era,teuma, de ahí que todos los ministerios
eclesiales tienen raíz carismática.
Respecto a la comunión de las Iglesias, la eclesiología eucarística de
Afanasiev valora su diversidad como expresión de la misma Iglesia de
Dios en Cristo (pues existe un solo Cuerpo de Cristo). De ahí deduce que
existe una comunión en el amor y en la concordia de todas las Iglesias
locales. Y la Iglesia de Roma sería la Iglesia local que tiene la prioridad
del testimonio. Su autoridad no se funda en el poder, pues ninguna Igle-
sia local puede ejercer un poder sobre otra, sino en su servicio de amor,
su testimonio del amor. Además, la Iglesia local de Roma ha recibido
de Dios la gracia de poder hablar en nombre de todas las Iglesias. En
pocas palabras, el obispo de Roma recibe su e`xousi,a de su Iglesia local,
la Iglesia “que preside en el amor”.
Con todo, la eclesiología eucarística de Afanasiev no logra una
apropiada síntesis cristológico-pneumatológica en lo que se refiere a la
presentación del misterio de la Iglesia como Cuerpo de Cristo y como
comunidad sacerdotal y real (que es una realidad carismática). En efecto,

Vaticano II (LG 10). Cf. Jaume FONTBONA, Ministerio de comunión (BL 11),
Barcelona: CPL 1999, 29-32.
La eclesiología eucarística de Afanasiev – 415
en su visión de la Iglesia, no insiste en el aspecto pneumatológico del
Cuerpo de Cristo, con lo que, como observa Plank,18 descuida la dimen-
sión eclesiológica del bautismo, pues el bautismo ya expresa la unidad
entre las diversas Iglesias, la unidad en “un solo Señor, una sola fe y
un solo bautismo” (Ef 4,5); tampoco profundiza en el vínculo esencial
que existe entre el bautismo y la Eucaristía; y en su visión carismática
del basi,leion i`era,teuma, no ahonda en el aspecto cristológico del minis-
terio del proestw,j ni tampoco en el ministerio del obispo. Pero lo más
criticable de su eclesiología eucarística radica en la no distinción entre
párroco y obispo,19 ambos presiden la asamblea eucarística local, y en
consecuencia tampoco distingue entre parroquia y diócesis, ambas son
Iglesia local.

La recepción de la eclesiología eucarística en Oriente

La originalidad de la síntesis teológica del metropolita Juan de
Pérgamo20 radica no sólo en cómo “recibe” la eclesiología eucarística de
Afanasiev y en el modo de ver el misterio de la Iglesia desde el eco de la
explosión inicial, que perdura durante los tres primeros siglos y con el
cual sintoniza a través de la patrística griega, sino también en cómo hace
de la categoría del vínculo entre el uno y la multitud el eje de su síntesis

18 Cf. P. PLANK, Die Eucharistieversammlung als Kirche, 233-240. También:

A. MAFFEIS, “La Chiesa locale e l’eucaristia. L’eclesiologia eucaristica nella teo-
logia contemporanea”, en La parrocchia come Chiesa locale (Quaderni Teologici
del Seminario di Brescia), Brescia: Morcelliana 1993, 162-163, donde comparte el
juicio de Plank y concluye que “il limite dell’ecclesiologia eucaristica di Afanassieff
sarebbe dato dalla accentuazione esclusiva della dimensione cristologica a scapito
di quella pneumatologica”.
19 Cf. A. MAFFEIS, “La Chiesa locale e l’eucaristia”, 159: “P. Plank presenta
un’osservazione molto pertinente a proposito del modo in cui Afanassieff caratte-
rizza il ministero di presidenza della comunità eucaristica. [...] Se si vuole mantenere
l’ecclesiologia eucaristica si pone un’alternativa: o si stabilisce una differenza qua-
litativa tra la comunità alla quale presiede un vescovo e quella alla quale presiede
un presbitero, oppure si afferma che non esiste alcuna differenza fondata sull’ordi-
nazione tra i due ministeri e si riconosce una ecclesialità piena anche alla comunità
eucaristica cui presiede un presbitero. Secondo Plank Afanssieff ha visto con molta
chiarezza il problema e si è deciso senza compromessi per la seconda soluzione”.
20 Jaume FONTBONA, “Presentación”, en Ioannis ZIZIOULAS, El ser eclesial.
Persona, comunión, Iglesia (VeI 162), Salamanca: Sígueme 2003, 16-17.
416 – Jaume Fontbona
cristológica-pneumatológica. Esta misma categoría viene utilizada
para explicar la sinodalidad de la Iglesia y el ministerio de la primacía o
del prw/toj: el vínculo entre la Iglesia una y las diversas Iglesias locales
(multitud), y entre el solo prw/toj y la multitud de obispos locales.
En primer lugar, Zizioulas valora la eclesiología eucarística de
Afanasiev precisamente porque para poder hablar de la Iglesia y de su
unidad hay que referirse a la Eucaristía; y en segundo lugar, la valora
porque sostiene la catolicidad y la plenitud eclesiológica de cada Iglesia
local. En cambio, Zizioulas no acepta la identificación, según él axio-
mática e incondicional, entre la Eucaristía y la Iglesia de la eclesiología
eucarística de Afanasiev. Por consiguiente, no basta la sola Eucaristía
como el único elemento indispensable (sine qua non) para elaborar una
visión teológica de la Iglesia y de su unidad; se debe evitar cualquier
unilateralismo en la identificación de la Iglesia con la Eucaristía. Para
Zizioulas la expresión de la naturaleza y de la unidad de la Iglesia
exigen otros elementos esenciales al lado de la Eucaristía, como por
ejemplo la fe ortodoxa, pues la Eucaristía sin la ortodoxia es imposi-
ble. Por otro lado, el carácter canónico, no valorado suficientemente
por Afanasiev, y el carácter eucarístico de la Iglesia están íntimamente
vinculados. El obispo es esencial en la estructura de la Iglesia local. En
otras palabras, en cada Iglesia local, el obispo del lugar y la Eucaristía
están íntimamente relacionados y son inseparables, y esto implica que
de ningún modo la parroquia, como asamblea eucarística local, pueda
ser considerada como una Iglesia plena, aunque se celebra la Eucaristía
en ella.21
Zizioulas parte de la intuición bíblica de la personalidad corporativa
(que expresa la tensión dialéctica entre el uno y la multitud) para formu-
lar el vínculo esencial entre Cristo y la Iglesia en el Espíritu Santo. Así
pues, fundándose en que Cristo es inconcebible sin el Espíritu y en que
Cristo se manifieste siempre como un ser absolutamente relacional en el
Espíritu, ofrece una magnífica síntesis cristológico-pneumatológica.22
La Iglesia surgida de esta síntesis cristológico-pneumatológica
podría describirse como un triángulo equilátero. Toda la figura encarna
a la Iglesia en su unidad y catolicidad, y los tres lados iguales designan,

21 Jaume FONTBONA, Comunión y sinodalidad, 209-212.

22 J. FONTBONA, Comunión y sinodalidad, 225.
La eclesiología eucarística de Afanasiev – 417
respectivamente, el lugar donde se enraiza el segmento de humanidad
capaz de acoger el único Evangelio de Dios, el obispo de tal lugar y la
Eucaristía, que congrega a todos los cristianos del lugar y desde donde
se ofrece al Padre la creación de ese lugar. Así pues, una propuesta que
se funde en la eclesiología de comunión y en diálogo con el Oriente
cristiano, debe tener en cuenta la respectiva peculiaridad de la Euca-
ristía, del obispo y del lugar.23 Concretamente, el obispo recuerda, en el
espacio-tiempo, que la misión de la Iglesia viene del Padre por Cristo
y los Apóstoles en la comunión del Espíritu Santo (2Co 13,13). La
Eucaristía recuerda que todos, a pesar de ser multitud e ir a ritmos
diferentes, somos uno solo en Cristo y que la Palabra de Dios se ha
hecho carne (cf. Jn 1,14) para ser lugar de encuentro y comida y bebida
verdaderas para toda la humanidad (cf. Jn 6,55). El lugar recuerda
que la misma Palabra de Dios ha creado el mundo y todo lo que en
él se mueve y vive, y que en él ha puesto la diferencia, y que todo ello
es bueno (cf. Gn 1,31; 1Tm 4,4); el lugar expresa la relación entre el
Cristo resucitado, el tejido de humanidad (cf. Gaudium et spes 1) y la
creación entera, que espera con impaciencia que la gloria de los hijos
de Dios se revele plenamente (Rm 8,19).
Además, estos tres lados iguales del triángulo configuran sin-
gularmente a la Iglesia local, impidiendo que se aísle, puesto que la
constituyen una y católica. Lo cual presupone que una Iglesia local,
aunque contenga la plenitud de la Iglesia de Dios, no es toda la Igle-
sia de Dios, pues existe como comunión, una comunión de Iglesias,
como le gustaba decir Tillard. Esta convicción articula cada Iglesia
local con el resto de las Iglesias locales y concibe la singularidad de
la Iglesia de Roma como un servicio a la unidad y a la comunión de
todas las Iglesias.

El relevo de la eclesiología eucarística, la eclesiología de comunión

La eclesiología de comunión, heredera de la eclesiología eucarís-
tica, es la eclesiología que no define a la Iglesia, sino que la descubre

23 Cf. Jaume FONTBONA, “Qué Iglesia precisa el hombre de hoy”, Lumieira

9 (1994) 309-323; ID., “La relación Iglesia-Mundo en la misión: el horizonte de
Gaudium et spes”, Diálogo ecuménico 37 (2002) 227-250.
418 – Jaume Fontbona
como un misterio.24 Un misterio iluminado por otros dos misterios:
el de la Eucaristía y el de la Trinidad. La Eucaristía y la Trinidad
aparecen como misterios de comunión. La Trinidad es comunión:
son tres personas pero a la vez es una unidad; la Eucaristía es comu-
nión: aunque seamos muchos y diferentes los participantes, somos
uno solo en Cristo Jesús. El misterio de la Eucaristía está expresado
en 1Co 10,16-17:
“La copa de la bendición que bendecimos, ¿no es koinwni,a con la
sangre de Cristo? ¿El pan que partimos, no es koinwni,a con el cuerpo
de Cristo? El pan es uno solo, y por eso nosotros, porque aun siendo
muchos, formamos un solo cuerpo, pues todos participamos de este
único pan”.
La Encíclica de Juan Pablo II Ecclesia de Eucharistia (17 abril
2003),25 comentando el fragmento de formar un solo cuerpo en Cristo
de la mano de Juan Crisóstomo, afirma que:
“Nuestra unión con Cristo, que es don y gracia para cada uno,
hace que en Él estemos asociados a la unidad de su cuerpo que es la
Iglesia” (EE 23).26
Según el teólogo laico san Nicolás Cabásilas, entre la Iglesia y la
Eucaristía no existe una “analogía de semejanza”, sino una “identidad
de realidad”; es decir: si se puede ver a la Iglesia de Cristo, no verá nada
más que el cuerpo de Cristo. La Iglesia no se puede definir, sino ver en
la Eucaristía.
La Eucaristía constituye la Iglesia en un lugar. La Eucaristía
revela la Iglesia como comunión y como comunidad escatológica o
del Reino.27 Uno de los elementos clave de la venida de las realidades
últimas es la reunión del pueblo de Dios disperso y, por extensión, de

24 Más ampliado en Jaume FONTBONA, La Cena del Señor, misterio de

comunión, 261-265.
25 Véase su recepción en BENEDICTO XVI, Exhortación apostólica post-
sinodal “Sacramentum caritatis” (22-02-2007), 14-15, en Cuadernos Phase 171
(2007) 16-19.
26 Texto en: Cuadernos Phase 133 (2003) 21
27 Cf. Ioannis ZIZIOULAS, Eucaristia e Regno de Dio, Qiqajon (Spiritualità
orientale), Magnano 1996, 61-64.
La eclesiología eucarística de Afanasiev – 419
toda la humanidad “evpi to. auvto.”28 en torno a la persona del Mesías
crucificado y resucitado, para que acontezca el juicio del mundo y se
establezca el Reino de Dios (cf. Mt 25,32). Jesús ha venido para reunir
a todos los pueblos (cf. Mt 13,47: los peces representarían la diversidad
de pueblos), para reunir los hijos de Dios dispersos (cf. Jn 11,52). La
Eucaristía es, pues, icono del Reino.
La ósmosis entre la Iglesia y la Eucaristía nace de la intuición pau-
lina de la correspondencia misteriosa entre el cuerpo entregado en la
mesa eucarística y el cuerpo eclesial del Señor. Esta ósmosis representa
el ruido de fondo, la longitud de onda constante con la Iglesia del origen;
y que extiende “el hilo esencial de unidad” entre la Iglesia de Oriente
y Occidente. Es una ósmosis construida sobre la base que “después
de Pentecostés, Cristo es impensable sin su Cuerpo, la Iglesia”. Cristo
resucitado no existe sin su Cuerpo eclesial. La carne de la Iglesia es la
carne de Cristo, como reza el título de un libro conocido de Tillard.29
Para comprender la eclesiología de comunión en su profundidad,
se debe partir del acontecimiento cumbre de la vida de la Iglesia visible,
que es precisamente la Eucaristía de la Iglesia local en torno a su obispo
con el “presbyterium”, los diáconos y el pueblo cristiano (cf. Lumen
gentium 26)30. Allí es donde se manifiesta la comunión en su plenitud,
también es donde se pone de manifiesto la reunión de la multitud en el
uno. Se trata, pues, de la koinwni,a enraizada en la Trinidad que significa
y establece una relación vital de fraternidad entre sus participantes.
La celebración de la Eucaristía incluye simultáneamente lo “insti-
tucional” y lo “carismático”, ambos se funden en la koinwni,a. La Iglesia
de Dios es una comunidad sacerdotal (cf. 1Pe 2,5.9), a la vez carismática
y estructurada por el ministerio de comunión.

28 Recordamos que la expresión e`pi. to. auvto. significa o bien la reunión de

la asamblea eucarística (1Co 11,20), o bien la reunión de la Iglesia del lugar (Hch
2,47b). Aparece en: Hch 1,15; 2,1; 2,47b; 1Co 7,5; 11,20; 14,23.
29 J.M.R. TILLARD, Carne de la Iglesia, carne de Cristo. En las fuentes de
la eclesiología de comunión (VeI 131), Salamanca: Sígueme 1994. La misma idea
encontramos en su Iglesia local. Eclesiología de comunión y catolicidad.
30 LG 26: “Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las
legítimas reuniones locales de los fieles que, unidos a sus pastores, reciben también
el nombre de iglesias en el Nuevo Testamento. Ellas son en cada lugar el Pueblo
nuevo, llamado por Dios, en la plenitud del Espíritu Santo (cf. 1Te 1,5)”.
420 – Jaume Fontbona
 La celebración eucarística incluye simultáneamente la Iglesia en
su dimensión local y católica, y manifiesta una presencia mutua de
todas las Iglesias en Cristo y en el Espíritu para la gloria de Dios y la
salvación del mundo.
La Eucaristía crea un dinamismo comunional que constituye la
Iglesia en una koinwni,a y la configura sinodalmente. El que la Iglesia sea
eucarística (lo recordaba Juan Pablo II y lo sigue recordando Benedicto
XVI) es tan cierto que la Eucaristía define al ministerio de comunión
(obispo, presbíteros y diáconos), su sinodalidad, y la relación entre el
Cuerpo personal de Cristo y su Cuerpo eclesial. Sin embargo, la Iglesia
no vive todavía sinodalmente, ni es plenamente una comunión, pero en
cuanto icono del Reino, ya refleja su koinwni,a plena y la manifiesta
sacramentalmente en el mundo.
JAUME FONTBONA
Facultat de Teologia de Catalunya

Bibliografía de Afanasiev utilizada en este artículo31

– L’Église du Saint-Esprit (Cogitatio fidei 83) París: Cerf 1975.
– “Due idei Vselenskoj Cerkvi”, Put’ 45 (1934) 16-29.
– “L’assemblée eucharistique unique dans l’Église ancienne”,
Klhronomi,a 6 (1974) 1-34.
– “Le Sacrement de l’Assemblée ”, Internationale kirchliche Zeits-
chrift 45/46 (1955/56) 200-213. [Es su aportación a la I Conférence
liturgique de Saint Serge de París, el mes de julio de 1953].
– “La infalibilidad de la Iglesia desde el punto de vista de un teó-
logo ortodoxo”, en La Infalibilidad de la Iglesia, Barcelona: Estela 1964
[versión castellana del original francés: “L’Infaillibilité de l’Église du
point de vue d’un théologien orthodoxe”, en L’Infaillibilité de l’Église.
Journées œcuméniques de Chevetogne 25-29 septembre 1961, Cheve-
togne 1963].
– “L’Église que préside dans l’Amour”, en La primauté de Pierre
dans l’Église orthodoxe, Neuchâtel: Delachaux-Niestlé 1960, 7-64.

31 La bibliografía completa está en nuestra tesis: Comunión y sinodalidad,

449-451. Está ordenada por orden de aparición en el artículo, no cronológica-
mente editado.
La eclesiología eucarística de Afanasiev – 421
 – “Una Sancta. En mémoire de Jean XXIII, le pape de l’Amour”,
Irénikon 36 (1963) 436-475.
– “L’Église de Dieu dans le Christ”, La Pensée Orthodoxe 13 (1968)
1-38 [Se trata del capítulo tercero de su obra inacabada en ruso Granicy
Cerkvi].
– “Statio Orbis”, Irénikon 35 (1962) 65-75.
– “La doctrine de la primauté à la lumière de l’ecclésiologie, Istina
4 (1957) 401-420 [Aportación a la Conférence du Saulchoir 1953].
– “L’Eucharistie, principal lien entre les Catholiques et les Ortho-
doxes”, Irénikon 38 (1965) 337-339.
– “Le « monde » dans l’Écriture Sainte”, Irénikon 42 (1969) 6-32
[Original ruso de 1953].
– “L’Apôtre Pierre et l’évêque de Rome. À propos du livre d’Oscar
Cullmann Saint Pierre, disciple-apôtre-martyr”, Theologia 26 (1955)
465-475 ; 620-641 [Original ruso: Pravoslavnaja Mysl’ 10 (1955) 7-32].
– “Réflexions d’un orthodoxe sur la collégialité des évêques”, Le
Messager orthodoxe 29/30 (1965) 7-15.
– “Le pouvoir de l’Amour. À propos du problème du droit et de la
grâce”, Le Messager orthodoxe 39 (1967) 3-25 [Original ruso de 1949].

422 – Jaume Fontbona

Phase, 281, 2007, 423-443

MISTERIO Y GRACIA
DE LAS ANTÍFONAS DE LA “O”

JOSEP URDEIX

Son muchos los que han hablado de las antífonas de la “O”. Como
uno más, pues, nos añadimos al cortejo de nuestros predecesores con
la pretensión de ayudar, si es que acertamos a hacerlo, a que sean más
conocidas y amadas (y cantadas) en nuestros días.

Unas antífonas célebres y celebradas

Hablar de las antífonas de la “O” es hablar del Adviento. De las
entrañas y del Espíritu del Adviento. Dom Guéranger acuñó una frase
que se hizo feliz para definirlas. Decía de ellas que “eran el meollo de
la espiritualidad del Adviento”. Sobre todo, de aquella espiritualidad
del Adviento que nos deja en las puertas de la celebración del misterio
de la Navidad del Señor.
Tenemos aquí un índice del profundo sentido que se ha descu-
bierto en ellas, de la estima de que han gozado y de la valoración que
se les ha dado como escuela de espiritualidad del Adviento. Pero
nosotros podemos preguntarnos de nuevo ¿porqué ha sido así? ¿de
dónde vienen y dónde nos llevan estas antífonas?
Estas antífonas vienen de lejos. Han atravesado siglos y siglos
resonando en la voz orante de la Iglesia y ayudando al pueblo cris-
tiano a invocar la venida del Señor o, mejor, enseñando al pueblo
cristiano quién es Aquel a quien deben esperar y del cual deben pedir
la venida.
Misterio y gracia de las antífonas de la “O” – 423
 Vienen de lejos. Los estudiosos las atribuyen al papa san Gregorio
Magno (+ 604) o, al menos, es a través de él que nos llega la primera
noticia histórica de las mismas. Las podemos situar, por tanto, en la
segunda mitad del siglo VI. Podemos suponer que fueron obra del
papa Gregorio, de la misma manera que le atribuimos el canto gre-
goriano o bien, si no es así, podemos decir que él las divulgó o ayudó
decididamente a divulgarlas. En el caso de no ser del papa Gregorio,
estas antífonas serían anónimas. Nada extraño tendría que fueran
anónimas, como tantos elementos que forman parte de la liturgia
romana; de hecho, el mismo Canon romano, sin ir más lejos, puede
considerarse como tal. El anonimato, en estos casos, no sería en
demérito de los textos que tienen esta característica, sino que les dan
un “plus” de pertenencia a la Iglesia. Son de la Iglesia. Son patrimo-
nio de la Iglesia, sin más. Que sean anónimas no quiere decir que no
tengan padre ni madre. Quiere decir que han brotado en la Iglesia y las
pone en nuestros labios la madre Iglesia. Y ella guarda celosamente
el nombre de quien acertó a darles paternidad literaria. Nosotros no
indagamos más y las recibimos como un tesoro de espiritualidad, que
cada año nos llega, con la nitidez de las cosas nuevas y la pátina de lo
añejo que ha ganado la batalla al tiempo, para poder atisbar, con la
claridad que la oración infunde en el alma, el misterio del nacimiento,
en Belén, de nuestro Redentor.

A lo largo de la historia, y según las particularidades que en cada

época han dado forma al Adviento, ha ido cambiando la ubicación
de dichas antífonas en este tiempo litúrgico.1 Al margen de estas
cuestiones, lo que sí puede afirmarse es que, además de empezar todas
con la letra “O”, como signo de admiración, estas antífonas forman
un grupo compacto, en número de siete, y aunque cada una de ellas
tiene sentido en sí misma, en realidad no alcanza todo su significado

1 No vamos a tratar aquí de estos aspectos. Pueden encontrarse estos

datos y diversos comentarios a tales antífonas en: Las antífonas de la “O”. Del
siglo VI al XXI. Documentos y comentarios, “Cuadernos Phase”, n. 174, CPL,
Barcelona, 2007.

424 – Josep Urdeix

si no es formando unidad con las otras seis que determinan el grupo
concreto.
Actualmente, y no es cosa nueva, el canto de las antífonas de
la “O”, como antífonas para el canto evangélico del Magníficat de
la Hora de Vísperas, empieza el día 17 de diciembre, el mismo día
que empiezan las que ahora llamamos “las ferias privilegiadas del
Adviento”. La séptima y última, por tanto, corresponde a las Vísperas
del día 23 de diciembre, puesto que las Vísperas del día 24 son las Pri-
meras Vísperas de Navidad; aquellas Vísperas ya son de Navidad.
Pero podemos preguntarnos: si el papa Gregorio, además de las
siete clásicas “O” mayores, ya añade una octava antífona dedicada a
a Virgen, ¿esta octava antífona no habría encontrado ubicación, al
menos en algunas Iglesias, en las Laudes o las mismas Vísperas del día
24, como una invocación mariana, una invocación a la Virgen-Madre
en el cancel de acceso a la puerta de Navidad? Es una sugerencia. Una
pregunta para los estudiosos. Pero podría explicar la existencia de
esta octava antífona cerrando el elenco primitivo que ya nos brinda
san Gregorio.
El orden en el que se cantan las antífonas no deja de presentar
también su problemática, teniendo presente, sobre todo, que no siem-
pre se han cantado en el mismo orden. El orden más aceptado, con
todo, es el romano, el que de san Gregorio ha llegado hasta nosotros.
La explicación más concluyente es el acróstico que se forma con las
iniciales (aparte de la “O”) de cada antífona. Ahora bien, este acrós-
tico (“Ero cras”) se forma superponiendo sucesivamente las iniciales
mencionadas. Por tanto, cosa algo curiosa, el acróstico no se cierra si
no se han cantado las siete antífonas. Es como si el acróstico surgiera
por sorpresa y la respuesta que da a los cantores de las antífonas no
sólo hubiera estado encerrada en el misterio de las antífonas sino que
hubiera estado escondida hasta el final para los que esperaban una
respuesta del Señor a su súplica. ¿El acróstico surgió por casualidad?
¿Se disponía del acróstico, como ocurre con los salmos alfabéticos,
sobre el que se fueron elaborando las antífonas?
Posiblemente nunca sabremos que método exacto se siguió.
Mejor que quede en la penumbra de lo desconocido. Saberlo sería,
sin duda, encontrar respuesta a una curiosidad, pero no añadiría nada
al significado de las antífonas.
Misterio y gracia de las antífonas de la “O” – 425
 A pesar de todo, me atrevo a sugerir una hipótesis de trabajo. Es
la siguiente. Si nos fijamos que tanto la primera antífona (“O Sapien-
tia…”) como la última (“O Emmanuel…”) no tienen exactamente la
configuración, o en su forma literaria o en la formulación de la peti-
ción final, ¿no podría ser que existiera una primera antífona inicial
–que tanto podría ser la primera o la última de las actuales– a la cual,
en un cierto momento se añadieran las restantes con la voluntad de
configurar y llenar un acróstico, a partir de la semilla de una primeriza
antífona, que se multiplicó cuando se dio forma a la liturgia del Oficio
del final del Adviento y de los días previos a Navidad?

Otra cuestión que se plantea ante estas antífonas es la de su super-

vivencia. Ciertamente que no son las únicas que nos vienen de antiguo,
pero ahora nos referimos a éstas. Podemos aventurar dos respuestas
a esta cuestión. La primera es que, al presentarse en la unidad de un
grupo, cuyo sentido como grupo es significativo, eso haya ayudado
a mantener su canto y su vitalidad espiritual a través de los siglos.
La segunda respuesta es el timbre de oración de estas antífonas. La
plegaria clara, concisa y contundente del “Ven”, junto con el don
que también se espera de la venida del Señor, dan un sabor especial a
estas antífonas, las hacen particularmente populares y, por encima de
todo, conducen a los fieles a la oración, a cómo deben orar mientras
esperan la visita del Señor, que renovará sus vidas. Esta pedagogía
y concreción de la oración en la última semana de Adviento puede
que haya sido uno de los motivos por los que hayan ido pasando de
generación en generación, manteniendo y contagiando siempre su
vitalidad espiritual.

Dentro de la más pura tradición litúrgica, la formulación de

estas antífonas está constituido por un centón de textos bíblicos. Los
comentarios que se han hecho de las misasmas, de la época que sean
tales comentarios, acostumbran, dentro del estilo de cada comenta-
rista, a mencionar las referencias a las fuentes de los textos bíblicos
que definen cada antífona. Pero, ¿qué hay debajo de estos textos? ¿qué
ecos hacen resonar en el que canta o recita la antífona?

426 – Josep Urdeix

Una posible primera antífona autónoma
Ha quedado apuntado antes que la primera o la última de las
antífonas podían haber tenido, es una suposición, un período de
existencia propio en el que las demás no existiesen todavía. En este
caso, ¿cuál de las dos sería?
Una primera posible solución sería que todo hubiera empezado
con la que actualmente ocupa el séptimo lugar. La razón sería que el
nombre con el que se invoca al Salvador es un “nombre” como tal y
no el que provendría de una tipología mesiánica como en las restan-
tes antífonas. Emmanuel se encuenra en el anuncio del ángel a José
(cf. Mt 1,23), citando las palabras profética de Isaías (cf. Is 7,14). A
la denominación de “Emmanuel” sigue un conjunto, una especie de
síntesis de títulos cristológicos (sin desarrollar ninguno, a diferencia
de las demás antífonas) que pueden encontrar cierto eco en el relato
del anuncio del ángel a María: “Rex et legifer noster”, “Dios le dará el
trono de David, su padre, reinará sobe la estirpe de Jacob” (Lc 1,32s),
para volver al relato de Mateo, que evocaría la expresión exspectatio
gentium et Salvator earum: “le pondrás por nombre Jesús, porque
él salvará a su pueblo de los pecados…”, “esto sucedió para que se
cumpliera lo que había anunciado el Señor por el profeta”..
En la conclusión, acompañando a la súplica común “Ven”, sólo
se pide que con su venida nos salve, es decir, se espera que de la venida
del Emmanuel, de la misma presencia del “Dios-con-nosotros” será
de donde brotará nuestra salvación.
Esta antífona nos ofrece otra singularidad: la parte propia de la
súplica no concluye con la súplica misma, como las otras seis antí-
fonas, sino que se expresa con la redundancia de la invocación final:
“Domine, Deus noster”. Es como si dijera que el Emmanuel mencio-
nado al principio no es otro que el Señor, Dios nuestro, profesando
así y de manera explícita la divinidad del Salvador.
Si esta fuera una antífona inicialmente única, tendríamos un
texto elaborado casi únicamente con títulos cristológicos, títulos que
luego se irían desarrollando con el texto de las antífonas añadidas a
ésta. En este caso, las antífonas seguirían un orden inverso al actual
y recordando algunos momentos de la historia de la salvación desde,
Misterio y gracia de las antífonas de la “O” – 427
diríamos, los más recientes hasta los más antiguos y la última antífona
(la primera actual), que nos traslada a la creación, al cantarse muy
cercana a la Navidad, presentaría en línea de total continuidad la
creación y la redención. Si la posible e hipotética solución fuera ésta,
el famoso acróstico se iría formando gradualmente al ir situando las
antífonas unas debajo de otras, de manera que el acróstico se fuera
formando de manera normal al ritmo de las antífonas cantadas.
La dificultad de esta solución es la cierta artificiosidad que se da
por el hecho de recorrer la historia atisbando cada vez más atrás en
lugar de ir dando pasos hacia delante. Dificultad que quizá supera lo
que significaría el hecho de que las antífonas fueran un desglose de
la que habría dado origen a las demás.

Si se descarta esta primera solución, porque parece demasiado

artificiosa la forma de añadir las seis antífonas que completan el grupo,
queda la segunda posibilidad: que existiera durante un tiempo sólo la
primera antífona, en las cercanías de la Navidad, como memorial de
la creación y súplica de la venida del Redentor. El hecho de que ésta
(O Sapientia) tuviera un origen distinto de las demás y que las ante-
cediera podría demostrarlo el hecho de la singularidad del apelativo
que se da al Mesías, que no corresponde a ninguna denominación
“personal” ni a ningún título o tipología cristológica y que la súplica
final difiere de las restantes de manera significativa en la petición
que formula. No obstante, esta antífona hubiera podido incitar a
redactar las demás, formando un “corpus” que llevara a los fieles a
admirar, desde la espera, al Mesías prometido y a estimular su piedad,
haciendo que oraran intensamente para pedir su visita, su presencia
y su salvación.
En este caso, quedaría subrayado el hilo conductor del “corpus”
de las siete antífonas, que guían nuestra mirada espiritual hacia el
misterio del Nacimiento del Salvador, a través de estos dos elementos,
tan breves como contundentes, y fáciles para que fueran guardados en
la memoria de todos: la “O”, en la que los comentaristas coinciden en
considerar “admirativa” más que vocativo y la petición veni (“ven”),
que nos da la pauta más expresiva de la plegaria que el Adviento
aviva en la Iglesia y en todos nosotros. El cristiano, lleno de admira-
ción ante la naturaleza y las características del Mesías profetizado,
428 – Josep Urdeix
eleva hacia él su corazón con un insistente “ven”, el mismo insistente
“ven” con el que los cristianos hemos de pedir y esperar su segunda
y gloriosa venida.
Sigamos, pues, este orden “clásico” y veamos qué senda nos
hacen seguir las “siete antífonas mayores”, las “siete antífonas O” en
los días próximos a Navidad y en qué espiritualidad nos sumergen
para que nuestra alma esté bien dispuesta para acoger al Señor en el
momento de la celebración del misterio de su Navidad.

Dóciles a la sabiduría del Creador

O Sapientia, quae ex ore Altissimi prodisti, atingens a fine usque

ad finem, fortiter suaviterque disponens omnia: veni ad docendum nos
viam prudentiae.
Esta primera antífona tiene un comienzo singular. El hecho de
dar a Cristo el nombre de “Sabiduría” la distingue de las demás, que se
mueven dentro de una tipología en la que, básicamente, los personajes
o las misiones o funciones de unos determinados personajes actúan
como profecía del Salvador.
Tanto el término “Sabiduría”, como la descripción que se hace
de la misma, nos llevan a los textos bíblicos sapienciales. “Yo (la
sabiduría) salí de la boca del Altísimo” (Eclo 24,3). “Ella (la sabi-
duría) se extiende poderosa de un extremo al otro y todo lo ordena
convenientemente” (Sab 8,1).
Ahora bien, debajo de estas citas, en latín literales, no sólo nos
admiramos ante la sabiduría, que tiene en Dios su origen, que todo lo
llena y que todo lo dispone en el puesto que le corresponde con suave
delicadeza, sin producir roturas ni forcejeos, sino que nos trasladamos
al momento de la creación. Contemplamos los orígenes del mundo
y lo contemplamos como obra de Dios. La antífona nos lleva a los
comienzos. Nos lleva a los comienzos en tono sapiencial para poder
concluir la antífona con una petición sapiencial.
La expresión tomada del Eclesiástico, al decir que la Sabiduría
ha salido de la boca del Altísimo, nos acerca al comienzo del Génesis,
cuando todas van siendo creadas por la palabra eficaz y creadora
que sale de la boca de Dios: “Dijo Dios…” (Gn 1,3…). Nos acerca
también al comienzo del evangelio de Juan: “Al principio ya existía
Misterio y gracia de las antífonas de la “O” – 429
la Palabra… todo llegó a ser por medio de ella” (Jn 1,1.3). Pero el
circunloquio “Sabiduría salida de la boca del Altísimo” parece aquí
mejor para poder continuar exponiendo la obra de la creación por
medio del “Verbo” de Dios, al que aquí le da el nombre de “Sabiduría”,
expresión que la tradición ha interpretado y personificado también
al Verbo, al Hijo de Dios. Es esta Sabiduría, confesada como divina,
por el hecho de proceder del Altísimo, es la que alcanza a llenarlo
todo, a dar firmeza a todas las cosas, a hacer que todas las cosas,
correspondiendo con docilidad a su acción vayan encontrando el
orden que suavemente “la sabiduría” les impone.
Por otra parte, en este reflejo del momento de la creación en esta
primera antífona, veladamente se hace alusión a la misma como obra de
la Trinidad. En la mención el Altísimo se apunta a la persona el Padre,
en la Sabiduría, a la persona del Hijo, y al Espíritu se hace referencia
indirectamente, puesto que no olvidemos que, aunque aquí se diga que
la Sabiduría alcanza de un extremo al otro, recordemos la presencia del
Espíritu aleteando sobre el mundo naciente, que es este mismo Espí-
ritu el que “llena todas las cosas” (Sab 1,7), es este Espíritu “suave” el
que “está en todas las cosas (cf. Sab 12,1). Aunque la antífona se dirija
directamente al Hijo, no podemos olvidar este “suave” y delicado eco
trinitario con el que iniciamos el canto de estas antífonas.
Después de recordar la obra de la creación y, sobre todo, de
recordar, invocándolo, a su hacedor, viene el momento de la súplica.
De hecho, la súplica es una de sola, pero desdoblada: “ven” “para”…
(o “ven” “y”…). En primer lugar la súplica radical “Ven”, formulada
sin cortesías oratorias, formulada con un imperativo, para subrayar
la necesidad que el orante, que nosotros, tenemos de su venida
La petición del “ven”, aunque con imperativo, se justifica conla
mención del don que se espera de la venida del Salvador. Aquí,
teniendo presente el principio de la antífona, parecería propio pedir
el don de la sabiduría, pues “vale más que todas las perlas y ningún
tesoro le es comparable” (Prov 8,11). Pero aquí lo que se pide, junto
con la venida del Señor, no es el don de la Sabiduría, sino que “la
venida del Señor” nos “enseñe el camino de la prudencia”.
No pedimos que se nos dé la sabiduría o que se nos dé la pru-
dencia, sino que se nos enseñe “el camino” de la prudencia. Sin duda
que resuena en esta expresión el Salmo 24, con el que casi podemos
430 – Josep Urdeix
decir que empezamos el Adviento: “Señor, enséñame tus caminos,
instrúyeme en tus sendas” (Sal 24,4). Pedimos al Señor que nos enseñe
los caminos que nos llevan hacia él, que nos enseñe los caminos por
los que él viene a nosotros, que nos enseñe, en definitiva, el camino
en el que él y nosotros nos encontramos. En concreto pedimos que
nos enseñe (el verbo en latín es doce: dar la ciencia, el conocimiento
interior; no el mostrar físicamente) el camino “de la prudencia”.
En la antífona, la expresión “viam prudentiae” parece tomada
de Isaías (40,14). Por más que allí está en otro contexto. Después de
admirar la obra de Dios, el profeta se pregunta, ante la omnipotencia
divina que descubre, quién pudo haberle enseñado “el camino de la
prudencia”. Nadie pudo hacerlo, pero él sí puede enseñarlo a sus
criaturas. Pero también podía haber sido tomada de uno de los libros
sapienciales, como las citas iniciales de la antífona. En los Proverbios
encontramos: “Dejad la inexperiencia y viviréis, seguid el camino de
la prudencia” (Prov 9,6).
Sin duda que la sabiduría y la prudencia casi se pueden asimilar.
En los libros sapienciales muchas veces aparecen como intercambia-
bles y tanta alabanza recibe la sabiduría como la prudencia. A veces
se usan una u otra indistintamente para evitar la repetición de un
mismo vocablo, como en el caso: “El Señor fundamentó la tierra con
sabiduría, estableció los cielos con prudencia” (Prov 3,19). O, como
dice el Salmo: “Mi boca hablará con sabiduría y mi corazón meditará
con prudencia” (48,4). Si alguna diferencia pudiéramos establecer
entre ambas, tal diferencia estaría en que la prudencia es la sabiduría
llevada a la práctica. La prudencia es la actitud o la virtud del criado
(fiel y prudente) a quien el amo confía su casa y sus bienes (cf. Mt
24,45). La prudencia define el comportamiento de los cristianos, según
la exhortación del Apóstol: “Se aproxima el fin de todas las cosas. Sed
pues prudentes y sobrios, para poder orar” (1Pe 4,7). Donde se nos
habla también claramente de la prudencia, y de manera que puede
aplicarse sin duda a estos días de finales del Adviento, es en la pará-
bola de las diez vírgenes que velan en espera de la llegada del esposo
(Mt. 25,1,13). Las vírgenes prudentes no sólo han velado sino que
han sabido llevar a la práctica todo lo necesario para poder recibir al
esposo en el momento de su llegada. Estaban dispuestas, preparadas
para aquel momento gracias a su prudencia, y entraron con el esposo
Misterio y gracia de las antífonas de la “O” – 431
a la fiesta nupcial. El velar con prudencia nos lleva a velar en oración,
como hemos constatado en la exhortación del apóstol Pedro, de él,
que había escuchado de labios del Señor: “Velad y orad, para no caer
en la tentación” (Mc 14,38).
Ésta es la prudencia que pedimos para poder estar preparados
para la venida del Señor, la prudencia de los que velan en la oración.
Éstos son los “prudentes en Cristo” (1Co 4,10), los que recorrerán a
la luz de la fe el camino que nos muestra Cristo para que podamos
salir a su encuentro preparados para recibirlo.
Así, muy sapiencialmente y como en síntesis, esta primera antí-
fona nos lleva desde la primera creación a la nueva y definitiva crea-
ción, que tendrá lugar con el retorno glorioso del Señor. Con todos
los justos del Antiguo Testamento, la antífona nos hace exclamar el
“Ven” de los que esperaban la venida del Mesías; y nos enseña a repetir
el “Ven”, acompañado de la prudencia de los que esperan, dóciles
a la sabiduría divina, la venida del Señor al final de los tiempos, el
momento en el que el Señor presentará al Padre la nueva creación, la
creación nacida de la redención llevada plenamente a su término.
Tomada como núcleo inicial de las siete antífonas, ésta primera
merecía una particular atención y que nos detuviéramos en ella algo
extensamente. Veamos cómo las demás van desplegando la semilla
de este núcleo inicial.

La venida de un nuevo Moisés y la creación de un nuevo pueblo

O Adonai et Dux domus Israel, qui Moysi in igne flammea rubi
apparuisti, et ei in Sina legem dedisti: veni ad redimendum nos in brac-
chio extento.
No es habitual referirse a Cristo con el nombre de “Adonai”, el
nombre que el pueblo judío daba a Dios para evitar respetuosamente
pronunciar el nombre de Yahvé que él mismo había revelado a Moisés.
El hecho de darlo aquí al Redentor es una manera de subrayar su divi-
nidad. El nombre de Adonai se daba al que se reconocía como y señor
absoluto de alguien, así como también el que tiene poder creador.
Israel lo daba a Dios reconociendo que era por él que había sido creado
como pueblo. Así lo encontramos expresado en el Salmo: “Sabed que
el Señor es Dios: que él nos hizo y somos suyos, su pueblo y ovejas de
su redil” (Sal 100,3). En la antífona encontramos acompañado este
432 – Josep Urdeix
nombre con una expresión paralela que glosa el título de Adonai:
“Dux domus Israel” (caudillo, guía, señor de la casa de Israel).
Pero inmediatamente, después de la invocación a Cristo, la atención
de la antífona se centra en Moisés. Es hacia este personaje, y hacia su
tipología con Cristo, que quiere llevarnos la antífona, casi convirtién-
dole en el centro de la misma. Referirse a Moisés es referirse a la creación
de Israel y también a la primera alianza de Dios con el pueblo que él
se había escogido como suyo. Moisés nos traslada al éxodo, a la gran
peregrinación por el desierto hasta la tierra de las promesas.
La referencia a Moisés nos hace recordar, en la antífona, dos
momentos significativos en la acción de aquel primer “dux” de Israel:
el relato de la zarza que ardía sin quemarse, ante la cual Dios revela
“su” nombre a Moisés (cf. Ex 3,2; 6,2.3), y el relato de la primera
alianza divina, concretada en la entrega de la ley en la montaña
ardiente del Sinaí (cf. Ex 19,10 – 20,21).
Estas escenas bíblicas nos remiten a Cristo, que vino a revelarnos
que el nombre de Dios era el de “Padre”, vino a completar la ley con
las bienaventuranzas proclamadas desde lo alto de un monte y, sobre
todo, dando a los suyos el nuevo precepto del amor antes de sellar con
su sangre la alianza definitiva de Dios con los hombres.
No podemos olvidar, por otra parte que en la escena de la zarza
que ardía sin quemarse los Padres han visto una imagen de la virgi-
nidad de María, que en ella, escogida para ser la madre del Salvador,
permaneció siempre intacta. Posiblemente este acento mariano fue
el que llevó al redactor de la antífona a que una de las dos escenas
mosaicas fuera precisamente el de la zarza ardiente y no alguna otra
relativa a Moisés.
El contexto de la antífona nos hace ansiar, nos hace pedir, un
nuevo Moisés, señor y guía del nuevo Israel, el Moisés que con su
venida debía hacer realidad la promesa hecha por Dios al primer
Moisés: “Diles a los israelitas: Yo soy el Señor… os rescataré de
vuestra esclavitud, os redimiré con brazo extendido (excelso, según
la Vulgata) (Ex 6,6). Esta fidelidad literal a la cita es lo que hace que
no sólo se pide que el Señor venga para redimirnos, para que Dios
pueda, por medio de él, rescatarnos de la esclavitud del pecado, sino
que lo haga, además, con plena manifestación de su poder (in bracchio
extento), para que el nuevo pueblo, nacido de la obra redentora de
Misterio y gracia de las antífonas de la “O” – 433
Cristo, pueda dar, con toda razón, al nuevo y verdadero Moisés el
nombre de “Adonai”.

Todos los pueblos alabarán al Señor

O radix Iesse, qui stas in signum populorum, super quem conti-
nebunt reges os suum, quem gentes deprecabuntur: veni ad liberandum
nos, iam noli tardare.
Después de la etapa del éxodo, las antífonas nos conducen a la
vida de Israel en la tierra de las promesas. Pero sin dejar de poner el
acento en un elemento importante. La creación del pueblo escogido
no puede hacernos olvidar que este mismo pueblo es prototipo del
nuevo Israel que empezará a cobrar vida con la venida del Salvador.
Éste es el hilo conductor de esta antífona.
También en este caso, como en la antífona anterior, tenemos el
nombre de un personaje, Jesé, que parece centrar nuestra atención.
En realidad, su presencia aquí es funcional, es para dar el paso a la
antífona que sigue. Jesé es mencionado diversas veces en la Escritura,
pero en todos los casos únicamente es citado como padre de David.
Sólo en una ocasión, cuando David responde a Saúl sobre su filiación,
añade: “Soy hijo de tu siervo Jesé, el de Belén” (1Sa 17,57).
Con todo, la presencia de Jesé en esta antífona no es para recor-
darnos que fue el padre de David, sino para poder acceder al profeta
Isaías y, por medio de la cita profética hablarnos de Cristo: “Aquel
día, la raíz de Jesé se alzará como enseña de los pueblos; a ella se
volverán las naciones” (Is 11,10). Es importante aquí ser fieles a
traducir “raíz de Jesé” (radix Iesse) y no “renuevo”, como se hace en
muchos casos. La expresión “raíz de Jesé”, además de introducirnos
al hecho de que el Mesías era de la estirpe de David, nos recuerda
que el Mesías se encuentra ya en la raíz de esta dinastía, y más aún
que en la raíz, puesto que el Mesías, como Hijo de Dios, existe antes
de todos los siglos.
Por otra parte, mantener el término “raíz” hace que podamos
destacar el contraste que supone que la raíz se alce como enseña de
los pueblos; el mismo que está en la raíz es el que está enhiesto en lo
alto como estandarte que todos puedan ver, al que todos los pueblos
puedan dirigir su mirada y su súplica.
Esta cita de Isaías, además, encontró eco en las palabras del
434 – Josep Urdeix
anciano Simeón ante Jesús en el momento de ser presentado en el
Templo por María y José: “Mira, este niño va a ser motivo de que
muchos caigan o se levanten en Israel. Será signo de contradicción”
(Lc2,34). Es la contradicción que, de alguna manera ya aparece en la
antífona al continuar la cita de Isaías con otra del mismo profeta: ante
el que será estandarte de los pueblos, ante quien las naciones dirigirán
su súplica (deprecabuntur, en la antigua Vulgata, Is 11,10), “los reyes se
quedarán sin palabras” (Is 52,15). Es la realidad que también recuerda
Cristo en su alabanza al Padre: “Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y
de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios, y se las has
dado a conocer a los sencillos” (Mt 11,25; Lc 10,21).
El estandarte levantado ante todos, no por todos es aceptado.
Pero los que lo aceptan, los que reconocen en él a la raíz de Jesé y el
estandarte que por encima del tronco de Jesé se levanta como signo
de salvación para todos los pueblos, estos, venidos de todos los
pueblos, son los que le invocan y le suplican: “Ven a librarnos, no
tardes”. Este “no tardes” que apoya el “ven” se hace eco de Habacuc:
“Aunque parezca tardar, espéralo, porque el que ha de venir vendrá
y no tardará” (Hab 2,3). Vendrá para salvar a las gentes de todos los
pueblos. El Salvador lo será de todos, porque todos “los confines de
la tierra contemplarán la salvación de nuestro Dios” (Sal 97,3). Esta
absoluta victoria de nuestro Salvador es la que esperamos contem-
plar y de la que esperamos participar cuando él vuelva y con él todos
sus santos, con todos los redimidos “de toda nación, raza, pueblo y
lengua” (cf. Ap 7,9).

Con la venida del Salvador no habrá dolor ni muerte

O clavis David, et sceptrum domus Israel, qui aperis, et nemo
claudit; claudis, et nemo aperit: veni, et educ vinctum de domo carceris,
sedentem in tenebris, et umbra mortis.
Una cita de Isaías, que cubre toda la primera parte de la antífona,
nos introduce en el personaje de David (ya preludiado en la anterior
antífona), de cuya dinastía nacería el Salvador. “Dice el Señor:
…pondré en sus manos las llaves del palacio de David: cuando abra,
nadie podrá cerrar; cuando cierre, nadie podrá abrir” (Is 22,22). Esta
misma cita aparece en el Apocalipsis aplicada al Santo, al Veraz, al
Mesías que ha alcanzado ya la victoria (cf. Ap 3,7).
Misterio y gracia de las antífonas de la “O” – 435
 La persona de David es propuesta aquí como figura de Cristo.
David es el elegido por Dios para ser ungido como rey (cf. 1Sa 16,13),
el que consolidó y dio unidad al reino de Israel, el que trasladó el
arca de la alianza a Jerusalén (cf. 2Sa 6,1-19). A pesar de su vida llena
de fragilidades, la idealización de su actuación como rey hizo que no
sólo fuera considerado modelo para los reyes que le seguirían, sino
también figura del Mesías esperado. El pueblo de Israel esperaba la
venida de un nuevo David. Así nos lo atestiguan las palabras proféticas
de Jeremías: “He aquí que vienen días, oráculo del Señor, en que yo
suscitaré a David un descendiente legítimo, que reinará con sabiduría,
que practicará el derecho y la justicia en esta tierra” (Jr 23,5). Y más
adelante: “Aquel día, oráculo del Señor todopoderoso, yo quebraré
el yugo de sobre su cuello y romperé sus ataduras. No los dominarán
más los extranjeros; servirá al Señor su Dios, y a un descendiente de
David, al rey que yo pondré sobre ellos” (Jr 30,8-9).
Pero, aparte de la figura de David, por medio de la cual la antífona
nos hace revivir las ansias que el antiguo Israel tenía de la venida de
un Rey-Mesías, encontramos aquí la imagen de la llave. La llave es
signo de poder. Las llaves se entregaban al administrador de una casa
cuando el dueño le confiaba su hacienda y el cuidado de sus bienes.
El protocolo de la entrega de las llaves comportaba el colocárselas
sobre sus hombros como expresión del peso de la responsabilidad
que asumía. Posiblemente hace referencia a este gesto la profecía
de Isaías sobre el Mesías: “Un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha
dado. Sobre sus hombros descansa el poder” (Is 9,5).
El que tiene el poder de las llaves tiene un poder definitivo, expre-
sado en la imagen de abrir o cerrar, acción que sólo puede hacer el que
tiene tal poder, sin que nadie pueda obrar en contra.
Este es el poder que se espera de Cristo, como nuevo David, como
siervo escogido y ungido para que sea el Mesías que salve a su pueblo
y el Rey que lo guíe.
Por eso es muy coherente la petición dirigida al nuevo David: que
abra las puertas de la cárcel y puedan salir de ella aquellos que, dentro
de ella, están encadenados y sumidos en tinieblas, es decir, que puedan
salir de la cárcel los que se encuentran en ella condenados a muerte,
Si el Mesías abre la puerta de esta cárcel y saca a los que están dentro
de ella, la puerta de esta cárcel ya no volverá a cerrarse para ellos.
436 – Josep Urdeix
 Todo esto no es sólo una imagen literaria. Había sido profetizado
del Mesías: El Señor lo llamó “para abrir los ojos de los ciegos, sacar de
la cárcel a los cautivos, y del calabozo a los que habitan las tinieblas”
(Is 42,7); y cantado por el salmo: “Los sacó de las sombrías tinieblas,
arrancó sus cadenas” (Sal 106,14).
Más allá de la imagen, e incluso de la profecía, podemos cons-
tatar que el poder del nuevo David se ha hecho plena realidad. Lo
confesamos en el Credo. Después de confesar que Jesucristo fue cru-
cificado, muerto y sepultado, confesamos también que “descendió
a los infiernos”. Con esta expresión, que a veces puede parecernos
enigmática, confesamos que cuando la Muerte parecía vencer a la
Vida y Jesús moría en la cruz, nuestro Redentor descendió al pro-
fundo abismo donde la Muerte había encerrado a cuantos habían
caído bajo su poder y, luchando en soledad (ésta fue la soledad que
angustió al Crucificado), “destrozó las puertas de bronce, quebró
los cerrojos de hierro” (Sal 106,16) y sacó de la cárcel de la muerte a
los que estaban encerrados en ella. Así la Muerte quedaba vencida y
la Vida proclamaba su victoria. Así habría las puertas del cielo, del
nuevo Paraíso, a cuantos esperaban entrar en el después de haber
perdido el primer paraíso.
Con la confianza puesta en el poder del nuevo David, nosotros
pedimos con firmeza su venida. Sabemos que si él está con nosotros,
aunque tengamos que “pasar por valles cubiertos con la sombra de
la muerte” (Sal 22,4), nada temeremos. Bajo su guía nos podremos
recostar en verdes praderas a reparar nuestras fuerzas (cf. Sal 22,2-3),
mientras vamos avanzando hasta que podamos entrar y habitar en la
casa del Señor (cf. Sal 22,6), cuya puerta el Pastor de nuestras almas
nos ha abierto por siempre.

La vida, luz de los hombres

O Oriens, splendor lucis aeternae, et sol iustitiae : veni, et illumina

sedentes in tenebris et umbra mortis.
El nombre de aquellos personajes que, en el Antiguo Testamento,
fueron figuras del Mesías son los que nos han llevado a invocar a
Cristo en las antífonas precedentes. Ahora, en las últimas antífonas,
se deja de usar este recurso tipológico y se invoca a Cristo con nom-
Misterio y gracia de las antífonas de la “O” – 437
bres que, aún dentro de su carácter simbólico, se le pueden aplicar
directamente.
Esta antífona nos hace invocar a Cristo con el nombre de
“Oriente”. Es el nombre que encontramos en Zacarías: “Así dice el
Señor todopoderoso: Aquí está el hombre llamado Oriente (Oriens
nomen eius, en la antigua Vulgata), por él todo nacerá y reconstruirá
el templo del Señor” (Zac 6,12). En algunas versiones en lugar de
“Oriente” prefieren traducir “Germen” (la Nueva Vulgata, por ejem-
plo) por fidelidad a la lengua original, que en nuestra lengua daría
“germen”, “renuevo”, “retoño” o, como dice Fray Luis de León muy
castizamente, “pimpollo”. Pero es preferible, en el contexto de esta
antífona, mantener el “Oriens” por concordancia con los restantes
términos de la antífona.
El nombre “Oriente” va acompañado con dos expresiones yux-
tapuestas, que amplían o explican el término Oriente. La primera de
las dos dice: “resplandor de la luz eterna”, cuyo origen bíblico más
cercano podría ser: “su resplandor (el de Dios) es como la luz” (Hab
3,4), si buscamos una cita del Antiguo Testamento en concordancia
con las demás, o bien: “El Hijo, siendo resplandor de su gloria (la de
Dios)” (Heb 1,4). La segunda añade: “sol de justicia”, que procede
de: “Sobre vosotros, que honráis mi nombre, se alzará el sol de la
justicia” (Mal 3,20).
Cristo es invocado aquí, pues, como la luz que hace nacer el día
o como el lugar por el que nace un nuevo día, un nuevo día que nace
bajo la luz de Dios y de los rayos de la salvación.
La petición que concluye la antífona, muy parecida a la anterior,
es coherente con la invocación inicial. Se pide que la venida de Cristo
“ilumine” a los que están sumidos en la oscuridad y la sombra de la
muerte. Pide que los que ya han obtenido por Cristo la libertad y
la redención sean también iluminados por su luz, que es la vida, la
participación en la Vida del que estaba en Dios desde el principio
(cf. Jn 1,1-4)
Con todo, a pesar de que esta antífona esté compuesta, como
las demás con centones del Antiguo Testamento, también es verdad
que, tomada en su conjunto resuenan en ella los últimos versículos
del cántico de Zacarías: “Por la entrañable misericordia de nuestro
Dios, nos visitará el sol que nace de lo alto, para iluminar a los que viven
438 – Josep Urdeix
en tinieblas y en sombra de muerte, para guiar nuestros pasos por el
camino de la paz” (Lc 1,78-79).
Si consideramos este contexto, nos sale al paso, aunque sea de
manera muy discreta, la figura del Precursor, del que vino “delante
del Señor a preparar sus caminos” (Lc 1,76), del que “vino como
testigo para dar testimonio de la luz, a fin de que todos creyeran
en él. No era él la luz, sino testigo de la luz” (Jn 1,7-8). De esta
manera, así como en la segunda antífona (O Adonai) encontra-
mos una velada referencia a María, aquí encontramos una velada
referencia al otro gran personaje que nos invita a preparar los
caminos del Señor y se nos muestra como ejemplo para saber
cómo prepararlos.
Una última particularidad a tener presente. La invocación a
Cristo como “Oriente” no sólo hace que le supliquemos que nos
ilumine con su luz divina, sino que nos recuerda que, en su segunda
venida, Cristo, según la tradición primitiva, vendrá desde el Oriente:
“como el relámpago sale de oriente y brilla hasta occidente, así
será la venida del Hijo del hombre” (Mt 24,27). Con este punto de
referencia, la antífona nos prepara para acoger la luz de Cristo en el
misterio de su natividad según la carne, sino que hace que elevemos
también nuestra mirada, nuestra esperanza y nuestra oración para
que estemos dispuestos a salir al encuentro del Señor en su venida al
final de los tiempos.

Sálvanos a todos y a cada uno

O Rex gentium, et desideratus earum, lapisque angularis, qui facis
utraque unum: veni et salva homnem quem de limo formasti.
Esta antífona, a primera vista, tiene una extraña composición.
La expresión “rex gentium”, aplicada a Cristo, no la encontramos
aplicada a Cristo. Es verdad que podemos darle el título de “rey”,
que se dio él a sí mismo en su respuesta a Pilato: “Soy rey, como tú
dices” (Jn 18,37). Pero, en la cita de Juan se trata del título escueto.
Para completar el título de Rey hemos de acudir a Ageo: “Veniet
Desideratus cunctis gentibus” (Ag 2,8, en la antigua Vulgata). Uniendo
ambas citas tenemos el reinado de Cristo sobre todos los pueblos, el
reinado universal de Cristo.
Misterio y gracia de las antífonas de la “O” – 439
 Después de esta imagen de Cristo como Rey de todos los pueblos,
la antífona salta a otra imagen distinta: la que parecería corresponder
a una construcción o edificación, al aplicar a Cristo el término de
“piedra angular”. Pero si seguimos la antífona (facis utraque unum),
nos encontramos con una cita de la carta a los Efesios: “Cristo es
nuestra paz. Él ha hecho de los dos pueblos uno solo” (Ef 2,14). Si
unimos estos dos extremos, vemos que no sólo no nos movemos de la
imagen de Cristo como Rey de los pueblos, sino que lo subrayamos
con el término “piedra angular” o piedra que fortalecerá la unida de
los pueblos bajo el reinado de Cristo: “Dice el Señor: voy a poner
una piedra de cimiento en Sión, una piedra sólida, angular preciosa;
quien se apoye en ella no sucumbirá” (Is 28,16). Esta cita de Isaías la
usa también Pedro para hablar de Cristo como piedra viva del templo
espiritual (cf. 1Pe 2,4-6). Atendiendo a este engranaje, la traducción
podría ser: “Oh Rey, deseado como tal por todos los pueblos, porque
tú les consolidas en la unidad universal”.
Al iniciar la petición, la antífona nos da otra sorpresa, toma un
nuevo giro. Se esperaría que después de haber invocado a Cristo como
rey de todos los pueblos, la petición se haría eco de esta característica
del Salvador y la súplica a él dirigida se referiría a la salvación univer-
sal. Pero no es así. La petición es la salvación del hombre formado del
barro de la tierra (cf. Gn 2,7). Es difícil encontrar un lazo lógico entre
la “universalidad de los pueblos” y el particularismo de la salvación
“del hombre”. Sólo queda una solución. El orante, admirado ante
aquel a quien todos los pueblos reconocen como rey, experimenta su
pequeñez personal y se atreve a orar por sí mismo, por su salvación.
Que el Rey que está por encima de todos los pueblos, en el momento
de su venida, se acuerde de él, le salve. Esta súplica la eleva al Señor
de todas las gentes con la confianza que le dan las palabras del Salmo:
“Como un padre siente ternura por sus hijos, siente el Señor ternura
por sus fieles; porque él sabe de qué estamos hechos, se acuerda de
que somos barro” (Sal 102,13-14). También el que ha orado por todos
en cada una de las antífonas, tiene derecho a orar por él mismo y por
su propia salvación.
Y así lo hace en las vigilias de Navidad, cuando está cercano el
día en el que adorará al Rey de los Cielos en la humildad del recién
nacido en Belén.
440 – Josep Urdeix
Dios-con-nosotros, nuestra verdadera salvación
O Emmanuel, rex et legifer noster, exspectatio gentium et Salvador
earum: veni ad salvandum nos, Domine, Deus noster.
Ya hemos hablado más arriba de esta antífona. Sin volver a
repetir sus características, recordemos que se nos presenta, en la
primera parte, como una síntesis de las antífonas que preceden: “rex
et legifer” (antífona anterior y antífona segunda por su referencia a
Moisés como legislador); “exspectatio gentium” (eco del “desideratus
earum” en la anterior). La súplica, ya lo señalábamos también es la
salvación que esperamos de aquel a quien confesamos como Dios y
que sabemos que viene a hacer morada entre nosotros.

Unas antífonas que no podemos dejar en el olvido

En el título de estas páginas dejábamos insinuado que estas
antífonas tienen su “misterio” y su “gracia”.
Con el término “misterio” no queremos decir que escondan
aspectos esotéricos, sino algo muy sencillo: si nos fijamos bien en
ellas, en todo lo que dicen y en todo lo que nos descubren entre líneas,
vemos que no únicamente nos hablan del misterio de la redención,
sino también de las diversas etapas de la historia de la salvación que
han constituido una llamada a los hombres para vivir en la esperanza
de la venida del Salvador. Es en este sentido que, más allá de los entre-
sijos de su redacción, nos acercan pedagógicamente al conocimiento
de la obra salvadora de Dios, ante la cual, lo primero que hacen es
despertar nuestra admiración por ella.
También señalábamos que tienen su “gracia”. Con este tér-
mino no queríamos referirnos a su belleza, a su grácil formulación
literaria, sino que son unas antífonas que nos llevan a la oración.
Nos enseñan a orar. Hacen que nuestro Adviento sea orante y lo
sea de una manera muy concreta. La oración, la oración salida
de un corazón sincero, siempre nos introduce en la comunión con
Dios, siempre hace que Dios escuche nuestras súplicas. Y esto es
gracia, esto es ir entrando en la intimidad con Dios para que él vaya
haciendo la obra que ha empezado en nosotros. Éste es el misterio
y la gracia de estas antífonas.

Misterio y gracia de las antífonas de la “O” – 441

 Una última nota a destacar. Las antífonas “O” dan respuesta a las
súplicas que comportan. Una vez cantadas o recitadas las respuestas,
el conjunto de sus iniciales nos respondes con el “Ero cras” (Vendré
mañana, Estaré con vosotros mañana). Es una manera singular de
expresar que la oración ha sido escuchada. Esta respuesta (manifes-
tada quizá algo artificiosamente) nos recuerda que al día siguiente de
formuladas las peticiones a Cristo, urgiendo su venida, la presencia, en
la carne, del Hijo de Dios entre nosotros, nos hará revivir el “Hodie”
de la salvación. Las antífonas, que nos han llevado a unirnos a las
esperanzas de los justos de todos los tiempos, nos conducen hasta la
puerta del “hoy” en el que la gracia del Nacimiento del Salvador se
hace de nuevo realidad para nosotros. También en este aspecto las
antífonas de la “O” son misterio y gracia.

Sugerencias
Llegados aquí, no será ocioso presentar algunas sugerencias
para revitalizar, en nuestros días, su presencia en la última etapa del
itinerario del Adviento.
Primera. Allí donde las antífonas ya se cantan, porque habi-
tualmente el Oficio divino ya tiene lugar con canto, estas antífonas
podrían volver a solemnizarse. Quizá no con las formas desbordantes
de antaño, pero sí, al menos, “triunfando” su canto, es decir, cantán-
dolas tres veces: antes del Magníficat, al concluir los versículos del
canto y antes del Gloria Patri, y una tercera vez después del canto de
la doxología.
Segunda. Allí donde el Oficio divino sólo es rezado, se podría
introducir, a partir del 17 de diciembre, el canto de la correspondiente
antífona y del Magníficat.
Tercera. Durante las ferias privilegiadas de Adviento, la acla-
mación del Aleluya reproduce, casi en su totalidad, el texto de las
antífonas “O”. Sería conveniente, pues, destacar, durante aquellos
días, tal aclamación.
Cuarta. Teniendo presente que ya en la primera noticia documen-
tada que tenemos de estas antífonas encontramos, junto a las siete
antífonas “clásicas”, una antífona mariana, dicha antífona podría
recuperarse. Para no tocar nada del Oficio, esta antífona podría

442 – Josep Urdeix

cantarse como antífona mariana al final de la oración de Completas
desde el 17 al 23 de diciembre o, al menos, al término de las Completas
del día 23. Su texto:
O Virgo virginum, quomodo fiet istud? Quia nec primam similem
visa es, nec habere sequentem. Filiae Jerusalem, quid me admiramini?
Divinum est mysterium hoc quod cernitis.
Oh Virgen de las vírgenes, ¿cómo sucederá esto? Porque ni antes se
vio otra semejante a ti ni la habrá después de ti. ¿Por qué me admiráis,
hijas de Jerusalén? Lo que estáis viendo es un misterio divino.
Quinta. Para facilitar a los fieles que oraran con estas antífonas
en la última semana del Adviento, se podría imprimir en forma de
“postal” el texto de las antífonas bajo este título: “Las antífonas de
la O. Para invocar en Adviento la venida del Señor”.
Se podría invitar a los fieles a recitar estas antífonas de alguna
de estas maneras:
1) Junto a la corona de Adviento. Uno de los presentes recita cada
una de las antífonas a manera de letanía y después de cada antífona
se guardan unos momentos de silencio o bien todos responden con
la invocación: “Amén. Ven Señor Jesús”. Al término de las antífonas
se recita el Magníficat y se concluye con esta oración: Concédenos,
Señor Dios nuestro, permanecer alerta a la venida de tu Hijo, para que
cuando llegue y llame a la puerta nos encuentre velando en oración y
cantando su alabanza. Por Jesucristo nuestro Señor.”
2) Si el que las recita es uno solo, puede rezar la antífona del día
correspondiente y seguir con el Magníficat y la oración conclusiva.
Evidentemente que, en el caso de recitarlas solo, puede hacerlo de la
manera que más le ayude a su piedad.
3) En algunos colegios o grupos de catequesis, si se recitan estas
antífonas, su recitación podría ir acompañada de un previo trabajo
artístico para ir colgando de la corona de Adviento o del árbol navideño
el texto de las antífonas a manera de adorno y de recordatorio visual.

Son sólo unas sugerencias. La creatividad pastoral de cada uno

o de cada grupo puede encontrar otras maneras de potenciar la reci-
tación de tan singulares antífonas.
JOSEP URDEIX
Barcelona
Misterio y gracia de las antífonas de la “O” – 443
TEOLOGÍA CATECUMENAL
Henri Bourgeois
Biblioteca Litúrgica 31,
336 págs., 24,00 €

Cada vez hay más personas que piden acercarse a la fe

cristiana, y otras que piden “recomenzar” el camino cris-
tiano. Este libro reflexiona y ahonda, a partir de la expe-
riencia que su autor ha vivido durante años, sobre lo que
ese proceso catecumenal puede significar. No sólo como
una nueva “actividad” a organizar, sino como una teología
que transforma nuestra visión de la Iglesia y del mundo.

Centre de Pastoral Litúrgica

+ Rivadeneyra, 6, 7. 08002 Barcelona
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 CRÓNICA

TERCERA ASAMBLEA
ECUMÉNICA EUROPEA
Sibiu, Rumanía
4 de septiembre de 2007

La III Asamblea Ecuménica Ecuménica de Sibiu ha sido un acon-

tecimiento básicamente positivo. Nada es perfecto del todo en este
mundo y nadie podía razonablemente pensar que en este encuentro
se llegase ya a la unidad visible de todos los cristianos europeos. En
ecumenismo, como en todo, hay que valorar los resultados en rela-
ción a lo que puede razonablemente esperarse, a lo que la realidad
de las cosas da de sí. Considero que Sibiu ha sido positivo por varias
razones.
Las tres Asambleas Ecuménicas Europeas (Basilea 1989; Graz
1997; y Sibiu 2007) han sido las primeras reuniones de todos los
cristianos europeos desde hace mil años. En el siglo XI se consumó
la división entre el cristianismo oriental y el occidental. En el siglo
XVI la escisión ocurrió en el interior del occidente cristiano. Nunca
hasta hoy los cristianos europeos se habían encontrado para dialogar
y trabajar juntos. Durante siglos cada uno ha vivido de espaldas a los
demás. Mil años de separación no puede superarse en unos decenios,
por muy buena voluntad que tengan todas las partes.
Crónica – 445
 En Sibiu no se pretendió llegar a acuerdos sobre las cuestiones
doctrinales que nos dividen. Las Asambleas son encuentros de repre-
sentantes de todo el Pueblo de Dios cristiano (católico, protestante,
anglicano y ortodoxo) para rezar, reflexionar y actuar juntos ante los
desafíos de nuestro tiempo. Los temas tratados abarcan temáticas que
hemos de tener presentes en todo nuestro ser y actuar como cristianos.
Bajo el lema general de “La luz de Cristo” se ha reflexionado sobre la
Iglesia (unidad, espiritualidad y testimonio), sobre Europa (su iden-
tidad, religiones y migraciones), sobre el mundo (creación, justicia y
paz). La falta de práctica pesa a veces en la dinámica de los encuentros,
pero el grado de interés y de aportaciones ha sido notable.
Uno de los aciertos de Sibiu ha sido el clima de oración que se
creó. En la gran tienda de circo donde se celebraron los actos conjun-
tos, dos veces al día (mañana y mediodía) se tenía una celebración de
la Palabra. Por la noche las diversas iglesias o catedrales abrían sus
celebraciones a los demás. Desde mi punto de vista muy personal,
me quedó muy de manifiesto que no existe un verdadero “diálogo
ecuménico litúrgico”, que todavía no hemos aprendido de las celebra-
ciones de los demás. Por ejemplo: ¿hasta qué punto la liturgia catolica
no debería aprender de la ortodoxa un mayor sentido del misterio,
una dimensión más contemplativa, una mayor implantación de una
música y de un canto de más calidad y que ayude más a rezar, etc.
En la Asamblea de Rumanía se ha puesto de manifiesto que en
la Europa actual se dan dos situaciones religiosas bien diferentes;
por un lado, en su parte Occidental el cristianismo fue durante siglos
el nucleo de la sociedad, pero en la actualidad sufre una crisis por el
alejamiento de gran parte de la población, aunque recientemente
tiende a resituarse. En cambio, en el Oriente europeo (especialmente
el Ortodoxo) el cristianismo fue colocado en la periferia por el comu-
nismo y anteriormente por el islam y el imperio otomano, pero ahora
goza de una gran pujanza. Ambas situaciones se han encontrado en
Sibiu, han suscitado reflexiones y han ayudado a que estudiemos
juntos la manera de situarnos en la sociedad moderna. Muchas veces
ayuda más al entendimiento el mirar y reflexionar juntos en una misma
dirección, que el discutir lo que nos divide o distingue.
También se ha puesto de manifiesto la importancia de las rela-
ciones personales a fin de avanzar en la unidad. El ecumenismo teo-
446 – Crónica
lógico de los últimos decenios ha ayudado a superar muchas de las
causas doctrinales que provocaron las divisiones, pero sin embargo
subsiste la desunión. Con las Iglesias Ortodoxas Orientales ya hace
años que se ha reconocido que no hay diferencias doctrinales sobre
Jesucristo como Dios y hombre; las antiguas excomuniones con los
ortodoxos ya se han levantadas; con los protestantes existen notables
acuerdos sobre el bautismo, la eucaristía y la justificación por la fe.
Y, sin embargo, todavía no se ha restablecido la unidad. Sucede que
los problemas son también históricos, psicológicos, de desconfianza
durante siglos, de prejuicios. No somos sólo razón, o fe, o doctrina.
Por ello, es muy importante rezar, reflexionar y trabajar juntos sobre
los desafíos comunes de la sociedad actual a fin de avanzar en una
unidad real, vivida. El estrechar relaciones personales contribuye en
gran medida a la unidad.
Uno de los aciertos de Sibiu es haber unido el ser cristiano,
europeo y universal. Se ha insistido en el compromiso cristiano en la
edificación de Europa porque existe un peligro de fatalismo, desánimo
y de falta de confianza ante el futuro de los europeos. Nos hallamos
ante un momento singular porque Europa ya no es el centro del mundo
y se ha ido retirando de todas partes. Tuvo una fuerza universal, un
poder cultural. En Sibiu se ha insistido en que los cristianos debemos
unirnos a fin de ayudar a que Europa recupere su fuerza universal,
pero de una forma más solidaria, sin colonialismos ni imposiciones.
Incluso está más obligado a ello por las faltas del pasado. El cristia-
nismo europeo puede aportar mucho todavía a otros continentes.
Andrea Riccardi, nos recordó con contundencia que “hay una rela-
ción profunda, misteriosa, entre la paz y la unidad de los cristianos y
la paz del mundo y su unidad… Los cristianos europeos tienen una
responsabilidad sobre la paz en el mundo. Es una misión… Europa y
Africa tienen un destino común. Una Europa que no viva encerrada
en sí misma no puede olvidar Africa… Europa no es lo que fue, pero
puede ser mejor que aquella que fue para sí misma y para los demás.”
Europa para ser ella misma ha de salir de sí misma.
Finalmente, creo que en Sibiu se ha puesto en práctica lo que
recientemente ha dicho Benedicto XVI sobre el verdadero diálogo:
“Un diálogo auténtico nace solamente donde no hay únicamente
la palabra, sinó donde hay también escucha, y donde a través de la
Crónica – 447
escucha se realiza el encuentro, en el encuentro nace la relación y en
la relación se realiza la comprensión entendida como profundización
y transformación de nuestro ser cristianos. De este modo el diálogo
no se refiere exclusivamente a la esfera del conocimiento o de lo que
podemos hacer. Él, con mucha más profundidad, hace hablar a la
persona creyente, incluso hace que el mismo Señor hable en medio
de nosotros.”

ANTONI MATABOSCH

448 – Crónica