Texto.

Nuevos Paradigmas, Cultura y Subjetividad

Compiladora. Dora Fried Schnitman

La Construcción Del Conocimiento

Ernst von Glasersfeld

Cuando se me pide que hable sobre el constructivismo suelo comenzar mencionando las cuatro
fuentes a partir de las cuales desarrollé este modo de pensar. Son fuentes a la vez históricas y
biográficas y pueden ser descriptas sintéticamente con los siguientes encabezamientos: 1) el
lenguaje; 2) las obras de los escépticos desde los inicios de la historia de Occidente; 3) un
concepto fundamental de la teoría de la evolución de Darwin y 4) la cibernética.

Hace unos treinta años, Heinz von Foerster advirtió que el sistema nervioso poseía una cualidad
inherente (y hoy casi todo el mundo tiene el convencimiento de que, si uno se ocupa de la
cognición, los seres humanos deben ser considerados como sistemas nerviosos): todas las
señales enviadas desde los elementos sensoriales a la corteza cerebral son iguales.

A esto von Foerster lo denominó "codificación indiferenciada"1. Significa que si una neurona de la retina
envía una señal "visual" a la corteza, esa señal tendrá exactamente la misma forma que las que provienen
de las orejas, la nariz, los dedos de las manos o de los pies o cualquier otra parte del organismo capaz de
generar señales. No hay entre ellas ninguna distinción cualitativa; su frecuencia y amplitud son variables,
pero no existe ningún indicio cualitativo de lo que presuntamente puedan significar.

Esta fue, por cierto, una observación desconcertante. Más tarde la corroboró Humberto Maturana
en el campo de la visión cromática, al demostrar que los receptores que supuestamente perciben
el color rojo (o lo que los físicos consideran el tipo de ondas luminosas a las que llamamos "rojo")
emiten señales que no difieren en absoluto de las que emiten los receptores del verde. Si somos
capaces de distinguir el rojo del verde, esas distinciones forzosamente tienen que producirse en la
corteza; pero no pueden basarse en meras diferencias cualitativas, porque estas diferencias no
existen 2. Por lo tanto, carece de fundamento sostener que distinguimos unas cosas de otras sólo
porque recibimos información de lo que hemos resuelto llamar "el mundo externo".

Desde el punto de vista epistemológico esto fue un terremoto, pese a lo cual, si repasamos la
bibliografía psicológica y, en especial, la que se ocupa de la psicología de la percepción, no
hallaremos ninguna referencia al respecto.

Esto en cuanto a mi homenaje a Heinz von Foerster.

Lenguaje

Cuando quiero explicar que el lenguaje fue para mí una de las fuentes del constructivismo, no
puedo dejar de hacer un comentario sobre mi vida personal.

Me siento en la afortunada situación de haber crecido sin una lengua natal determinada: tuve dos
lenguas natales, que muy pronto fueron tres. Crecí entre las lenguas, más que con una en particular.

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Para un niño, aprender dos o tres lenguas no implica ningún problema si se las habla en su medio
cotidiano. Más aún, en general el niño no se da cuenta de que habla a distintas personas en
lenguas diferentes. Pero cuando crece llega a una etapa en que comienzan a brotar las primeras
preguntas filosóficas. Más o menos por la época de la pubertad, él se mira al espejo y por primera
vez se pregunta: ¿Quién soy yo? ¿Por qué estoy aquí? ¿Qué quiere decir todo esto? Y así
comienza la filosofía.

A esa altura, si uno tuvo una educación como la mía, tarde o temprano se formula otros interrogantes.

Suponiendo que uno hable italiano, inglés y alemán, se da cuenta de que cuando habla italiano
parece ver el mundo de distinta manera que cuando habla inglés o alemán. Advierto que no se
trata simplemente de una cuestión de gramática o de vocabulario, sino de una manera de
contemplar el mundo; y eso inevitablemente le plantea el interrogante: ¿Cuál de estas maneras
será la correcta? Ahora bien: como hasta entonces uno vivió sin dificultades entre gente que veía
el mundo de modo diferente entre sí, cae en la cuenta de que esa pregunta es tonta, ya que es
obvio que para el hablante de una lengua cualquiera, su manera de ver el mundo es la "correcta".
Después de un tiempo, uno llega a la conclusión de que cada grupo puede estar en lo cierto en lo
que al propio grupo respecta, y de que no existe "certeza" más allá de los grupos.

Creo que esta circunstancia, vista en retrospectiva, fue la que me impulsó hacia la filosofía y la
fuente primordial de mi interés por las teorías del conocimiento. Leí filosofía en forma ecléctica y
sin supervisión de ninguna índole, lo cual fue una desventaja ya que, al no contar con una
orientación profesional, a veces uno pasa quince o veinte años tratando de resolver un problema y
luego descubre que podría haber encontrado la solución en otro libro, si tan sólo alguien le hubiera
dicho qué obras tenía que consultar. Por otro lado, la lectura ecléctica tiene la ventaja de que uno
lee a ciertos autores que jamás son mencionados en los cursos corrientes de filosofía. Y, en mi
caso, algunos de estos autores tuvieron una importancia decisiva para elaborar una teoría
constructivista acerca del conocimiento.

Los Escépticos

Mi pensamiento sufrió un gran vuelco cuando me topé con los escépticos. Lo que ellos sostuvieron
se mantuvo esencialmente intacto durante dos mil quinientos años; y si no se modificó fue porque
su argumentación, bien formulada ya por los presocráticos en el siglo VI a.C., es lógicamente
incontrovertible.

Tal como yo la veo, es muy simple. Los escépticos sostenían que lo que llegamos a conocer pasa
por nuestro sistema sensorial y nuestro sistema conceptual, y nos brinda un cuadro o imagen; pero
cuando queremos saber si ese cuadro o imagen es correcto, si es una imagen verdadera de un
mundo externo, quedamos completamente trabados, ya que cada vez que contemplamos el
mundo externo lo que vemos es visto, de nuevo, a través de nuestro sistema sensorial y de
nuestro sistema conceptual.

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Estamos atrapados, pues, en una paradoja. Queremos creer que somos capaces de conocer algo
sobre el mundo externo, pero jamás podemos decir si dicho conocimiento es o no verdadero, ya
que para establecer esa verdad deberíamos hacer una comparación que simplemente no podemos
hacer. No tenemos manera de llegar al mundo externo si no es a través de nuestra experiencia de él;
y al tener esa experiencia podemos cometer los mismos errores; por más que lo viéramos
correctamente, no tendríamos modo de saber que nuestra visión es correcta3.

Esto deja a la epistemología en una situación catastrófica. Si repasamos la historia de la filosofía

occidental nos encontraremos con algunos bellos sueños, algunas hermosas historias acerca de cómo
podría ser; pero ninguna responde a nuestro problema primario: el de saber de qué manera podríamos
considerar verdadero nuestro conocimiento -si entendemos por "verdadero" una representación
verdadera de un mundo ontológico, el mundo tal como fue antes de que llegáramos a conocerlo.

Si estamos en esa situación, me parece que hay que intentar algún otro camino; y a mi juicio ese
otro camino se siguió por primera vez en el Renacimiento. Salió a la luz con el proceso a Galileo.
Como sabemos, Galileo fue acusado de herejía por el Vaticano porque su modelo del sistema
planetario no era el que el Vaticano quería que fuese verdadero.

En ese entonces, el cardenal Bellarmino intentó advertirle al acusado lo que podía suceder. Bellarmino,
que había sido el fiscal en el proceso contra Giordano Bruno, era un hombre muy civilizado y, aunque
católico devoto, pensaba que era una lástima que algunos de los hombres más inteligentes de su
época tuvieran que morir en la hoguera. Le escribió una carta a un amigo de Galileo diciéndole que
éste debía ser prudente y hablar siempre en sentido hipotético, presentando sus teorías como si
estuvieran pensadas para hacer cálculos y predicciones, pero no como si fuesen la descripción de
la obra de Dios.

Este fue el comienzo de una escisión entre lo que yo llamaría el conocimiento racional y el
conocimiento místico. La separación entre estas dos clases de conocimiento se halla en gran parte
del pensamiento de los escépticos de los siglos XVI, XVII y XVIII; entre otros, en pensadores como
Gassendi y Mersenne en Francia, quienes aducían que no había ningún problema en que la
ciencia crease modelos racionales, pero siempre serían modelos de nuestro mundo de experiencia
y no del mundo real.

Esta división entre las dos clases de conocimiento, el racional y el no racional, era una idea
novedosa dentro del escepticismo. Si a la segunda la llamo "mística", algunos supondrán que
estoy haciendo una valoración, que valoro lo místico en menor grado que lo racional. No es así. En
este sentido, me atengo a lo que dijo el primer constructivista, el filósofo italiano Giambattista Vico,
quien opuso el conocimiento por vía de la razón al conocimiento por vía de la "imaginación
poética", pero sin cuestionar el valor de ninguno de los dos. A principios del siglo XVIII Vico
escribió una tesis denominada De Antiquissima Italorum Sapientia, que es el primer manifiesto
constructivista, ya que refiriéndose al mundo real él dijo bien claramente que los seres humanos
sólo pueden conocerlo que ellos mismos han creado. Cristalizó esto en una bella fórmula, al
expresar que Dios es "el artífice del mundo", y el hombre "el dios de los artefactos"4. (Al decir "el
hombre", Vico incluía también a la mujer, lo cual en esa época siempre se daba por sentado.)

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Esto en lo que concierne a la historia de la filosofía.

Un Concepto Evolutivo

La epistemología quedó en precaria situación. Había dos clases de conocimiento que debían ser
legitimadas.

El conocimiento místico sólo podía serlo recurriendo a los dogmas de los libros sagrados o a algún mito
metafísico; el racional parecía haber perdido toda justificación, si uno ya no podía asegurar que el
conocimiento científico fuese verdadero, en el sentido de proporcionar una representación verdadera
del mundo externo. Esto hizo que, a los ojos de la mayoría de los filósofos, el conocimiento racional
pareciese endeble. Se necesitaba una respuesta válida que no implicase representación.

Un camino para construir esa respuesta fue proporcionado, ante todo, por un concepto que era inherente
a la teoría de la evolución de Darwin. Tan pronto digo esto, advierto que va a ser malinterpretado. No
quiero decir que el conocimiento científico pueda evolucionar del mismo modo que evoluciona una
especie en su medio ambiente. Conviene aclararlo, porque algunos hablan hoy de una "epistemología
evolutiva", y yo no me incluyo entre ellos. Para mí, así como para varios pensadores de fin de siglo, lo
importante era la idea de "encaje" o "calce" (fit), más que la idea de "correspondencia" (match).

Según la teoría de Darwin, el organismo tiene una forma física y una modalidad de comportamiento
que encaja en el ambiente en que le toca vivir. Como todos saben, en el sentido darwiniano del término
la adaptación no es algo que pueda lograr el organismo por sí mismo: es accidental. La adaptación
biológica no es una actividad de los organismos o de las especies, sino un estado de cosas: todo lo
que tiene posibilidades de sobrevivir en un determinado ambiente "tiene encaje" con respecto a él.
Como manifestó el biólogo Colin Pittendrigh, es una lástima que el propio Darwin cometiera de vez en
cuando el desliz de hablar de "la supervivencia del que más encaja" (habitualmente se traduce como
"la supervivencia del más apto"), ya que esta frase es engañosa. En principio, tener "encaje" significa
ser capaz de sobrevivir5.

A esta relación de encaje en un conjunto de constricciones es lo que llamamos relación de

"viabilidad". Los organismos, por ejemplo, son viables si se las ingenian para sobrevivir a pesar de
las constricciones que el medio les impone a su vida y a su reproducción. No se trata, pues, de
una relación de representación, sino de una relación de encaje en determinadas circunstancias.

En lo que atañe al conocimiento, muchas veces estas circunstancias son puramente lógicas: no
constituyen un ambiente físico sino conceptual. Para ser viable, todo nuevo pensamiento debe adaptarse
al esquema previo de estructuras conceptuales de un modo que no provoque contradicciones. Si las hay,
o cambia ese nuevo pensamiento o deberán cambiar las viejas estructuras.

El primero en tomar esta idea y aplicarla al plano de la cognición fue en realidad Mark Baldwin, uno de
los maestros de Jean Piaget en París; Piaget la perfeccionó luego hasta convertirla en una teoría cabal
de la cognición y del desarrollo cognitivo 6. A lo largo de todas sus obras, Piaget reiteró que la cognición
era una actividad adaptativa. Sin embargo, en mi opinión, muchos de los lectores de Piaget nunca

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tomaron en serio este punto y aún hoy la mayoría lo lee como si él se estuviese refiriendo al
conocimiento de la vieja especie, a un conocimiento que es representacional.

Si uno quiere interpretar a Piaget en forma coherente, llega a la conclusión de que esto sólo es
posible modificando el concepto de lo que es conocer y de lo que es conocimiento, y este cambio
implica pasar de lo representacional a lo adaptativo. De acuerdo con esta nueva perspectiva,
entonces, el conocimiento no nos brinda una representación de un mundo independiente sino, más
bien, un mapa de lo que puede hacerse en el ambiente en el que uno tuvo experiencias.

Cibernética

La última de las cuatro raíces del constructivismo es la cibernética. Esta disciplina, relativamente nueva,
centró gran parte de su interés en la autorregulación y en la autoorganización de los organismos.

Creo que un estudio serio de la autorregulación debe llegar a interrogarse acerca de la actividad del
conocer y acerca de si el conocer no es acaso un resultado de la autorregulación. Nuevamente, se
trata de una enunciación muy simple: significa que todo lo que llamamos conocimiento se crea o
construye a partir de un material que ya le es accesible al sujeto que conoce. En rigor, ésta es la forma
en que el cibernético formula lo que dijo Vico; a saber: que sólo podemos conocer lo que hemos
creado. Y para crearlo debemos tener acceso a los elementos básicos, a la materia prima. La
cibernética nos ayuda entonces a desentrañar el interrogante de qué es y qué no es accesible.

Desde la perspectiva de la cibernética, los sistemas autorregulados son sistemas cerrados desde
el punto de vista de la información. Para explicar esto debemos recordar lo que Claude Shannon
planteó acerca de las señales y su significado, en su célebre artículo "La teoría matemática de la
comunicación"7. Dos de sus puntos bastarán para aclarar los generalizados malentendidos que
existen acerca del término "información":

1) el significado no se traslada del emisor al receptor; lo único que se trasladan son las señales;

2) las señales sólo son señales en tanto y en cuanto alguien puede decodificarlas, y para decodificarlas
hay que conocer su significado.

Así pues, la comunicación funciona muy bien cuando una persona le envía a otra un telegrama y
ambas han establecido previamente un código a tal efecto, fuera de ese sistema de comunicación.
Si ambas pueden decodificar el mensaje es porque conocen el código. Ahora bien: las señales que
recibimos de nuestros sensores y que, según la concepción tradicional, provienen del mundo externo,
¿cómo pueden ser decodificadas? No sabemos quién las codificó en ese hipotético mundo externo, ni
qué es lo que codificó; ni conocemos, siquiera, el código. Lo único que podemos hacer es
contemplar las señales desde adentro; vale decir: desde el lado del receptor. De ahí que el término
"información" carezca de sentido en este contexto. Podemos hablar de "información" relativa a
nuestras experiencias, pero nunca con relación a algo que se supone que existe más allá de
nuestra interfase experiencial.

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El profesor Prigogine sostuvo, si es que lo he comprendido bien, que "el conocimiento es

participación"8.

Como el lector puede inferir de lo que llevo dicho, yo iría más lejos para decir que "el conocimiento
es construcción".

Diferencias Y Semejanzas

A fin de mostrar un poco cómo imagina el constructivismo esta construcción, quisiera describir un
ejemplo. Se trata de una construcción que, según creo, la mayoría de nosotros hemos realizado en
los dos primeros años de nuestra vida. Lo que voy a exponer se basa en gran medida en Piaget,
La construcción de lo real en el niño.

No existe ninguna construcción sino hay algún tipo de reflexión. Lo que quiero decir con "reflexión"
es más o menos lo mismo que Piaget o (mucho antes que él) el filósofo empirista inglés John
Locke. Locke sostiene, al comienzo de su tratado, que hay dos fuentes del conocimiento: una
fuente son los sentidos; la otra, la reflexión de la mente sobre sus propias operaciones9.

Para Piaget, la reflexión que practica el niño sobre sus propias operaciones es la base de la "abstracción
reflexiva", la que da lugar a todos los conceptos importantes que no pueden derivarse en forma directa de
la experiencia sensorial o motriz. Estos conceptos abstractos u "operativos" constituyen un nivel superior
a los "figurativos", que sí pueden extraerse del material de los sentidos.

Ahora bien: ¿cómo empieza la reflexión a construir cualquier cosa? Querría señalar (como lo hizo
hace mucho tiempo William James) que las primeras herramientas indispensables para esa
construcción son las nociones de diferencia y semejanza. Los que conozcan el tratado de George
Spencer Brown, Laws of form,10 recordarán que empieza con un precepto que dice, simplemente:
"Haced una distinción". Creo que es un buen comienzo para cualquier actividad mental. Esa
distinción inevitablemente será el producto de una comparación, que también podría desembocar
en una semejanza. En este punto deseo referirme al tipo de comparación cuyo resultado no es una
diferencia, tras la cual uno concluye que dos cosas son iguales o que son la misma cosa.

En algunas lenguas existen dos palabras distintas para designar esta igualdad. Por ejemplo, en
italiano puede decirse lo stesso o también il medessimo. Por desgracia, en la lengua italiana co-
rriente de nuestros días ambas son intercambiables, pero en sus orígenes pueden haber tenido
dos significados diferentes. Uno para aquellas cosas consideradas iguales con respecto a todas
las características que están siendo examinadas, en el sentido en que decimos que todos los
miembros de una misma clase o categoría son iguales. A este tipo de igualdad yo la llamo
"equivalencia". Es un elemento muy importante de construcción conceptual, pues sin él no
podríamos hacer ninguna clasificación, y la clasificación es la que nos permite en gran parte
formarnos una imagen intelectual del mundo.

El otro sentido de la igualdad es el que empleamos cuando queremos decir que una cierta cosa no sólo es
igual a otra que vimos ayer sino que, además, es el mismo individuo. A esto lo llamo "identidad individual".

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Por cierto que también ella es muy importante en la construcción de nuestro mundo conceptual, ya
que es la que genera la permanencia.

Pero atribuir a algo una identidad individual no está exento de problemas. Supongamos que yo
estuve en esta misma conferencia ayer y, como ahora, tenía un vaso con agua delante de mis
ojos. Hoy entro y digo: "Oh, es el mismo vaso, es idéntico al vaso que ayer estaba aquí". Si alguien
me preguntase cómo puedo saber si es idéntico o no, tendría que buscar alguna característica
particular que lo distinga de los demás vasos. Tal vez me resultaría imposible. Pero no voy a
detenerme en este problema.

Tiempo Y Espacio

Hay otra dificultad conceptual que a los adultos les resulta difícil ver, porque fue resuelta de un
modo ingenioso a una edad muy temprana. Afirmo que el vaso que tengo delante es el mismísimo
vaso que estuvo aquí ayer, pese a que no lo vi durante un lapso de casi 24 horas. En ese
intervalo, el vaso no formó parte del mundo de mi experiencia y mi atención estuvo dedicada a
otras cosas; un tercio del tiempo estuve durmiendo. No obstante, quiero sostener que este vaso es
idéntico al otro, que es el mismísimo vaso. Esto requeriría que el vaso haya tenido algún tipo de
continuidad fuera del mundo de mi experiencia. Debe haber, entonces, algún sitio más allá del
campo de mi experiencia en el que el vaso pudo ser mientras yo me ocupaba de experimentar
otras cosas o dormía.

A esto Piaget lo llamó "externalización" y, según él, los niños crean esta concepción entre los
dieciocho meses y los dos años. Yo la he denominado la construcción del "protoespacio", que no
es un espacio métrico ni comprende aún ninguna relación espacial, sino que es meramente una
suerte de depósito donde pueden guardarse las cosas para que conserven su identidad individual
mientras no se tenga experiencia de ellas.

Esta construcción del protoespacio plantea de inmediato una segunda pregunta: ¿qué hacen los
elementos colocados en él mientras uno tiene la experiencia de otras cosas? Después de todo, es
mucho lo que sucede en el mundo experiencial de cada uno durante el intervalo en que los
elementos abandonados reposan en el depósito. La solución de la treta la da el propio lenguaje en
el que describo esto, las palabras "mientras" y "durante". El "ser" de las cosas en ese depósito se
extiende hasta encontrarse con el flujo de mi experiencia y entonces las tengo disponibles cuando
mi atención vuelva a dirigirse a ellas. A este paralelismo de dos extensiones -el flujo de la
experiencia de un sujeto y la permanencia de las identidades individuales extendidas durante
intervalos desde su depósito-, a eso yo lo llamo "prototiempo". Es el comienzo del concepto del
tiempo. Difiere de la noción de protoespacio porque en él ya están presentes las nociones de un
"antes" y un "después"; pero este "antes" y "después" es construido por la proyección de las
experiencias del sujeto sobre cosas del depósito que no se encuentran en su campo experiencial.
En rigor, es este paralelismo el que permite elegir una experiencia estándar cualquiera, por
ejemplo el movimiento de las agujas sobre la esfera de un reloj, y proyectarlo a otra secuencia
experiencial diciendo que es una medida del tiempo.

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Para mí, entonces, tal como dijo Prigogine, el tiempo no es una ilusión. Si llamara ilusión a la
construcción del tiempo, también tendría que llamar ilusión a todo el mundo que conozco, el
mundo en que vivo; y yo no quisiera caracterizarlo de ese modo. Si bien todo mi mundo es una
construcción, aún puedo establecer en él una distinción útil entre la ilusión y la realidad. Pero
recuérdese que para mí la "realidad" remite siempre a la realidad de la experiencia, no a la
realidad ontológica de la filosofía tradicional. Si queremos construirnos una realidad racional, el
tiempo y el espacio son elementos indispensables, y yo más bien llamaría "ilusión" a cualquier
pretensión de conocer lo que esté más allá del campo de nuestra experiencia.

Conclusiones

Resumiré algunos aspectos salientes del modo de pensar constructivista. Ante todo, digamos que
es un modo de pensar y no una descripción del mundo. Es un modelo, un modelo hipotético. No
hace afirmaciones ontológicas. No se propone describir ninguna realidad absoluta sino sólo los
fenómenos de nuestra experiencia.

Si los constructivistas pudieran hacer lo que quisieran, jamás usarían el verbo "ser", en ninguna de
sus formas. Lamentablemente, nuestras lenguas están ideadas de modo tal que no podemos
prescindir de ese verbo. Su ambigüedad genera inevitablemente concepciones equivocadas. Por
un lado designa meramente una cópula que conecta entre sí a otras palabras, mientras que por
otro lado, desde el principio de los tiempos, ha estado ligado a la existencia ontológica.

Si yo digo "este vaso es pequeño", es relativamente fácil entender que hablo desde mi propio punto de
vista, desde mi experiencia; pero si digo "este vaso es", parecería que estuviera afirmando que "existe"
como una entidad independiente de la experiencia de cualquiera. En este caso es mucho más difícil
comprender que estoy hablando desde mi punto de vista y que estimo conveniente atribuir al vaso que
percibo una identidad individual perdurable. Como el obispo Berkeley, no sé lo que podría significar
"existir", salvo que se refiera simplemente a las cosas que uno percibe11.

Importa recordar esto cuando los críticos dicen que el constructivismo niega la realidad. No la
niega: lo único que hace es sostener que uno no puede conocer una realidad independiente. El
constructivismo no formula declaraciones ontológicas. No nos dice cómo es el mundo, sólo nos
sugiere una manera de pensarlo y nos suministra un análisis de las operaciones que generan una
realidad a partir de la experiencia.

Probablemente la mejor manera de caracterizarlo sea decir que es el primer intento serio de
separar la epistemología de la ontología. En la historia de nuestras ideas, la epistemología (el
estudio de lo que sabemos y de cómo llegamos a saberlo) siempre ha estado ligada a la noción de
que el conocimiento debe ser la representación de un mundo ontológico externo. El constructivismo
procura prescindir de dicha idea.

Excluye esa condición y afirma, en cambio, que el conocimiento sólo tiene que ser viable, adecuarse a
nuestros propósitos. Tiene que cumplir una función. Por ejemplo, tiene que encajar en el mundo tal
como lo vemos, y no en el mundo tal como debería ser.

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Como estuve refiriéndome al tiempo, me gustaría terminar con una cita de Shakespeare, quien
parece haber conocido todo esto perfectamente. Utilizando la palabra "pensamiento" en vez de
"conocimiento", él escribió:

"Pero el pensamiento es esclavo de la vida, y el tiempo de vida que tenemos es una bufonada; y el
tiempo, que domina al mundo entero, debe detenerse un día"12.

Notas

1. Foerster, Heinz von, "On constructing a reality", en F. E. Preiser (ed), Environmental Design Research, Vol. 2.
Stroudsburg: Dowden, Hutchinson, & Ross, 1973, p. 38.

2. Maturana, H., Uribe, G. y Frenk, S. G., "A biological theory of relativistic colour coding in the primate retina", Archivos de
Biología y Medicina Experimentales, 1968, Suplemento NQ 1, pp. 1-30.

3. Ya Jenófanes había observado esto en el siglo VI a.C. (Véase Hermann Diels, The Fragments of the Pre-Socratics. )

4. Vico, Giambattista, De Antiquissima Italorum Sapientia (1710), Nápoles, Stamperia dei Classici Latini, 1858, p. 123.

5. Pittendrigh, Colin, "Adaptation, natural selection, and behavior", en A. Roe y G. G. Simpson (eds), Behavior and
Evolution, New Haven: Yale University, 1958.

6. Piaget, Jean, La construction du réel chez l'enfant, Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1937.

7. Shannon, Claude, "The mathematical theory of communication", Bell System Technical Journal, 1948, 27, pp. 379-423 y
623-656.

8. Cfr. las presentaciones de Prigogine en este Encuentro.

9. Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding, 1690, Book II, (4).

10.Brown, George Spencer, Laws of Form, Londres: George Allen & Unwin, 1969.

11. Berkeley, George, A Treatise Concerning the Principles ofHuman Knowledge (1710), Parte I (3).

12. Shakespeare, William, King Henry N, Parte 1, Acto V, Escena IV.

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Nuevos Modelos Y Metáforas Comunicacionales: El Pasaje De La

Teoría A La Praxis, Del Objetivismo Al Construccionismo Social Y De
La Representación A La Reflexividad

W. Barnett Pearce

Tres metáforas

¿Cómo nos comunicamos el uno con el otro? El filósofo Mark Johnson publicó recientemente un
libro titulado The Body in the Mind, (1) donde plantea que nos comprendemos mutuamente porque
compartimos ciertas metáforas o imágenes comunes. Y son metáforas comunes a todos nosotros
porque tenemos características físicas similares. Todos pertenecemos a la especie Homo sapiens
sapiens, y tenemos atributos neurofísicos comunes que participan de un mundo físico también
común. Vivimos en la superficie de un globo bastante grande, en el cual la temperatura varía
dentro de un intervalo determinado, de modo tal que el agua es habitualmente líquida, rara vez
gaseosa, aunque a veces es sólida.*

Y como tenemos estas cosas en común, hemos creado ciertas metáforas comunes; por ejemplo,
la del equilibrio. Todos sabemos qué significa estar equilibrado y qué significa perder el equilibrio y
caer. Así, si yo dijera que las ideas de ustedes están fuera de equilibrio o que le asignan
demasiado peso a ciertos hechos, ustedes sabrían qué quiero decir, porque conocen esta
metáfora subyacente del equilibrio. También conocemos las metáforas de la fuerza y la
resistencia, y entonces si yo digo que las ideas de ustedes me fuerzan a modificar mi opinión,
sentimos que nos comprendemos, ya que todos hemos tenido estas experiencias.

Empezaré por decirles qué metáforas debemos compartir a fin de comprender los comentarios que
quiero hacer. La primera metáfora es la de un terremoto. Si alguno de ustedes estuvo alguna vez
en un terremoto sabrá que produce una gran desorientación. Cuando de pronto aquello que
siempre consideramos estable (la tierra a nuestros pies y la fuerza de la gravedad) deja de serlo,
se siente un profundo vértigo y uno ya no sabe en qué puede apoyarse; o bien, para decirlo más
literalmente, sobre qué puede estar parado.

La segunda metáfora es la del movimiento serpentino. Quien haya visto deslizarse a una serpiente
por el suelo sabe que su movimiento tiene algo de extraño; hay cierta sensualidad en su manera
de desplazarse, muy distinta de nuestro movimiento bípedo corriente. Si observamos galopar a un
caballo o correr a un perro, nos identificaremos más con sus movimientos que con el
desplazamiento de la serpiente. Sin embargo, más adelante señalaré que las formas de
comunicación en que participamos se entienden mejor si se las concibe más como un proceso
serpentino que como el proceso bípedo digital de la locomoción humana.

La tercera metáfora es la del juego. Hay muchas variedades de juegos, desde los deportes hasta
los que jugamos cuando nos sentamos a cenar con otros o a conversar. Tomen la metáfora del
juego desde la perspectiva del participante. No sean espectadores, experimenten el juego que se
despliega alrededor de ustedes. El juego no es algo que está afuera, sino algo de lo que ustedes

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son parte, y en cada momento sus acciones responden a un desarrollo y una configuración de un
diseño siempre cambiante de acontecimientos. Sus acciones devienen parte de este proceso de
estructuración de un diseño que, en la medida en que se configura, establece el contexto para los
próximos eventos. Sin embargo, no los fija, ya que es un proceso que nunca se cristaliza porque
los contextos se van configurando permanentemente.

En una oportunidad una alumna avanzada se propuso estudiar la comunicación no verbal de los
tenistas profesionales. Ella abordó ese estudio de un modo que impidió la "comprensión", en el
sentido en que estoy utilizando este término. Quiso averiguar qué significado tenían, en el
momento en que eran realizados, ciertos comportamientos no verbales de los tenistas. Pensó que
podría llegar a establecer un conjunto de categorías, un gran cuadro de señales no verbales en
una columna y su significado en la otra, en un sistema de correspondencias. Con este esquema
entrevistó a Arthur Ashe, el gran jugador norteamericano, y le preguntó:

-En ese momento, ¿usted decidió correr a la red porque vio que su contrincante hacía algo que lo
tornaba vulnerable?
-No, que yo sepa -contestó Ashe-, tal vez decidí correr a la red para hacer que él hiciera algo que
lo tornase vulnerable.

Este ejemplo ilustra el punto que quiero destacar. El significado de cualquier acto que se desarrolla
dentro de un juego -reitero, dentro de él- no está fijo o adscripto a un significante y no se adecua a
cuadros de correspondencia uno a uno entre comportamientos y señales. Más bien es definido en
términos de su significación: sus efectos derivan de su inserción dentro del diseño o patrón del
propio juego que se despliega.

Una premisa de la primitiva teoría de los sistemas sostiene que un sistema es la mejor explicación
de si mismo. Esto quiere decir que si uno desea comprenderlo debe ver de qué manera está
organizada su composición interna. De la misma forma, para comprender el significado de
cualquier movimiento en un juego lo más adecuado es hacerlo situándolo en el punto específico en
que ese movimiento sucede dentro del desarrollo del patrón del juego.

Nuevo Paradigma Y La Revolución De Las Comunicaciones

A partir de estas tres metáforas -la del terremoto, la del movimiento serpentino y la del juego- me
referiré a la comunicación, relacionándola con el tema en el que estamos interesados, que es lo
que se ha dado en llamar "nuevo paradigma". Este nuevo paradigma consiste en nuevas maneras
de pensar sobre nosotros mismos, nuestra relación mutua y la sociedad en la que vivimos. Lo voy
a presentar dividiéndolo en cinco puntos.

El primero es que el nuevo paradigma no surgió ex nihilo, de la nada, sino que es una respuesta
coherente a las circunstancias cambiantes que vivimos y, por lo tanto, responde a las condiciones
materiales del mundo contemporáneo.

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Pienso que los oradores de este Encuentro no sólo fueron convocados por su creatividad o su
inteligencia sino por ser síntomas de un cambio, componentes de la mente extrasomática (exterior
al cuerpo) que intenta responder a las condiciones sociales en que vivimos. (2)

Uno de los aspectos de estas condiciones contemporáneas es la llamada "revolución de las

comunicaciones". Como mi campo académico es el estudio de la comunicación, ésta es la esfera
con la que estoy más familiarizado.

Por todas partes nos rodea la evidencia de que vivimos una nueva era en lo que concierne a la
comunicación; por ejemplo, los auriculares -que en los últimos días han formado parte de nuestra
vida- nos dan acceso a la interpretación simultánea de lo que aquí se ha dicho, el registro en audio
y vídeo de esta conferencia permanecerá en la Argentina luego de mi partida.

Repárese en la diferencia entre todo esto y el mundo en que vivíamos antes del desarrollo de los
medios electrónicos de comunicación. En esa época sólo los oradores entrenados que sabían
impostar la voz para ser oídos a distancia podían hablar ante un público tan numeroso como éste.
Hoy cualquiera puede ser orador, no necesitamos poseer una voz poderosa porque contamos con
aparatos que la amplifican. Pero no deseo detenerme en este punto ya que las evidencias de la
revolución que se ha producido en la comunicación son bien visibles. Sí me interesa destacar que
ésta no es forzosamente la primera ni la más importante revolución en las comunicaciones.

La forma primaria de comunicación es la oral (en el sentido de hablar en una situación cara a
cara). La primera forma de comunicación de nuestra especie, y de cada uno de nosotros como
individuo, es siempre la oral: sonidos intercomunicados, producidos e interpretados por nuestros
cuerpos. Desde el punto histórico, hubo cambios importantes con el desarrollo de la y, en
particular, del alfabeto fonético que permitió registrar el habla a través de un medio distinto. (3)

El siguiente gran acontecimiento referido a las revoluciones comunicativas fue la invención de la

imprenta por Johann Gutenberg, que modificó nuestra sociedad en muchos aspectos. En primer lugar,
cambió nuestra noción de la autoridad. En una sociedad oral, cuando alguien desea aprender algo
debe acudir a una persona, preguntarle y escuchar. En la sociedad de lo impreso, en cambio, lo más
frecuente es que quien quiera aprender algo acuda a un libro y lo lea, tal vez en la privacidad de su
hogar. De este modo dejamos de necesitar interacciones sociales cara a cara con la autoridad.

También se alteró nuestra noción del espacio. No necesitamos estar presentes en un determinado
lugar para hablar con otros cara a cara: podemos escribir un libro y enviárselo, o transmitir lo que
queremos por fax. También podemos modificar la estructura física de las conversaciones en las
que participamos: el teléfono y el correo electrónico nos permiten conversar con personas a
quienes no podemos tocar ni ver.

La escritura reorientó la noción del conocimiento, pasando del relato a la oración. En las sociedades
orales, el conocimiento se encarna en relatos que se cuenta la gente y en rituales, mitos y poemas épicos.
Platón advertía que con el advenimiento de la escritura se había producido la transmutación del paradigma
del conocimiento, que del relato pasó a la oración, en especial a las oraciones que utilizan el verbo »ser».
Así adquirimos un sentido del conocimiento despersonalizado, fuera de contexto, eterno y objetivo.

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Sostengo que lo que hoy llamamos el "viejo paradigma" del conocimiento es en realidad el
producto de una revolución anterior en la comunicación producida por la escritura y, más tarde, por
la imprenta como medio primario de comunicación. De esa revolución derivan muchas de nuestras
prácticas actuales en relación con el conocimiento.

Esta aseveración prepara el camino para decir que en la actualidad, con el advenimiento de los
medios electrónicos, estamos experimentando otra revolución comunicativa. Ellos han modificado
las condiciones de nuestra vida en aspectos muy complejos que hoy nos resulta difícil imaginar, y
que aún estamos elaborando. Una parte de la "elaboración" de las implicancias de la nueva
revolución es el llamado "nuevo paradigma" de la comunicación.

En síntesis, mi primera puntualización es que el nuevo paradigma no surgió de la nada. La

segunda cuestión que he mencionado -sin llamar la atención sobre ella- es que uno de los
aspectos de este contexto es la revolución de las comunicaciones. El tercero es que el nuevo
paradigma ha puesto en primer plano la comunicación y al mismo tiempo ha cuestionado nuestro
concepto acerca de la comunicación. Es decir, hoy sentimos que la comunicación es algo más
importante de lo que solíamos creer, pero todavía no hemos imaginado cómo pensar acerca de
ella, y sobre esto deseo detenerme.

Retomando la metáfora del terremoto, quiero señalar que el nuevo paradigma es realmente nuevo,
y por esa razón debemos sentir el cambio como un terremoto; deberíamos tener una sensación de
discontinuidad, tal vez una permanente sensación de vértigo.

Teniendo esto presente, quiero advertir que nuestra emancipación del viejo paradigma es aún
insuficiente. (4) Creo muy probable que en un estado de pánico (un terremoto conceptual)
tendamos a tomar algunas ideas nuevas e injertarlas en las viejas formas de pensar o de actuar. A
todos nos incumbe cuestionar de continuo nuestras prácticas y verificar si en verdad hemos
mirado a nuestro alrededor para ver si nos adaptamos a las nuevas circunstancias.

Digo esto porque una prueba del "éxito" del nuevo paradigma es que día a día se torna más difícil
encontrar a alguien que admita que alguna vez fue parte del viejo paradigma. Uno escucha decir
cosas como ésta: "Bueno, yo siempre supe todo esto, todo lo que solía decir fueron simples
prefiguraciones de mi nueva comprensión de las cosas". Como ejemplo de este proceso, léase el
interesante libro titulado Paradigms in Transition, del psicólogo norteamericano Ralph Rosnow.
Rozno reinterpreta allí todas sus investigaciones anteriores de un modo que muestra que, en
realidad, él siempre había conocido las nuevas ideas y simplemente estaba tratando de elaborar
su camino en esa dirección. (5)

Nuevo Paradigma Y Comunicación

En el viejo paradigma hay un concepto muy preciso de la comunicación que abarca tres aspectos.
En primer término, el viejo paradigma suponía que el lenguaje se refiere al mundo, o sea, que el
lenguaje es representacional: nos habla de las cosas que están "ahí afuera". En segundo término,
plantea que la transmisión de mensajes (es decir, conseguir que los mensajes pasen de "aquí" a

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"allí") es la función clave de la comunicación. Y su tercera característica es que define a la

comunicación como un proceso secundario.

Según el viejo paradigma, se supone que la comunicación funciona bien si describe perfectamente
el mundo y transmite mensajes sin distorsionarlos. De modo que si funciona bien es invisible; no
necesitamos seguir pensando en ella. La frase "ruptura de la comunicación" pasó a ser una sola
palabra por un tiempo, porque uno se interesaba en la comunicación únicamente cuando algo en
ella funcionaba mal. Hoy aprendimos algo más al respecto. Presumo que todos coincidiríamos en
que este viejo paradigma o este modo de pensar acerca de la comunicación no es bueno. ¿Cuál
otro ocupará su lugar?

Comenzaré por mencionar algunas características acerca de la comunicación sobre las que
coincidimos todos los que estamos en el nuevo paradigma; luego pasaré a identificar otras en los
que discrepamos.

Todos coincidimos, primero, en que el lenguaje construye el mundo, no lo "representa". Concordamos

en que no es posible representar el mundo tal como es con anterioridad a la representación, porque el
lenguaje tiene un efectivo aspecto formativo. Decir cómo se llama algo no es simplemente nombrarlo o
hablar sobre eso: es, en un sentido muy real, convocarlo a ser como uno lo ha nombrado.

La segunda característica de la comunicación sobre la que coincidimos todos los del nuevo
paradigma es que la función primaria del lenguaje es la construcción de mundos humanos, no
simplemente la transmisión de mensajes de un lugar a otro. La comunicación se torna así un
proceso constructivo; no un mero carril conductor de mensajes o de ideas, ni tampoco una señal
indicadora del mundo externo.

El tercer punto de consenso es que la comunicación deviene el proceso social primario. Como
apuntó Prigogine, los científicos del nuevo paradigma conciben su obra como una comunicación
con la naturaleza.

Las ciencias sociales son entendidas como comunicación entre un grupo de individuos autodenominados
investigadores y otros que se llaman, o son llamados, sujetos. Encuentros como éste son
considerados eventos comunicativos, y no mera transmisión de información. El nuevo paradigma
lleva la comunicación al primer plano mientras simultáneamente se interroga por el concepto que
tenemos de ella.

Mi cuarto punto, sin embargo, abandona el dominio confortable del consenso: los interesados en el
nuevo paradigma no estamos seguros de cómo pensar la comunicación. A modo de paréntesis,
deseo agregar que este desacuerdo no debe sorprendernos porque los paradigmas no cambian de
golpe ni en todas partes a la vez. Si estamos experimentando un verdadero proceso revolucio-
nario, como creo que sucede, es previsible que exista desorientación, sentimiento de vértigo y de
no saber exactamente cómo proceder.

Las argumentaciones sobre la comunicación en el nuevo paradigma se dividen así: coincidimos en

que el lenguaje construye el mundo, pero dentro del nuevo paradigma hay dos posturas sobre la

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índole de la comunicación, una centrada en el lenguaje y la otra en las actividades como medio
constructivo.

Una de las argumentaciones, utilizando las palabras de Hans Georg Gadamer, dice que vivimos
inmersos en el lenguaje, que no hay nada fuera de él o, silo hay, no nos es posible conocerlo. (6)
Esta referencia al lenguaje como parámetro de nuestra existencia me recuerda las conclusiones
del primer libro de Wittgenstein, el Tractatus Logico Philosophicus, donde afirma que sobre lo que
no podemos hablar debemos guardar silencio. Sin embargo, en s propios comentarios acerca de
dicho libro, él insistía en que de las cosas importantes (la ética y la estética) no se puede hablar.(7)

El otro enfoque es diferente; no está en contradicción con el anterior, sino que constituye otra
alternativa. Esta posición sostiene que vivimos inmersos en actividades sociales, que el lenguaje
está en nuestros mundos pero no es el parámetro de éstos. El lenguaje forma parte de todas
nuestras actividades, pero no es "parte" en el sentido de un diez por ciento o un cincuenta por
ciento a un lado de una línea divisoria, mientras el resto está al otro lado. Más precisamente, es
una "parte" en el sentido de que impregna la totalidad, pero no coincide con esa totalidad; no es la
totalidad. Llamo a este enfoque Construccionismo social.

Mi quinto punto consiste en la descripción del enfoque del construccionismo social en materia de
comunicación como un modo de elaborar las implicaciones que el nuevo paradigma puede tener
para nuestra labor.

El construccionismo social se apoya en una posición filosófica muy distinta de los caminos que
otros han seguido para abordar el nuevo paradigma. Se basa en los pragmatistas
norteamericanos, sobre todo en William James, John Deweyy George Herbert Mead. También se
apoya en los trabajos de la última época de Wittgenstein, particularmente en su énfasis en los
juegos del lenguaje y en su énfasis en que las reglas no son algo diferenciado de la actividad
misma. El tercer punto de apoyo del construccionismo social es la Teoría de los Sistemas. La
Teoría de los Sistemas incluye a Gregory Bateson, con su maravillosa capacidad para pensar
sistémicamente, y a Ludwig von Bertalanffy, con su maravillosa capacidad para pensar sobre los
sistemas -que no es lo mismo.

Construccionismo Social: Algunas Ideas Básicas

Enumeraré cinco ideas básicas de la perspectiva construccionista social.

La primera idea es que el mundo social consiste en actividades. Si se me pregunta cuál es la

sustancia del mundo social, contestarla que son las conversaciones, definiéndolas como diseños
(patterns) de actividades conjuntas semejantes a juegos.

Recuerden la metáfora de participar de un juego: sugiero que es así precisamente como

empezamos a vivir y vivimos nuestras vidas. Al nacer, traemos con nosotros la potencialidad de
aprender cómo ser participantes en actividades semejantes a juegos. A un bebé no se necesita
enseñarle a jugar juegos. Es algo que los humanos hacemos naturalmente.

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Kenneth Burke decía que la vida es como una conversación o, más específicamente, como una
fiesta a la que hemos sido invitados pero llegamos tarde. AI entrar, nos encontramos con que las
personas mantienen animadas conversaciones sobre toda una variedad de temas. Nos acercamos,
con un vaso de vino en la mano, y empezamos a escuchar las conversaciones. Muy pronto comen-
zamos a participar en ellas. Antes de concluir la velada, ya estamos apasionadamente envueltos en
alguna de las conversaciones; sentimos que hay algo que debemos expresar, que hay algo que no
debemos decir, que no podemos dejar sin cuestionar lo que alguien ha dicho, pero se hace tarde y
tenemos que partir. Y nos vamos, aunque la fiesta prosigue y las conversaciones también. (8)

Me parece una notable metáfora de la vida humana. Nacernos y nos incluimos en pautas de
interacción social semejantes a juegos que nosotros no hemos iniciado. Los escuchamos, comen-
zamos a sentirnos poderosamente involucrados, aprovechamos la oportunidad de participar, y al
fin partimos, pero las conversaciones siguen. Creo que ésa es la sustancia del mundo social.

La segunda idea del construccionismo social es que los seres humanos tienen una capacidad
innata para hacerse un lugar en esta clase de juegos. Como ya mencioné, a un niño no hay que
enseñarle a jugar juegos. Los adultos poseen una aptitud enormemente perfeccionada para
calibrar qué es lo que está ocurriendo y descubrir a qué espacios discursivos -como los llaman
algunos- pueden sumarse. Estos espacios nos permiten tomar una cierta posición en las
conversaciones en curso. Hallamos nuestra identidad como seres humanos, como personas, de
acuerdo con los lugares que encontramos en estos juegos que se superponen. Llegamos a
adquirir los valores que tenemos, el conocimiento que tenemos y el sentimiento de poder que
tenemos a medida que encontramos nuestro lugar en estos juegos y nos desplazamos por ellos.

Cuando niño anhelaba moverme en el círculo de los adultos, pero descubrí que en sus juegos no
había cabida para mí. Por más que lo intenté, no pude hallar la forma de insertarme. Pero a
medida que fui creciendo, los juegos se abrieron y me hicieron sitio. Por otro lado, a menudo nos
encontramos participando en juegos que no nos conceden espacio para hacer algunas de las
cosas que queremos. Podemos aplicar este concepto como una manera de hablar de los
problemas relacionados con roles ligados al género, la raza o la clase social. No es porque
algunos de nosotros tengamos ciertos atributos que otros no poseen, sino porque a algunos se
nos ha permitido participar de cierta manera en ciertos juegos, y a otros no.*

La tercera idea del construccionismo social es que estas actividades se estructuran según ciertas
reglas de obligatoriedad acerca de lo que debemos o no debemos hacer. Creo que primor-
dialmente no somos seres epistémicos sino seres sociales. Nuestra primera tarea es averiguar
cómo actuar, cómo proseguir, qué esperar de los demás. Si yo hago tal cosa, ¿de qué manera me
responderán? Su respuesta, ¿me permitirá hacer lo que quiero?

Estamos inmersos en un proceso en curso, cuyos parámetros no están precisamente definidos y

que no actúa a la manera digital, en la que cada unidad sigue a otra y a otra. Las conversaciones
se desenvuelven más bien de manera serpentina: nos movemos en ida y vuelta entre los relatos
que contamos; es decir, cómo nosotros entendemos los aspectos mentales, cognitivos o verbales
de nuestras vidas y los relatos que vivimos -los aspectos físicos de nuestras vidas en que
interactuamos con otra gente. El nexo de todo esto es una lógica deóntica de la obligatoriedad

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cuyos operadores son el permiso, la prohibición, la obligación ("puedo hacer esto", "no puedo
hacer esto", "debo hacer esto"). Sostengo que esta lógica deóntica es el nexo constitutivo de estos
tipos de juegos que aprendemos a jugar.

El cuarto punto del construccionismo social es que si queremos entender estos juegos debemos
centrarnos en el "producir y el "hacer". Lo que existe no son los juegos mismos ni, por cierto, las
reglas del juego; la sustancia de nuestros mundos sociales está compuesta por nuestro producir y
nuestro hacer.

Sugiero que para comprender el mundo social apliquemos la siguiente estrategia: que tomemos la
clase, raza, género, sistema económico, pobreza, política, violencia, etc., y en vez de preguntarnos
"¿cómo es posible?" nos preguntemos "¿cómo se produjo?" y "¿cómo continúa reproduciéndose
en las prácticas de los individuos?".

La quinta idea que constituye esta perspectiva señala que cuando nos incorporamos a esas pautas de
interacción social semejantes a juegos nunca nos incorporamos a un sólo juego. Una de las bondades
de los deportes es que en el contexto de un acontecimiento deportivo uno se olvida de todo lo demás
que está pasando y se centra en un único suceso en particular. En cambio, en nuestra vida siempre
jugamos muchos juegos a la vez. Por ejemplo, yo soy simultáneamente el hijo de mis padres, el
hermano de mi hermana, el profesor de mis alumnos, el colega de mis colegas y un empleado de mi
universidad, y lo que hago en un momento cualquiera forma parte de muchos juegos.

¿Qué tiene de sorprendente que a veces nos confundamos? Un acto apropiado para un juego no
resulta, con frecuencia, apropiado para otro; la estrategia ganadora en un contexto puede ser, en
otro, una receta destinada al fracaso.

Construccionismo Social: self, significado, contexto

Finalmente me referiré a algunas implicaciones de la perspectiva del construccionismo social. Esta

perspectiva cuestiona muchas ideas básicas que tenemos acerca de quiénes somos, de nuestra
vida, nuestra ética y nuestras instituciones sociales.

Recuerden nuevamente la metáfora del terremoto: no es nada raro que nuestra emancipación del
viejo paradigma sea insuficiente y que tendamos fácilmente a tomar alguna nueva idea e injertarla
en la antigua estructura. Enumeraré cuatro ideas sobre el empleo de esta perspectiva que me han
sido útiles en mis investigaciones.

Consideremos ante todo la noción de "individuo" o de self. Me refiero a ese mí-mismo/sí-mismo o

self que nosotros mismos sabemos que somos, en el sentido en que nosotros nos reconocemos a
nosotros mismos y asumimos responsabilidad por actos particulares. Creo que no existe un "self
verdadero" que vaya a ser revelado. Creo que desarrollamos esa noción -la de que yo soy algo
único- en razón de que participamos en una variedad de pautas de interacción social semejantes a
juegos que nos permiten tener ciertas identidades.

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Mi colega Rom Harré, filósofo de Oxford, sostiene que el self es una teoría, como otras teorías, y que
todos nosotros tenemos una teoría acerca de quiénes somos. La ponemos a prueba, convivimos con
ella y en ciertos sentidos nos ciega, pero esta teoría del self provee las bases de nuestros juicios
morales con respecto a quiénes somos y qué hacemos. (9)

Si Harré está en lo cierto, tiene sentido hablar de la construcción social de la persona, concibiéndola no
como un componente atomístico de los sistemas sociales sino como nexo de éstos.*

La segunda implicación de la perspectiva construccionista está centrada en el significado de las

acciones que realizamos. Deseo puntualizar que todo acto que realizamos es co-construido, vale
decir que yo no puedo realizar un acto por mí mismo, sino sólo en interacción social con otros. Mi
colega John Shotter tiene su propia manera de expresarlo, y me parece útil reproducirla: "Cuando
alguien te pregunta: '¿Qué quieres decir con eso?', refiriéndose a algo que acabas de hacer o de
decir, tu respuesta apropiada sería: "Todavía no lo sé, aún no hemos terminado nuestra
conversación' ". (10)

Lo que Shotter quiere decir es que el significado de una enunciación siempre está inconcluso y lo
que el otro hace a continuación lo completa, pero nunca definitivamente, sólo agrega algo más a
ese proceso de completar; lo que el primer interlocutor agrega contribuye algo más a completarlo,
y así sucesivamente.

Espero que ahora se entienda a qué aludía cuando me referí a un movimiento serpentino en vez
del proceso digital en el que se avanza a razón de un paso por vez. Porque también éste es un
proceso reflexivo (se refleja de nuevo sobre sí mismo). Lo que yo diga en este instante puede
tener un significado muy diferente como resultado de algo que suceda dentro de una hora. La
comunicación es un proceso circular; hablar sobre ella sólo mediante el lenguaje establece un
proceso lineal digital que es preciso completar.

Cuando se piensa seriamente en los actos como co-construidos y se pretende comprender la

comunicación humana, la menor unidad de análisis debe ser una tríada de acciones. Para
entender lo que acontece en un momento dado, ustedes deben considerarlo como co-construido
por los eventos circundantes y en función de lo que sucedió previamente y de lo que sucederá
después. Esta tríada es la unidad básica de análisis.

Además, para entender lo que se hace y se produce en un momento determinado debe ser visto
en su contexto; ya que nada tiene significado fuera de contexto. Uno debe ver las cosas en su
contexto y también debe ver qué le hacen ellas a esos contextos.

Esto me conduce a la tercera implicación de este enfoque: la noción de contexto. Según la

perspectiva del construccionismo social, los contextos tienen suma importancia: siempre actuamos
desde y hacia contextos.

El contexto en que nos encontramos prefigura cómo debemos actuar. Es decir que rara vez
carecemos de nociones acerca de qué acciones son adecuadas, cuáles no, cuáles se requieren y
cuáles son permitidas. No siempre, sin embargo, elegimos actuar en la forma prefigurada, y

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cuando lo hacemos contrariando esa prefiguración a veces modificamos el contexto. Por lo tanto,
actuamos hacia un contexto que puede ser muy distinto de aquél desde el cual habíamos
comenzado a actuar.

La metáfora del proceso dinámico serpentino puede ser un medio poderoso para comprender la
estabilidad y el cambio en el mundo social. La mayor parte del tiempo nuestras acciones encajan
con lo prefigurado, en cuyo caso reproducen pautas de interacción social semejantes a juegos
existentes: reproducen el contexto.

En mi teoría de la comunicación utilizo dos tecnicismos que pueden ser útiles como hitos. Hablo de
la fuerza contextual (la prefigurada por el contexto vigente) y de la fuerza implicativa (lo que la
acción realizada implica para el contexto). Y es dable imaginar una situación en la cual una cierta
acción tenga suficiente fuerza implicativa como para cambiar el contexto en que sucede.

Desde esta perspectiva -centrándonos en el producir y el hacer-, si queremos preguntar: "¿Por qué
persisten ciertas relaciones sociales -de clase, raza o género- que causan problemas?", sería más
atinado plantear la pregunta así: "¿Cuáles son las fuerzas contextuales que prefiguran acciones que
reproducen esos contextos?". Si uno quiere intervenir como agente de cambio, la pregunta es: "¿Qué
clase de acciones son suficientemente diferentes de la fuerza contextual, suficientemente inapropiadas
para el contexto como para tener la fuerza implicativa que origine un cambio en el mismo?".

En una nota al pie de un libro, el filósofo Richard Rorty ofrece un ejemplo de fuerza implicativa
refiriéndose a la necesidad de que en los momentos de cambio paradigmático haya "malas argu-
mentaciones". (11)

Pensemos por un instante qué tipo de argumentos son lo suficientemente poderosos como para
hacer que cambie la gente que, participa en un viejo paradigma. Tales argumentaciones tendrán
que asemejarse a las del viejo paradigma porque, para tener fuerza, deben compartir muchas de
las convenciones de éste. Ahora bien, ¿qué ocurre si dichas argumentaciones son suficientemente
poderosas como para generar un nuevo paradigma? Ocurrirá que las personas que participan del
nuevo paradigma, contemplando retrospectivamente esas argumentaciones, dirán: "¡Qué torpes
eran, qué mal expresadas, qué inferiores a nuestra manera actual de presentar las cosas!".

La experiencia de quien pasa de un paradigma a otro es diferente de la de quien se forma en el

nuevo. El lenguaje de mi teoría es -para mí- una segunda lengua que aprendí con dificultades
cuando ya era adulto; en cambio para mis estudiantes es su lengua natal, la hablan como si la
conocieran desde la cuna.

De la misma manera, las argumentaciones más eficaces para llegar al nuevo paradigma no deben
confundirse con las enunciaciones más elaboradas del nuevo paradigma. El mejor modo de llegar
a un lugar no es igual que el lugar al que hemos llegado.

Si todo esto suena muy profundo y algo místico es, ciertamente, porque me inspiré en el Zen. Una
de las enseñanzas del Zen alude al ladrillo utilizado para golpear a la puerta de la Iluminación: una
vez que ésta se abre, se puede descartar el ladrillo, no se lo necesita más. ¿Qué conclusión

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sacar? Que debemos tener mucho cuidado para no confundir el ladrillo con la iluminación.
Tenemos que jugar lo necesario con nuestras ideas como para diferenciar entre la fuerza
contextual -que nos dice qué es lo apropiado- y la fuerza implicativa, que reconstruye los contextos
en los que actuamos y somos.

Nuevos Paradigmas – Revolución De Las Comunicaciones - Conocimiento

Para terminar, quisiera hacer dos observaciones: una vinculada con el conocimiento y la otra con
la revolución de la comunicación. Los que participamos del nuevo paradigma debemos establecer
una importantísima diferenciación entre el lugar al que hemos llegado y el lugar del cual venimos
en materia de conocimiento. El viejo paradigma era en gran medida un paradigma ligado a la
divulgación escrita de los materiales: su noción acerca del conocimiento requería que aquello que
se considerara como tal fuera escrito o pudiera serlo. Tomaba la forma de oraciones que, meta-
fóricamente, podían escribirse en el Pizarrón de Dios en el Cielo.

En parte, el nuevo paradigma consiste en el pasaje de la teoría a la praxis. La etimología de la

palabra "teoría" es muy clara: significa "espectador". Si uno iba a los juegos olímpicos, podía
hacerlo como participante o como teórico. Quien iba como teórico se sentaba en las gradas a
observar lo que pasaba.

Quien era participante entraba al campo de juego y debía adaptarse al fluir de los movimientos de
los otros participantes.

Con respecto al nuevo paradigma de la comunicación, deseo preguntar si somos espectadores o

participantes. Evidentemente somos participantes, y esto implica interrogarnos acerca de qué
clase de conocimiento es el adecuado para los participantes. No consiste en oraciones que digan
"Esto es así" y "Esto no es así", sino en el tipo de conocimiento que Aristóteles, en su Ética a
Nicómaco, llamó "praxis". Somos seres que actúan.

En lugar de aspirar a la episteme (el conocimiento de las cosas verdaderas) tenemos que aspirar a
la fronesis, que significa, aproximadamente, una sabiduría acerca de cómo funcionan las cosas en
el mundo.

Es algo más que el conocimiento artesanal de cómo se hace algo: implica una inteligencia
reflexiva (o una reflexión inteligente) que sabe cuándo hay que hacer algo de manera más
elaborada y cuándo no, cuándo hay que emplear una técnica y cuándo otra.

Hace poco una revista de primera línea me rechazó un artículo que envié para su publicación. El
dictamen del selector de material fue que lo que yo había escrito "no era conocimiento", porque no
se sujetaba al formalismo científico a la manera positivista. Si se entiende por conocimiento las
verdades proposicionales, ese editor estaba absolutamente en lo cierto. La fronesis es algo muy
distinto de la episteme o epistemología, así como la praxis es muy distinta de la teoría, o como la
participación en un juego es distinta de escribir un manual o libro de texto, o hacer una descripción
formal de lo que el juego es. Lo que sugiero, entonces, es que no sólo sigamos cuestionando lo

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que sabemos, sino también cuál debería ser la forma de nuestro conocimiento; y propongo que el
nuevo paradigma debe aspirar a la fronesis y a la praxis.

Volvamos, por último, a la revolución de las comunicaciones. Si los patrones de actividad

conforman el mundo social, el medio de comunicación que utilicemos será la infraestructura que
posibilite estos juegos. Cuando hablo de "medio" me refiero al habla, la escritura, las videocasetes,
las audiocasetes, los semáforos, las banderas, las señales de humo; todos éstos son medios de
comunicación que nos permiten hacer ciertas cosas y no hacer otras.

Cada uno de ellos torna más posibles ciertas cosas y menos posibles otras. Los nuevos medios
electrónicos han ejercido dos tipos de efectos sobre nosotros. El primero es que han modificado la
estructura física del mundo social. Marshall McLuhan pensó que iban a reunirnos en una suerte de
aldea mundial. (12) Bueno, quizás lo hayan hecho, pero lo cierto es que también nos dividieron de
maneras significativas. Creo que aún es prematuro decir cuál ha sido la naturaleza del cambio que
sobrevino en la estructura física del mundo social, pero no es prematuro afirmar que éste es hoy
muy distinto de lo que era. Una parte del nuevo paradigma es respuesta al hecho de que la
estructura física del mundo social es diferente.

El otro efecto importante es que los medios electrónicos han cambiado la estructura moral de
nuestros mundos sociales. Hemos democratizado los medios de producción de símbolos
culturales. Hoy casi cualquier persona puede hacer una videocasete o grabar una audio-casete.
¿Qué repercusión tiene esto? Nuevamente, me parece prematuro dar una respuesta, pero no es
prematuro advertir que la estructura moral del mundo social es distinta.

El nuevo paradigma no es un invento extraído de la nada, sino una respuesta a las condiciones
cambiantes del mundo contemporáneo que han puesto en primer plano la comunicación. Los invito
a pensar conmigo acerca del construccionismo social como una manera de habérnoslas con estas
circunstancias cambiantes en que nos encontramos.

Notas

* No siempre es así. En el futuro inmediato, puede haber generaciones de humanos que vivan en "colonias espaciales" y
cuya vida esté conformada por la geometría de una esfera comparativamente pequeña y la perspectiva que se tiene desde
dentro de esa esfera. Es probable que la segunda o tercera generación de esa sociedad tenga metáforas muy distintas
sobre el adentro y el afuera, el arriba y el abajo. ¿Qué formas artísticas y estructuras sociales crearán? ¿Seremos capaces
de comprenderlos; serán ellos capaces de comprendernos a nosotros?

* Escucho en lo que estoy diciendo el eco de la presentación de Carlos Sluzki sobre la violencia: cómo conformamos
nuestras instituciones ya sea para admitir o para no admitir a determinada gente; y, una vez admitida, cómo constreñimos
su acción, facilitando y limitando a la vez el desarrollo humano.

* De ahí mi interés en la terapia familiar sistémica, ya que amplía el foco trasladándolo del individuo al individuo en un
contexto de complejas pautas de relaciones, y en lugar de decir: "Esta persona tiene un problema", dice: "Esta persona
indica un problema". Todo esto tiene pleno sentido desde la perspectiva del construccionismo social.

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Referencias Bibliográficas

1. Johnson, M., The Body in the Mind, Chicago: University of Chicago Press, 1987. El papel de las
metáforas en las cuestiones humanas ha sido ampliamente examinado. Mi posición es que las
metáforas no son meras figuras de dicción, sino pautas primarias de pensamiento-acción. Esta postura
es compartida por Lakoff, G. y Johnson, M., Metaphors We Live By, Chicago: University of Chicago
Press, 1980; y por Wheelwright, P., Metaphors and Reality, Bloomington: Indiana University Press,
1962.

2. Bateson, G., Mind and Nature, Nueva York: Dutton, 1979, y Steps to an Ecology of Mind, Nueva
York: Ballantine Books, 1972.

3. Ong, W., Orality and Literacy, Nueva York: Methuen, 1982.

4. Mis comentarios se basan en Bernstein, R., Beyond Objectivism and Relativism, Philadelphia:
University of Philadelphia Press, 1983.

5. Rosnow, R., Paradigms in Transition: A Methodology of Social Inquiry, Oxford: Oxford University
Press, 1981.
6. Gadamer, H. G., Truth and Method, Londres: Sheed & Ward, 1975.

7. Wittgenstein, L., Tractatus LogicoPhilosophicus, Londres: Routledge and Kegan P., 1981. Véase
también Janik, S. y Toulmin, S., Wittgenstein's Vienna, Nueva York: Simon and Schuster, 1973.

8. Burke, K., The Philosophy of Literary Forms, Nueva York: Vintage Books, 1957, pp. 9497.

9. Harré, R., Personal Being, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984; Social Being,
Totowa, N. J., Littlefield: Adams & Co., 1980.

10. Shotter, J., Knowing of the Third Kind, Utrecht: ISOR/ University of Utrecht, 1990.

11. Rorty, R., Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, N. J.: Princeton University Press,
1979, nota p. 58.

12. McLuhan, M., Understanding Media, Nueva York: McGrawHill, 1964.

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Compiladora. Dora Fried Schnitman

Diálogo

W. Barnett Pearce, Ernst von Glasersfeld, Sara Cobb

Von Glasersfeld: Al final de su exposición, Barnett Pearce planteó que creía que el conocimiento
debe ser considerado un conocimiento operativo, o sea, saber qué hay que hacer y cuándo hay
que hacerlo. Volveré sobre esto, pero quisiera expresar algunos desacuerdos con Pearce.

El primero es el planteo de John Shotter según el cual uno no sabe lo que quiere decir si la
conversación aún no ha terminado. ¿Cómo podría uno sostener una conversación si no sabe qué
quiso decir hasta que la conversación ha terminado?

El segundo es citar a Rorty cuando afirma que, para convencer a la gente de nuestro punto de vista,
tenemos que emplear malas argumentaciones. La afirmación de Rorty carece de sentido. Uno no
convence a la gente con argumentaciones. No la convence ni con buenas ni con malas
argumentaciones, la gente modifica su punto de vista sólo si, por sí misma, descubre que no funciona.

Quisiera también enunciar otra discrepancia básica que tengo con Pearce cuando, citando a Gadamer,
afirma que sostener que no hay nada fuera del lenguaje es lo mismo que dijo Wittgenstein: "Debemos
guardar silencio sobre aquello de lo que no podemos hablar". A mi entender, entre estas dos
afirmaciones hay una enorme diferencia, precisamente porque Wittgenstein implica que existen
muchísimas cosas sobre las cuales no podemos hablar,'y esto no equivale a decir que no hay nada
fuera del lenguaje. Hay mucho fuera del lenguaje.

Por último, tengo algunas preguntas. La primera se refiere al enunciado de que el lenguaje construye el
mundo. ¿Querrá decir que el lenguaje construye mundos? ¿Coincidiríamos con Maturana, quien sostiene
que el lenguaje puede orientar la construcción pero jamás determina una construcción en particular?

Pearce: Coincido totalmente con usted en que el lenguaje construye mundos, pero creo que no
concordamos en cuanto a qué significa esto, acerca de qué mundos estamos hablando. Quiero
tomar la posición de que significados y acciones no son nunca separables, pero al mismo tiempo
no son nunca la misma cosa. Significados y acciones son distintos aspectos de nuestro mundo.

Desearía argumentar que vivimos en un mundo real de significado-acción, construimos muchos de

estos mundos. Estamos juntos y simultáneamente involucrados en ellos.

Como ve, estoy adoptando en mucha mayor medida una perspectiva construccionista social. No
concuerdo con la perspectiva de que construyamos mundos individuales, separados, que no
tienen comunalidad en las pautas de interacción social semejantes a los juegos en que partici-
pamos conjuntamente.

Von Glasersfeld: Es una buena respuesta. Mi próxima pregunta se refiere al método explicativo
apoyado en la producción de las cosas. Desde mi punto de vista, esto implica volver a lo que
sostenía Vico, en cuanto a que sólo podemos conocer aquello que sabemos de qué está hecho y
cómo ha sido producido.

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Ahora bien, si cotejamos esta perspectiva con su enunciado básico de que somos seres sociales,
que la sociedad es un factor primordial de nuestro mundo construccionista, tendríamos que
preguntarnos ¿de qué manera el niño construye la sociedad? ¿Cree usted que existe una noción
innata de sociedad, o más bien concordaría conmigo en que el niño tiene que construir su propia
concepción, su propia imagen de la sociedad?

Pearce: Es realmente una pregunta muy buena, porque nos permitirá mostrar con claridad en qué
difieren nuestras respectivas orientaciones. Nuevamente, diré que coincido con su enunciación,
pero discrepo con su significado. Sí, creo que el niño construye la sociedad. Cualquiera de ustedes
que haya sido transformado en padre o madre por un bebé sabe que éste lo ha construido a uno,
convirtiéndolo en algo muy distinto de lo que era.

Repárese en que utilizo la palabra "construido" en un sentido distinto al que le da von Glasersfeld.
Cuando digo "construido" no me refiero a la epistemología del bebé; hablo del bebé tomando en
cuenta sus pautas de acción: al despertarse a las dos de la madrugada y pedir que le den de
comer, o cuando genera una enorme pila de pañales sucios que habrá que lavar y tender, por
cierto que construye a la familia muy poderosamente.

Von Glasersfeld: Bueno, esa respuesta no me satisface, porque no tengo dudas de que el bebé
influye enormemente en sus padres y los reconstruye de muy diversos modos. Pero, ¿qué sabe el
bebé de todo esto?

No sabe que está creando nuevas tareas para la madre, no sabe que ahora hay que vaciar la
basura mucho más a menudo que antes. Desde la perspectiva del bebé, esto se ve muy diferente.

Pearce: Creo que no es diferente de la experiencia de los adultos. Al venir a la Argentina, mi

presencia aquí se vuelve parte de patrones de interacción que ignoro.

No me refiero primariamente a lo que sabe el bebé sino al hecho de que el infante humano
deviene un participante en pautas de interacción recurrentes. Y lo hace desde una edad muy
temprana, siguiendo esas reglas de lo que debe ser que he mencionado.

Pienso además que, al igual que en todo aprendizaje, la habilidad para articular una reformulación
de este aprendizaje, en el sentido de un conocimiento proposicional, o aun de imágenes claras, es
secundaria respecto de esta habilidad experiencial de involucrarse y participar'

Von Glasersfeld: Pearce y yo nos centramos en dominios diferentes. A mí me interesa cómo y qué
llega a conocer el bebé, no qué perspectiva pueda formarse un observador del bebé en un mundo
ya existente -el cual, a mi juicio, es el mundo de un observador.

Cobb: La pregunta que voy a plantear requeriría que Pearce y von Glasersfeld contemplen la
posibilidad de existencia de dominios superpuestos, pese a que von Glasersfeld acaba de plantear que
están separados. La posición del constructivismo radical -como von Glasersfeld ha dicho claramente-
desemboca en la imposibilidad de que exista un dominio de la ética, no es posible hablar acerca de la ética.

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En cuanto a Pearce, ha propuesto una descripción del construccionismo social que nos permite
empezar a pensar cuál puede ser la posición de la ética.

En la base del construccionismo social está la noción de práctica y, para mí, la práctica está
conectada con un conjunto de interrogantes de observación: ¿cuáles prácticas?, ¿para quiénes?,
¿desde qué posición se las observa? Todo lo cual permite volver a una postura más radical. Así, a
mi entender, la pregunta acerca de la participación (vinculada al tema de la práctica y de la ética)
es, en definitiva, una pregunta decisiva sobre la posición de privilegio del observador, lo cual pone
en evidencia y cuestiona el poder y la ideología.

Si no tenemos algún fundamento sobre el cual examinar la ética, quedamos en la imposibilidad de

saber cómo conducirnos en el mundo, salvo como usted dijo: hacer lo que uno sabe mejor, o
hacerlo desde la propia perspectiva, o dentro de los límites de los propios modos de conocer.
Ahora bien, hay ciertos modos de conocer que privilegian posiciones desde las cuales no pueden
legitimarse otros modos de conocer. Vuelvo entonces a la pregunta acerca de la conexión de la
ética con el poder y la ideología.

Creo que la posición del construccionismo social -y ésta es una pregunta para Pearce- nos habilita
para comenzar a hablar de la estética de las narrativas, casi la llamaría de las narrativas que se
admiten a sí mismas ser desconstruidas. Este no parece ser un rasgo de alguna racionalidad en
particular, sino de un tipo particular de práctica. Y, a mi modo de ver, empieza a ser una forma de
fundamentar un proyecto ético.

Pearce: Quisiera relacionar estas afirmaciones sobre la ética y la verdad dentro del contexto de mi
advertencia acerca de nuestra insuficiente emancipación respecto del viejo paradigma.

Aun cuando empecemos a hablar sobre nuevas maneras de pensar y de ser, continuamos con
esta noción del modelo de conocimiento por “subsunción”, que sostiene que debe haber una ley
general; bajo esta ley general habría proposiciones más específicas que serian verdaderas en
virtud de ser casos particulares de la ley general.

Cuando empezamos a hablar de la ética, una y otra vez escucho a la gente decir que debemos
tener una ética con una determinada forma y mi respuesta es que no. Este es precisamente el tipo
de juego de lenguaje sobre el cual nos alertaba Wittgenstein, diciendo que era una enfermedad de
la que teníamos que curarnos.

Cuando presento mis investigaciones en vez de mi posición filosófica, como hice aquí, con
frecuencia la gente se siente molesta si no enuncio alguna suerte de ley que rija todo, o de
afirmación verdadera según la cual mi estudio particular es verdadero en razón de ser justamente
un caso particular de una afirmación verdadera más amplia.

Pero en este juego todos pierden. Si me da una proposición abstracta que afirma ser verdadera,
podré enunciar un caso en que no lo es, porque vivo en un mundo que lo permite. Que yo pueda
hacer esto no significa que sea muy inteligente, sino que lo que se está tratando de lograr es
imposible. Lo mismo es aplicable a la ética. Si procuramos alcanzar un tipo de ética que diga que

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uno debe ser siempre bueno, o algo similar, será posible inventar escenarios en los que eso no
sea, realmente, lo correcto.

Esto nos indica que esa manera de pensar sigue un curso equivocado. Pero la Dra. Cobb está
absolutamente en lo cierto cuando sostiene que la perspectiva del construccionismo social no sólo
nos habilita a hablar en términos morales y éticos, sino que lo requiere.

Únicamente en las clases sobre la ética nos encontramos no sabiendo cómo proceder. En la vida,
siempre sentimos una serie de obligaciones y deberes, de lo que es o no es apropiado. A veces no
nos resulta claro cuál es la opción preferible entre varias; a veces estamos en conflicto, pero nunca
nos hallamos en un vacío neutral.

De modo que la problemática ética no está en saber cómo podemos encontrar alguna suerte de
principio ético, sino cómo podremos maniobrar, en casos particulares, entre las numerosas
obligaciones éticas antagónicas que tenemos. Se parece mucho más a lo que tiene que hacer un
marinero cuando navega -maniobrar con las mareas y el viento- que a lo que hace un operador de
computadora cuando suma o resta, o calcula costos y beneficios.

Dicho esto, creo que podemos plantear que algunos de nosotros tenemos más habilidad que otros
para articular las implicaciones éticas de ciertos actos. O que determinadas instituciones son,
desde el punto de vista ético, opacas, poco transparentes y mistificadoras; pero éste es el tipo de
vocabulario que podemos emplear para hablar, no el tipo de vocabulario que nos dice "hay que
hacer siempre esto y no hay que hacer nunca esto". No tendremos problemas en la medida en que
nos cuidemos de caer en la antigua trampa.

Von Glasersfeld: Concuerdo completamente con todo lo que ha dicho.

Cobb: Hemos logrado coordinar interpretaciones que en principio parecían antagónicas.

Von Glasersfeld: Quisiera traer una cita de Humberto Maturana, quien enunció lo más próximo a la
ética que conozco, al decir: uno debe actuar siempre de modo tal que le complazcan las probables
consecuencias de sus actos.

Este es un enunciado moral, no es un enunciado ético; la ética se introduciría tan pronto preguntáramos
por qué se prefieren esas consecuencias a otras. Y es sobre esto que no se puede hablar racionalmente.

Uno puede tener una variedad de preceptos sobre cómo se debe actuar en una situación en la que
hay finalidades y propósitos determinados; pero la ética comienza cuando se eligen estas
finalidades y propósitos, y es esto lo que digo que no puede debatirse racionalmente. La ética
forma parte del mundo místico-intuitivo y no del mundo racional.

Pearce: Tomemos esa máxima moral de Maturana: "Actúa de modo tal que te complazca el resultado".
La puedo ver funcionar en ciertas situaciones como justificación perfecta para un sinvergüenza, permi-
tiéndole hacer lo que se le antoje.

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La pregunta es: ¿de dónde viene ese "yo" al que le complacen las consecuencias? ¿Cuál es la
sensibilidad en la que a ese "yo" le complace algo? Estoy tratando de subrayar algunos términos
de la máxima de Maturana y quiero volver al movimiento serpentino o reflexivo, en el cual las
preferencias, las cosas que me complacen, los yoes que yo tengo, que aún no nacieron, no están
basados en algún principio abstracto de racionalidad objetiva, sino que emergen de nuestra
participación en patrones de interacción social particulares.

Creo que vivimos dentro de lo que algunos denominaron el "círculo hermenéutico", donde somos
observadores de los resultados de nuestra participación en una serie de pautas de interacción social
semejantes a juegos; y que nuestras observaciones no son observaciones de las pautas sino que
están dentro de dichas pautas. Las observaciones nos ayudan a construir cómo proseguir.

Quisiera retomar el punto que usted planteó en el inicio de este diálogo, en el que cuestionó la
necesidad de malas argumentaciones. Su punto fue que nunca nos convence ninguna argumentación,
y yo quiero contestarle: ¡Si que nos convence! Desde la perspectiva del construccionismo social, la
argumentación no se encuentra en un terreno neutral en el que las ideas se comparan unas con
otras, sino que argumentar es una actividad, una de las pautas de interacción social, similares a
los juegos en que participamos.

Nótese que adopto aquí una perspectiva propia del construccionismo social. Cuando incursionamos
repetidamente en este juego de las argumentaciones, tomándolo en serio, y salimos perdiendo una y
otra vez ¿qué hacemos? Empezamos a modificar nuestras argumentaciones porque no funcionan
bien en el juego argumentativo. Esto es exactamente lo que tenía en mente Rorty cuando expuso
la necesidad de las malas argumentaciones. Lo que él decía era que, dentro del contexto del viejo
paradigma, las argumentaciones que suelen funcionar bien no son necesariamente las que
funcionarán bien en el nuevo paradigma.

Ahora bien, yo he utilizado esto, en realidad, como ejemplo de la dependencia contextual de

nuestros significados y del éxito que éstos logren.

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