LA TEORÍA POLÍTICA DE ERIC VOEGELIN

Por JAVIER ROIZ

SUMARIO

P R I M R R O S A Ñ O S . — H U Y E N D O DE LA O M N I P O T E N C I A . — ¿ I N M A N E N C I A O TRASCEN-
DENCIA?—El. FUNDAMFNTALISMO TOMO DENOMINADOR COMÚN.—¿[Link] O
REACCIONARIO?—VOEGELIN A TRAVÉS DE SU VIDA Y DF SU OBRA.—DOXIMATA Y LEYES DE
HIERRO.- L.A [Link]ÍA DF. LA RA7A.—EL MUNDO INTERNO DEL INDIVIDUO.-—I.A HISTORIA
COMO PERTURBACIÓN DFI. ORDEN. — [Link] STRAUSS Y ERIC [Link].— M A ( ¡ I A
APOCALÍPTICA: HEGEI. UN CASO DF. BRUJERÍA.—LA CORRUPCIÓN DEL LENGUAJE: FREUD Y
[Link].- - C O N LA HONESTIDAD NO BASTA.

The incredible spectaculum ofmodernity... ofhaving unifiedmankind into

a global madhouse bursting with stupendous vitality (1)

Es curioso que los más grandes de la teoría política del siglo veinte, Leo Strauss
(1899-1973), Eric Voegelin (1901-84), Hannah Arendt (1906-75) y Sheldon S. Wolin
(1922-), coincidan en cultivara fondo la historia de las ideas. Parecen incapaces de re-
ferirse a su época sin antes buscar una guía con la que adentrarse en el mundo (2).
Intriga saber por qué estos titanes, como alguien les ha llamado, de la teoría po-
lítica se sienten a todas luces más seguros indagando en el pasado remoto y alejado
de sus vidas, que en el propio suelo de su existencia.
Es cierto que todos ellos han escrito muy comprometidamente de su propio
tiempo. Strauss siempre fue muy crítico de la desnaturalización de la cultura demo-

(1) «El increíble espectáculo de la modernidad... de haber unificado la humanidad en una casa de
locos global estallando de estupenda vitalidad». ERIC VOEGELIN: «Immortality: Expericnce and Symbol»
(1967), en Published Essays 1966-1985, cd. [Link] Sandoz, vol. 12 de The Collected Works ofEric Voege-
lin, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1990, pág. 55.
(2) «Su tesis principal, basada en Hcgel, de que la reflexión histórica es un requisito peculiar de la
filosofía moderna me parece completamente cierta». Carta de LEO STRAUSS a ERIC [Link] de 12 de
marzo de 1949, PETER [Link] y BARRY COOPFR (eds. y trads.): Faith and Political Philosophy. The
Correspondence Benven Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934-1964. The Pennsylvania State University
Press, University Park, Pennsylvania, 1993, pág. 58.

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Revista de Estudios Políticos (Nueva Época)
Núm. 107. Kncro-Mar/o 2000
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orática y de su decadencia. Voegelin rechazó de plano la cultura alemana del siglo

veinte, a la que consideraba envenenada por la educación humboldtiana y enrarecida
por unos hechos miserables aún no superados. Arendt se inmiscuyó en alguno de los
acontecimientos más virulentos de su época como fueron el imperialismo o el caso
Eichman. Wolin, por último, aún sigue combatiendo la ciencia metodista y denun-
ciando la aparición del megaestado en su país, los Estados Unidos de América.
Los cuatro han arriesgado en sus opiniones sobre temas importantes. Han de-
mostrado coraje cívico y han arrostrado la incomodidad de tener un criterio propio
fuera de lo habitual. Ninguno ha sido un personaje del establishment. Sus carreras
son el resultado de mucho sacrificio y todos renunciaron a cruzar la tierra filistea.
Aceptaron atravesar el desierto confiados en que llegaría diariamente un maná que
afortunadamente no les faltó nunca.
Aun así, es llamativo que los cuatro insistan tanto en documentarse sobre el pa-
sado; y que lo hagan de una manera tan sistemática, que casi se rinden a los rigores
de la cronología o al culto del canon.
¿Por qué esa necesidad de arroparse con una serie de figuras e interpretaciones
con las que poder irrumpir en la política de sus tiempos biográficos?
El que nos da una respuesta más franca es Wolin, quien busca reconstruir una
tradición de discurso. Encontrar tal tradición parece ofrecerle el amparo necesario
para pensar. Strauss y Arendt dan la impresión de hallarse más emboscados en la ne-
cesidad de contar con un pasado repleto que les avale. Sobre todo Strauss, quien pa-
rece necesitar del impulso que la historia de la creatividad teórica pueda darle; algo
así como si él fuese un peón más en el despliegue, un simple continuador de una his-
toria entrelazada de sentido y poderosa en su conjunto.
Voegelin es un caso singular. Un gran pensador que ahora podremos estudiar con
detalle gracias a la publicación de sus obras completas (3). En ellas se incluyen textos
inéditos y otros que resultaban hasta hoy de difícil acceso.

PRIMEROS AÑOS

Eric Voegelin nació en Colonia en 1901 y a los diez años se trasladó con sus pa-
dres a Viena (4) en donde se formó en la tradición jurídica. Más tarde nunca dejará
de buscar una ciencia política nueva, sin olvidar por eso el rigor metodológico del

(3) The Collected Works ofEric Voegelin, edición supervisada por un consejo editorial formado por
Paul Caringella, Jürgen Gebhardt, Thomas A. Hollweck y Ellis Sandoz. La publicación anuncia un total
de treinta y cuatro volúmenes. El primero en aparecer fue el núm. 12, impreso en 1990, y otros doce al
menos han ido saliendo sin seguir un orden correlativo. La edición específica de cada volumen ha sido
encargada a uno o varios especialistas y la impresión llevada acabo en unos casos por Louisiana State
University Press y en otros por University of Missouri Press.
(4) «Introduction» de ELLIS SANDOZ en ERIC VOEGELIN: Autobiographical Reflections, edición de
ELLIS SANDOZ, Louisiana University Press, Baton Rouge, 1989, pág. ix.

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 LA TEORU POLÍTICA DE ERIC VOnGELIN

derecho que tanto había absorbido. Sus primeras obras versan sobre temas muy aco-
tados; como su libro sobre la teoría de las razas (5), que Hannah Arendt considera
«el mejor relato histórico del pensamiento racial en el marco de la historia de las
ideas» (6). Luego su interés evolucionará desde el derecho constitucional a la teoría
del Estado y posteriormente a la ciencia política. En este punto comprenderá que ne-
cesita una justificación para independizarse de la tutela del derecho público.
Nuestro hombre se inclina entonces por el estudio de las instituciones compara-
das y eso sólo se puede llevar a cabo en el espacio, viajando por diversos países, o
en el tiempo, con desplazamientos históricos en busca de las formas de Estado que
se han producido en medio del despliegue de la vida. Su lucha contra el formalismo
se parapeta en la experiencia cotidiana frente a la visión constructivista a la que
—según él— el derecho propende y a la que empuja a sus practicantes. El joven
Voegelin comienza a estudiar las formas de vida política de otras épocas y para ello
recurre a la documentación, a la historia y también al estudio en profundidad de los
creadores más significativos de cada momento. La tarea que aspira a hacer, ya por
entonces, es escribir una historia de las ideas que se aleje del modelo de la historio-
grafía liberal, tipo George H. Sabine (7), a la que todo el mundo crítica y casi todo el
mundo sigue.
Voegelin dedicaría mucho tiempo, años y años, a documentarse y a penetrar en
el pensamiento de otras épocas, para llegar un buen día a considerar que aquel traba-
jo había sido inútil.
Desde bien joven, en los tiempos de Vicna en que daba clases nocturnas de adult
education (8), Voegelin había recurrido a la historia como instrumento de trabajo y
al concepto de idea como pieza central de su método. En 1943 se planteará la dudo-
sa oportunidad de tales instrumentos. Trabajando precisamente sobre F. W. J. von
Schelling, se da cuenta (9) de que «una historia de las ideas era una deformación
ideológica de la realidad» (10) y de que «no había ideas a menos que hubiera símbo-
los de experiencias inmediatas» (11). Con el tiempo llegará a abandonar su proyec-

(5) Vide infra, nota 54.

(6) HANNAH ARENDT: LOS orígenes del totalitarismo (1951), traducción de GUILLERMO SOLANA,
Taurus, Madrid, 1998, pág. 222.
(7) «Comencé con los materiales usando en principio como modelo para saber lo que había que in-
cluir o excluir la History ofPolitical Theory de GEORGE H. SABINIÍ (1937), que en aquel tiempo era la
obra de referencia. Pero, tan pronto como comencé a profundizar en los materiales, descubrí que cierta-
mente aquel tratamiento dado a los temas era inadecuado». VOI-GELIN: Autobiographical Reflectiuns.
pág. 62.
(8) Eso fue a partir de 1919 y con intermitencias hasta 1938, en la Volkshochschule Wien-Volk-
sheim, un proyecto patrocinado por el gobierno socialista de la ciudad de Vicna. Autobiographical Re-
fleciions, págs. 85-86.
(9) VOEGELIN: Autobiographical Reflections, pág. 63. Ver también GFRIIART NIEMEYER: «Editor's
Preface», en Eme VOEGELIN: Anamnesis, trad. y ed. de GERHART NIEMEYER, University of Missouri Press,
Columbia, 1978, pág. xxii.
(10) VoEGEUN: Autobiographical Reflections, pág. 63.
(11) lbid. pág. 63.

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 JAVIER ROIZ

to, agotando la paciencia de su editor, quien se vio forzado después de muchos años
de espera y cambios de orientación en la obra a cancelar el compromiso. En realidad
esto más bien debió aliviar a Voegelin, ya por entonces convencido de la invalidez
del esfuerzo. Consecuentemente decidirá que el concepto de idea no es válido como
explanans de su proyecto inicial.

HUYENDO DE LA OMNIPOTENCIA

Llama la atención que un intelectual de formación vienesa decida dejar Europa

en una época insólita para ello. Muy joven aún y en el centro del torbellino cultural
más fuerte del momento, la Viena de comienzos de siglo, decide pedir una beca y sa-
lir de Centroeuropa. En 1922 visitará París e inmediatamente Inglaterra. Será una
primera salida en firme hacia lo anglosajón, continuada como veremos más adelante
durante otros tres años y culminada con su emigración definitiva a Estados Unidos
en 1938 (12). Es muy significativo que un joven brillante, ayudante de Hans Kelsen
en la facultad de derecho y bien atento a los atractivos intelectuales de la ciudad de
Viena, decida marchar a América desde 1924 a 1926. Voegelin viajará por Estados
Unidos buscando dejar atrás algo de lo que probablemente no se sabía deshacer de
otra manera. ¿De qué escapaba? Su salida de Alemania no parece ser la huida de al-
guien que resuelve sus ansiedades poniendo tierra por medio para no ver lo que se
avecina. Eric Voegelin ya había dado muestras antes, y las seguirá dando después
durante toda su vida, de que estaba muy enterado de los grandes desafíos de aquella
década. Su postura frente a sus colegas era inequívoca, no podía aceptar la reduc-
ción de la ciencia política a la teoría pura del derecho y a su identificación de lo for-
mal con la esencia de la política. Tal actitud le había hecho resultar antipático en un
círculo tan estricto y definido como debía ser el entorno de Kelsen, por aquel mo-
mento en la cima de su prestigio (13). Voegelin esta en una posición tan frágil que al

(12) ERIC y LISSY VOEGELIN adquirieron la nacionalidad norteamericana en 1944 y, aunque retorna-
ron a Munich de 1958 a 1969, nunca dejaron de ser ciudadanos norteamericanos.
(13) El checo Hans Kelsen fue —junto a Othmar Spann— uno de sus dos directores de tesis docto-
ral. Kelsen (1881-1973) era considerado justamente el «padre» de la Constitución austríaca de 1920 y de
la mundialmente conocida teoría pura del derecho. Othmar Spann (1878-1973), vienes de nacimiento y
catedrático de economía nacional y ciencias sociales, era conocido por sus convicciones antidemocráticas
y favorables a un estado corporativo orgánico. ERIKA WEINZIERL: «Historical Commentary on the Pe-
riod», en The Authoritarian State, trad. RUTH HEIN, ed. GILBERT WEISS, vol. 4 de The Collected Works of
Eric Voegelin, University of Missouri Press, Columbia, 1999, págs. 13-14; también VOEGELIN: Autobio-
graphical Reflections, pág. 21. En 1929 VOEGELIN llegó a ser Privatdozent, trabajando durante años
como ayudante de investigación en derecho constitucional y administrativo con Kelsen. En 1930, cuando
Kelsen pase a una cátedra en Colonia, dependerá del discípulo kelseniano Adolf Merkl. En 1933 Kelsen
sería destituido de su cátedra por «marxista» y se trasladaría a una cátedra en Ginebra, luego a su nativa
Praga y finalmente emigraría a Estados Unidos en 1939. Kelsen murió en Berkeley a los noventa y dos
años en 1973. Ver ALBERT CALSAMIGLIA: «Prólogo» a Hans Kelsen, Compendio de teoría general del es-

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 LA TEORÍA POLÍTICA DE ERIC VOEGELIN

principio sólo se conforma con oponer a la ciencia política formalista la teoría del
Estado. Más adelante, y a no mucho tardar, abogaría lisa y llanamente por una cien-
cia madura de la política, una politología independizada de la tiranía del derecho pú-
blico.
Su primera salida de Europa en años tan cargados de presagios es un movimien-
to anómalo, casi diríamos que descolocado en el tiempo. Después, cuando se vea
obligado a emigrar a los Estados Unidos (14), recordará lo inusual de un traslado
como el suyo, algo que resultaba incómodo de explicar a aquellos que sólo veían
como razones válidas para pasar a América el ser comunista o judío (15).
En una época laica no es fácil prestar oídos a un filósofo que insiste en utilizar a
dios como concepto clave. La impresión que provoca es la de ser un tradicionalista que
está dando un paso atrás en el camino de la racionalidad. Sin embargo, basta con tener
un poco de paciencia y seguir leyéndole para comprender que Vbegelin no pretende tra-
tar de temas teológicos. Lo que plantea es la comprensión del término dios como locus
de poder, utilizado por el hombre para generar orden en su existencia.
Cuando en las religiones hebrea y cristiana se utiliza la palabra dios, se está bus-
cando un lugar para la omnipotencia humana. Una vez identificado el poder y admi-
tida su maligna tendencia a la concentración, las culturas se preguntan dónde se pue-
de situar esa fuente de omnipotencia de la que se supone han emanado todos los de-
más poderes.
La explicación cosmológica, dirá Voegelín, planteaba la vida en una sola esfera de
convivencia, donde se mezclaban dioses, animales, plantas y la materia en general.
Los dioses, que en las culturas egipcia y mesopotámica se emplazaban en el cosmos,
representaban acumulaciones de poder cuya acción alcanzaba a objetos y aspectos de
la existencia de los hombres. En este sentido la política helénica tiene el enorme méri-
to de haber extraído a los hombres de su entorno. La vida suprema que genera la polis
hace que sus animales de polis entren en una vida esencialmente distinta. La polis ge-
nera leyes que gobiernan la naturaleza y la materia; y también a los dioses y a los
hombres. El concepto de ley que urde la vida es una creación no natural y procede de
la grandeza metafísica de la polis. Este extrañamiento por elevación saca al hombre de
su vida animal y lo encumbra con el logos en una categoría suprema. Claro que esta
visión cosmológica, y aunque sea en una posición dominante, deja al hombre dentro
de su cosmos originario en el que se encierran la materia, los dioses y el universo en-
tero. El cosmos sigue siendo «un mundo lleno de dioses» (16).

tado, (1925), tercera edición, trad. Luis RECASENS SICHES y JUSTINO DE AZCÁRATE FLÓREZ, Blume, Barce-
lona, 1979, pág. 7.
(14) VOEÜELIN fue separado de su puesto universitario el 22 de abril de 1938 y el mismo día le fue
cancelada su venia legendi o licencia para enseñar. WEINZIERL: «Histórica! Commcntary on the Period»,
pág. 15.
(15) VOEGELIN: Aulobiographical Refleclions, 44.
(16) ERIC VOECÍ[Link]: «Anxiety and Reason» (1963), en What is History? and Other Late Unpublis-
hed Writings. eds. TIIOMAS A. HOLLBECK y PAUL CARINOELI.A, vol. 28 de The Collecled Works of Eric
Voegelin, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1990, pág. 77.

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 JAVIER R O E

Nuestro pensador da gran importancia al hecho de que el mundo hebreo segre-

gue dos dimensiones de la realidad, vaciando el cosmos de toda divinidad. El mundo
surge de esta renuncia a la omnipotencia. El poder queda primero concentrado en un
locus único y después es reconocido por el pueblo de Israel como existente en un
más allá al que el hombre no puede acceder. Se tiende a decir que Israel es el pueblo
elegido de Yahvé, cuando quizá sea Yahvé el que resulta identificado desde abajo
por Israel. Si resulta ser el pueblo elegido, esto se debe a que Israel acepta vivir en
un mundo sin omnipotencia y por eso es capaz de reconocer la omnipotencia como
una ausencia. Dios es una ausencia y no una presencia, como tienden a interpretarlo
una y otra vez los autores cristianos al hablar de Israel.
El reconocimiento de esta ausencia de omnipotencia lleva a los hombres al borde de
la desesperación; ya que, ante los grandes enemigos y peligros a los que han de enfren-
tarse, se añade ahora la constatación de que no pueden recurrir a la omnipotencia, de su
limitación humana en el tiempo que han de vivir, las fuerzas que pueden generar y los
recursos que malamente alcanzan para satisfacer sus carencias básicas. De ahí que ese
locus absoluto de poder resulte ser algo sin figura, sin posibilidad de captación. La
prohibición de hacer imágenes de él, de imaginárselo, supone un acatamiento radical de
esa resignación voluntaria a no seguir buscando la omnipotencia por ningún medio. No
se puede nombrar, ni imaginar, porque entre ese locus de omnipotencia y el hombre no
hay puentes que crucen el abismo; la brecha es esencial, no se puede cubrir jamás. No
hay remedio a esta separación, ya que la omnipotencia no puede volver al cosmos ni lo
humano acceder a la omnipotencia. Esto es precisamente lo que se ha querido desde un
principio evitar. Bajo el Faraón el subdito más humilde participaba de la serenidad in-
temporal del orden cósmico, por eso Moisés será un líder que no solamente saca a su
pueblo del cautiverio sino que «le conduce a un éxodo fuera de la civilización cosmo-
lógica» (17).
El resultado de esta visión de la vida es una nueva valoración del poder. Surge
un mundo político más limpio en el que se doblega por primera vez la tentación de
omnipotencia. La vida política ya no es un embrollamiento de los deseos sin límites
y los caprichos mágicos de cada ser humano, ni tampoco la guerra constante de dio-
ses y héroes.
La tradición judía abre el paso a una política depurada de omnipotencia. Al con-
trario que en la tradición helénica, en dónde la visión cosmológica permite el auge
de la polis como creación soberbia, la política en Israel recurre a la monarquía y a la
función profética sin que ello suponga suplantación de dios. Una de las claves será
la relación musical, más que visual, con la verdad como reflejo del compromiso en-
tre Yahvé y su pueblo.

(17) ERJC VOEGELIN: Israel and Revelation, Order and History, vol. I, Louisiana University Press,
Baton Rouge, 1956, págs. 111-112. Citado por KENNETH KEULMAN: The Balance of Consciousness. Eric
Voegelin's Political Theory, Pennsylvania University Press, University Park, Pennsylvania, 1990,
págs. 113-116. Israel and Revelation está programado como volumen 14 de The Collected Works of Eric
Voegelin, pero aún no ha sido publicado.

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 I.A TEORÍA POLÍTICA ÜF ERIC VOEÜFLIN

Voegelin ve pues en la tradición cristiana una alteración fundamental en el plan-

teamiento de Israel. La llegada de un mesías descompone la atmósfera judía —hasta
aquí depurada— y equivale a un retorno de omnipotencia, a una gran fuga desde la
dimensión del más allá en la que pensábamos que la omnipotencia estaba concentra-
da y sellada. Por eso, concluye, no es de extrañar que en la historia cristiana vuelvan
a aparecer sucedáneos de aquellos antiguos dioses que convivían con los humanos
en el cosmos y contaminaban su aire:
La iglesia... con tacto psicológico, aportó versiones cristianas de santos lugares,
imágenes que obran milagros y rituales, y desarrollaron un albergue de santos que
substituyese a los dioses. Por lo que se ve no es posible deshacerse de los dioses intra-
cósmicos (18).

¿INMANENCIA O TRASCENDENCIA?

Una de las cosas que quedan más claras en el pensamiento de Voegelin es su re-
chazo de lo que el llama la perversión del inmanentismo. Su idea es que el mundo
moderno se presenta como un verdadero apocalipsis en el que en el fondo lo que se
pretende es la cancelación de la era cristiana para entrar en la era posteristiana. El
premio que se busca con ello es la derrota de la magia, de las creencias ilusas sin
fundamento racional, y la superación de la dependencia de la población occidental
respecto a sus autoridades.
Indudablemente nuestro autor no lo ve así. Su impresión —convencimiento,
más bien— es que todo es un montaje maníaco, un engaño monumental. Si el ju-
daismo, como hemos visto, había expulsado a los dioses intracósmicos reconocien-
do primero a una divinidad única y atribuyéndola después a otra dimensión, la evo-
lución cristiana volverá a interconectar la omnipotencia con la existencia. Y de nue-
vo se producirán emborronamientos.
Los dioses paganos eran un obstáculo para entender la grandeza política del
Dios de los judíos, aunque paradójicamente su desaparición en el Antiguo Testa-
mento dejó un rastro —quizá un vacío— dispuesto a darles entrada:
Bajo el estilo cosmológico de la verdad, el hombre es plenamente consciente de
que los dioses están presentes en el cosmos. Cuando, sin embargo, una experiencia de
trascendencia concentra la divinidad en un Más-allá del mundo, esta consciencia pri-
maria puede sufrir daño. Por un non sequitur, la inmanencia puede resultar pervertida
y pasar de ser un mundo vaciado de los dioses del politeísmo a ser un mundo vaciado
de divinidad. Si los dioses intracósmicos son un obstáculo para comprender al dios
trascendente, su desaparición puede llegar a ser no menos un obstáculo para compren-
der la presencia divina dentro del mundo (19).

(18) VOEOELIN: «Anxicty and Reason», pág. 78.

(19) Ibidem.

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 JAVIER ROIZ

Donde la tradición bíblica había logrado una trasmutación política a partir del
reconocimiento de la omnipotencia de Yahvé y su extracción del mundo, la moder-
nidad negará la existencia de esta divinidad. Obcecada por ver en el asunto una
cuestión terrenal del dios de los eclesiásticos, es incapaz de percibir que el tema de
la omnipotencia en la política no es sólo de los eclesiásticos. Los modernos tienen
razón en decir que los eclesiásticos han secuestrado la teología. Es verdad que han
convertido el asunto en una cuestión terrenal y eso hace imprescindible desmontar
sus artimañas para desarmarles a ellos y a los poderes escondidos tras sus hábitos.
Ahora bien, la omnipotencia es un asunto primigenio en la experiencia política que
afecta a la psique humana y no tiene nada que ver con las andanzas de los eclesiásti-
cos cristianos de las diversas condiciones. Lutero vio muy bien que todo el montaje
del poder occidental era un gran éxito eclesial, no obstante él tampoco redefinió el
trasfondo de la cuestión. Probablemente porque él mismo era un eclesiástico cristia-
no, un prior agustino.
Los modernos rechazan en general el asunto de la divinidad como el que niega
un drama falso que se asienta en premisas y personajes de mentira. Lo que sucede es
que, al quedarse ahí y no profundizar en la verdadera raíz del asunto, reducen la
emancipación del individuo al desprestigio de las telas de araña con la que los ecle-
siásticos romanos y los episcopalianos habían llegado a ahogar la sociedad europea.
Vbegelin tiene el gran mérito de que, a pesar de sus presupuestos luteranos (20),
se da cuenta de la responsabilidad que han tenido los propios eclesiásticos en terre-
nalizar la religión y desvirtuar para ello la visión hebrea de dios como locus de om-
nipotencia. Se da cuenta de que el cristianismo recupera para el hombre esa omnipo-
tencia a través de la iglesia en la Tierra, una institución que viene a ser como la gran
compuerta a través de la cual se puede acceder a esos poderes más grandes que el
hombre y que se hallan en los cielos. Esta anegación otra vez del espacio humano
por la omnipotencia depositada en el más allá, es un hecho obsceno.
Los modernos declaran la guerra a los eclesiásticos y a sus instituciones, en el
fondo belicosas y totalitarias, pero asumen sus enseñanzas y sin darse cuenta man-
tienen la trampa del inmanentismo. Para la ciencia moderna la explicación de todo
lo existente y por existir ha quedado encerrada en el cosmos. Tan encerrada como ha
quedado también la omnipotencia, que vuelve a recorrer como un vendaval el inte-
rior de un mundo enclaustrado. La transfiguración del mundo no se admite que pue-
da hacerse mediante redención o revelación. Se ha de hacer a través de la revolu-
ción. La revelación cristiana es un acceso a la omnipotencia, que regresa así al gé-
nero humano, aunque esa omnipotencia acabe al final secuestrada en las manos de
unos cuantos. No obstante, no por eso deja de ser una acción de gran alcance en la

(20) Aunque siempre procura mantener la imparcialidad y oculta pudorosamente sus convicciones
religiosas «para evitar cualquier sospecha de partidismo confesional», ERIC VOEGELIN parece adoptar una
visión propia de un luterano cultural muy imbuido de agustinismo. «Immortality: Experience and
Symbol» (1967), en Published Essays, 1966-1985, ed. ELLIS SANDOZ, vol. 12 de The Collected Work of
Eric Voegelin, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1990, pág. 53.

40
 LA TEORÍA POLÍTICA DK RRIC [Link]

que se re-crea la realidad de las identidades humanas y se transmuta el mundo. A

partir de aquí los cambios se originan en el seno del mundo y se quedan encerrados
en él. Atrapados en el interior de la existencia, su recolección absoluta corresponde-
rá al despliegue de la historia. La historia es el teatro de la epopeya revolucionaria
producida por la acción de los pueblos como agentes depositarios de esa omnipoten-
cia intramundana:
Entre los modernos apocalipsis deberían contarse especialmente ciertas «filoso-
fías» de la historia que logran una transfiguración de la sociedad no por intervención
divina, sino por la acción revolucionaria del hombre (21).
Vbegelin cree que en el mundo cristiano ha preponderado la tradición helénica,
de ahí que la expulsión de los dioses intracósmicos nunca se haya producido del
todo.

EL FUNDAMENTALISMO COMO DENOMINADOR COMÚN

Voegelin observa los defectos y las carencias de la cultura moderna para trabajar
sobre algunos puntos de la vida occidental. Si bien siguiendo otros derroteros, coin-
cide con Sheldon Wolin —a quien no menciona— en la idea de que la modernidad
ha traído un alto grado de militarización de la política. La extirpación de la religión
se ha llevado a cabo una vez que el sentimiento trascendente ha sido arruinado por
los eclesiásticos. Los eclesiásticos desecan la teología y los historiadores a su vez
planchan la historia hasta despojarla de sus polivalencias y someterla a la temporali-
dad irreversible.
El encaje de la experiencia en el transcurso del tiempo y su desenvolvimiento en
el espacio se presentan bajo la pancarta de la racionalidad. Ambas comportan la ne-
gación de los mitos y sus aledaños por considerarlos orígenes ilegítimos del conoci-
miento.
Voegelin señala la importancia de la perversión de la experiencia. Avisa de esa
manipulación intelectual de la vida cotidiana que detrae de ella toda posibilidad de
trascendencia, con lo que toda explicación ha de ser encontrada en la vida real.
Como lo espiritual está en entredicho, lo real pasa a ser lo material. La Ilustración y
las ideologías románticas arruinan la dimensión espiritual de la vida al ponerla bajo
la sospecha de ser quintacolumnista de la divinidad. Los sueños, las evocaciones,
los mitos bíblicos son tan irreales como los mismos ángeles. Todas las explicaciones
de las cosas del mundo están por definición entre nosotros y sólo requieren para ser
descubiertas las técnicas necesarias y el talento debido. La verdad —descubierta o
por descubrir— es algo mundano.

(21) VOEGELIN: «Anxiety and Reason», pág. 66. En otro lugar las llamará «filosofías finales»,
VOEGELIN: Aulobiographical Reflections, pág. 70.

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 JAVIER ROIZ

Los mitos caen en la primera línea del frente ilustrado. Sobre todo aquellos mi-
tos anclados en experiencias remotas y que surgieron con una razón de ser, como ex-
tractos creativos de exigencias de la vida. Tras su desmontaje o aniquilación, la mo-
dernidad en política aportará grandes magias o taumaturgias. Resulta interesante ver
cómo Voegelin vincula la perversión del inmanentismo a otra maquinación anterior
que la ha provocado. Se trata del trascendentalismo de los eclesiásticos:
La aguda perversión de la inmanencia que comienza con la Ilustración es una re-
belión contra la perversión socialmente dominante de la trascendencia a través del
fundamentalismo del cristianismo eclesiástico (22).
Se puede concluir que tanto el inmanentismo, que encierra la verdad en el mun-
do —con el peligro evidente de que haya alguien que pretenda haberla encontrado
aunque sea tropezando—; como el trascendentalismo, que afirma tener ya la verdad
revelada y desincentivada, se despreocupan de la búsqueda de la verdad por ser ésta
innecesaria. El fondo común de ambas posturas es su fundamentalismo:
El denominador común a todas las perversiones correlativas de trascendencia e
inmanencia es el fundamentalismo (23).
Trabajada la vida por estos manejos de los guardianes de la omnipotencia, se lle-
ga a una situación en que el hombre pierde el contacto con sus anclajes misteriosos,
con su trascendencia, y aparecen suelos ficticios en los que apoyarse. Se construyen
plataformas rígidas en las que asentar nuestra existencia y se producen grandes
construcciones con pretensiones totalizadoras:
Cuando el hombre pierde el contacto con el suelo, se precisa un retorno. Se cons-
truyen suelos ficticios que se desarrollan en respuesta a la ansiedad (24).
En pocas palabras, los hombres se atreven a fabricar objetos que se suponían
eran labor divina.
Cuando el hombre funciona como Dios, las cuerdas manejadas por el mago de las
marionetas se convierten en los barrotes de una prisión (25).
Estas manipulaciones hacen que desaparezca la idea de limitación, quedando el
campo abierto al hombre para que pueda pretender cualquier cosa. Por eso los filó-
sofos de hoy no satisfacen a los ciudadanos, ya que aspiran a lo que nunca podrán
hacer y que es alcanzar el poder para construir una ciudad ideal, una kallipolis pla-
tónica. En realidad se trata de algo tan simple como lo que siempre se han conside-
rado «las limitaciones de la filosofía» y de lo que a estas alturas parecen no haberse
enterado nuestros contemporáneos. Como Voegelin lacónicamente recuerda, los fi-

(22) Ibid., pág. 81.

(23) Ibídem.
(24) Ibid., pág. 82.
(25) Ibid., pág. 83.

42
 LA THORlA POLfTICA DR ERIC VOhGFLlN

lósofos siempre han sido incapaces de construir la sociedad ideal: «nunca ha existi-
do una sociedad filosófica en la historia» (26).

¿TRADICIONALISTA O REACCIONARIO?

En 1983 Voegelin piensa ya que todos nosotros estamos amenazados en nuestra

humanidad. No se refiere a nuestra seguridad física sino a «la fuerza masiva de los
soñadores activistas». Una vez que la omnipotencia quede al alcance de los huma-
nos, la política quedará también afectada. Dejará de ser ese ingenio excelso encami-
nado a encontrar un cierto orden vivible en medio del desconcierto del caos y en la
franja entre la existencia y la no existencia.
El nuevo orden cósmico a desentrañar por científicos y pensadores viene a ser el
objeto de una revelación desde dentro del mundo llevada a cabo mediante el destapa-
miento, el desvelamiento de una realidad escondida. Fuerzas y misterios quedan ahora
convertidos en enigmas. Nuestro único problema será encontrar la clave que los abra.
Una vez descodificado el enigma, éste se disuelve como un azucarillo en una taza de té.
El cosmos enigmático pero sin misterio es un predio abierto a los cazadores de
conocimiento, a los investigadores. Su finitud introduce una figura nueva. Será la
del sabio que nos desvele todo lo que queda por desvelar, el último desvelador, el úl-
timo filosofo. Para éste y para sus seguidores, la idea de ansia y pasión por buscar la
verdad deja de tener sentido, una vez que esa búsqueda ha concluido por haberse en-
contrado las leyes profundas de la política y del mundo. Quedaría sólo en pie el con-
cepto de sofia o ciencia al alcance del trabajo de laboratorios y centros de investiga-
ción. Un trabajo profesional sin las premuras ansiosas del pasado.
La culminación de la filosofía acaba con su propia desaparición—y por supues-
to lo mismo se ha de decir de la teología—, ya que nos posiciona en una situación
nueva en la que los grandes sabios que han encontrado la clave de las cosas se alzan
como verdaderos contradioses, capaces cuando menos de hacer tablas con el creador
de ese mundo ajedrecístico que es la vida terrena.
La conclusión de Voegelin es que todo este planteamiento no es sino un acto de
magia. Estos elaboradores de un mundo encerrado en el que no hay fugas hacia la
trascendencia abren la veda a los activistas que pueden ahora lanzarse a la caza en
un recinto. El mundo llega a ser el contenedor de la verdad acorralada, el corral gi-
gantesco de la verdad. Los soñadores activistas «quieren liberarnos de nuestras im-
perfecciones encerrándonos en la prisión perfecta de su fantasía» (27). Esta situa-
ción se ha tornado en algo cotidiano de nuestras vidas, ya que incluso en «nuestras
así llamadas sociedades libres»:

(26) Ibid, pág. 92.

(27) ERIC VÜEOFLIN: «Wisdom and the Magic of the Extreme: A Meditation», en Published Essays,
1966-1985, 1983, pág. 315.

43
 JAVIER ROE

no pasa un solo día sin que seamos molestados seriamente, en encuentros con personas
o con los medios de comunicación o con una supuesta literatura científica y filosófica,
por la imaginación utópica de alguien (28).
Voegelin considera que una prueba evidente de todo esto es «la corrupción lin-
güística e intelectual de la época» (29) que se introduce implacable en la vida diaria
de cada uno de nosotros con su atrocidad.
Con el uso de la palabra utopía en el sentido del activista y como parte del len-
guaje diario, nos han metido en la cárcel del activista:
Tenemos que salir de esa cárcel y restaurar la libertad de la razón delfilósofo,cla-
rificando el sentido de la utopía (30).
Eric Voegelin es un autor poco conocido en España. Escasamente traducido, no
ha sido explicado en las aulas salvo honrosas excepciones. Tampoco ha tenido una
gran repercusión en los Estados Unidos, país del que su mujer Lissy Voegelin (31) y
él mismo adquirieron la ciudadanía en 1944.
Quizá por esa falta de conocimiento detallado de su obra, las pocas referencias
que se hacen a su persona le suelen asociar con toda una generación de intelectuales
europeos que vivieron las dos guerras mundiales. Voegelin aparece así en la estela
de Max Weber y de la filosofía alemana de la primera mitad del siglo veinte. Su pen-
samiento se encarta en una tradición que pasa por Husserl, Heidegger y la escuela de
Frankfiirt, para acabar asociado a la obra de Hannah Arendt y Leo Strauss (32).
En la vida de Voegelin se tiende a resaltar su formación centroeuropea y sus vi-
vencias del auge y crisis del nacionalsocialismo, con lo que éste tuvo de convulsión
para toda Europa. Voegelin se uniría al coro de pensadores que vieron las sombras
del proyecto ilustrado. Un crítico duro de esa modernidad que, con el objetivo de
promover el progreso de la humanidad, había producido por contra un retorno a la
barbarie. Voegelin coincidiría aquí en denunciar la crisis del mundo moderno al
tiempo que la falsedad de sus presupuestos.

(28) Ibidem.
(29) Ibidem.
(30) Ibid., pág. 316.
(31) LISSY ONKEL y ERIC VOEGELIN se casaron el 30 de julio de 1932.
(32) Un nombre importante en su formación será el fenomenólogo Alfred Schütz, cuya obra le valió
para superar la influencia de Edmund Husserl y a quien siempre consideró su «silent partner» o socio si-
lencioso de toda su obra. Como desde 1918 y con el establecimiento de la República en Austria, los jóve-
nes judíos tenían vetado el acceso a la docencia universitaria, Schütz trabajó como secretario de una orga-
nización bancaria y más tarde se dedicó a negocios de banca. Con el tiempo sería profesor de sociología
en la New Schoolfor Social Research de Nueva York, a la vez que proseguía sus trabajos en el mundo de
las finanzas. Historia paralela a la de otro coetáneo de Voegelin, el filósofo del derecho Félix Kaufmann,
quien tuvo que dedicarse al negocio del petróleo y llegó a ser director de la Anglo-Persian OH Corpora-
tion. Kaufmann también enseñó en la New School de Nueva York. VOEGELIN: Autobiographical Reflec-
tions, págs. 4-6. También VOEGELIN: Anamnesis, págs. 9-13 y KEULMAN: The Balance of Consciousness,
pág. 113.

44
 LA TEORÍA [Link] DE ERIC [Link]

Otra característica de esta equívoca imagen de Voegelin es su elevación a la ga-

lería de pensadores insignes —los últimos verdaderamente grandes— que ha produ-
cido la filosofía política. Tamaña adulación, un tanto crepuscular, supone hacer uso
de esa estrategia moderna que el propio Voegelin criticara de presentar la historia in-
telectual del pasado como una sucesión de peldaños dirigidos hacia lo alto de la es-
calera. En el punto más alto de ella se encuentra el narrador, que no es otro que el
critico de hoy que se siente capaz así de dominar la situación englobando a sus ante-
pasados en una línea controlable. El colones queda así atrapado en una generación
de eruditos antimodernos o inexorables críticos de la modernidad que denunciaron
sus excesos y contradicciones. Los practicantes de la ciencia política actual, los poli-
tólogos, nos los procuran presentar como una especie de encantadores dinosaurios,
de estudiosos de la historia de las ideas que se embarcaron en la labor admirable
—eso sí, libresca e imposible— de reescribir la historia de la teoría política para de-
sactivar aquellos planteamientos tan siniestros cuyas consecuencias les había tocado
vivir.
En realidad la recepción y explicación de Voegelin como uno de estos die-hards
le encasilla en una reacción antimoderna, culta y casi quijotesca, que resulta tan en-
ternecedora como inútil. Eso si no le califican directamente de reaccionario, como
yo he tenido ocasión de escuchar en alguna ocasión. Creo que es hora de aclarar que
su antimodernismo no es tanto regresivo, como una postura dolida ante circunstan-
cias que conoció de cerca y que le marcaron para siempre. Experiencias que le lleva-
rían a profundizar en lo que él consideró «la enfermedad del hombre moderno» (33),
y a desconfiar de las posibilidades de una modernidad futura que daba por superados
los traumas del holocausto y las guerras mundiales.
La pintura más frecuente del maestro Voegelin nos lo caracteriza pues como un
maestro a la antigua, desesperado ante las atrocidades de la modernidad y refugiado
en los libros y en la crítica culta. Su aislamiento es el de quien ha sufrido catástrofes
cuyo recuerdo le impide ahora ser objetivo y le imposibilita para pensar con ecuani-
midad acerca de las opciones de un mundo del que se queda claramente fuera. ¿Es
Voegelin exactamente una figura de este tipo? ¿Responde esta descripción a su pen-
samiento? ¿Nos dejó obra suficiente como para sacar nuestras propias conclusiones?

VOEGELIN A TRAVÉS DE SU VIDA Y DE SU OBRA

Un punto a tener en cuenta es que la obra de Voegelin no ha sido bien conocida.

Sus publicaciones han sido extensas, pero el hecho de que su biografía sufra algún
zigzag ha contribuido a que su obra intelectual se perciba fraccionada. Sus primeros
escritos de Viena aparecieron en alemán. Algunos incluso se perdieron. Eran escri-

(33) ERIC VOEOELIN: Hitler and ihe Germans, (1964), eds. DETLEV CLEMHNS y BRENDAN PUCEI.L,
vol. 31 de The Collected Works of Eric Voegelin Universityof Missouri Press, Columbia, 1999, pág. 198.

45
 JAVIER ROIZ

tos de un joven prometedor y nada más. Por otra parte su independencia respecto de
sus maestros, en concreto de Kelsen, le hicieron seguir un camino difícil en el que
no iba a contar —como suele ser habitual en estos casos— con el respaldo de sus je-
fes (34). Por último sus recelos hacia el nacionalsocialismo y sus críticas a algo tan
medular para este movimiento como era la teoría de las razas, le iban a dejar aún
más en la oscuridad. Más adelante tendría que empezar en Estados Unidos práctica-
mente de cero, como un recién doctorado que intenta abrirse paso en una tradición
distinta a la suya, en una lengua aún incómoda para él y sin grandes protectores.
Hay que reconocer que tampoco él ponía las cosas fáciles con su visión de la
profesión y su forma tan concienzuda de trabajar. Para empezar, mantenía siempre
una honestidad muy aquilatada que le llevaba a no hablar de los temas sin documen-
tarse a fondo. Y su estilo tendía a ser intrincado por su excesiva meticulosidad. Da
la impresión de que, cuanto más trataba un tema, más lo respetaba y con más nitidez
percibía lo que le faltaba para estar a la altura de lo que se hallaba investigando. Por
otra parte sus propias ideas se desencajaban de lo que eran lugares comunes, por
ejemplo su desplazamiento desde el concepto ubicuo de poder al de autoridad enten-
dido «en el sentido etimológico de autoría» (35). En los años treinta, y en medio de
lo que se estaba produciendo, era difícil escuchar con calma a alguien que reivindi-
caba la índole transracional del fenómeno de autoridad. Una voz que afirmaba la ne-
cesidad del ser humano de tener autores de su vida y a su vez ser autor de la vida de
los demás:
autoridad no es despotismo ni dictadura, sino que se define como poder ordenado de
acuerdo con la representación del autor (36).
Esto le llevará a dudar de las capacidades de la ciencia política. Los términos
utilizados por la politologia no son exactos y con frecuencia se quedan en símbolos
o como expresiones ambiguas, vagas, vacías de contenido específico. En su opinión
hay que abandonar la persecución de lo inalcanzable:
Es imposible asignar a la expresión política verbal un significado que sea «correc-
to» en un contexto epistemológico (37).
Al hablar así, nuestro autor tiene en mente la distinción entre lo que hoy conoce-
mos como estado autoritario y estado totalitario, una diferencia que él encuentra en
el concepto de «movilización total» de Ernst Jünger y en el concepto de «estado to-
tal» de Cari Schmitt(38).
Pero hay también alguna cosa más que se interpuso y quizá aún se interpone en-
tre Vbegelin y nosotros. Veamos si podemos precisar este asunto.

(34) WEINZIERL: «Historical Commentary on the Period», pág. 30.

(35) Ibid., pág. 31.
(36) Ibidem. Ver también la versión de VOEGELIN: Autobiographical Reflections, pág. 53.
(37) ERIC VOEGELIN: The Authoritarian State, pág. 58.
(38) Ibid., págs. 58-59.

46
 I.A TEORÍA POLÍTICA DE ERIC VOEGELIN

Hemos visto que Voegelin es un intelectual que viaja de Viena a América. Con
poco más de veinte años ya había estado en el corazón de la anglofilia, Oxford y
Cambridge. Sin embargo ésa no será su stazione termini y, en una época en que no
es en absoluto corriente, dará el salto a Estados Unidos. Quiere conocer lo que intu-
ye es el futuro cultural de occidente y para ello vivirá en Nueva York durante el cur-
so 1924-25. Este hecho resulta muy llamativo. Mientras se están ventilando en toda
Europa, y con especial virulencia en su país, grandes confrontaciones, él sale de allí.
No ciertamente por falta de sensibilidad para captar lo que se aproxima. Hay razo-
nes para pensar más bien lo contrario. Su visión crítica del nazismo, su rechazo de
las falsas teorías en que apoyan su ideología, han quedado manifiestas. Lo ha puesto
por escrito. Pero hay más. Él, que ha estudiado con cuidado a Karl Marx y que ha
sido un apasionado marxista por un tiempo —según nos confiesa, cuatro me-
ses (39)—, rechaza la ideología marxista como otro intento fraudulento de explicar
la vida y de darle soluciones a nuestra pequenez. Y así lo expone también por escri-
to. Voegelin sale pues del mundo de habla alemana porque no lo soporta. Lo deja
atrás como el que huye de algo contra lo que se siente impotente y a lo que percibe
como altamente nocivo y desintegrador para su vida.
Puede decirse que Voegelin es un pionero entre los intelectuales europeos que
captan en Estados Unidos una buena sociedad para rehacer una vida deprimente y
negativa en su propio país, una experiencia a olvidar. Ahora bien, admitido esto en
general, cabe hacerse ya una pregunta más específica, ¿de qué huye exactamente
Voegelin?
Nuestro hombre, al igual que le ocurriría después a Hannah Arendt por otros
motivos, siente que en la Europa alemana se ha producido una mutación maligna. La
transformación de la enseñanza que Wilhelm von Humbold (40) ha provocado con
sus reformas ha acabado por generar un tejido educativo descoyuntado. El resultado
es un sistema universitario que desprovee a los alumnos de medios para ir cuajando
una individualidad crítica e inclinada hacia la autonomía. Su consecuencia son insti-
tuciones desprovistas de orientación y de instrumentos para alcanzar una prepara-
ción personal de valor.
Voegelin apunta una y otra vez a la reaparición de la gnosis en el pensamiento
político. El fundamentalismo eclesiástico, la desintegración del conocimiento filo-
sófico y la corrupción del lenguaje han dejado a los alemanes inermes. Por otra parte
la alienación de su vida cotidiana les hace presa fácil de los chispazos gnósticos. Fe-
nómeno que se hará visible en una constelación repetida de mesías que aparecen
para liderar esa era poscristiana que se han encargado de preparar los fundamenta-
lismos.

(39) Exactamente, nos dice, de agosto a diciembre de 1919. VOEGELIN: Autobiographical Reflec-
tkms, pág. 10.
(40) Barón Wilhelm von Humboldt (1767-1835), filólogo alemán y estadista. Hermano del barón
Alexander von Humboldt (1769-1859), científico y explorador.

47
 JAVIER ROE

Otro dato a considerar es el paso ulterior que supuso su internamiento en la

América profunda. No contento con su año en Nueva York, estancia muy rica en
contactos y aprendizaje con sus visitas a Harvard y Princeton incluidas, Vbegelin se
interna en el corazón de la América de entonces. Viaja por el Mid-West y pasa a
Wisconsin, en donde vivirá una época dorada de tranquilidad y enriquecimiento mo-
ral. ¿Qué pudo encontrar un intelectual de Viena en un estado granjero tan apartado
de los centros de cultura norteamericana? Él mismo nos dice que allí respiró a gusto
por primera vez y se sintió protegido de los horrores que dejó atrás engendrando pe-
sadillas: «la experiencia rompió para siempre mi provincianismo centroeuro-
peo» (41). Al volver a Viena nos confiesa que muchas cosas que antes le afectaban
«ya no tendrán nunca más efecto sobre mí» (42). Como prueba menciona la lectura
de libros como Sein undZeit de Martin Heidegger, que el llegó a leer en 1928 y que,
al no estar ya enganchado al aire turbio de Austria, no le afectó. Al regresar a casa
siente que nada es igual. Su experiencia americana le protege: «había sido inmuni-
zado contra todo el contexto del filosofar» (43) de su viciado ambiente alemán. La
impresión que se deduce de todo esto es que Vbegelin huía de los trastornos de su
país y de la locura que se cernía en una situación de confrontación entre visiones
mesiánicas pretendidamente reveladoras.
Otro aspecto no menos interesante es su descubrimiento de la obra de George
Santayana. Muy en línea con su incapacidad para ver lo hispánico —una ausencia
importantísima en su pensamiento—, llama a Santayana «el filósofo americano», si
bien en otra parte da importancia «a la circunstancia (de) que Santayana, un extran-
jero, esté aislado en los Estados Unidos» (44). En otra ocasión se modifica su opi-
nión sobre la identidad cultural de su admirado poeta y filósofo:
Santayana es español de nacimiento y aunque dominó la lengua inglesa tan com-
pletamente que, junto con Joseph Conrad, un polaco, es considerado un maestro mo-
derno de la prosa inglesa, él todavía se siente extranjero en ella. Las raíces de la lengua
no le llegan a la médula. Le faltan las memorias de su temprana infancia, de los cuen-
tos de hadas y de las canciones de cuna, y le falta la captación firme del paisaje y de la
sociedad (45).
No coincidió personalmente con él (46), pero su pensamiento le deslumhrará y
su influencia será grande. Habla por sí sólo el hecho de que guardará consigo hasta
sus últimos días los libros de Santayana que compró en el Nueva York de los años
veinte. A través de él, descubrirá a Lucrecio y especialmente a Paul Valéry:

(41) VOEGELIN: Autobiographical Reflections, págs. 32-33.

(42) Ibid., pág. 33.
(43) Ibidem.
(44) ERIC VOEGELIN: On the Form ofthe American Mind, (1928), trad. RUTH HEIN, eds. JORGEN
GEBHARDT y BARRY COOPER, vol. 1 de The Collected Works ofEric Voegelin Louisiana State University
Press, Baton Rouge, 1995, pág. 14.
(45) Ibid., pág. 84.
(46) Santayana (1863-1952) abandonó su cátedra en Harvard en 1923 y se trasladó a vivir a Italia.

48
 LA TEORÍA POLÍTICA DE ER1C VOEGELIN

el impacto emocional de este descubrimiento fue tan fuerte y duradero que en los años
sesenta... fui a ver el Cimeticre Marín en Cette, donde Valéry está enterrado mirando al
Mediterráneo (47).
Esta fase de la vida del maestro influye notablemente en su carrera académica.
Y conecta con otra época muy posterior, ya en su madurez, cuando Vbegelin se ha
trasladado definitivamente a los Estados Unidos y se ha convertido en ciudadano
americano. En 1958 la universidad alemana le recuperará mediante la oferta de una
cátedra en Munich y la dirección de un Instituto de Ciencia Política recién crea-
do (48). La oferta se le hace como a un gran cerebro a repatriar y él acepta. Sin em-
bargo, el regreso no será definitivo. Durará en el cargo hasta 1969, año en que deci-
de regresar a Estados Unidos, su país de adopción. Con su marcha acabará también
el Instituto creado por él (49).
Por las reflexiones que dejó escritas, durante ese tiempo que permaneció en Mu-
nich debió de esforzarse por encontrar sentido a su Alemania materna, una sociedad
que se encontraba ya olvidando la catástrofe de la guerra. Lo apasionante del caso es
que el maestro, que ahora frisa en los sesenta años, emigra de nuevo sin que su diag-
nóstico sobre la sociedad alemana haya cambiado. No ve que Alemania haya logra-
do tomar conciencia de sus grandes carencias espirituales ni haya aprovechado la
tragedia que ha sufrido con las guerras para rectificar los errores que la condujeron a
la catástrofe. Un horror incomparable con nada de lo visto hasta entonces. Omnipo-
tencia, trivialidad, separación del suelo básico de la experiencia, gnosticismo, magia
y falta de aceptación depresiva del pasado. En 1969 Vbegelin y su mujer, Lissy Voe-
gelin, retornarán a USA para ya nunca más intentar repatriarse.
Con la perspectiva que hoy tenemos al salir del siglo, resulta llamativo cómo
Voegelin escapa literalmente de la quema que ve llegar en 1938. Cuando huye de
Alemania —más como refugee que como emigrant— no lo hace por tibieza o cobar-
día ni, como se decía en los militantes años sesenta, «por no querer comprometer-
se». En mi opinión ésa es una interpretación inadecuada. Su conducta de joven pro-
fesor ante el encumbrado Kelsen, testimonia lo contrario. Nos habla más bien de una
personalidad firme en sus convicciones —casi terco— que no se doblega como un
oportunista cualquiera ante su jefe directo. Dejando a un lado su gran admiración
por Kelsen como teórico del derecho, lo cierto es que Voegelin no acepta la visión
jurídico-formal de la vida política y propone como alternativa primero la ciencia del
Estado y después la ciencia política. Había que tener coraje para, con veintipocos
años y siendo ayudante en Viena en la Facultad de Derecho del todopoderoso Kel-
sen, contradecir sus teorías y proponer una ciencia nueva de la política. El tiempo
sin duda ha dado la razón al joven Voegelin. Pero en su momento aquella valentía y
aquella lucidez le debieron costar no pocas dificultades. En otro sentido, un joven

(47) Autobiographical Reflections, pág. 31.

(48) Ibid, pág. 87.
(49) Ibid. pág. 88.

49
 JAVffiR ROIZ

académico que escribe como él lo hizo sobre la teoría de las razas tampoco da el per-
fil de oportunista o pusilánime. Por no recordar su carrera en Estados Unidos, en
donde renunció a sueldos más elevados y se retiró a universidades sencillas y escon-
didas; a un lugar tranquilo, donde pudiera dedicarse a elaborar su pensamiento y su
obra sin las interferencias de los refugiados marxistas ni de los lugares comunes
ideologizados. En no pocos casos Vbegelin optó por el camino difícil.
A la vista de lo que sabemos de él, hay que conceder que Eric Vbegelin no se
condujo como un oportunista ni un hombre sin carácter. Hasta su emigración será un
conservador antimarxista. En último término saldrá de su país huyendo de la Ges-
tapo (50).

DOXIMATA Y LEYES DE HIERRO

Como resultado del trabajo de los eclesiásticos ñindamentalistas, Vbegelin pien-

sa que el mundo moderno ha generado un rechazo violento hacia cualquier trascen-
dencia. Por eso uno de los rasgos contemporáneos es el abrazo del inmanentismo o,
lo que es igual, el mundo visto como campo de doctrina. En consonancia con esto, el
pensamiento clásico se reciclará a partir de ahora dentro de este mundo cerrado.
Será visto como material mundano; como trozos de sabiduría y, por esa razón, auto-
máticamente útil al mundo. Un ejemplo muy querido para él es lo ocurrido con el
pensamiento platónico, que en el siglo veinte ha sido dislocado y utilizado como
disjecta membra para hacer aparecer a Platón como un socialista, un utópico, un fas-
cista y un pensador autoritario. Para legitimarse a sí mismos, los pensadores actuales
efectuarán su carnicería de la historia usando la tapadera de sus «métodos» (51).
Tiene razón el maestro Vbegelin cuando señala que este mundo cerrado, blinda-
do a extremos ignotos y a espacios trascendentes, se acaba por convertir en un con-
tainer sofocante. Así se hizo preciso idear una sociedad abierta como la de Karl
Popper para superar la angustia de las posibles colisiones públicas entre tantas opi-
niones privadas, activadas de ideología, moviéndose frenéticas en un espacio cerra-
do. Desgraciadamente este procedimiento de apertura higiénica no nos garantiza
nuestra seguridad. Siempre aparecerá un osado o convencido arrogante que plante
cara a todos los demás e intente predominar sobre ellos, invitándoles a unirse a él o
amenanazándoles con la reclusión.
En ese mundo que Vbegelin llamó de la doximata se pueden emitir las iron laws
o leyes de hierro de historia segmentada que induzcan a los demás a un estado de
opinión deseado por el pensador dóxico o ideólogo que las introduce. De ahí que

(50) Entre su círculo de amigos a quienes había conocido en los seminarios de Spann, Kelsen y
Ludwig von Mises se encontraban personas de tanta valía como Friedrich August von Hayek, Osear Mor-
genstern, Alfred Schütz, Robert Waelder, Fritz Machlup, Félix Kaufmann y otros, que mantenían un se-
minario que se reunía una vez al mes. WEINZIERL: «Historical Commentary on the Period», pág. 23.
(51) VOEGELIN: «Immortality: Experience and Symbol», pág. 71.

50
 LA [Link]ÍA POLÍTICA DF. [Link] VOEGELIN

Vbegelin llegue a la afirmación tajante de que «la concepción de una ley de hierro es
el sueño de un terrorista» (52). El problema radica en que la historia no es un exuda-
do de tal o cual estado de consciencia ni tampoco una proyección que obedezca a la
prescripción del doctrinario.
Representar nuestra vida mediante este tipo de historia extraída de manipulacio-
nes del conocimiento y de desecaciones de la experiencia es probablemente síntoma
de una época. Los ideólogos han transformado la cultura y los teólogos se han visto
obligados a desmitologizar sus creencias, que han ido poco a poco convirtiéndose en
dogmas. Los símbolos se han vuelto opacos. Ya no conectan con la existencia ni en-
gendran conocimiento, sino que se han convertido lisa y llanamente en emblemas
que podrían estar inclusos en una buena enciclopedia de la cultura. La fortuna en el
banco, los mitos en las enciclopedias, nuestras vidas regimentadas. ¿Cómo es posi-
ble recuperar esa experiencia del hombre en que la acción en su singularidad no que-
de difuminada por manipulaciones mentales?
Hay un rasgo importante en esta suplantación de lo humano por lo temporal. La
obstinación en mantener la temporalidad del ser, es decir el imponer el dogma férreo
de la vida como transcurso, hace uso de metáforas y de imágenes cómplices para ig-
norar todo un sector esencial de nuestras vidas. Se trata del mundo interno, ese foro
interno en el que también se producen acontecimientos, se hace registro de realida-
des y se perciben cosas de mucho valor. En él no rigen ni el espacio ni el tiempo y
por la misma razón tampoco rige el principio de identidad (Vbegelin no lo dirá tan
claro, pero llega a rozarlo). Ello nos conduce a una curiosa situación: mantener la
temporalidad absoluta de la existencia equivale a invadir el mundo interno con una
lógica perceptiva del exterior, es decir del escenario corpóreo de la vida. De ahí que
la expresión de T. S Elliot en el sentido de que «la historia es un pautaje de momen-
tos intemporales (y) el punto de intersección de lo intemporal con el tiempo» (53)
venga a resultar incómoda para los perpetradores de esa metástasis colonizadora de
la sensibilidad humana.
Siguiendo a Voegelin, se podría concluir que la confusión de lo divino y lo hu-
mano contamina la política moderna. Su reflejo en nuestra vida pública nos coloca
en una situación de desorientación en medio de batallas en las que no sabemos qué
se ventila, quién está contra quién o qué es exactamente lo que se reprochan entre sí
unos contendientes a los que vemos como parientes de la misma familia.

LA TEORÍA DE LA RAZA

En 1933 aparecían las obras de Voegelin La Raza y el Estado y La Idea de Raza

en la Historia del Espíritu (54). La primera fue publicada por una editorial de re-

(52) lbid.. pág. 72.

(53) lbid., pág. 77.
(54) Rasse und Staat J. C. B. Mohr, Tübingcn, 1933, en inglés Race and State, trad. RUTH [Link], cd.

51
 JAVIER ROIZ

nombre, la misma que había editado su primer libro Sobre la forma del Espíritu
Americano (55) en 1928. La Raza y el Estado es un libro muy académico. Su autor
se muestra preocupado por la forma en que se producen sus razonamientos y pen-
diente siempre de demostrar su rigor científico. De primeras parece un libro poco
maduro, sujeto aún a los condicionamientos de la profesión académica. No obstante,
en este texto se encuentran algunas de las intuiciones más profundas de su autor y se
observan actitudes básicas de gran valor.
Creo que Voegelin se enfrentó a su objeto de estudio con la inseguridad del joven
que se aproxima a un tema candente. De ahí que, para abordarlo, recurriese a la histo-
ria de la idea de raza (56). Eso nos muestra cómo el profesor de derecho público,
cuando estudia un tema político, se ayuda ya de la historia de las ideas. Como en tan-
tas otras cosas, nuestro autor vive en su propia carne una más de las epidemias que la
ciencia política hubo de superar en su peregrinaje de independización. Sus dos libros
sobre el tema de la raza son producto del mismo proyecto intelectual y así lo corrobo-
ra el que se publicasen casi consecutivamente con tan sólo unos meses de diferencia
entre sí. Todo parece indicar que el material procedía de un empeño común.
En cuanto al momento en que aparecen estas obras en el ámbito alemán, cabe
recordar que Hitler había sido nombrado canciller del III Reich el 30 de enero de
1933, comenzando su ascensión imparable y, con él, la de su partido. En marzo del
mismo año, el canciller austríaco Engelbert Dollfuss derribaba mediante un golpe de
Estado la constitución parlamentaria de Austria e introducía un régimen autoritario.
Desde el comienzo sorprende que el trabajo sea un estudio de ciencia política.
Su introducción sobre el hombre y el Estado nos aclara inmediatamente la intención
del autor. Con buen criterio desvía la mirada de la teoría de la raza y se plantea antes
el valor del concepto central bajo estudio, esto es la idea de raza (57). Voegelin se
refiere a la idea de raza como el que habla sine ira et studio de un objeto de investi-
gación objetiva.
Una de las primeras cosas que confronta es la pretensión que alega la teoría de la
raza de ser científica. A Voegelin esta proclamación le hace pensar que en tal propó-
sito se esconden precisamente valores a desentrañar. Este enfoque de la raza que se

KLAUS VONDUNG, en volumen 2 de The Collected Works ofEric Voegelin Louisiana State University
Press, Baton Rouge, 1997) y Die Rassenidee in der Geistesgesichte von Ray bis Carus Junker und Dunn-
haupt, Berlín, 1933, en inglés The History ofthe Race Idea: From Ray to Carus, vol. 3 de The Collected
Works of Eric Voegelin (en preparación).
(55) ERIC VOEGELIN: Über die Form des Amerikanisches Geistes J. C. B. Mohr, Tübingen, 1928.
Versión inglesa, On the Form of American Mind, vide supra nota 44. Éste fue su trabajo de cualificación
como profesor de teoría social en la facultad de derecho, quedando primero bajo la supervisión de Spann
y Kelsen y, cuando Kelsen marcha a Colonia, con Adolf Merkl. En 1932 VOEGELIN fue nombrado profe-
sor ayudante.
(56) «Mi exploración de la idea de raza se basa en el resultado de mi trabajo sobre la historia de las
ideas». VOEGELIN: Race and State, pág. 1.
(57) «Por idea queremos decir no un concepto sino la sustancia real que aparece como el uno en el
muchos». Ibid., pág. 117.

52
 LA TEORÍA POLÍTICA DH FRIC VOEGELIN

proclama tan científico parte en realidad de un par de verdades que se nos quiere ha-
cer pasar por incuestionables sin demostración alguna, a saber: (i) que la ciencia na-
tural es la única ciencia y su método científico el único válido; y (ii) que la ciencia
progresa firmemente, con lo que el investigador sólo debe preocuparse por conocer
los problemas de su tiempo y proceder a partir de ahí. Un corolario que se sigue de
esto es que los problemas y las ideas previas están anticuadas, superadas, son irrele-
vantes de cara al presente y no necesitan ser conocidas (58).
Voegelin pronto llega al convencimiento de que la idea de raza no es sino un ele-
mento más de la constelación de ideas corporales o ideas que han servido para expli-
carnos nuestro cuerpo. De ahí que en seguida se plantee estudiar su origen, para des-
pués y poco a poco aproximarse hasta el contenido propio de la idea nórdica de
raza (59).
Así pues lleva a cabo un estudio amplio de la idea de raza. No parece estar de
momento interesado en el valor de la idea en su tiempo, sino que ahonda más bien
en lo que llama «el contenido sistemático de la teoría de la raza» (60). Este tipo de
profundizaciones han dado pie a malentendidos sobre el desinterés de Voegelin por
la política del momento y se le ha supuesto a veces un hombre algo solipsista y no
comprometido. Esta conclusión no alcanza a ver que su trabajo va más lejos y que
busca encontrar las causas de fenómenos tan graves como el racismo y de por qué de
repente brotan amenazadoramente en un país.
Es de extraordinario valor cómo llega Voegelin a indagar en las funciones cog-
nitivas del ser humano para explicar la razón de ser de estas ideas acerca del cuerpo:
En 1943 yo había llegado a un callejón sin salida en mis intentos de encontrar una
teoría del hombre, la sociedad y la historia que me permitieran una interpretación ade-
cuada de los fenómenos en el campo de estudios que había elegido. El análisis de los
movimientos del comunismo, el fascismo y el nacionalsocialismo; y del racismo, el
constitucionalismo, el liberalismo y el autoritarismo habían dejado claro más allá de
toda duda que el centro de una filosofía de la política debía ser una teoría de la cons-
ciencia: pero las instituciones académicas del mundo occidental, las diversas escuelas
filosóficas, el rico despliegue de metodologías, no ofrecían los instrumentos intelec-
tuales que habrían de hacer los acontecimientos políticos y los movimientos inteli-
gibles (61).
El esfuerzo le lleva más tarde a indagar en la separación de lo interno y lo exter-
no en el hombre y, eso resulta novedoso, en la importancia de esa inconsciencia en
la que «los procesos mentales superiores quedan temporalmente suspendidos» (62).

(58) Ibid., pág. 9.

(59) Ibid.. pág. 13.
(60) Ibid.. pág. 17.
(61) [Link]: Anamnesis, pág. 3.
(62) Ibid.. pág. 20.

53
 JAVIER ROIZ

EL MUNDO INTERNO DEL INDIVIDUO

Como resultado de su indagación, Voegelin se enfrenta un tanto primitivamente

con la constitución política del individuo. La esfera instintiva, el poder de la volun-
tad, la importancia del espacio en donde las guías de la mente se construyen, todo
aparece en estos escritos. Si como buen admirador de Platón él acepta que la polis
sea el propio ciudadano written large (escrito in extenso), su interés por la política
se ha de remitir a todo eso que cada uno de nosotros mantiene o procesa inforo in-
terno. En este punto su coincidencia con Hannah Arendt es completa.
En La raza y el Estado busca en otros autores una explicación más compleja y
convincente del mundo interno del individuo y le impresiona lógicamente Schel-
ling (63). Le gusta mucho Max Scheler con su explicación sobre el desplazamiento
y la sublimación, mecanismos mediante los cuales la mente retiene o desvía seduc-
toramente a los instintos de sus objetivos intelectuales. Hay que tener en cuenta
—nos dirá— que la mente no tiene poder, lo tiene la voluntad. En este caso Voegelin
ya muestra sin decirlo su predisposición a entregar a la voluntad el atributo del po-
der. Le consta que Freud también utiliza estos conceptos y que son cruciales en el
psicoanálisis (64); pero desdeña, quizá un tanto asustado, la profundización de
Freud, a pesar de que como hemos visto en otros textos él sabe muy bien que la fic-
ción de un yo centrado en el mando, un yo diríamos precopernicano, es inviable.
Aquí no sale intacta la veracidad y honestidad del maestro. Por otra parte, las impli-
caciones represivas de este argumento no son de desdeñar, si bien Voegelin nunca
llegó a percibirlo. Todo ello requiere que nos detengamos para dilucidar este punto
esencial.
Voegelin rechaza primero la simpleza cartesiana, con todo muy influyente, que
situaba el alma en la glándula pineal. En su camino revisa las explicaciones más
conspicuas que se han dado para relacionar, en un primer paso, el cuerpo con el
alma y, cuando más tarde fue necesario, con la mente. Dadas las circunstancias de su
época, estamos hablando del año 1933, nos admira que Voegelin haya estudiado y
traiga a colación la solución que ofrece el psicoanálisis a este problema, si bien él se
inclina por aceptar la mencionada explicación de Scheler (65).
Una aportación de La Raza y el Estado es su debate sobre el problema de lo ex-
terior y lo interior al individuo. Esta separación, nos dirá, no tiene nada que ver con
la separación que marca nuestra piel como cubierta de nuestra individualidad:
si dibujamos uno de los animales más evolucionados, por ejemplo un caballo, vemos
ante nosotros la figura claramente delimitada de su estructura, envuelta por la piel que
lo recubre y que marca la frontera entre el interior y el exterior... Sin embargo, cuando
consideramos la forma viviente no como un bloque que se erige en el espacio sino

(63) Vide supra, nota 9.

(64) VOEGELIN: Race and State, pág. 106n.
(65) Ibid., pág. 29.

54
 LA TEORÍA POLÍTICA DK ERIC VOEGEL1N

como un único desarrollo desde sus orígenes embrionarios a la madurez y el crecimien-

to completo, ese dibujo anterior se oscurece. Y ello es debido a que el desarrollo del or-
ganismo es una interacción constante entre el interior y el exterior, un proceso en el que
el exterior siempre es asimilado dentro del interior y el interior a su vez es excretado
como exterior (66).
Su punto más elevado en este texto es aquel en el que Voegclin niega al indivi-
duo su existencia como tal unidad: «el individuo... no es lo que se supone que es,
esto es, una entidad indivisible... el individuo no es una unidad de vida» (67).
Otro rasgo de esta obra, que va a persistir en su manera de trabajar durante toda
su vida, será el cuidado y la meticulosidad con que trata los temas. Con una buena
dosis de paciencia, Vbegelin se dedica a recoger los argumentos principales de las fi-
guras más relevantes de la teoría de la raza, profundizando en sus argumentos con
un respeto científico y un cuidado que luego veremos ya siempre en todos sus escri-
tos. Sus citas son cuidadosas y veraces, hasta el punto de permitirse hacer condensa-
ciones de textos de otros mediante un esfuerzo de síntesis singularmente preciso.
Por último cabe decir que su estudio científico de un dato como la raza y de la
teoría de la raza como construcción, acaba desembocando en una reflexión más ge-
neral sobre la relación entre estas ideas centrales. Voegelin encuentra que la separa-
ción entre soma y pneuma, o lo que es lo mismo entre cuerpo y alma, se corresponde
con la distinción entre raza y ente político. Y también se distingue en este caso como
en tantos otros por su incómoda sutileza, lo que hace a veces difícil seguirle en sus
reflexiones. Voegelin trabajará al final de su libro con tres conceptos, el cuerpo, el
alma y la materia.

LA HISTORIA COMO PERTURBACIÓN DEL ORDEN

Cuanto más se profundiza en los escritos de Voegelin, más se comprueba su de-

dicación al estudio. Él nos recuerda muy orgulloso cómo un joven funcionario de la
Gestapo, encargado de revisar los domicilios de profesores e intelectuales, se quedó
extrañado al inspeccionar su casa en Viena de la cantidad de libros y escritos que los
Voegelin almacenaban. Para aquel joven nazi —él mismo, un licenciado universita-
rio— era la primera casa de un profesor que tenía el aspecto de tal. Aparte de lo que
este incidente nos puede informar de la cultura de la época, expresa de parte de Voe-
gelin el orgullo por haber llevado siempre una vida dedicada al saber. Movido por
este inconformismo con sus conocimientos y en línea con esa opinión tan suya de
que la ciencia es fundamentalmente/i/os mas que so/Ja, Voegelin se mantuvo siem-
pre inquieto acerca de los conceptos básicos y las actitudes existenciales sobre las
cuales organizaba su vida profesional.

(66) Ibid.. pág. 40.

(67) Ibid. pág. 42.

55
 JAVIER ROIZ

Para mi gusto el primer atractivo de su revisión de la historia es su radicalidad.

Voegelin entiende la historia desde la vida política. No de la historia como un pro-
ducto, como algo que siempre ha estado ahí, sino como un trabajo humano que sur-
ge en condiciones especiales. Por otra parte, y ésta es una buena aportación, al igual
que Leo Strauss él diferencia muy bien entre historia e historicismo.
Su primer paso para aclarar el terreno es comprender que la historia surge como
resultado de «una perturbación del orden, causada por el surgimiento y expansión
del imperio» (68). La aparición de esta actividad es «una respuesta al encuentro con
el imperio» (69) [aquí recuerda en su argumento a otro de los grandes pensadores
del siglo veinte, para quien la democracia se descubre ante una situación de tira-
nía (70)]. Los hindúes, nos recuerda Voegelin, «nunca respondieron con historiogra-
fía a ninguna perturbación del orden» (71).
Nuestro filósofo apunta al conflicto entre la percepción metafísica de la Grecia
clásica, en la que se acentúa la importancia del ser eterno que se halla fuera de la di-
mensión temporal de la vida (Parménides y Aristóteles son sus dos ejemplos egre-
gios), y el mundo moderno. En la modernidad todo se dirige en sentido opuesto, al
transferirse la importancia de la existencia (72) al hecho de que exprese la realiza-
ción del ser eterno en el tiempo (73). Estas dos dimensiones son susceptibles de di-
ferentes «acentuaciones» que vendrán a producir distintos tipos de «filosofar» (74).
Parménides refleja una comprensión más honda de la vida al distinguir entre el ver-
dadero ser y la doxa u opinión cargada de fama (75). Los «adictos al tiempo», como
les llama Voegelin, de la modernidad se quejan de que la Escolástica medieval
—como antes hiciera el aristotelismo— acentúen «la jerarquía del ser» (76) y conci-
ban la trascendencia como una extrapolación de esa jerarquía en el más allá. Su
abandono de las implicaciones del ser en el tiempo hace que el existencialismo enfa-

(68) Ewc VOEGELIN: «What is History», en What is History and Other Late Unpublished Writings,
1963, pág. 17.
(69) Ibidem. Se refiere a la caída de Helias, Jerusalén y los principados chinos ante el avance del
imperio macedónico, la expansión de Babilonia y el imperio de las dinastías Ch'in y Han.
(70) SHELDON WOLIN: «Democracy, Difference, and Re-cogniction», Political Theory, vol. 21,
núm. 31, agosto 1993, pág. 476.
(71) VOEGELIN: «What is History», pág. 18.
(72) VOEGELIN considera que el término existencial registra un aspecto no cognitivo del concepto
de episteme, ya que episteme no es sólo una función de la compresión humana sino también de una arete
dianoética, esto es de una virtud que afecta hondamente al proceso de pensamiento. Algo muy similar,
aduce, a lo que expresa Jacques Maritain en su Court traite de l'existence. Ante las objeciones que le opo-
ne LEO STRAUSS a cómo usa este término, VOEGELIN admite que «no encuentra otro mejor» para expresar
lo que quiere, aunque está abierto a «una reforma en su terminología». Carta a LEO STRAUSS de 2 de enero
de 1950. Faith and Political Philosophy, pág. 64. Ver también Carta de LEO STRAUSS a ERIC VOEGELIN de
17 de diciembre de 1949. Ibid., pág. 63.
(73) VOEGELIN: «What is History», pág. 7.
(74) Ibidem.
(75) Ibidem.
(76) Ibidem.

56
 LA TEORÍA POLÍTICA DE ERIC VOEGELIN

tice precisamente ese «ser en el tiempo» con consecuencias ciertamente desagrada-

bles.
En realidad Voegelin está denunciando errores producidos por la proclamación
de una de estas dos dimensiones como la verdaderamente relevante, quizá por la in-
capacidad para aguantar una realidad más incómoda.
Las ciencias modernas piensan que cubren con sus métodos y sus objetivos todo
el campo del saber y olvidan un principio básico de la epistemología que nos dice
que «toda la ciencia es un edificio erigido sobre el conocimiento precientífico del
hombre» (77). Ese terreno del sentido común en el que se desenvuelve nuestra vida
cotidiana siempre está ahí nutriendo nuestro pensamiento más elevado. Quizá sea
por eso que la palabra historia se nos presente con un doble significado: el de res
gestae, por una lado, o como el curso de los acontecimientos dados junto con su na-
rración, por otro. Lo dado y lo narrado se entrecruzan tiñendo nuestros sentimientos.
Voegelin recurre a los conceptos kantianos de phenomena y noumena para ex-
plicar que en lo que llamamos historia encontramos «una superficie fenoménica que
puede explorarse mediante una ciencia objetivadora, pero la empresa de la ciencia
tiene sentido sólo en la medida en que los hechos afirmados o verificados pueden ser
relacionados con la profundidad nouménica del encuentro» (78). En definitiva lo
que podemos captar de los acontecimientos es aquello que se nos da preconstituido
por «una definición dada de antemano en la constitución» de esos hechos (79).
Es evidente que, mediante estos pasos de aproximación, Voegelin se va aproxi-
mando a algo radical en su comprensión. Se trata de la raíz épica de la vida, algo que
implica que los hechos que estudia la historia son hechos transcurridos y contados
para nosotros mismos. Este planteamiento hace que irrumpa en su consideración de
la historia la propia valoración que el hombre y los grupos humanos han de hacer de
sí mismos de cara a la trascendencia. Voegelin cree imprescindible, para no perder-
se, no censurar la dimensión eterna y a la vez transcurrida de la vida que recoge la
historia, siempre contada por nosotros y para nosotros. A partir de aquí sus pasos de
reflexión son ya muy claros. Veámoslos con cuidado:
(i) La primera experiencia del cosmos ha sido perturbada por una experiencia de
trascendencia. Hay que reelaborar los símbolos cósmicos hasta convertirles en otros
nuevos que contemplen «la recientemente descubierta estructura de la realidad» (80).
(ii) La experiencia de la trascendencia es un movimiento del alma que culmina
con el enfrentamiento de dios y el hombre cara a cara como si fueran dos personas.
(iii) Este movimiento de contracción de la realidad divina, que ahora queda
asignada al «interior de alma» y al «más allá» del alma, implica una verdadera «des-
divinización del cosmos» (81). Un cosmos que hasta entonces había estado lleno de

(77) Ibid. pág. 8.

(78) Ibid.. pág. 12.
(79) Ibidem.
(80) Ibid., pág. 21.
(81) Ibidem.

57
 JAVIER ROIZ

dioses. El cosmos se metamorfosea en un mundo de carácter inmanente y la divini-

dad se sublima en una dimensión trascendente.
(iv) La extracción de lo divino del cosmos, su sublimación y ubicación en otra
dimensión más-allá, requiere nuevos simbolos que permitan expresar la presencia
de lo divino como lo creativo que sustenta el mundo y como la fuerza que anima los
seres que encierra. Por eso Platón creó el término methexis, lo que en el mundo me-
dieval se convirtió en la participatio del mundo. El mundo en cuanto tal y el hombre
como parte del mismo participan del ser trascendente.
(v) El hombre resultante de esta experiencia de trascendencia se convierte en
el modelo de orden para el hombre y para la sociedad. El problema radica en que,
para que el hombre sea dicho modelo, él mismo debe haber sido producto de su pro-
pia ordenación interna por dios. De ahí que el hombre sea una realidad teomórfica.
Deducción a la que ya había llegado Platón,
(vi) La realización de la verdad en la historia se convierte en parte fundamen-
tal de esa experiencia de trascendencia. La historia se convierte, en palabras de Voe-
gelin, «en uno de los símbolos de trascendencia» (82).
(vii) La guerra entre sofistas y filósofos no deja de ser una pelea en el seno de
la misma familia, en la que ambos bandos coinciden en haberse salido de la visión
cosmológica del mundo.
Con todo esto Voegelin ve también la posibilidad áefilodoxia, por usar el término
de Platón, visiones diferentes de acuerdo con los distintos deseos y pulsiones que pre-
dominen. Un peligro dentro de esta situación es la tendencia gnóstica a esperar el fin
del mundo que extirpe definitivamente el mal, ya que con frecuencia las personas «de-
jan de esforzarse por hallar el orden permanente del hombre en sociedad» (83).

LEO STRAUSS Y ERIC VOEGELIN

Recientemente hemos tenido acceso a la correspondencia entre estos dos gran-

des pensadores (84). Para aquellos familiarizados con su obra, era evidente que
existían coincidencias. Por un lado estaba el disgusto de ambos hacia la trivializa-
ción de la democracia liberal, que poco a poco había ido vaciando el conocimiento
transmitido en las universidades. Sabido es que Strauss era muy crítico de la evolu-
ción de la ciencia política norteamericana con su profusión de métodos y técnicas de
medición y explicación. Siempre tuvo para sí que los dos grandes males del saber
occidental en el siglo veinte eran el positivismo y el historicismo. Por su parte Voe-
gelin vio desde joven que un gran mal del siglo había sido el triunfo del inmanentis-
mo y del trascendentalismo. Después Voegelin despotricó abundantemente, y en
este punto nunca se retractó, de la desgraciada enseñanza universitaria alemana que

(82) Ibid., pág. 23.

(83) Ibid., pág. 31.
(84) Vide supra nota 2.

58
 LA TEORÍA POLÍTICA DE EK1C VOEGELIN

él atribuía en su origen a las reformas de Wilhelm von Humboldt (85). Una iniciati-
va política inspirada en una «teoría narcisista de la educación (Bildung)» (86) de
efectos ruinosos.
Son muchos los puntos en los que podemos encontrar semejanzas o afinidades
en ambos maestros y algunas de ellas se manifestarán con motivo de una anécdota:
la visita de Karl Popper a la Universidad de Chicago con la intención aparente —al
menos así lo sospecha Leo Strauss— de buscar un puesto permanente entre su pro-
fesorado. Alarmado e indignado, Strauss se confía a su corresponsal Voegclin en
tono dolido:

Quisiera pedirle que cuando pueda me haga saber lo que usted piensa del Sr. Pop-
per. Dio una conferencia aquí sobre la tarea de la filosofía social que no merecía si-
quiera el desprecio: el positivismo más inerte, más aguado, intentando sacar pecho,
unido a una completa incapacidad para pensar «racionalmente», aun cuando se hiciera
pasar a sí mismo como «racionalismo». Fue muy mala. No concibo que tal hombre
pueda llegar a escribir algo que sea digno de leer, y aun así hoy parece un deber profe-
sional conocer sus publicaciones. Me podría decir Ud. algo al respecto —si lo desea,
lo guardaré para mí (87).

La respuesta es inmediata. Por su tono directo y sin ambages, se comprende que

Voegelin manifiesta opiniones bien asentadas y que sin duda vienen de muy atrás.
En pocas palabras, su opinión de Popper es muy dura, ya que le considera un su-
plantador que ha hecho mucho daño a la filosofía política contemporánea. Llama la
atención el tono moral en el que ambos amigos intercambian sus opiniones sobre el
filósofo austríaco. No hay que olvidar que ambos corresponsales son emigrantes
alemanes en América que han hecho su carrera universitaria en alemán, aunque se
escriben en inglés:

Este Popper ha sido durante años no exactamente una piedra con la que uno se
tropieza, sino una china molesta que tengo continuamente que apartar del camino (de-
bido a que) la gente me lo echa encima a todas horas insistiendo en que su trabajo so-
bre la «sociedad abierta y sus enemigos» es una de las obras maestras de nuestros
tiempos. Esta insistencia me persuadió de leer el trabajo aun cuando yo de otro modo
no lo habría leído nunca... me ha robado varios horas de mi vida... El libro es impúdi-
co, mierda diletante. Cada frase es un escándalo (88).

(85) «The Germán Univcrsity and Germán Society» Published Essays, 1966-1985, 1966,
págs. 18-28.
(86) Ibid.. pág. 18.
(87) Carta de Lno STRAUSS a ERIC VOEGELIN de 10 de abril de 1950. Faith and PoHtical Philosophy,
págs. 66-67. En la copiosa correspondencia mantenida por STRAUSS y VOEGELIN entre 1934 y 1964,
STRAUSS escribía siempre a mano, lo que hacía que su corresponsal le malinterpretase —y STRAUSS le
rectificase — a veces en cosas importantes, mientras que VOEGELIN lo hacía a máquina y con pequeños
cambios a mano. Ver PETER EMBPRLEY y BARRY COOPER: «Introduction», Faith and Política! Philo-
sophy, pág. xxv.
(88) Carta de [Link] a STRAUSS de 18 de abril de 1950. Ibid., pág. 67.

59
 JAVIER ROIZ

Visiblemente indignado, Voegelin explaya sus reparos con sinceridad:

Las expresiones «sociedad cerrada» y «sociedad abierta» están tomadas de las Deux
Sources de Bergson (89) sin explicar las dificultades que indujeron a Bergson a crear
esos conceptos. Popper toma esos términos porque le suenan bien; comenta de pasada
que en Bergson tienen un significado «religioso», pero que él usa el concepto de socie-
dad abierta en un sentido más próximo a la «gran sociedad» de Graham Wallas o de
Walter Lippmann. Quizá yo sea excesivamente sensible ante estas cosas, pero no creo
que filósofos respetables como Bergson desarrollen sus conceptos con el solo propósito
de que gentuza de café tenga algo con lo que chapucear... Si la teoría de Bergson sobre
la sociedad abierta es histórica y filosóficamente mantenible, la idea de la sociedad
abierta de Popper es basura ideológica... Cuando uno lee las deliberaciones de Popper
sobre Platón o Hegel, se tiene la impresión de que Popper no conoce el tema... Popper es
tan inculto filosóficamente, tan lleno de griterío ideológico, que no es capaz de reprodu-
cir ni siquiera aproximadamente los contenidos de una sola página de Platón. No le inte-
resa leer, carece demasiado de conocimientos para entender lo que el autor dice. Así
emergen cosas terribles, como cuando traduce el «Germanic world» de Hegel por «Ger-
mán world» y extrae conclusiones de esta traducción errónea acerca de la propaganda
nacionalista alemana de Hegel... A Popper no le interesa el análisis textual desde el que
pueda verse la intención del autor, en su lugar el aplica clichés modernos directamente
al texto, dando por supuesto que el texto nos devolverá resultados en el sentido de los
clichés... como cuando nos dice que Platón experimentó una evolución desde un primer
período «humanitario», todavía reconocible en el Gorgias, a otro —no recuerdo bien si
«reaccionario» o «autoritario»— en la República (90).

Entendiendo, por lo que le dice Strauss, que Popper busca quedarse como profe-
sor en la Universidad de Chicago, Voegelin resume con franqueza su opinión sobre el
personaje. Por su tono da la impresión de estar haciendo una unsolicited evaluation,
una evaluación profesional sobre la candidatura de Popper no pedida explícitamente:
En resumen y brevemente: el libro de Popper es un escándalo sin circunstancias
atenuantes; por su actitud intelectual es el producto típico de un intelectual fracasado;
espiritualmente, uno tendría que usar expresiones como granuja, impertinente, burdo;
en términos de competencia profesional como trabajo en historia del pensamiento, di-
ríamos que es diletante y consecuentemente sin valor alguno (91).

Consciente de que su juicio puede ser útil a Strauss, Voegelin pide discreción en
el uso de su carta y deja abierta la puerta a que sea utilizada como una evaluación
académica sincera y hecha en conciencia:
No sería adecuado mostrar esta carta a personas sin cualificación... (sin embargo)
para mí sería una violación del deber profesional a que Ud. se refería (en su carta),
apoyar este escándalo con el silencio (92).

(89) Se refiere a HENRI BERGSON: Les deux sources de la morale et de la religión.

(90) Ibid, págs. 67-68.
(91) Ibid., págs. 68-69.
(92) Ibid., pág. 69.

60
 LA TEORÍA POLÍTICA DE ER1C VOEGELIN

En su respuesta de unos meses más tarde, Strauss le informa de que su carta ha

servido para impedir que Popper fuese nombrado catedrático de la Universidad de
Chicago:
no le llegué a agradecer su interesante carta de fecha 18/4. En confianza quiero decirle
que le enseñé su carta a mi amigo Kurt Riezler, quien a la vista de ella se decidió a po-
ner en la balanza toda su no pequeña influencia contra el posible nombramiento de
Popper aqui. De este modo usted ayudó a evitar un escándalo (93).

Strauss y Voegelin son de la misma generación. Strauss nació en 1899 (94) y

Voegelin en el 1901. Sin embargo sus coincidencias no son excesivas. Aunque
Strauss se mantuvo durante toda su vida ajeno a puestos y cargos de relevancia (95),
y aunque nunca quiso buscar en una prosa brillante y más accesible el favor de un
público más amplio y la influencia masiva (96), sí llegó a ser jefe de escuela de un
selecto grupo de intelectuales que con el tiempo alcanzarían puestos de gran influen-
cia en el gobierno norteamericano y en la vida académica (97). Voegelin no se pro-
dujo así. Su vida retirada transcurrió en una universidad del sur de escaso relieve y
sus discípulos no alcanzaron nunca la notoriedad ni la cohesión grupal de los de su
amigo. De ahí que se lleve años hablando de los Straussians, mientras que jamás se
haya intentado ni siquiera hacer mención de algo así como los voegelinianos. Voe-
gelin siempre mantuvo un perfil muy sencillo y severo, sin dar pie a algo más que un
trabajo serio y parcialmente reconocido. Como el mismo resume al final de su vida:
«podría decirse que yo siempre he sido un empresario independiente» (98).

(93) Carta de LEO STRAUSS a ERIC VOKIEUN de 18 de agosto de 1950. Ibidem.

(94) LEO STRAUSS nació el 20 de septiembre de 1989 en Kirchhain, Hessen, Alemania. Un 1932 ob-
tuvo una beca Rockfeller y abandonó Alemania. Vivió en Paris y Cambridge hasta 1938, año en que emi-
gró definitivamente a Estados Unidos. Fue catedrático desde 1949 y hasta su jubilación en 1968 en la
Universidad de Chicago. VcrALLAN BLOOM: Giganta-y enanos Gedisa, Barcelona, 1991, págs. 226 y ss.
(95) SHLLDON WOLIN dista mucho de verle asi. Piensa por el contrario que LEO STRAUSS es «un aca-
démico erudito cuya naturaleza retirada estaba en proporción inversa a sus sueños de gloria». SHELDON S.
WOLIN: The Presence of the Past. The Johns Mopkins Univcrsity Press, Baltimore, 1989, pág. 51.
(96) BLOOM: Gigantes y enanos, pág. 227.
(97) Consideramos interesante reproducir aquí como contraste la semblanza que WOLIN hace del es-
trausismo: «El cstrausismo es notorio por tratarse de la única ideología académica que organiza a sus adhe-
rentes en un secta doctrinalmente quisquillosa, intensamente leal, compacta, que selecciona cuidadosamen-
te a sus miembros, les pastorea a través de su noviciado, les apoya con becas y plazas docentes y les mantie-
ne alerta ante cualquier cambio en la doctrina. Es una fuer/a relevante en el campo de la teoría política y
varios de sus seguidores ocupan importantes cargos gubernamentales. Tiene una cierta semejanza con el
fundamentalismo religioso en su reverencia por unos pocos textos escritos, que se suponen contienen la ver-
dad; en su teoría de la interpretación, que enfatiza significados esotéricos disponibles sólo a los iniciados;
en su preocupación por mantener sus diferencias internas en privado, con el fin de presentar una fachada de
unidad frente al mundo exterior; en su insistencia en que la verdad y la virtud son inseparables; en el carác-
ter de secta dominada por los hombres, que la hace ser más una Bruderschaft que un simple club; en su sen-
sacional subida desde la pobreza académica a una bien provista abundancia; y en la apoteosis de su funda-
dor, elevado a un pedestal donde está más allá de la critica». WOLIN: The Presence ofthe Past, pág. 51.
(98) VOEÜELIN: Autobiographical Reflections, pág. 40.

61
 JAVIER ROIZ

MAGIA APOCALÍPTICA: HEGEL UN CASO DE BRUJERÍA

Voegelin ve un cambio drástico en el paso del mundo cosmológico, en el que

hombres y dioses viven mezclados en un mismo y único eon o ámbito eterno, a otro
en el que no hay divinidad. Y si fue así es debido a que tuvo lugar la experiencia del
encuentro con la trascendencia. Esto implicaba el surgimiento del más allá y el del
interior del alma. Todo traería consigo el intento de romper así mismo con la circu-
lariedad del tiempo o, en palabras de Mircea Eliade; la statisation du devenir. Desde
entonces se sucederán los intentos de apocalipsis judíos en los que el tiempo se torna
unidireccional. El más relevante resulta ser, para él, el de Daniel, con su simbolismo
de los cuatro imperios que se alzan y caen para dejar paso al esperado reino de dios
llamado a llenar el mundo. Una visión apocalíptica que inspirará la filosofía de la
historia en Europa durante muchos siglos y que todavía será la de Jacques Bossuet
en 1683 (99).
La aparición de todas estas interpretaciones apocalípticas de la vida se remontan
a los intentos gnósticos. Desde los primeros siglos cristianos se detectan intentos de
limpiar el mundo definitivamente de maldad, bien afrontando nuestra «humanidad
satánica» (100) —por usar las palabras de William Blake— bien «transformando la
historia pragmática en un drama apocalíptico» (101). Las sectas gnósticas se dejan
llevar de tal manera por su ansia de redención de todos los males del mundo, que de-
sactivan el coraje cívico y hacen que la gente se olvide de trabajar por aportar un or-
den social (102).
El mundo moderno ha insistido en esta práctica gnóstica sin reconocerlo y así el
inmanentismo de John Milton «se convierte en el inmanentismo apocalíptico de He-
gel, Comte y Marx» (103), ahora proyectado violentamente hacia el futuro.
Voegelin llega a la conclusión de que eso mismo se está aún produciendo y nos
avisa de que esa búsqueda incesante de apocalipsis del mundo moderno, tan caracte-
rística, ha penetrado mucho más en la lengua alemana que en la inglesa, en cierto
modo protegida por una tradición saludable de common law y sentido común popu-
lar (104). El adjetivo alemán bisherige concentraría todas esas visiones de la historia
y del orden social para las cuales lo sucedido en el pasado se presenta como si hu-
biera sido un sueño. Un mal sueño del que ahora vamos a despertar —en la jerga
gnóstico-moderna, superar— emergiendo a la verdadera realidad. Este adjetivo tan

(99) ERIC VOEGELIN: «Configurations of History» (1968), en Published Essays 1966-1985,

pág. 102.
(100) ERIC VOEGELIN: «On Henry James' Tum of the Screw», Published Essays 1966-1985, 1971,
pág. 157.
(101) ERIC VOEGELIN: «On Hegel: A Study in Sorcery», Published Essays 1966-1985, 1971,
pág. 239.
(102) VOEGELIN: «What is History?», pág. 31.
(103) VOEGELIN: «On Henry James' Turn of the Screw», pág. 156.
(104) VOEGELIN: «On Hegel: A Study in Sorcery», 1971, pág. 239.

62
 LA TEORÍA POLÍTICA DE ERIC VOEGELIN

hegeliano se cuela como un emblema en la primera frase del Manifiesto Comunis-

ta (105).
El resultado político de todas estas manipulaciones es que el estudioso del pasa-
do se transforma en el guía de la humanidad. Naturalmente, tras haberse cargado
bien de omnipotencia:
Entre los apocalipsis modernos habrán de ser especialmente reconocidos los de
ciertas «filosofías» de la historia que logran una transfiguración de la sociedad sin nece-
sidad de intervención divina y solamente con la acción revolucionaria del hombre (106).
En realidad, la soberbia moderna, las soluciones finales, el cientificismo estéril
de las ciencias sociales y el mismo concepto romántico de final de la historia, son
manifestaciones vulgares de lo anterior. Realmente, concluye Vbegelin, «la locura es
un exceso de soberbia» (107).
Raro es el pensador alemán que en un momento de su vida no se las haya tenido
que ver con la figura de Hegel. Vbegelin no resulta una excepción en este sentido.
En 1971, ya cumplidos los setenta años, un Vbegelin senecto dedica tiempo a redac-
tar un trabajo muy profundo sobre Hegel. Demuestra, como siempre, que sólo se
atreve a tratar de los temas cuando los ha estudiado concienzudamente.
Entiende a Hegel como un gran pensador que se ha atrevido a hacer el diagnósti-
co de su época y, yendo todavía más lejos, ha procurado encontrar una solución defi-
nitiva a sus males. Die Langeweile der Welt, el aburrimiento del mundo —lo que
hoy diríamos depresión—, es la metáfora que utiliza Hegel para referirse al estado
espiritual de una sociedad para quien los dioses han muerto. La frase de Hegel apa-
rece en un texto de 1804-6 —Fortsetzung des «Systems der Sittlichkeit»— escrito
mientras el maestro se hallaba trabajando en su Phénomenologie. Se trata de un ma-
nuscrito hoy perdido y del que se conservan fragmentos. Hegel considera que este
síndrome se ha dado dos veces en la historia occidental, la primera vez como conse-
cuencia de la expansión imperial de Roma y la segunda, ya en la modernidad, como
consecuencia de la Reforma.
Hegel intenta, por tanto, convertirse en un terapeuta espiritual de los males de
una época inmensa y busca mediante su filosofía que la humanidad se recupere de
esos tropiezos. Como filósofo en el sentido clásico que era, sabía que no podía diag-
nosticar su tiempo y aventurar soluciones sin antes eximirse él mismo de esa dolen-
cia humana (108). El médico que ha de curar un mal de época debe primero curarse
a sí mismo. Sólo cuando su diagnosis le haya permitido dar este primer paso, podrá

(105) «Die Gesichte aller bisherigen Gesellschaft isl die Geschichle von Klassenkámpfen».
VOhGELiN recalca que la expresión no tiene parangón en inglés. [Link]: «On Hegel: A Study in Sor-
cery», pág. 239.
(106) [Link]: «Anxiety and Reason», pág. 66.
(107) ERIC [Link]: Hixlory ofPolitical Ideas, volume Vil. The New Order and Last Orientation,
eds. JÜRGEN GEBHARDT y THOMAS [Link], vol. 25 de The Collecled Works ofEric Voegelin, Univer-
sity of Missouri Press, Columbia, 1999, pág. 64.
(108) VOEGELIN: «On Hegel: A Study in Sorcery», pág. 215.

63
 JAVIER ROIZ

después llegar a ser eficaz en la reconciliación y en la restauración del orden exis-

tencial de sus contemporáneos (109).
A Vbegelin le inquieta esta manera de filosofar en la que «el trabajo del filósofo se
integra a sí mismo con pleno sentido en el proceso de la historia» (110). El filósofo
que logre poseer «este conocimiento» fundamental logrará conjurar los malignos re-
sultados de varios miles de años de sufrimiento y de conflictos que han regido el mun-
do (111). La fenomenología hegeliana se despliega como un juego imaginativo que
pretende conjurar poderes impresionantes y acaba convirtiéndose sin embargo en un
grimoire o conjunto de muecas patéticas expresivas de una verdadera megalomanía:
«Filosofía» se convierte en el grimoire del mago que evocará para todo el mundo
la forma y la reconciliación que para sí mismo no puede lograr en la realidad de su
existencia (112).
Apoyándose en la obra de Blaise Pascal (1623-1662) y del psicoanalista escocés
Ronald Laing, Vbegelin mantiene que el intento de Hegel es el esfuerzo debido al
«falso self del brujo mesiánico» (113) con el que sus excelencias filosóficas quedan
subordinadas a su objetivo antifilosófico, al objetivo de renunciar al amor al conoci-
miento y convertirse así en el conocimiento real (wirkliches Wissen) (114).
La obsesión de Hegel era el poder. Si quería ser el mago que pudiera elucidar la
forma de la historia, se le hacía preciso penetrar los acontecimientos pasados con el
pensamiento hasta que los acontecimientos y el pensamiento coincidiesen (115).
Los hechos precedentes a la Fenomenología fueron impresionantes sin duda y Voe-
gelin nos los recuerda. El 18 de mayo de 1804 Napoleón había sido proclamado em-
perador de los franceses. Meses después, el 11 de agosto del mismo año Francisco II
reacciona asumiendo el título de Francisco I emperador de Austria y a continuación
ambos emperadores se reconocen mutuamente. Con la firma del tratado de Press-
burg el 26 de diciembre de 1805, se concluye la guerra de la Tercera Coalición, tras
haber dejado atrás Trafalgar y Austerlitz. En 1806 Napoleón reorganiza Europa a
través de su idea federativa, promoviendo que el 12 de julio de ese mismo año se or-
ganice la Confederación del Rin bajo su autoridad. El 6 de agosto Francisco II re-
nuncia a su dignidad de emperador romano y declara extinto el Imperio Roma-
no-Germánico. El 18 de septiembre de 1806 Hegel se dirige a los estudiantes en to-
nos apocalípticos:

Todo el conjunto de representaciones (der bisherigen Vorstellungen) y conceptos

aceptados hasta ahora, los vínculos del mundo, han sido disueltos y se han derrumba-

(109) Ibidem.
(110) Ibid., pág. 221.
(111) Ibid., pág. 222.
(112) Ibidem.
(113) Ibidem.
(114) Ibid., pág. 223.
(115) Ibid., pág. 235.

64
 LA TFORIA POLÍTICA DE LKIC VOEGELIN

do como la imagen de un sueño. Una nueva epifanía (Hervorgang) del espíritu se esta
preparando (116).
Poco más tarde llegara el día de la batalla de Jena y Auerstádt. La víspera de la
batalla Hegel tiene el placer de ver a Napoleón en persona. Así lo rememora enfe-
brecido en carta a su amigo Nicthammer de 13 de octubre de 1806:
He visto al emperador —esta alma del mundo— cabalgando por la ciudad y fuera
de ella en misión de reconocimiento; es un sentimiento maravilloso ver a tal individuo
que, concentrado en un punto, sentado en un caballo, alcanza a ver el mundo y lo do-
mina (117).
Voegelin siempre vio en esta experiencia crítica de Hegel una manifestación ín-
tima de su transformación personal, una crisis que le decantará como intelectual.
Está claro que percibe en la anécdota de Hegel la confusión espiritual de un hombre
«cuyo self de filósofo se está desintegrando mientras el self del brujo comienza a
cristalizar» (118).

LA CORRUPCIÓN DEL LENGUAJE: 1-REUD Y VOUGELIN

Desde muy temprano nuestro pensador demostró gran sensibilidad hacia el len-
guaje. Influido por los escritos de Karl Kraus durante el período 1927-37, empezó a
reparar en la degradación paulatina e imparable del alemán que se estaba producien-
do en la literatura y el periodismo. No obstante, lejos de estudiar la lengua como un
objeto maravilloso, encuentra que el lenguaje es un registro notable y directo del de-
terioro espiritual de la sociedad. Nunca acepta considerar el lenguaje como la supre-
ma expresión de la comunicación y ni siquiera como la síntesis expresiva del pensa-
miento de las épocas. Voegelin simplemente mira al lenguaje como una realidad
muy sensible y por supuesto vulnerable a los males espirituales de un pueblo.
Por todo esto, durante la década 1927-1937 siguió con atención la revista Die
Fackel (La Antorcha) en la que su creador Karl Kraus se esforzaba por llamar la
atención sobre este hecho tan revelador. Die Fackel denuncia —y Voegelin lo hace
suyo— que la degradación de la lengua indica destrozos espirituales. El lenguaje no
es el explanandum central, ni la realidad suprema. Muy lejos, como ya hemos seña-
lado anteriormente, del fetichismo del lenguaje, él sólo percibe en este deterioro un
reflejo de destrucciones perversas en la vida espiritual de su país. Es lo que en sus
conferencias sobre «Hitler y los alemanes», pronunciadas en Munich en el verano
de 1964, llegará a calificar como «el problema del analfabetismo espiritual» (119).

(116) [Link] escribe en inglés y el mismo adjunta literalmente los términos alemanes de Hegel
-que nosotros respetamos - por encontrarlos seguramente imposible de traducir. Ibidem.
(117) Ibid., pág. 236.
(118) ¡bidem.
(119) VOKütl IN: Hitler and the Germans, pág. 62.

65
 JAVIER ROIZ

En este sentido su alarma ante la grosería e incapacidad del lenguaje de su tiempo,

«la fantástica destrucción de la lengua alemana durante el período imperial de Ale-
mania posterior a 1870» (120), se debe sobre todo a lo que percibe en lo más profun-
do de los valores morales, estéticos y en resumidas cuentas filosóficos de la cultura
alemana, cada vez más cómplice de la sordidez.
En su cruzada por denunciar la pérdida del sentido de trascendencia, Vbegelin
hará alusiones a pensadores y poetas que se rebelaron contra esta tendencia tan ne-
gativa de lo moderno. En ese grupo de mencionados ocupa un lugar interesante Sig-
mund Freud.
En principio Freud le es digno de admiración por su rebeldía contra las restric-
ciones de la ciencia moderna. Su afirmación de que existe un ámbito más allá de la
consciencia que ésta no controla, el inconsciente freudiano, le da argumentos para
socavar la posición del conocimiento moderno, que siempre gira en torno a un suje-
to que aspira al control por la vía de la ciencia. Cuando todo ha sido doblegado al
quehacer de los científicos, cuando todo ha sido explicado —los fenómenos econó-
micos, los terremotos, el paso de los astros, el átomo, la entraña de las células y sus
interacciones— surge una voz que discrepa y que, a pesar de ser ella misma otra
bandera científica, introduce grietas en el edificio al hablarnos de un sujeto que no
puede estudiarse él solo a sí mismo y en el que no hay registro de todo lo que este
sujeto sabe ni control de todo lo que entra y sale de su persona.
Vbegelin hace alusiones muy favorables a Freud, colocándole junto a Cari
G. Jung y James G. Frazer (121), el antropólogo. Para un lector de hoy en día, máxi-
me si es un estudioso de la teoría política, no cabe sino admirar a un profesor de
ciencia política que se ha formado en Viena como jurista y que en los años sesenta
recibe y ensalza a estos pensadores con tanta valentía. ¿Es Vbegelin un avanzado de
su tiempo? ¿Está ya anticipando los debates que se están abriendo ahora sobre la
identidad política y el hundimiento del yo precopernicano?
Después de haber estudiado cuidadosamente a nuestro autor estos últimos años,
y ahora que disponemos de buena parte de la edición de su obra inédita, creo que ya
podemos decir que no. Vbegelin demuestra una gran perspicacia al intuir el valor de
Freud y sorprende su valentía para cuestionarse una ciencia política que prohibe in-
dagar en la constitución interna del yo ciudadano. Hasta aquí su mérito. Más a valo-
rar si se recuerda que en aquel momento —se trata de 1932— hablar de estos temas
era descalificador para el que se atrevía a hacerlo. Suponía por un lado exponerse al
ridículo de los progresistas y por otro suscitar el rechazo de los académicos tradicio-
nales, los que supuestamente debían serle a Vbegelin más próximos en su conserva-
durismo. Lo cierto es que si Vbegelin se interesa por Freud —lo cual ya es mucho—,
no lo hace sino por concomitancias con sus propias inquietudes de inspiración lute-

(120) VOEOELW: Autobiographical Reflections, pág. 17.

(121) SIR JAMES GEORGE FRAZER: The Golden Bough, 2 vols., The Macmillan Company, Nueva
York, 1890. Versión abreviada por el propio autor de 1922. Versión española de esta versión abreviada:
La Rama Dorada, Fondo De Cultura Económica, México, 1944.

66
 LA TFORÍA POLÍTICA DE ERIC VObGELIN

rana y por lo mucho que éste le ayuda a plantar cara al apabullante despliegue mo-
derno. Analizaremos esto con detenimiento.
Freud le ayudaba mucho para abrir camino a su concepto de «consciousness of
the ground» (122), es decir la conciencia del suelo sin fondo en el que todo indivi-
duo, el ser humano, asienta su vida trascendente. En resumen, la aceptación de la de-
solación radical del individuo.
Cuando Voegelin cita a Freud, lo pone en compañía de Jung, una estrategia muy
frecuente en las ciencias sociales y que, más que admiración a Jung, suele revelar
miedo a Freud (123). Mencionar a Jung es negarle a Freud la originalidad de sus
descubrimientos, la potencia de sus ideas y el alcance revolucionario de su crítica.
Al aparecer Jung en escena, Freud queda atemperado por ese otro sabio y discípulo
suyo que intentó desactivar con sus replanteamientos lo más inaceptable del pensa-
miento de Freud. Para mayor seguridad, Voegelin menciona en la cita también a Fra-
zer, un antropólogo dedicado a una ingente obra sobre los símbolos y el poder de la
magia y la religión para generar el orden de la existencia. Al englobarlos, Freud y
sus trabajos quedan sujetos a una corriente —muy política, eso sí— de recuperación
de la amplitud de la sensibilidad humana, demostrando que esta última se extiende a
ámbitos inefables o difíciles de detectar con la epistemología moderna.
A mi entender, Voegelin distorsiona las cosas, ya que Freud no se plantea salirse
de la ciencia moderna porque necesite nuevas herramientas, sino que se erige en un
nuevo tipo de héroe moderno que busca a su modo poner bases más sólidas al indi-
viduo que él conoció y por cuyo bienestar médico luchaba. El punto crucial que
Voegelin nos hurta es que Freud no se limita únicamente a rechazar la trascendencia
como ámbito con entidad propia aduciendo que eso sea una «ilusión», un «resto
neurótico» o un «infantilismo» —como él nos traslada (124)—. Si rompe la clausu-
ra de la vida moderna, como inteligentemente eso sí Voegelin entiende, lo hace por-
que desmantela los falsos fondos del individuo y porque con sus descubrimientos
hace explotar el precopernicanismo del mundo interno del individuo. No sólo está
atacando a la ciencia moderna y a sus incapacidades teóricas, que ciertamente lo
hace, sino que también apunta a la filosofía tradicional y a la religión cristiana. El
trasfondo teológico que Voegelin utiliza como protección frente a la barbarie moder-

(122) VoFGhLIN: Anamnesis, págs. 147-174. El original alemán es Anamnesis: Zur Theorie der Ge-
sichicte und Politik. R. Piper&Co Velag, Munich. 1966.
(123) Hay que añadir a esto que durante los años que dirigió el Instituto de Ciencia Política de Mu-
nich se produjeron allí numerosas monografías, claramente inspiradas por su magisterio, «que representa-
ban el trabajo del instituto». [Link]: AutobiographicalRefledions, pág. 88. En el listado de estos tra-
bajos se incluyen las figuras más admiradas por el maestro —Lao tse, Ibn-Khaldun, Toynbee, Karl
Kraus. La Salle, Robert Musil, Dostoyevsky, citados exactamente así— y vuelve a aparecer emparejado
Freud con Jung. De la misma manera el Instituto, que promociona investigaciones sobre filosofía clásica,
judaismo, cristiandad, el islam, Oriente Medio, China, India y África; y que exige a sus estudiantes el co-
nocimiento necesario para todos de inglés y francés y a los islamistas árabe y turco, no parece haber dedi-
cado atención alguna a Latinoamérica.
(124) VOFXÍELIN: Anamnesis, pág. 102.

67
 JAVIER ROIZ

na no es para Freud más que conocimiento falso y dañino, basado en miedos atávi-
cos sin resolver y prohibiciones a la vida y al conocimiento; y ahí sí que no le puede
seguir nuestro autor. En realidad Voegelin engloba a Freud en un grupo de tres sa-
bios respetables para utilizar de él la parte crítica que le conviene, sin tener que asu-
mir la hondura del diagnóstico freudiano, probablemente insoportable para un hom-
bre tan clásico moralmente como parece ser Voegelin (125).
Algo de esto también se podría decir en su incapacidad para captar la trascenden-
cia de la música. Voegelin piensa que «la música es ambas cosas, un orden de la exis-
tencia en el tiempo y el tiempo bien ordenado por la existencia» (126), y no alcanza a
imaginar el tratamiento de un texto como si de una partitura musical se tratase.
Precisamente la inmanentización de la historia, que él deplora, su desconexión
de la realidad moral que la motiva, sólo es posible mediante un tratamiento antimu-
sical de la comprensión. Una partitura siempre necesita ser tocada para ser música y
ello pone en primer término la necesidad de aportar sentimientos, experiencia y ta-
lento cultivado con mucho esfuerzo. En la ejecución musical se precisa un artista
que conecte los símbolos musicales de la partitura con su delectación por el oyente.
Empezando por el propio músico que también es un oyente. Esto, que es obvio para
Freud, nunca se le alcanzó a Voegelin.
La historia sin música, la de las evidencias, es muy proclive a obsesionarse con
la búsqueda de un punto de vista, de una perspectiva o incluso de un punto arquimé-
dico de apoyo desde el que hacer fuerza, y naturalmente sin perder de vista el objeto
a mover. En cierta manera la ciencia libre de valores, los materiales obtenidos obje-
tivamente o los trozos de realidad extraídos por estos métodos, pronto quedan en en-
tredicho como fragmentos sobrepasados por la vida y poco útiles para el conoci-
miento que persiguen engrandecer.
Cuando más tarde haga mención a Freud, ya no lo hará de forma tan positiva,
sino mucho más matizadamente. Ahora le menciona a veces en solitario y las reti-
cencias respecto a Freud no afectan ni a Jung (127), que con su misticismo ario le es
más digerible, ni a Frazer, con quien comulga con facilidad y sin indigestiones men-
tales, ya que es políticamente inocuo. En los años setenta sus menciones a Freud
vienen a veces acompañadas de Marx como cómplice o del surrealista André Bre-
tón (128) como epígono.

(125) VoEGELrN coincidió en Viena con Freud durante casi treinta años y debió estar muy interesa-
do en sus teorías, ya que se mantuvo cercano a varios de sus discípulos más jóvenes como Heinz Hart-
mann, Robert Wealder y Ernst Kries, quienes llegarían con el tiempo a ser tres figuras relevantes en el
campo de psicoanálisis. Sin embargo nunca se acercó a Freud. Como él bien se encarga de señalar, mar-
cando bruscamente distancias sin que nadie se lo exija, «no pertenecí al grupo de Sigmund Freud ni ja-
más le conocí personalmente». Ibid., pág. 2.
(126) VOEGELIN: «Anxiety and Reason», pág. 65.
(127) VOEGELIN asociaba en buena medida la obra y la figura de Jung a la corriente gnóstica moder-
na, que él precisamente tanto trabajó para desenmascarar. Ibid., pág. 66. Probablemente consideraba a
Jung ligero e irrelevante.
(128) VOEGELIN: Anamnesis, págs. 3, 7, 102 y 108.

68
 I.A TKORlA POLÍTICA DK KRIC VOEGELIN

Es evidente que, cuando se refiere a otros autores alemanes, nos demuestra que
los ha visto desde dentro, desde el iníus de la intuición. Hasta cuando habla de Karl
Marx, nos insiste en que él en su primera juventud fue marxista acérrimo durante un
tiempo corto e intenso. Con ello nos da entender que lo asumió como propio, lo vi-
vió con la pasión que lo viven todos los que se convierten a un fundamentalismo
como podía ser el marxismo para los universitarios de entonces. Sin embargo cuan-
do nos habla de Freud y de lo que él llama con cierto miedo y distancia «el psicoa-
nálisis», nunca nos dice que él haya sido freudiano a fondo durante un tiempo, pro-
bablemente porque ser freudiano de verdad en aquellos tiempos le hubiera compor-
tado automáticamente —y todo el mundo lo hubiera al menos sospechado— que él
mismo se había sometido a psicoanálisis. Por sus referencias a la cuestión se adivina
que, aunque le interesó el asunto, nunca se acercó demasiado al círculo del maestro
Freud, si bien merodeó por los alrededores.
Otro actitud muy significativa —y repetida en los ataques solapados que se han
hecho a Freud en Europa— se ve en la insistencia de Vbegelin por aunar el pensa-
miento freudiano con el psicoanálisis. Si bien es cierto que Freud creó esta técnica
indagatoria y a su vez terapéutica, no lo es que la teoría freudiana sobre la psique
humana y sobre el individuo en política pueda resumirse e identificarse con el psi-
coanálisis. El pensamiento del emigrante Freud está ahí, es accesible y responsabili-
dad únicamente de su talento, mientras que la técnica psicoanalítica ha sido aplicada
como instrumento terapéutico que ha generado mucho dinero, se ha revelado un fi-
lón de oro y ha ido teniendo una praxis muy controvertida.
Por último, Voegelin parece dar muestras de admirar a Freud y «su psicoanáli-
sis» más de lo que manifiesta. Y la verdad es que parece tenerle miedo. Un senti-
miento muy propio del mundo moderno ante la revolución freudiana. Miedo porque
en realidad Freud esta desmontando la estructura precopernicana del mundo inter-
no en donde se da por supuesto que reina el astro-yo y en torno al cual giran todos
los demás elementos de la psique. En mi opinión la honestidad investigadora de
Voegelin y lo que debió ser su entera dedicación a la lectura lenta y meticulosa, le
hacen llegar a límites admirables, para un hombre de su rigidez moral, en su acepta-
ción de los descubrimientos freudianos:
Me parece a mí que ningún yo podría ser el agente de la constitución —del fluir
de la consciencia—. No está claro si la consciencia tiene la forma del yo o si el yo es
más bien un fenómeno en la consciencia. No hace falta aceptar las investigaciones psi-
coanalíticas respecto al yo y el id para reconocer que Freud ha visto algunas premisas
fundamentales de la vida psíquica en general muy bien. Yo ni siquiera puedo encon-
trar el yo con ocasión de ciertos actos de la voluntad (129).
Aceptar hasta el final y con todas sus consecuencias los descubrimientos de
Freud equivale a romper de una vez por todas con la antropología de Platón y Arsi-
tótelcs en la que se basa la tradición republicana. Se trata de dinamitar lo que para

(129) Ibid.. 19.

69
 JAVIER ROIZ

Voegelin es el centro más querido de su visión del hombre, de la polis y del mundo.
Voegelin llega muy cerca de aceptarlo —a veces casi lo toca con los dedos— y nos
ayuda a darnos cuenta de que esa es la constitución occidental de nuestro mundo in-
terno, pero no acepta a Freud porque eso le hubiera llevado mucho más lejos de don-
de él podía soportar ir. De ahí sus dudas, sus mistificaciones de Freud, su aceptarle
con condiciones y envuelto en el sirope de Jung y Frazer; de desvirtuarle, en una pa-
labra. Y también, claro está, de desprestigiarle, presentándole como no es y hacién-
dole decir lo que no dice. Aquí Voegelin parece ser víctima de un bloqueo de su
honradez.
También es revelador el intento que Voegelin hace de llevar a cabo su anamne-
sis personal, dedicándose a recordar los momentos más significativos en la forma-
ción de su sensibilidad y de sus convicciones. Al igual que en la técnica freudiana,
Voegelin se presta a dejar aparecer restos ya vividos y grabados en su mente con es-
pecial fijeza. Ello le hace pensar que tales vivencias son la punta del iceberg de
construcciones sumergidas y de gran peso en la arquitectura de su conciencia y de su
sensibilidad. Con cierta ingenuidad —lo que nos induce a pensar que Voegelin actúa
de buena fe— comienza a narrar y posteriormente a comentar el contenido de estos
restos mnémicos. Naturalmente el resultado es de escaso valor.
Esta actitud del maestro de Colonia nos revela cómo él cree capaz al individuo
de llevar a cabo su propia introspección (130). Si bien hemos visto antes cómo esta-
ba de acuerdo con Freud en que el yo es parte tan sólo de un mundo mucho más tras-
cendente, la trascendencia para adentro, resulta incapaz de entender algo que a él y a
sus teorías no les debería haber costado nada aceptar: el hecho legítimo de que
Freud apunta a una incapacidad radical, esencial, del yo para llevar a cabo ese análi-
sis por sí mismo. Este descentramiento del sujeto cognoscente, esa apertura del uni-
verso interno del individuo y la denuncia de la censura psíquica mantenida por el yo
sobre el resto del mundo interno como si de una verdadera dictadura militar se trata-
se, se le escapa a Voegelin porque su autoritarismo innato no hubiera podido acep-
tarla. La voluntad agustiniana como agente central de la realidad, tan ligada a las ca-
tástrofes que luego no obstante Voegelin lamenta, resulta en él ensalzada de forma
harto peligrosa y sin que parezca darse cuenta. Por eso y por mucho que se esfuerce
en parecer lo contrario con sus adhesiones posteriores a las ideas psicoanalíticas de
Ronald Laing, su posición intelectual no tiene nada que ver con la embestida de
Freud al corazón del asunto. Visto el asunto así, ya no resulta sorprendente que sin-
tonice tanto en algún momento con el astuto análisis de la decadencia democrática
realizado por Cari Schmitt (131).

(130) Aunque a veces se muestre confuso: «experimentamos la psyque como consciencia que pue-
de descender a la profundidad de su propia realidad, y la profundidad de la psique como realidad que pue-
de emerger a la consciencia, pero no experimentamos otro contenido de la profundidad que el que ha en-
trado en la consciencia». ERIC VOEGELIN: «Experience and Symbolization in History», en Published
Essays, 1966-1985, 1970, pág. 126.
(131) WEINZIERL: Historical Commentary on the Period, págs. 29-30.

70
 LA TEORÍA POLÍTICA DE ERIC [Link]

En definitivas cuentas, los recuerdos que nos da el ciudadano Vbegelin de su pa-

sado formativo resultan un tanto ridículos en sus pretensiones.
No obstante, si queremos ser medianamente justos a la hora de evaluar todas
estas manipulaciones de Voegclin sobre el pensamiento revolucionario de Freud,
debemos tener en cuenta que no es el único, ni mucho menos, que atribuye al
psicoanálisis el valor de una herramienta algo así como si fuera un martillo, un
bisturí o un microscopio. Es harto frecuente que los lectores serios de Freud —in-
cluso seguidores del maestro como los propios psicoanalistas— hagan uso público
del psicoanálisis como si se tratara de instrumental de quirófano. De ahí que con
frecuencia se oigan conferencias y se lean artículos que nos ofrecen el psicoanáli-
sis de un tema, de un personaje o de un acontecimiento histórico. Se han escrito
muchos libros vendiéndonos el psicoanálisis de la figura de don Fulano o doña Zu-
tana, como si ese manoseado psicoanálisis fuese un instrumento —una lupa mági-
ca— que se puede aplicar a un objeto de estudio y producir resultados sorprenden-
tes. La verdad es que son muy pocos los seguidores de Freud que se han resistido a
esta manera de neutralizar el pensamiento del genio vienes. Creo que resulta toda-
vía insuperado el gesto de Jacob Moreno cuando presenció uno de estos desaguisa-
dos en la sede psicoanalítíca de Nueva York, en donde un eminente psicoanalista
local se dedicó en una larga conferencia a hacer un psicoanálisis de una figura po-
lítica norteamericana del pasado. Moreno, con gran intuición y conocimiento de
causa —recordemos que había conocido personalmente a Freud , dejó claro ante
todos aquellos expertos obligados a saberlo, que no se puede psicoanalizar a un
muerto. La teoría de Freud siempre deja en último término el refrendo de las inter-
pretaciones al propio interesado que se somete a análisis, y que es quien siente las
emociones y contempla desde dentro el juego de fantasías activadas y el impacto
emotivo de las vivencias.
Vbegelin desde luego nunca entendió esto y siempre receló del psicoanálisis
como instrumento disolvente y peligroso. Y tanto es así que, cuando se atreve a uti-
lizar los descubrimientos epistemológicos que admira de Freud, se apropia de ellos
sin decirlo. Lo hace de forma tergiversada, un tanto vergonzante, y evidenciando de
paso sus reservas profundas hacia el pensamiento de Freud. Demuestra que un hom-
bre tan coincienzudo como él, y contra lo que era su costumbre, aquí no ha podido
profundizar. Se despacha con malversaciones que revelan los mismos miedos tradi-
cionales, en su versión más negativa, hacia lo que el pensamiento de Sigmund Freud
tiene de innovador y genial.
Vbegelin se hace perdonar todas estas manipulaciones, que por lo demás son
bastante comunes si bien más llamativas precisamente por tratarse de un hombre tan
honesto en general como él, cuando arremete contra la incapacidad de la ciencia y la
filosofía modernas para captar la trascendencia del mundo interno. Así lo hace cuan-
do desmonta la visión cartesiana de la psicología moderna (132). Desde sus presu-

(132) VOEGELLN: Autobiographical Reflections, pág. 87.

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 JAVIER ROIZ

puestos platónicos y luteranos, Voegelin no se deja arrastrar por la destructividad

moderna. De todas formas esta reacción, que le sirve para preservar su lucidez y su
independencia, es bastante limitada. Lleva sus fobias incorporadas, fobias comparti-
das con sectores de la sociedad alemana y de las que, por llevarlas él también im-
plantadas, no ha podido deshacerse ni aun poniendo tierra por medio. Su romanticis-
mo germánico sigue asomando a pesar de toda su epopeya personal por sacudírselo
de encima, y aflora descontroladamente en puntos como éste del rechazo de las teo-
rías anticristianas de Freud.
Hay que decir en su favor que Voegelin puso a nuestra disposición el material
debido para que le detectásemos en sus prejuicios y para que así su «enfermedad es-
piritual» no nos afectase. Cuando, refiriéndose a Santayana, habla de la importancia
de la cultura que uno absorbe en la infancia y que se nos inocula junto con las can-
ciones de cuna, los paisajes y el sentido de la lengua materna, Voegelin nos está re-
conociendo que él también se llevó consigo todo eso desde su Colonia natal a Viena;
y después a su última residencia norteamericana en la hispánica California. Nos avi-
sa de sus manías más descontroladas y nos protege contra sus propias debilidades
espirituales, esa violencia de la cultura alemana que él también ve en sus compa-
triotas.
El asunto queda especialmente al aire cuando comparamos cómo Voegelin expo-
ne el pensamiento de Hegel con la manera de referirse a Freud. Igual que hemos visto
lo hace con Marx, de Hegel nos habla siempre desde dentro, como si fuese suyo, y nos
demuestra con la tonalidad de sus palabras que él ha sentido los mismos alientos, can-
tado las mismas tiernas melodías y respirado el mismo aire de los bosques alemanes
que el gran filósofo; literalmente conspira con él, por usar la adecuada observación de
Hannah Arend sobre este verbo. Por el contrario cuando habla de Freud, lo toca desde
fuera. No lo comprende ni logra oír sus músicas. Freud en su pensamiento parece es-
tar componiendo una partitura que Voegelin no sabe desentrañar. Es sorprendente la
lucidez de Voegelin al hablar de la omnipotencia alemana, del romanticismo pernicio-
so del Sturm und Drang y de la malevolencia retorcida, producto de emociones enve-
nenadas, de los clérigos fundamentalistas. Nos habla de algo que él ha absorbido tam-
bién, de influencias propias que con frecuencia le llevan al borde de ser arrastrado y
que en una ocasión le hicieron casi unirse a los nazis (133). Por eso les teme y se aleja
del escenario en el que esta realidad maligna funciona. Es su única forma de evitar
que todo ello le conduzca al desastre y a la implicación indigna, como sabemos era el
caso de sus suegros y no sabemos si también de sus padres de los que nunca nos ha-

(133) Esto ocurrió en vísperas de la ocupación de Austria por Hitler, situación en que las democra-
cias occidentales, «aquellos cerdos podridos que se llamaban a sí mismos demócratas», no aceptaron la
sugerencia de Mussolini de intervenir para impedirlo mediante una acción conjunta. Presa de una «furia
ilimitada» contra aquella «democracia suicida», que le duró varias horas, llegó a pensar en unirse a los
nacionalsocialistas. Al final, reconoce, se impuso la razón y decidió mejor empezar a preparar su emigra-
ción, lbid., págs. 42-43.

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 LA TFORÍA POLÍTICA DE ERIC VOEGELIN

bla (134). Cuando habla de Freud muestra una rigidez y una falta de entendimiento
apreciables.
Estos destellos autoritarios e irracionales pueden ser la explicación —por su-
puesto sin justificarla— del rechazo que ha sufrido Voegelin por parte del pensa-
miento progresista y por parte asimismo de todos los fundamentalismos tanto de de-
recha como de izquierda. Se activa así otra fobia más, que en este caso nos ha impe-
dido apreciar en este pensador su extraordinario talento, su delicadeza filosófica y
su insustituible saber acerca de la gesta moderna. Como en tantas ocasiones nos
ocurrirá de ahora en adelante, habrá que considerar la obra de estas grandes figuras
no como el resultado de un yo cognitivo responsable de su obra y fama, y sí como el
producto de la vida de un hombre que ya no puede ser explicada a sus semejantes
con criterios precopernicanos.

CON LA HONESTIDAD NO BASTA

Voegelin pertenece a un mundo intelectual en el que la integridad y la probidad

de los científicos son la base de su credibilidad y la garantía de su valía. Todavía al
fin de su vida recuerda con claridad la influencia que a este respecto ejerció Max
Weber sobre él. Siendo estudiante de universidad, le leyó con apasionamiento. En
pocas ocasiones, de hecho yo no recuerdo otra, Voegelin reconoce haber incorpora-
do a un autor con tal apetito que recurre al verbo devorar. La Sociología de la Reli-
gión y su Economía y Sociedad —esta obra la menciona incluso en el original ale-
mán— le impactaron de verdad. De ellas extraerá toda una visión de las razones más
serias por las que trabaja un científico. La diferencia entre la ética de la intención
(Gesinnunsgethik) y la ética de la responsabilidad (Veranwortungsethik) le parece
un hallazgo de primera magnitud y le conduce a una visión de la ciencia en la que
los valores no deben ser mezclados con los razonamientos lógicos sin antes desmon-
tar el tinglado y consecuentemente avisárselo al lector. El científico social deberá
ser por tanto alguien muy profesional, dedicado al conocimiento serio de su materia,
mantenerse al día de lo que se produce en su campo y tener siempre bien claro que
un fin moralista no justifica la inmoralidad de la acción.
Otro punto de enseñanza weberiana es su rechazo de la ideología como elemen-
to explicativo de la realidad y mucho menos como elemento movilizador que justifi-
que acciones drásticas. Voegelin siempre se mantuvo fiel a ese modelo desinteresa-
do de científico social que se informa concienzudamente de los temas a tratar, se
abre al estudio comparado de las civilizaciones moderna, medieval y antigua, y nun-
ca mezcla sus propios intereses o valores sin que pueda justificarlos racionalmente
con sus trabajos profesionales (como no nos aclara cuándo y cómo se implantan

(134) Entre sus recuerdos infantiles menciona incidentalmentc que en su casa paterna colgaba un
cuadro del Kaiser, junto con su mujer, sus siete niños y un perro. VOEGELIN: Anamnesis, pág. 48.

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 JAVIER ROIZ

esos intereses, parece seguir la explicación de Descartes de que se producen en la in-

fancia o a través de grupos en los que nos sumergimos). Rigurosidad, dedicación y
capacidad son imprescindibles para separar los intereses y sentimientos propios, por
muy fuertes o primarios que éstos sean, de las redes explicativas con las que hay que
dar cuenta de la realidad.
Ni que decir tiene que el entusiasmo de Voegelin al asumir este código de con-
ducta weberiano ofrece los mismos puntos oscuros que en su idolatrado modelo.
¿Por qué razón va a ser capaz un científico social de superar el tirón que sobre él o
ella pueda ejercer un fundamentalismo implantado en su personalidad desde la ni-
ñez? ¿Cómo se puede despojar uno a sí mismo de un prejuicio bien arraigado en
nuestro self? ¿Y cómo se desmonta una adicción fanática? ¿Se puede salir de una
ideología o una persuasión religiosa mediante el análisis frío de su incoherencia?
¿Se pueden controlar sus influencias con el bisturí honesto del politólogo? ¿Es posi-
ble siempre separar los valores que portamos inculcados desde tiempos inmemoria-
les? ¿Será capaz el yo cognitivo de deshacerse de implantes que le fueron impuestos
cuando aún no se había formado ese yo? ¿Quién, qué instancia del sí mismo será la
encargada de llevar a cabo estas distinciones y estas acciones de justicia ética con
nuestros objetos de estudio y nuestra actividad profesional? ¿La conciencia cogniti-
va que llamamos el yo? ¿La voluntad agustiniana que hunde sus raíces en un suelo
que se abre a la trascendencia? ¿Y de dónde vamos a sacar fuerzas para superar las
frustraciones que de seguro nos aportará esta vida profesional de autonegación e in-
molación? ¿Además, por qué razón debe uno inmolarse?
Voegelin no sabe contestar aquí. En el caso de Weber sólo se le ocurre apuntar
que el sociólogo no encontró una explicación a esto. ¿Por qué un político debe se-
guir esforzándose en una labor tan ingrata? ¿Qué motivaciones pueden impulsar a
un científico social que ha experimentado el amargor de la realidad? Weber recono-
cerá al final de su vida que en estos casos no hay una explicación racional satisfacto-
ria. Sólo se atreve a enunciar un fundamente último, la vocación. Un concepto que
hace referencia literalmente a una llamada (vocare) ignota que ni se sabe de dónde
procede ni quién la hace, por no mencionar todas las connotaciones místicas que el
término introduce sin ni siquiera disimularlo. Weber levanta un edificio con los
cálculos matemáticos que afianzan sus cerchas, pero lo hace asentando los cimien-
tos de la casa sobre arenas movedizas. ¿Y cómo logró Weber no caer en el relativis-
mo o en la depresión paralizante? Bastante consecuentemente, Voegelin nos asegura
que Weber pudo escapar de ello porque tenía un sólido carácter ético como persona
—no sigamos aquí preguntándole a Voegelin más porqués— y debido a que «de he-
cho era un místico» (135).
Aun cuando con esto parece que Voegelin tolera y homologa la posición cientí-
fica de Weber —nos da a entender que al menos a él sí le vale—, nos deja caer que

(135) VOEGELIN hace mención a la biografía de MAX WEBER escrita por el sobrino de WEBER,
EDUARD BAUMGARTEN. VOEGELIN: Autobiographical Reflections, pág. 12.

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 LA [Link] POLÍTICA DE ER1C VOnCiRLIN

el problema vendrá cuando los estudiantes quieran saber las razones de por qué se
han de conducir así y no de otra manera en su actividad científica, de por qué han de
ser concienzudos, no hablar más que de lo que sepan y no incurrir en el arribismo, el
oportunismo, la superchería o la impostura. Voegelin nos asegura que en el caso de
Weber no hay problema en darle crédito. Max Weber lo hacía bien porque, como he-
mos visto, al ser un místico «el sabía lo que era correcto sin saber las razones para
ello» (136). Es decir que, en un asunto tan trascendental como el fundamento de
nuestros actos profesionales y cívicos, uno puede actuar bien porque sí; porque lo
dice él y nos asegura que lo sabe así de bien; aunque no pueda explicarlo porque se
trata de algo inefable e intransferible.
Eximido Weber de tener que garantizarnos con claridad y argumentos que poda-
mos entender la validez de los cimientos de su edificio, edificio en el que pretende
que nos metamos a vivir, Voegelin se empeña en convencernos de que ése fue el có-
digo ético que le guió a él también durante sus muchos años de actividad profesio-
nal. Esas enseñanzas magistrales las incorporará de una manera un tanto violenta y
primitiva —recordemos que las devoró, según dice literalmente— y mantendrá has-
ta el final de su vida como expresión de una manera de ser y vivir la ciencia ante los
demás.
Piensa no obstante que si Weber por un lado es salvable y exonerable de toda
irracionalidad, por otro fue incapaz de culminar con valentía su rechazo del inma-
nentismo de los científicos. No supo plantar cara con más fuerza ni al positivismo
cerril ni al historicismo que recorre los siglos recolectando materia exánime. Solu-
cionó su problema de una manera única e incopiable, gracias a ese don tan personal
de su misticismo y a su solidez ética personal que le parecen haber llegado como
una cuasi gracia donada. Con todo, Weber no se atrevió a denunciar en general la
pérdida de un suelo existcncial para el hombre en el que apoyar sus actos con con-
vicción y este suelo sólo puede aparecer de verdad, y sin ser una falacia inmanentis-
ta, cuando nos abrimos a la trascendencia religiosa de un más allá que no negamos.
Eso es lo único que puede aportarnos «un orden racional de la existencia» (137)
para nuestras motivaciones y nuestras acciones más personales, sin que nos perda-
mos en un mundo en el que los fines llegan a ser más fascinantes que los medios. Es
decir el mundo de la magia omnipotente en donde se busca conseguir nuestros anhe-
los sin esfuerzo cotidiano ni sacrificio alguno. Como tendrá que reconocer un tanto
lúgubremente: «aquí está el vacío en el trabajo de Weber que constituye el gran pro-
blema con el que yo me las he tenido que valer durante los cincuenta años que han
pasado desde que entré en contacto con sus ideas» (138).

(136) Ibidcm.
(137) lbidem. Sobre este punto ver FERNANDO [Link]: «La vuelta a la tradición clásica: Leo
Strauss, Eric Voegelin», en FERNANDO VALÍ.ESPÍN, ed., Historia de la Teoría Política, vol. 5, Alianza,
Madrid, 1993
(138) VoEGEUN: Autobiographical Reflections, pág. 12.

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