EXISTENCIALISMO

"Como Sísifo condenado a subir eternamente su piedra, así estamos los hombres,
condenados a la libertad de construirnos a nosotros mismos a cada instante."
Como movimiento filosófico, el existencialismo se desarrolló en Europa,
primero en Alemania y luego en Francia, a consecuencia de la tremenda crisis
provocada por las dos guerras mundiales. El mundo dejó de ser un lugar apacible y el
proyecto ilustrado de una humanidad que conquistaría la justicia y el bienestar social
con la sola fuerza de su razón fracasó por completo. Ni siquiera la ciencia o la técnica se
mostraban útiles para mejorar el mundo. El hombre convertía en instrumentos de
dominio y devastación todos los saberes.
Sus máximos representantes: Heidegger y Sartre.

Tres formas de existencialismo y representantes.

El existencialismo, como movimiento filosófico y literario, pertenece a los
siglos XIX y XX, pero se pueden encontrar elementos de existencialismo en el
pensamiento (y vida) de Sócrates, en la Biblia y en la obra de muchos filósofos y
escritores premodernos.
1. Un existencialismo de corte pesimista cuyos máximos exponentes serían
Martin Heidegger (1889-1976), Karl Jaspers (1883-1969) y Jean-Paul Sartre (1905-
1980).
2. Un existencialismo optimista y teológico, que estaría representado por L.
Lavelle (1951), Gabriel Marcel (1973) y Renato Le Senne (1954).
3. Un existencialismo no orientado a ninguna de las dos posturas, que sería el
mantenido por Abbagnano, M. Merleau-Ponty, E. Paci y el último Sartre.

Los temas fundamentales del existencialismo.

Las fuentes de las que brota la temática existencialista se encuentran en
Kierkegaard, Nietzsche y el vitalismo así como la fenomenología de Edmund
Husserl.
1. Definición de la existencia como modo de ser propio del hombre
En clara deuda con el pensamiento de Kierkegaard, para los existencialistas lo
que propiamente existe es el hombre, no las cosas, que toman su ser en él o a través de
él.
El hombre no tiene una esencia que le determine a ser o a comportarse de
una manera concreta, sino que él mismo es su propio hacerse, su propio existir.
Existir es sinónimo de hombre. Esto significa que el hombre es libertad y conciencia.
Libertad porque el hombre es un modo de ser que nunca es dado de antemano, ni
tampoco es puesto por algo o alguien. Conciencia porque la existencia es lo que nunca
es objeto, sino aquello a partir de lo cual me refiero a lo otro que no soy yo y con lo que
me relaciono, además de conmigo mismo (autoconciencia).
2. Individualismo y particularismo
Lo primario es lo singular y concreto, la existencia humana, pero no en su
generalidad, sino en la particularidad de "esta" existencia humana o "aquella otra".
3. Las cosas no existen, "son".
Es desde la existencia humana desde donde se establece el valor y sentido de
todo lo real. El objeto al que se dirige la conciencia no existe. Es un "ser-en-sí" (Sartre),
caracterizado por la plenitud de coincidencia, la impenetrabilidad y opacidad. Su
ausencia de relación rehuye la temporalidad y entra en tensión con la conciencia, "ser-
para-sí". Ésta desea ser, a la vez, en-sí y para-sí, lo cual equivaldría a ser Dios, algo
imposible de realizar (ateísmo).
4. Utilización de la fenomenología como método
Los existencialistas parten del análisis husserliano de la conciencia, a la que
conciben como pura intencionalidad. Toda conciencia es siempre un dirigirse hacia
algo; es conciencia de, y por eso se proyecta hacia fuera, hacia el objeto o "ser-en-sí".
La conciencia es "un poder de ser lo que no se es y de no ser lo que se es", una
intencionalidad que introduce la nada dentro de ella: cuando conoce al objeto, se
diferencia y separa de él (enajenación). Si se intenta conocer a sí misma
(autoconciencia) debe convertirse en lo que no es (objeto), creando la nada, siendo nada.
5. Existir es estar en el mundo
El ser del hombre es un ser-en-el-mundo . Pero "mundo" no es un lugar, ni
designa la naturaleza. No estamos "pasivamente" en el mundo, sino de manera activa y
creadora.
La existencia humana consiste en un continuo "quehacer" que tiene que vérselas
con "las cosas", "aquello que está a la mano"; enseres, útiles. Mundo es instrumento
para que y en el que la conciencia se realiza, el conjunto de relaciones de "las cosas"
entre sí y con el hombre.
6. Posibilidad y elección
El hombre es posibilidad abierta, libertad de hacerse esto y lo otro. Elección.
Ahora bien, en la medida en que el hombre está arrojado al mundo, ha de contar con
aquello que le es "dado", las circunstancias (tratadas ampliamente por Ortega y Gasset)
que limitan sus posibilidades y su libertad. La autenticidad consiste en no renunciar a la
libertad bajo ninguna circunstancia: no dejarse caer entre las cosas como una más de
ellas (facticidad).
El hombre no debe eludir su responsabilidad de obrar libremente, de lo contrario
obrará de mala fe y llevará una existencia inauténtica.
7. La angustia, la naúsea, la vergüenza.
La angustia nace de un futuro indefinido, de la falta de esencia, de un horizonte
cuajado de posibilidades al que el hombre debe enfrentarse sin ninguna garantía,
asumiendo plenamente su libertad de "construirse a sí mismo a cada instante".
La náusea de Sartre surge de la falta de propósito y finalidad del mundo y de los
hombres. Todo está de más, tejiendo el mismo entramado de lo absurdo del mundo.
Ningún teleologismo puede salvarnos porque la idea de finalidad es en sí misma
producto de la mala fe: un autoengaño.
La vergüenza es el sentimiento mediante el cual constatamos que existen otros
para-sí distintos al nuestro. En su presencia me convierto en un objeto (en-sí), y quedo
cosificado y privado de mi libertad. El otro puede pensarme como quiera, anulando mi
libertad de ser.
El existencialismo, a través del análisis fenomenológico de la conciencia,
abruma al hombre con una pesada carga de responsabilidad, pero también le muestra un
camino individualmente creativo de hacerse a sí mismo, a pesar de lo dado o de toda
circunstancia.

Existencialismo y literatura
Algunos filósofos existencialistas hallaron en la literatura el camino idóneo para
transmitir su pensamiento, y el existencialismo ha sido un movimiento tan vital y
amplio en literatura como en filosofía.
El novelista ruso del siglo XIX Fiódor Dostoievski es quizá el mayor
representante de la literatura existencialista: Memorias del subsuelo (1864), Los
hermanos Karamazov (1879-1880).
 En el siglo XX las novelas del escritor judío checo Franz Kafka, como El
proceso (1925), El castillo (1926) y América (1927), presentan hombres aislados
enfrentados a burocracias inmensas, laberínticas y genocidas; los temas de Kafka de la
angustia, la culpa y la soledad reflejan la influencia de Kierkegaard, Dostoievski y
Nietzsche.
Obras de teatro de Sartrey del escritor Albert Camus, Samuel Beckett y
Eugène Ionesco. Norman Mailer, John Barth y Arthur Miller.
 El existencialismo, filosofía
de nuestra época
CARLOS ASTRADA
Universidad de Buenos Aires

Was das Individuum betrilft, so ist ohnehin jedes ein Sohn

seiner Zeit; so ist auch die Philosophie, ihre Zeit m Gedanken
erfasst.
(En lo que concierne al individuo, cada uno es, por lo demás,
hijo de su tiempo; asi también la filosofía es su época concebida
ideológicamente).
HECEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede.

El apogeo del "existencialismo", de las diferentes tendencias filo-

sóficas y problemas que se incluyen en esta designación, es resultado
de la vigencia de un clima espiritual, de una sensibilidad histórica
favorables para disposiciones emocionales e intelectuales que encuen-
tran su fundamento en el hombre concreto, en la primacía de las
estructuras de su existencia. Pero este clima o estado anímico general,
a cuyo advenimiento han contribuido también la poesía, con sus nue-
vas dimensiones vivenciales, y la literatura y el arte, tiene sus raíces
más profundas en la filosofía, en la actitud filosófica del hombre con-
temporáneo que, en medio de una situación histórica modificada,
empieza a vislumbrar en el existir (Dasein), el único acceso a la vida,
como peculiar modo de ser.
La visión filosófica, que se había enajenado en la objetividad, en
las instancias racionales a que tiene acceso la conciencia cognoscente,
el yo abstracto, se desplaza hacia lo inmediato, a la esfera de la emo-
tividad y de los estratos irracionales del sujeto real, es decir, hacia el
hombre existente y la peculiar movilidad de sus estructuras temporales.
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Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 1
 350 CARLOS ASTRADA

Este desplazamiento se ha venido gestando en el seno mismo de

las posiciones racionalistas del idealismo moderno y de las tendencias
influidas por éste. Así, Fichte afirma que la realidad que contempla
la filosofía va a encontrar su centro en el hombre; la filosofía ha de
tener por objeto la existencia del hombre, tomado integralmente.
Schelling, a su vez, prestando atención a la inmediatez de los conte-
nidos existenciales, nos dice que el dato irracional, en el sujeto exis-
tente, escapa a las categorías racionales de la conciencia cognoscente.
También Hegel reconoce el momento de la existencia, pero ésta, como
lo histórico singular, como sujeto finito, queda, para él, recogido en
la razón absoluta, y es "superado" y desaparece en el proceso racional
dialéctico.
Aunque el problema de la existencia queda filosóficamente insi-
nuado en estas posiciones, el enfoqvie del mismo no llega, sin embargo,
a ser expreso ni temático. Recién va a serlo, cobrando aquel despla-
zamiento el carácter de una centración en la concreta existencia del
hombre, con Kierkegaard, pese a que el planteamiento kierkegaardiano
no tiene lugar en un plano estrictamente filosófico, sino religioso. Kier-
kegaard niega la posibilidad del pensar puro, representado y tipifi-
cado, para él, por el idealismo dialéctico de Hegel. Este identifica ser
y pensar, lo que significa, según el místico danés, no existir concreta-
mente, ausencia de verdadero interés por sí mismo —por la existencia
impermutable del individuo singular— ya que el existir entraña el
máximo interés para el existente, lo que hace que éste "tenga cons-
tantemente, un TÉXo;"; el interesarse, pues, por el existir expresa la
realidad misma. Pero, con todo, Kierkegaard estuvo lejos de entrever
la posibilidad de asentar una ontología de nuevo giro sobre el prima-
rio e indesplazable interés del hombre concreto por su propio existir.
No infirió la dimensión problemática de las estructuras que están en
la base de la ec-sistencia. No obstante su profundo y estremecido bu-
ceo en el "instante" y la penetración con que logra discernir el carác-
ter impermutable, de singularidad, propio de lo histórico, tampoco
llegó a ahondar en la esencia de la temporalidad, quedando, por ello,
aferrado al concepto vulgar de tiempo. Todo esto hizo que permane-
cieran veladas, para él, las estructuras ontológico-existenciales de la
finitud radical del ente humano y que, planteando el problema de la
alteridad, y por lo tanto de la trascendencia, en el terreno óntico-

Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 1
 E L EXISTENCIALISMO, FILOSOFÍA DE NUESTBA ÉPOCA 351

religioso, apelase a un eterno, a un Absoluto, que desde el seno de

su oculta inmanencia deja caer, desprenderse, a la finitud existente.
La filosofía nietzscheana, adversa, a su vez, a la hegemonía de la
ratio y del espíritu, y del correlativo predominio del hombre mera-
mente "consciente" y desvitalizado, también va a señalar a éste la
necesidad de retornar a sí mismo, de concentrarse en sus potencias
inmediatas, en su ser real. En este sentido, por haber formulado genial-
mente esta exigencia, Nietzsche, con su filosofía de la vida, en la que
ésta es considerada como "la forma, para nosotros, más conocida del
ser" y, a u n tiempo, como la más potente, es uno de los grandes pre-
cursores de la filosofía de la existencia. Pone al descubierto, mediante
una crítica incisiva y hasta destructora, las raíces de la idea de un
tras-mundo, erigido, tanto por la filosofía (por el platonismo) como
por la moral y la religión, en el verdadero mundo, frente al cual éste,
en que vivimos, queda desvalorado y reducido a mundo aparente.
Nietzsche va a mostrarnos, al hilo de u n análisis que penetra en las
últimas motivaciones, cómo el hombre, arrebatado por el señuelo de
las "ilusiones trascendentales" deserta de su propio ser, para vacar,
como entelequia, a un mundo inventado, construido, por la razón.
Nos dice que el hombre, en tanto que se supedita exclusivamente al
deseo de conocer, deviene un ente falsificado por la ratio, que se aleja
de su propia esencia, es decir de su existencia. Es así como permanece-
mos extraños a nosotros mismos, hasta el punto, subraya, que "cada
uno es para si mismo el más lejano".

II

Estos son los antecedentes, que podemos llamar directos, y, a la

vez, la filiación doctrinaria de la actitud existencialista. Ahora cabe
preguntar cuál es el significado y alcance que debemos asignar al
"existencialismo", devenido caudalosa y dilatada corriente de la filo-
sofía actual. Ante todo, hay que señalar en él un marcado interés por
el ser del hombre singular, histórico, entregado a su peculiar existir,
a su ser y hacer. Este hombre concreto, y no el ego abstracto del racio-
nalismo y de los sistemas idealistas, debe constituir el punto de partida
y también la meta de toda pesquisición filosófica. En su origen, éste
y no otro ha sido el fin que, confesada o tácitamente, se ha propuesto

Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 1
 352 CARLOS ASTRADA

la filosofía con su retorno a la existencia y a sus estructuras inma-

nentes. De aquí que cobre primacía, para la consideración filosófica,
la subjetividad humana, y el ámbito de su más próximo comporta-
miento finalista, con todo lo que de inmediatez pre-gnoseológica hay
en ella. El pensamiento que, por imperativo de una razón cognoscente,
ansiosa de universalidad y necesidad, se había situado en el punto de
vista del objeto, y de las categorías por las cuales el conocimiento de
éste se funcionaliza, retorna al sujeto existente y trata de inferir, para
la exploración filosófica, zonas de la subjetividad que, en virtud de
una sistemática y radical tendencia objetivista, habían sido preteridas
o sencillamente consideradas como dominio del puro arbitrio irracio-
nal y, por lo tanto, irrelevantes y opacas para la labor conceptuali-
zadora.
Este tornarse del interés filosófico a la existencia y a su móvil
suelo problemático trae aparejadas dos posibilidades o direcciones. O
sólo el contacto con la existencia como un punto de partida reputado
inabolible, pero que cabe sobrepasar en el movimiento de una trascen-
dencia que no renuncia a la objetividad y a postulados de validez
universal; o al afincamiento en la existencia, considerada como un
comienzo y, a la vez, como una meta de toda indagación, de modo que
la existencia y su esclarecimiento esté como tarea al principio y al
fin de la filosofía. En este último caso, la cuestión de la objetividad
en el conocimiento queda desproblematizada por su implicación en
una estructura más primaria, que supera la disyunción entre lo "sub-
jetivo" y lo "objetivo"; la llamada objetivación vendría a ser un
extrañamiento de la existencia, un salto por encima de lo existencial.
Por consiguiente, la existencia como tal y en concreto no puede ser
"objeto" de conocimiento, en la acepción gnoseológica tradicional de
esta palabra.
Dentro de estas dos posibilidades principales caben puntos de vis-
ta intermedios o mixtos. De aquí que, en el "existencialismo", podamos
distinguir diversas actitudes y tendencias que hacen sentir su influjo
en todas las elaboraciones del pensamiento contemporáneo.
El acento que recae en el problema de la existencia tiene distinta
fuerza según sea el propósito y la orientación que implican esas ac-
titudes. Así, hay un "existencialismo", que más propiamente podemos
llamar existentivismo, en el que se otorga prelación a los contenidos
ónticos de la existencia humana y a la inmanencia de sus modos

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 E L EXISTENCIALISMO, FILOSOFÍA DE NUESTRA ÉPOCA 353

estructurales, con una muy precaria posibilidad de trascender hacia

una instancia objetiva, puesto que el movimiento que a ésta conduce
está constantemente acechado por una negatividad que no le adviene
de fuera, sino que es intrínseca a ese impulso, el cual desde su raíz
misma se nos presenta amenazado por el fracaso o, para hablar en
términos de Jaspers, por el "naufragio" que, al final del esfuerzo,
cuando éste, tras dramática tensión, remite, es su peripecia inevitable.
Pero como, según este punto de vista, la existencia no está situada
al comienzo de la filosofía, sino más allá de los límites de ésta, y el
filósofo, en su empresa, estaría condenado a valerse únicamente de
la razón y su modus operandi, entonces resulta que la existencia es
una realidad inaccesible, una meta inalcanzable para el conocimiento.
También se denomina a sí misma "existencialismo" la tendencia
que identifica a éste con un "humanismo", con predominio del factor
subjetivo y antropológico, aunque esta posición, en la medida que ella
aspira a proporcionar una perspectiva sobre los problemas de la me-
tafísica ontológica, implica supuestos objetivistas y adopta criterios
idealistas.
Se incluye asimismo en el "existencialismo" a posiciones que, im-
plicando desde un determinado enfoque una analítica fenomenológica
de la existencia humana (Dasein), sin embargo sólo consideran a ésta
como punto de partida básico para la interrogación por el ser, inte-
rrogación que es posible por ofrecer la existencia humana la oportu-
nidad óntica para la misma. Tal es el caso de la filosofía de Heidegger,
a la que no se puede involucrar en el "existencialismo", tomado en
las acepciones que hemos consignado. Pero, si tenemos en cuenta su
punto de partida, su terminus a quo, la posición del genial filósofo
germano también hace recaer su acento en el ser del hombre, en la
necesidad de rescatarlo desde las lejanías de una gélida objetividad,
desde el plano de la razón abstracta, donde sólo funciona como un
ente anónimo y es mero concepto, para centrarlo en la ec-sistencia. No
obstante, la determinación de las estructuras existenciales no es la me-
ta de la filosofía. Tal tarea es sólo un momento del proceso analítico
de la hermenéutica de la existencia humana.
Igualmente se cuenta en la gran corriente del "existencialismo"
al llamado existencialismo católico, posición en la que el problema de
la existencia, por ser contemplado como un mero tránsito, queda me-
diatizado por exigejicias extrafilosóficas, concretamente de tipo dog-

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mático y confesional. Se trata, en unos casos, de una mezcla de exis-

tencialismo difuso y dogmatismo espiritualista católico, tratando éste
de presentar una faz un tanto secularizada; y en otros, del intento,
imposible de conciliar, de amalgamar la temporalidad, es decir, la his-
toricidad de la existencia humana con los principios de la postulada
philosophia perennis, las presuntas verdades eternas (las veinticuatro
tesis) que, con intención apologética, proclama la neo-escolástica. Por-
que de un "existencialismo" cristiano se puede propiamente hablar
sólo con referencia a Kierkegaard, que planteó el problema en fun-
ción de la fe como paradoja absoluta, como dramática tensión, la que,
en el alma angustiada del hombre singular, existente, supone la sín-
tesis, siempre precaria, de lo temporal y lo eterno, de finitud e infini-
tud. El objeto de la fe, de la fe apasionada —la única verdadera, para
Kierkegaard— es lo absolutamente paradojal porque es la paradoja
la que niega y hace desaparecer la oposición entre lo temporal y lo
eterno, haciendo a lo histórico, eterno, y a lo eterno, histórico.
En el sentido del esfuerzo para alcanzar, en la pasión de la fe,
aquella síntesis, Kierkegaard (caso extremo del individualismo histo-
ricista), representa con su grandeza desesperada, la cima insobrepasa-
ble, en que se agudiza, la antinomia de finitud existencia! y trascen-
dencia divina.

III

Lo precedentemente consignado nos permite ya señalar la radical

novación filosófica que aporta la actitud existencialista. Esto explica
la crítica e incluso apasionada polémica que ha suscitado de parte de
las tendencias más o menos ortodoxas. La mayoría de los represen-
tantes de la filosofía tradicional, reaccionando violentamente contra
el "existencialismo", quieren ver en éste una impasse transitoria en
la dirección supuesta invariable y ya definitivamente trazada por que
discurre el pensamiento filosófico. De aquí que intenten explicar el
advenimiento del existencialismo (con el propósito de neutralizarlo),
como una "filosofía de la crisis", condicionada por factores históricos
que, en virtud de una situación anómala y aleatoria, habrían inter-
ferido la línea evolutiva de la filosofía occidental. El "existencialismo"
sería, entonces, signo y resultado de la desorientación dolorosa en que

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 E L EXISTENCIALISMO, FILOSOFÍA DE NUESTRA ÉPOCA 355

se debate el hombre de hoy, por haber perdido momentáneamente el

rumbo cierto, tradicional, y el contacto con la corriente especulativa
que, desde los comienzos griegos, viene discurriendo por un cauce ya
predeterminado en la totalidad de su trayectoria.
Así entendido, el existencialismo sería un fenómeno de transición,
una desviación de la gran ruta que trae la filosofía. Pero esta expli-
cación olvida que toda problemática filosófica nueva entraña el agui-
jón de una "crisis"; ella pone en crisis a las tendencias hasta entonces
imperantes, en el sentido que las rectifica o supera. Toda problemá-
tica que, por la autenticidad y fuerza de su impulso inquisitivo, cala
hondo en los entresijos del acontecer histórico crea siempre una dis-
continuidad con relación al pensamiento anterior. Se abre un hiatus
en la marcha de éste, y tras la pugna y la polémica entre las tenden-
cias dominantes y la filosofía innovadora, se impone ésta, que pasa
así a informar, en todos sus contenidos vigentes, el espíritu de una
época determinada, deviniendo por ello filosofía de esta época.
En el caso del "existencialismo" concierne mostrar que no es una
"filosofía de la crisis", en el significado de producto de una situación
anómala, de desvío respecto a un rumbo que le hubiera sido prefijado
al pensamiento occidental, sino que él implica una crisis de la filosofía,
un cambio de derrotero en el planteamiento y absolución de sus proble-
mas fundamentales (el problema del ser, de la verdad, del tiempo de la
trascendencia). Que ha sobrevenido con el "existencialismo" una cri-
sis para la filosofía lo está denotando el esfuerzo que realizan las
posiciones tradicionales por poner de acuerdo sus principios y filoso-
femas con la problemática nueva y, como esto es imposible, porque
está de por medio la diferencia de situaciones históricas, lo que, en el
fondo, ellas intentan es desvirtuar y torcer esta problemática para
adaptarla a éstos, a sus exigencias teóricas y prácticas.
Esta crisis está bajo el signo de una ruptura radical con el plato-
nismo y los principios y criterios pervinientes del mismo. Pero si los
fermentos de esta crisis están en los motivos filosóficos movilizados
por el "existencialismo", su germen productor no ha sobrevenido con
él, sino que estaba ya entrañado en los comienzos mismos de la filoso-
fía, de su proceso inquisitivo. La actitud existencialista, aunque
inexplícita, pero supuesta, estaba ya germinalmente activa en el punto
de partida clásico de la indagación filosófica. En efecto, en estos co-
mienzos la filosofía aparece directamente referida al problema de la

Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 1
 35R CARLOS ASTRADA

existencia humana. Podemos hablar, pues, de un enraizamiento de la

filosofía, como especulación y como doctrina, en una primaria moti-
vación existencial, desde que ella va a encontrar su fundamento y
justificación en el hombre en tanto que éste, para advenir a su esencia
humana, necesita filosofar. Así, para Platón, el hombre es esencial-
mente hombre en la medida en que es apto para encontrarse a sí
mismo en la reflexión filosófica. Esta es la razón de que la metafísica
platónica sea el fundamento de un humanismo. Y Aristóteles, al hilo
de la idea de philosophia prima, esclarece, ante todo, el concepto de
amor a la sabiduría o sea al más profundo conocimiento, apelando
al modo en que el hombre ejercita este conocimiento, ya que sólo me-
diante el mismo puede llegar a estar presente, a existir, en tanto que
hombre, en la filosofía.
Ya hemos hecho notar que los antecedentes directos de la actitud
existencialista están en el idealismo alemán y en las posiciones influi-
das por él, tanto en sentido positivo como negativo (Marx, Kierke-
gaard, Nietzsche, Feuerbach). Mas, hay que señalar que es precisa-
mente con las orientaciones especulativas del idealismo alemán que se
inicia la ruptura con el platonismo y su concepto de un mundo objeti-
vo y trascendente, de un reino de objetos reales y eternos (ideas) que
no serían producto de la realidad histórica singular. Esta ruptura con
los postulados de la trascendencia y objetividad absolutas, con las sedi-
centes categorías eternas, va a consumarse en el "existencialismo" por
obra de las posiciones que en éste traducen una reacción más radical
e innovadora, en pugna con el platonismo y sus últimos avatares,
representados por los presupuestos dogmáticos de la teología cristiana.
Tal acontece principalmente merced a la filosofía de Heidegger, cuyas
elucidaciones han evidenciado que las proclamadas "verdades eter-
nas", como así también la identificación —mejor, confusión— de la
idealidad de la existencia humana (derivada del carácter fenoménico
de la misma) con un sujeto absoluto e idealizado, delatan la precaria y
subrepticia pervivencia "de los restos, todavía ni con mucho radical-
mente eliminados, de teología cristiana, dentro de la problemática
filosófica" (S. u. Z., pág. 230). Es así que, apartándose de los princi-
pios trascendentalistas del platonismo y su elaboración teológica, la
posición de Heidegger toma como punto de partida de toda indaga-
ción filosófica la nuda facticidad de la existencia humana (Dasein),
manifiesta en su estar-en-el-mundo, a fin de establecer su verdadera

Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 1
 E L EXISTENCIALISMO, FILOSOFÍA DE NUESTRA ÉPOCA 357

situación, tal como ésta se presenta más acá de toda concepción reli-
giosa y trascendental.

IV

La filosofía existencial es, sin duda, la principal corriente filosófi-

ca y, a la par, como "existencialismo" uno de los más importantes mo-
vimientos espirituales del presente. Pero, en cuanto ella ha cuajado
en este "ismo", está corriendo el albur de todos los "ismos". Sus
adherentes y prosélitos, tienden a cerrarse, mediante un opinar sin
discrimen, taxativo y sumario, a la comprensión auténtica de los
problemas implicados por las posiciones filosóficas en que esta co-
rriente se ha originado. La consecuencia no suele ser otra que el
confusionismo acerca del alcance efectivo de los influjos operantes y
de la verdadera proyección de las distintas direcciones que afluyen
al "existencialismo".
Todo "ismo", ya sea artístico, literario o filosófico, tiene su públi-
co y en éste asume la dictadura, por medio de lemas, consignas y
recetas, el innominado señor "todo el mundo" (el man heideggeriano).
Cuando el "ismo", por este procedimiento, ha canalizado sus vías en el
dominio de la publicidad e impera, así, el dictamen trivial, la autenti-
cidad originaria de la problemática subyacente suele quedar velada
para la mayoría de ese público como así también para sus expositores,
críticos y hasta para sus adversarios. Interviene la chachara, el dis-
curso insustancial, y entonces a la auténtica apropiación comprensiva
de los problemas se sustituye una inteligibilidad trivial y espesa, que
desemboca en la confusión de posiciones y puntos de vista. La pul-
critud discriminativa y la precisión brillan por su ausencia en las
formulaciones corrientes y, sobre todo, en las apreciaciones de carác-
ter polémico, y todo es uno y lo mismo. Así se ha llegado, mediante
los ensayos de vulgarización del "existencialismo" y la confrontación
de las diferentes tendencias que confluyen en él, a las conclusiones
taxativas e inconcusas más peregrinas.
Pero dentro de la diversidad de las posiciones abarcadas por la
común denominación de "existencialismo", y de sus puntos de con-
tacto y divergencia, cabe discernir una dirección, la de más enverga-
dura y estrictez filosófica, representada, sin duda, por el pensamiento

Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 1
 358 CABLOS ASTRADA

de Heidegger, en el que está el pulso y el rumbo de la nueva pro-

blemática.
Una de las consecuencias de más alcance de la analítica fenome-
nológica de la existencia humana (Dasein) es la que destaca la situa-
ción de ésta, tal como ella se presenta en este mundo, en su nuda
facticidad, como un proceso temporal, en sí mismo concluso. Deja,
por ello, de ser concebida como mero tránsito, en función de otro
mundo de beatitud, a que estaría destinada. De aquí surge la afirma-
ción de la existencia concreta, con su ámbito social-histórico y del
destino del hombre como ser terreno, quedando, para éste, expedito
el camino que ha de conducirlo a su humanidad plena, sin interfe-
rencias trascendentalístas ni llamadas del más allá.
Porque el hombre adviene a la existencia en virtud de que puede
acceder a la verdad del ser, lo que está en cuestión es nada menos
que la realización de la esencia humana del hombre como un ser de
este mundo, consignado a su propia órbita finita. El hombre sólo
puede concebirse en su humanitns y tender hacia ésta porque piensa
la verdad del ser y deviene el ec-sistente por accesión a su propio ser.
La esencia del hombre está en lo que éste efectivamente es, y no
más allá, y por esto él quiere ser solamente lo que puede ser, pero
esta esencia del hombre —su humanitas— es histórica y no una
estructura o núcleo ontológico de carácter supra-temporal. Vale decir,
que el ser del hombre ha de realizarse en la historia a través de todas
sus contingencias, necesidades y cambios. En medio de éstos, inmerso
en el tiempo histórico, el hombre estará siempre abocado a su gran
peripecia terrena: devenir humano, encaminarse a la plenitud de su
propio ser, en virtud de la relación que en el seno de su mismidad,
el ámbito temporal de su ec-sistencia, instaura con el ser, como lo
permanente en el proceso de su humanidad histórica^.

1 Una (undamentación más explícita^ de las ideas expuestas en este relato, relacionado
con aspecto esenciales de esta problemática, está contenida en nuestros libros: El juego
existencial (1933), Idealismo fenomenológico y metafísica existencial (1936), El juego
metafísico (1942), Temporalidad (1943), Ser, humanismo, "existencialismo" (1949).

Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 1
Alienación
Iring Fetscher
Frankfurt Universität

El significado central del término alienación, para la teoría marxista de la emancipación, se hace
clarísimamente evidente al comenzar con una corta descripción de la concepción hegeliana de la
«humanización del hombre por medio del trabajo». En la Fenomenología del espíritu, Hegel ha ilustrado el
proceso de expulsión fuera de la naturaleza del hombre por medio de dos mitificadas figuras: amo y esclavo.
El «señor» prueba su «supremacía natural» y su «carácter extraordinario» por medio de arriesgar su vida en
la lucha, y espera por esto un «reconocimiento» -algo que no es natural- más alto que la existencia animal.
El «siervo», mientras, consigue adaptar paralelamente las necesidades y nociones humanas por medio de
la transformación (elaboración) de la naturaleza y «objetivar» su propio modelo en el mundo exterior. La
autoconciencia del esclavo emancipado surge finalmente de la contemplación de esta objetivación propia «
devenirla permanente».
Marx ha reconocido que Hegel describe « el trabajo como la esencia, como la esencia plena de los
hombres». Sin embargo Hegel habría pasado por alto que, en una apropiación semejante de los proyectos
humanos «objetivados», la actividad productiva debería ser un obrar configurados, libre y consciente; pero
que de esto no se puede ni hablar en las sociedades hasta ahora existentes. Ciertamente también en las
sociedades capitalistico-industriales que producen utilizando la división del trabajo, los hombres «objetivan»
< su esencia». Marx dice de la industria que «sería el libro abierto de las fuerzas humanas esenciales».
Pero esta producción en estas sociedades modernas, es para cualquier hombre individual «ajena», y su
desarrollo obedece a <degalidades objetivas independientes de los hombres». En otras palabras, la
producción es entonces < ajena» a los hombres y su conexión se le «opone ajena y hostilmente».
Esta descripción que al principio fue sólo afirmada, sería ampliada y concretada más extensamente por
Marx en los Elementos fundamentales de la crítica de la economía política (1857/58), en la Crítica de la
economía política (1859) y en El Capital (1867). El concepto central, que se usa en El Capital paró explicar
el hecho de la alienación, es el de «fetichismo de la mercancía». En las relaciones de las mercancías unas
con otras (tanto en su objetividad como bajo la forma de dinero) se expresan relaciones de hombres bajo la
forma pervertida de relaciones de cosas. El «capital», por ejemplo, no es una determinada cantidad de
dinero o una concentración de máquinas, materiales y carburantes, sino una determinada relación social
que conduce a esto que hace las veces de la cosa llamada «como capital».
La descripción detallada del fenómeno de la alienación se encuentra en el llamado Pariser Manuskripten de
1844. Allí se dice «hemos de comprender ahora la conexión esencial entre la propiedad privada, la codicia,
la división del trabajo, el capital y la propiedad de la tierra; del intercambio y la competencia, del valor y la
depreciación, del monopolio y la competencia, etc.; de toda esta alienación con el sistema monetarirn>
(Marx-Engels Werke, volumen suplementario, 1, p. 51 l). Marx concibe el trabajo y su naturaleza tal como
<do encuentra en la economía política». Al respecto se demuestra:
IQue el producto del trabajo le es extraño al trabajador. En su producto se objetiva el trabajo, pero el
producto no pertenece al trabajador, se le opone como extraño y hostil. Por esta razón aparece <da
realización del trabajo [...] hasta tal punto como anulación, que el trabajador se ve anulado hasta la muerte
por hambre. La objetivación aparece hasta tal punto como la pérdida del objeto, que el trabajador no sólo es
expoliado de los objetos necesarias para la vida, sino también de los objetos de trabajo» (Ibid., p. 512). En
la moderna producción industrial con división del trabajo y utilización de trabajo asalariado, no pertenecen al
trabajador ni los medios de trabajo (maquinaria, etc.), ni los medios de vida. Éste sólo puede comprar estos
últimos con el producto de la venta de su fuerza de trabajo. Cuanto más se desarrolla la producción
capitalista tanto más importantes llegan a ser los medios de producción, «cuanto menos puede poseer el
trabajador, tanto más cae bajo la dominación de su producto, el capital» (Ibíd.J. Los trabajadores
asalariados no producen sólo productos como mercancías, que pertenecen al propietario de los medios de
producción y no a ellos mismos, sino que también producen -directa e indirectamente- todos los medios de
producción e incrementan con esto el poder de los poseedores del capital, a los que pertenecen aquellos
medios de producción.
2. Pero en el momento que el producto del trabajo ha llegado a ser extraño para el trabajador, el acto mismo
de producción le llega a ser extraño. No es concebido como una actividad de sus fuerzas esenciales
humanas, sino que le es totalmente «exterior». < El trabajo le es exterior al trabajador, es decir, no
pertenece a su ser» y no se siente por tanto «afirmado en su trabajo, sino negado; no bien, sino a disgusto».
No desarrolla «ninguna libre energía, física o espiritual, [...] sino que mortifica su cuerpo y arruina u espíritu
(Ibíd., p. 514).
Este extrañamiento frente a la genuina actividad humana (transformadora de la naturaleza según finalidades
humanas) conduce a que -tan pronto como desaparece la necesidad exterior- «se rehúya el trabajo como
una peste». Prácticamente esta alienación se endurece aún por medio de que -tan pronto como el capital ha
«subsumido realmente bajo sí» al trabajo- es completada además en interés del aumento de la
productividad la interior división técnica del trabajo. Así que, finalmente, el trabajador individual sólo produce
cada vez más una menor fracción del producto del trabajo. Su calificación deviene por esto mismo inútil para
cualquier otra actividad, que no sea el trabajo asalariado dirigido capitalistamente en la fábrica. El trabajador
no se puede «contemplan> nunca más en el producto -que ya no le pertenecerle su actividad, porque no
puede ver en absoluto a este producto como el resultado de su trabajo. El trabajador individual, aislado de
los restantes productores, y por medio del sistema de salarios y la opacidad de la cooperación, al parecer,
en oposición a ellos, no puede experimentar como «fruto de la actividad en común» el resultado de la
cooperación colectiva del trabajo fraccionado de colegas activos.
3. Pero, mientras la actividad humana genuina del trabajador le ha llegado a ser extraña, la esencia humana
de sí mismo le deviene también extraña. La alienación es por esta razón siempre una autoalienación. Le ha
devenido extraña la actividad del género a aquel que está alienado de su género. La actividad humana no le
importa, o al menos no exclusivamente, como la prolongación de su simple existencia. Los hombres
producen «según la medida inherente al objeto» (Ibtd., p. 517), lo conforman de esta manera «según las
leyes de la belleza también» (Ibid.). Si por esto la actividad genuina humana se rebaja al mero medio para la
prolongación de la existencia animal, como es el caso en última instancia en la situación de trabajo
asalariado; se convierte «do humano en animal y lo animal (comer, beber, dormir) en lo humano
propiamente dicho». Marx llama, con toda franqueza, a este estado «perverso», porque él sitúa en la
cabeza la relación digna.
Pero si dos hombres están alienados de su ser, no pueden tener entonces tampoco ninguna relación digna
unos con otros (4.). Entonces están «alienados los unos de los otros», lo cual se puede descubrir con la
máxima claridad en la relación de los miembros unos con otros: «una inmediata consecuencia de que el
hombre está alienado del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la alienación
del hombre con respecto del hombre» (Ibfd., p. 517). En el mundo de la competencia universal, los
individuos se experimentan como obstáculo o como medio para la obtención de sus fines interesados. Para
los propietarios del capital son los trabajadores asalariados un «medio» para la rentabilización de la
ganancia (plusvalía como condición previa de la ganancia). Para los trabajadores asalariados son también
los capitalistas «medios» porque no pueden ganarse su existencia biológica sin estar a la disposición de los
medios de producción de aquéllos. Los capitalistas y los trabajadores son competidores entre sí. Las
relaciones entre los individuos aislados son mediadas por el dinero, el «mediador universal». Pero el dinero
«fuerza al beso a las naturalezas antagónicas» (Ibíd., PP. 562 ss.). El rico viejo y desagradable puede
«comprarse» el «amor» de la muchacha pobre y bella. El dinero hace posible <da inversión y confusión de
todas las cualidades naturales y humanas, la conjugación de dos imposibilidad. La fuerza divina del dinero
yace en su propia esencia, en cuanto a esencia genérica alienadora, enajenadora y enajenante de los
hombres. Es la capacidad enajenada de la humanidad» (Ibíd., p. 565).
El dinero como sustancia de la mercancía representa, bajo «figura fetichizada», la fuerza productiva de la
sociedad cooperadora y productora haciendo uso de la división del trabajo. Un poco de dinero en el
monedero representa, por así decirlo, una fracción del resultado pasado de este trabajo social. En lugar de
relacionarse directamente entre sí, en y por medio de su trabajo, el dinero produce la unión entre los
individuos. Su dependencia del dinero es -en una imagen prestada- su dependencia de la sociedad respecto
de la producción.
La «superación de la alienación» supone los siguientes cambios estructurales de la sociedad:
1. La superación de las relaciones de producción privada capitalista incompatibles con el carácter social de
las fuerzas productivas (la propiedad privada de los medios de producción).
2. La superación de la división del trabajo, en especial la división entre el trabajo manual y el espiritual, entre
la actividad que planifica y coordina, y la que ejecuta.
3. La superación de la subsupción del trabajo bajo la conexión socio-económica aún no comprendida («el
capital>, «el mercado») y la «dominación de los productores asociados sobre su socialización». Esta
organización sistemática de la producción global presupone una situación plenamente democrática.
Respecto a ello, Marx es deudor de los desarrollos concretos.
4. La transformación de la producción desde el pesado trabajo forzado únicamente por, la necesidad
externa hasta una actividad ejercida con placer y ganas. En la Crítica del programa de Gotha Marx dice que
«el trabajo es la primera exigencia de la vida». En los Elementos fundamentales destaca ante todo el
carácter inmediatamente social de la actividad emancipada, que dejará de ser el ejercicio de una «fuerza
natural dirigida». Por ejemplo, toda actividad científica es « de carácter social» aun cuando sea ejercida por
un productor «solitario».
5. La superación de todos los caracteres dominantes de la «voluntad de tener», el desarrollo universal de
las capacidades humanas de producción y el «apropiarse» lo producido, con lo cual la apropiación
emocional y espiritual no ha de suponer la propiedad privada. Esta universal apropiación de las riquezas
reales producidas por hombres puede verificarse igualmente en todos los hombres porque esta apropiación
no impide el respeto al prójimo. Lo que Marx quiere decir se puede ilustrar de la mejor manera cuando se
piensa en el «apropiarse» un idioma o una obra de arte racional.
En el tiempo que media entre la redacción de los textos de los Elementos fundamentales (1857-58) y de El
Capital (1867) Marx modificó su concepción de «superación del trabajo alienado». En El Capital ya no habla
de un reino de la libertad, en el cuál « el desarrollo de las fuerzas humanas valga como absoluto», que se
encontraría más allá del imperio de la (insuperable) necesidad» (Obras... Vol. 25, p. 828). Una cierta
oscuridad de la formulación de Marx perdura todavía en la medida que aún en 1875, en la ya mencionada
Crítica al programa de Goiha se habla de que el trabajo podría devenir la «primera exigencia vital». Engels
quería decir quizás que libertad sería «discernimiento en la necesidad» y de esta manera la aceptación de
una actividad necesaria podía devenir francamente una «exigencia»; pero no es esta interpretación
demasiado convincente.
Más bien se debería pensar que el Marx de 1857/58 aún no había ido más allá del progreso de la técnica,
que también obliga a una siempre continua «superación de la especialización» a la «enseñanza
politécnica». Todos los trabajos (también los necesarios) pueden llegar a ser actividades «científicas»,
permaneciendo al mismo tiempo, cada vez más, fuera de vigilancia y control, tan pronto como alcanzan «un
carácter social inmediato». Pero ante todo -y también los marxistas posteriores lo han indicado
repetidamente se tendría que haber cambiado mucho más hacia una «sociedad emancipada» real frente a
los estados burocráticos contemporáneos, socialistas o capitalistas y sociedades reformistas que no
respecto a las relaciones de producción. Por otra parte, se nos aparece hoy la presunción de que un día se
podría encontrar como sencillamente utópico «el saber de la sociedad acumulado» en la «cabeza del
hombre producto» de un orden social artificial (Elementos fundamentales..., pp. 599 ss.). Al cumplimiento de
esta perspectiva se opone la disminución de la jornada de trabajo y la transformación, que así se hace
posible, del «tiempo libre» en ocio y «tiempo para actividades superiores»,, siempre hacia un horizonte de
realización humana y, así, la «universalidad máxima del trabajador» y el «cambio de las distintas
actividades» llegan a ser una necesidad apremiante, como Marx predijo en 1867. (Obras..., vol. 23, pp. 511
SS.)
 T-A ALIENACION EN FREUD Y MARX

Ms Carmen l-ópr.z Sáenz

l. La teoría de la alienación en Marx

En los Manuscritos Marx subraya la reducción del obrero a simple
fuerza de trabajo que se compra y se vende como cualquier otra
mercancÍa. El objeto producido por el trabajador se enfrenta a éste
como algo extraño, como un poder independiente; el obrero se
transforma en siervo de los productos que él mismo ha creado; el
trabajo se convierte en actividad productiva alienada. Este trabajo
enajenado hace de la naturaleza algo ajeno al hombre y enajena a
éste de su propia actividad. Del mismo modo, hace del género hu-
mano algo extraño al hombre: la vida social (genérica) deviene me-
dio de la vida individual. El trabajo, la vida misma del género hu-
mano, es ahora un simple medio de vida. El hombre se enajena,
por consiguiente, del otro hombre.
Marx considera que el resultado y la consecuencia necesaria de
la alienación del trabajo es la propiedad privada; con la desapa-
rición de ésta, se extinguirá la alienación. El comunismo llevará a
cabo esta tarea y logrará la apropiación real de la esencia humana.
Además de la alienación del trabajo, Marx estudia otras alienacio-
nes que se originan en ésta: alienación religiosa, política e ideoló-
gica. La divlsión capitalista del trabajo expresa, paradójicamente,
el carácter social del trabajo dentro de la alienación.
El concepto marxiano de t'ideologíatr está ligado al de trfetichis-
mor'. Hay paralelismo entre el fetichismo ideológico y los sÍntomas
neuróticos: ambos son expresiones deformadas de la realidad. La
crÍtica marxiana, como la crítica psicoanalítica de Freud, constitu-
ye un arte de la interpretación. El fetichismo ideológico, al igual
que el sintoma neurótico, está enraizado en la historia de la socie-
dad. Ante esta situación, caben tres alternativas: la perversión, la
sintesis racional y la neurosis.
La sociedad humana no estaba en la época burguesa lo suficientemente ma-
dura como para hacer frente al problema planteado por el desarrollo de las

Contextos Y[lll4, 1989 (pp. 69-81)

70 Me Cannen López ffienz

fuerzas productivas, por eso eligió el camino de la neurosis, la vía de la

ideología fetichista'.

El crítico tendrá como tarea el descubrimiento de las causas ori-

ginarias de la situación alienada.
Lo reprimido que Marx ha sacado a la luz es la explotación del
hombre por el hombre; algo bastante diferente a lo que motivó a
Freud a realizar sus investigaciones.
2. Freud y la alienación
El concepto marxiano de rralienacióntr se corresponde, muI
aproximadamente, con el concepto freudiano de ttneurosisrt.
Para Freud la salud mental no consiste en una adaptación social,
sino en la capacidad de reajustarse interiormente de forma cons-
tante y creadora. La diferencia entre un comportamiento normal y
otro patológico radica en la distinta intensidad relativa de las
fuerzas en conflicto. El problema reside en equilibrar la intensidad
de nuestro sentido de la realidad y nuestras tendencias irracionales.
Freud piensa que los motivos económicos, a los que Marx con-
cede tanta importancia, no son los únicos que determinan el com-
portamiento social. No cree en la existencia de un instinto social
primario; las tendencias sociales que unen a los individuos se deri-
van de las tendencias sexuales; por lo tanto, el desarrollo de la ci-
vilización será inversamente proporcional al de la sexualidad.
La asimilación individual de la cultura supone una interiorizaciÓn
de las normas y de la coacción; esta introyección hace que ya no
percibamos la coacción como tal. ZNo serÍa esto una forma más de
alienación, una falsa conciencia interiorizada y aceptada como pro-
pia?. La religión es una herramienta empleada por la cultura para
conseguir esta introyección de la represión. Es una neurosis colec-
tiva que a veces evita la neurosis individual.
La moral general y normal tiene ya un carácter severamente restrictivo y
cruelmente prohibitivo, del cual procede la concepción de un ser superior
que castiga implacablemente¿.

En la neurosis el influjo de la realidad reprime una parte del

"ello". De ahÍ que toda neurosis perturbe la relación del enfermo
con la realidad y constituya un refugio ante las dificultades de la
vida.

I Ureña, E., La teoría de Ia socíedad de Freud, Madrid: Tecnos, 1977 p. 63.

2 FREUD, S. Obras Completas, Madrid: Biblioteca Nueva, 1973, vol. III, p.
2725.
La alienación en Fretñ y Marx 7l
Aunque, en general, Freud plantea el cambio social a partir del
cambio individual, a veces parece denunciar el problema de las cla-
ses sociales e insinuar el concepto de trrepresión adicionaltt:

La civilización es algo que fue impuesto a una mayoría contraria a ella por
una minoría que supo apoderarse de los medios de poder y de coerción,
Luego no es aventurado suponer que estas dificultades no son inherentes a
la esencia misma de la cultura, sino que dependen de las imperfecciones de
las formas de cultura desarrolladas hasta ahoras.

No hace falta decir que una cultura que deja insatisfecho a un número tan
considerable de sus partícipes y los incita a la rebelión no puede durar
mucho tiempo y tampoco se lo merecea.

Sin embargo, Freud subrayó predominantemente la necesidad de

una coerción básica de los impulsos por parte de la civilización. En
ocasiones, incluso llega a defender un cierto elitismo platónico:

El dominio de la masa por una minoría seguirá mostrándose siempre tan

imprescindible como la imposición coercitiva de la labor cultural, pues las
masas son perezosas e ignorantes, no admiten gustosas la renuncia al ins-
tinto (...) únicamente la influencia de individuos ejemplares a los que reco-
nocefl como conductores puede moverlas a aceptar aquellos esfuerzos im-
prescindibles para la perduración de la cultura).

Pero la solución a la represión no es la supresión de la cultura

porque rrsuprimida la civilización, lo qug queda es el estado de na-
turaleza, mucho más difÍcil de soportarb.
Algunos hombres buscan la solución del problema en la cons-
trucción de representaciones; éstas les protegen de la naturaleza y
del destino. Asf se forman las ilusiones. La más importante de
ellas es la religión:
La religión sería la neurosis obsesiva de la colectividad humanaT.

A pesar de que Freud considera que la religión sirve como con-

suelo, sabe que no siempre proporciona mayor felicidad y mora-
lidad; cree que su abandono se cumplirá con toda la inexorable fa-
talidad de un proceso de crecimiento. La neurosis es una religión

3 lbíd. p.2962.
4 lbíd. p.2966.
5 Ibid. p.2963.
6 lbid. p.2967.
7 Ibid. p.2985.
72 Ma Cannen Lópz Sáenz
individual, la religión un neurosis colectiva universal. Comporta re-
gresiones a estadios de infantilismo psíquico, pero también la fe
religiosa puede ser un remedio contra la neurosis a cambio de im-
poner al hombre la fijación a un infantilismo psíquico, la participa-
ción en un delirio colectivo. Señala Freud cuán a menudo las for-
mas externas de la religión ahogan la intención religiosa interior,
de la misma forma que cualquier otra estructura neurótica de au-
todefensa. La religión es una agresión proyectada en la deidad;
ayuda a atenuar el sufrimiento y el sentimiento de culpa. Freud
denuncia estos rasgos de la religión porque es heredero de la Ilus-
tración y está entusiasmado por la ciencia y por la razón. Allf
donde la convivencia moral se organice sobre una moral religiosa-
neurótica ha de imponerse una convivencia social levantada sobre
una moral racional.
Como las ilusiones, la religión cumple tres funciones básicas: sa-
tisface el ansia de saber, mitiga el miedo y formula prescripciones
y restricciones. La religiosidad constituye una ilusoria satisfacción
del deseo. La ilusión implica refugio en un mundo fantástico para
todos los que huyen de la insatisfactoria realidad. En suma, la reli-
gión es, para Freud, un prototipo de narcótico (a semejanza del
rropio del pueblott de Marx).
La crÍtica científica y la educación para la realidad contribuirán
a la superación de este estadio religioso; no obstante, la fe en el
progreso sufre, en Freud, vacilaciones:

Nuestra ciencia no es una ilusión. En cambio, sí lo sería creer que podemos

obtener en otra parte cualquiera lo que ella no nos puede dar6.

Además de la religión, hay otro medio de evitar el sufrimiento:

los desplazamientos de la libido, la sublimación. La religión serÍa,
pues, una forma de sublimación.
frEl ser humano cae en la neurosis porque no logra soportar el
grado de frustración que le impone la sociedad en aras de sus ide-
ales de cultura, deduciéndose de ello que seria posible reconquistar
las perspectivas de ser feliz, eliminando a atenuando en grado
sumo estas exigencias culturalestt'. La acentuación freudiana de la
sexualidad ofrecía una teorÍa de la gratificación contraria al asce-
tismo y al espiritualismo burgués, teorla que consideraba el carác-
ter corpóreo, biológico del hombre. En este sentido, el pesimismo
freudiano acerca de la cultura ofrecÍa implícitamente una utopía
contrafactual que podrfa servir de modelo social: Ia sociedad no
represiva. La cultura actual no acepta Ia sexualidad como fuente

8 lbid. p;.2992.
9 Freud, S., op. cít.,lV p.27
La alienaciún en Freud y Marx 73

de placer en sÍ, sino únicamente como instrumento de reproducción

humana. Pero la cultura exige otros sacrificios además de los que
afectan a la satisfacción sexual.
La cultura se ve obligada a realizar múltiples esfuerzos para poner barreras
a las tendencias agresivas del hombre'".

Es verdad que al abolir la propiedad privada se sustrae a la agresividad

humana uno de sus instrume_n-tos, sin duda uno muy fuerte, pero de ningún
modo el más fuerte de todosl1.

La esencia de la agresividad no puede cambiarse. El impulso

agresivo no es consecuencia de la propiedad, sino que regÍa ya en
las épocas primitivas y en el niño. Por consiguiente, la alienación
no resulta eliminada, en opinión de Freud, tras la sola desaparición
de la propiedad privada.
"OrÍgenes del sentimiento de culpabilidad: uno es el miedo a las
autoridades; el segundo, más reciente, es el temor al super-yo. El
primero obliga a renunciar a la satisfacción de los instintos; el se-
gundo impulsi además al castigo..."12. La agresión por la conciencia
moral perpetúa así la agresión por la autoridad y la represión cons-
tante del sujeto. La conciencia moral es la consecuencia de la re-
nuncia instintual y crea, a su vez, nuev!¡s renuncias instintuales.
ttDado que la cultura obedece a una pulsión erótica interior que
la obliga a unir a los hombres en una masa lntimamente amal-
gamada, sólo puede alcanzar este objetivo mediante l-q constante y
iepresiva acenluación del sentimiento de culpabilidadul3. He aquÍ la
paradoja de la cultura: ésta sólo puede desarrollarse aumentando la
represión y la enajenación de las verdaderas potencialidades. La
cultura y la religión sólo serlan síntomas neuróticos, porque
los síntomas de la neurosis son, en esencia, satisfacciones sustitutivas de
deseos sexuales no realizadosl4.

Existe una neurosis social que refleja la alienación de la sociedad

en su conjunto. Ante ella
sólo nos queda esperar que la otra de ambas poteneias celestiales, el eterno
Eros despliegue sus fuerzas para vencer en la lucha contra su no menos

t0 lbid. p. 53.
rt Ibid. p. 55
t2 Ibíd. p. 68
t3 lbid. p. 74.
t4 Ibíd. p.80.
74 Me Carmen Lópz Sáenz
5.
inmortal adversariol

He aqui la posible vía de liberación que, años más tarde, será

retomada por Marcuse, la vla de una sociedad no represiva guíada
únicamente por fuerzas libidinales y placenteras. óPor qué Freud no
desarrolló más ampliamente esta rfutopía'f? óAcaso no confiaba en
absoluto en ella?.

3. Comparación de ambas teorías

La concepción marxiana de la naturaleza humana queda for-
mulada en los Manuscritos: el hombre es un ser natural, activo, do-
tado de impulsos, pasiones, tiene como objeto de su ser, de su ex-
teriorización, los objetos reales. Freud toma a Marx como punto de
partida en su concepción de las fuerzas elementales de la existen-
cia humana, porque Marx define los instintos como fuerzas vitales
que crean las inclinaciones y las capacidades del ser humano natu-
ral, y porque concibe al hombre como una criatura objetal, limi-
tada por el hecho de que los objetos de sus necesidades son inde-
pendientes de estas mismas. Esto coincide esencialmente, como su-
braya Kalivodarb, con la concepción freudiana del impulso y con el
principio fundamental de la ananké y con el conflicto esencial,
descubierto por Freud, entre el hombre y la realidad, entre el
principio del placer y el de la realidad.
frParece incluso que los factores biopsíquicos están no sólo en la
base de las condiciones naturales, sino también de las condiciones
sociales de la existencia humana. Nos hemos esforzado por mostrar
que dichos factores biopslquicos, en su variabilidad, no -son ya sim-
ples factores naturales, sino factores natural-humanostt''. La ener-
gía biopslquica del hombre social se proyecta -se objetiva-, di-
rectamente y como tal, en los contenidos vitales de los estratos de
civilización y cultura.
Freud no logró comprender plenamente el carácter dialéctico del
funcionamiento de la estructura psicosocial del hombre. Serla nece-
sario revisar los conceptos de rrEllo'f y ttSuper-yo'r apoyándonos en
materiales históricos y sociales.
Como Marx y Schiller, Freud distingue dos necesidades instintivas
fundamentales: el hambre y la sexualidad. La represión de las ten-
dencias primarias es fatal e insuperable para Freud. Marx no ad-.
mite esto; busca vlas de liberación.
Los sujetos, en opinión de Marx, no se comunican recíprocamente

15 /bid. p. 88.
l6 Cfr. Kalivoda, R., Marx y Freud, Barcelona: Anagtama 19752 p.23
17 Ibíd. p.29.
 La alienación en Freud y Marx 75

de acuerdo a las cualidades intrÍnsecas que poseen. Esto queda pos-

tergado en virtud de la significación que como sujetos poseen en el
orden del valor que se les ha adjudicado en las rélaciones de inter-
cambio. Freud piensa que la suplantación de la satisfacción de las
necesidades elementales del Ello por las reales del yo no se efec-
túa sin oposición simultánea. De aquí la ambivalencia frente a la
aceptación de las normas.
Para Marx, el trabajo es trabajo alienado debido a las condi-
ciones objetivas en las cuales se verifica. pero la esencia del que-
hacer humano es precisamente el trabajo no alienado; es de-cir,
aquél que obedece al impulso de instancias creadoras y a través de
cuyo producto el hombre alcanza mayor liberación frónte a la na-
turaleza y frente a sÍ mismo. pero lo que caracteriza al trabajo en
la sociedad de consumo es la suplantación de los fines por los me-
dios.
una alienación se traduce en conducta alienada y ésta contiene
los efectos de la situación alienante y las defenias frente a la
misma que adopta el yo para justificar la inadopción de cualquier
otra actitud. Freud hablaría aquí de "neurosis" que se padece y su-
fre, se utiliza como defensa del yo ante la acción de lá realidad.
Mqrx estigmatizó la religión como el opio del pueblo y, antes de
é1, Feuerbach habÍa llegado a una posición muy cercana a la del
psicoanálisis de Freud. No solamente sostenía que los dogmas fun-
damentales del cristianismo eran deseos del corazón helhos rea-
lidad, qlno que relacionó específicamente estos deseos con la vida
onÍrióa18.
La esperanza de una nueva sociedad, en la que no exista la agre-
sión, fue calificada por Freud de ilusoria. El marxismo, según é1,
ha levantado una nueva ilusión: la creencia en una sociedad sin
agresividad ni alienación. Ambos aceptan la existencia de un estado
alienado y desgraciado de nuestra sociedad, pero Freud busca la
naturaleza y las causas de tal estado en el ser del hombre. La di-
námica del desarrollo histórico que motiva a Freud es, más bien,
una teoría de la cultura. Trabajo y unión de los hombres en socie-
dad son las dos dimensiones principales del desarrollo humano según
Freud y Marx. Sin embargo, en Marx esas dimensiones aparecen en
un contexto más bien positivo o, al menos, neutro, mientras que en
Freud aparecen encuadradas en un contexto negativo: toda cultura
descansa sobre la imposición del trabajo y la renuncia instintual.
cuando Freud dice que todos los hombres son enemigos virtuales de
la cultura, está superando el esquema marxista de lá lucha de cla-
ses. según Freud, la opresión no se da sólo en la sociedad capita-

18 Cfr. Roazen, P., Freud. Su pensamiento polítíco y socíal, Barcelona: Mar-

tinez Roca, 1970 p- 147.
76 Ms Cannen López ffienz
lista, sino que siempre ha de quedar un resto de opresión ligado a
la naturaleza de la cultura humana.
El modelo psicoanalítico del desarrollo histórico de la sociedad humana se
nos presenta así, ciertamente, con un caúz muy idealista y muy poco re-
volucionario (a diferencia, por ejemplo. del modelo de Marx). Ante la ex-
periencia vivida de la represión sobre la que se edifica nuestra sociedad,
este modelo se nos ha de antojar idílico y totalmente inoperante. Esa misma
sospecha es la causarlle, en mi opinión, de la ambivalencia de la teoría de
la sociedad de Freudl9.

Como Marx, Freud piensa que no hay sentimiento religioso prima-

rio. Ambos creen que sólo el dominio moral, junto con el dominio
material de la naturaleza, podrá permitir al hombre alcanzar la
felicidad sin el auxilio de ilusiones. Los dos saben que, tras la fa-
chada social, la agresividad continúa, que la represión y la obli-
gación impuesta a todo individuo de no expresar su sexualidad más
que en el marco de la unión monógama, son obligaciones excesivas.
que no están en absoluto justificadas. La civilizaciÓn no se es-
fuerza por proporcionar al hombre las compensaciones que debe ob-
tener como contrapartida de las renuncias que se le exigen y se
lirnita a ofrecer ilusiones.
Marx pensaba que todas las ideologÍas encubren intereses econó-
micos. Freud crefa que la mayorla de las ideas de las personas en
estado de vigilia no corresponden a la realidad y la mayoría de las
cosas reales no son conscientes. Ambos sentían la misma aversiÓn
por las ideologías y racionalizaciones que constituyen la base de
aquello que los hombres toman erróneamente por. realidad; confía-
ban en la fuerza liberadora de la verdad. Marx pensaba que si el
hombre llegaba a identificar las ilusiones, podria adquirir conciencia
de sus propias fuerzas y transformar la realidad. La falsa concien-
cia, por el contrario, debilitaba al hombre.
Se deduce, pues, que, para Marx, la verdad era un arma para el
cambio social; para Freud, lo era para el cambio individual; si el
paciente llegaba a comprender el carácter ficticio de sus ideas
conscientes, si convertfa el inconsciente en consciente, lograría
cambiar.
Los dos autores eran humanistas: cada hombre representa, para
ellos, a la humanidad y todos los hombres tienen las mismas ten-
dencias inconscientes.
Freud era un reformador liberal; Marx era un revolucionario radi-
cal que tenfa confianza en la capacidad humana de progreso; aquél
era más escéptico: veÍa el problema de la evolución humana esen-

l9 Ureña, E., op. cit. p. 150.

 La alienación en Freud y Marx 77

cialmente como una tragedia.

Fromm--relaciona la patología psíquica freudiana con la alienación
de Marx2o. Para ésta,'la alienaóión pervierte todos los valores hu-
manos. En opinión de Freud, el neurótico está alienado: para supe-
rar su impotencia, elige un objeto en el que proyecta sus cua-
lidades humanas. Todas las formas de depresión, dependencia y
culto idolátrico son expresiones de la alienación. Rreud se ocupb
fundamentalmente de la patología individual y Marx de aquélla que
afectaba a toda la sociedad.
El hombre de Marx se constituye socialmente; el de Freud se
forma fundamentalmente en la familia; no concede demasiada im-
portancia al hecho de que la familia sea únicamente una repre-
sentante de la sociedad.
Cada sociedad determina qué pensamientos pueden llegar al nivel
de la conciencia y cuáles no. No solamente hay un carácter social,
sino también un inconsciente social. El crecimiento de la civiliza-
ción implicaba, para Freud, crecimiento de la represión. No logró
superar el concepto mecanicista de la sociedad, no examinó la es-
tructura específica de cada sociedad y su influencia particular so-
bre la represión. La conciencia del hombre aparece, en Marx, de-
terminada por el proceso histórico y por su lógica. Ambos autores
creÍan que la conciencia del hombre era, sobre todo, falsa concien-
cia. Las ideas están determinadas por fuerzas objetivas (necesidades
fisiológicas y biológicas en Freud, fuerzas histórico-sociales y eco-
nómicas en Marx).
Si el objetivo marxista de la vida es la liberación de la servi-
dumbre, la superación de las ilusiones y la plena utilización de
nuestras fuerzas activas, el hombre de Freud tenía la posibilidad de
curarse tomando conciencia de aquello que es real pero incons-
ciente. Ambos exigen la superación de una condición que precisa
ilusiones. La crÍtica de la religión es, pues, la crítica de la miseria
encubierta por la religión.
áCómo se logra la liberación anunciada?. En opinión de Marx, re-
formando la conciencia y, por tanto, Ia vida práctica del hombre
(de ésta surge aquélla). Freud pensaba que el hbmbre podía superar
la represión sin cambios sociales.
Como hemos visto, para Marx, el trabajo enajenado aliena la
esencia misma del hombre, la vida genérica o social se transforma
en medio para la vida individual; Freud parece admitir que esta
alienación es inseparable de la vida civilizada: para satisfácer sus
necesidades, el hombre ha de renunciar a ciertos placeres y ha de
construir la cultura. El trabajo se convierte en un medio poco pla-
centero pero indispensable.

20 Cf r. Fromm, E., Marx í Freud, Barcelona: Eds. 62, 196Z p, 53.

78 ME Cannm López Sáenz

Marx piensa que la eliminación de la propiedad privada con-

llevarÍa la desaparición de la alienación; Freud diría que la elimi-
nación de aquélla serfa un paso adelante en la reducción de la
agresividad, pero que no conseguiría erradicarla por completo, por-
que se halla enraizada en la misma naturaleza humana.
Marx nos ofrece un programa utópico: la sociedad comunista pon-
drá fin a la alienación; Freud es más escéptico al respecto y no
ofrece ninguna alternativa social planificada.
Si Marx critica la división del trabajo por considerar que en ella
se expresa el carácter social del trabajo dentro de la alienación,
Freud destaca la frustración consiguiente a la reducción de los im-
pulsos libidinales a su especializaciÓn reproductora.

4. Las teorfas de la alienación de Marx y Freud en la actualidad

Tanto los surrealistas de Praga con los que colaboraron Brouk,
Kalandra, etc., como los surrealistas checos (Karel, Nezval, etc.)
aprovecharon los descubrimientos de Freud para el desarrollo de
una moderna concepción marxista del hombre. El grupo histórico
(historiógrafos marxistas checos como Husa, Plachta, Charvat, etc.)
introdujo concepciones del segundo centro frmarxista-freudianotr, de
la Escuela de Francfort y de E. Fromm.
Al comienzo de los años 30 se intentó una alianza entre el
I'biologismo'r freudiano y el f'historicismorr marxiano (surrealistas,
filósofos, etc). Este intento fue condenado por algunos marxistas de
la época.
Fromm, en su obra Marx's Concept of Man, estudió el humanismo
de Marx; prueba la continuidad del pensamiento del joven Marx y
del Marx maduro. En opinión de Fromm, Marx utiliza a lo largo de
toda su obra la categoría ffnaturaleza humanaff.
La frecuente concepción del freudismo como pa¿sexualismo se
demostró errónea. Freud no consideró la sexualidad como única
energía instintiva. En el primer estadio de su búsqueda, ya distin-
gula de los instintos sexuales los instintos del yo; la vida psíquica
se constituÍa a partir del conflicto entre ambos. La forma final de
la teoria de los instintos es también dualista: Eros, dotado de
energÍa libidinosa, y Thánatos, cvya energfa no tiene carácter libi-
dinoso. Por otra parte, Eros adquiere dimensiones sociales, es la
fuerza motriz de la unión social.
B. Bronk (surrealista), en 1932 expuso el problema de la su-
blimación no represiva. Un cuarto de siglo después, Marcuse reasu-
mirá el tema en Eros y civilización.
Jung pensaba que las afirmaciones religiosas son verdades aními-
cas. Acusaba a Freud de sobrevalorar la sexualidad, y de no tener
en cuenta el proceso espiritual. Existe una función simbólica que
La alienación en Fretñ y Marx 79

transforma la energla pslquica y crea arquetipos. Estudia los conte-

nidos religiosos de la psicología de los pueblos primitivos. Concibe
la religión como símbolo natural de lo inconsciente. Lo irracional
no debe ser extirpado, los valores religiosos han de integrarse en
un nivel superior de cultura.
.Reich, durante su etapa freudomarxista, sentia hostilidad hacia lo
religioso, que se le aparecÍa como síntoma de la patología indivi-
dual y social. La experiencia religiosa era, en su opinión, algo an-
tinatural por antisexual. La religión era un producto de la represión
sexual genital operada en la infancia. Sólo una verdadera religión
unida con la naturaleza producirá la sensación del orgón cósmico.
Fromm reducía la religión a cualquier sistema de pensamiento y
acciones compartidas por un grupo. Los contenidos teológicos son
antropológicamente reductibles al autoconocimiento del hombre y
de su entorno social. Las representaciones religiosas no son sino
ilusiones e ideologÍas impuestas por los sectores dominantes.
Habermas pensaba que el psicoanálisis era significativo como
único modelo de una ciencia que recurre metódicamente a la auto-
rreflexión. El nacimiento del psicoanálisis abre la posibilidad de un
acceso metodológico a la dimensión que habfa sido ocultada por el
positivismo. Toma el psicoanálisis como hermenéutica de las pro-
fundidades. La interpretación psicoanalltica se ocupa de las co-
nexiones de los sÍmbolos en las cuales un sujeto se hace ilusión so-
bre él mismo.
Castilla del Pino declara.
Hay, por tanto, dos formas de alienación en cada una de las cuales padece
la conciencia de la realidad: a) ta neurosis sería el resultado de un conflicto
entre el Yo y su Ello. b) La psicosis, el desenlace análogo de una tal per-
turbación de las relaciones entre el Yo y el mundo exterior. Pero mientras
en la neurosis se evita, como huyendo de é1, un trozo de la realidad... en la
psicosis es elaborado y transformado. La neurosis no niega la realidad, se
limita^a no querer saber nada de ella. La psicosis la niega e intenta susti-
tuirlat'.
Este autor postula la necesidad de acompañar el sustantivo
"alienación" con un predicado; se trataría de sustituir el vocablo
alienación y hablar de alienaciones.
Contraiiamente al postulado de Freud de que la cultura nace del
Eros y de que el trabajo se inicia porque en él el hombre aumenta
su placer, nuestra cultura ha deparado al hombre cada vez más re-
presiones, de manera que la culpa ha aumentado, al propio tiempo

2l Castilla del Pino, C. Psícoanálísis y marxísmo, Madrid: Alianza Editorial,

19743 p.48.
80 Ma Cannen López Sáenz

que decrecía el sentimiento religioso. El hombre actual siente culpa

ante los otros.
Estar en la realidad en una sociedad alienada es responder para
la satisfacción de las necesidades con los modos de comportamiento
propios de esta estructura socioeconómica. Actualmente, serfa ne-
cesario "reforzar al Yo para hacerle tolerable la alienación, al pro-
pio^^tiempo que, naturalmente, conserva la conciencia de la mis-
ma¿¿.
frSi ciertamente, a través del psicoanálisis, podÍa pretender elabo-
rar una teorÍa del sujeto, ésta venía determinada por presupuestos
dados a priori: el cierre del mundo social se reproducía en el cie-
rre del sujeto atrapado por la cosificación cq¡no dentro de una co-
raza, la vieja jaulá de ñierro de M. Webert'23. Es decir, la estruc-
tura libidinal podía servir de correlato material irreductible a la
integración definitiva de la subjetividad crítica.
Freud minimiza el papel de los factores histórico-políticos en la
evolución de la civilizaciún, lo cual de una visión incompleta de la
vida social, y hace depender el contenido de la familia del com-
plejo de Edipo, independientemente de los factores económicos y
polÍticos. Olvida la importancia de las luqhas sociales.
Algunos autores (enire ellos Fromm)za, describen el desplaza-
miento actual del control del hombre; éste está en manos de mino-
rías burocráticas que gobiernan menos por la coacción y la obe-
diencia forzada que por el consentimiento, pero un consentimiento
manipulado psicológica y cientlficamente. En opinión de Fromm, los
hombres reprimen la conciencia de_ la realidad, no por temor al pa-
dre, sino pó" rc-o. al ostracismis, a perder ia identidad, etc.
El pensamiento de Freud fue un pensamiento crÍtico de los valo-
res e ideologfas de la era victoriana; atacó la hipocresÍa de su mo-
ral, la noción sentimental de la pureza infantil, se enfrentÓ a la
idea de que no hay ningún contenido psíquico más allá de la con-
ciencia. Pero Freud no fue más allá del orden social existente ni
pensó en nuevas posibilidades sociales y polÍticas.
Hoy el psicoanálisis ha perdido su radicalismo original, su carác-
ter critico y desafiador. Eliminó la critica de la sociedad. El ana-
lista se transformó en un I'sacerdotetr, abandonó el problema real
de la alienación humana, incurrió en un rrfetichismo de las pala-
brastt.
Finalmente, me gustarÍa añadir unas lineas sobre la revisión mar-

22 lbíd. p. l8l.
23 Lamo de Espinosa, E., La teoría de la cosificacíón, Madrid: Alianza l98l
p.131.
24 Cfr. Fromm, E., op. cit. p. 96.
25 Cfr. Ibíd. p. 143.
La alieaación en Freud y Marx 8l
cusiana del psicoanálisis.
Marcuse critica el hecho de que la energÍa erótica ha sufrido en
nuestra sociedad industrial avanzad,a una tfdesublimación represiva",
es decir, es rfliberalizadafr dentro de formas sociales constructivas.
La deserotización de la vida, la restricción del placer, la reducción
de la libido a un impulso parcial especializado son los frutos de la
dominación del principio del placer por el principio de la realidad
establecído. Denuncia la función que ha cumplido dicha sociedad:
estructurar los instintos de sus miembros creando en ellos una se-
gunda naturaleza lejana a su verdadera imagen.
En Eros y civilización Marcuse propone la sustitución de la ra-
cionalidad productiva por una racionalidad gratificante que instaure
un nuevo principio de realidad. A diferencia de Freud, Marcuse to-
davía cree que es posible ubicar la felicidad en el seno de la cul-
tura. Marcuse cree, en contra de Freud, que el principio de reali-
dad provoca un cambio sustancial en el principio de placer; Mar-
cuse afirma la historicidad de los instintos, permitiendo así una sa-
lida a la irreversibilidad aparente de la civilizaciín como represión.
Concluye que la represión es sólo un proceso histórico convertido
en naturaleza en interés de una forma específica de la cultura:
aquella que se instaura como poder. Introduce dos nuevas nociones:
'tsurplus-repression'r (represión excedente) y "performance principlet'
(principio del rendimiento). La primera es provocada por la repre-
sión social y se diferencia de la represión básica. El principio de
rendimiento es la forma histórica prevaleciente hoy del principio
de la realidad. La represión excedente modifica el instinto sexual,
convierte la libido en medio en lugar de fin.
Freud creía que la cultura exige esta inhibición de la libido;
Marcuse supera esta tesis demostrando que el principio de realidad
ha sido alterado por las instituciones que lo iige.r-y por nuestra
sociedad de consumo. El organismo ha sido deserotizado para dedi-
carse al trabajo; el conflicto entre trabajo enajenado y Eros se
agudiza. Marcuse se dedicó a encontrar un principio sujeto a una
raz6n libidinal que pudiera iniciar una civilización no represiva;
percibió que sólo eliminando la enajenación del proceso productivo
podrían cambiar las bases instintivas: el cuerpo ha de transformarse
en órgano de placer antes que de trabajo.

Colegio Universitario de Logroño

El hombre unidimensional *
HERBERT MARCUSE

El hombre y la sociedad unidimensionales

La sociedad unidimensional avanzada altera la relación entre lo racional y lo irracional.

Contrastado con los aspectos fantásticos y enajenados de su racionalidad, el reino de lo
irracional se convierte en el ámbito de lo realmente racional: de las ideas que pueden
«promover el arte de la vida», Si la sociedad establecida administra toda comunicación
normal, dándole validez o invalidándola de acuerdo con exigencias sociales, los valores
ajenos a esas exigencias quizá no puedan tener otro medio de comunicación que el
anormal de la ficción. La dimensión estética conserva todavía una libertad de expresión
que le permite al escritor y al artista llamar a los hombres y las cosas por su nombre:
nombrar lo que de otra manera es innombrable.

La verdadera cara de nuestro tiempo se muestra en las novelas de Samuel Beckett; su

verdadera historia está escrita en el drama de Rolf Hocchhut El vicario. Ya no es la
imaginación la que habla en él, sino la Razón, en una realidad que justifica todo y
absuelve de todo -excepto del pecado contra su espíritu-. La imaginación está abdicando
ante esta realidad, que atrapa y sobrepasa a la imaginación. Auschwitz sigue
persiguiendo no la memoria, sino los logros del hombre: los vuelos espaciales, los
cohetes y proyectiles, el «sótano laberíntico debajo de la cafetería», las hermosas plantas
electrónicas, limpias, higiénicas y con macizos de flores, el gas venenoso que no es
realmente dañino para la gente, el sigilo con que todos participamos. Éste es el escenario
en el que tienen lugar los grandes logros humanos de la ciencia, la medicina, la
tecnología, Los esfuerzos por salvar y mejorar la vida son la única esperanza en este
desastre, El juego deliberado con posibilidades fantásticas, la habilidad para actuar con
buena conciencia, contra naturam, para experimentar con los hombres y las cosas,
convertir la ilusión en realidad y la ficción en verdad, muestran el grado en que la
imaginación ha llegado a ser un instrumento del progreso. Y es un instrumento del que,
como otros muchos en las sociedades establecidas, se abusa metódicamente.
Estableciendo el paso y el estilo de la política, el poder de la imaginación excede en
mucho a Alicia en el País de las Maravillas en su manipulación de las palabras, en su
habilidad para dar sentido a las tonterías y convertir en tontería lo que tiene sentido.

Los campos anteriormente antagónicos se mezclan en el terreno técnico y en el político:

ciencia y magia, vida y muerte, alegría y miseria, La belleza revela su terror conforme las
altamente clasificadas plantas nucleares y laboratorios se convierten en «parques
industriales» con agradables alrededores; los Cuarteles de Defensa Civil exhiben un
«refugio de lujo contra la radiactividad» con alfombras «suaves» de pared a pared,
sillones, televisión y cuarto de diversión, «diseñado como un salón familiar combinado
durante el tiempo de paz (¡sic!) y refugio familiar contra la radiactividad si estalla la
guerra». Si el horror de tales realizaciones no penetra en la conciencia, si realmente se da
por sentado, es porque estas realizaciones son: a) perfectamente racionales en términos
del orden existente, b) signos de la ingenuidad humana y del poder más allá de los
límites tradicionales de la imaginación.

La obscena mezcla de la estética y la realidad refuta a las filosofías que oponen la

imaginación «poética» a la razón científica y empírica, El progreso tecnológico va

1
acompañado de la racionalización progresiva e incluso de la realización de lo imaginario,
Tanto los arquetipos del horror como los del placer, de la guerra como de la paz, pierden
su carácter catastrófico, Su aparición en la vida de los individuos ya no pertenece a las
fuerzas irracionales; sus aspectos modernos son elementos de la dominación tecnológica
y están sujetos a ella.

Al reducir e incluso cancelar el romántico espacio de la imaginación, la sociedad ha

forzado a la imaginación a probarse a sí misma en nuevos terrenos, en los que las
imágenes se traducen en capacidades y proyectos históricos, La traducción será tan
mala y deformada como la sociedad que la realiza. Separada del dominio de la
producción material y las necesidades materiales, la imaginación era mero juego, inútil
en el reino de la necesidad y comprometida sólo con una lógica fantástica y una verdad
fantástica, Cuando el progreso técnico anula esta separación, inviste a las imágenes con
su propia lógica y su propia verdad, reduce la libre facultad del espíritu, Pero también
reduce la separación entre la imaginación y la Razón. Las dos facultades antagónicas se
hacen interdependientes sobre una base común, A la luz de las capacidades de la
civilización industrial avanzada, ¿no es todo juego de la imaginación un juego con las
posibilidades técnicas que puede ser comprobado con respecto a sus posibilidades de
realización? La idea romántica de una «ciencia de la Imaginación» parece asumir un
aspecto cada vez más empírico.

El carácter científico, racional de la Imaginación ha sido reconocido hace mucho en las

matemáticas, en las hipótesis y experimentos de las ciencias físicas. Es igualmente
reconocido en el psicoanálisis, que está basado, en teoría, en la aceptación de la
racionalidad específica de lo irracional; la imaginación comprendida llega a ser en él,
orientada en una nueva dirección, una fuerza terapéutica. Pero esta fuerza terapéutica
puede ir mucho más allá que la cura de la neurosis, No es un poeta sino un científico el
que ha bosquejado esta perspectiva:

Todo un psicoanálisis material puede... ayudarnos a curar de nuestras imágenes, o al

menos ayudarnos a limitar el poder de nuestras imágenes sobre nosotros. Cabe esperar
entonces... ser capaz de hacer feliz a la imaginación, dicho de otro modo, poder dar una
buena conciencia a la imaginación, concediéndole plenamente todos sus medios de
expresión, todas las imágenes materiales que aparecen en los sueños naturales, en la
actividad onírica normal. Hacer feliz a la imaginación, concederle toda su exuberancia, es
precisamente otorgar a la imaginación su verdadera función de impulsar psíquico.

La imaginación no ha permanecido inmune al proceso de reificación. Somos poseídos por

nuestras imágenes, sufrimos nuestras propias imágenes. El psicoanálisis lo sabía bien y
sabía las consecuencias, Sin embargo, «darle a la imaginación todos los medios de
expresión» sería un retroceso. Los individuos mutilados (mutilados también en sus
facultades imaginativas) organizarían y destruirían incluso más de lo que se les permite
destruir hoy. Una liberación así sería un horror no mitigado: no la catástrofe de la
cultura, sino la libre acción de sus tendencias más represivas, Es racional la imaginación
que puede llegar a ser el a priori de la reconstrucción y nueva orientación del aparato
productivo hacia una existencia pacífica, una vida sin temor. Y ésta no puede ser nunca
la imaginación de aquellos que están poseídos por las imágenes de la dominación y la
muerte.

Liberar la imaginación para que pueda disponer de todos sus medios de expresión
presupone la regresión de mucho de lo que ahora está libre y perpetúa una sociedad
represiva. Y tal reversión no es un asunto de psicología o de ética, sino de política, en el
sentido en que este término ha sido usado a lo largo de este trabajo: la práctica en la que
las instituciones sociales básicas son desarrolladas, definidas, sostenidas y cambiadas.
Es una práctica de individuos, sin que importe su forma de organización. Entonces debe
plantearse una vez más la pregunta: ¿cómo pueden los individuos administrados -cuya

2
mutilación está inscrita en sus propias libertades y satisfacciones y así es reproducida
en una escala ampliada- liberarse al mismo tiempo de sí mismos y de sus amos? ¿Cómo
es posible pensar siquiera que pueda romperse el círculo vicioso?

Paradójicamente, parece que no es la noción de las nuevas instituciones sociales la que

presenta la mayor resistencia en el intento de responder a esa pregunta. Las mismas
sociedades establecidas están cambiando o han cambiado ya las instituciones básicas en
la dirección de una mayor planificación. Dado que el desarrollo y la utilización de todos
los recursos disponibles para la satisfacción universal de las necesidades vitales es el
prerrequisito de la pacificación, es incompatible con el predominio de intereses
particulares que se alzan en el campo de alcanzar esta meta. El cambio cualitativo está
condicionado por la planificación a favor de la totalidad contra estos intereses, y una
sociedad libre y racional sólo puede aparecer sobre esta base.

Las instituciones dentro de las que puede imaginarse la pacificación, desafían así la
tradicional clasificación en administraciones autoritarias y democráticas, centralizadas y
liberales. Hoy, la oposición a la planificación central en nombre de una democracia
liberal que es negada en la realidad sirve sólo como pretexto ideológico para los intereses
represivos, La meta de la auténtica autodeterminación de los individuos depende del
control social efectivo, sobre la producción y la distribución de las necesidades (en
términos del nivel de cultura material e intelectual alcanzado).

En este punto, la racionalidad tecnológica, despojada de sus aspectos de explotación, es

el único nivel y guía en el planeamiento y el desarrollo de los recursos disponibles para
todos, La autodeterminación en la producción sería un despilfarro. El trabajo es un
trabajo técnico, y como verdadero trabajo técnico tiende a la reducción del esfuerzo físico
y mental, En este campo, el control centralizado es racional si establece las
precondiciones de una autodeterminación verdadera. Esta última puede llegar a ser
efectiva entonces en su propio campo: en las decisiones referentes a la producción y
distribución del excedente económico, y en la existencia individual.

En cualquier forma, la combinación de autoridad centralizada y democracia directa está

sujeta a infinitas variaciones, de acuerdo con el grado de desarrollo. La
autodeterminación será real en la medida en que las masas hayan sido disueltas en
individuos liberados de toda propaganda, adoctrinamiento o manipulación; individuos
que sean capaces de conocer y comprender los hechos y de evaluar las alternativas, En
otras palabras, la sociedad será racional y libre en la medida en que esté organizada,
sostenida y reproducida por un Sujeto histórico esencialmente nuevo,

En la presente etapa de desarrollo de las sociedades industriales avanzadas, tanto el

sistema material como el cultural niegan esta exigencia. El poder y la eficacia de este
sistema, la total asimilación del espíritu con los hechos, del pensamiento con la conducta
requerida, de las aspiraciones con la realidad, se oponen a la aparición de un nuevo
Sujeto. También se oponen a la noción de que el reemplazo del control prevaleciente
sobre el proceso productivo por un «control desde abajo» significaría el advenimiento de
un cambio cualitativo, Esta noción era válida y todavía es válida, en los lugares donde
los trabajadores eran y todavía son la negación viviente y la acusación de la sociedad
establecida. Sin embargo, en los lugares donde estas clases han llegado a ser una parte
de la forma de vida establecida, su ascenso al control prolongaría esta forma en un
escenario diferente.

Y sin embargo, los hechos que dan validez a la teoría crítica de esta sociedad y su fatal
desenvolvimiento están perfectamente presentes: la irracionalidad creciente de la
totalidad, la necesidad de expansión agresiva, la constante amenaza de guerra, la
explotación intensificada, la deshumanización, Y todos ellos apuntan hacia la alternativa
histórica: la utilización planificada de los recursos para la satisfacción de las necesidades

3
vitales con un mínimo de esfuerzo, la transformación del ocio en tiempo libre, la
pacificación de la lucha por la existencia.

Pero los hechos y las alternativas son como fragmentos que no encajan, o como un
mundo de mudos objetos sin un sujeto, sin la práctica que movería estos objetos en una
nueva dirección, La teoría dialéctica no es refutable, pero no puede ofrecer el remedio. No
puede ser positiva, Sin duda, el concepto dialéctico, al comprender los hechos dados, los
trasciende. Éste es el signo de su verdad, Define las posibilidades históricas, incluso las
necesidades; pero su realización sólo puede estar en la práctica que responda a la teoría
y, en el presente, la práctica no da tal respuesta,

Sobre bases teóricas tanto como empíricas, el concepto dialéctico pronuncia su propia
desesperanza. La realidad humana es historia y, en ella, las contradicciones no explotan
por sí mismas, El conflicto entre la dominación fija y satisfactoria, por un lado, y sus
logros, que tienden a la autodeterminación y a la pacificación, por el otro, puede llegar a
ser ostensible más allá de toda posible negación, pero puede muy bien seguir siendo
manejable y ser incluso un conflicto productivo, porque con el crecimiento de la
conquista tecnológica de la naturaleza crece la conquista del hombre por el hombre, Y
esta conquista reduce la libertad que es un a priori necesario para la liberación. Esta es
libertad de pensamiento en el único sentido en que el pensamiento puede ser libre en el
mundo administrado: como la conciencia de su productividad represiva y como la
absoluta necesidad de romper con esa totalidad. Pero esta absoluta necesidad no
prevalece precisamente donde puede llegar a ser la fuerza impulsora de una práctica
histórica, la causa efectiva del cambio cualitativo. Sin esta fuerza material, aun la
conciencia más aguda es impotente.

No importa que pueda manifestarse tan claramente el carácter irracional y con él, la
necesidad de un cambio; el discernimiento de la necesidad nunca ha sido suficiente para
utilizar las posibles alternativas. Enfrentadas a la omnipresente eficacia del sistema de
vida dado, las alternativas siempre han parecido utópicas. Y el discernimiento de la
necesidad, la conciencia del mal estado, no serán suficiente, incluso en la fase en la que
los logros de la ciencia y el nivel de la productividad hayan eliminado los aspectos
utópicos de las alternativas: cuando sea utópica la realidad establecida más bien que su
opuesto.

¿Significa esto que la teoría crítica de la sociedad abdica y deja el campo libre a una
sociología empírica, libre de toda guía teórica, excepto la metodológica, que sucumbe a
las falacias de una concreción mal situada, realizando así un servicio ideológico al
tiempo que proclama la eliminación de los juicios de valor? ¿O los conceptos dialécticos
muestran una vez más su valor, comprendiendo su propia situación como la de la
sociedad que analizan? Puede sugerirse una respuesta si se considera la teoría crítica
precisamente en el punto de su mayor debilidad: su incapacidad para demostrar la
existencia de tendencias liberadoras dentro de la sociedad establecida.

La teoría crítica de la sociedad estaba, en sus orígenes, confrontada por la presencia de

fuerzas reales (objetivas y subjetivas) en la sociedad establecida en la que se movía (o
podía ser guiada para que se moviera) hacia instituciones más racionales y libres
mediante la abolición de las existentes, que habían llegado a ser obstáculos para el
progreso, Éstas eran las bases empíricas sobre las que se levantó la teoría, y de estas
bases empíricas se derivó la idea de la liberación de posibilidades inherentes: el
desarrollo, de otra manera obstruido y distorsionado, de la productividad de las
facultades y necesidades materiales e intelectuales, Sin la demostración de tales fuerzas,
la crítica de la sociedad sería todavía válida y racional, pero sería incapaz de traducir su
racionalidad a términos de práctica histórica. ¿La conclusión? «La liberación de las
posibilidades inherentes» ya no expresa adecuadamente la alternativa histórica.

4
Las posibilidades eslabonadas de la sociedad industrial avanzada son: desarrollo de las
fuerzas productivas en una escala ampliada, extensión de la conquista de la naturaleza,
creciente satisfacción de las necesidades para un creciente número de hombres, creación
de nuevas necesidades y facultades. Pero estas posibilidades están siendo gradualmente
realizadas a través de medios e instituciones que anulan su potencial liberador y este
proceso no sólo afecta a los medios, sino también a los fines, Los instrumentos de la
productividad y el progreso, organizados en un sistema totalitario, no sólo determinan
las utilizaciones actuales, sino también las posibles.

En su estado más avanzado, la dominación funciona como administración, y en las áreas

superdesarrolladas de consumo de masas, la vida administrada llega a ser la buena vida
de la totalidad, en defensa de la cual se unen los opuestos. Ésta es la forma pura de la
dominación, Recíprocamente, su negación parece ser la forma pura de la negación. Todo
contenido parece reducido a la única petición abstracta del fin de la dominación: única
exigencia verdaderamente revolucionaria y que daría validez a los logros de la civilización
industrial. Ante su eficaz negación por parte del sistema establecido, esta negación
aparece bajo la forma políticamente impotente de la «negación absoluta». una negación
que parece más irrazonable conforme el sistema establecido desarrolla más su
productividad y alivia las cargas de la vida, Con palabras de Maurice Blanchot:

Lo que nosotros negamos no carece de valor ni de importancia. Más bien a eso se debe que
la negación sea necesaria. Hay una razón que no aceptaremos, hay una apariencia de
sabiduría que nos horroriza, hay una petición de acuerdo y conciliación que no
escucharemos. Se ha producido una ruptura, Hemos sido reducidos a esa franqueza que
no tolera la complicidad.

Pero si el carácter abstracto de la negación es el resultado de la reificación total, el

fundamento concreto para la negación puede existir todavía, porque la reificación es una
ilusión, Por el mismo motivo, la unificación de los opuestos en el medio de la
racionalidad tecnológica debe ser, en toda su realidad, una unificación ilusoria, que no
elimina ni la contradicción entre la creciente productividad y su uso represivo, ni la
necesidad vital de resolver la contradicción.

Pero la lucha por una solución ha sobrepasado las formas tradicionales, Las tendencias
totalitarias de la sociedad unidimensional hacen ineficaces las formas y los medios de
protesta tradicionales, quizás incluso peligrosos, porque preservan la ilusión de
soberanía popular. Esta ilusión contiene una verdad: «el pueblo» que anteriormente era el
fermento del cambio social, se «ha elevado», para convertirse en el fermento de la
cohesión social. En este fenómeno, más que en la redistribución de la riqueza y la
igualdad de clases se encuentra la nueva estratificación característica de la sociedad
industrial avanzada.

Sin embargo, bajo la base popular conservadora se encuentra el substrato de los

proscritos y los "extraños", los explotados y los perseguidos de otras razas y de otros
colores, los parados y los que no pueden ser empleados. Ellos existen fuera del proceso
democrático; su vida es la necesidad más inmediata y la más real para poner fin a
instituciones y condiciones intolerables. Así, su oposición es revolucionaria incluso si su
conciencia no lo es, Su oposición golpea al sistema desde el exterior y por tanto no es
derrotada por el sistema; es una fuerza elemental que viola las reglas del juego y, al
hacerlo, lo revela como una partida trucada, Cuando se reúnen y salen a la calle sin
armas, sin protección, para pedir los derechos civiles más primitivos, saben que tienen
que enfrentarse perros, piedras, bombas, la cárcel, los campos de concentración, incluso
la muerte. Su fuerza está detrás de toda manifestación política en favor de las víctimas
de la ley y el orden. El hecho de que hayan empezado a negarse a jugar el juego puede
ser el hecho que señale el principio del fin de un período,

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Nada permite suponer que sea un buen fin. Las capacidades económicas y técnicas de
las sociedades establecidas son suficientemente grandes para permitir ajustes y
concesiones a los parias, y las fuerzas armadas están suficientemente entrenadas y
equipadas para ocuparse de las situaciones de emergencia, Sin embargo, el espectro está
ahí otra vez, dentro y fuera de las fronteras de las sociedades avanzadas, El fácil
paralelismo histórico con los bárbaros amenazando el imperio de la civilización crea un
prejuicio sobre el tema; el segundo período de barbarie puede ser el imperio continuado
de la misma civilización, Pero existe la posibilidad de que, en este período, los extremos
históricos se encuentren otra vez: la conciencia más avanzada de la humanidad y la
fuerza más explotada. No es más que una posibilidad, La teoría crítica de la sociedad no
posee conceptos que puedan tender un puente sobre el abismo entre el presente y su
futuro: sin sostener ninguna promesa, ni tener ningún éxito, sigue siendo negativa. Así,
quiere permanecer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida al Gran
Rechazo.

En los comienzos de la era fascista, Walter Benjamin escribió:

Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben.

Sólo gracias a aquellos sin esperanza nos es dada la esperanza.

* Barcelona, 1968. Editorial Seix Barral, pp. 276-286

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