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Las conferencias pronunciadas en 1981 en la universidad de Harvard
aparecen ahora en forma de libro para acercar aún más a la mentalidad
occidental la visión budista de la realidad, el mundo, la vida y la muerte.
Siguiendo el desarrollo de las sesiones, incluyendo el turno de preguntas y
respuestas sobre los más variados temas de interés para los occidentales,
el Dalai Lama expone con claridad no exenta de rigor los fundamentos del
budismo, los planteamientos y conceptos que han llevado a alas distintas
escuelas budistas a concebir una teoría, una práctica y una actitud en la
vida con las que aspiran a reducir el sufrimiento y sus causas en este
mundo material.
 Tenzin Giatso
Hacia la paz interior
Lecciones del Dalai Lama
 En agosto de 1981, Su Santidad el Dalai Lama del Tibet impartió una serie de
conferencias en la Universidad de Harvard bajo los auspicios del Instituto
Americano de Estudios Budistas (AIBS) y del Centro para los Estudios de las
Religiones del Mundo. Organizado principalmente por el profesor Robert
Thurman, presidente del AIBS, las conferencias del Dalai Lama, dictadas en el
Harvard Yard Hall, satisficieron magníficamente la intención de proporcionar
una introducción en profundidad a la teoría y la práctica del budismo. Las
conferencias se sucedieron a lo largo de cinco días, con sesiones de
aproximadamente dos horas tanto por la mañana como por la tarde. Desde la
perspectiva de las cuatro verdades nobles, el Dalai Lama describió la situación de
los seres atrapados en un círculo de sufrimiento producido por acciones
contraproducentes, las cuales se basan en una comprensión errónea de la
naturaleza de las personas y demás fenómenos. Siendo la ignorancia la causa
básica del sufrimiento, describió con gran lujo de detalles el camino para salir de
esta situación, la motivación para desprendernos de la repetición descontrolada
de las actitudes insanas, la extensión de esta comprensión de la propia situación a
la de los demás y la consecuente generación de la compasión universal. El Dalai
Lama enfatizó particularmente el desarrollo de la sabiduría que penetra el velo
de la falsa apariencia del fenómeno, llegando a su verdadera naturaleza, que no
se encuentra adulterada por falsas superposiciones. Después de la primera
conferencia del lunes por la mañana, el Dalai Lama respondió a las preguntas al
comienzo de cada sesión. Dado que los temas trataban acerca de la relación
entre ciencia y religión, la naturaleza y los niveles de la conciencia, el significado
de ser una persona en un sistema basado en la abnegación, dualismo y no
dualismo, la diferencia entre una escasa apreciación de uno mismo y la
abnegación absoluta, técnicas para curar la depresión, los tipos de cuerpos de
arco iris, la diferencia entre el apego aflictivo y el no aflictivo, la posición de las
mujeres en el budismo, el conflicto entre la evolución y la teoría budista de la
involución, la utilización del sexo en el camino del Tantra, cómo dirigir nuestra
práctica diaria sin sufrir un excesivo apego hacia ella y cómo equilibrar la
actividad altruista con el desarrollo interno, las respuestas abarcaron la totalidad
del espectro de las cuestiones sobre las que todos, incluso quienes muestran un
interés apenas superficial por el budismo, hemos deseado indagar durante las
últimas décadas. Las respuestas del Dalai Lama revelaron una orientación
profunda y aun así práctica respecto a estas cuestiones cruciales, equilibrada con
un sencillo y modesto humor.
Las conferencias, traducidas y editadas aquí en forma de libro, proporcionan
una información técnica sobre la perspectiva budista respecto a la situación
humana, así como un inspirador consejo acerca del amor y la compasión. La
combinación de un intelecto poderoso y una impresionante habilidad en la
exposición, asociada a la práctica compasiva que caracteriza la personalidad del
Dalai Lama, se hicieron patentes a lo largo de las sesiones. Habla con toda
sinceridad, con la penetración extraída de la tradición budista que alcanzó
elevados niveles de desarrollo en la región cultural tibetana, la cual se extiende
desde las áreas mongoles de Kalmuck, cerca del río Volga (en Europa), donde
éste desemboca en el mar Caspio, Mongolia exterior e interior, la República de
Buriat, en Siberia, Ladakh, Bután, Sikkim, gran parte de Nepal y toda la actual
provincia de Ch’ing-hai, así como parte de las provincias de Gansu, Yunnan y
Sichuan (las cuales eran parte del Tibet antes de la conquista china en los años
cincuenta). En esta vasta región de Asia Central, el lenguaje de la oración y de
los discursos filosóficos era el tibetano, y las grandes universidades monásticas
del Tibet, hasta la invasión china, atrajeron a estudiantes de todas estas áreas. El
Dalai Lama habla claramente y con la voz de la experiencia desde esta tradición
de estudios budistas, de varios siglos de antigüedad, acerca de la aplicación de los
principios y técnicas budistas en un período muy difícil tras la pérdida de su tierra
natal. Con particular intensidad, nos habla del valor de los enemigos y de la
urgente necesidad de compasión, paciencia y tolerancia. A medida que
transcurren las conferencias, emerge la imagen de un Dalai Lama que lucha por
traer la paz a los niveles individual, familiar, local, nacional e internacional: un
líder de la humanidad sugiriendo técnicas y dando consejos respecto a las
actitudes que transforman activamente el conflicto en paz.
Yo desempeñé la función de intérprete en estas conferencias, y las he
retraducido para este libro con el propósito de intentar captar los detalles y
matices que a menudo se pierden bajo la presión de una traducción simultánea.
Deseo expresar mi agradecimiento a Kensur Yeshi Thupten, antiguo abad de un
colegio monástico tibetano ahora reubicado en el sur de la India, por identificar
numerosas citas, y a la doctora Elizabeth S. Napper, directora ejecutiva del
Instituto de Estudios Tibetanos, por sus copiosas sugerencias editoriales. Gracias
también a Gareth Sparham por leer la totalidad del manuscrito y por sus
numerosas y útiles sugerencias.
JEFFREY HOPKINS
Universidad de Virginia
 Estoy muy contento y me siento profundamente honrado de hablar aquí, en
esta famosa universidad, sobre budismo y concretamente acerca de su filosofía.
Trataré el budismo desde la amplia perspectiva de las cuatro verdades nobles,
exponiendo los temas en mi limitado inglés cuando crea poder hacerlo; en caso
contrario será mi intérprete quien traduzca mis palabras.
Los temas que plantearé son las escuelas budistas de aserción y las visiones
que en ellas se expresan. Hablaré principalmente sobre el sistema de la Escuela
del Camino Medio y de la Escuela de Sólo Mente. Si tratara de exponer las
enseñanzas de todas las escuelas, no sólo os confundiríais vosotros, sino que
probablemente también lo haría y o.
En nuestra era, el maestro de la doctrina budista fue Gautama Buda, que
nació en la India, en el seno del clan de los Saky as. La historia de la vida de Buda
se narra en tres partes: una generación inicial de la intención altruista de alcanzar
el estado iluminado; posteriormente su acumulación de las sumas de mérito y
sabiduría y, por último, el logro de la iluminación y la puesta en marcha de la
rueda de la doctrina. La razón por la que su historia se presenta de esa manera es
porque, en el budismo, no existe ningún maestro que estuviera iluminado por toda
la eternidad sin origen, sino que toda persona debe alcanzar la iluminación por
primera vez.
Al haber cuatro escuelas de aserción dentro del budismo, existen muchas
explicaciones diferentes acerca de cómo estimular una intención altruista para
lograr la iluminación, cómo realizar las acumulaciones de mérito y sabiduría y
cómo alcanzar la iluminación. Desde un punto de vista general, Buda, llamado
entonces Shaky amuni, logró primero la aspiración de alcanzar la iluminación con
el fin de obtener el bienestar de los seres sintientes, siendo el bienestar de todos
ellos su deseo primordial, y su propia iluminación el medio de llevarlo a cabo.
Después, en la fase intermedia, realizó las acumulaciones de mérito y sabiduría
durante tres períodos de innumerables eones, al término de los cuales alcanzó la
iluminación completa y perfecta. Dado que la historia de la vida de Shaky amuni
es ampliamente tratada por la literatura budista, no considero necesario repetirla
aquí.
Para mí, tiene un gran significado que el modo de vida de Buda, el de
Jesucristo y otros maestros del pasado estén marcados por la simplicidad y la
devoción en beneficio práctico de los demás. Todos estos líderes ejemplarizan
insuperablemente, con su comportamiento, la aceptación voluntaria del
sufrimiento —sin tener en cuenta las fatigas— con el fin de obtener el beneficio
de otros. Aunque Buda, por ejemplo, nació en el seno de una familia rica,
sacrificó todas esas comodidades mundanas y permaneció en un área remota
ejercitándose entre grandes dificultades. Sólo después de lo anterior, alcanzó la
iluminación. Como seguidores de estas doctrinas, debemos asegurarnos de tener
en consideración esta similitud esencial.
Después de lograr el estado de Buda en Bodgay a, Shaky amuni permaneció
varias semanas sin enseñar, sin hacer girar la rueda del dharma. Alcanzó la
iluminación el decimoquinto día del cuarto mes —del calendario indotibetano—
y comenzó a hablar de su doctrina el cuarto día del sexto mes. Esto es mañana;
¡sólo falta un día! La primera vez que hizo girar la rueda de la doctrina fue en
Varanasi, con un discurso, principalmente para cinco ascetas, acerca de las
cuatro verdades nobles. Antes de tratar sus enseñanzas sobre las citadas verdades
nobles, orientémonos un poco abordando el tema básico de los tres refugios.

Refugio

¿Qué tipo de refugio ofrece el budismo? ¿Cómo diferenciar entre budistas y

no budistas? Desde el punto de vista del refugio, un budista es aquel que acepta a
Buda, su doctrina y la comunidad espiritual como refugio final. Desde el punto de
vista filosófico, un budista es aquel que mantiene las cuatro visiones, las cuales se
explicarán después, que garantizan una doctrina como budista. Respecto a los tres
refugios, llamados las Tres Joy as, decimos que Buda es el maestro del refugio,
pero que el refugio verdadero es el dharma, la doctrina. El propio Buda dijo: « Yo
enseño el camino de la liberación. La liberación en sí depende de vosotros» . La
comunidad espiritual se refiere a aquellos seres que nos ay udan en la realización
del refugio.

Buda. Según los sistemas más altos de aserción, ¿qué es un Buda?

Originalmente, todos nosotros tenemos las bases para ser un Buda —los factores
esenciales de cuerpo, palabra y mente— y, debido a ellas, es posible desarrollar
el cuerpo, la palabra y la mente sublimes del estado búdico, la culminación del
camino. En términos de la mente sublime de un Buda, se distinguen dos factores:
el factor cognoscitivo de la mente y la « talidad» , o modo último de existencia de
ésta. Estos dos factores son los llamados el Cuerpo Verdadero de Sabiduría y el
Cuerpo de Naturaleza de un Buda, y juntos se conocen como el Cuerpo de
Verdad.
Dentro de la entidad del Cuerpo de Naturaleza en sí, se diferencian dos tipos:
la realidad última o esfera de la realidad, en la cual los engaños se extinguen, y el
factor de haberse separado de esos engaños a través del poder de su antídoto.
Éstos son los factores de pureza natural y pureza por estar libre de los engaños
temporales, los dos aspectos del Cuerpo de Naturaleza.

La doctrina. De entre las Tres joy as que constituy en un refugio budista —

Buda, la doctrina y la comunidad espiritual—, la joy a de la doctrina se divide en
dos: las cesaciones verdaderas y los caminos verdaderos. Las cesaciones
verdaderas son el verdadero refugio, y a que, al ser estados separados del
sufrimiento y sus causas, proporcionan protección de lo no deseado. Los
verdaderos caminos son los medios para lograrlas de un modo directo. He aquí la
razón por la que las cesaciones verdaderas y los caminos verdaderos son el
refugio real. Las siguientes conferencias tratarán, en gran medida, sobre la
esfera de la realidad en la cual los engaños son suprimidos.
La doctrina se divide en las formas verbal y de realización; la última está
compuesta por las cesaciones verdaderas y los caminos verdaderos. Éstos
constituy en la doctrina que es realizada. Los verdaderos caminos son
básicamente aquellos que eliminan realmente los engaños —adiestramiento de la
sabiduría—, pero también incluy en la base que hace posible la sabiduría, el
adiestramiento de la estabilización meditativa, así como la base que hace posible
la estabilización meditativa, el adiestramiento de la ética. Estos tres
adiestramientos —ética, estabilización meditativa y sabiduría— son la doctrina de
la realización, y los temas que toman estos tres adiestramientos como objeto son
la doctrina verbal, los modos de expresar esos temas, las tres compilaciones de
las escrituras: el conocimiento manifiesto, el conjunto de discursos y la disciplina.
Como dice Maitrey a, en los Ornamentos para los sutras del Gran Vehículo, «
las compilaciones de las escrituras pueden ser dos o tres» . Así pues las tres y a
mencionadas o bien sólo dos: las de los Vehículos del Oy ente y del Meditador
Solitario y las del Vehículo del Bodisatva.

La comunidad espiritual. La Joy a de la comunidad espiritual está compuesta

por Bodisatvas, Oy entes y Meditadores Solitarios que han alcanzado, al menos, el
nivel del Camino de la Visión, en el cual la vacuidad es comprendida de un modo
directo. Debido a esta comprensión, son llamados Superiores. Los Bodisatvas
Superiores son aquellos que han logrado la realización de cualquiera de los diez
fundamentos. Existen muchos modos distintos de enumerar los niveles o
fundamentos de la práctica; uno, aquel en el que los niveles del Camino de la
Acumulación y del Camino de la Preparación, llamados los fundamentos de la
práctica a través de la fe, están incluidos como una única categoría adicional, y
otro aquel en el que, incluso considerando sólo los niveles de los Superiores, se
efectúan más divisiones en el décimo nivel, etc. De este modo, llegamos a tener
explicaciones sobre once, trece o quince niveles. También, especialmente en
conexión con el Tantra, hay muchas maneras de enumerar los fundamentos. Por
otro lado, desde el punto de vista de un practicante altamente desarrollado, cuy o
modo de proceder es muy rápido debido a la utilización de los caminos mántrico
o tántrico de la mente de la clara luz, algunos eruditos mantienen que es un error
enumerar los caminos y niveles, específicamente refiriéndose a aquellos que han
obtenido la realización del gran sello final. La razón citada es que es erróneo
utilizar las explicaciones de un modo de proceder muy lento para el modo veloz
de proceder en el Mantra.
Por lo que respecta a los Oy entes y los Meditadores Solitarios, se describen
ocho fundamentos o niveles. Éstos se explican de un modo más oportuno
mediante los cuatro frutos de la práctica:

1. El que entra en el continuo: aquel que ha percibido la verdad

directamente.
2. El que retorna una vez: aquel que ha abandonado los seis grados de
emociones aflictivas pertenecientes al Reino del Deseo.
3. El que nunca retorna: aquel que ha abandonado los nueve grados de
emociones aflictivas pertenecientes al Reino del Deseo.
4. El Destructor del Enemigo: aquel que ha abandonado los ochenta y
un grados de emociones aflictivas pertenecientes a los tres reinos: el
Reino del Deseo, el Reino de la Forma y el Reino Sin Forma.

Como podemos ver, existen numerosas divisiones respecto a la comunidad

espiritual que nos ay uda a alcanzar el refugio.
Buda, su doctrina y la comunidad espiritual son los Tres Refugios. Sin
embargo, en el Tíbet se mencionan cuatro refugios: lama, Buda, doctrina y
comunidad espiritual. Una mujer alemana interesada por el budismo me
preguntó con considerable sorpresa: « ¿ Cómo puede ser que el lama esté
considerado como alguien incluso más grande que Buda? No puedo aceptar esto.
¿Qué significa?» . Le dije que tenía razón, porque, de hecho, los refugios de los
budistas son sólo tres: Buda, la doctrina y la comunidad espiritual. No obstante, la
razón para una consideración especial del lama o guru es que el lama es como un
mensajero de Buda, el que en este momento nos introduce en el camino.
Además, un lama totalmente cualificado es el equivalente de un Buda. Así pues,
aunque exista una razón para tratarlo de un modo separado, en realidad no hay
un lama o guru que no esté incluido entre los budas o la comunidad espiritual;
existen tres refugios solamente, no cuatro. Una cuestión diferente son los lamas
que no están debidamente cualificados.

Cuatro visiones distintivas

Como dije anteriormente, en términos de la visión o filosofía, que uno sea

budista o no se determina analizando si la persona sostiene o no las cuatro visiones
que garantizan un sistema doctrinal como budista. Estas cuatro visiones son:
 1. Todo lo producido es impermanente.
2. Todas las cosas contaminadas son miserables.
3. Todo fenómeno es vacío y carente de entidad propia.
4. Nirvana es paz.

Sin embargo, existe una complicación, y a que una subescuela de la Escuela

de la Gran Exposición —la Vatsiputriy a— defiende una entidad inexpresable, por
lo cual se debate si los que se adhieren a esta escuela son budistas o no en
términos de la visión.

Dos niveles de la historia del budismo

El Sutra que aclara el pensamiento, un sutra del Gran Vehículo, explica que
Buda expuso tres giros de la rueda de la doctrina; el primero fue el giro de la
rueda de las cuatro verdades nobles, el segundo, el giro de la rueda del no
carácter y, finalmente, el giro de la rueda de la buena diferenciación. En el
primero, Buda dijo que casi todos los fenómenos existen por su propio carácter.
Después, en la rueda de la doctrina del medio, Buda dijo que todo fenómeno
existe sin una entidad propia. Y por último, en la rueda de la doctrina final
diferenció el fenómeno, enseñando que las naturalezas imputadas no están
establecidas por su propio carácter, pero que las naturalezas establecidas
enteramente —la vacuidad— y las potenciadas por otras cosas sí se establecen
por su propio carácter.

Muchos historiadores han discutido si el Gran Vehículo en general es la

palabra de Buda y, dentro de éste, si el Vehículo del Mantra Secreto es la palabra
de Buda. Hablemos de ello desde un punto de vista budista. Buda expuso las
doctrinas para los Oy entes de un modo popular; entre los frutos del camino
mencionados en las escrituras de los Oy entes hay tres niveles de iluminación: el
de los Oy entes, el de los Meditadores Solitarios y el de los Budas. Así pues,
también las escrituras de los Oy entes enseñan el camino de los Bodisatvas para
alcanzar la iluminación de un Buda. Las escrituras de los Oy entes no enseñan
únicamente los caminos de los Oy entes y de los Meditadores Solitarios.
Yo no utilizo la terminología « Vehículo Inferior» y « Gran Vehículo»
porque, al emplearlas, surgen complicaciones; resulta mejor usar « Vehículo del
Oy ente» y « Vehículo de Bodisatva» . Aun así, cuando se utiliza « Vehículo
Inferior» , no se trata de considerar algo como inferior, y por tanto despreciarlo.
En el Mantra, considerar que a través del Vehículo del Oy ente no es posible
eliminar las obstrucciones a la liberación de la existencia cíclica es una
infracción grave de los votos tántricos. Así pues, queda claramente explicado que
debemos respetar profundamente el Vehículo del Oy ente, que no representa algo
inferior. Además, en términos de la práctica, un individuo debe realizar todas las
prácticas de todos los vehículos, con muy pocas excepciones. De aquí que se
efectúe una explicación de los vehículos grande y pequeño en términos de una
may or o menor motivación; dependiendo de ésta, se utilizará un adiestramiento
superior o inferior, con el cual se obtendrán los frutos may ores o menores del
camino. Pero, aunque esto sea así, debido a las confusiones que aparecen al
utilizar los términos « Vehículo Inferior» y « Vehículo Superior» , y o prefiero los
términos « Vehículo del Oy ente» y « Vehículo del Bodisatva» . En algunas
conferencias budistas y a se han efectuado propuestas para no utilizar más los
primeros términos.
En las escrituras del Vehículo de los Oy entes, se describen tres tipos de frutos
del camino: la iluminación del Oy ente, la iluminación del Realizador Solitario y
la iluminación del Bodisatva como un Buda. Así pues, también las escrituras de
los Oy entes hablan de los Bodisatvas que trabajan para alcanzar el estado de
Buda a través de acumular las sumas de mérito y sabiduría durante tres períodos
de eones innumerables. Sin embargo, las escrituras del Oy ente no establecen
claramente el modo de alcanzar el camino del Bodisatva; hablan solamente del
camino de las treinta y siete armonías con la iluminación.
Nagary una dijo en su Preciosa guirnalda que, si por cultivar en la meditación
únicamente los caminos de las treinta y siete armonías con la iluminación como
causa para la realización, uno alcanza no obstante, una iluminación insuperable
que sobrepasa la iluminación del Oy ente o del Meditador Solitario, entonces se
tratar del caso de la producción de un efecto sin causa. De aquí que las escrituras
del Oy ente, puesto que también hablan del estado de Buda, indiquen
implícitamente la existencia de un modo separado de alcanzar el camino del
Bodisatva. De esta manera, de acuerdo incluso con las escrituras de los Oy entes,
vemos que Buda expuso el Vehículo del Bodisatva para practicantes selectos de
karma puro, entre los que se encuentran los seres humanos y los dioses.
Aun así, no todas las enseñanzas y actividades de Buda se encuentran
disponibles en los registros populares. Por ejemplo, Buda promulgó la segunda
puesta en marcha de la rueda de la doctrina en el Pico del Buitre, donde habló de
los sutras de la perfección de la sabiduría. Estos sutras indican que allí presentes
se hallaban muchos elevados practicantes —humanos, dioses, semidioses y otros
—. Sin embargo, cuando visitamos el Pico del Buitre, vemos claramente que en
la pequeña colina podrían acomodarse sólo diez o quince personas. Éste es, pues,
el caso de una apariencia —de un lugar de enseñanzas mucho may or—
percibida por practicantes de karma puro; tal aparece a su perspectiva, que es de
may or pureza.
Al existir fuertes controversias sobre si el Gran Vehículo era o no la palabra
de Buda, Maitrey a estableció, en su Ornamento para los sutras del Gran Vehículo
que el Gran Vehículo fue realmente expresado por Buda, al igual que Nagary una
en su Preciosa guirnalda, Bhavaviveka en su Resplandor del razonamiento, y
Shantideva en su Realizando las acciones del Bodisatva. Sin embargo, no queda
claro en los registros históricos conocidos comúnmente que las escrituras del
Gran Vehículo fueran realmente expresadas por Buda. Éste es mi juicio sobre la
situación.
Añadiré también que el Mantra Secreto no fue, en general, expuesto en
público; más bien fue revelado individualmente a personas extraordinarias cuy os
continuos mentales habían madurado hasta ese nivel. Existen también casos en
los que la enseñanza tántrica ha ocurrido a través de la aparición de la figura
principal de un mandala (una residencia sagrada) —el Buda— en visiones a
practicantes de extraordinaria cualificación, debido a su karma y mérito
especiales. Así pues, estas enseñanzas pudieron ocurrir mientras Buda
Shaky amuni vivía o incluso después de abandonar su cuerpo. De todos modos, se
trata de acontecimientos que no competen a los registros de la historia ordinaria.

La necesidad del análisis

Sobre la doctrina, las escuelas superiores de aserción —la Escuela de Sólo

Mente y la Escuela del Camino Medio— establecen sistemas para distinguir lo
que es definitivo de lo que requiere interpretación. Esto quiere decir que, a pesar
de que una doctrina particular se encuentre expresada en las escrituras de Buda,
debe ser examinada para determinar si contradice a la razón o no. Si existe
perjuicio a través de la razón, no es adecuado afirmar la lectura literal del pasaje
tal como es, sino que debe ser interpretado de otro modo.
Las cuatro escuelas de aserción —la Escuela de la Gran Exposición, la
Escuela del Sutra, la Escuela de Sólo Mente y la Escuela del Camino Medio—
citan la palabra de Buda como fuentes para sus doctrinas y hay, similarmente,
muchos modos distintos de afirmar qué es definitivo y qué necesita
interpretación. Así pues, dado que todas las escuelas disponen de citas que pueden
servir como fuentes para sus dogmas particulares, es imposible entender, por el
mero hecho de confiar en las escrituras, qué enseñanzas representan el
pensamiento último de Buda y cuáles se dictaron exclusivamente para una
finalidad determinada. Por ello, el propio Buda dijo:

« Como (se analiza) el oro: quemándolo, cortándolo y raspándolo. Monjes y

eruditos deben adoptar mi palabra, no por respeto (hacia mí), sino tras analizarla
bien.»

Por lo tanto, si alguien mantiene una doctrina contradictoria a la razón, esa

persona no es adecuada para ser considerada válida o autorizada respecto a ese
tema. Así pues, el razonamiento es el principal medio de diferenciación entre lo
que es definitivo y lo que precisa interpretación.
 Entonces, ¿cómo efectuar el análisis? Sobre este punto, Buda promulgó el
principio de las cuatro dependencias:

1. No dependas de la persona, depende de la doctrina.

2. Respecto a la doctrina, no dependas de las palabras, depende del
significado.
3. Sobre el significado, no dependas del significado interpretativo,
depende del significado definitivo.
4. Sobre el significado definitivo, no dependas de la conciencia
(ordinaria), depende de la sabiduría suprema.

Debemos analizar las doctrinas utilizando estas cuatro dependencias, con el

fin de determinar si una doctrina en particular es indiscutible respecto a su
significado.
Es importante saber cómo diferenciar entre el pensamiento del que habla y el
pensamiento de la escritura. En este sentido, la Escuela de Consecuencia
representa el pensamiento de Buda como el que habla en las escrituras, y las
doctrinas poco habituales de otras escuelas inferiores representan el pensamiento
de las escrituras formulado momentos concretos para fines específicos. Al
ocuparnos de los estudios budistas, no debemos olvidar la perspectiva de sistemas
múltiples; por el contrario, si tomamos solamente una página, la memorizamos y
repetimos simplemente su significado, ¡nos quedaremos muy desconcertados
cuando veamos otra página!
Los Seis Ornamentos del Mundo y las Dos Personas Supremas, representadas
en estas pinturas situadas a mi espalda, son seres que proporcionaron métodos
tales para el análisis de las escrituras que sus escritos resultan verdaderamente
esclarecedores de nuestra visión. Los dos primeros santos eruditos son
Nagary una y Ary adeva, que escribieron, principalmente, sobre la filosofía de la
vacuidad según la Escuela del Camino Medio, la interpretación más alta. Los dos
siguientes son Asanga y Vasubandhu; su trabajo trata básicamente sobre el
aspecto ético o moral, y más bien en cuanto a método que en cuanto a teoría; en
cuanto a la teoría, siguen principalmente la Escuela de Sólo Mente. Dado que
nosotros, los tibetanos, seguimos la filosofía de la Escuela del Camino Medio, nos
declaramos partidarios de Nagary una y Ary adeva y formulamos concienzudas
objeciones a Asanga y Vasubandhu.
Los dos siguientes son los grandes lógicos budistas, Dignaga y Dharmakirti.
Toda la lógica budista está basada en el trabajo de Dignaga, especialmente tal
como fue desarrollado por Dharmakirti. Sin el trabajo de estas dos personas, la
lógica budista podría haber carecido de toda agudeza. Las Dos Personas
Supremas son Gunapraba y Shaky apraba, quienes escribieron principalmente
sobre disciplina; conducta, cómo comportarse, cómo hacerse monje o monja, el
modo de vida de las personas ordenadas, etc. Los Seis Ornamentos del Mundo y
las Dos Personas Supremas son verdaderos eruditos de la antigüedad.
 Las cuatro verdades nobles

Abordemos el tema principal: las cuatro verdades nobles. Éstas implican dos
explicaciones de causa y efecto; una pertenece a la clase aflictiva del fenómeno
y la otra, a la clase purificada del fenómeno.
¿Qué relevancia tienen estos dos grupos de causa y efecto? Se describen
porque nosotros queremos felicidad y no sufrimiento. Porque deseamos
felicidad, se explica la causa y el efecto de la clase purificada del fenómeno, y
porque no queremos sufrimiento se explica la causa y el efecto de la clase
aflictiva del fenómeno.
Estos dos grupos de causa y efecto pueden exponerse, bien en términos de la
secuencia temporal, bien en términos del proceso de su comprensión, poniendo
énfasis en los factores objetivo y subjetivo, respectivamente. Por ejemplo,
Maitrey a, en el capítulo cuarto de su Ornamento para la clara comprensión,
presenta las cuatro verdades nobles en términos de la secuencia temporal:
« De acuerdo con el orden de la causa y el camino Y el sufrimiento y la
cesación…»
« Origen» y « camino» son las dos causas: orígenes verdaderos y caminos
verdaderos; y, « sufrimiento» y « cesación» son los dos efectos: sufrimientos
verdaderos y cesaciones verdaderas. He aquí una descripción desde el punto de
vista objetivo de la secuencia temporal en sí: las verdades segunda y cuarta se
presentan delante de la primera y la tercera, respectivamente, causas delante de
efectos. Después, Maitrey a, en su Tratado del Gran Vehículo sobre el continuo
sublime, presenta estas cuatro verdades en el orden de su comprensión desde el
punto de vista subjetivo:

« La enfermedad debe ser reconocida: las causas de la enfermedad deben

ser abandonadas.

» El estado de gozo debe ser alcanzado; y la medicina debe ser ingerida.

» Del mismo modo, el sufrimiento debe ser reconocido; la causa,

abandonada; la cesación de ambos, conocida; y el camino, emprendido.»
Aquí, y en términos del procedimiento de la comprensión de las cuatro
verdades, el sufrimiento está en primer lugar; después las causas del sufrimiento,
a continuación su cesación y por último, el camino para lograr la cesación.
Este último orden se clarifica con el siguiente ejemplo. El sufrimiento es
como una enfermedad. Las enfermedades no son deseadas, pero para hacer el
esfuerzo de aliviarse es necesario reconocer primero que estás enfermo. Si crees
que la enfermedad es un estado de felicidad, no tendrás ningún deseo de quedar
libre de ella; así pues, primero debes reconocer la enfermedad.
 Cuando la hay as identificado, dado que no deseas ese sufrimiento, indagarás
con el fin de determinar cuál es la causa real de tu enfermedad. Ésta es la razón
por la que los orígenes verdaderos del sufrimiento son la segunda de las cuatro
verdades. A pesar de que cuando has identificado el sufrimiento has generado la
actitud de desear liberarte de él, en ese momento todavía no has determinado su
raíz, sus causas; por lo tanto no puedes tener confianza en que vas a sanar. No
obstante, una vez hay as descubierto la verdadera causa de la enfermedad, te
sentirás seguro: « Ahora puedo curarme» . Así llegamos a las cesaciones
verdaderas, la tercera verdad noble, y a que, después de identificar la causa
principal del sufrimiento, puedes pensar con confianza: « Ahora soy capaz de
alcanzar la cesación, la curación de la enfermedad» .
Cuando sabes que la vida en la existencia cíclica tiene un componente
esencial de sufrimiento, y conoces sus causas y la existencia de una cesación del
sufrimiento, desarrollas el deseo de investigar el camino que te lleva fuera de
éste, así como el deseo de entrar en tal camino. Cuando ves que una enfermedad
puede ser curada, buscas la medicina para ello y, si además es necesario
operarte, estás dispuesto a soportar esas penalidades temporales con el fin de
conseguir la felicidad que es su resultado. Para obtener un mejor o may or
beneficio, sacrificas uno menor. Ésta es nuestra naturaleza, una ley natural.

La necesidad de un examen detallado

Se explican dieciséis atributos, cuatro para cada una de las cuatro verdades.
¿Qué razón hay para presentar estos temas con tanto detalle? En la exposición
budista, la raíz del sufrimiento surge de la fuerza de la ignorancia, y la
destrucción de la ignorancia debe realizarse a través de la sabiduría analítica. En
cuanto al modo en que la sabiduría analítica examina o investiga sus objetos,
existen seis modos de examen o investigación, realizados con el propósito de
erradicar finalmente el sufrimiento. El primero es examinar el significado de las
palabras, esto es, investigar su significado palabra por palabra. El segundo es
examinar las realidades de las cosas en cuanto a si son internas o externas. El
tercero es investigar el carácter de los fenómenos: su carácter individual o
particular y su carácter general. El cuarto es investigar los tipos de fenómeno por
lo que respeta al lugar donde residen las cualidades favorables y las
desfavorables. El quinto es investigar el tiempo, porque la transformación del
fenómeno depende del tiempo. El sexto es examinar el razonamiento, dentro del
cual hay cuatro tipos:

1. El razonamiento de la dependencia: que los efectos dependen de las

causas.
2. El razonamiento de la ejecución de la función: por ejemplo, que el
fuego ejecuta la función de quemar, o que el agua desempeña la
 función de humedecer.
3. El razonamiento de la naturaleza: que cada fenómeno tiene su propia
naturaleza; por ejemplo, que el fuego tiene la naturaleza del calor y
el agua tiene la naturaleza de la humedad.
4. El razonamiento del establecimiento válido: la no contradicción con
la percepción directa y la inferencia.

Hay dos tipos de cognición válida: la directa y la inferencial; esta última es de

tres clases: inferencia por el poder del hecho, inferencia por reputación e
inferencia de las escrituras por medio de la credibilidad.
La base para generar una conciencia inferencial es un signo lógico. La
importancia de los signos lógicos o razones se debe al hecho de que una
conciencia inferencial es una comprensión de un objeto —generalmente oculto a
la percepción directa— dependiente de un signo correcto e inequívoco. Los
maestros de lógica —Dignaga, Dharmakirti y otros— presentaron estos tipos de
razonamientos muy detalladamente.
Un signo correcto o razón tiene tres características. En pocas palabras, quiere
decir que:

1. el signo se establece como una propiedad del objeto.

2. se establece la pervasión hacia delante, y
3. se establece la pervasión hacia atrás.

Estos signos correctos se presentan desde muchos puntos de vista diferentes.

En cuanto a su entidad, hay tres tipos de signos correctos: signos que son efectos
(de cuy a presencia puede inferirse la existencia de sus causas), signos de una
misma naturaleza (como en el caso en que afirmamos que algo es un árbol
porque es un roble), y signos de no observación (cuando se demuestra la
ausencia de algo al no ser percibido a pesar de tener todas las condiciones para su
percepción si estuviera presente).
Por otra parte, cuando los signos correctos se dividen para demostrar lo que
se afirma o niega, existen dos clases: signos de un fenómeno positivo y signos de
un fenómeno negativo. Después, en términos de la parte a quien se dirige la
prueba, hay signos correctos en el caso del propósito propio —demostrando algo
a uno mismo a través de razones— y signos correctos en el caso del propósito de
otro —demostrando algo a otra persona—. También, en cuanto al tipo de prueba,
tenemos cinco signos:

1. Signos que indican convencionalismos; esto quiere decir que y a se

sabe el significado pero hace falta conocer el nombre.
2. Signos que indican significados.
3. Signos que indican meros convencionalismos.
4. Signos que indican meros significados.
5. Signos que indican significados y convencionalismos.
 Todos ellos están incluidos dentro de los signos que son efectos, signos de una
naturaleza similar y signos de no observación, pertenecientes al primer tipo de
división a través de la entidad. En lo que atañe al tiempo, situación y persona a
quien se está exponiendo una razón específica, se afirma un signo de efecto, un
signo por naturaleza o un signo por no observación.
Cada una de estas tres divisiones por entidad presenta también otras muchas
subdivisiones. Por ejemplo, los signos de efecto son de cinco tipos: aquellos que
demuestran:

1. una causa en sí,

2. una causa precedente
3. una causa general
4. una causa particular
5. un signo de efecto correcto, el cual es un método para inferir
atributos causales.

Del mismo modo, entre los signos por no observación, contamos con signos
correctos por la no observación de lo que no aparece y signos correctos que son
no observaciones de lo que sería pertinente que apareciera si estuviera presente.
Éstos se dividen en otras once clases. Algunos eruditos establecen incluso
veinticinco divisiones, tales como la no observación de un objeto relacionado, la
no observación de una causa o la observación de un objeto contradictorio.
De entre los seis modos de investigación, el último es el examen del
razonamiento que, como y a se ha dicho, está dividido en cuatro tipos. Parece ser
que la investigación científica se realiza principalmente por medio de tres de
ellos: el razonamiento de la naturaleza, en el cual se examina el carácter básico
de un objeto; el razonamiento de la ejecución de una función, en el cual se
investiga las funciones que realiza un objeto según su naturaleza, y el
razonamiento de la dependencia, en el que se examina aquello de lo que depende
el objeto. Éstos parecen ser los modos de procedimiento básicos de la ciencia.
Así pues, resulta que los seis tipos de investigación cubren tanto el examen
científico como el espiritual.
Yo creo que la investigación y el desarrollo científicos deben colaborar con el
examen y el desarrollo meditativo, y a que ambos se interesan por objetos
similares. El primero procede experimentando por medio de instrumentos y el
segundo a través de la experiencia interior y la meditación. Debemos distinguir
claramente entre lo que la ciencia no descubre y lo que descubre como no
existente. Lo que la ciencia considera como no existente debe necesariamente
ser aceptado como no existente por un budista, pero lo que simplemente no
encuentra es una cuestión completamente distinta. Es patente que existen
muchísimas cosas misteriosas. Los sentidos humanos alcanzan un cierto nivel,
pero no podemos afirmar que no existe nada más allá de lo que percibimos con
nuestros cinco sentidos. Incluso aquello que nuestros abuelos no percibieron con
sus cinco sentidos lo descubrimos nosotros ahora con los nuestros. Así pues,
muchas cosas que podemos ver con nuestros sentidos por pertenecer al
fenómeno físico, con forma, color, etc., y que ahora no entendemos, serán
comprendidas en el futuro.
Respecto a otros campos, como el de la conciencia en sí, a pesar de que los
seres sintientes, incluy endo a los humanos, hemos experimentado la conciencia
durante siglos, todavía no sabemos qué es en realidad, cuál es su funcionamiento,
su naturaleza completa. Lo que no tiene forma, contorno ni color pertenece a la
categoría de los fenómenos que no pueden ser comprendidos del modo en que se
investigan los fenómenos externos.
 PREGUNTAS Y RESPUESTAS

PREGUNTA: ¿Cree usted que nosotros, en Occidente, debemos aprender a

unificar los caminos de las investigaciones espiritual y científica con el propósito
de evitar perjudicar a los seres humanos?
RESPUESTA: Si únicamente nos concentramos en el desarrollo científico, sin
interesarnos por el desarrollo espiritual, si perdemos el sentido del valor humano,
será peligroso. Después de todo, la finalidad del progreso científico en sí es
beneficiar a la humanidad. Si el desarrollo científico es equivocado y ocasiona
más sufrimiento y tragedias a la humanidad, será lamentable. Yo creo que el
desarrollo mental y el desarrollo material deben ir a la par.

PREGUNTA: Por favor, exponga algunos ejemplos de fenómenos que la

ciencia no puede explicar.
RESPUESTA: La misma conciencia. Como expresamos esta mañana,
tenemos muchos niveles diferentes de conciencia, burda y sutil, en cada
momento. Dejando de lado los niveles más sutiles, todavía resulta difícil
identificar los más burdos.

PREGUNTA: Si la mente es algo más que el cerebro o el fenómeno físico,

¿por qué el pensamiento puede ser alterado y controlado a través de las drogas o
de la estimulación del cerebro?
RESPUESTA: Hay muchos tipos de conciencia o mente. Algunas mentes
están muy relacionadas con el nivel físico. Por ejemplo, nuestra conciencia
visual depende de nuestro órgano visual físico; así pues, si algo le ocurre al
órgano la conciencia no puede funcionar normalmente y, si el órgano de la vista
es extraído, la conciencia no puede permanecer salvo con un trasplante de
órgano. Ya en el pasado existían relatos, en la literatura budista, acerca de
donaciones de ojos, e incluso sobre personas que donaban todo su cuerpo con el
fin de ay udar a los demás. Un órgano como el corazón, formado por el karma de
una persona, es trasplantado, más tarde en la vida de ésta, al cuerpo de otra
persona y utilizado. El karma, que en un principio formó el corazón, pertenecía a
la primera persona. Por ello, creo que debe existir una conexión kármica inusual
entre estas dos personas.
» En cualquier caso, algunas conciencias están estrechamente relacionadas
con los órganos y células del cerebro; estas conciencias pueden ser controladas a
través de la cirugía aplicada al cerebro o por medio de métodos electrónicos. No
obstante, los niveles más sutiles de la mente no dependen tanto del cuerpo; por lo
cual, esas conciencias son más difíciles de afectar a través de medios físicos.
Hablaremos de este tema más adelante.

PREGUNTA: ¿Puede haber conciencia de la conciencia?

RESPUESTA: Algunos sistemas de aserción afirman una conciencia
conocedora de sí misma. Por ejemplo, la Escuela de Sólo Mente utiliza la
existencia de este tipo de conciencia como razón principal para demostrar que la
conciencia está establecida verdaderamente. Éste es el caso de una conciencia
que conoce la conciencia.
» Sin embargo, en todos los sistemas de aserción budistas, el que algo exista o
no depende de una conciencia de percepción válida que lo establezca. Respecto a
establecer una conciencia como válida, solamente la Escuela de Consecuencia
explica que se realiza dependiendo del objeto de comprensión. En la Escuela de
Sólo Mente, la existencia de un objeto de comprensión es determinada
dependiendo de una conciencia válida, y la existencia de esta última se
determina dependiendo de una conciencia conocedora de sí misma. De este
modo, se exponen dos tipos de conciencias: las que están dirigidas hacia afuera y
las que están dirigidas hacia dentro. Una conciencia que está dirigida hacia dentro
no adopta el aspecto de un objeto aprehendido, sino que está únicamente dirigida
hacia el interior, tomando exclusivamente el aspecto de la conciencia que
aprehende. Éste es un caso de presentación de una conciencia que conoce la
conciencia.
» En cambio, los consecuencialistas, rechazan lo anterior. Dicen que, excepto
para algunas escuelas que juran tercamente que hay una conciencia conocedora
de sí misma, no existen pruebas válidas. Ellos no afirman una conciencia que se
conoce a sí misma y no la necesitan en su sistema, pero todavía sostienen que es
posible que una conciencia particular conozca otra particular. Por ejemplo,
aunque, en general, en las prácticas de meditación, en las que no meditamos
sobre los objetos externos, sino sobre un objeto interno, como una visualización
de Buda, algunas veces nos concentramos en la propia mente. Aunque,
técnicamente hablando, éste no es el caso de una conciencia conociéndose a sí
misma, se puede decir que un instante posterior de conciencia conoce un instante
anterior de conciencia, o que un aspecto particular de la conciencia conoce la
conciencia en general.
» Así pues, también en este sentido, la conciencia puede conocer la
conciencia.

PREGUNTA: Por favor, repita las cuatro dependencias.

RESPUESTA: La primera es depender, no de la persona, sino de su doctrina.
Aunque alguien sea famoso, no tenemos por qué aceptar lo que esa persona
expresa, simplemente porque ella lo diga. Así pues, la primera dependencia
significa que debemos examinar lo que dice la persona.
» La segunda es depender, no de las palabras, sino del significado; esto quiere
decir que no debemos mirar la belleza y eufonía de las palabras, porque, aunque
las palabras sean bellas, si no hay un contenido válido, no deben ser aceptadas. Y
si algo se expone sin bellas palabras, pero su contenido es adecuado, debe ser
aceptado.
» La tercera es, respecto al significado, no depender de lo que requiere
interpretación, sino de lo que es definitivo. Como dijimos por la mañana, en las
distintas escuelas de aserción hay diferentes interpretaciones acerca de lo que
precisa una interpretación y lo que es definitivo. Por ejemplo, en la Escuela de
Sólo Mente se dice que lo que es literalmente aceptable es definitivo, y lo que no,
debe ser interpretado. Aquello que no sea literal debe ser interpretado mostrando
las bases en el pensamiento de Buda, el perjuicio de la lectura literal y el
propósito de tal enseñanza. En la Escuela del Camino Medio, y particularmente
en la Escuela de Consecuencia, hay dos modos de identificar lo que es definitivo
y lo que necesita interpretación, una desde el punto de vista de los objetos de
expresión y otra desde el punto de vista de los medios de expresión. Respecto a
los objetos de expresión, la realidad final, la vacuidad, es definitiva, mientras que
todos los demás fenómenos requieren una interpretación, y a que no son el modo
final de subsistencia del fenómeno. Respecto a los medios de expresión, los textos
que exponen la vacuidad de la existencia inherente son definitivos porque
presentan el modo último de subsistencia del fenómeno. Los textos que, incluso si
son literalmente aceptables, exponen cualquiera de los muchos tipos diferentes de
fenómeno convencional, necesitan ser interpretados con el fin de determinar el
modo final de subsistencia de estos fenómenos; estos textos requieren
interpretación porque sus objetos de expresión están incluidos dentro del nivel
convencional del fenómeno y son diversos y no definitivos. Por otra parte, como
la realidad de la vacuidad de la existencia inherente es el modo último de
subsistencia del fenómeno, no importa cuánto analicemos, no hay un modo de
existencia final aparte de éste, y por ello son definitivos, por ser textos que lo
enseñan.
» Así pues, respecto al significado, decimos que se debe depender, no de lo
que requiere interpretación, sino de lo definitivo. A continuación, respecto a lo
definitivo, debemos depender, no del modo de percepción de las conciencias, que
están afectadas por la apariencia dualista, sino de la conciencia de la sabiduría
excelsa del Superior, en la cual todo dualismo ha sido absolutamente extinguido.

PREGUNTA: ¿Qué relación hay entre análisis racional y no verbal?

RESPUESTA: Las escrituras afirman una y otra vez que la experiencia
profunda de la realidad definitiva de la vacuidad de la existencia inherente es
impensable e inexpresable. No obstante, también dicen una y otra vez que, con el
fin de entender el verdadero modo final de subsistencia, es necesario atender a
los grandes textos y abordar el pensamiento analítico. Por lo tanto, cuando
decimos que la realidad es impensable e inexpresable, nos referimos a un estado
que ha ido más allá del alcance de los objetos de la concepción y el análisis,
puesto que la realidad, tal como la experimenta un Superior en la estabilización
meditativa, no puede ser expresada en conceptos, ni puede servir como objeto de
la conciencia conceptual de un ser ordinario.
» Es importante conocer la existencia de los tres tipos de sabiduría: la
sabiduría que se obtiene al escuchar, la sabiduría que emerge al reflexionar y la
sabiduría que surge de la meditación. En el momento en el que aparecen las
sabidurías de escuchar y de reflexionar, la realidad no puede ser impensable e
inexpresable. ¡Si fuera así, estos dos tipos de sabiduría no existirían! Si la realidad
fuera inexpresable a todos los respectos, entonces Buda debería haber
permanecido totalmente callado, y los Seis Ornamentos del Mundo no tendrían
que haber dicho nada. Sin embargo, hablaron infinitamente y escribieron
numerosos libros. No es que ellos explicaran todos estos temas porque no había
nada que explicar; hablaron porque existía algo de que hablar.
» No obstante, cuando se ha oído hablar de estos temas muchas veces y se ha
reflexionado sobre su significado una y otra vez; cuando la contemplación
meditativa ha alcanzado el nivel de verificación surgido de la meditación,
aparece un tipo especial de experiencia. Esta comprensión especial no es en
absoluto similar a la comprensión verbal previa, que se entendió en el nivel de la
comprensión analítica, sino que es inconcebible e inexpresable. En la televisión,
por ejemplo, anuncian muchos tipos de alimentos, dulces, etc., que según
afirman son deliciosos, pero hasta que uno no los hay a probado realmente con su
propia lengua son bastante inimaginables. Mientras no experimente directamente
su sabor, quizá pueda decir: « Oh, son muy dulces» . Pero no podrá decir mucho
más sobre su dulzura, tipo, grado, etc. Análogamente, la realidad de estas
experiencias meditativas internas únicamente la conoce una persona
experimentada; los demás no pueden entenderla.

PREGUNTA: ¿Qué es la investigación del tiempo?

RESPUESTA: Las distintas escuelas budistas de aserción explican qué es el
tiempo de maneras muy diferentes; algunas interpretaciones son compartidas por
la Escuela de la Gran Exposición, la Escuela del Sutra, la Escuela de Sólo Mente
y la Escuela del Camino Medio y otras aserciones pertenecen únicamente a la
Escuela de Consecuencia. Sin embargo, en mi anterior referencia a la
investigación del tiempo, no estaba hablando del tipo de tiempo. En este contexto,
la investigación del tiempo se refiere más bien al examen de lo que ha ocurrido
en el pasado, lo que está ocurriendo en el presente y lo que ocurrirá en el futuro.
Éste es el tipo de análisis realizado por los historiadores, muchos de los cuales
afirman, frecuentemente, que la historia se repite; éste sería, pues, un análisis del
futuro por medio de la investigación del pasado.

PREGUNTA: Su Santidad ha hablado extensamente sobre los signos de la no

observación, pero ¿cómo podría alguien entender o conocer algo sin observar
nada?
RESPUESTA: Aquí la no observación es la no percepción de algo que, si
estuviera presente, sería perceptible. Por lo tanto, su no percepción o no
observación, en las condiciones adecuadas para su percepción si estuviera
presente, puede servir como signo de su no existencia. Como ejemplo de sus
muchas subdivisiones, tomemos una persona que duda sobre la presencia o
ausencia de humo en un lago por la noche. No podrá decir que no hay humo sólo
porque no vea humo, y a que la duda básica surge ante la dificultad de ver el
humo por la noche. No obstante, a pesar de que sea de noche, puede probarse
que no hay humo en el lago a través de la no observación del fuego, y a que el
fuego debe preceder al humo e incluso un fuego pequeño se vería claramente en
un lago por la noche. Éste es un caso de no observación o no percepción de una
causa directa, con la cual uno puede llegar a la conclusión de que su efecto no
existe en ese lugar.
Por otra parte, durante el día no podríamos probar la ausencia de humo a
través del signo de no observar ningún fuego, simplemente porque durante el día
no es fácil distinguir el fuego en la distancia. En cambio, en ese momento
podríamos probar la no existencia del fuego al no observar la presencia de humo.
Ésta es una no observación de un efecto, a través de lo cual podemos llegar a la
conclusión de que su causa está ausente.
Así pues, lo que uno puede probar depende de las circunstancias. Por
ejemplo, podríamos utilizar la observación de algo contradictorio con un objeto
particular para probar la ausencia de ese objeto. Si tenemos dudas sobre si hace
frío o no, en un lugar en la distancia, podríamos entender que no hace frío al
percibir el resplandor de una gran hoguera en ese lugar. Siendo el fuego
contradictorio con el frío, la observación del fuego puede probar la ausencia de
frío. En este caso, la observación de algo contradictorio sirve como signo de no
observación.

PREGUNTA: ¿Podría decir algo más sobre las substancias que siempre han
estado presentes en nosotros y que nos permiten alcanzar el estado de Buda?
RESPUESTA: Esto concierne al tema de la naturaleza búdica, llamado el
linaje de Buda. La naturaleza de la conciencia más sutil es pura; el enfado, el
apego, etc. son periféricos y no subsisten en la mente básica. En el sistema del
Yoga Tantra Superior, todas las conciencias conceptuales son niveles mentales
burdos que operan sólo hasta la manifestación de las mentes más profundas de la
apariencia blanca intensa, el incremento del rojo o naranja intenso, el negro
intenso próximo al logro y la mente de la clara luz. La naturaleza búdica básica
es la mente innata fundamental de la clara luz, el nivel más sutil de la conciencia,
que existe en la raíz de todas las conciencias. Del mismo modo, todos nosotros
tenemos cierto nivel de compasión, a pesar de las diferencias de amplitud, y
todos disponemos de la facultad de la inteligencia, que distingue entre lo bueno y
lo malo. Aunque pequeñas, sirven como condiciones positivas fundamentales.
Volvamos ahora a nuestro tema principal.

Los atributos de las cuatro verdades nobles

Los sufrimientos verdaderos. Hay dieciséis atributos pertenecientes a las

cuatro verdades nobles, relacionados con las dieciséis concepciones erróneas que
sobre ellas existen. Los cuatro atributos de los sufrimientos verdaderos son
impermanencia, sufrimiento, vacuidad y ausencia de entidad propia.
La comprensión de estos cuatro atributos contrarresta las cuatro concepciones
erróneas sobre lo que son en realidad instantes de sufrimiento o miseria, pero que
nosotros concebimos de otro modo. Estas concepciones erróneas son las que
perciben los sufrimientos verdaderos como puros o limpios, como gozosos, como
permanentes y con entidad propia.
Analizando el hecho de que los agregados físicos y mentales tienen una
naturaleza cambiante, se establece que son impermanentes. También, debido a
que se encuentran bajo la influencia de otro poder llamado la fuerza de las
acciones contaminadas y las emociones aflictivas, son entidades de sufrimiento.
Así pues, aquí el significado de « sufrimiento» es estar bajo las influencias de
otro.
Debido a que los agregados mentales y físicos existen sin un « y o» que tenga
una entidad propia separada, se establece que están vacíos de una entidad
permanente, libre de producción y desintegración. Dado que no existe una
entidad que tenga sus propias bases reales separadas de sus agregados físicos y
mentales, cuando éstos son producidos y desintegrados, la entidad debe ser
también producida y desintegrada. Así pues, existe un vacío de entidad
permanente. Además, los agregados mentales y físicos están vacíos de entidad
propia en el sentido de que no están establecidos como una entidad que se
encuentra bajo su propio poder.
Exceptuando ciertas dudas por parte de la subescuela Sammitiy a,
perteneciente a la Escuela de la Gran Exposición, la cual afirma una entidad
inexpresable, todas las escuelas budistas mantienen estos cuatro atributos del
sufrimiento. Como estamos hablando acerca de un tipo de ausencia de entidad
propia sostenida por todas las escuelas budistas, la ausencia de entidad que se
describe en estos cuatro atributos es meramente la ausencia de una entidad
independiente, y no se refiere a los tipos sutiles de ausencia de entidad propia que
afirman las escuelas superiores de aserción. Así pues, la ausencia de entidad
propia y la vacuidad como atributos de los sufrimientos verdaderos son burdas en
comparación con la ausencia de entidad propia y la vacuidad afirmadas por las
escuelas superiores, como la Escuela de Consecuencia.
En Realizando las acciones del Bodisatva, de Shantideva, alguien efectúa la
siguiente objeción:

« Uno se libera percibiendo las verdades. ¿Para qué sirve, pues, ver las
vacuidades?»

Partiendo de la base de que uno puede liberarse de la existencia cíclica

observando los dieciséis atributos de las cuatro verdades y cultivando esa
realización en la meditación, ¿qué sentido tiene meditar sobre alguna otra
vacuidad? Mediante numerosas pruebas, Shantideva demuestra que la liberación
de la existencia cíclica no puede alcanzarse a través de la comprensión de la
ausencia de entidad propia y la vacuidad burdas expuestas en los dieciséis
atributos de las cuatro verdades, sino que únicamente puede ser lograda mediante
la comprensión de la vacuidad más sutil.

Las fuentes verdaderas. Los cuatro atributos de las fuentes verdaderas son:
causa, origen, condición y producción enérgica. Las cuatro concepciones
erróneas correspondientes son: el sufrimiento carece de causa, el origen del
sufrimiento consta de sólo una causa, el sufrimiento es únicamente creado dentro
del contexto de la supervisión por una deidad, y los estados de sufrimiento son
impermanentes pero su naturaleza es permanente. Los cuatro atributos de las
fuentes verdaderas se exponen como antídotos para estas cuatro concepciones
erróneas.
El apego es la base o raíz del sufrimiento; así pues, es una causa del
sufrimiento. También es el origen, dado que el apego, por ejemplo, produce
sufrimiento continuamente como efecto propio refiriéndose aquí a las muchas
causas que lo producen, no sólo a una. Además, el apego crea sufrimiento
enérgicamente como efecto propio; por ello es una producción enérgica. Por otra
parte, el apego a la existencia cíclica actúa como condición coady uvante para la
creación de sufrimiento y, por lo tanto, es una condición.

Las cesaciones verdaderas. Los cuatro atributos de las cesaciones verdaderas

son: cesación, pacificación, elevada auspiciosidad y emergencia definitiva. Las
cuatro concepciones erróneas correspondientes son: la liberación no existe en
absoluto, algún estado contaminado es la liberación, lo que en realidad es un
estado de sufrimiento es un estado de liberación y, aunque la liberación existe, se
puede caer de ella. Como antídotos a estas concepciones erróneas, uno debe
comprobar que las cesaciones verdaderas son en realidad cesaciones, en el
sentido de que cualquier porción de sufrimiento que ha sido aliviada ha sido
eliminada para siempre. Las cesaciones verdaderas también deben ser
entendidas como pacificaciones, porque esa parte de las emociones aflictivas ha
sido pacificada para siempre. Las cesaciones verdaderas se consideran altamente
auspiciosas por ser estados separados de las emociones aflictivas; estos estados
son entidades que aportan ay uda y felicidad. Además, las cesaciones verdaderas
son casos de emergencia definitiva del sufrimiento porque se ha superado un nivel
de sufrimiento tal que no volverá.

Caminos verdaderos. Los cuatro atributos de los caminos verdaderos son:

camino, conveniencia, logro y liberación. Las cuatro concepciones erróneas
correspondientes son: el camino de la liberación no existe en absoluto, la
sabiduría que comprende la ausencia de entidad propia no es el camino de la
liberación, cierto tipo de estado de concentración es el camino de la liberación, y
ningún camino elimina el sufrimiento definitivamente. ¿Cómo contrarresta la
comprensión de los cuatro atributos de los caminos verdaderos estas cuatro
concepciones erróneas? Dado que la sabiduría que capta la vacuidad tiene la
capacidad de lograr la liberación, es un camino; puesto que las emociones
aflictivas son realmente inadecuadas, el camino que genera la conciencia de la
sabiduría que comprende la vacuidad, es conveniente, idóneo. Ya que este
camino capta el modo real de ser de las cosas de un modo directo e inequívoco,
es un logro. Además, como la sabiduría que comprende la ausencia de entidad
propia erradica definitivamente la raíz de la existencia cíclica, es una liberación
definitiva.
Éstos son, en pocas palabras, los dieciséis atributos de las cuatro verdades
nobles.

El Mundo
 Reflexionemos detalladamente sobre los sufrimientos verdaderos. Como dice
Asanga en su Compendio del conocimiento manifiesto, existen dos tipos de
sufrimientos verdaderos: los entornos y los seres que hay en ellos. Los distintos
sufrimientos de la existencia cíclica están incluidos dentro de los tres reinos de la
existencia cíclica: el Reino del Deseo, el Reino de la Forma y el Reino Sin Forma.
Los tres reinos son toscos agrupamientos de los niveles de la existencia cíclica,
referido a los frutos de tres niveles de conciencia, que vienen determinados por
los niveles conceptuales. El renacimiento en el Reino Sin Forma es un efecto del
nivel más sutil de estabilización meditativa; el renacimiento en el Reino de la
Forma es un efecto de los niveles inferiores de estabilización meditativa; y el
renacimiento en el Reino del Deseo, nuestro reino, es un efecto de un nivel
inferior de conciencia que no ha alcanzado tal concentración.
Dentro del Reino Sin Forma existen cuatro niveles que se suceden
progresivamente, desde el más burdo hasta el más sutil, llamados espacio
ilimitado, conciencia ilimitada, la nada, y el pico de la existencia cíclica. Dentro
del Reino de la Forma existen, de modo resumido, cuatro niveles de existencia
cíclica conocidos como las concentraciones primera, segunda, tercera y cuarta;
y de un modo más extenso, existen dieciséis o bien diecisiete niveles. Todas las
existencias pertenecientes a los Reinos de la Forma y Sin Forma están
consideradas como trasmigraciones felices en relación a los estados inferiores, y
todas ellas se inscriben en la categoría de dioses.
Básicamente existen dos tipos de seres en el Reino del Deseo: los de las
trasmigraciones felices y los de las transmigraciones desafortunadas. Las
transmigraciones felices son las de los dioses, los semidioses y los humanos. Los
dioses del Reino del Deseo se dividen a su vez en seis clases: los cuatro grandes
linajes reales, el paraíso de los Treinta y Tres, la Tierra Sin Combate, la Tierra
Feliz, los que disfrutan de la emanación, y los que utilizan la emanación de otros.
Las malas transmigraciones se refieren a los animales, los espíritus hambrientos
y los seres de los infiernos.
En cuanto al número de mundos existente, podemos hablar de un conjunto de
mundos integrados por mil millones de sistemas de mundos vagamente similares
al nuestro. Según dicen, la formación y destrucción de estos mil millones de
sistemas de mundos es más o menos simultánea. Esta explicación se encuentra
en el Tesoro del conocimiento manifiesto de Vasubandhu. Además, el Tantra de la
iniciación de Vajrapani dice que mil millones de esos sistemas de mundos
compuestos por mil millones de mundos forman lo que se llama un « océano
infinito» ; mil millones de éstos componen « un continuo de océanos infinitos» ;
mil millones de éstos son « un continuo intermedio de océanos infinitos» , y mil
millones de éstos integran un « tercer continuo de océanos infinitos» . El último
nivel es superior en número; a partir de aquí se les llama simplemente
« infinitos» . Sin embargo, a pesar de haber creado un amplio conjunto de
números, el texto dice que su alcance total es de todos modos infinito. A menudo,
la ciencia-ficción describe seres que viajan por el lejano espacio exterior de un
modo similar a esta enseñanza; aun así, algunas veces, ciertos tipos de
ciencia-ficción representan a los seres del espacio exterior como desagradables
y aterrorizadores; dudo que ello sea necesario.
En cualquier caso, podéis ver que los budistas creen que el mundo es
interminable y que el número de seres sintientes es infinito; por lo cual, algunos
se preguntarán: « Si existe un número infinito de seres sintientes, ¿acaso no
carece de sentido despertar la intención de alcanzar la iluminación para el
beneficio de todos los seres?» . La respuesta es que la intención es muy
importante. Cuando provocamos una buena intención, el hecho de que logremos
nuestro propósito o no es otra cuestión. Por ejemplo, si un médico alienta la gran
determinación de liberar al mundo de cierta enfermedad y a partir de ahí se
consagra a la investigación, sería algo bueno, ¿no es cierto? En cuanto a la
determinación, el poder de la voluntad, no existen limites. Tanto si resulta
realizable como si no, la decisión —imbuida de una fuerte determinación y a
desde el principio— proporcionará resultados. Si se logra o no es otra cuestión.
Estos mil millones de mundos que componen un sistema de mundos se
forman, permanecen, se destruy en, y quedan en un estado de vacuidad durante
un período de ochenta eones intermedios. La formación ocupa veinte eones, al
igual que los períodos de permanencia, destrucción y vacuidad. A pesar de que
en el Tesoro del conocimiento manifiesto de Vasubandhu se indica el tamaño, la
forma, etc. del sistema de mundos, ello no concuerda con los descubrimientos
científicos modernos, por lo cual resulta extremadamente difícil aceptarlo como
literalmente verdadero. Ya dije anteriormente que los budistas consideran
inadecuado aceptar un principio que está en contradicción con la razón; es más,
resulta inadecuado aceptar una posición que se encuentre en contradicción con la
percepción directa. Además, otra razón por la que la descripción de Vasubandhu
no precisa ser aceptada literalmente es que las propias escrituras budistas dan
muchas descripciones diferentes del cosmos.
Como hemos dicho anteriormente, existen tres reinos y seis tipos de seres
transmigrantes según los niveles burdos y sutiles de la mente. No obstante, y de
acuerdo con el budismo, ello no implica que los seres alcancen la liberación
ascendiendo progresivamente por estos niveles; cuando llegamos al pico de la
existencia cíclica, no quiere decir que nos encontremos en el umbral de la
liberación, y a que resulta sencillo caer de nuevo en los reinos inferiores. Así
pues, decimos que no existen estados de renacimiento definitivos.
¿Cómo pasamos de un estado de renacimiento a otro? En primer lugar,
debemos analizar el renacimiento. La razón principal que establece el
renacimiento es la continuidad de la mente. Básicamente existen dos tipos de
fenómenos: la conciencia interior y la materia externa. La materia puede servir
como causa coady uvante para la generación de una conciencia como ocurre
cuando un objeto material visible sirve como causa de la producción de una
conciencia en el aspecto de ese objeto particular. Esto se llama una « condición
del objeto observado» . Sin embargo, la materia no puede servir de causa
substancial de una conciencia. Voy a explicarlo considerando las tres condiciones
causales que generan, por ejemplo, una conciencia visual. Estas tres condiciones
son: la condición facultativa, la condición del objeto observado y la condición
inmediatamente precedente. Cada una de estas condiciones tiene una función
única. Por ejemplo, que una conciencia visual sea capaz de percibir una forma
visible y no un sonido se debe al poder del sentido de la vista (un tipo de materia
clara y sutil localizada en el órgano del ojo). Ésta es su condición facultativa. Que
se genere una conciencia visual, por ejemplo, en el aspecto del azul y no del
amarillo es debido a la porción de azul que le es propia, el cual es su condición de
objeto observado. Igualmente, que una conciencia visual sea generada como una
entidad de luminosidad y conocimiento es debido a un momento anterior de
conciencia que le sirve de condición inmediatamente precedente.
Sin un continuo de conciencia previo, no hay modo de que pueda producirse
una entidad de luminosidad y conocimiento. Por ello se establece que sin una
mente anterior no puede producirse una mente posterior. De este modo se
establece también que la conciencia no tiene principio y que el continuo de la
conciencia de una persona no tiene fin.
No obstante, según la Escuela de la Gran Exposición, cuando Buda pasó al
gran nirvana cesó el continuo de su conciencia. Nagary una refutó tal posición por
medio del razonamiento afirmando que si los seguidores de esa escuela
consideran el nirvana como una separación del continuo de los agregados físicos
y mentales, en el momento en que se alcanzara dejaría de existir la persona que
lo realizara y que, por el contrario, cuando la persona existiera todavía, no podría
haber nirvana, lo que significaría la imposibilidad de que una persona lo
alcanzara. Así pues, Nagary una estableció el significado del nirvana de un modo
diferente. Lo importante es aquí que el continuo mental nunca cesa.
La calidad del renacimiento en la próxima vida está determinada por la
calidad de la actividad mental en la vida presente. En general, carecemos del
poder de elegir el modo en que vamos a renacer; depende de las fuerzas
kármicas. No obstante, el período cercano al momento de la muerte ejerce gran
influencia en tanto puede activar un karma de entre los muchos que una persona
ha acumulado anteriormente, por lo tanto existe la oportunidad de intensificar y
activar un karma virtuoso. Además, cuando se ha logrado una realización elevada
y se ha obtenido el control sobre el modo en que se renacerá, en lugar de renacer
simplemente, es posible tomar lo que se llama una « reencarnación» . Existen
también muchos tipos de reencarnaciones, pero volvamos a nuestro tema.
¿Cómo pasamos de una vida a otra? Cuando uno muere en el Reino del Deseo
o en el Reino de la Forma para renacer en el Reino Sin Forma, no existe un
estado intermedio; por lo demás, siempre que se renace, existe un estado
intermedio entre la vida presente y la próxima. ¿Cuál es el modo de proceder de
la muerte y cuál es la naturaleza del estado intermedio? En primer lugar, la
muerte puede producirse por agotar el mérito o por accidente. De acuerdo con
una explicación muy simple de Vasubandhu, en su Tesoro del conocimiento
manifiesto, la propia mente de la muerte puede ser virtuosa del mismo modo que
puede serlo incluso el momento mismo de la concepción. En este caso, una
mente virtuosa de la muerte puede actuar como condición inmediatamente
precedente provocando una mente virtuosa de la concepción de la próxima vida.
Sin embargo, en el Compendio del conocimiento manifiesto, Asanga establece una
presentación más sutil en la que la mente de la muerte es necesariamente
neutral, como lo es también la mente del primer momento de renacimiento.
Además, en el Yoga Mantra Superior, existe una exposición acerca de unos
niveles mucho más sutiles de la conciencia que pueden ser utilizados de tal modo
que la persona que ha practicado correctamente el Yoga Mantra Superior puede
incluso transformar la mente más sutil de la clara luz de la muerte en una
conciencia virtuosa.
En general, aquellos que han practicado enérgicamente la virtud durante su
vida experimentan una muerte fácil y apacible, mientras que los que se han
empleado en numerosas actividades no virtuosas tienen una muerte más difícil y
agitada. No obstante, una enfermera europea me contó que las personas que
creen en alguna religión ¡mueren con may or temor! Aun así, si durante la
may or parte de la vida se tiene una buena motivación, tratando sinceramente de
ay udar a los demás tanto como sea posible, entonces no habrá arrepentimiento
cuando llegue el último día. Cualquiera sentirá que ha hecho lo que ha podido y
que ha vivido su vida de un modo significativo y fructífero. Ésta es una de las
mejores protecciones para evitar el temor al acercarse el momento de la
muerte. No obstante, las personas que dedican la may or parte de su tiempo a
engañar, defraudar e insultar a los demás tienden a desarrollar un profundo
sentimiento de culpabilidad, una conciencia culpable. Puede que ni siquiera sus
propios amigos conozcan sus sentimientos íntimos pero cuando llegue el último
día, emergerán sus propios sentimientos de desasosiego profundamente
arraigados.
Durante el proceso de la muerte, el calor del cuerpo se retira de sus partes de
diferente manera según los distintos tipos de personas. En aquéllas que han
acumulado una gran cantidad de karma virtuoso, el calor del cuerpo comienza a
retirarse desde las partes inferiores del cuerpo, mientras que en las que han
acumulado una gran cantidad del karma no virtuoso, el calor se retira partiendo
de las partes superiores del cuerpo. Después, paso a paso, cesa la respiración
externa y el calor se reúne en el corazón.
 El sistema del Yoga del Mantra Superior presenta el proceso de la muerte en
términos de los cuatro o de los cinco elementos. En esta explicación, las
capacidades de los elementos para servir como bases de la conciencia
disminuy en gradualmente, con lo cual se da una serie de apariencias mentales.
Cuando la capacidad del elemento tierra para servir como base de la conciencia
se deteriora, su signo externo es que el cuerpo se vuelve más delgado, etc. Como
signo interno, y de acuerdo con la explicación del sistema de Guhy asamaja, se
experimenta la sensación de ver un espejismo. Luego, cuando la capacidad del
elemento agua para servir como base de la conciencia se deteriora, la lengua se
seca y los ojos se hunden. Como signo interno, tenemos la sensación de ver
humo. Después, cuando la capacidad del elemento fuego se deteriora, el calor
del cuerpo se agrupa tal como he dicho anteriormente. El signo interno es la
sensación de ver luciérnagas. A continuación, cuando la capacidad del elemento
viento o aire para servir como base de la conciencia se deteriora, la respiración
cesa y, como signo interno, tenemos la sensación de ver una lámpara de aceite
ardiendo en el espacio frente a nosotros. Anteriormente se percibían la
apariencia de unas luciérnagas o de chispas de fuego, que ahora se disuelve
surgiendo una apariencia de tipo rojizo.
Seguidamente comienzan a disolverse los niveles más sutiles de los vientos o
aires internos que sirven como soportes de la conciencia. En primer lugar se
disuelven los vientos que sirven como soporte de las ochenta concepciones en una
mente llamada « apariencia» , al tiempo que experimentamos una intensa
apariencia blanca; éste es el primero de los cuatro estados conocidos como las
cuatro vacuidades. Después, cuando la mente de la apariencia blanca intensa —
así como el viento o energía interior que le sirve de soporte— se disuelve en la
mente llamada « el incremento de la apariencia» , surge una apariencia intensa
roja o naranja. Luego, cuando la mente del incremento rojo intenso de la
apariencia, así como el viento que le sirve de soporte, se disuelven en la mente
llamada « próxima al logro» , percibimos una apariencia negra. Si los médicos
estuvieran presentes en ese momento, posiblemente nos darían por muertos; no
obstante, según esta explicación, la persona no ha muerto todavía sino que está
muriendo. A continuación, después del negro intenso próximo al logro, surge la
mente de la clara luz de la muerte. Esta conciencia es la mente más sutil. Le
llamamos la naturaleza búdica, la verdadera fuente de toda conciencia. El
continuo de esta mente prevalece incluso en el estado de Buda.
La conciencia permanece dentro del cuerpo mientras la clara luz de la
muerte se esté manifestando. Después, simultáneamente a la cesación de la
mente de la clara luz de la muerte, se separan la mente y el cuerpo. ¡Éste es el
adiós final!
Al tiempo que tiene lugar la separación del cuerpo y la mente, uno pasa a
través de la misma serie de ocho apariencias en su orden inverso. Si ha de haber
un estado intermedio, éste comienza con la reaparición de la mente del negro
intenso próximo al logro.
¿Cuál es la naturaleza del estado intermedio? Un ser del estado intermedio no
posee un cuerpo físico burdo como el nuestro, tiene un cuerpo sutil formado por
los vientos (aires internos) y la mente, por lo cual el cuerpo de ese ser aparece
instantáneamente allí donde el ser del estado intermedio desea ir. Así pues, puesto
que sucede por mero pensamiento, ha de ser más rápido que la luz. Si no fuera
así, entonces, dado que de un extremo a otro de la galaxia hay tantos años luz —
incluso varios millones— uno tendría que viajar una absurda cantidad de tiempo
entre dos vidas.
¿Cuál es el aspecto físico de un ser en los estados intermedios? Sobre este
punto existen dos exposiciones discordantes. Según Vasubandhu y ciertos textos
mántricos, el cuerpo de un ser del estadio intermedio se parece al del ser en
quien él o ella renacerán. Respecto al tiempo de duración de este estadio
intermedio, una sola vida en él dura un máximo de siete días, al término de los
cuales ocurre una pequeña muerte, y el período máximo de permanencia en esta
serie de estados intermedios es de siete semanas, cuarenta y nueve días. No
obstante, existen dos modos distintos de calcular la duración de un día; en un
sistema se calcula en términos de días humanos y en el otro en términos del tipo
de vida en la que se renacerá.
¿Qué tipo de percepciones tiene un ser en el estado intermedio? Ocurren
varias apariencias favorables o desfavorables, según el karma (acciones) positivo
o negativo de la persona. También puede ver a otros seres que se encuentran en
su mismo nivel. En el Tesoro del conocimiento manifiesto de Vasubandhu se dice
que las personas que a través del esfuerzo han alcanzado la clarividencia del ojo
divino pueden ver a los seres del estado intermedio.
Justo después de abandonar el viejo cuerpo y surgir en el estado intermedio,
podemos ver realmente nuestro antiguo cuerpo; sin embargo, en general no
tenemos el deseo de volver a él. Aun así, en los casos en que las personas han
reentrado en el viejo cuerpo, es posible revivir si las circunstancias kármicas
están presentes. En tibetano se llama day lok « regresar desde el abandono del
cuerpo» . Pienso que debe de haber muchos tipos distintos de seres que han
« regresado desde el abandono del cuerpo» , seres que, durante el proceso de la
muerte, vuelven desde la mente de la apariencia blanca intensa, desde la mente
del incremento del rojo intenso, desde la mente del negro próximo al logro o
incluso desde el estado intermedio después de la mente de la clara luz de la
muerte.
Durante el estado intermedio ocurren muchas apariencias distintas; por ello
existen prácticas para que las personas puedan reconocer que se encuentran en el
estado intermedio, un estado donde puede lograrse un avance en el camino. El
libro tibetano de los muertos expone estas prácticas para las personas que
practican las cuarenta y ocho deidades pacíficas y las cincuenta y ocho deidades
airadas. De modo similar, para las personas que practican el y oga de la deidad y
que han avanzado hasta el punto en que se percibe decisivamente todo fenómeno
de la existencia cíclica y del nirvana como un juego de la mente —como
apariencias de la fecundidad de la mente— se describen numerosas prácticas
para ser ejecutadas dentro de tal visión. La may oría de estas enseñanzas
provienen del Yoga Mantra Superior. (El Yoga Mantra Superior del sistema de
Kalachakra no habla del logro del estado de Buda en el estado intermedio; según
este sistema, el estado iluminado debe ser alcanzado en esta vida o a lo largo de
las vidas futuras. Este punto concuerda con el hecho de que en el sistema de
Kalachakra existe una única exposición de la causa substancial del Cuerpo de la
Forma de Buda).
El ser del estado intermedio entra en conexión con un nuevo nacimiento. En
general se describen cuatro tipos de nacimiento: nacimiento espontáneo,
nacimiento del vientre de una madre, nacimiento de un huevo y nacimiento por
calor y humedad. El nacimiento de un ser en el estado intermedio es espontáneo.
También se explica que cuando se formó este mundo, los seres que renacían en
él aparecían de un modo espontáneo y completamente desarrollados. Si uno va a
renacer por medio del calor y la humedad, percibe un lugar cálido y agradable
al que se aferra de tal manera que genera el deseo de permanecer allí. Si debe
renacer a través del vientre materno, percibe al padre y a la madre en unión
sexual. Los que han de renacer como hombres se sienten atraídos por la madre y
la desean; los que deben renacer como mujeres se sienten atraídos por el padre y
lo desean. Con este deseo, cesa el estado intermedio y comienza el estado de
nacimiento.
La cesación del estadio intermedio y la concepción en el vientre materno
ocurren simultáneamente. Durante el proceso de cesación del estado intermedio
se experimentan los ocho signos, empezando con la visión del espejismo, como
dije anteriormente, al término de los cuales emerge la mente de la clara luz.
Dado que el cuerpo del ser del estado intermedio es sutil, estos ocho signos no se
perciben con claridad y se suceden rápidamente, en tanto que, como nuestro tipo
de cuerpo es burdo, los ocho signos aparecen claros y permanecen un período de
tiempo más prolongado. Por esta razón decimos que el nacimiento como humano
es muy favorable para la persona que desea practicar el Yoga Tantra Superior.
Ésta es la manera en que, de un modo aparentemente infinito, viajamos por
la existencia cíclica. Mientras permanezcamos en la existencia cíclica,
tendremos que soportar numerosos tipos de sufrimientos distintos, los cuales
pueden resumirse en las tres formas de sufrimientos: el propio dolor, el
sufrimiento del cambio y el sufrimiento del condicionamiento penetrante. Los
seres de las transmigraciones infelices —los seres infernales, los espíritus
hambrientos y los animales—, así como los de las transmigraciones felices,
como los humanos, semidioses y dioses del Reino del Deseo, padecen estos tres
tipos de sufrimiento. Después, dentro del Reino de la Forma, los dioses de las
concentraciones primera, segunda y tercera experimentan únicamente una
sensación gozosa, por lo cual no han de soportar el sufrimiento del dolor, pero
todavía experimentan el sufrimiento del cambio. En la cuarta concentración y en
los cuatro niveles del Reino Sin Forma, sólo existe una sensación neutral, por tanto
se experimenta únicamente el sufrimiento del condicionamiento penetrante. Así
pues, decimos que, mientras permanezcamos en la existencia cíclica, estamos
atrapados en alguna forma de sufrimiento.
Con ello concluy e esta breve explicación de la verdad del sufrimiento.
 PREGUNTAS Y RESPUESTAS

PREGUNTA: Si el fenómeno carece de entidad propia y el sufrimiento es

real, ¿quien es el que sufre?
RESPUESTA: Esta pregunta surge al no comprender que la ausencia de
entidad propia no significa una no existencia, sino que se refiere a la ausencia de
existencia inherente. Este punto se explicara más adelante, en la exposición de los
debates entre la Escuela de Solo Mente y la Escuela del Camino Medio, y los
debates dentro de la propia Escuela del Camino Medio. Otras escuelas acusan de
ser nihilista a la Escuela de Consecuencia, pero los consecuencialistas no lo
aceptan; señalan que ellos si diferencian entre la existencia y la existencia
inherente y que no son nihilistas porque, aunque refutan la existencia inherente,
afirman que todo fenómeno surge dependientemente, por lo cual existe.

PREGUNTA: Por favor, ¿podría usted definir la conciencia?

RESPUESTA: La conciencia se define como aquello que es luminoso y
cognoscitivo, lo cual no es sencillo de comprender. De cualquier modo, la
conciencia no es algo físico; carece de color y forma. Como el espacio, que es la
mera ausencia de contacto obstructivo, esta abierta. Su naturaleza es luminosa,
clara, y capaz de conocer cualquier objeto al reflejar el aspecto de aquello con
lo que entra en contacto. Aun así, posee su propio modo de existencia más allá de
la expresión. Si al sumergir la mente en su interior se obtiene gradualmente
alguna sensación de la naturaleza de la conciencia y llega uno a familiarizarse
con ella, su percepción se tornará cada vez más clara.
Cuando la conciencia no se ha encontrado con un objeto, su capacidad de
aprehender ese objeto no es manifiesta. Por ejemplo, cuando no se ha puesto
todavía en contacto con estas flores que se encuentran frente a mí, aunque la
conciencia que aprehende estas flores no ha sido generada, posee la capacidad
de conocerlas. Cuando entra en contacto con los objetos, la conciencia llega a
conocerlos proy ectando en ella sus propios aspectos. La Escuela de la Gran
Exposición afirma que las conciencias conocen los objetos en su aspecto
desnudo, sin generarse en el aspecto de esos objetos, pero los sistemas superiores
de aserción mantienen que las conciencias conocen sus objetos al generarse en el
aspecto de éstos. Así pues, cuando decimos que nuestra conciencia mental ve una
flor, debemos analizar si percibe la flor externa o un aspecto, un reflejo de ella.
Al pensar de este modo nos acercamos a la visión de la Escuela de Sólo Mente.
En ella, la percepción de los objetos se produce mediante la activación de las
predisposiciones que se encuentran en la conciencia, por lo cual los objetos de la
conciencia no son una entidad substancialmente distinta de la mente que los
percibe. Es como si cada uno tuviera su propio mundo individual. Los científicos
de hoy día realizan también investigaciones similares que analizan si la
conciencia mental percibe realmente el objeto externo o si percibe una imagen
reflejada en los bastones y los conos del ojo. Es interesante considerar también el
daltonismo, en el cual varía la percepción del objeto debido a las deficiencias de
ciertos nervios.
La naturaleza luminosa y cognoscitiva de la mente resulta más evidente
cuando la conciencia ha contactado con el objeto pero todavía no ha comenzado
la conceptualización que considera el objeto como bueno, malo, etc. En ese
momento ha superado el estado no manifiesto, pero todavía no ha alcanzado el
punto de la aprehensión conceptual, por lo cual este es un momento en el que sólo
hay luminosidad y conocimiento. En el sistema de la Gran Completación, esto es
lo que se llama identificación de la naturaleza de la mente. Al comenzar la
búsqueda de esta experiencia debemos hacerlo sólo en espacios de tiempo
breves.
Cuando se trata de conocer la naturaleza real del fenómeno en cuanto al
factor de verificación de la conciencia, el modo de aprehensión de la propia
mente es comprobar simplemente la ausencia de existencia inherente. No
obstante, cuando se trata de permanecer en la estabilización meditativa, un
principiante permanecerá concentrado probablemente en la naturaleza clara y
cognoscitiva de la mente que comprende la verdadera naturaleza del fenómeno;
mantendrá su atención sobre la propia mente. Pero hablaremos de ella más
adelante.

PREGUNTA: ¿Cómo podemos percibir o conocer la realidad del círculo

cíclico de las existencias?
RESPUESTA: Es difícil. Existe un continuo de agregados físicos y mentales
que se encuentran bajo la influencia de las acciones contaminadas y las
emociones aflictivas y que sirven como bases para el sufrimiento. Ésta es la
existencia cíclica. Para establecer su existencia, debemos entender, en primer
lugar, el modo en que estos agregados físicos y mentales llegaron a ser las bases
del sufrimiento debido a las acciones previas. Para ello, debemos entender cómo
surgieron las acciones contaminadas y las emociones aflictivas, debemos
comprender el modo en que existe un continuo ininterrumpido de éstas. Si
tuviéramos que demostrar lógicamente la realidad de la existencia cíclica,
deberíamos manifestar estas razones, las cuales se establecerían después de un
modo individual: que las acciones contaminadas y las emociones aflictivas
existen en general, que tienen una conexión con nuestra mente y con nuestra
experiencia de los efectos agradables y dolorosos, que existe un continuo mental
sin principio e ininterrumpido a lo largo de nuestras vidas, que los agregados
físicos y mentales impulsados por las acciones contaminadas y las emociones
aflictivas, cuy o continuo ha permanecido ininterrumpido de una vida a otra,
tienen una naturaleza de sufrimiento y sirven como bases para el sufrimiento, y
que la raíz de todo ello se remonta a la conciencia errónea que percibe el
fenómeno de un modo equivocado.
Una vez establecido que estos fenómenos profundamente aflictivos tienen
como raíz una conciencia aflictiva, puede entenderse que, cuando se elimina esta
conciencia errónea, se eliminan también todas las emociones aflictivas que
surgen dependiendo de ella. En consecuencia, las acciones contaminadas que
aparecen dependiendo de estas emociones aflictivas también se eliminan. De
este modo, nos liberamos del nacimiento en la existencia cíclica que surge
dependiendo de las acciones contaminadas, y vencemos sobre las doce ramas
del surgimiento dependiente de la existencia cíclica. Para poder llegar a una
conclusión respecto al proceso de la existencia cíclica precisamos de esta
combinación de conocimientos. No es algo que pueda explicarse en un solo
bloque.

PREGUNTA: Si viviéramos nuestra vida teniendo siempre presente la

amabilidad y la compasión hacia todos los seres, ¿sería necesario conocer todas o
alguna de estas divisiones y amplificaciones de los conceptos, aparentemente
complejas e infinitas?
RESPUESTA: Las disposiciones y los intereses de los seres sintientes son
infinitamente numerosos y variados; para estos practicantes existen básicamente
dos tipos de enseñanzas; uno de ellos se refiere al que impartieron públicamente
el propio Buda y los Seis Ornamentos del Mundo en sus enseñanzas generales.
Como el público estaba formado por personas de una gran variedad de
disposiciones e intereses, estas enseñanzas presentan una gran variedad y
complejidad. No obstante, existen también modos directos de enseñanza carentes
de tal complejidad impartidos por grandes expertos para personas concretas y en
situaciones particulares.
Se cuenta la historia de un filósofo que discutía de lógica y epistemología con
el gran y ogui Milarepa, considerando temas como los signos lógicos, la
contradicción, la relación y apariencia sin verificación. Milarepa dijo: « Yo no sé
de lógica ni de epistemología. Pero sé que el hecho de que la mente de este
filósofo se encuentre mezclada con las emociones aflictivas es un signo del
efecto; que su contradicción con la religión budista es un signo de contradicción;
y que el hecho de que aparezca externamente como un practicante pero que en
su interior no lo sea necesariamente es el caso de una apariencia sin
verificación» . Las personas como Milarepa han interiorizado la totalidad de las
enseñanzas reales, el pensamiento de abandonar definitivamente la existencia
cíclica, el altruismo y la sabiduría que comprende la vacuidad de la existencia
inherente de acuerdo con la Escuela de Consecuencia.
Hubo un tiempo en que una fuerza maligna intentaba perturbar a Milarepa.
Finalmente, y después de intercambiar algunas palabras con el espíritu, Milarepa
respondió: « Desde el punto de vista último, un obstructor como tú no tiene
importancia, ni siquiera un Buda existe inherentemente. La doctrina de Buda no
existe inherentemente. La comunidad espiritual no existe inherentemente. Esto es
lo que se conoce como la verdad última. Sin embargo, el Buda omnisciente,
considerando los pensamientos de los estudiantes, afirmó que todo existía, siendo
así en términos de una conciencia válida convencional» . Ésta es una exposición
exacta de la visión de la Escuela de Consecuencia. Así pues, la gente como
Milarepa no necesitaba conocer la complicada metafísica, pero conocía su
significado esencial. Con ello es suficiente.
Por ejemplo, si entras en un pequeño establecimiento de un pueblo, puede
que éste no disponga de una gran variedad de artículos, pero dispone de todos los
artículos básicos necesarios. Si vas a un gran supermercado de Nueva York,
encontrarás una gran variedad de artículos, pero en términos de las necesidades
básicas es semejante al establecimiento del pueblo. De todos modos existe una
diferencia; en el gran establecimiento hay may or capacidad de elección.

PREGUNTA: ¿Es posible alcanzar la liberación sin aceptar esta visión

específica del mundo, incluy endo los distintos reinos, el renacimiento, etc…?
RESPUESTA: Yo suelo decir que si vivimos nuestra vida de manera sabia,
obtendremos un resultado favorable aunque no prestemos mucha atención al
renacimiento. Ello redundará en un buen desarrollo, una fuerza positiva; por lo
cual no hay duda de que será una ay uda.
Aunque no lo conozcamos todo, podemos progresar en el camino. En general,
es imposible conocer todo lo cognoscible mientras no alcancemos la
omnisciencia. Si uno no pudiera avanzar en el camino sin saberlo todo, sería
imposible alcanzar el estado de Buda.

PREGUNTA: ¿Qué es el camino de la conciencia?

RESPUESTA: Un camino o vehículo es un medio de progresar. Cuando
hablamos del camino de la conciencia, no estamos refiriéndonos a una
superautopista que puede llevarnos al estado de Buda. El estado de Buda se
alcanza mediante el desarrollo mental; por lo tanto, el camino de la conciencia se
refiere a las cualidades mentales. Aun así, en relación a los caminos superiores,
existen algunos que son físicos, pero ello no quiere decir que uno se desplace de
un lugar a otro, sino que mantienen una conexión con los vientos internos.
 PREGUNTA: ¿Qué significado tiene el dualismo respecto a una conciencia
sublime no dual?
RESPUESTA: Existen muchos tipos de apariencia de sujeto y objeto como
distantes y separados, la apariencia de una imagen conceptual, la apariencia de
la existencia inherente… En el estado de profunda concentración meditativa
sobre la vacuidad no existe ni la apariencia del fenómeno convencional, ni la
apariencia de objeto y sujeto como distantes y separados, ni la apariencia de las
imágenes conceptuales, ni la apariencia de la existencia inherente. No obstante,
para la conciencia omnisciente de un Buda en su aspecto de conocer la
diversidad del fenómeno, sí existe la apariencia dualista del fenómeno
convencional. Desde el punto de vista del propio Buda, él no experimenta los
objetos como distantes y separados debido a algún error; sin embargo, en los
sistemas en los que se afirman los objetos externos, cabe la posibilidad de que un
Buda perciba de algún modo los objetos como distantes y separados. En
cualquier caso, el Buda no experimenta ninguna sensación de la apariencia
dualista de los objetos por causa de los engaños que hacen imposible la
percepción directa de las dos verdades, las verdades convencionales y las
verdades últimas, simultáneamente.
Entre las aserciones de los eruditos existen numerosas desavenencias respecto
a la conciencia omnisciente de un Buda en cuanto a su aspecto del conocimiento
del fenómeno convencional. El modo en que el Buda conoce debe dividirse en
dos tipos, desde el propio punto de vista del Buda y a través de las apariencias de
los demás seres. Por ejemplo, si una persona que es daltónica explicara sus
percepciones a los que no lo somos, no podríamos hablar de sus percepciones
desde nuestro propio punto de vista, sino desde el punto de vista del modo como le
parecen las cosas a esa persona. No las conoceremos por nosotros mismos, sino
por el hecho de parecerle así a la otra persona. De modo similar, generalmente
existe una apariencia de existencia inherente y, dado que un Buda debe conocer
todo cuanto existe, debe conocer también la apariencia de la existencia inherente.
No obstante, puesto que un Buda ha superado y eliminado esa apariencia, su
conocimiento de ella le viene dado únicamente a través del punto de vista de esa
apariencia para las personas que no la han superado.
El Sutra y el Tantra explican también que todo cuanto aparece ante un Buda
se presenta como un juego del gozo. Aquí, podríamos preguntarnos si el
sufrimiento de los seres sintientes es para un Buda como un juego del gozo. Si así
fuera, la conciencia de un Buda sería errónea. Por otra parte, si el sufrimiento de
los seres sintientes no apareciera ante un Buda, entonces éste no sería
omnisciente. Así pues, ¿cómo aparece? Aparece como una manifestación del
gozo desde el punto de vista del propio Buda; no obstante también aparece como
sufrimiento, pero sólo desde el punto de vista de otros, sólo por el poder de
aparecer como sufrimiento para otros seres.

PREGUNTA: ¿Cuáles son las diferencias entre iluminación, nirvana y

parinirvana?
RESPUESTA: Sobre este punto hablaremos más adelante, pero de todos
modos diré que, respecto al modo de actualizar el nirvana, existen ciertas
diferencias entre las Escuelas del Oy ente (la Escuela de la Gran Exposición y la
Escuela del Sutra) y las escuelas superiores (la Escuela de Sólo Mente y la
Escuela del Camino Medio). Las Escuelas del Oy ente explican que cuando Buda
Shaky amuni alcanzó la iluminación bajo el árbol bodhi en Bodhgay a, de hecho
alcanzó la iluminación en ese momento, y que antes de ello era un ser sintiente
ordinario. Así pues, según estas escuelas, Buda no venció a los cuatro demonios
cuando alcanzó la iluminación en Bodhgay a.
Para examinar este punto debemos identificar los cuatro demonios. El
primero es el demonio de los agregados, compuesto por los agregados físicos y
mentales que son adquiridos mediante las acciones contaminadas y las
emociones aflictivas. Decimos que estos agregados físicos y mentales son
demonios porque sirven como base para el sufrimiento, por lo cual no son
deseados. La segunda serie de demonios son las propias emociones aflictivas, a
las cuales llamamos demonios por ser las que provocan el sufrimiento. El tercer
demonio es el Señor de la Muerte, la muerte carente de poder, al cual se llama
demonio por ser la muerte el sufrimiento básico y principal. El cuarto grupo de
demonios se compone de aquellos seres que obstaculizan deliberadamente a las
personas que desean eliminar a los tres demonios restantes. Se les llama
demonios devaputra (que significa « demonios que son hijos de los dioses» ).
¡Probablemente, los demonios con cuernos pertenecerían a este grupo!
Buda alcanzó la iluminación bajo el árbol bodhi al amanecer. La noche
anterior, venció a los demonios devaputra y, al alba, cuando alcanzó la
iluminación, venció a los demonios de las emociones aflictivas. No obstante, de
acuerdo con las Escuelas del Oy ente no había vencido al demonio de los
agregados físicos y mentales ni al demonio del Señor de la Muerte, los cuales
únicamente fueron vencidos en Kushinagara cuando abandonó su cuerpo. Así
pues, estos sistemas consideran el cuerpo físico de Buda Shaky amuni como un
sufrimiento verdadero.
Según estos sistemas inferiores, cuando Buda alcanzó el nirvana absoluto, el
gran parinirvana, se rompió el continuo de sus agregados físicos y mentales. De
acuerdo con sus aserciones, la mente de Buda en ese momento estaba
completamente iluminada, pero había cesado totalmente. Ya no era consciente.
Quizá una aserción tal podría desanimarnos más; en mi opinión, resulta mucho
mejor tener una conciencia viviente que desaparecer por completo, pero ésta es
la explicación de los sistemas del Oy ente.
 Sin embargo, de acuerdo con los textos de Maitrey a, desde el momento en
que Buda Shaky amuni abandonó la La Tierra Pura del Gozo para nacer en este
mundo, estuvo realizando las actividades de un Buda, de alguien que y a ha
alcanzado la iluminación, y manifestaba el modo de alcanzarla; de hecho, había
alcanzado la iluminación muchos eones atrás. Así pues, representó las doce
acciones de un Buda en la India para el bien de los discípulos de manera que ellos
pudieran conocer el modo de alcanzar la iluminación. En este sentido, Buda
Shaky amuni pertenece a la categoría del Cuerpo de Emanación Suprema, y el
emanador de esta emanación es el Cuerpo del Disfrute Completo, cuy o continuo
permanece eternamente. Debemos hacer distinción entre la entidad del Cuerpo
de Disfrute Completo, que es impermanente, y su continuo, el cual es
permanente. El Cuerpo de Disfrute Completo surge del Cuerpo de Verdad de un
Buda. Éstos son los Tres Cuerpos de un Buda que se encuentran descritos en el
Gran Vehículo.
Así pues, según los sistemas del Gran Vehículo, cuando Buda Shaky amuni
alcanzó la iluminación muchos eones atrás, venció completamente a los cuatro
demonios tanto en sus formas burdas como sutiles. Más adelante examinaremos
el nirvana con may or detalle.

Las fuentes del sufrimiento

Ay er analizamos los sufrimientos verdaderos; hoy vamos a examinar las

fuentes verdaderas del sufrimiento. El hecho de que los sufrimientos no existan
siempre, sino que son producidos en algunos lugares, en algunos momentos y
cesan en algunos momentos y en algunos lugares, indica que son causados.
Lógicamente, podemos decir que los sufrimientos son causados porque son
producidos ocasionalmente. Si fuesen producidos sin causa, o bien no existirían
nunca, o bien existirían siempre.
Dado que los sufrimientos son causados, debemos descubrir cuáles son sus
causas. Según los sistemas budistas, las causas de los sufrimientos son las
acciones contaminadas y las emociones aflictivas. En los sistemas no budistas de
la India, existen numerosas explicaciones diferentes acerca de lo que son las
causas del sufrimiento. En general existen muchos sistemas no budistas, que se
agrupan en cinco sistemas principales; entre ellos, el más importante parece ser
el de los Samkhy as y los Jamas. Los Samkhy as enumeran veinticinco categorías
de objetos de conocimientos de existencias; según ellos, la causa básica del
placer y el dolor es la naturaleza fundamental, llamada también el causante
general, y quien experimente el placer y el dolor es la persona. Dicen que
mediante la comprensión de que las variedades de placer y dolor son creadas por
el causante general, éste queda, por decirlo de algún modo, profundamente
avergonzado y cesa su transformación respecto a esa persona, por lo cual esa
persona logra la liberación.
Por otra parte, los Jainas proponen un estado de liberación que es como una
sombrilla invertida sobre el sistema del mundo. Existe una gran variedad de
sistemas explicativos como estos que se ocupan en arduas discusiones entre ellos.
En los sistemas budistas, una vez establecido que los efectos —los sufrimientos
verdaderos— son fenómenos compuestos, sus causas deben ser fenómenos
compuestos impermanentes y no podrían ser factores permanentes.
Por ejemplo, si y o me enfadara, ello podría servir como fuerza motivante
que me condujera a una actitud desagradable, una palabra desagradable y unos
movimientos físicos desagradables. Dado que el enfado que sirve como factor
motivante es un engaño —una emoción aflictiva—, las acciones físicas y
verbales realizadas por medio de esta fuerza motivante son karmas negativos,
acciones negativas. A través de ellas, la atmósfera se torna instantáneamente
tensa. Puede ser que no sienta los efectos de esa acción de un modo inmediato, es
posible que sienta incluso que ha vencido a alguien, puedo incluso gritar, « He
vencido» . No obstante, más adelante sentiré arrepentimiento y vergüenza y
experimentaré en lo más profundo una conciencia culpable. Del mismo modo,
los que se encuentran a mi alrededor perderán inmediatamente su tranquilidad y
su paz. Éstos son los dolorosos resultados de las acciones impulsadas por una mala
motivación. Es la ley del karma: motivación, acción, resultado.
Por el contrario, una motivación buena, abierta y sincera como la de la
compasión, dotada de un profundo respeto hacia los demás, me impulsa a la
realización de acciones verbales y físicas que crean inmediatamente una
atmósfera pacífica, armoniosa y agradable. Debido a ello, me siento feliz y
apacible, disfrutando de esa atmósfera, de la cual disfrutan también los que se
encuentran a mi alrededor. Así pues, una motivación negativa crea problemas,
sufrimiento y dolor, mientras que una motivación positiva produce paz y
felicidad, algo bueno.
Ésta es una exposición general. Desde un punto de vista más profundo, los
potenciales de predisposición se introducen en la conciencia en el mismo
momento de la acción. La ejecución de una acción establece en la mente un
potencial de predisposición que, servirá como condición causal para la
experiencia de un efecto positivo o negativo en el futuro.
 Karma

Existen dos clases de acciones o karmas: las acciones de intención y las

acciones intencionadas, es decir, las motivaciones y las acciones motivadas.
Respecto a las acciones intencionadas, los postulantes de la Gran Exposición y los
consecuencialistas afirman las acciones físicas, verbales y mentales mientras
que los postulantes del Sutra y los de Sólo Mente sostienen que todas las acciones
intencionadas son únicamente mentales dado que las acciones físicas y verbales
son, para ellos, el factor mental de intención en el momento de la ejecución de
estas acciones.
En cuanto a los caminos por los cuales se manifiestan las acciones, tenemos
las acciones de cuerpo, palabra y mente. En cuanto a sus efectos, existen dos
tipos: las acciones virtuosas y las no virtuosas. Las virtuosas se dividen también en
dos clases: las acciones meritorias, que nos impulsan a un renacimiento en las
transmigraciones felices en el Reino del Deseo, y las acciones no fluctuantes, que
nos impulsan al renacimiento en los Reinos de la Forma y Sin Forma.
En cuanto a la experiencia o no experiencia del efecto existen dos tipos:
aquellas cuy o efecto debe ser experimentado de un modo definitivo y aquellas
cuy o efecto no es definitivo. Para comprender esto, examinaremos la siguiente
división en cuatro tipos según su motivación y logro: las realizadas
deliberadamente, las determinadas pero no realizadas, las ejecutadas pero no
determinadas y las que no son ni determinadas ni ejecutadas. Matar
deliberadamente a un mosquito es un ejemplo del primer tipo. A continuación
supongamos que nos está molestando un insecto y realmente deseamos matarlo,
pero alguien nos distrae. En este caso, kármicamente hemos acumulado la
motivación, pero no hemos realizado la acción, por lo cual es una acción
determinada pero no efectuada. Un ejemplo de una acción realizada sin ser
determinada sería matar a un mosquito al mover la mano sin tener la intención
de hacerlo; lo hemos matado pero no ha sido deliberadamente. El cuarto tipo es
cuando carecemos de motivación y no realizamos la acción.
De entre estos cuatro tipos, los dos primeros —los realizados deliberadamente
y los determinados pero no ejecutados— son acciones cuy os efectos se
experimentarán de un modo definitivo. Los otros dos —los realizados sin
intención y los que no son determinados ni efectuados— son acciones cuy os
efectos no son experimentados definitivamente. Por ejemplo, si una persona que
no desea matar es enrolada en el ejército y obligada a matar, aunque esa
persona mate a alguien, mientras sienta inmediatamente un gran
arrepentimiento, habrá realizado una acción en la que la experiencia de su efecto
no es definitiva.
Así pues, podemos ver que la acción no es tan importante como la
motivación. De este modo, un gran general o el líder de un país, que, impulsado
por la motivación de destruir a todas las fuerzas enemigas, ordena hacer la
guerra, acumula todas las faltas que resultan de la acción de matar que tienen
lugar durante esa guerra a pesar de que su cuerpo físico no se involucre en la
realización de la acción que ha ordenado. Del mismo modo, si diez personas que
preparan una fiesta deciden comprar y sacrificar un animal, de hecho, sólo se
sacrifica un animal pero, dado que los diez tienen la motivación de matarlo y de
comérselo, cada una de las diez personas acumula la falta completa de matar a
ese ser sintiente.
Respecto a esas acciones cuy os efectos se experimentarán definitivamente,
existen varias divisiones según el punto de vista del tiempo en el que el efecto es
experimentado. En algunos casos, el efecto de las acciones comienza a
experimentarse en esa misma vida. En otros, su efecto comienza a
experimentarse en la siguiente vida, y existen otras acciones cuy os efectos
comienzan a experimentarse en las vidas siguientes a la próxima vida.
Existen también muchas clases de virtudes. Una cesación verdadera de un
nivel del sufrimiento, por ejemplo, es una virtud última. La fe y la compasión,
por ejemplo, son virtudes según su propia naturaleza. Si, con la motivación de
ay udar, viajáramos de un lugar a otro, a pesar de que la acción de andar en sí no
es una actividad virtuosa, cada paso sería una virtud según la motivación.
Además, las predisposiciones virtuosas establecidas por las mentes y los factores
mentales virtuosos son virtudes a través de la relación subsiguiente.
Con ello concluy e esta breve exposición referente al karma. Para un
practicante budista, la base de los diferentes tipos de prácticas éticas es el
abandono de las diez no virtudes, muchas de las cuales son similares a los diez
mandamientos.

La psicología budista

Dado que estas acciones o karmas derivan de las emociones aflictivas, ¿qué
son las emociones aflictivas? En primer lugar es importante adquirir una
comprensión de la psicología budista, y a que el factor principal implicado en las
acciones es el factor mental de la intención, el cual es un tipo de conciencia, y
que las emociones aflictivas son también tipos de conciencia.
Como se explicó anteriormente, durante el período de preguntas, la
conciencia se define como aquello que es luminoso y cognoscitivo. Con el fin de
fomentar una variedad de discernimientos profundos y comprensiones respecto a
la consciencia, ésta se clarifica según puntos de vista muy diversos. En primer
lugar, las conciencias se dividen en las que perciben sus objetos y las que no. Las
conciencias que perciben sus objetos se dividen, a su vez, en las que los perciben
explícitamente y las que los perciben implícitamente. En el caso de las
conciencias que comprenden sus objetos explícitamente, el aspecto del objeto se
aparece realmente a la conciencia, mientras que en el caso de la percepción
implícita, el aspecto del objeto no se le aparece.
Las conciencias se dividen también en conceptuales y no conceptuales. Las
conciencias conceptuales son las que aprehenden sus objetos por medio de una
imagen conceptual, técnicamente llamada generalidad del sonido o generalidad
del significado. Las conciencias no conceptuales aprehenden sus objetos
directamente sin utilizar una imagen conceptual.
Las conciencias se dividen también en válidas y no válidas, así como en lo
que llamamos « los siete tipos de conocimiento y conciencia» : la percepción
directa, la inferencia, la cognición subsiguiente, la conciencia que asume
correctamente, la conciencia en la cual aparece un objeto pero no es percibido,
la duda y la conciencia errónea. Comencemos por la conciencia que asume
correctamente. Por ejemplo, cuando hemos escuchado una información
correcta referente a las cuatro verdades nobles y seguidamente pensamos sobre
ellas tal como se nos ha enseñado, se trata de una conciencia que asume
correctamente. Dicha conciencia no ha evolucionado en una entidad que es una
cognición válida que verifica las cuatro nobles verdades de un modo definitivo,
pero las sostiene adecuada y correctamente tal como son. La conciencia que
asume correctamente tiene también muchas subdivisiones de las que no
hablaremos aquí.
Otro de los siete tipos de conocimiento y conciencia es aquella a la que se
presenta un objeto sin ser verificado. Por ejemplo, cuando la conciencia del ojo
está particularmente absorta en una forma visible, a pesar de que la conciencia
del oído perciba un sonido, éste no será verificado. Esa conciencia del oído es
aquella ante la cual se presenta un objeto pero no es verificado. Desde el punto
de vista de la Escuela del Sutra y la Escuela de Sólo Mente, dichas conciencias
pueden producirse entre las percepciones sensoriales directas, las percepciones
mentales directas y la conciencia conocedora de sí misma. Así pues, de los
cuatro tipos de percepciones directas, la conciencia a la que se presenta un objeto
sin ser verificado no puede contarse entre las percepciones y óguicas directas, y a
que éstas establecen necesariamente sus objetos.
La siguiente es una cognición subsiguiente, una conciencia que aprehende un
objeto que ha sido aprehendido anteriormente. En la Escuela de Consecuencia,
una cognición subsecuente puede ser una cognición primera, mientras que en los
otros sistemas, tal cosa es imposible, y a que la Escuela de Sólo Mente, por
ejemplo, interpreta una « conciencia primera» como un conocedor
incontrovertible nuevo, por lo cual una cognición subsiguiente no puede ser una
cognición primera. Sin embargo, en la Escuela de Consecuencia, el término
« primera» en « cognición primera» no tiene el significado de « nuevo» sino el
de « principal» , por lo cual se considera que la « cognición primera» es una
conciencia definitiva respecto a su objeto principal. La razón por la que las otras
escuelas otorgan a la « cognición primera» el significado de un nuevo conocedor
incontrovertible es que afirman la existencia inherente de todo fenómeno, por lo
tanto, cuando el objeto designado como una « cognición primera» se busca
analíticamente, debe encontrarse como incontrovertible respecto a dicha
existencia inherente. Por otra parte, el sistema de la Escuela de Consecuencia
sostiene que cuando los objetos designados son buscados de un modo analítico, no
pueden ser encontrados, por lo cual el fenómeno, incluy endo las cogniciones
primeras, no se propone dentro del contexto de ser encontrado bajo tal análisis.
Así pues, ellos proponen la « cognición primera» de acuerdo con el modo en que
es ampliamente utilizada en el mundo, y a que en él no se utiliza el término
« cognición primera» (o « cognición válida» ) en el contexto de una nueva
cognición incontrovertible, sino únicamente en relación a la cognición
incontrovertible, la cognición válida. Por lo tanto, dado que las cogniciones
subsiguientes y sus distintas subdivisiones son incontrovertibles y válidas, son
cogniciones primeras o válidas según la Escuela de Consecuencia.
La siguiente es la conciencia errónea, la cual aprehende el objeto
contrariamente. Existen dos subdivisiones: las conciencias erróneas conceptuales
y no conceptuales. Luego está la duda, un factor mental que se encuentra
indeciso ante dos direcciones respecto a su objeto.
Las dos clases restantes de conocimiento y conciencia son la percepción
directa y la inferencia. En la Escuela del Sutra, una percepción directa es una
conciencia que toma como objeto aparente un fenómeno específicamente
caracterizado, y una conciencia conceptual es la que toma como objeto aparente
un fenómeno caracterizado de un modo general. Existen varias explicaciones
referentes a este tema que no necesitan ser expuestas aquí.
Básicamente, una conciencia de percepción directa, por ejemplo una
conciencia visual que aprehende una flor, es aquella a la que se presentan todos
los atributos que tienen una entidad substancial con la flor, pero no todos ellos son
verificados necesariamente. La impermanencia de la flor, así como su
productividad, su desintegración momentánea, el ser producto de causas y
condiciones, etc. aparecen a la conciencia visual, pero no son verificados ni
aprehendidos necesariamente. Así pues, una percepción directa se ocupa en el
objeto de un modo completo. No obstante, las conciencias conceptuales y los
conceptos se ocupan del objeto de un modo pardal. Por ejemplo, cuando una
conciencia conceptual aprehende una flor, deja de lado todos esos numerosos
atributos y, centrándose simplemente en un factor, aprehende la flor de ese modo
exclusivo y parcial. Cuando una conciencia no conceptual ha transmitido su
información, una conciencia conceptual puede observar, uno por uno, todos estos
atributos, distinguiéndolos.
 Para entender la diferencia existente entre una conciencia no conceptual y
una conceptual, nos será de gran ay uda diferenciar entre los objetos de esas
conciencias. Debemos diferenciar entre el objeto que aparece y el objeto
operante. En la Escuela de Consecuencia, ante una conciencia visual que
aprehende una forma se presenta esa forma y también una aparente existencia
inherente de la forma. La conciencia visual que aprehende la forma es una
cognición válida respecto a la forma y respecto a la apariencia de la forma
como existente inherentemente, pero no es una cognición válida respecto a la
existencia inherente de la forma, y a que la forma no existe en realidad de un
modo inherente.
Desde el punto de vista de que su objeto aparece falsamente como
inherentemente existente, decimos que esta conciencia visual es una conciencia
errónea, pero eso no quiere decir que deba ser errónea a todos los respetos, y a
que no lo es en relación a su aprehensión o percepción de la forma, por lo cual
puede ser propuesta como una cognición válida que certifica (la existencia de) la
forma. Así pues, se trata de una conciencia errónea y una cognición válida
atendiendo a objetos distintos. Una conciencia no puede ser errónea y válida a un
tiempo respecto a un mismo objeto, pero en relación a dos objetos, puede ser
descrita como una conciencia errónea y una cognición válida; es erróneo
respecto al objeto que se le presenta y es una cognición válida respecto a su
objeto operante.
Ésta es una aserción exclusiva de la Escuela de Consecuencia, la cual parte
del hecho de que sus postulantes no aceptan que el fenómeno exista por su propio
carácter, ni siquiera de un modo convencional. La otra subdivisión de la Escuela
del Camino Medio, la Escuela de Autonomía, afirma que el objeto de negación
en la visión de la ausencia de entidad propia no se presenta a una conciencia
sensorial, pero en la Escuela de Consecuencia, el objeto de negación, la
existencia inherente, se presenta incluso a las conciencias sensoriales. De este
modo, en este sistema, incluso una cognición válida puede ser considerada como
errónea en relación al factor de la apariencia de su objeto como existente por
derecho propio. Por lo, tanto, todas las conciencias, exceptuando la de la
sabiduría que comprende directamente la vacuidad en la estabilización
meditativa, son erróneas respecto a sus objetos aparentes.
Alguien podría objetar que una conciencia errónea no puede certificar (la
existencia de) un fenómeno convencional tal como las formas. Éste es realmente
el caso en el que si una forma establecida verdaderamente tuviera que ser
verificada, debería ser verificada por una conciencia que no fuera errónea
respecto a la apariencia inherentemente existente de la forma. No obstante, dado
que las formas verdaderamente establecidas no son afirmadas ni siquiera
convencionalmente, se establecen como falsedades, aparecen como
verdaderamente establecidas pero no lo son en realidad, y cuando es éste el caso,
una conciencia es considerada más apropiadamente como lo que certifica la
falsedad. Éste es un punto muy importante en la verificación de la visión de la
vacuidad. El principio básico es que, excepto para una estabilización meditativa
del Superior que comprende directamente la vacuidad, todas las conciencias son
necesariamente erróneas.
Una conciencia se afirma también mediante la apariencia de un objeto,
viendo si esa apariencia es correcta o errónea. Por ejemplo, una apariencia de la
existencia inherente se presenta a una conciencia que concibe la existencia
inherente, y es a través de esta apariencia como la conciencia concibe la
existencia inherente. Dado que esa apariencia se presenta a la conciencia, se
sostiene que ésta es válida respecto a esa apariencia y es incluso una cognición
válida directa respecto a ella. Así pues, incluso una conciencia errónea que
concibe la existencia inherente es una cognición válida directa respecto a la
apariencia de la existencia inherente, puesto que es válida respecto al mero
hecho de que la existencia inherente se presenta ante ella. No obstante, dado que
la existencia inherente no ha ocurrido ni ocurrirá jamás, es una conciencia
errónea.
 PREGUNTAS Y RESPUESTAS

PREGUNTA: Las personas a las que les ha sido negado el sentido de la

apreciación de sí mismas parecen beneficiarse al obtener una identidad propia a
través de la terapia, los grupos de apoy o y el adiestramiento de la afirmación
personal. ¿Acaso estos métodos terapéuticos incrementan la ilusión y el
sufrimiento a pesar de aparentar lo contrario? ¿Cómo pueden reconciliarse la
necesidad de un poder e integridad personales con el principio espiritual de la
ausencia de entidad propia? ¿Cómo evitar en nuestra práctica los estados de
orgullo ante el logro y la depresión ante la desintegración del ego?
RESPUESTA: Esta pregunta surge al no comprender bien el hecho de que la
entidad, la persona, se afirma en realidad como convencionalmente existente.
Tenemos dos clases de actitudes elevadas. La primera es una actitud elevada o
convencida correctamente razonada, que provee una base razonable; un estado
de ánimo definitivamente necesario. La segunda es una actitud elevada u
orgullosa basada en conceptos erróneos: es el orgullo. No obstante, si nos
involucramos en una práctica y experimentamos su impresión o resultado
verdaderos, es adecuado sentirse orgulloso de ello en el sentido de regocijarse.
Shantideva menciona varios tipos de actitudes elevadas en su Realizando las
acciones del Bodisatva. Una de ellas es tener el coraje de pensar que eres capaz
de hacer lo que otros no pueden; esto es fuerza de voluntad, no orgullo, y no se
encuentra en contradicción con adoptar ante los demás una actitud humilde o
inferior. Por ejemplo, la segunda de las Ocho estrofas sobre el adiestramiento de
la mente habla de la necesidad de tomar la posición inferior al encontrarse ante
cualquier otra persona:

Siempre que me reúna con otros, aprenderé

a pensar que soy inferior a todos
Y respetuosamente considerar a los demás como supremos
desde lo más profundo de mi corazón.

Los modos del pensamiento del orgullo y del pensamiento del coraje son
enteramente diferentes.
La depresión causada por la desintegración del ego surge probablemente ante
la incapacidad de afirmar un Yo que existe convencionalmente. Aun así, cuando
desarrollamos cierta comprensión de la vacuidad, adquirimos una percepción del
Yo distinta a la que estábamos acostumbrados previamente. Normalmente,
sentimos que el Yo es algo sólido, realmente independiente, y muy contundente.
Esta sensación desaparece pero, al mismo tiempo, existe una percepción de un
mero Yo que acumula karma y ejecuta acciones. Esta percepción del Yo no es
en absoluto una fuente de depresión.
Si resulta difícil aceptar un Yo meramente nominal, así como una causa y
efecto de las acciones meramente nominales; si se llega al punto donde la
afirmación de la ausencia de entidad propia impide mantener la originación
dependiente, entonces sería mejor sostener esta originación y abandonar la
ausencia de entidad propia. Efectivamente, existen muchos niveles de
comprensión referentes a la ausencia de entidad propia, y Buda, impulsado por
su gran habilidad en el método, enseñó numerosas escuelas de aserción que
proponen niveles burdos de la ausencia de entidad propia para aquellos que son
temporalmente incapaces de entender los niveles más sutiles. No se trata de
considerarlo adecuado únicamente cuando podemos acceder inmediatamente al
nivel más elevado y, en su defecto, descartar cualquier otro intento
considerándolo inadecuado, sino que debemos proceder paso a paso con aquello
que corresponda a nuestro nivel mental. Entre la vacuidad y la originación
dependiente, debemos dar prioridad a esta última.

PREGUNTA: Usted dijo ay er que algunos objetos de conocimiento no son

comprensibles a través de una investigación usual, como aquellos para los cuales
necesitaríamos de la inferencia por medio de la credibilidad. ¿Cómo podemos
determinar que la entidad que estamos buscando de un modo analítico no es un
objeto que existe en realidad sino que simplemente no se puede hallar por medio
de los análisis habituales por ser, quizá, demasiado sutil?
RESPUESTA: Ay er hablábamos de los tres tipos de inferencia: inferencia por
el poder del hecho, por reputación y por credibilidad. Con relación a ellos,
necesitamos conocer los tres tipos de objetos de comprensión: objetos
manifiestos, ligeramente ocultos y muy ocultos. Para los objetos manifiestos no
son necesarias las pruebas lógicas, como es el caso del color de las paredes de
esta habitación, las cuales pueden ser experimentadas mediante la percepción
directa. Pero los fenómenos ligeramente ocultos o ligeramente no obvios
precisan ser inferidos dependiendo del razonamiento que actúa a través del poder
del hecho. Por ejemplo, la vacuidad es un objeto ligeramente oculto que es
accesible al análisis razonado. No obstante, la entidad o la persona pertenecería a
la clase de los objetos manifiestos. Por ejemplo, cuando pensamos, « Tengo
calor» o « Estoy enfermo» no es necesario utilizar el análisis razonado por
inferir la existencia del Yo, por lo cual es un fenómeno manifiesto.
 La división de los objetos en estos tres tipos de objetos de comprensión se
encuentra dentro del contexto de la cognición válida convencional. Ya que, del
mismo modo que cuando investigamos con el razonamiento que analiza lo último
no hallamos la persona o entidad, tampoco hallaremos ninguno de los fenómenos
restantes. La propia vacuidad no puede ser hallada. Esto no tiene nada que ver
con que el objeto analizado sea manifiesto, ligeramente oculto o muy oculto,
pero tiene que ver con el modo de análisis. Estamos analizando si el objeto está
establecido de modo definitivo o no, si está verdaderamente establecido o no, si
está establecido inherentemente o no.
Respecto a los objetos muy ocultos, se trata de fenómenos como las
exposiciones muy sutiles acerca de acciones particulares y de sus efectos
exactos. ¿De qué modo podemos experimentar los fenómenos ocultos? Aquí
debemos confiar en un tercer factor. Por ejemplo, las personas que se
encuentran en esta habitación son todas fenómenos manifiestos; no precisamos
de ningún razonamiento para darnos cuenta de su existencia. Sin embargo,
cuando investigamos si hay alguien al otro lado del muro, buscamos un signo de
una persona que se encuentre allí, como comprobar si alguien está hablando o si
circulan coches, y a que no pasaría ninguno a menos que allí hubiera alguna
persona. Además, si nos preguntáramos si al otro lado de la pared, en el lado este,
está creciendo una flor, no habría manera de examinar la cuestión desde aquí.
Así pues, como técnica utilizable, debemos depender de la palabra de alguien que
ha visto si allí hay flores o no. Ahora bien, si tenemos que confiar en la palabra
de alguien, deberemos comprobar si esa persona miente normalmente o no, o si
existe alguna razón por la cual podría mentir en esa ocasión. Si, una vez realizado
el análisis, determinamos que la persona no mentiría sino que diría la verdad,
entonces, lo que dijera sobre esa cuestión sería de confianza. Siguiendo esta línea,
podemos llegar a la conclusión de que la palabra de la persona respecto a este
punto es válida, por lo cual podemos confiar en lo que dice.
Debemos examinar si la palabra de esta persona puede ser considerada como
válida o no. Si ay er afirmaba la existencia de una flor al otro lado del muro y
hoy nos dice que no existe tal flor, veríamos que lo que dijo anteriormente y lo
que ha dicho hoy se hallan en contradicción. De modo similar, un tema como el
de la manifestación sutil de los efectos exactos de una acción particular (karma)
no es algo que podamos determinar mediante un razonamiento habitual; debemos
confiar en una persona que tenga experiencia sobre estos hechos. Así pues,
hemos de examinar si la persona tiene alguna razón para mentir respecto a este
tema y si existen contradicciones explícitas o implícitas al respecto entre las
primeras afirmaciones y las últimas. Mediante este examen, podemos
determinar que lo que la persona dice sobre el tema es de confianza. Por
ejemplo, el conocimiento de nuestra fecha y lugar de nacimiento no se obtiene a
través del razonamiento, sino que depende de la palabra de nuestra madre;
nosotros hablamos de nuestra fecha y lugar de nacimiento basándonos en lo que
ella dijo. Yo puedo calcular que tengo menos de sesenta años observando a las
personas de sesenta años y comparando sus rostros con el mío como si se
reflejara en un espejo. Puedo ver que no represento a una persona de sesenta
años, pero no tengo posibilidad de saber con exactitud la hora, fecha, mes y año
de mi nacimiento. Nunca podría llegar a calcularlo por mí mismo, por lo cual
debo confiar en algún otro factor. Este tipo de situación en el que debemos
confiar en la palabra de otra persona ocurre frecuentemente en nuestra vida
diaria.
Entre los tres tipos de objetos de comprensión, los objetos manifiestos son los
que se conocen sin depender de ningún razonamiento, y a que se verifican
mediante la percepción directa. Los objetos ligeramente ocultos son aquellos que
se conocen a través de la inferencia mediante el poder de los hechos, es decir, el
razonamiento lógico habitual. Los objetos muy ocultos no pueden ser conocidos
por medio del proceso usual de pruebas, únicamente podemos conocerlos a
través de un proceso que implica la dependencia de la palabra de otro, llamado
inferencia mediante la credibilidad.
Para comprender un objeto muy oculto, inaccesible a nuestra percepción
directa e inferencia habitual, debemos confiar en las escrituras. Pero tener un
elevado concepto de las escrituras no es suficiente, como dije anteriormente;
debemos establecer como válida la propia escritura mediante un gran número de
análisis.
En este sentido, Dharmakirti explica detalladamente el significado de la
expresión de alabanza a Buda que se encuentra al comienzo del Compendio de la
cognición válida de Dignaga. En el segundo capítulo de su Comentario sobre el
«Compendio de la cognición válida» de Dignaga, Dharmakirti establece que Buda
es una persona válida o de confianza, demostrando que la palabra de Buda, sus
enseñanzas, son incontrovertibles. Este modo de proceder coincide con la
primera dependencia, no depender de la persona sino de la doctrina. Respecto a
las escrituras, algunas de ellas se refieren a los medios para lograr un tipo de vida
superior, dentro de la existencia cíclica, alto estatus, y otras tratan del logro de la
liberación de la existencia cíclica y el logro de la omnisciencia, la bondad
definitiva. Como dice Dharmakirti en su Comentario sobre el «Compendio de la
cognición válida» de Dignaga:

Dado que [ha sido establecido por inferencia a través del poder del hecho que
la palabra de Buda] no es errónea respecto al significado principal [las cuatro
verdades nobles].
[Por similitud, la palabra de Buda] puede ser inferida [como inequívoca]
respecto a los demás [es decir, también los temas muy ocultos].
 Podemos establecer que las enseñanzas de Buda son incontrovertibles
respecto a la bondad definitiva y a los modos de alcanzarla utilizando la
inferencia, la cual, a través del poder de los hechos, demuestra que sus
enseñanzas de las cuatro verdades nobles son incontrovertibles. A partir de esta
base podemos inferir que su palabra respecto a otros temas menos accesibles es
también incontrovertible. Del mismo modo, Ary adeva, en sus Cuatrocientas
estrofas sobre las acciones yóguicas de los Bodisatvas, dice:

Aquel que hay a generado dudas

Acerca de [las afirmaciones] de la palabra de Buda
concernientes a los temas ocultos [es decir, oscuros].
Creerá que únicamente Buda [es omnisciente]
al basarse en [su profunda enseñanza de] la vacuidad.

Una persona que dude de las enseñanzas de Buda referentes a los temas
ocultos o no manifiestos debe adquirir convicción respecto a esas otras
enseñanzas que no son accesibles a tal inferencia dependiendo del análisis de las
enseñanzas. Mediante este tipo de análisis demostramos la validez de las
escrituras que se refieren a temas muy oscuros; esta actuación analítica se llama
« inferencia por credibilidad» , en la cual no se trata de aceptar inmediatamente
una escritura, sino de analizarla haciendo uso del razonamiento.

PREGUNTA: ¿Dónde se encuentra la conciencia mientras dormimos o

soñamos?
RESPUESTA: Al dormir se absorben las cinco conciencias sensoriales, pero
no totalmente, y a que si alguien nos arañara la mano nos despertaríamos. En
cualquier caso, se tornan más sutiles. En general, consideramos que la conciencia
mora en el corazón, pero no es este órgano que late al que nos referimos, sino a
un centro nervioso o canal que se encuentra en el área del corazón. En los textos
mántricos se describen los centros nerviosos emplazándolos en el centro del
cuerpo, pero estas descripciones tienen como finalidad la meditación, y no tienen
por qué coincidir con el hecho real en cuanto a su localización exacta. No
obstante, cuando meditamos de acuerdo con estas instrucciones, obtenemos
resultados definitivos como la generación del calor y la cesación de los
conceptos.
El centro del corazón se forma exactamente en el lugar donde la conciencia
entra en el óvulo fecundado; y después, al morir, la conciencia más sutil
abandona el cuerpo por ese mismo punto. El Tantra de Kalachakra expone un
sistema de cuatro gotas que sirven como base de las conciencias sutiles en las que
se encuentran varios tipos de predisposiciones. En esta exposición, la gota de la
frente genera el estado de vigilia; la gota de la garganta genera el estado del
sueño; la gota del corazón genera el estado del sueño profundo; y la gota del
ombligo genera el estado de gozo llamado el cuarto estado. De este modo se
explica que cuando estamos profundamente dormidos, las energías internas (o
vientos) y la conciencia se reúnen principalmente en el centro del corazón, y
cuando soñamos, se reúnen en el centro de la garganta.
Por lo tanto, si un y ogui que practica el Mantra desea hacer surgir la clara luz
del estado del sueño, imaginará que los vientos y las conciencias se reúnen en el
centro del corazón del cuerpo del sueño, por lo cual resulta posible detener los
sueños y manifestar la clara luz. Así pues, respecto al dormir y al sueño, existe
una conexión entre los centros del corazón y la garganta.

PREGUNTA: ¿De qué modo debemos entender las enseñanzas budistas

referentes al estado intermedio entre vidas y el renacimiento? ¿Literal o
metafóricamente?
RESPUESTA: Literalmente.

PREGUNTA: La experiencia de la muerte, ¿se encuentra de algún modo

influenciada por su naturaleza, como en los casos en que la muerte es causada
por la enfermedad, el suicidio, el asesinato o la vejez?
RESPUESTA: Si morimos por accidente, en un accidente de tráfico, por
ejemplo, experimentamos los ocho niveles de disolución de la conciencia, pero
éstos ocurren muy rápidamente. Si una persona muere después de una grave y
prolongada enfermedad en la cual los constituy entes del cuerpo se han
consumido y éste se ha tornado extremadamente débil, experimenta también los
estadios de disolución, pero éstos no aparecen con claridad, son poco precisos.
Por esta razón, uno realiza la práctica de la transferencia de la conciencia —si es
capaz de ello— antes de que el cuerpo se hay a debilitado demasiado. No
obstante, esta práctica debe ser llevada a cabo únicamente cuando se han
percibido los signos definitivos de la muerte y se han aplicado las técnicas para
detener el proceso de la muerte sin que ello hay a dado resultados. En su defecto,
caería en la falta de cometer suicidio.
Pero continuemos con nuestro tema.

Las mentes y los factores mentales

 La conciencia puede dividirse también en mentes primarias y factores
mentales. Algunos eruditos explican que las mentes primarias distinguen la
entidad del objeto y que los factores mentales perciben las características
particulares del objeto.
Los distintos sistemas budistas poseen diferentes interpretaciones respecto al
número de conciencias. Un sistema afirma una conciencia única, mental, y lo
ilustra proporcionándonos un bonito ejemplo: un mono situado en el interior de
una casa va de una ventana a otra, por lo cual, para alguien que se encuentre
fuera de la casa, puede parecer que hay muchos monos. Del mismo modo, esta
conciencia única opera mediante los distintos órganos de los sentidos; por ello
parece que existan muchas, pero en realidad sólo es una. Sin embargo, ésta es
una posición extrema que afirma demasiado pocas conciencias.
Otro sistema, la Escuela de Sólo Mente que sigue las escrituras, además de las
seis conciencias clásicas (ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y conciencia mental)
afirma dos conciencias más, una mente-que-es-la-base-de-todo y una mente
aflictiva. La razón principal para proponer una mente-que-es-la-base-de-todo es
su deseo de proponer algo que pueda ser hallado, como la persona cuando la
buscamos analíticamente entre sus bases de designación. Cualquier sistema que
afirme una mente-que-es-la-base-de-todo no acepta los objetos externos; los
objetos aprehendidos aparecen como entidades externas separadas de la
conciencia que los percibe, pero en realidad no son así, sino que pertenecen a la
naturaleza o entidad de la mente.
Por otra parte, en el sistema del erudito indio Paramartha, existe una novena
conciencia adicional llamada la mente sin mancha. Estas aserciones acerca de
las ocho y las nueve conciencias son extremas por ser excesivas, mientras que la
aserción de seis se encuentra en el centro, ni muy pocas ni demasiadas. Estas seis
conciencias son las de los cinco sentidos más la conciencia mental.

Los factores mentales

Según la identificación explícita del Compendio del conocimiento manifiesto

de Asanga, existen cincuenta y un factores mentales: cinco factores siempre
presentes, cinco determinantes, once virtuosos, seis aflicciones básicas, veinte
secundarias, y cuatro factores variables. Los cinco primeros factores acompañan
a cada una de las conciencias, por lo cual se les llama factores mentales siempre
presentes. Son:

1. Sensación. Consta de las sensaciones placenteras, de dolor y

neutrales. En este contexto, la sensación no es el objeto
 experimentado, sino la conciencia que siente.
2. Discernimiento. Es la discriminación de los objetos como « esto es
esto y aquello es lo otro» .
3. Intención. O atención, mueve la mente hacia el objeto.
4. Ocupación mental. Es el factor que lleva el objeto a la mente.
5. Contacto. Distingue los objetos como atractivos, desagradables o
neutros.

En la exposición de los cinco agregados físicos y mentales, sólo dos de los

cincuenta y un factores mentales se consideran como agregados separados:
sensación y discernimiento. Esto ocurre porque, tal como menciona Vasubandhu
en su Tesoro del conocimiento manifiesto actuamos motivados por el deseo de
experimentar sensaciones placenteras y de no experimentar sensaciones de
dolor, y también los discernimientos (« Esto es esto y no aquello» , « Aquello es
mío y no tuy o» ) sirven de base para todos los debates entre los sistemas. Por
estas razones, las sensaciones y los discernimientos se cuentan separadamente
dentro de los cinco agregados físicos y mentales. En el Tesoro del conocimiento
manifiesto de Vasubandhu, encontramos explicaciones muy claras respecto a los
cinco agregados, las doce esferas sensoriales y los dieciocho contituy entes. El
siguiente grupo de factores mentales se conoce como factores mentales
determinantes porque tratan con datos específicos de los objetos. Son:

1. Aspiración. La búsqueda del objeto.

2. Apreciación. El factor que sostiene un objeto tal como ha sido
verificado.
3. Memoria. Sostener el objeto en la mente.
4. Concentración. La unidireccionalidad de la mente. Ello no se refiere
a la gran estabilización meditativa sino al pequeño factor de la
unidireccionalidad o estabilidad mental de la que disponemos en estos
momentos.
5. Conocimiento. Que analiza el objeto.

El siguiente grupo son los once factores mentales virtuosos:

1. Fe.
2. Dignidad. Provoca la anulación del comportamiento inadecuado
mediante el pensamiento de que no sería correcto hacerlo desde el
punto de vista de uno mismo.
3. Consideración por los demás. Ocasiona la anulación del
comportamiento inadecuado debido al interés por lo que los demás
puedan pensar.
4. No apego. Percibe el deseo como erróneo; por ello evita el apego
deliberadamente.
5. No odio. Percibe el odio como erróneo, por lo cual lo evita
deliberadamente.
6. No ignorancia. Percibe la ignorancia como errónea, por lo cual la
 evita siempre.
7. Esfuerzo. El entusiasmo por la virtud.
8. Flexibilidad. La habilidad física y mental provocada al desarrollar la
estabilización meditativa.
9. Vigilancia. El autoexamen o autoanálisis; es muy importante en la
práctica diaria.
10. Ecuanimidad.
11. No violencia.

Estos once factores mentales son virtuosos porque lo son por sus propias
entidades.
A continuación, tenemos las seis aflicciones básicas:

1. Deseo. El apego por los objetos internos o externos.

2. Odio. El odio que surge al observar cualquiera de las nueve fuentes
de generación de la intención dañina. ¿Cuáles son estas nueve
fuentes? Alguien que se ha dañado a sí mismo, se está dañando a sí
mismo o se dañará a sí mismo; o alguien que ha dañado a un amigo,
que está dañando a un amigo o que dañará a un amigo; o alguien que
ha ay udado a un enemigo, está ay udando a un enemigo o ay udará a
un enemigo. Éstas son las nueve fuentes que provocan la actitud de
enfado.
3. Orgullo. Existen siete tipos de orgullo: el orgullo de pensar que existe
un Yo (inherentemente existente); el orgullo producido por una mente
que se vanagloria de considerarse superior ante los seres inferiores;
en otra versión, nos imaginamos superiores a otros que son en
realidad iguales a nosotros; el orgullo de pensar que somos
ligeramente inferiores a otros que de hecho son considerablemente
superiores, como, por ejemplo, cuando nos engañamos diciendo,
« Oh, y o tengo casi tanto conocimiento como éste o aquél» ; el
orgullo que supera al orgullo, en cuy o caso se trata de considerarnos
superiores a la gente que es incluso superior a nosotros; el orgullo en
que imaginamos tener poderes, como la clarividencia, de los que en
realidad carecemos; otra variación es pensar que hemos desarrollado
poderes especiales cuando en realidad hemos sido poseídos por un
espíritu, por ejemplo.
4. Ignorancia. En este contexto, se refiere a una
conciencia-que-desconoce, la cual nos impide percibir el modo real
de subsistencia de los objetos. Según Asanga, entre las conciencias
que interpretan la verdad erróneamente y las que simplemente la
desconocen, ésta es una conciencia que simplemente no conoce la
verdad. No obstante, según Dharmakirti y Chandrakirti, la ignorancia
es una conciencia que interpreta la naturaleza de las cosas
erróneamente.
5. Duda. Una interpretación sostiene que toda duda es necesariamente
aflictiva, mientras que otra mantiene que no lo es necesariamente.
6. Visión perturbada. Es una mente analítica que ha llegado a una
conclusión errónea, por lo cual es un conocedor aflictivo. Dado que
las visiones perturbadas se dividen en cinco tipos, las aflicciones
 básicas pueden ser de diez tipos, las cinco no visiones y las cinco
visiones aflictivas. Estas últimas son:
1. La visión de los componentes transitorios como un Yo y un
Mío inherentemente existentes. Es una coginción aflictiva
que al observar la desintegración de los componentes de
los agregados físicos y mentales concibe un Yo y un Mío
inherentemente existentes.
2. La visión extrema. Es una cognición aflictiva que al
observar el Yo que es concebido por la visión de los
componentes transitorios, lo percibe como permanente,
estable e inmutable, o como desconectado de la vida
futura. Estas dos percepciones son la visión eternalista y
la visión nihilista.
3. Concebir una visión errónea como suprema. Es una
cognición aflictiva que, al observar la visión de los
componentes transitorios como un Yo y un Mío
inherentemente existentes, o la visión extrema, o la visión
errónea, o los agregados físicos y mentales dependiendo
de los cuales surgen estas visiones, las considera como
supremas.
4. Concebir la ética y modos de conducta erróneos como
supremos. Es una cognición aflictiva que, observando los
sistemas de ética o los modos de conducta, como
aquellos en los que se nos instiga a comportarnos como
los perros u otros animales, o los agregados físicos y
mentales dependiendo de los cuales surgen, los considera
como supremos.
5. La visión errónea. Es una cognición aflictiva que niega lo
que existe realmente o adjudica una existencia a lo que
no existe. En la lista de las diez acciones no virtuosas, las
visiones erróneas se refieren únicamente a la primera,
pero en el contexto de las cinco visiones se incluy en las
dos.

Éstas son las cinco visiones aflictivas que, junto con las cinco aflicciones de la
no visión, componen lo que se llama los diez incrementadores de los estados
aflictivos. Cuando las cinco visiones aflictivas son consideradas como una sola
categoría, existen seis incrementadores sutiles de los estados aflictivos.
A continuación, tenemos las veinte emociones aflictivas secundarias:

1. Ira. Surge del enfado.

2. Venganza.
3. Hipocresía.
4. Maledicencia. Es como la ira pero relacionada con la palabra.
5. Envidia
6. Avaricia.
7. Pretensión. Pretender tener ciertas cualidades que en realidad no se
poseen.
 8. Deshonestidad. Ocultar las propias faltas.
9. Autosuficiencia. Cuando la mente se vanagloria.
10. Crueldad.
11. Desvergüenza. La falta de conciencia.
12. Desconsideración por los demás. La falta de interés ante la opinión de
los demás.
13. Aturdimiento. Permanecer oscurecido sin pensar en nada.
14. Agitación mental. Es la dispersión mental hacia un objeto de deseo.
15. Incredulidad.
16. Pereza.
17. Inconsciencia
18. Olvido.
19. Indolencia.
20. Distracción.

El siguiente grupo corresponde a los factores mentales variables, que varían

según su contexto.

1. Dormir. Si la mente es positiva en el momento anterior a la acción de

dormir, el factor del dormir también será virtuoso; pero si en el
momento anterior a la acción de dormir la mente es negativa, es
decir, se encuentra ocupada en una actividad aflictiva, entonces el
factor del dormir también será negativo.
2. Contrición. Es un factor de arrepentimiento. Si nos arrepentimos de
haber realizado una acción virtuosa, tal contrición es negativa,
mientras que si nos arrepentimos de una acción negativa, la acción
de contrición será virtuosa.
3. Investigación. Examinar los objetos de una manera general.
4. Análisis. Analizar los objetos de modo detallado. La investigación y
el análisis son variables, y a que ambos son no virtuosos cuando
surgen en el contexto de los objetos del deseo y el odio, por ejemplo,
y son virtuosos cuando se realizan en relación a objetos virtuosos.

Con ello concluimos la exposición de los cincuenta y un factores mentales

según la descripción explícita del sistema de Asanga en su Compendio del
conocimiento manifiesto. En ella no se incluy en todos los factores mentales, y a
que existen otros muchos. Todos ellos son similares en cuanto que poseen la
naturaleza de la conciencia, pero son designados separadamente desde el punto
de vista de sus distintas funciones.

Los niveles de conciencia

El sistema del Mantra expone la conciencia en términos de la densidad o

sutilidad de sus propias entidades. Según este sistema, las cinco conciencias de los
sentidos son burdas; las ochenta conciencias conceptuales son más sutiles. Entre
las entidades de las ochenta conciencias conceptuales existen numerosas
variedades, en términos de virtud o no virtud, y muchos niveles de sutilidad
dentro de esta categoría. ¿Qué son las ochenta conciencias conceptuales? Treinta
y tres poseen la naturaleza de la mente de la apariencia blanca intensa, cuarenta
poseen la naturaleza de la mente del incremento del rojo intenso y siete poseen la
naturaleza de la mente del negro intenso próximo al logro. Estas tres mentes (de
la apariencia blanca intensa, del incremento rojo intenso y del negro intenso
próximo al logro), así como la mente de la clara luz, son las conciencias más
sutiles. Estas cuatro mentes se conocen también como las cuatro vacuidades.
De este modo se diferencian tres niveles de conciencia: burdo (las
conciencias sensoriales), sutil (las ochenta conciencias conceptuales) y muy sutil
(las cuatro vacuidades). De entre estas últimas, la mente de la clara luz es la más
sutil. Esta exposición no se realiza en términos de su función, como en el caso de
los factores mentales, sino sobre la base del grado de sutilidad de sus propias
entidades.
Así concluy e la exposición respecto a la conciencia. La conciencia primaria
es como un presidente o un primer ministro, y las demás son semejantes a los
secretarios o ministros. Nuestra mente principal en sí es honesta y pura como un
presidente muy honesto, pero en el nivel secundario tenemos muchos
pensamientos buenos y malos como el deseo, la autosuficiencia, la pretensión y
la deshonestidad que, al igual que un consejo de ministros o secretarios,
aconsejan equivocadamente a la conciencia primaria. Ahora bien, ¿cuál es
nuestra responsabilidad? En primer lugar, debemos identificar todos estos
factores y, a continuación, diferenciar entre los que son buenos consejeros y los
que pueden ser utilizados pero no son de confianza. Gradualmente, deberemos
recibir más consejo, más sugerencias y una may or influencia del lado bueno, y
de este modo mejorará la totalidad de nuestra actitud mental.
Así pues, un practicante es un verdadero soldado de combate, un soldado que
no lucha contra el enemigo externo sino contra las fuerzas enemigas que se
encuentran en nuestro interior: el enfado, el apego, etc. Éstos son nuestros
verdaderos enemigos. En el momento en que caemos bajo el dominio de estos
pensamientos, acumulamos karma negativo, y sufrimiento como resultado. Por
lo tanto, debemos organizar el lado positivo de nuestra mente y ocuparnos en el
combate, luchar verdaderamente utilizando nuestra sabiduría como munición y
la meditación en un solo punto como arma: ¡un lanzaproy ectiles! No podemos
lanzar un proy ectil con la mano, sin un vehículo de lanzamiento. Del mismo
modo, si carecemos de una atención unidireccional, no podemos utilizar la
sabiduría del modo apropiado. Así pues, necesitamos la sabiduría tanto como la
meditación focalizada.
Todo ello, a su vez, tiene como fundamento una conducta diaria positiva, una
ética adecuada.
 Karma

¿Cómo acumulamos karma mediante el poder de las emociones aflictivas? En

pocas palabras, los karmas no virtuosos se acumulan por medio del deseo y del
odio. La raíz del deseo y del odio es la ignorancia. Dado que la Escuela de
Consecuencia está considerada como la principal por disponer de un may or
número de razonamientos, utilizaré su punto de vista para hablar de la ignorancia.
Debido a que estamos condicionados desde la eternidad sin origen, hemos
permanecido concibiendo los agregados físicos y mentales como inherentemente
existentes. No importa qué fenómeno aparezca ante nosotros, nos adherimos a él
como si fuera establecido inherentemente, establecido por derecho propio. Los
agregados físicos y mentales aparecen como inherentemente existentes y
nosotros nos adherimos a esta apariencia.
Dentro de la división de los fenómenos en personas y demás, llamamos
« concepción de una entidad del fenómeno» a la concepción de los agregados
físicos y mentales como establecidos verdaderamente. Los agregados físicos y
mentales son objetos de utilización, y el que los utiliza es el Yo, que es designado
dependiendo de los agregados físicos y mentales. Del mismo modo que
concebimos estos agregados, dependiendo de los cuales se designa el Yo, como
inherentemente existentes, también concebimos que el Yo designado
dependiendo de ellos es inherentemente existente.
Como dice Dharmakirti en su Comentario acerca del « Compendio de la
cognición válida» (de Dignaga):

Cuando el Yo existe, el Otro se discrimina.

Cuando se forman el Yo y el Otro, surge el apego y el enfado.

Cuando surge una sensación de un Yo que existe de un modo sólido, palpable

y seguro, aparece la discriminación del Otro —al surgir un « Yo» , surge también
un « Tú» —, por lo cual emerge el apego por lo nuestro y odio hacia lo del Otro.
Como dice Chandrakirti en su Complemento al «Tratado sobre el medio» (de
Nagary una): Homenaje a la compasión hacia los seres transmigrantes
Impotentes, como un cubo que vaga en un pozo Por adherirse inicialmente a una
entidad propia, « Yo» y generar, después, apego por los objetos, « Esto es mío» .
Los seres transmigrantes conciben primero un Yo verdaderamente existente
y después, a partir de ello, conciben un Mío verdaderamente existente. Por el
poder de éstos, los seres vagan en la existencia cíclica, como un cubo que vaga,
carente de poder, de arriba abajo en un pozo.
Así pues, mientras no percibamos la naturaleza del fenómeno, concebimos el
fenómeno como existente por derecho propio, inherente, con lo cual generamos
apego y odio y acumulamos karma. No obstante, desde el momento en que
percibimos directamente la verdad de la ausencia de la existencia inherente,
aunque cabe la posibilidad de crear un karma no virtuoso, no acumularemos
ningún karma que nos arroje a una nueva vida en la existencia cíclica. Así pues,
las personas que han acumulado recientemente karmas que les impulsan a la
existencia cíclica, son seres comunes, los Bodisatvas que se encuentran en el
nivel de las cualidades mundanas supremas del camino de la preparación y los
seres comunes restantes.
Básicamente existen dos modos de acumular los karmas que nos arrojan a
vivir en la existencia cíclica: acumulación de karmas por una sensación
agradable y por una sensación neutra. El primero se divide a su vez en dos clases:
1) acumulación de karmas por sensaciones agradables surgidas de la
involucración, externamente orientada, en las cualidades atractivas del Reino del
Deseo, como formas, sonidos, olores, gustos y objetos del tacto agradable, y 2)
acumulación de karmas por sensaciones agradables surgidas de haber superado
la atracción hacia los objetos externos y sentir atracción por las sensaciones
agradables internas de la estabilización meditativa. La primera, la acumulación
del karma por los placeres orientados hacia el exterior, también se divide en dos
tipos: a) acumulación de karmas por los placeres de esta vida hasta la muerte,
principalmente, los cuales son karmas no meritorios, y b) acumulación de karmas
dirigidos principalmente hacia los placeres de las vidas futuras, los cuales son
meritorios.
Los karmas que se acumulan por los placeres internos de haber superado la
atracción hacia los placeres externos y aferrarse a los placeres que surgen
mediante la estabilización meditativa interna se encuentran relacionados con las
tres primeras concentraciones. Se llaman karmas no fluctuantes porque
únicamente experimentan sus frutos en estas concentraciones. Después, los
karmas acumulados al haber abandonado incluso los placeres producidos por la
estabilización meditativa interna y buscar la sensación neutral son karmas no
fluctuantes asociados con la cuarta concentración y las cuatro absorciones sin
forma. Sin embargo, si, mediante la comprensión de esta exposición,
desarrollamos la renuncia respecto a todas las clases de existencia cíclica y
acumulamos karmas para el logro del gozo permanente, estos karmas nos
proporcionarán la liberación de la existencia cíclica.

Las doce ramas de la originación dependiente

Acumulamos estos karmas por el poder de la ignorancia y, por haberlos

acumulado, nos vemos arrastrados a continuar girando en la existencia cíclica.
¿Cuáles son los estadios de producción de las emociones aflictivas y los karmas
influidos por ellas? ¿Qué es una vida en la existencia cíclica? Ello nos lleva al
tema de las doce ramas de la originación dependiente.
Buda expuso las doce ramas de la originación dependiente de la existencia
cíclica en el Sutra de la planta de arroz, tanto en su proceso evolutivo como en el
inverso. En el proceso evolutivo, uno entra en la existencia cíclica; en el proceso
inverso, alcanza la liberación de tal existencia. Como base, utilizaré el capítulo
veintiséis del Tratado sobre el medio de Nagary una. Para comenzar,
enumeraremos las doce ramas de la originación dependiente. La primera es la
ignorancia sin principio, que se refiere a la mencionada anteriormente, una
conciencia que concibe la existencia inherente. Como discípulo de Nagary una y
Chandrakirti, debo explicarlo de este modo. Los sistemas de los defensores del
Sutra y los defensores de Sólo Mente explican que la ignorancia como primera
rama de la originación dependiente es una concepción errónea que percibe la
naturaleza de la persona como substancialmente existente en el sentido de ser
autosuficiente. Las escuelas incluidas entre la Escuela Autonómica y la Escuela
de la Gran Exposición describen de modo similar la ausencia de entidad propia
de la persona como la vacuidad de una existencia substancialmente existente de
la persona, en el sentido de ser autosuficiente. No obstante, los consecuencialistas,
a pesar de utilizar una terminología análoga, dan un significado distinto a la
ausencia de entidad propia de la persona. En los otros sistemas, existen ciertas
diferencias de densidad y sutilidad entre la ausencia de entidad propia de las
personas y la ausencia de entidad propia del fenómeno, mientras que en la
Escuela de Consecuencia no existe entre ellas ninguna diferencia respecto a su
sutilidad.
Así pues, la primera de las doce ramas de la originación dependiente, la
ignorancia sin principio, es una conciencia que concibe la existencia inherente.
Sin embargo, existe un tipo secundario de ignorancia el cual es un oscurecimiento
respecto a las acciones o karmas y sus efectos.
La segunda rama es la acción composicional. Como expliqué anteriormente,
existen tres tipos de acciones: meritorias, no meritorias y no fluctuantes. La
segunda rama se refiere básicamente a las acciones.
La siguiente es la conciencia, la cual, en su aspecto causal, se refiere a la
conciencia que sirve como base para la impresión de los potenciales kármicos.
La Escuela de Sólo Mente que sigue las escrituras, identifica esta conciencia
como la mente-que-es-la-base-de-todo; por otra parte, la Escuela de
Consecuencia habla de dos bases para la impresión de los potenciales kármicos;
temporal y permenente. La base temporal es el continuo de la conciencia,
mientras que la base permanente es el mero Yo.
Cuando, motivados por la ignorancia, acumulamos un karma no virtuoso, el
motivante causal es la ignorancia respecto a la realidad de la ausencia de
existencia inherente, y el motivante en el momento de la acción en sí es la
ignorancia respecto a los efectos de las acciones. Con dicha ignorancia, nos
involucramos en una acción que, a su vez, infunde un potencial en la conciencia.
No obstante, en el caso de un karma virtuoso, el motivante causal es la ignorancia
respecto a la realidad de la ausencia de existencia inherente y, dentro de este
contexto, nos ocupamos en una acción virtuosa que infunde un potencial en la
conciencia. Esta conciencia en la cual se han infundido esos potenciales se llama
« conciencia causal» . La « conciencia del efecto» es el primer momento de
conciencia en la próxima vida.
A través de estas tres ramas (la ignorancia, la actividad por ella motivada y la
conciencia en la que queda impreso el potencial kármico) surge el nombre y la
forma de una nueva vida. Así pues, la cuarta rama del surgimiento dependiente es
nombre y forma. La « forma» se refiere al agregado de la forma, y el
« nombre» a los otros cuatro agregados mentales: sensaciones, discriminaciones,
factores composicionales y conciencias.
Las seis esferas sensoriales surgen dependiendo de la producción del
surgimiento dependiente del nombre y la forma y se refieren a los poderes
sensoriales del ojo, el oído, etc. A continuación, y dependiendo del surgimiento
dependiente de las seis esferas sensoriales, surge el contacto, el cual distingue los
objetos como atractivos, desagradables o neutrales. El contacto ocurre al reunirse
el poder sensorial, la conciencia y su objeto respectivo. He aquí la sexta rama.
Debido a la condición de haber desarrollado el contacto, la sensación de un
objeto como atractivo, desagradable o neutral surgido de la unión del poder
sensorial, la conciencia y el objeto respectivo, surgen las sensaciones
placenteras, dolorosas o neutrales. Por causa de estas sensaciones se desarrolla el
apego, el apego de no desear separarse del placer y el apego de desear separarse
del sufrimiento. Ésta es la octava rama.
Debido a la condición del apego a los cuatro tipos de objetos, se producen
cuatro tipos de aferramiento:

1. El aferramiento deseoso. Es el deseo que implica un gran apego a las

formas visibles, los sonidos, los olores, los sabores y los objetos
tangibles.
2. El aferramiento a las visiones negativas. Es un deseo que implica un
fuerte aferramiento a las visiones aflictivas, exceptuando la visión
falsa de los componentes transitorios como un Yo y un Mío
inherentemente existentes.
3. El aferramiento a sistemas éticos y modos de conducta erróneos. Se
trata de un deseo que implica un fuerte apego a sistemas éticos y
modos de conducta erróneos, considerándolos supremos.
4. El aferramiento a la entidad propuesta. Se trata de un deseo que
implica un fuerte apego a la visión falsa de los componentes
transitorios que percibe el Yo y el Mío como inherentemente
existentes.
 Así pues, el aferramiento surge debido a la condición del apego, y mediante
el poder de la producción de cualquiera de estos cuatro tipos de aferramiento
alimentamos el potencial que fue establecido por una acción en la conciencia
causal. De este modo, ese karma se potencia de tal manera que es capaz de
proy ectar la próxima vida.
Este karma totalmente potenciado corresponde a la décima rama del
surgimiento dependiente, la «existencia». En este caso, otorgamos a la causa (el
karma totalmente potenciado) el nombre de su efecto, la « existencia» de la
próxima vida. Así, el aferramiento alimenta o incrementa un karma de tal
manera que le predispone para arrojarnos a una nueva vida. Luego, después de
la muerte, se produce un estado intermedio entre las vidas, y a continuación
viene el nacimiento o concepción, la decimoprimera rama del surgimiento
dependiente. Debido a la condición del nacimiento, se establece la originación
dependiente de la vejez y la muerte. Como dice Nagary una en su Tratado sobre
el medio: De este modo surgen lo que son Simplemente agregados del
sufrimiento. La cesación de las últimas de las doce ramas depende de la cesación
de las primeras; así pues, si deseamos eliminar el sufrimiento de la vejez y la
muerte, debemos eliminar la ignorancia. En resumen, Nagary una dice que, dado
que la cesación de las últimas ramas depende de la cesación de las primeras
ramas, la cesación de las primeras ramas sirve como condición para la cesación
de las últimas. Nagary una dice:

Mediante la cesación de ésta y aquélla [primera rama] Ésta y aquélla

[última rama] no surgen Lo que son simplemente agregados de
sufrimiento Cesan definitivamente de este modo.

Estos agregados, obtenidos a través de las acciones contaminadas y las

emociones aflictivas y cuy a naturaleza es meramente la del sufrimiento, cesan
al eliminar la ignorancia.
Esta exposición de las doce ramas de surgimiento dependiente ha sido
dispuesta en su orden temporal, en el sentido de que las primeras ramas provocan
las últimas. No obstante, podemos condensar las doce ramas en cuatro grupos:
ramas impulsoras, impulsadas, ejecutoras y ejecutadas. Así establecemos dos
grupos de causas y efectos. ¿Por qué razón exponemos las doce ramas en estos
dos grupos de causas y efectos? Para indicar la naturaleza del sufrimiento a
través de dos enfoques distintos: los efectos que son verdaderos sufrimientos
impulsados por causas impulsadoras, y los efectos que son sufrimientos
verdaderos ejecutados por las causas ejecutoras. Los primeros, nombre y forma,
las seis esferas sensoriales, el contacto y las sensaciones, son las bases del
sufrimiento, dispuestas a producir el surgimiento del sufrimiento. Los segundos,
nacimiento y vejez/muerte, son entidades de sufrimiento en el tiempo de la
realización.
¿Cuántas vidas se precisan para que se complete un ciclo de doce ramas?
Necesitamos dos vidas, como mínimo. En la primera vida, motivados por la
ignorancia, nos involucramos en una acción por la cual acumulamos un karma
(el potencial que se impresiona en la conciencia) y al acercarse el momento de
la muerte, el apego y el aferramiento alimentan ese potencial kármico, el cual,
cuando se encuentra totalmente potenciado, se llama existencia. Después, en la
próxima vida, experimentamos los efectos de aquellos: nombre y forma, las seis
esferas sensoriales, el contacto, las sensaciones, así como el nacimiento y la
vejez/muerte.
El tiempo máximo que precisa un ciclo de doce ramas es de tres vidas. En la
primera vida la persona realiza la acción motivada por la ignorancia, con lo cual
deposita un potencial en la conciencia; éstas son las tres primeras ramas.
Después, durante una vida posterior (puede transcurrir una o muchas vidas entre
ambas), cuando ocurre nombre y forma, por causa de la sensación, el apego y el
aferramiento, las ramas octava y novena, sirven para nutrir el potencial particular
establecido por aquella acción efectuada en la vida anterior, actualizando así la
décima rama, la existencia. Luego, en la vida siguiente, se actualizan los
surgimientos dependientes restantes, nacimiento y vejez/muerte. Según esta
apreciación, necesitamos tres vidas, como máximo, para concluir un ciclo de
doce ramas.
Así pues, en la actualidad, cuando generamos una conciencia manifiesta que
concibe la existencia inherente, y dentro de este contexto motivante nos
involucramos en una acción, acumulamos un karma inmediatamente. Aunque no
sepamos cómo identificar la ignorancia —una conciencia que concibe la
existencia inherente— en nuestro propio continuo de un modo claro, siempre que
generemos deseo u odio, la ignorancia actúa como asistente en esta producción.
Sin la asistencia de la ignorancia, no podríamos generar apego u odio. Todos
nosotros reconocemos que generamos apego y odio, ¿no es así? En el mismo
instante en que lo hacemos, acumulamos un karma, una huella establecida en
nuestra conciencia en ese momento exacto. Aunque nuestras conciencias sean
distintas, estos potenciales de predisposición permanecen en la conciencia mental
como energías potenciales, las cuales serán activadas en el momento en que se
encuentren con las condiciones adecuadas.
En el momento siguiente al tiempo de una acción, la acción ha cesado, pero
el potencial predispuesto permanece. Los distintos sistemas budistas dan
diferentes interpretaciones a estos potenciales. La Escuela de Consecuencia
afirma que los objetos de los tres tiempos son cosas funcionales, y similarmente
afirma que el estado de una acción que ha cesado es también una cosa funcional.
Así pues, sostiene que el estado de destrucción de una acción es capaz de
producir un efecto.
Si tomamos como ejemplo una acción cuy o efecto debe ser experimentado
en la vida siguiente, el apego y el aferramiento que experimentamos en el
momento próximo a la muerte alimenta el potencial kármico que esa acción
estableció en la mente. Pero el apego y el aferramiento no son únicamente los de
un instante, sino los tipos de apego y aferramiento que ocurrieron una y otra vez
durante la vida, del mismo modo que, para renacer en una Tierra Pura, debemos
traer a la mente una y otra vez las características de la Tierra Pura y aspirar a
renacer allí. De este modo, justo en el momento próximo a la muerte se actualiza
la décima rama del surgimiento dependiente, la «existencia». Después, en la vida
siguiente, se produce el surgimiento dependiente del nacimiento y de la
vejez/muerte. De este modo se suceden las doce ramas de la originación
dependiente, a partir de una acción motivada por la ignorancia. Así, podemos ver
que, al tiempo que está ocurriendo un ciclo de la originación dependiente, desde
el momento de la causa inicial hasta la total producción de sus efectos, están
ocurriendo también muchos otros ciclos de la originación dependiente que giran
en torno a otras acciones motivadas por la ignorancia. Es como cometer un
crimen, ser encerrado en prisión y cometer otros crímenes en la cárcel. De este
modo, parece que eliminar la ignorancia nos vay a a ocupar toda una eternidad;
es como si no hubiera forma de acabar con ella.
Éste es el modo en que viajamos por la existencia cíclica según las doce
ramas de la originación dependiente. Ay er hablamos de los sufrimientos
verdaderos; el tema de hoy ha sido las fuentes verdaderas del sufrimiento, las
acciones contaminadas y las emociones aflictivas, siendo las doce ramas del
sufrimiento dependiente el modo en que las fuentes producen sufrimiento.
Mañana hablaremos acerca de los métodos para salir de este círculo: la
liberación.
 PREGUNTAS Y RESPUESTAS

PREGUNTA: ¿Qué piensan los budistas del aborto?

RESPUESTA: El aborto está considerado como la acción negativa de matar a
un ser viviente. Respecto a los monjes y a las monjas, existen cuatro tipos de
acciones negativas que provocan la destrucción del voto en sí; una de ellas es
matar a un ser humano o a aquello que se está gestando como un ser humano.
Sin embargo, el control de natalidad que no implica aborto debe de ser
considerado en relación a la situación. Debemos tener en cuenta la
superpoblación en general y la situación de cada familia en particular. Debemos
considerar todos estos factores. Depende de las circunstancias.

PREGUNTA: Yo deseo intensamente renacer en cualquier reino, en una

posición en la cual pueda ay udar realmente a los demás seres sintientes que
vivan en él. En tales circunstancias, ¿sería incorrecto carecer del fuerte deseo de
abandonar la rueda de la existencia cíclica?
RESPUESTA: Tu deseo de permanecer con el fin de ay udar es ciertamente
correcto. Una de las oraciones de Shantideva, traducida aproximadamente, dice:
« En tanto que el espacio exista, permaneceré con los seres sintientes para
servirles y ay udarles» . Así pues, y o también intento practicar de este modo. El
verdadero propósito de la vida es ay udar a los demás; ello nos aportará la más
alta satisfacción. La acción de ay udar a los demás que surge de una motivación
sincera produce dos resultados: la satisfacción personal y el beneficio de los
demás. Es lo más precioso.
Podemos preguntarnos si el desarrollo de la determinación de un Bodisatva de
abandonar la existencia cíclica al contemplar las faltas de ésta se encuentra en
contradicción con su deseo de permanecer en la existencia cíclica para
beneficiar a los demás. Encontramos la respuesta a ello en El Corazón del
Camino Medio de Bhavaviveka. Dice que al contemplar las faltas de la existencia
cíclica, uno no tiene ningún deseo de permanecer en ese tipo de vida y genera la
poderosa aspiración de liberarse de la rueda cíclica de nacimiento, vejez,
enfermedad y muerte; y, de un modo similar, Asanga expone una gran variedad
de meditaciones sobre los sufrimientos de la existencia cíclica en Las tierras del
Bodisatva. Aun así, como dice Bhavaviveka, dado que uno se encuentra bajo las
influencias del amor y la compasión, no queda cautivado por la idea de retirarse
a la paz de la soledad, y, posey endo la actitud de buscar el modo de aportar
bienestar a los demás seres sintientes, permanece en la existencia cíclica. Esta
actitud es realmente maravillosa. A pesar de estar absolutamente harto de la
existencia cíclica, aun así, debido al deseo y la determinación de servir a los
demás, acepta permanecer en ella voluntariamente.
No obstante, como indica el ejemplo frecuentemente citado del loto que
surge del barro sin quedar contaminado por éste, el Bodisatva permanece en
samsara sin ser afectado por sus faltas. Sería una actitud muy hipócrita
proclamar que hemos adoptado la práctica del Bodisatva cuando de hecho
estamos felizmente atrapados en la existencia cíclica con gran apego.

PREGUNTA: ¿Podría explicar el modo en que un alto lama influy e en la

conciencia de un moribundo o de un difunto con el fin de guiarla hacia un mejor
renacimiento?
RESPUESTA: Si el lama está cualificado, puede realizarse la transferencia de
la conciencia de la persona que esté muriendo, de manera que renazca en un
estado superior. En su defecto, y con el fin de ay udar a un conocido, podemos
estimular la atención del moribundo hacia sus prácticas cotidianas, repitiéndole
pausadamente al oído los puntos importantes de éstas mientras la conciencia del
oído todavía funciona. Ello aportará el mismo efecto.
Es importante reconocer que el tiempo próximo a la muerte es la última
oportunidad. Así, ay udaremos al moribundo evitando cualquier objeto o actitud
que pudiera hacerle generar enfado o experimentar apego, con lo cual su
marcha resultaría más dificultosa. Por esta razón, sus hijos y compañeros no
deberán recordarle estos sentimientos. Lo mejor que puede hacer un compañero
valeroso es permanecer con el moribundo o moribunda, tratando de influir en su
mente para que ésta se apacigüe y descanse tanto como sea posible. Las
personas religiosas que no han practicado mucho también pueden extraer un gran
partido de este período si se acuerdan de practicar. Morir concentrado en un tema
virtuoso es de gran ay uda.

PREGUNTA: ¿Reconocen los seres ordinarios que están muriendo?

RESPUESTA: Hasta que no se generan las conciencias sutiles, las personas
ordinarias también podemos reconocer que nos estamos muriendo, pero cuando
la conciencia se torna bastante sutil, tendemos a perder la atención.
La tercera de las cuatro conciencias sutiles que aparecen en serie durante el
proceso de la muerte se compone de dos fases; en una de ellas, la persona
todavía es consciente, y en la otra, y a no lo es.

PREGUNTA: En el caso de un paro cardíaco total con pérdida completa de

las funciones corporales quizá durante años, ¿qué podemos hacer para ay udar?
¿Qué efectos tiene ello en el estado intermedio?
RESPUESTA: Una persona que ha tenido un ataque al corazón pero que
todavía dispone de una mente clara y es capaz de pensar se encuentra en una
situación comparativamente superior, y a que las técnicas que acabo de
mencionar pueden ser utilizadas. Cuando el poder del pensamiento también ha
quedado dañado, la situación es difícil. No obstante, dudo que un ataque
prolongado tenga mucho efecto en el estado intermedio, dado que en ese punto
adquirimos la forma del ser en el que nos vamos a reencarnar. Técnicamente
hablando, el estado intermedio pertenece a la próxima vida. Aun así, habría un
cierto grado de influencia, porque el estado intermedio es una continuación de la
mente anterior perteneciente a la víctima del ataque cardiaco.

PREGUNTA: ¿Qué es un cuerpo de arco iris?

RESPUESTA: Según el sistema del Sutra, el Bodisatva obtiene un cuerpo
mental en las tres Tierras Puras del Bodisatva: que son la octava, la novena y la
décima. La naturaleza de este cuerpo es mental y surge dependiendo de las
predisposiciones de la ignorancia y el karma no contaminado. No se trata de un
cuerpo físico sólido, es como un arco iris. En el sistema del Sutra, este cuerpo
permanece hasta la propia iluminación; sirve incluso como causa inmediata para
obtener el cuerpo físico de un Buda.
El sistema tántrico critica esta visión porque afirma que a pesar de ser un
cuerpo de luz, un cuerpo de arco iris se genera dentro de los confines del nivel de
las predisposiciones de la ignorancia. El sistema tántrico niega que un cuerpo
físico generado por una causa impura pueda ser una entidad indiferenciable de la
mente exaltada de un Buda, la cual se encuentra totalmente separada de todos los
engaños. Así pues, el Tantra del Yoga Superior afirma que el cuerpo físico de un
Buda debe ser adquirido dependiendo de la mente muy sutil y del viento muy
sutil. Como expliqué el otro día, éstos poseen una naturaleza muy pura, por lo
cual pueden servir como origen del cuerpo físico de un Buda. En general, el
cuerpo creado de la mente y el viento más sutiles se llama cuerpo ilusorio.
En el sistema del Tantra de Guhyasamaja, el cuerpo puro se produce a partir
del cuerpo y la mente sutiles. La may oría de las enseñanzas tántricas (el Tantra
de Heruka, el Tantra de Hevajra etc.) presentan la misma combinación de cuerpo
y mente, pero los tantras madre exponen el logro del cuerpo de arco iris de un
modo diferente y único. Asimismo, en los textos de la Escuela Mántrica de la
Antigua Traducción, de la tradición Ny ing-ma, existe una enseñanza acerca de
un cuerpo de arco iris de gran transferencia. Además, existe una enseñanza
referente a la liberación del cuerpo como un cuerpo de arco iris, en la cual el
viejo cuerpo se disuelve completamente en el cuerpo de arco iris; esta enseñanza
está destinada a aquellos que practican el sistema de saltar vigorosamente, de la
tradición Ny ing-ma. En el sistema de Kalachakra encontramos una explicación
acerca del cuerpo vacío —un cuerpo vacío de toda partícula material—, el cual
no es un cuerpo ilusorio obtenido de los vientos, sino que se adquiere en el
contexto de la mente de la clara luz. Así pues, existen numerosos tipos de cuerpos
de arco iris.

PREGUNTA: Si la raíz del sufrimiento es el apego, ¿existe contradicción entre

desear tener una familia y desear la liberación del sufrimiento?
RESPUESTA: Yo creo que debemos diferenciar entre los deseos que son
causados por la ignorancia y los deseos razonados. En tibetano existe una
diferencia entre « aspirar» y « desear» ; por ejemplo, un Bodisatva renace por
medio de sus aspiraciones y no por causa de su deseo. Del mismo modo, es
adecuado aspirar a la liberación. Igualmente, los seres como los Destructores del
Enemigo, los cuales han eliminado todas las emociones aflictivas, tienen
pensamientos como el siguiente: « Esto y aquello es bueno, lo necesito» . Estos
meros pensamientos no son conciencias aflictivas. Del mismo modo, si
consideramos el deseo de tener una familia, existen personas que practican el
camino del Bodisatva y la consiguen; además, en las escrituras acerca de la
disciplina, el propio Buda estableció unos votos para las personas laicas y otros
para los monjes. Así pues, no existe una prohibición generalizada acerca del
deseo de tener una familia.

PREGUNTA: ¿Podría decirme si la liberación de la existencia cíclica es lo

mismo que la iluminación completa?
RESPUESTA: No, no es lo mismo. Existen dos tipos de nirvana que explicaré
más tarde.

PREGUNTA: ¿Sería posible realizar experimentos objetivos acerca de la

materia sutil o la mente sutil de modo que puedan convencer a un científico
materialista?
RESPUESTA: Sería bueno hacerlo. ¡Inténtelo!

PREGUNTA: Si la naturaleza de la conciencia es luminosa, ¿es entonces la

naturaleza de la ignorancia oscura?
RESPUESTA: Éste es un punto difícil. Como afirma el sistema Ny ing-ma de
la Gran Completación, todas las conciencias son de la naturaleza de mera
luminosidad y conocimiento, lo cual es verdaderamente cierto. Realmente, es
algo que debemos contemplar. A pesar de que una conciencia como la de la
ignorancia o el enfado aprehende de un modo perverso, su verdadera naturaleza,
su mera entidad de luminosidad y conocimiento, no está polucionada por ningún
tipo de engaño. Necesitamos comprender esto.
Dado que la conciencia no es algo físico, la mente primaria no puede ser
como una lámpara en la que los factores mentales que la acompañan son otras
cosas que se encuentran pegadas a ella. Así pues, parece ser que la explicación
de que, cuando se genera el enfado, existen una mente primaria y un factor
mental de enfado, quiere decir que hay un factor que es la mera entidad de
luminosidad y conocimiento y otro factor que es, al mismo tiempo, una
aprehensión errónea. Por lo tanto, esa conciencia, aunque equivocada respecto a
su modo de aprehensión, posee una naturaleza de mera luminosidad y
conocimiento. Simultáneamente, deben estar presentes, de entre los cincuenta y
un factores mentales, los cinco factores mentales siempre presentes.
Así pues, debemos decir que incluso la naturaleza luminosa y conocedora de
la ignorancia es luminosa.

PREGUNTA: ¿Por qué son las mujeres el objeto principal de crítica en tantos
textos budistas?
RESPUESTA: Las faltas del cuerpo de la mujer se examinan, por ejemplo en
la Preciosa guirnalda de Nagary una y en Realizando las acciones del Bodisatva
de Shantideva. No obstante, no se escribieron por considerar inferior a la mujer.
Se escribieron más bien porque la may oría de la gente que había tomado los
votos del clero eran hombres, por lo cual esas explicaciones sobre la meditación
en las faltas del cuerpo de una mujer se establecieron para asistir principalmente
a los hombres en la superación de la generación del apego hacia el cuerpo
femenino. Del mismo modo, una monja debe aplicar esas mismas faltas al
cuerpo del hombre para superar la generación de apego hacia él.

PREGUNTA: ¿Podría usted sugerirnos varias formas en las que las

enseñanzas de Buda pueden ay udar a aliviar una depresión profunda?
RESPUESTA: Es difícil contestar a eso. Decimos que cuando un karma
fructifica, y a no puede ser revocado. Esto quiere decir que si el órgano de tu
oído, por ejemplo, está deformado debido al karma anterior, poco podrá hacerse
al respecto. Sin embargo, antes de que ese resultado hay a fructificado de un
modo manifiesto, existen medios para eliminar la fuerza de ese karma que, en su
defecto, produciría este resultado.
Una técnica útil es aquella en la que manifestamos o confesamos esa acción,
desarrollamos un sentimiento de arrepentimiento por haberla creado y
generamos la intención de evitarla en el futuro.
Creo que cuando uno cae en una depresión profunda es difícil salir de ella,
pero aun así podría haber excepciones. Sin embargo, existen muchos tipos de
adiestramiento mental para detener los primeros estadios de la depresión. Según
mis propias experiencias, ciertas enseñanzas nos ay udan cuando debemos
enfrentarnos con grandes dificultades y numerosos problemas y tragedias. Es
muy útil, por ejemplo, la comprensión de la impermanencia, puesto que ella
percibe la naturaleza de sufrimiento de este tipo de vida. También nos será muy
útil comprender que dicho suceso ha ocurrido debido a nuestro propio karma.
Cuando experimentamos dificultades y sufrimientos tremendos, es importante
tener en cuenta que éstos se deben básicamente a nuestros propios errores del
pasado, nuestras faltas del pasado. Así disminuiremos nuestra ansiedad e
inquietud. Examinemos seguidamente el problema en sí; su naturaleza es
impermanente —ha venido y se irá. Esto también nos ay udará.
Además, después de todo, nos encontramos en la existencia cíclica; por lo
cual, tarde o temprano tendrán que aparecer los problemas. Esta perspectiva nos
aporta una may or fuerza. Una vez más, como dice Shantideva, si se trata de algo
que puede ser solucionado, no hay necesidad de preocuparse, y si es algo que no
puede ser resuelto, ¿de qué serviría preocuparse? Es muy alentador reflexionar
sobre estas líneas.
Igualmente, un consejo que nos puede servir es percatarnos de que es
preferible afrontar estas pequeñas cantidades de tragedia durante la vida humana
y a que en ella disponemos de un mejor equipamiento para afrontar los
problemas. Si nos ocurriera lo mismo durante un tipo de vida distinto (por
ejemplo, como animal) sería más bien desconsolador. Así pues, afrontar el
problema durante este período es afortunado.
También nos ay udará pensar:

Por mi propia experiencia sé que tengo enfados, tengo deseos, tengo celos,
tengo orgullo; todas estas cosas se encuentran en mi mente. Desde un tiempo
inmemorial, he permanecido demasiado acostumbrado a estas actitudes. Ahora,
puesto que ciertamente las causas se encuentran en mi mente, tienen que
aparecer los resultados negativos. Por esta razón debo afrontar tal y tal problema,
este sufrimiento.
Después, nos ay udará pensar:
Que el sufrimiento que estoy experimentando en este momento sirva de
actualización de los muchos karmas negativos que he acumulado en el pasado.

También nos ay udará considerar el modo de pensar de un Bodisatva, que

busca el bienestar de la may oría (todos los demás seres) por encima de su propio
beneficio. Yo soy un ser humano, un monje, y en mi caso el Dalai Lama, a quien
un gran número de personas respetan; pero cuando comparo el bienestar de los
demás con el mío propio, y o soy sólo una persona, por lo cual no soy digno de
ser el principal objeto de interés. El bienestar de los demás es mucho más
importante. Después, con esta actitud, es bueno pensar: « Que el dolor que
experimento sirva como sustituto del sufrimiento que los demás deben padecer» .
Esta práctica se llama « tomar el sufrimiento de los demás y darles la felicidad
propia» . Ello nos aporta una fuerza interior verdadera.
Si pensamos en esta línea, no percibiremos nuestro propio sufrimiento como
algo desafortunado, sino como una oportunidad afortunada para practicar estas
enseñanzas. Incluso llegaremos a pensar: « Ojalá vinieran más problemas,
porque de ese modo dispondría de más oportunidades para practicar» . Con ello
obtenemos una determinación interior, la determinación de un Bodisatva, firme
como el acero.
Estas enseñanzas son de gran utilidad. La determinación mental y el poder de
la voluntad se encuentran entre los mejores métodos para superar el sufrimiento
mental. Debemos adiestrarnos en estas actitudes de modo que cuando nos suceda
algo y a estemos preparados. En general, simplemente nos olvidamos de
practicar; y después, cuando surge algún problema, nos resulta difícil tratar de
utilizar, en ese momento, una técnica con la que no estamos familiarizados. Ésta
es la razón por la que los practicantes eligen reflexionar acerca de la muerte. En
mi práctica diaria pienso en mi muerte y en los estadios del proceso de la muerte
más de seis veces al día. Practicar, practicar, practicar; pensar, pensar, pensar.
Con ello quiero decir que, aunque de hecho no estoy muriendo, me estoy
preparando para ello. Aun así, cuando llegue mi hora no sé si tendré éxito, pero
de todos modos me estoy preparando. Supongo que es posible estar preparándose
durante toda la vida y a pesar de ello fracasar completamente.
Así pues, la preparación mental, no externa, sino interna, es muy importante
y útil y a desde el principio. Normalmente, cuando hablo con los tibetanos o con
otros amigos, les digo que mi estrategia es confiar en lo mejor estando preparado
para lo peor. Ésta es mi perspectiva habitual.

PREGUNTA: ¿Cómo podemos desarrollar la voluntad de hacer aquello que es

bueno y virtuoso?
RESPUESTA: También este tema se encuentra conectado con los modos de
desarrollar la fuerza interior. Otra técnica consiste en investigar: ¿Cuál es el
significado de la vida? ¿Qué significado tiene el dinero? ¿Qué es nuestro cuerpo?
Investigad más; pensad más. De esta forma desarrollaréis la convicción de que
todas esas cosas físicas, al igual que vuestra vida, tienen un fin y, en un momento
dado, os producirán tristeza. Si reflexionamos detenidamente, en última instancia,
el dinero, la riqueza o la fama no proporcionan una felicidad permanente, por lo
cual no son válidos para ser considerados como objeto final de nuestro logro.
El nirvana puede ser ese objeto final, pero por el momento resulta difícil
alcanzarlo. Así pues, la meta práctica y realista es la compasión, un corazón
cálido, sirviendo a otras personas, ay udando a los demás, respetando a los demás,
siendo menos egoísta. Practicando de este modo obtendremos un beneficio y una
felicidad más duraderos. Si investigamos el propósito de la vida y, con la
motivación que resulta de ese análisis, desarrollamos un buen corazón, —amor y
compasión— viviendo toda nuestra vida de este modo, entonces cada día será útil
y significativo. Creo que éste es el método principal para desarrollar la voluntad.
 Ahora, volvamos a nuestro tema, el cual puede parecer desconectado de la
práctica diaria; pero, de hecho, es necesario conocer estos temas para formarse
una idea de la totalidad del sistema —la estructura— del budismo. Necesitamos
conocer estos puntos para conocer los orígenes y la dirección del budismo,
aunque algunos de ellos no sean precisos para las prácticas diarias.

La cesación del sufrimiento

Anteay er hablamos de la naturaleza del sufrimiento, la primera de las cuatro

verdades nobles. Ay er analizamos principalmente las fuentes o causas del
sufrimiento, y hoy hablaremos acerca de la cesación del sufrimiento y sus
causas.
En primer lugar, y tal como expliqué anteriormente, el hecho de que los
sufrimientos sean producidos ocasionalmente nos indica que son causados. Es
necesario verificar que la ignorancia es la raíz de la existencia cíclica, la fuente
básica del sufrimiento. También es de gran ay uda identificar con may or detalle
el modo en que se desarrollan el enfado y el apego; por ello vamos a examinar
este punto para adentrarnos después en el tema de la cesación del sufrimiento.
Cuando sentimos odio hacia alguien, ¿cómo aparece el objeto en ese
momento? Nos enfadamos porque esa persona nos ha dañado, nos está dañando o
nos dañará; ¿quién es este Yo que está siendo dañado? En ese momento, tenemos
la sensación de que uno mismo y el objeto, el enemigo, son muy sólidos e
independientes. El enfado surge por causa de las apariencias del objeto como
establecido inherentemente y de uno mismo como establecido inherentemente y,
también, por el consentimiento de estas apariencias. No obstante, si en ese
preciso momento utilizamos los razonamientos que se encuentran en los tratados
del Camino Medio —examinando « ¿ Quién soy y o? ¿Quién es el que está siendo
perjudicado? ¿Qué es el enemigo? ¿Es el cuerpo el enemigo? ¿Es la mente el
enemigo? » — este enemigo, sólidamente existente, que previamente parecía ser
autoinstituido como algo con lo que enfadarse, y este Yo autoinstituido que ha sido
dañado, parecen desvanecerse. Debido a ello, el enfado se desvanece. ¿Acaso no
es así? Pensadlo por vosotros mismos. Aunque no lo entendamos bien, podemos
formarnos una idea de que cuando generamos un fuerte apego o enfado, estas
actitudes se encuentran asistidas por la concepción de que el objeto y uno mismo
son autoestablecidos.
Más adelante explicaremos que el modo de subsistencia del fenómeno es la
vacuidad de la existencia inherente. Ahora vamos a establecer simplemente que
el deseo, el odio y demás son conciencias producidas con la asistencia de una
conciencia errónea que equivocadamente percibe las cosas como
inherentemente existentes.
Si estos pensamientos negativos fueran inseparables de nuestra mente
primaria, entonces, mientras ésta estuviera funcionando, estos pensamientos
negativos, el odio, etc., tendrían que estar ahí, pero, sin duda, éste no es el caso.
Según parece, en este preciso momento no hay nadie enfadado en esta
habitación. Mi mente primaria está funcionando para pensar y hablar, y vuestras
mentes primarias funcionan para escuchar y concentrarse. En este momento, el
enfado no está presente. Lo cual nos demuestra que los pensamientos secundarios
como el odio y el apego pueden ser separados de la mente principal.
Existen dos tipos de actitudes en nuestra mente; por un lado el enfado y el
apego, y por el otro el no apego, la satisfacción, el amor y la compasión. Sin
embargo, no podemos experimentar simultáneamente odio y apego hacia un
objeto exactamente en el mismo instante, pueden manifestarse en momentos
consecutivos, del mismo modo que el enemigo de hoy puede convertirse en
nuestro mejor amigo del mañana. A menudo sucede incluso en la política
internacional, y también ocurre frecuentemente a nivel privado. No obstante, es
imposible generar deseo y odio hacia un objeto en un mismo momento, lo cual
nos muestra que estas dos actitudes poseen modos de aprehensión contradictorios.
Así pues, cuando uno de ellos incrementa su poder, el otro disminuy e. Por
ejemplo, cuando una persona se enrola en el ejército y participa en los asuntos
de guerra, debido a la costumbre de generar odio y pensamientos de matar
(cómo matar, cómo hacer sabotaje, etc.), cuando regresa a la vida civil, los
demás ven en ella algo desagradablemente tosco, perciben que el antiguo soldado
se incomoda fácilmente, etc. Esto se debe a que la persona se ha acondicionado a
los pensamientos de odio. No obstante, cuando se encuentra en situaciones libres
de las fuentes del odio y gradualmente llega a familiarizarse con la actitud
amorosa, se debilita el lado enfadado del pensamiento. De este modo, las dos
actitudes se dañan mutuamente.
El amor y la compasión poseen el soporte de la cognición válida; su
producción no necesita la asistencia de la ignorancia, que erróneamente percibe
los objetos como inherentemente existentes. No obstante, para la may oría de la
gente que carece de la comprensión de la vacuidad, cuando alientan compasión,
la concepción errónea de la existencia inherente actúa más bien como un factor
contribuy ente. Sin embargo, en general, las conciencias no virtuosas, tales como
el odio, el orgullo y demás, —no importa lo poderosas que sean— son generadas
únicamente con la asistencia y el soporte de la concepción de la existencia
inherente. Así pues, careciendo de esa concepción errónea, no hay forma de que
el odio y el apego puedan operar; sin embargo, las conciencias opuestas al deseo
y al odio pueden operar aun cuando no existe la concepción errónea de la
existencia inherente.
Como mencioné anteriormente, la conciencia que concibe la existencia
inherente es errónea. Su objeto concebido no existe siquiera de un modo
convencional. La conciencia de la sabiduría que comprende la vacuidad de ese
mismo objeto, que la ignorancia observa en su concepción errónea de la
existencia inherente, tiene un modo de aprehensión exactamente opuesto al de la
ignorancia: aprehende el objeto como vacío de existencia inherente. La ausencia
de ésta goza de un fundamento válido, por lo cual, tras el análisis aparece más y
más clara. No obstante, la existencia inherente, excepto para nuestra estúpida
insistencia en creer en ella debido a nuestro condicionamiento previo, carece de
una base razonada; por lo cual, cuando más la observamos, más desaparece.
Repito: la conciencia que concibe erróneamente la existencia inherente y la
que comprende la vacuidad de la existencia inherente se perjudican
mutuamente. Además, la sabiduría que comprende la ausencia de la existencia
inherente posee un fundamento válido; así pues, mediante el poder de
familiarización con esta sabiduría que comprende la vacuidad, debilitaremos la
fuerza de la conciencia que concibe su opuesto. También, dado que la conciencia
que se percata de la ausencia de entidad propia —así como la conciencia de la
compasión— son cualidades que dependen de la mente y, puesto que la mente
existe continuamente, su base es estable o continua. Por tanto, un vez adiestrados
en ellas, no precisamos de un esfuerzo continuo para regenerarlas. De este modo
pueden tornarse más y más poderosas y, en consecuencia, pueden ser
desarrolladas hasta un grado sin límite. Por ejemplo, cuando cargamos un
paquete a nuestra espalda, debido a que nuestro cuerpo es una base burda, sólo
podemos cargar una cantidad limitada, no podemos con una carga ilimitada.
Como dice Dharmakirti, podemos adiestrarnos en el salto sólo hasta un cierto
límite, existe un punto que no podemos superar; lo mismo ocurre al hervir el
agua: de tanto hervir, se consume. No obstante, incluso en los estudios ordinarios,
dejando aparte el hecho de que existe un límite para nuestra vida, nunca
llegamos al punto de carecer de espacio en nuestro cerebro. No importa lo
mucho que estudiemos, aunque llegáramos a estudiar cien mil millones de
palabras, la mente sería capaz de retenerlas. Lo cual nos indica que la base de
estas cualidades, la conciencia, es estable y continua.
El otro día, bromeaba con una persona cuando me preguntó acerca del
cerebro. Le dije que, al igual que un ordenador, nosotros necesitamos de una
célula para cada momento de memoria, luego, a medida que nuestra educación
aumente, ¡nuestra cabeza se va haciendo cada vez más grande!
 Ya que la compasión, la sabiduría, etc. son cualidades que dependen de la
mente, y puesto que la mente es estable y continua, estas cualidades pueden
desarrollarse sin límite. Por esta razón decimos que la concepción de la
existencia inherente puede ser extinguida. Cuando eliminamos la concepción de
la existencia inherente, eliminamos también las emociones aflictivas generadas
dependiendo de esa ignorancia. Además, puesto que la ignorancia que dirige las
acciones contaminadas ha cesado, esta clase de acciones cesa. Una vez que el
motivante de la acción y las acciones han cesado, cesarán también los resultados
de esas acciones. Así es como surge la tercera verdad noble, la verdadera
cesación.

La naturaleza búdica

¿Qué es el nirvana? La base que hace posible el logro del nirvana es la

naturaleza búdica, o el linaje que mora naturalmente. Los sistemas individuales
de los principios budistas interpretan la naturaleza búdica de diferentes modos,
con la cual existen muchas naturalezas búdicas en cuanto a su nivel de sutilidad.
Las Escuelas del Oy ente no hablan de la naturaleza búdica por que afirman que
existen tres vehículos finales. Por ello, hablan de una naturaleza del Superior o
linaje del Superior. Sostienen que cuando los Oy ente o los Meditadores Solitarios
han alcanzado su iluminación respectiva como Destructores del Enemigo, y tras
actualizar el nirvana absoluto, su continuo mental se interrumpe, de forma que no
es posible seguir con el adiestramiento. Y lo mismo ocurre en el camino del
Bodisatva. Así pues, ellos mantienen la existencia de tres vehículos finales.
Aunque Buda habla de estos tres vehículos incluso en ciertos sutras del Gran
Vehículo, estas afirmaciones precisan de una interpretación que indique el
pensamiento que se encuentra tras la afirmación de Buda, su intención al afirmar
que existen tres vehículos finales, y los razonamientos que perjudican la lectura
literal de tales escrituras. ¿Qué es lo que se propone como base en el pensamiento
de Buda cuando enseñó los tres vehículos finales? El hecho de que la gente
pertenece temporalmente a un linaje definido como, por ejemplo, Oy ente,
Meditador Solitario o Bodisatva.
Como y a he dicho, las Escuelas de los Oy entes identifican la naturaleza
Superior o linaje Superior como los cuatro linajes de los Superiores. Los tres
primeros se utilizan para que el practicante se sienta satisfecho con comida, ropa
y vivienda mediocres. El cuarto, dependiendo de éstos, consiste en esforzarse por
eliminar los estados negativos y lograr cualidades ventajosas. Éstos son los cuatro
linajes —linajes causales— de los Superiores, en tanto que causan el logro del
nivel de un Superior.
El sistema de la Escuela de Sólo Mente que sigue las escrituras, una rama
basada en Asanga, afirma una mente-que-es-la-base-de-todo, la naturaleza
búdica se identifica como una semilla de la sabiduría excelsa no contaminada
que se encuentra en la mente-que-es-la-base-de-todo. Mientras ésta no hay a sido
activada por condiciones tales como escuchar las doctrinas y reflexionar sobre su
significado, se le llama el linaje que mora naturalmente. Luego, cuando ha sido
activada, se le llama el linaje experimental.
El sistema de la Escuela de Sólo Mente que sigue el razonamiento, una rama
basada en Dignaga y Dharmakirti, no afirma una mente-que-es-la-base-de-todo.
Habla de la naturaleza búdica como de una semilla de la sabiduría excelsa no
contaminada que se encuentra junto a las esferas internas de los sentidos. Cuando
se topa con las condiciones apropiadas de escuchar, reflexionar y demás, es
capaz de generar la actuación de los tres vehículos. Éste es el linaje que mora
naturalmente.
El sistema de la Escuela del Camino Medio identifica el linaje de Buda, en
general, como aquello que es adecuado transformar en un Cuerpo de Buda, en el
momento que ocurre la transformación. Se divide en aquello que es adecuado
transformar en el Cuerpo de Verdad de un Buda y en aquello que es adecuado
transformar en el Cuerpo de la Forma de Buda; el primero corresponde al linaje
que mora naturalmente y el segundo, al linaje experimental. Basándose en esta
enseñanza acerca de una naturaleza búdica presente en todos los seres, la Escuela
del Camino Medio explica la existencia de un único vehículo final.
¿Qué es el nirvana obtenido dependiendo de la naturaleza búdica, el linaje de
Buda? Si consideramos el nirvana de una modo general, consideremos en primer
lugar el nirvana natural, el cual es la naturaleza última del fenómeno. Éste es, en
sí mismo, naturalmente puro, y, debido a esta esfera pura que es la naturaleza del
fenómeno, los engaños son adecuados para ser eliminados y la liberación puede
ser alcanzada. Además, la entidad de la liberación es justamente esta naturaleza
pura. Así pues, desde estos puntos de vista, la naturaleza pura del fenómeno se
conoce como el nirvana natural.
Respecto a los nirvanas que son obtenidos, el nirvana inferior es de dos tipos,
con remanentes y absoluto. El nirvana con remanentes se refiere, según el
sistema de los Oy entes, al logro del nirvana pero quedando todavía un resto de
agregados mentales y físicos impulsados por acciones contaminadas previas y
por las emociones aflictivas. Por otro lado, el nirvana absoluto ocurre cuando se
ha logrado el nirvana pero y a no queda ningún resto de los agregados físicos y
mentales impulsados por las acciones contaminadas previas y las emociones
aflictivas. Estos nirvanas se llaman formas inferiores del nirvana porque, de los
dos tipos de obstrucciones, únicamente se ha eliminado la obstrucción aflictiva a
la liberación de la existencia cíclica las obstrucciones a la omnisciencia todavía
no han sido eliminadas.
El tipo superior de nirvana ocurre en el nivel del estado de Buda. Se le llama
el nirvana que no mora, porque uno no mora ni en el extremo de la existencia
cíclica ni en el extremo de la paz solitaria. En su lugar, uno ha alcanzado la
perfección de su propio desarrollo, así como la capacidad de llevar a cabo el
bienestar de los demás. No sólo se han superado completamente las
obstrucciones aflictivas a la liberación de la existencia cíclica, sino que se ha
eliminado totalmente las obstrucciones a la omnisciencia.
Las obstrucciones a la liberación de la existencia cíclica producen sufrimiento
a los seres que las llevan en sus continuos, y las obstrucciones a la omnisciencia,
puesto que impiden conocer todos los objetos de conocimiento, causan la
incapacidad de conocer las constituciones, los pensamientos, los intereses y las
predisposiciones de los practicantes, por lo cual obstaculizan la capacidad de
aportar bienestar a los demás a gran escala. Así pues, cuando únicamente
eliminamos las obstrucciones aflictivas nos liberamos de la existencia cíclica,
pero cuando además superamos las obstrucciones a todo aquello que es
cognoscible, alcanzamos el estado de omniscencia.
¿En qué lugar se incluirían estos nirvanas dentro de las dos verdades,
convencionales y última? Chandrakirti dice que el nirvana es una verdad última
porque es una cesación verdadera, identificada en sí como una vacuidad. ¿Cómo
es esto?
Los engaños son extinguidos en la esfera de la naturaleza última del
fenómeno mediante el poder del antídoto, es decir, mediante la sabiduría que
comprende la ausencia de entidad propia, o la ausencia de existencia inherente.
Dicha esfera pura de la realidad se llama cesación. Por esta razón, el nirvana es
una verdad última.
Aunque las cesaciones verdaderas son todas de un mismo tipo general,
existen muchos niveles distintos, empezando por la cesación verdadera, que es el
abandono de aquello que debe ser abandonado mediante el camino de la visión.
Más adelante hablaremos de los cinco caminos, pero, por el momento,
mencionaré que se trata de los caminos de acumulación, preparación, visión,
meditación y el camino de no más aprendizaje. Tenemos cinco caminos para los
Oy entes, cinco para los Meditadores Solitarios y cinco para los Bodisatvas, lo que
hace un total de quince, tres grupos de cinco. Durante los dos primeros caminos,
el de la acumulación y el de la preparación, carecemos de la comprensión
directa de la verdad de la vacuidad, por lo cual aún no hemos logrado la
verdadera cesación. Sin embargo, en el camino de la visión adquirimos la
comprensión directa de la vacuidad, por lo que obtenemos la verdadera cesación,
es decir, un estado separado de aquellos objetos que deben ser abandonados por
el camino de la visión, la versión artificial o adquirida de las obstrucciones
aflictivas. En el camino de la meditación abandonamos las obstrucciones
aflictivas innatas. En ambos casos eliminamos estas obstrucciones por medio de
sus antídotos, de modo que jamás vuelven a surgir.
 En general, existen dos tipos de cesaciones, las analíticas y las no analíticas.
La cesación no analítica se refiere a la ausencia de algo debido a la no
agregación de las causas y de las condiciones que lo habrían producido, mientras
que una cesación analítica es la cesación de algo que ha sido eliminado para
siempre mediante su antídoto.
Tanto el camino de la visión como el de la meditación cuentan con los
caminos ininterrumpidos y los caminos de separación. Un camino ininterrumpido
sirve como verdadero antídoto para un nivel de obstrucciones. La estabilización
meditativa que posee entonces el atributo de haberse separado o liberado de ese
nivel particular de obstrucción se llama el camino de la separación.
Existen también numerosas divisiones respecto a los factores que son
abandonados por los caminos de la visión y la meditación en relación a los tres
reinos: los Reinos del Deseo, de la Forma y Sin Forma. En el Tesoro del
conocimiento manifiesto de Vasubandhu y en el Compendio del conocimiento
manifiesto de Asanga, se exponen un gran número de ellas, pero no las
analizaremos ahora. Sin embargo, un punto fundamental es que la Escuela de
Consecuencia considera como obstrucciones aflictivas a las conciencias que
conciben la existencia inherente, por lo cual afirman que las obstrucciones a la
omnisciencia son predisposiciones establecidas por la concepción de la existencia
inherente. Sin embargo, la Escuela Autonómica considera que la conciencia que
concibe la existencia verdadera es una obstrucción a la omnisciencia, con lo cual
los autonomistas se sitúan en una difícil posición afirmando que aunque los
practicantes no han eliminado la raíz final de la existencia cíclica, es decir, la
concepción de la existencia verdadera, pueden ser liberados de la existencia
cíclica mediante el abandono de la concepción de la entidad propia de la persona,
la concepción en que las personas se establecen substancialmente en tanto que
autosuficientes. Así pues, los autonomistas sostienen que, a pesar de que el
practicante no ha abandonado la concepción de una entidad propia del fenómeno,
la cual es la raíz final de la existencia cíclica, le es posible liberarse de ésta. Sin
embargo, los consecuencialistas proponen como raíz de la existencia cíclica y, en
consecuencia, como obstrucción aflictiva básica la concepción de la existencia
verdadera o inherente, con lo cual no tienen este problema.
La Escuela Autonómica divide las obstrucciones a la omnisciencia en nueve
ciclos y explica que su abandono se logra entre la segunda y la décima tierra del
Bodisatva. Sin embargo, dado que la Escuela de Consecuencia propone la
concepción de la existencia verdadera o inherente como la obstrucción aflictiva
principal y afirma que las obstrucciones a la omnisciencia son las
predisposiciones establecidas por esa concepción, es imposible empezar con la
generación de un antídoto real para las obstrucciones a la omnisciencia sin antes
haber abandonado completamente las obstrucciones aflictivas. Gung-tang
Gón-chok-den-bay -drón-may nos lo aclara con un ejemplo. Cuando ponemos un
ajo en un recipiente, éste deja algo de su olor en el propio recipiente, con lo cual,
si pretendemos limpiar el recipiente, necesitaremos sacar antes el ajo. Del
mismo modo, una conciencia que concibe la existencia inherente, al igual que el
ajo, deposita en la mente unas predisposiciones que producen la apariencia de
esa existencia; así pues, no hay modo de purificar la mente de esas
predisposiciones, que son como el olor del ajo depositado en el recipiente de la
mente, hasta que eliminemos de ella todas las conciencias que conciben la
existencia inherente. Primero debemos eliminar el ajo y después podremos
eliminar su olor.
Por esta razón, de acuerdo con la Escuela de Consecuencia, hasta que no
hay amos eliminado completamente la totalidad de las obstrucciones aflictivas, no
podemos comenzar a eliminar las obstrucciones a la omnisciencia. Siendo éste el
caso, un practicante no puede comenzar a eliminar las obstrucciones a la
omnisciencia en ninguno de las primeras siete tierras del Bodisatva, las cuales se
llaman « impuras» porque todavía quedan emociones aflictivas por abandonar.
El practicante comienza a abandonar sus obstrucciones a la omnisciencia en el
octavo fundamento del Bodisatva, y continúa con ello en los niveles noveno y
décimo. Estos tres fundamentos o tierras se llaman « las tres tierras puras»
porque las obstrucciones aflictivas han sido abandonadas.
Como expliqué anteriormente, las escuelas no consecuencialistas proponen
una ausencia de entidad propia del fenómeno que es más sutil que la ausencia de
entidad propia de las personas. Estos otros sistemas, también proponen que las
emociones aflictivas son generadas por una conciencia que concibe la entidad
propia de las personas, que ellos identifican con la concepción de que las
personas se establecen sustancialmente en tanto que son autosuficientes. Sin
embargo, la Escuela de Consecuencia sostiene que la concepción de la entidad
propia de las personas y la del fenómeno son igualmente sutiles. Así pues, los
consecuencialistas consideran incompletas las exposiciones de las demás
escuelas acerca del proceso mediante el cual se generan las emociones
aflictivas, y a que no toman en consideración la totalidad de los niveles de éstas.
Por tanto, los consecuencialistas explican que un Destructor del Enemigo que ha
eliminado el enemigo de dichas emociones aflictivas tal como se explican en
estos sistemas, no es un Destructor del Enemigo totalmente cualificado. Así pues,
entre nuestras emociones aflictivas existen dos niveles, las inducidas por las
concepciones sutiles de la existencia inherente y las inducidas por las
concepciones burdas de las personas como substancialmente existentes en tanto
que autosuficientes.

Los niveles de la vacuidad

Todos estos puntos giran entorno al hecho de que existen numerosos niveles
distintos de vacuidad, burdos y sutiles. Un nivel se refiere a la vacuidad que es el
no establecimiento de una persona como substancialmente establecida en tanto
que autosuficiente. Otro nivel es la vacuidad de la dualidad de objeto y sujeto o el
no establecimiento de una forma por su propio carácter como referente de las
palabras o de una conciencia conceptual. Otro es la vacuidad del establecimiento
verdadero o la vacuidad del establecimiento de un objeto por su propio modo de
subsistencia no común, de forma que el objeto no es propuesto al presentarse a
una conciencia no defectuosa. Otro es la vacuidad de la existencia inherente
incluso a nivel convencional.
¿Cómo podemos determinar la diferencia de profundidad que existe entre
ellos? ¿Cuáles son verdaderos? ¿Cuáles son falsos?
La vacuidad de la diferencia de entidad entre sujeto y objeto que se afirma
en la Escuela de Sólo Mente no puede ser aceptada por los consecuencialistas
porque ellos afirman los objetos externos. No obstante, los consecuencialistas
aceptan los otros tipos de vacuidad, pero no como la más sutil. ¿Cómo es esto?
Mientras la comprensión de uno de los tipos de vacuidad más burdos se encuentra
todavía en funcionamiento, es posible producir una conciencia que conciba lo
opuesto a una vacuidad de un tipo más sutil, pero cuando generamos la
comprensión de un tipo de vacuidad sutil y esa comprensión no se ha deteriorado
en su funcionamiento, no es posible generar ninguna de las concepciones
erróneas asociadas a lo opuesto de los tipos más burdos de vacuidad.
Así pues, si verificamos la vacuidad más sutil, superamos completamente
todos los modos más burdos de aprehensión errónea. Por ejemplo, aunque
hay amos verificado que la persona no se establece substancialmente en tanto que
autosuficiente, todavía podríamos generar la concepción errónea de que la
persona está establecida verdaderamente. Del mismo modo, aunque un
postulante de la Escuela de Sólo Mente percibe que una forma no se establece
por su propio carácter como referente de las palabras o de las conciencias
conceptuales que piensan sobre la forma, e incluso aunque esa comprensión
actúe aún sin experimentar deterioro alguno, ello no impide que la persona
conciba esa forma como establecida por su propio carácter y que el que sea el
referente de una palabra o de una conciencia conceptual se establezca por su
propio derecho.
De igual modo, a pesar de que los autonomistas del Camino Medio han
decidido seriamente que los objetos no se establecen por su propio modo de
existencia no común —tal establecimiento requiere que los objetos no sean
propuestos apareciendo a una conciencia no defectuosa—, todavía permanece la
concepción de que los objetos se establecen por derecho propio.
No obstante, cuando hemos comprobado que el fenómeno, dejando aparte la
propuesta como una mera nominación, no se establece inherentemente, esto es,
objetivamente por derecho propio, entonces, mientras no degenere la actuación
de esa comprensión, será imposible generar ninguno de los tipos burdos de la
concepción errónea. Así pues, la visión tal como la expone la Escuela de
Consecuencia puede actuar como antídoto de todos los tipos de concepciones
erróneas que son materializaciones del estatus del fenómeno.
Sin embargo, si negamos más de lo que los consecuencialistas describen
como el objeto de negación —algo más que la existencia inherente— entonces
habremos caído en el extremo del nihilismo. Por esta razón decimos que la
vacuidad descrita por los consecuencialistas es la visión inequívoca de la Escuela
del Camino Medio.
 PREGUNTAS Y RESPUESTAS

PREGUNTA: Parece ser que a veces la buena motivación y las buenas

intenciones obtienen como resultado efectos kármicos negativos, como en la
situación en la que amas a alguien y quieres ay udarlo pero de hecho haces lo
contrario. Podría parecer que el decir que una buena motivación produce un
resultado positivo en una simplificación excesiva.
RESPUESTA: Si motivados por el deseo de beneficiar a los demás nos
involucramos en una acción que no sirve de ay uda sino que causa perjuicio,
entonces, dado que por nuestra parte teníamos una buena motivación no
acumularemos ninguna falta y el efecto kármico que experimentaremos será
positivo. El perjuicio que le fue temporalmente causado a la otra persona se debe
a que nos encontrábamos oscurecidos respecto al método apropiado para ay udar
a esa persona. Ésta es la razón por la cual es necesaria la unión de la motivación
altruista y la sabiduría. Así pues, decimos que incluso un Bodisatva en el camino
de la preparación tiene sólo un símil del modo de proporcionar el bienestar a los
demás. No obstante, cuando uno ha logrado el camino de la visión y de la
meditación y posee las cinco clarividencias, conoce las disposiciones mentales y
los pensamientos de los demás tal como son; mediante este conocimiento, la
capacidad de ay udar a los demás se incrementa cada vez más.

PREGUNTA: ¿Podría usted hablar acerca de la curación mediante el uso de

la energía psíquica?
RESPUESTA: No tengo mucho que decir al respecto. En los rituales
mántricos, existen medios para curar enfermedades y demás. Se realizan
mediante la combinación de las fuerzas de las substancias, el mantra y la
estabilización meditativa. También, de un modo más sencillo, podemos hacer
súplicas, o efectuar expresiones del poder de la verdad: si esto o aquello que he
realizado es verdadero, sirva de ay uda. También existen casos de personas que
están dotadas del poder de curar debido a sus acciones en las vidas anteriores.

PREGUNTA: ¿Es cierto que el suicidio crea necesariamente un may or

sufrimiento en los renacimientos subsecuentes?
RESPUESTA: El suicidio se describe como algo extremadamente dañino. En
particular, se dice que para alguien que ha tomado los votos tántricos al recibir
una iniciación de Yoga Tantra o del Yoga Tantra Superior, al quitarse la vida
incurre en la falta de matar a una deidad.

PREGUNTA: La ciencia y la lógica han demostrado que las conciencias

sensoriales son fenómenos del cerebro; si, como dijo usted ay er, las conciencias
más burdas dependen del funcionamiento del cuerpo, entonces, cuando el
cerebro deja de funcionar, con la muerte, las conciencias sensoriales también
dejarán de funcionar. Habiendo desaparecido las bases para su funcionamiento,
no pueden continuar como parte de la mente en el proceso de renacimiento. Aun
así, nacemos con todas las conciencias sensoriales intactas, porque vemos, oímos,
olemos, etc. Es más, la totalidad de la mente, tanto sus niveles burdos como
sutiles, debe renacer, no sólo los niveles más sutiles. Así pues, la doctrina del
renacimiento es controvertible.
RESPUESTA: Por ejemplo, en este momento estamos experimentando un
cierto nivel de conciencia; cuando estamos soñando nos encontramos en un nivel
más sutil. Después, en el sueño profundo en el que no se sueña, experimentamos
otro nivel más sutil todavía. Cuando nos desmay amos, incluso cuando la
respiración se ha detenido, experimentamos un nivel de conciencia aún más
profundo; puedes considerarlo como semiconsciente o inconsciente, pero según
el sistema tántrico todavía hay conciencia. Ahora bien, el nivel más sutil ocurre
cuando estamos muriendo; es la conciencia más sutil. La progresión de estos
niveles demuestra que los niveles más sutiles se encuentran más aislados del
cuerpo físico.
La conciencia muy sutil es algo que posee la capacidad más sutil para
generar conciencias como entidades de luminosidad y cognición. Los
experimentos científicos acerca del cerebro humano son muy interesantes, y es
muy importante conocer todos esos descubrimientos, pero resulta difícil hablar
sobre estos temas con completo conocimiento por el momento, y a que la ciencia
de la mente no se conoce en su totalidad. Todavía se está desarrollando,
progresando. Si mediante experimentos científicos válidos se determinara que
aparte del cerebro no existe la mente, si ello fuera demostrado realmente, y no
simplemente el caso de que la mente no fuera hallada, entonces los budistas
tendríamos que aceptarlo.
Respecto a su pregunta, esta conciencia muy sutil es lo que transmigra; las
conciencias más burdas no trasmigran. No obstante, las semillas de estas últimas
están contenidas dentro de la conciencia muy sutil.

PREGUNTA: Si alguien ha cometido una acción de asesinato mediante el

aborto sin darse cuenta totalmente de lo que en realidad significaba, ¿qué podría
hacer ahora?
RESPUESTA: Todos nosotros somos personas que acumulamos faltas en el
pasado. Ello queda indicado por el hecho de que en la actualidad surgen
pensamientos negativos en nuestras mentes de un modo constante, lo cual
demuestra que, en el pasado, durante un largo período, nos hemos acostumbrado
excesivamente a estos malos pensamientos. Por ello decimos que examinando
nuestro cuerpo actual podemos saber lo que hacíamos en el pasado, y mirando lo
que ahora estamos haciendo con nuestra mente podremos saber qué nos ocurrirá
en el futuro.
De todos modos, respecto a cualquier acción errónea acumulada en el
pasado, debemos ocuparnos de confesarla y de desarrollar la intención de
evitarla en el futuro. Para un practicante budista, las prácticas habituales incluy en
las postraciones y la recitación de ciertos mantras como el de las cien sílabas.
Uno de los mejores métodos es hacer ofrendas a los pobres y los enfermos.
Ofrecer donaciones destinadas a fines educativos y al campo de la medicina es
una gran labor, uno de los mejores métodos para acumular méritos.

PREGUNTA: En este país existen numerosos grupos y libros que tratan sobre
sexo y tantra, el sexo como un camino espiritual, como un medio hacia el
nirvana. Según la enseñanza tántrica tradicional, ¿cuál es el papel del sexo en el
logro de la realización y cuál el del celibato?
RESPUESTA: Aquí existe un gran riesgo de interpretación errónea. Como
dije anteriormente, existen diferentes niveles de conciencia, y cuando se utiliza
una conciencia sutil en el camino, ésta resulta más contundente. Normalmente, el
que experimentemos los niveles sutiles de la mente se debe a un detenimiento
natural de los niveles burdos de la conciencia, por lo cual estamos distraídos,
inconscientes e incapaces de utilizar su fuerza de un modo activo. No obstante, si
un practicante, mediante una técnica específica, controla y detiene
deliberadamente los niveles más burdos de la conciencia, los niveles sutiles se
activan, se manifiestan. Cuando esto ocurre, la mente sutil no sólo se torna activa,
sino que también está alerta, muy precisa y muy clara. Es entonces cuando este
nivel de conciencia puede ser transformado en la sabiduría que comprende la
vacuidad, la ausencia de entidad propia. Para ello, el practicante debe primero
tratar de detener los niveles más burdos de la conciencia, y para conseguir lo es
necesario producir un cambio en el movimiento de los constituy entes básicos
rojo y blanco.
Aquí es donde entra el sexo. De hecho, la unión no debe ser interpretada en su
sentido sexual ordinario. El cuerpo humano se compone de seis constituy entes,
que son, según cierta interpretación, los tres « tesoros» obtenidos del padre y los
tres de la madre. Los obtenidos del padre son los huesos, la médula y el fluido
regenerativo, y los de la madre son la carne, la piel y la sangre. En otra
interpretación, los seis constituy entes son tierra, agua, fuego, viento, canales y
gotas del fluido esencial. En cualquier caso, debido a la condición especial del
cuerpo físico de un humano en este planeta, ciertos cambios en los elementos que
se encuentran en el interior del cuerpo producen cambios en los niveles de
sutilidad de la conciencia. Por ejemplo, estos cambios se producen de una forma
muy breve cuando estornudamos, así como cuando bostezamos, dormimos o
durante el abrazo sexual. Estos cambios en los niveles de la conciencia suceden
por causa de nuestra naturaleza física. De entre ellos, el más fuerte que puede ser
utilizado por un practicante es el que ocurre en el sexo. Por ello, el abrazo sexual
es utilizado como técnica en el camino tántrico.
Un y ogui tántrico del Reino del Deseo que todavía no ha abandonado el deseo
genera intencionadamente una mente de deseo como parte de la práctica, y
luego, durante el período en el que se están produciendo los cambios en los
constituy entes esenciales y cuando los niveles burdos de la mente son suplantados
por mentes más sutiles, el y ogui utiliza el nivel más sutil de la conciencia,
transformándolo en la comprensión de la vacuidad. Puesto que una conciencia no
puede disponer de dos modos de aprehensión al mismo tiempo, la mente del
deseo desaparece completamente cuando esta conciencia capta la vacuidad.
La concepción de la existencia inherente asiste a la generación de la mente
del apego y del deseo que provocan cambios en los canales, los vientos, y en las
gotas físicas esenciales. Pero la mente sutil que se manifiesta debido a ese deseo
actúa, cuando comprende la vacuidad, como antídoto de la conciencia que
concibe la existencia inherente que asiste a la generación del deseo. Ilustraremos
este punto con el viejo ejemplo del gusano que surge de la madera y se alimenta
de esa misma madera.
Así pues, en primer lugar, una persona que se involucra en tales prácticas
debe tener, al menos, alguna experiencia o comprensión de la teoría de la
vacuidad, la ausencia de entidad propia y, en segundo lugar, dado que la finalidad
de estas prácticas es el logro del estado de Buda, el practicante debe poseer cierta
experiencia acerca de la intención altruista de alcanzar la iluminación. Si
carecemos de estas dos cualificaciones, no podremos efectuar estas técnicas del
modo adecuado. Existen ciertas prácticas pertenecientes al Yoga Tantra Superior
que también pueden resultar peligrosas; uno debe emplear las técnicas que
introducen los vientos internos en el canal central, y a que los cambios físicos de
los que he hablado son, básicamente, los resultados de introducir, permanecer y
disolver los vientos en el canal central. Por ejemplo, existe una poderosa técnica
que consiste en apretar los canales en la nuca. Si alguien sabe cómo hacerlo
correctamente puede obtener éxito, pero si no sabe bien cómo hacerlo el
resultado puede ser la muerte. El sistema tántrico menciona algunos de estos
métodos, pero son peligrosos; por esta razón decimos que todo este sistema es una
doctrina secreta. Careciendo de un maestro correctamente adiestrado y con
experiencia, si el estudiante no está bien cualificado y no ha completado todo el
trabajo básico, es imposible.
 PREGUNTA: ¿Podría usted comentar la existencia, la validez y la naturaleza
de la clarividencia?
RESPUESTA: El sistema del Sutra y el sistema del Tantra exponen medios
para alcanzar la clarividencia. En el sistema del Sutra, el practicante debe
alcanzar la estabilización meditativa de la calma mental; sin ella, es imposible
desarrollar la clarividencia. Después de acceder a la calma mental, el
practicante trae a su mente una y otra vez el aspecto del objeto que él o ella
desea conocer haciendo que la mente permanezca estable sobre el objeto, con lo
cual, después de un tiempo, el objeto se torna cada vez más claro. En el Tantra,
tanto si se practica la clarividencia de un modo intencionado como si no, en un
momento dado se obtendrá de un modo natural. En cualquier caso, cuando se
alcanza el punto en el cual la sabiduría excelsa del gozo y la vacuidad no duales
comprende la vacuidad directamente, las clarividencias son subsecuentemente
producidas por medio de su fuerza. De otro modo, y antes de alcanzar ese nivel,
la clarividencia puede ser obtenida con dependencia del y oga del viento. Existen
cinco vientos básicos y cinco secundarios. Las clarividencias se logran mediante
la práctica de la repetición vajra utilizando los cinco vientos secundarios.

PREGUNTA: ¿Cómo y mediante qué signos podemos reconocer una

cognición válida a través de nuestra propia experiencia?
RESPUESTA: Respecto a la realización de la impermanencia o de la ausencia
de entidad propia, por ejemplo, si las verificamos por la parte positiva, teniendo
razones que afirman que son correctas, y por la parte negativa, disponiendo de
razones que refutan lo contrario, la conciencia que verifica el tema puede ser
afirmada como válida. No obstante, existen muchos casos en los que generamos
cierta idea pero no podemos saber si es correcta o no hasta que el acontecimiento
ha sucedido. Aun así, en general, decimos que en cuanto la persona ha
establecido que algo es de un modo determinado, si después de analizado
mediante otros razonamientos no hay contradicción, puede ser afirmado como
una cognición válida.
Los temas que atañen a la conciencia pueden resultar muy complicados. Sin
embargo, si no aceptamos ningún tipo de conciencia interna, quedan todavía
numerosos puntos cuestionables, como por ejemplo la formación de este mundo.
Si preguntas cómo ocurrió, posiblemente encontrarás respuestas: esto surge de
aquello, etc. Pero si preguntas por qué, resulta inmediatamente más difícil.
Cuando consideramos la formación y disolución de una galaxia tras otra, de
hecho, ser de este modo es meramente su naturaleza. Pero si su formación y
disolución son simplemente accidentes sin causas ni condiciones específicas,
resulta muy difícil aceptarlo. En nuestra vida cotidiana utilizamos
frecuentemente las palabras « tener suerte» y « no tener suerte» . Ocurre alguna
cosa y decimos: « Oh, hoy tengo mucha suerte» o « Hoy no tengo suerte» .
Desconocemos la causa verdadera, y quedamos satisfechos diciéndonos que ha
sido la suerte o su ausencia. No obstante, debe de existir una razón, una causa,
para tener suerte o no tenerla.
Es comprensible que el placer y el dolor, en general, dependan de causas y
condiciones, y resultaría difícil afirmar que en algunos casos son causados y en
otros son meros accidentes, tendríamos que dar una razón para hacer semejante
distinción. Cuando miramos las cosas de esta manera, nos encontramos con
muchos misterios. Siendo éste el caso, las distintas religiones y filosofías ofrecen
diferentes explicaciones: un dios creador, la causa y el efecto del karma, etc.

Los caminos verdaderos

Hemos hablado acerca del nirvana. Nagary una, en el capítulo dieciocho de

su Tratado sobre el medio, dice:

Cuando el y o no existe,
¿Cómo podría existir lo mío?

Cuando la entidad no existe inherentemente, lo Mío no podría existir

inherentemente. Y también dice:

Cuando se extinguen los pensamientos acerca del y o y de lo mío

Respecto a lo interno y lo externo,
Cesa la asignación [de nuevos agregados físicos y mentales].
Con su extinción, se extingue el renacimiento.

Cuando eliminamos la concepción de la existencia inherente del Yo y de lo

Mío respecto al fenómeno interno y externo, se extingue la apropiación de los
agregados físicos mentales. Debido a ello, el renacimiento se extingue.
En resumen, cuando cesa la acumulación de nuevo karma y no existen
emociones aflictivas que alimenten el karma anteriormente acumulado, en ese
momento surge la liberación de la existencia cíclica. Los karmas contaminados
son producidos por las emociones aflictivas, y éstas surgen de la
conceptualización inadecuada. Ésta a su vez, surge de las elaboraciones de la
concepción de la existencia inherente, y la vacuidad extingue las conciencias que
conciben la existencia inherente. De este modo explica Nagary una el proceso del
logro de la liberación.
Ello nos lleva a la cuarta verdad noble, los caminos. Aquellos que nos inducen
directamente a las cesaciones verdaderas son los caminos verdaderos para
comprender la vacuidad. Según la Escuela de Consecuencia, un Superior de
cualquiera de los tres vehículos (Oy ente, Meditador Solitario o Bodisatva) tiene
que haber captado la vacuidad directamente. Ni siquiera la percepción directa de
las cuatro verdades nobles puede dañar la concepción de la existencia inherente.
Con el propósito de generar en nuestro continuo ese camino verdadero de la
comprensión directa de la vacuidad en la que se han desvanecido todas las
apariencias dualistas, necesitamos de la sabiduría surgida de la meditación que
capta la vacuidad dentro de la apariencia dualista. Para generarla, primero
deberemos desarrollar la comprensión de la vacuidad verificando su significado
mediante la sabiduría que surge de escuchar y reflexionar.
A medida que avanzamos por los cinco caminos como Oy entes, Meditadores
Solitarios o Bodisatvas, procedemos desde un camino inferior hacia uno superior,
de una realización inferior a una superior, dentro de la estabilización meditativa
que realiza la vacuidad. Así pues, los cinco caminos se exponen en términos de la
siempre creciente profundidad de la práctica de la vacuidad.
El camino de la acumulación es un período en el que poseemos la sabiduría
surgida de escuchar y reflexionar. Después, el camino de la preparación
comienza con el logro de la sabiduría que surge de la meditación que comprende
la vacuidad. A continuación, el camino de la visión comienza con el inicio de la
percepción directa de la vacuidad. Luego, el camino de la meditación es un
período de continua familiarización con la percepción directa de la vacuidad. El
quinto y último camino corresponde al período en el que se ha completado el
adiestramiento en los respectivos caminos por lo cual se le llama el camino de no
más aprendizaje. Éste es el objeto que deseamos alcanzar; para los dos caminos
inferiores de los Oy entes y de los Meditadores Solitarios, es un logro temporal
que conduce hasta la puerta del Gran Vehículo.
La simple comprensión de la vacuidad no es suficiente; debe estar unida al
método. Las escrituras principales del Gran Vehículo, la Perfección de los Sutras
de la Sabiduría, enseñan la vacuidad de un modo explícito pero, indirectamente,
también enseñan las clases de métodos que asisten a los distintos niveles de
comprensión de la vacuidad, así como los niveles de clara realización que se
generan. Estos sutra se expusieron principalmente para los discípulos Bodisatvas,
pero los Bodisatvas, con el fin de obtener el bienestar para los demás, deben
conocer los numerosos y variados caminos de los Oy entes, Meditadores
Solitarios y Bodisatvas. Deben conocer todos los caminos. Es por eso por lo que
estos sutras hablan acerca de todos ellos.
¿Cuál es el modo de proceder de los caminos de los Oy entes y de los
Solitarios para actualizar el nirvana? Son los caminos de las treinta y siete
armonías con la iluminación. Cuando éstos se condensan en la práctica, tenemos
los tres adiestramientos. El primero es el adiestramiento en la ética superior. En
las escrituras de los Oy entes se describen ocho tipos de votos para la liberación
individual. Los tres primeros son para los cabezas de familia, y los cinco
siguientes para los que han abandonado la vida familiar. Si lo analizamos
superficialmente, podría parecer que el celibato requerido en algunos votos de
liberación personal y la utilización del sexo en el camino del Yoga Mantra
Superior se encuentran en contradicción, pero no es así. La razón es que estas
prácticas se exponen de modo adecuado al nivel de realización y capacidad de
las personas individuales; en el primer nivel de adiestramiento, el celibato es muy
importante; pero cuando nos hemos desarrollado hasta el punto en que nos
sentimos seguros de poder utilizar adecuadamente otras prácticas de forma
realista, entonces la situación es distinta.
La unión que se describe en el Yoga Tantra Superior no es una cuestión de
involucración en el abrazo sexual al encontrarse oscurecido por los tormentos del
deseo, sino que, percibiendo las desventajas del deseo, el practicante comprende
que mediante la unión sexual puede acceder a un nivel superior del camino. En
este contexto, en el que se perciben las faltas del deseo y la especial finalidad de
la unión, se exponen las prácticas que la utilizan.
La raíz de todos los votos establecidos para los laicos, los monjes y las monjas
es la ética del abandono de las no virtudes. Las tres acciones del cuerpo (matar,
robar y tener una conducta sexual incorrecta), las cuatro acciones verbales
(mentir, calumniar, decir palabras desagradables y hablar por hablar) y las tres
acciones mentales (codicia, mala voluntad y visiones erróneas) deben ser
abandonadas. Pero no desarrollaremos aquí este tema.
Cuando impedimos la creación de las acciones negativas del cuerpo y de la
palabra, las distracciones mentales más burdas también quedan detenidas, y
desde este punto de vista, la mente se interioriza un poco. Un segundo factor es
que debemos utilizar constantemente la introspección basada en la atención para
determinar si las acciones negativas físicas y verbales surgen o no, con lo cual
generamos el poder de la atención y la introspección. Estos dos elementos (la
interiorización de la mente y la generación del poder de la alerta y de la
introspección) son factores indispensables para la estabilización meditativa. Ésta
es la relación existente entre la ética y la estabilización meditativa.
Cuando practicamos la ética de la liberalización individual, el punto principal
es evitar dañar a los demás. Cuando practicamos la ética del Bodisatva, el punto
principal es evitar el egocentrismo, y en la ética del sistema tántrico, el punto
principal es evitar las apariencias ordinarias y la concepción de ser ordinario.
El procedimiento de los tres adiestramientos es similar en todos los vehículos,
superiores e inferiores. Una razón por la que existen solamente tres
adiestramientos es la de suby ugar la mente: la finalidad del adiestramiento de la
ética es lograr que la mente distraída no se distraiga; la finalidad del
adiestramiento de la estabilización meditativa es establecer la mente
desequilibrada en la ecuanimidad meditativa; y la finalidad del adiestramiento de
la sabiduría es liberar la mente no liberada. Otra razón por la que existen
solamente estos tres adiestramientos es la de sus respectivos efectos: un efecto de
evitar la degeneración de la ética es el logro de renacimiento en
transmigraciones felices dentro de los Reinos del Deseo como humanos o como
dioses; un efecto del adiestramiento en la estabilización meditativa es el logro de
renacimiento en las transmigraciones felices dentro de los Reinos de la Forma y
Sin Forma; y un efecto del adiestramiento en la sabiduría es el logro de la
liberación.
Una razón más por la que tan sólo existen tres adiestramientos es la de las
emociones aflictivas; por ejemplo, si uno se enfada con alguien y piensa en
dañarle, la memoria de que anteriormente ha decidido evitar dañar a los demás
detiene tal comportamiento. La estabilización meditativa suby uga la forma
manifiesta de las emociones aflictivas, y el adiestramiento de la sabiduría
elimina las emociones aflictivas de raíz.
Las enseñanzas budistas nos indican repetidamente que debemos
controlarnos, pero hoy día hay algunas personas que dicen que, cuando
generamos la mente del deseo o del odio, no debemos retenerla, sino que
debemos dejarla salir, manifestarla. Yo creo que, por ejemplo, en casos de
depresión producida por un trauma, es ciertamente de gran ay uda expresar
abiertamente los propios sentimientos, pero respecto a las conciencias tales como
el deseo y el odio, si las expresamos tan pronto como se generan, su expresión no
las eliminará, sino que se producirán una y otra vez.
Por vuestra propia experiencia, comprenderéis que si intentáis controlar
vuestra mente con autodisciplina y autoatención, a pesar de que al principio sigáis
teniendo mal carácter, con el tiempo, a medida que pasen los años, mejoraréis,
el grado de odio disminuirá. No obstante, nuestra irritabilidad aumentará si no le
prestamos atención y no tenemos cuidado con ella. Ahora bien, al fin y al cabo, a
nadie le gusta el odio. Cuando surge el enfado, nos volvemos locos; podemos
llegar incluso a romper nuestras preciosas posesiones. Y después lo sentimos
mucho, al menos por lo que respeta a los artículos que hemos destrozado. Así
pues, nadie ama el odio; es muchísimo mejor controlarlo. Por supuesto, al
principio no es nada fácil, pero con determinación, comprensión y voluntad, la
situación cambiará gradualmente si trabajamos no sólo con obstinación sino
también con sabiduría. La naturaleza de la mente es tal que si nos trazamos un
plan: « en los próximos cinco años debo alcanzar tal y tal estadio» y lo llevamos
a cabo con una fuerte determinación, nuestra mente sin duda cambiará.

Las treinta y siete armonías con la iluminación

Los cuatro establecimientos en la atención. Las treinta y siete armonías con la

iluminación son ingredientes esenciales del camino, se dividen en siete grupos, el
primero de los cuales se compone de los cuatro establecimientos en la atención.
Se trata de los establecimientos en la atención del cuerpo, la sensación, la mente
y el fenómeno. Uno observa el cuerpo, la sensación, la mente y el fenómeno e
investiga sus caracteres específicos y generales.
El practicante tiene mucho que reflexionar acerca del cuerpo, sus faltas y su
naturaleza, de modo que el apego hacia él pueda ser eliminado. No voy a
explicar las faltas del cuerpo de un modo detallado; el que quiera meditar sobre
ello puede entender cómo reflexionar sobre el cuerpo, basándose en las muchas
descripciones de sus faltas que se encuentran en la Preciosa guirnalda de
Nagary una y en Realizando las acciones del Bodisatva de Shantideva.
En el establecimiento en la atención del cuerpo, reflexionamos acerca del
cuerpo que posee una naturaleza desagradable con el fin de percibirlo en su
naturaleza de sufrimiento verdadero. Ello sirve de técnica para eliminar el apego
hacia el cuerpo y para generar el deseo de separarse de un cuerpo que posee tal
naturaleza.
Después, en el establecimiento en la atención de la sensación, reflexionamos
en la naturaleza de las sensaciones agradables, dolorosas y neutras. Aquí
prestamos especial atención al hecho de que, debido a la condición de la
sensación, generamos apego: la sensación dolorosa hace surgir el apego de
desear separarse de ella y la sensación agradable hace surgir el apego de no
desear separarse de ella. Reflexionando de esta forma comprenderemos las
desventajas del apego, la principal de las fuentes verdaderas del sufrimiento.
Luego, en el establecimiento en la atención de la mente, investigamos el
carácter específico de la mente, que se desintegra momento a momento pero, en
términos de su continuo, permanece por siempre. Mediante esta reflexión,
comprendemos que no existe una entidad que se encuentre aislada y separada de
la mente, con lo cual nos hacemos capaces de verificar la ausencia de existencia
propia, la no existencia de una persona autosuficiente y permanente. Meditando
sobre ello llegamos a comprender la paz de la ausencia de existencia propia, el
nirvana.
En el establecimiento en la atención del fenómeno, investigamos el carácter
de los fenómenos que deben ser adoptados y de los que deben ser descartados.
Reflexionando de este modo llegaremos a comprender los caminos verdaderos.
Después de haber reflexionado acerca de los caracteres específicos del
cuerpo, la sensación, la mente y el fenómeno, lo haremos acerca de sus
caracteres generales, identificados como los cuatro sellos que testifican una
doctrina como budista. Como mencioné anteriormente, son los siguientes:

1. Que todas las cosas compuestas son impermanentes.

2. Que todas las cosas contaminadas son miserables.
3. Que todo fenómeno es vacío y carente de entidad propia.
4. Que el nirvana es paz.

Cuando vemos que las cosas compuestas son impermanentes, nos damos
cuenta de que se encuentran bajo las influencias de otros factores (causas y
condiciones), por lo cual es posible detener el sufrimiento y podemos generar
felicidad dependiendo de sus respectivas condiciones causales. De este modo,
incrementamos nuestro coraje al saber que el sufrimiento puede ser erradicado
y la felicidad, alcanzada.
Después, mediante la investigación del segundo sello, esto es, que todos los
fenómenos contaminados son miserables, determinamos la raíz del sufrimiento.
Esto se logra al comprender que los fenómenos de la existencia cíclica están
contaminados, es decir, que dado que se encuentran bajo las influencias de otros
factores, específicamente, las acciones contaminadas y las emociones aflictivas,
no van más allá de la naturaleza del sufrimiento. Con lo cual desarrollamos el
deseo de superar no sólo el sufrimiento temporal, sino la verdadera raíz del
sufrimiento. Aquí, respecto al término « fenómeno contaminado» , las
contaminaciones son las acciones, o karma, y las emociones aflictivas, y el
« fenómeno contaminado» es el producido mediante sus influencias. Existen
numerosas y variadas interpretaciones respecto al significado de contaminado o
no contaminado, según su contexto.
Cuando investigamos el tercer sello: que todos los fenómenos son vacíos y
carentes de entidad propia, comprendemos que la raíz del sufrimiento es una
conciencia distorsionada que, erróneamente, concibe la existencia inherente y
percibimos que esta concepción puede ser extinguida, con lo cual puede
alcanzarse la liberación. Si podemos ver que la concepción de la existencia
inherente que dirige la existencia cíclica puede ser pacificada, obtendremos la
comprensión del cuarto sello: que el nirvana es la paz final y eterna, que el
nirvana es la meta que merece la pena lograr.
Mediante el establecimiento en la atención del cuerpo, la sensación, la mente
y el fenómeno en términos de sus caracteres específicos y generales,
comprendemos su naturaleza de impermanencia y sufrimiento. A través de ello,
nuestra mente se aparta de la sobrevaloración de las apariencias de esta vida y
de la adherencia unidireccional a la prosperidad de las vidas futuras de estatus
superior dentro de la existencia cíclica, como la meta que conviene lograr. Al
superar esa sobrevaloración respecto a las apariencias de esta vida y de las
futuras, generamos una atención dirigida hacia la liberación de la existencia
cíclica en todas sus formas.
¿Por qué razón debemos meditar en el sufrimiento? Como dice Ary adeva en
su Cuatrocientos:

¿Cómo podría alguien que no está desalentado por esto intentar su

pacificación?
Si no estamos desalentados respecto a la existencia cíclica, ¿cómo podríamos
generar una actitud que aspire a liberarse de ella? La naturaleza de la existencia
cíclica es el sufrimiento, ¿no es así? Vosotros no deseáis sufrimiento, ¿acaso no es
verdad? Así pues, para empezar, es importante reconocer como sufrimiento
aquello que en realidad es un estado de sufrimiento, y desarrollar un rechazo
hacia él. De este modo engendraremos la actitud que busca la liberación.

Pensando así acerca del modo en que sufrimos, desarrollamos una actitud
que busca la liberación, el nirvana, pensando: « ¡ojalá pudiera alcanzar la
liberación!» . Cuando generemos esta actitud de un modo decisivo, alcanzaremos
el camino de la acumulación del Oy ente y del Meditador Solitario.
Con ello completamos nuestro análisis de los cuatro establecimientos en la
atención.
Los cuatro abandonos completos. El segundo grupo dentro de las treinta y
siete armonías con la iluminación es el de los cuatro abandonos completos cuy a
naturaleza es el esfuerzo. Éstos son: generar la virtud que todavía no ha sido
generada, incrementar aquéllas y a generadas, no generar no virtudes que todavía
no han sido generadas y abandonar las no virtudes y a generadas.
Las cuatro piernas de la emanación. El tercer grupo se compone de las cuatro
piernas de la emanación. Dependiendo de las emanaciones mágicas de la
estabilización meditativa, uno puede ir a las tierras puras de los Budas, etc. Con lo
cual, los factores que lo llevan a cabo son como piernas; así pues se llaman
piernas de la manifestación.
El camino de la liberación se divide en tres niveles: pequeño, medio y grande.
En el momento exacto en que generamos en nuestro continuo mental la intención
de abandonar la existencia cíclica según el modo descrito anteriormente, hemos
generado el nivel pequeño del camino de la acumulación. Para avanzar hasta los
niveles medio y grande, necesitamos la estabilización meditativa, sin ella es
imposible; el esfuerzo solo no es suficiente. Ésta es la razón por la que se exponen
las cuatro piernas de la emanación en este punto.
En relación a ello, voy a explicar de un modo aproximado cómo alcanzar el
nivel de estabilización meditativa llamado « calma mental» . La meditación es
actualmente muy popular; así pues, tratemos el tema con cierto detalle. En
general, existen dos tipos de meditación, estabilizadora y analítica, llamadas
también desarrollo de la calma mental y desarrollo de la visión superior. Ellas son
las raíces de todas las buenas cualidades de todos los vehículos budistas,
mundanos y supramundanos.
¿Cuáles son las entidades o naturalezas de la calma mental y de la visión
superior? Utilizando como base el Sutra que aclara el pensamiento, podemos
decir que la calma mental ocurre cuando, morando la mente en el objeto de
observación de un modo unidireccional y encontrándose libre del aturdimiento y
la excitación, el poder de tal estabilidad genera el gozo de la flexibilidad física y
mental y dicha flexibilidad se estabiliza. ¿Qué es la visión superior? En el contexto
de haber logrado el factor de la estabilidad, cuando el gozo de la flexibilidad
física y mental es inducido por la fuerza del análisis unidireccional sobre el
objeto de observación, en ese momento se logra la visión superior.
Para alcanzar ese gozo es necesario alcanzar, en primer lugar, el gozo de la
flexibilidad física y mental de la calma inducida por el poder del factor de la
estabilidad; sin ello, es imposible. Siendo éste el caso, Shantideva, en su obra
Realizando las acciones del Bodisatva, habla de la visión superior que destruy e las
emociones aflictivas como algo totalmente dependiente de la calma mental:
Habiendo comprendido que las emociones aflictivas son eliminadas mediante
la visión superior perfectamente dotada con la calma mental, debemos buscar
primero la calma mental.

Aquel que posee la estabilidad de la calma mental debe involucrarse en el

desarrollo de la visión superior analítica.
La entidad de la calma mental es la estabilización meditativa, pero ello no
quiere decir que toda estabilización meditativa sea calma mental, ni tampoco
implica que todas las meditaciones analíticas sean la visión superior. Además la
visión superior no es necesariamente una mera meditación que comprende la
vacuidad, el modo último de existencia del fenómeno, y la calma mental no es
necesariamente una meditación acerca de algo que pertenece a las variedades
del fenómeno en lugar de hacerlo sobre el modo final de existencia del
fenómeno. La calma mental y la visión superior son dos tipos de meditación que
se distinguen desde el punto de vista del modo de meditación, y no desde la
perspectiva de sus objetos de observación. Así pues, la calma mental puede
observar la vacuidad o algo perteneciente a las variedades del fenómeno;
igualmente, el objeto de la visión superior no tiene que ser la vacuidad: puede ser
algo de entre las muchas variedades del fenómeno.
¿Por qué razón se requiere la unión de la calma mental y la visión superior?
Como y a he explicado, uno puede desarrollar el poder del análisis de la visión
superior únicamente si posee y a la estabilidad mental. Por ejemplo, si queremos
ver algún objeto en la oscuridad, necesitaremos una vela y, además, la luz tiene
que ser clara, no debe oscilar a causa del viento. Del mismo modo, precisamos
de una conciencia que no oscile a causa de la conceptualización o del
aturdimiento y la excitación, es decir, que esté dotada con el factor de la
estabilidad y, además, posea la capacidad de analizar.
En el Yoga Tantra Superior se explica que la calma mental y la visión
superior pueden ser obtenidas simultáneamente mediante una técnica especial.
También se explica en el Yoga Tantra Superior que la visión superior puede ser
obtenida con una práctica que no se desarrolla mediante la meditación analítica,
sino a través de la estabilización meditativa. Otra vez, esto concuerda con las
técnicas que mencioné anteriormente, las cuales, si se practican adecuadamente,
pueden conducirnos a un rápido logro simultáneo de la calma mental y la visión
superior en el plazo de unos meses.

Cómo alcanzar la calma mental

Centrémonos ahora en la práctica de la calma mental en sí. El primer punto

es el de los requisitos; para ello, la práctica de la ética es básica. Necesitamos un
lugar completamente aislado, silencioso y tranquilo, esto es muy importante. El
lugar debe estar libre de los excesivos sonidos de los elementos; decimos que la
espina de la concentración es el sonido. ¡Así pues, necesitamos un lugar por el
que no pasen aviones! Y no debe haber sonidos de agua fluy endo. Nosotros, por
nuestra parte, debemos sentirnos satisfechos, y todos nuestros asuntos mundanos
deben detenerse durante este período. También nuestra dieta tiene cierta
conexión: comer en exceso no es bueno. Cuando comemos demasiado, nuestras
mentes se oscurecen y puede resultar difícil incluso sentarse derecho,
obligándonos a recostarnos de un lado u otro. Así pues, comer menos es útil.
También el número de horas que dormimos debe ser el adecuado, y nada de
beber alcohol.
Una vez dispuestas estas condiciones, es importante la postura que adoptemos.
Debemos sentarnos en la posición vajra, con las piernas cruzadas, pero esto
puede resultar difícil para algunas personas. Por causa de las muchas dificultades
de la postura, toda nuestra concentración se dirigirá al dolor de nuestras piernas.
En es e caso, probablemente será correcto sentarse en una silla. Colocamos la
mano izquierda bajo la derecha con ambas palmas hacia arriba y con los dos
pulgares juntos. Las manos deben situarse cuatro dedos por debajo del ombligo.
Si nos sentamos en la posición de piernas cruzadas vajra, nuestro asiento debe
estar un poco elevado. Nuestra espalda, recta como una flecha, los dos hombros
relajados de un modo natural, y los brazos un poco separados del tronco, y a que
si se encuentran excesivamente arrimados al tronco generaremos demasiado
calor. Luego, inclinamos la cabeza un poco hacia adelante, y tocamos el paladar
con la punta de la lengua; ello evita que circule demasiado aire por la boca e
impide que tengamos sed. Dejamos los dientes y la boca como siempre. Si
alguien no tiene dientes puede apretar los labios. Dirigimos los ojos hacia la punta
de la nariz. Si tenemos una nariz muy pequeña, mirar a ese punto puede
causarnos un considerable dolor. Así pues, no es necesario dirigirlos hacia allí,
podemos mirar un poco más allá de la nariz; no obstante dado el tamaño de
vuestras narices, ¡los occidentales no tendréis problemas con ello!
Respecto a cerrar los ojos o no, mientras no estemos acostumbrados a la
meditación, cerrar los ojos nos será de ay uda. Pero la verdadera meditación y
concentración ocurren con la conciencia mental, y no con la conciencia visual.
Así pues, una vez familiarizados con la meditación, los ojos no tienen mucha
importancia y no es necesario cerrarlos. También puede parecer que llevar las
gafas puestas aclare más nuestra mente, pero con ellas tendremos menos
estabilidad, mientras que si nos las quitamos, tendremos más estabilidad pero un
poco menos de claridad. Ello se debe a la gran conciencia visual. Además,
situarnos de cara a la pared, como se hace en el Zen, es una verdadera ay uda.
Mañana hablaré acerca de los objetos de meditación.
 PREGUNTAS Y RESPUESTAS

PREGUNTA: Si el deseo y el odio no pueden ser experimentados a un

tiempo, ¿cómo explica usted la relación amor-odio que se establece entre dos
personas que comparten una estrecha relación?
RESPUESTA: Yo me refería al caso en que ambos se manifestaran
simultáneamente, en un mismo segundo. En el preciso momento en que
generamos el modo de aprehensión del deseo, en ese momento exacto, es
imposible generar el modo de aprehensión del odio. Pero, en términos de una
serie de momentos, todos conocemos casos, por experiencia propia, en los cuales
muy buenos amigos o parejas alternan entre la discusión y la amabilidad.

PREGUNTA: ¿Considera usted útil o aconsejable ser transportado mediante la

hipnosis a la vida anterior o al estado intermedio con el fin de desarrollar una
mejor comprensión respecto a la vida actual?
RESPUESTA: Creo que ello dependerá de la situación en la que se encuentre
la persona. Para algunas personas podría resultar beneficioso recordar las
actividades virtuosas de sus vidas anteriores, y a que eso les llevaría a crear más
en la vida presente. También podría darse el caso de que la persona recordara un
terrible acontecimiento sucedido en la vida anterior, con lo cual generaría una
gran ansiedad.

PREGUNTA: ¿Cuáles son las responsabilidades espirituales de los padres

respecto a sus hijos?
RESPUESTA: Este punto es muy importante. El futuro de los niños se
encuentra estrechamente relacionado con el primer período que experimentan
junto a sus padres. La educación se obtiene de diferentes escuelas, pero no es
más que un simple instrumento. El ser o la persona, tanto si lo denominamos
« alma» como « entidad» , es quien utiliza dicho instrumento, y el sano desarrollo
de la persona depende, en gran medida, de la influencia de la familia, de la
atmósfera familiar. A este respecto, sean los padres crey entes o no, de ellos es la
responsabilidad de que el niño se convierta en un buen ser humano. No se trata de
una simple cuestión religiosa, se trata de ay udar a los niños a hacerse buenos y
saludables.
 PREGUNTA: Dado que los Oy entes no se proponen comprender la vacuidad
de la existencia inherente, sino que más bien tratan de captar una vacuidad más
burda, ¿cómo explica que los Oy entes lleguen a alcanzar el estado del Destructor
del Enemigo, Arhants?
RESPUESTA: Debemos diferenciar entre los postulantes de los principios de
los sistemas pertenecientes a los Oy entes y los Oy entes practicantes. De igual
forma deberemos distinguir entre los postulantes de los principios del Gran
Vehículo y los practicantes del Gran Vehículo. Por ejemplo, puede existir una
persona que, respecto a la escuela filosófica, sea un postulante de la Gran
Exposición, una escuela del Oy ente, pero, en términos de su motivación,
pertenezca al Gran Vehículo; en otras palabras, puede existir un Bodisatva que
respecto a la escuela filosófica sea un postulante de la Gran Exposición. También
puede darse el caso de que una persona sea consecuencialista (un postulante de la
Escuela del Gran Vehículo) pero que, en términos de su motivación, sea un
Oy ente.
Aun así, todo aquel que hay a alcanzado el nivel del Superior, alguien que ha
captado la vacuidad directamente, debe ser un consecuencialista; pero eso no
quiere decir que cualquiera que acepte o conozca la visión de la Escuela de
Consecuencia sea necesariamente consecuencialista, al igual que no todos los
budistas tienen que ser postulantes de una escuela filosófica. Para que una
persona sea verificada como un postulante de un sistema en particular, deberá
estudiar los textos de ese sistema, adiestrarse en él y ser capaz de presentarlo
mediante el razonamiento. ¡Parece ser que para ser postulante de un sistema de
aserciones deberíamos tener facilidad de palabra! Así pues, todos aquellos que
conocen el significado esencial pero permanecen apartados no serán verificados
como postulantes de ese sistema, según el uso general de este término en el
mundo.

PREGUNTA: Las religiones occidentales utilizan el término « Dios» mientras

que el budismo no lo utiliza. ¿Podríamos considerar la vacuidad o el nirvana
como Dios? Si eliminamos la obstrucción aflictiva que es la concepción de la
existencia inherente, ¿comprenderemos entonces que todo es Dios?
RESPUESTA: Si Dios es interpretado como una realidad o verdad última,
entonces la ausencia de existencia inherente puede ser considerada como Dios, e
incluso como creador en tanto que las cosas aparecen y desaparecen en la
naturaleza de la vacuidad. En este sentido, la vacuidad es la base de todas las
cosas, debido a la vacuidad las cosas pueden cambiar, las cosas pueden aparecer
y desaparecer. Así pues, el vacío (la vacuidad, la ausencia de existencia
inherente) es este tipo de base.
Respecto a la doctrina de las dos verdades, las verdades últimas y las
verdades convencionales (o verdades-para-una-conciencia-encubridora),
algunas personas piensan equivocadamente que un solo fenómeno es propuesto
como verdad última o como verdad convencional para la persona que disponga
de la ignorancia que concibe la existencia inherente y es una verdad última para
aquella que ha eliminado tal ignorancia. Sin embargo, no, es éste el caso.
Samvrtisaya es el término utilizado para la verdad convencional (o verdad
para una condición encubridora). La palabra samvrti se utiliza para designar los
convencionalismos mundanos, la interdependencia, el encubridor; este último
término se refiere a la ignorancia que encubre la realidad. No obstante, el
significado predominante en este contexto es « encubridor» como dice
Chandrakirti en su Suplemento al «Tratado sobre el medio» de Nagary una:

El Suby ugador dijo que el obscurecimiento es el « encubridor» .

Porque es el que obstruy e la naturaleza.

Una conciencia ignorante que concibe la existencia inherente oculta la

realidad de la ausencia de entidad propia, por ello se le llama un encubridor (kun
rdzob, samvrti). Las que son verdades para esta ignorancia encubridora se llaman
verdades para una conciencia encubridora (kun rdzob bden pa, samvrtisatya).
Siendo así, Chandrakirti dice que, dado que los Oy entes y los Meditadores
Solitarios que han alcanzado la meta de su camino particular como Destructores
del Enemigo, así como los Bodisatvas que se encuentran en los niveles octavo,
noveno o décimo y a no poseen la ignorancia que concibe la existencia inherente.
Para ellos, estos fenómenos son meros convencionalismos y no verdades para
una conciencia encubridora (kun rdzob bden pa, samvrtisatya). Así pues, la
palabra verdad, en el término « verdad para una conciencia encubridora» , de
hecho no significa « verdad» , sino « verdad» para una conciencia particular.
Puesto que estos objetos convencionales sólo pueden ser verdades para una
conciencia ignorante y oscurecida que erróneamente concibe el fenómeno como
inherentemente existente, no existe ninguna otra conciencia que pueda
verificarlos como verdades, es decir, como objetos que existen tal como
aparecen. Ésta es la razón por la que llamamos « verdades para una conciencia
encubridora» a los fenómenos convencionales, las cosas que son verdades para
una conciencia oscurecida que concibe la existencia inherente. Entonces, ¿es
cierto que estos fenómenos convencionales sólo existen para una conciencia
ignorante? No. Dado que estos fenómenos convencionales han sido válidamente
establecidos como existentes, aquello que certifica o verifica su existencia no
puede ser una conciencia ignorante y errónea, sino una cognición válida. Así
pues, debemos diferenciar entre las conciencias ignorantes que verifican los
fenómenos convencionales como « verdades» y las conciencias dé cognición
válida que los verifican como existentes.
Respecto al término « verdad última» (don dam bden pa, paramarthasatya),
los consecuencialistas explican etimológicamente que una vacuidad es un objeto
(don, artha), el más elevado (dam, parama), y una verdad (bden pa, satya), es
una verdad última. Sin embargo, en la Escuela Autonómica, el « objeto» y « lo
más elevado» son tratados de un modo distinto, la vacuidad como una verdad
que es el objeto de la sabiduría más elevada, o una verdad para el objeto más
elevado, es decir, la sabiduría más elevada.

PREGUNTA: ¿Podría decir algo respecto a la pérdida de identidad en las

enfermedades mentales?
RESPUESTA: Existen numerosos niveles de enfermedades mentales, y como
mencioné anteriormente al hablar de la depresión, algunas de ellas son
probablemente incurables por el momento. En general, como dice Shantideva en
su Realizando las acciones del Bodisatva, debemos ser muy prudentes cuando
obtenemos un gran éxito, y a que en esa circunstancia corremos el riesgo de
generar orgullo y de involucrarnos en lo no religioso, y también deberemos ser
cautelosos cuando experimentemos la falta de éxito y demás, y a que corremos
el riesgo de caer en el desánimo —la vida de la mente, por decirlo de algún
modo, muere— con lo cual podríamos dañar nuestra práctica. Estos dos tipos de
inflación y deflación son circunstancias contrarias y por tanto es necesario
aplicarles sus antídotos individualmente. Creo que estos antídotos pueden tener
alguna relación con su pregunta.
Específicamente, en situaciones de baja apreciación de uno mismo,
Shantideva nos recomienda reflexionar del siguiente modo:

Incluso los pequeños insectos y los gusanos poseen la naturaleza de

Buda; por ello, cuando se encuentran con ciertas condiciones, y mediante
el poder del esfuerzo pueden alcanzar el nirvana que no mora» de un
Buda. Ahora bien, y o he nacido como humano con la capacidad de
entender lo que debe ser adoptado en la práctica y lo que debe ser
eliminado; así pues, no hay razón para estar desanimado. Los grandes
santos y otros del pasado que alcanzaron un elevado nivel eran personas
con bases de vida similares a las mías, y no algo distinto.

Mediante esta reflexión podemos provocar un resurgimiento de la voluntad.

PREGUNTA: ¿Cuál es la naturaleza del linaje experimental, y cómo se

transforma en el Cuerpo de la Forma de un Buda?
RESPUESTA: Actualmente, disponemos de una capacidad tal en nuestros
continuos que, cuando nos encontramos con ciertas condiciones, en el futuro
manifestaremos cualidades no contaminadas. El linaje experimental se refiere al
tiempo en el cual se ha alimentado o activado esa capacidad.

PREGUNTA: La teoría de la evolución describe el desarrollo de formas

superiores de vida partiendo de formas inferiores, como los humanos de los
animales, mientras que el budismo describe la existencia cíclica como un vagar
de arriba a bajo en ciclos. ¿Podría Su Santidad reconciliar estas dos visiones?
RESPUESTA: La explicación de la evolución y la explicación budista de que
nuestros propios renacimientos son indefinidos en el tipo tienen diferentes
contextos. La evolución está relacionada con el desarrollo de este mundo en
particular, mientras que la indefinición de los nacimientos se refiere a los
nacimientos de una sola persona en numerosos mundos posibles. Así pues, éste no
es el punto de controversia. No obstante, encontramos un problema en las
diferentes explicaciones de cómo se formó este mundo. El Tesoro del
conocimiento de Vasubandhu explica que, cuando los seres se formaron por
primera vez en este mundo, la duración de sus vidas era « inconmensurable» y
sus cuerpos eran como los de una deidad, algo similar a un cuerpo espiritual.
Estos seres no necesitaban sustentarse con alimentos burdos, se nutrían con el
alimento de la estabilización meditativa. Tampoco eran machos y hembras. Pero,
luego, gradualmente, las cosas empezaron a ir de mal en peor, la duración de la
vida comenzó a disminuir, y continuará disminuy endo hasta alcanzar un mínimo
de diez años. Resulta bastante complicado unir todo esto a la teoría de la
evolución de Darwin. Entonces, ¿cómo podríamos llegar a compaginarlas?
Francamente, no lo sé. ¡Quizá tendremos que reírnos una vez más de
Vasubandhu!
Aun así, es posible que existieran dos niveles aconteciendo a un tiempo. A
algunos de vosotros os interesará este relato de misterio; en el Tíbet se han dado
una serie de casos de hijos de dioses, incluso en esta generación. De entre la
generación de mis padres, hubo una persona en el área de Hor, el norte del Tíbet,
llamada Gagy a-dam-nga, de la cual decían que era el hijo de un dios. Su madre
había pasado la noche con un dios de su región y dio a luz ese niño. El propio niño
era un bandido muy poderoso e inteligente; nadie podía hacerlo mejor que él.
Esta historia ilustra cómo puede existir una relación entre un humano y un no
humano. Por lo tanto el mejor arreglo será decir que existe un nivel de existencia
que soporta este tipo de proceso de seres en el mismo planeta que evolucionan
según el modo descrito por Darwin.
Nuestra propia historia natal cuenta que la raza tibetana desciende de un
mono macho que se apareó con un ogro hembra. Quizás, desde el punto de vista
de la madre, es como la teoría de Vasubandhu, y desde el punto de vista del
padre, como la teoría de Darwin.
También explica la historia que los tibetanos son descendientes de una raza de
indios; tenemos muchos relatos, muchas explicaciones. Un enfoque pluralista
resulta lo más adecuado. En cualquier caso, la investigación y el análisis son
importantes, como en la arqueología: llevando a cabo excavaciones, pruebas,
realizando experimentos. Tal análisis es muy importante. Por ejemplo, existe una
gran controversia respecto al número de años que han transcurrido desde la
muerte de Buda Shaky amuni. Un sistema afirma que han pasado más de tres mil
años; otro, que dos mil ochocientos años aproximadamente; otro, que alrededor
de dos mil quinientos años, etc. Ahora bien, todos ellos no pueden estar en lo
cierto, ha de ser tan sólo uno de ellos. Es preferible decidir que ésta es una
cuestión por resolver, no sólo a través de los cálculos basados en antiguos
documentos, sino mediante la investigación de los restos existentes.
En una escritura, Buda dijo, mientras vivía en la India, que después de un
cierto período de tiempo, aparecerían unos seres en una tierra nevada surgida de
la extinción de un lago. Alrededor de 1947 o 1948, como algunos de vosotros
debéis saber, dos europeos, Peter Aufschnaiter y Heinrich Harrer, prisioneros de
guerra, escaparon de India y llegaron al Tíbet, donde fueron empleados por el
gobierno tibetano; Aufschnaiter trabajaba en la construcción de una planta
hidroeléctrica. Mientras construían un canal, encontró un cofre cuadrado oculto,
dentro del cual halló un esqueleto completo junto con algunos artículos,
incluy endo algunos objetos que pendían de su cuello y pequeños cuchillos de
hierro. Envió el esqueleto y los artefactos para su examen a Europa, donde se
verificó que el esqueleto contaba con más de cuatro mil años. Esto significa,
obviamente, que y a existían humanos en el Tíbet cuando Buda estaba en la India.
Así pues, la escritura que habla de unos seres que aparecerían en la tierra nevada
ante la desaparición de un lago, después del tiempo de Buda, no debe referirse al
Tíbet en su totalidad, sino a la zona de Lhasa la cual, en consecuencia, tendría que
haber sido un lago en la época de Buda.
Existe otra razón científica que verifica que el área de Lhasa era un lago en
aquel tiempo. Alrededor de 1953, una expedición de arqueólogos y geólogos de
China vinieron realizar investigaciones cerca de la cordillera montañosa situada
al norte del valle de Lhasa. Al pie de la montaña, el grupo descubrió una gran
hoja fosilizada, la cual, como dijo un miembro de la expedición, confirmaba un
relato tibetano histórico que afirmaba que el área de Lhasa fue un lago en la
antigüedad. El fósil es un claro signo de que el lugar donde se encuentra Lhasa en
la actualidad fue anteriormente un gran lago rodeado de bosque. Mediante la
combinación de estas fuentes, podemos ver que la zona de Lhasa en sí era un
lago, pero que y a existían humanos en las regiones de alrededor. Así pues, resulta
interesante utilizar la combinación de las fuentes de las escrituras y los
descubrimientos realizados, muy útil y de gran ay uda.

PREGUNTA: ¿Disponen las mujeres del potencial para llegar a ser

Bodisatvas Superiores, Destructores del Enemigo, lamas, reencarnaciones y
demás miembros venerables de la comunidad espiritual?
RESPUESTA: No existe ninguna diferencia en absoluto entre hombres y
mujeres a este respecto. Aun así, existe un problema, y a que se dice que para
tomar los votos de una monja totalmente ordenada, la ceremonia requiere la
presencia de una combinación de monjes y monjas; pero ninguna monja india
totalmente ordenada marchó al Tíbet, de forma que nunca pudo realizarse una
ceremonia de ordenación. Así pues, en el pasado, en el Tíbet, las monjas novicias
no podían tomar los votos de una monja completamente ordenada. A pesar de
ello, en la actualidad, existen muchas monjas totalmente ordenadas en la
tradición china del Gran Vehículo.
En términos de la transmisión de los votos, debemos saber que existen
dieciocho subescuelas en la Escuela de la Gran Exposición, las cuales se dividen
en cuatro escuelas básicas: Sthaviravada (o Teravada), Mahasamghika,
Sammitiy a y Sarvastivada. Los votos de un monje completamente ordenado en
Tailandia, Sri Lanka, etc. pertenecen a la transmisión Teravada. Los de la
tradición tibetana pertenecen a la transmisión Sarvastivada. Los votos de un
monje completamente ordenado según la Escuela Teravada son 227, mientras
que según la transmisión Sarvastivada son 253. Sin embargo, cuando los
examinamos, las diferencias son muy pequeñas. Los puntos principales son
exactamente los mismos. De acuerdo con la escuela Sarvastivada, para llevar a
cabo la ceremonia de la ordenación completa de una monja, es necesario
disponer tanto de monjes como de monjas, y nuestra investigación ha
determinado que no existe una transmisión actual de los votos de una monja
completamente ordenada según esta escuela. Aunque en el Aforismo sobre
disciplina se habla de las reglas para las monjas, éstas no han continuado, en la
práctica. No obstante, quizás la situación sea distinta en la tradición existente en
China, y en ello estamos investigando en la actualidad.
Según el Aforismo sobre disciplina, el linaje de los votos de monjes y monjas
debe remontarse a Buda Shaky amuni, cosa que no es necesaria para los votos
tántricos; un lama cualificado puede recibir ciertas prácticas tántricas a través de
sus propias experiencias visionarias, pero para la disciplina de monjes y monjas,
el linaje de los votos debe partir estrictamente de Buda y no de las visiones de
aquellos que poseen una percepción pura.
Así pues, si la tradición china es auténtica, será de gran utilidad. Éste es un
problema de la comunidad budista que todavía está por resolver.
Volvamos a nuestro tema principal.
 El desarrollo de la calma mental

Después de adquirir la postura de meditación adecuada, necesitamos, en

primer lugar, observar la inhalación y la exhalación de nuestra respiración.
Nuestra respiración debe ser natural y suave, sin que resulte demasiado forzada
ni excesivamente débil.
Respecto al logro de la estabilización meditativa, éste se obtiene mediante la
liberación de las cinco faltas por medio de ocho antídotos. Como dice Maitrey a
en su Diferenciación entre el medio y los extremos:
Surge de la causa de utilizar las ocho Actividades (de los antídotos)
abandonando las cinco faltas.
¿Cuáles son las cinco faltas?

1. Pereza.
2. Olvidar la instrucción, que significa olvidar el objeto.
3. Sopor y excitación (si las contamos separadamente, entonces son seis
faltas).
4. No aplicación de los antídotos cuando surge el sopor o la excitación.
5. Excesiva aplicación de los antídotos si el sopor y la excitación y a no
están presentes.

Con el fin de abandonar estas cinco faltas se prescriben ocho antídotos.

Existen cuatro antídotos para la pereza: fe, aspiración, entusiasmo y flexibilidad.
El último, la flexibilidad, es imposible al principio, y a que se trata de un estado en
el que uno se encuentra libre del surgimiento de los estados negativos físicos y
mentales, de forma que se encuentra dispuesto en una dirección virtuosa, con lo
cual vemos que la flexibilidad sólo puede ser adquirida después de meditar en
gran medida. A pesar de ello, nos resultará beneficioso al principio reflexionar
sobre su valor. Así pues, el primer antídoto es la fe que surge al observar las
ventajas de la estabilización meditativa. Dependiendo de ella, generamos la
aspiración de alcanzar la estabilización meditativa y, sobre esta base, surge el
entusiasmo para alcanzar la estabilización meditativa. Estos cuatro son los
antídotos para la pereza.
Como antídoto para la falta de olvidar el objeto, necesitamos la memoria.
Aunque la memoria también actúa como antídoto contra el sopor y la excitación,
el principal antídoto de éstos es la introspección. Luego, necesitamos la aplicación
—el factor mental de la intención que aplica el antídoto— como antídoto a la no
aplicación de los antídotos al sopor y la excitación cuando éstos surgen.
Finalmente, como antídoto a la excesiva aplicación del antídoto cuando y a han
sido eliminados el sopor y la excitación, precisamos de la ecuanimidad de
abandonar la aplicación de esos antídotos.
¿Qué tipos de objetos de observación pueden ser utilizados? En el Sutra, el
Buda victorioso supramundano mencionó cuatro tipos: objetos penetrantes,
objetos que purifican el comportamiento, objetos hábiles y objetos que purifican
las emociones aflictivas.

Objetos penetrantes: Se llaman objetos penetrantes porque se refieren a todos

los objetos de la calma mental, tanto desde el punto de vista de la conciencia
observadora como de los objetos. Existen cuatro tipos de objetos penetrantes de
observación, los dos primeros corresponden al punto de vista de la conciencia
observadora y los dos restantes al punto de vista del objeto:

1. Las imágenes no analíticas, que son objetos dentro del contexto de la

estabilización meditativa sin análisis.
2. Las imágenes analíticas, que se refieren a los objetos que se
encuentran dentro del contexto del análisis.
3. Los límites del fenómeno, que son las dos categorías de las
variedades de fenómenos y el modo último de existencia del
fenómeno.
4. El logro perfecto de la meta, que no se refiere a los objetos sobre los
que se medita sino a los propósitos por los que uno medita, todos los
frutos de la estabilización meditativa desde la liberación hasta la
omnisciencia del estado de Buda.

Los objetos que purifican el comportamiento: Dependiendo del tipo de

emoción aflictiva con la que estamos más familiarizados, meditamos sobre un
objeto con el fin de contrarrestar esa emoción aflictiva. Estas aflicciones
predominantes se agrupan en cinco clases: deseo, odio, ignorancia, orgullo y
duda. Una persona con un deseo predominante medita acerca del objeto como
algo desagradable. Como antídoto del odio, en la meditación cultivamos el amor.
Como antídoto de la ignorancia meditamos sobre la originación dependiente.
Como antídoto del orgullo meditamos acerca de las divisiones de los
constituy entes. Como antídoto de la duda meditamos sobre la exhalación y la
inhalación de la respiración. La tradición birmana enfatiza la concentración en
este último antídoto.

Los objetos hábiles de la observación: Existen cinco tipos de objetos de

observación para desarrollar habilidad: los agregados físicos y mentales, los
constituy entes, las esferas de los sentidos, internas y externas, los doce eslabones
de la originación dependiente y lo apropiado y lo inapropiado.

Los objetos de observación para purificar las emociones aflictivas: Los

objetos que al meditar sobre ellos nos permiten purificar las emociones aflictivas
son dé dos tipos: la meditación en la qué percibimos nuestro nivel actual como
burdo y el nivel superior como pacífico y la meditación sobre las cuatro
verdades nobles. La meditación referente a la ausencia dé existencia propia sé
incluy e en el segundo tipo.
Esto es una breve explicación general de los objetos dé observación para él
desarrollo dé la calma mental. Ahora bien, ¿qué objeto específico debemos
utilizar? Se decidirá dependiendo de nuestra propia disposición. Como y a he
dicho, aquéllas personas en las que prevalece él deseo deben meditar sobré la
fealdad, y aquellas en las que predomina el odio deben cultivar él amor. Las
dominadas por la duda harían bien en meditar acerca de la inhalación y
exhalación de la respiración. Aun así, a veces resulta conveniente no utilizar
ninguno dé éstos objetos y concentrarse en la menté en sí, aunque de éste modo
resulta un poco más difícil lograr la calma mental. Además, existe el peligro dé
que surjan problemas con él viento dé la vida: ansiedad, depresión nerviosa. He
conocido a algunas personas que sé han esforzado por desarrollar la calma
mental mediante la observación dé la menté y qué al cabo dé un tiempo habían
adquirido un cierto nerviosismo.
Quién ha desarrollado la comprensión de la vacuidad puede tomarla como su
objeto y, sin hacer uso del análisis, establecer la mente en ella de un modo
unidireccional, alcanzando la calma mental. También, según el sistema del
Mantra, uno medita sobré su propio cuerpo como divino. Excluy endo él sistema
del Mantra, podemos meditar acerca del cuerpo dé Buda, del mismo modo qué
un no budista puede concentrarse en Cristo. También se puede meditar sobre una
gota de luz, o una sílaba; existen muchos objetos como éstos. Esté tipo dé
prácticas es frecuente en todos los sistemas budistas y no budistas.
Cuando los budistas, por ejemplo, meditan acerca del cuerpo dé Buda,
imaginan qué él cuerpo de Buda sé encuentra frente a ellos a una distancia
aproximada dé cuatro pies, a la altura dé sus cejas. Además si es posible, es
preferible imaginar él cuerpo muy pequeño, y a qué ello facilita la reunión de la
mente con él objeto. Además, es bueno meditar sobre él cuerpo dé Buda como
algo pesado, ay uda a proteger la mente de la distracción. También debe
imaginarse muy brillante, así evitamos que surja él sopor.
En primer lugar, debemos mirar a una imagen de Buda adecuadamente
diseñada, sea ésta una estatua o una pintura, con el fin de verificar sus
características. Bromeando: si utilizamos una figura pobremente trazada, con la
cara torcida y demás, entonces, más adelante, cuando alcancemos la
iluminación, ¡seremos un Buda con la figura deformada!
Debemos permanecer con cualquiera que sea él objeto qué hemos elegido,
sin desviarnos dé él. No podemos cambiar él objeto cada día, el tamaño, color y
forma deben ser fijos. Hasta que no estemos cualificados en la meditación
debemos utilizar él mismo tamaño y la misma forma del objeto como centro dé
nuestra imaginación.
Mientras establecemos la mente sobré él objeto, ¿qué debemos hacer? La
estabilización meditativa que estamos tratando dé alcanzar tiene dos atributos:
estabilidad y claridad. Respecto a la concentración, no hay nada de fantástico en
la mera estabilidad de la mente, ser capaz dé permanecer centrada en él objeto;
lo qué es muy importante es la claridad, la viveza mental. Y no sólo eso, también
debe dé haber una intensidad en la claridad, una alerta total.
Lo que impide la estabilidad es la excitación deseosa que, para nosotros, es el
modo principal de distracción dé la mente; esta excitación es una distracción
hacia un objeto de deseo, con lo cual está incluida en la categoría del deseo. Por
otra parte, lo que evita que la mente se vuelva intensamente clara es él sopor. Así
pues, inicialmente, debemos evitar qué la mente sé distraiga y obligarla a
permanecer centrada en el objeto de una forma unidireccional e intensa.
Si al emplazar nuestra mente sobre él objeto, ésta se tornara pesada,
ensombrecida, como si estuviéramos adorméciéndonos en una silla, se trataría de
un letargo, una pesadez y un ensombrecimiento mentales. El letargo es una causa
del sopor, pero no es el sopor en sí. En este caso, el objeto no aparece
claramente. Sin embargo, en una condición distinta, el objeto está claro pero la
mente no está muy clara, no está muy alerta: la mente que imagina el objeto es
vívida, pero le falta intensidad. El sopor más burdo se da cuando los factores de la
claridad mental y de la intensidad de esa claridad no están presentes. Pero si la
claridad mental está presente pero le falta intensidad, entonces estamos
experimentando un tipo de sopor medio. El tipo más sutil de sopor ocurre cuando
el factor de la claridad mental es intenso pero no completo, cuando existe una
pequeña merma en la intensidad, y está considerado como uno de los peores
problemas, y a que es muy difícil de identificar dado que se confunde fácilmente
con el estado perfecto de estabilización meditativa. Posiblemente os preguntaréis
qué tiene de malo caer bajo la influencia de ese sopor sutil, dado que el objeto
aparece claro, la mente está clara y existe una intensidad considerable respecto a
la claridad mental. Aun así, si permanecemos en un estado de sopor sutil durante
un largo período de tiempo, la mente se retrae cada vez más y la respiración se
hace cada vez más sutil. El problema radica en que la inteligencia se encuentra
cada vez más aturdida: nos estamos volviendo estúpidos. Siendo éste el caso, es
de gran importancia evitar caer bajo la influencia del sopor sutil.
¿Qué técnicas podemos emplear para evitar la aparición de la excitación y el
sopor? En primer lugar, debemos sostener el objeto utilizando la memoria.
Después, cuando hay amos desarrollado una memoria fuerte y su fuerza no se
hay a deteriorado, esta fuerte memoria provocará la introspección; así pues, una
de las causas para la introspección es una memoria poderosa. La introspección es
un factor que examina la mente para determinar si surge o no una falta. Existen
dos tipos de introspección; su forma más burda es el examen que surge después
de que hay an aparecido el sopor o la excitación, y su forma más sutil es el que
opera antes de que surjan. La causa no común para el desarrollo de una fuerte
introspección es efectuar una y otra vez este tipo de examen con una porción de
la mente. La fuerza principal de la mente se encuentra continuamente emplazada
sobre el objeto imaginado, pero una parte inspecciona si el sopor y la excitación
surgen o no. Cuando la mente se torna muy inactiva, no surgirá la excitación
deseosa, con lo cual disminuirá el modo de aprehensión de la mente. A este
respecto, la dispersión de la mente disminuirá, pero correremos el riesgo de caer
en el sopor. De igual forma, si el modo de aprehensión de la mente es demasiado
elevado, el sopor será eliminado, pero existirá el peligro de generar la excitación
deseosa. Así pues, mediante nuestra experiencia, deberemos llegar a saber
reconocer que cuando la mente está demasiado elevada corremos el peligro de
que surja la excitación y, en reacción a ello, sabremos la manera de reducir el
modo de aprehensión de la mente. Correspondientemente, mediante nuestra
propia experiencia, deberemos aprender a reconocer las limitaciones de que la
mente se torne demasiado baja, tal como incurrir en el peligro de generar sopor;
debemos saber reconocer inmediatamente que el modo de aprehensión de la
mente ha de ser elevado. Éstas son las actividades principales.
Entonces, ¿cuáles son las técnicas para elevar o rebajar la mente? Para
elevar la mente, pensamos en algo que la estimule, pero no es un objeto que
pudiera generar apego. Podríamos reflexionar, por ejemplo, acerca del valor de
desarrollar la estabilización meditativa de la calma mental, o el valor de haber
obtenido una vida como humano o de disponer de una inteligencia humana.
Mediante estas reflexiones, nuestra mente adquirirá coraje, logrando que nuestro
modo de aprehensión se eleve.
Si, a pesar de esta técnica, no hemos conseguido eliminar el sopor, entonces
es mejor concluir la sesión e ir a un lugar donde hay a claridad o a un lugar alto
con una gran vista frente a nosotros, donde podemos mirar a lo lejos. O bien,
respirar un poco de aire fresco, o refrescarnos la cara con agua fría. Después
regresamos a la sesión.
Cuando la mente se encuentra demasiado elevada, con lo cual está más
dispersa, ¿qué es lo que disminuirá su modo de aprehensión? Una técnica para
que la mente se retire hacia su interior es reflexionar acerca de un tema que la
serene, como el sufrimiento de la existencia cíclica, o pensar: « En el pasado la
distracción fue mi perdición y ahora la distracción va a perderme de nuevo. Será
mejor que esta vez vay a con cuidado» . Ello disminuirá el modo de aprehensión
de la mente.
Siendo éste el caso, una persona que cultive la calma mental necesita
permanecer en un estado en el cual estas reflexiones muevan la mente de un
modo inmediato. Así pues, antes de buscar el logro de la calma mental, es
necesario estar convencido respecto a numerosos temas —tales como aquellos
relacionados con los cuatro establecimientos en la atención— mediante una
considerable cantidad de análisis. En una sesión efectuada para cultivar la calma
mental, se realiza la estabilización meditativa y no la meditación analítica, pero si
nos hemos ocupado previamente en un análisis considerable acerca de estos
temas, la fuerza de la reflexión previa permanece con la mente y puede ser
recordada. Así pues, cuando cambiamos a dichos temas con el fin de elevar o
rebajar la mente, ésta quedará inmediatamente afectada. De este modo, si la
verificación ha sido generada previamente, entonces, reflexionar acerca del
valor de la estabilización meditativa o de la importancia de una vida humana
elevarán la mente de inmediato, y reflexionar acerca de temas equilibrantes,
como la naturaleza del cuerpo o la fealdad de los objetos del deseo, disminuirá
inmediatamente su modo de aprehensión. Además, algunas veces, cuando la
mente no está clara, puede ser refrescada enviándola al espacio.
Necesitamos reconocer el momento en que surgen la excitación y el sopor,
precisamos saber de las técnicas para superarlos. Debe aplicarse el antídoto
apropiado a lo que quiera que esté sucediendo, sea sopor o excitación. Aun así,
cuando el sopor y la excitación no están presentes, si hacemos un uso excesivo de
la introspección, caeremos en el peligro de perder el objeto de observación; así
pues, en tales ocasiones, debemos emplear técnicas para permanecer
simplemente, de un modo vívido y continuo, sobre el objeto.
Cuando meditemos de este modo, pasaremos a través de nueve estados
mentales llamados « permanencias mentales» . En el primer nivel, llamado
« emplazamiento de la mente» , la mente se establece sobre el objeto de
observación mediante el poder de escuchar el valor de la estabilización
meditativa. Después, adquirimos la capacidad de centrar la mente de un modo
más continuo sobre el objeto sostenido; éste es el segundo nivel llamado
« emplazamiento continuo» . Después, entre la distracción mental y su
emplazamiento sobre el objeto, la distracción disminuy e y el establecimiento
predomina; a pesar de que existen períodos de ligera distracción, somos
inmediatamente capaces de traer la mente de nuevo sobre el objeto. Éste es el
tercer nivel llamado « emplazamiento de nuevo» .
Al principio, cuando iniciamos el emplazamiento de la mente sobre un objeto
interno de observación durante el primer nivel, los meditadores experimentamos
la sensación de tener más concepciones que antes, hasta el punto de quedar
totalmente sorprendidos ante tal cantidad de pensamientos. De hecho, no tenemos
más concepciones, simplemente estamos identificando cuántas concepciones
tenemos. Por ejemplo, cuando practicamos Zazen, parece que acumulamos más
saliva de lo normal y más picores. Éstos son en realidad los mismos, pero
normalmente no les prestamos ninguna atención. Luego, durante el segundo
nivel, dado que somos capaces de establecer la mente sobre el objeto por un
breve espacio de tiempo, aunque las concepciones siguen generándose, podemos
sentir que nuestra conceptualización descansa un poco, de vez en cuando. En el
tercer nivel, tenemos la sensación de que la conceptualización se ha cansado; es
decir, la conceptualización deja de ser activa y opera más pausadamente.
Después, a partir del cuarto nivel, llamado « emplazamiento cercano» , el
objeto de observación y a no se pierde más; estamos liberados del peligro de
perder el objeto y permanecemos sobre él. No obstante, desde el momento en
que somos capaces de mantenernos sobre le objeto de observación, comienza a
surgir el sopor y la excitación sutiles. Este estado puede compararse al de un niño
en una clase que físicamente está sentado en su silla mientras su mente está
pensando en otra cosa. La parte principal de la mente se encuentra establecida
sobre el objeto, pero la mente se ve afectada por el sopor y la excitación. En este
punto, hemos generado el poder de la memoria.
El siguiente nivel se llama « disciplinar» . Aquí y a hemos superado los
peligros del sopor y la excitación burdos, pero el peligro del sopor sutil es may or.
Es necesario generar el poder de la introspección. Entonces, en el momento del
sexto nivel, llamado « pacificar» , el peligro de la excitación sutil aumenta debido
al hecho de que en el nivel previo habíamos generado una gran cautela respecto
a sopor. Una vez más, el antídoto es el poder de introspección, el cual se
desarrolla al máximo, durante el sexto nivel, de tal forma que está totalmente
cualificado.
EL séptimo se llama « pacificación completa» . Es difícil que algún tipo de
sopor o excitación puedan crear problemas en este momento. Aun así, todavía
necesitamos un gran esfuerzo. A pesar de que el sopor y la excitación no puedan
surgir de un modo significativo, es necesario sostener, en lo más profundo, una
tensión mental respecto al temor de que surja el sopor o la excitación. A
continuación, en el octavo nivel, llamado « emplazamiento en un solo punto» , al
principio de la sesión, sólo tenemos que pensar: « Debo tener cuidado de que no
surjan ni el sopor ni la excitación» . Esto es suficiente para que no aparezcan.
El noveno nivel, llamado « emplazamiento en la meditación de la igualdad» ,
puede compararse a la recitación de una persona que está bien adiestrada en esa
recitación particular, de forma que esta surge espontáneamente: sólo necesita
iniciarla, el resto discurre automáticamente. Alguien que practica el Yoga Tantra
Superior puede practicar el estadio completo en este momento. Durante el
estadio de generación, se alcanza el factor de la estabilidad asociado con estos
nueve niveles, pero en este punto no es necesario alcanzar la calma mental
totalmente cualificada, que se encuentra incluida dentro de los preparativos para
la primera concentración, si uno está capacitado para las prácticas del estadio de
completación.
No voy a explicar los seis poderes y los cuatro compromisos mentales. Esta
tarde hablaremos del estado de la calma mental en sí.
 PREGUNTAS Y RESPUESTAS

PREGUNTA: Usted afirmó que, en la Escuela del Camino Medio, todas las
conciencias, excepto la de la sabiduría que percibe directamente la vacuidad, son
erróneas. ¿Podría explicarlo?
RESPUESTA: La razón por la que todas las conciencias, excepto aquéllas
carentes de apariencia dualista, son necesariamente erróneas es que las formas y
demás se aparecen a esas conciencias como existentes por derecho propio, pero
está demostrado que no es así. Para una conciencia de sabiduría que percibe
directamente la vacuidad —una conciencia que ha investigado acerca de la
existencia de un objeto por derecho propio y no ha hallado tal naturaleza
inherente—, todo lo que aparece es una mera vacuidad que es una refutación o
ausencia del objeto de negación, la existencia inherente. Excepto para el aspecto
de la sabiduría de un Buda que conoce las muchas variedades de los fenómenos,
toda conciencia que percibe un fenómeno convencional se encuentra
necesariamente implicada con la falsa apariencia del objeto como existente por
su propio derecho. Dado que el factor de la apariencia de tal conciencia está
afectado por este error, decimos que la conciencia es errónea.

PREGUNTA: Si debemos demostrar, mediante el razonamiento, las doctrinas

enunciadas por el budismo, ¿qué razón existe para afirmar los estadios de
conciencia por los que atravesamos durante la muerte y el renacimiento?
RESPUESTA: Estos estadios deben ser conocidos principalmente mediante la
experiencia. No obstante, si tuviéramos que explicarlos fuera del contexto de la
experiencia, existen muchos objetos que son fenómenos, no muy ocultos en
general, pero muy ocultos, muy oscuros, respecto a una persona en particular.
Para alguien que no los ha experimentado, son fenómenos muy ocultos, por lo
cual, para esa persona, habría que utilizar el tipo de razonamiento llamado
« inferencia por creencia» que, como dije anteriormente, implica la
investigación de las escrituras. Sin embargo, existen casos de personas que
recuerdan el momento de su concepción como otras recuerdan su muerte; para
ellas, los niveles de la conciencia no son fenómenos muy ocultos, sino evidentes.

PREGUNTA: El otro día se habló de los demonios devaputra, que siempre

están creando obstáculos a los seres que desean eliminar sus obscurecimientos.
¿Qué recomendaría usted a un practicante del budismo del Gran Vehículo para
liberarse de estos demonios cuando sabe que se encuentran en realidad dentro de
sí mismo?
RESPUESTA: Los demonios devaputra están clasificados dentro de las seis
categorías de dioses pertenecientes al Reino del Deseo, concretamente en la
clase llamada « aquellos que disfrutan controlando las emanaciones de los
demás» . Nosotros mismos hemos nacido anteriormente en ese tipo de vida
dentro de la existencia cíclica. Todos nosotros hemos actuado como terribles
demonios, ¡todos nosotros! Respecto a las técnicas que pueden ser utilizadas por
alguien que esté siendo perturbado por tal demonio, el sistema del Mantra
propone la meditación sobre la rueda de protección, pero la mejor de todas las
técnicas es cultivar el amor. Cuando Buda Shaky amuni, de entre las doce grandes
acciones de su vida, efectuó la de suby ugar a los demonios la noche anterior a su
iluminación, lo hizo cultivando la estabilización meditativa del amor.
Algunas veces, cuando tenemos un mal sueño o una pesadilla y nos
despertamos, ni siquiera la recitación de un mantra o la meditación sobre la
rueda de protección nos ay uda, pero si generamos amor, salvaremos la situación.
Ésta es la mejor técnica.

PREGUNTA: ¿Cómo podemos estudiar budismo y mantener una práctica

diaria sin apegarnos a ella?
RESPUESTA: Probablemente, existan casos en los que incluso las conciencias
virtuosas implican la asistencia de las concepciones erróneas de la existencia
inherente. Así pues, como mencionan algunos textos, las concepciones erróneas
de los agregados transitorios físicos y mentales como un Yo y un Mío
inherentemente existentes pueden servir incluso de ay uda en el logro del estado
de Buda, refiriéndose al comienzo de la práctica. Por ejemplo, cuando
inicialmente generamos la compasión, la concepción de la compasión, eso sería
un error, y a que por el momento no tenemos otra elección. Así pues, para
superar la concepción de la existencia inherente y eliminar el apego, no podemos
separar simplemente nuestra mente de los objetos; esto no lo eliminaría.
Decimos que, con el fin de reducir la fuerza de la concepción errónea de la
existencia inherente, debemos verificar lo opuesto a la existencia inherente, la
ausencia de existencia inherente; la mera separación de la mente no es de gran
ay uda. Así pues, si te estás apegando a tu práctica, deberías trabajar para superar
este apego mediante una práctica adicional. No debes dejar de practicar
simplemente porque veas que estás desarrollando apego hacia ella.
No obstante, cuando, por ejemplo, sentimos apego hacia los objetos
materiales, lo más adecuado es desistir de tal actividad. Nos enseñan que
debemos tener pocos deseos y estar satisfechos —sentir desapego— respecto a
las cosas materiales; pero no nos enseñan que debamos estar satisfechos con la
práctica del camino. Los puntos de vista son distintos; en un caso, el objeto hacia
el que hemos generado apego es algo que debe ser descartado, mientras que en
el segundo caso debe ser adoptado. Debemos diferenciarlos desde esta
perspectiva.

PREGUNTA: La atención del cuerpo respecto a su naturaleza de sufrimiento,

¿prohibe el placer cuando funciona a la máxima potencia?
RESPUESTA: Cuando se nos aconseja que contemplemos el cuerpo respecto
a su naturaleza de sufrimiento, no se nos está sugiriendo que debemos negar
nuestro cuerpo. Como dice Ary adevas en su Cuatrocientas estrofas sobre las
acciones yóguicas de los Bodisatvas:

Aunque el cuerpo es considerado como un enemigo,

de todos modos ha de ser protegido.

Dependiendo de este cuerpo, podemos alcanzar grandes logros. Como dice

Shantideva en Realizando las acciones del Bodisatva:

Confiando en el barco de un [cuerpo] humano, libérate del gran río del

sufrimiento.

Debemos ver el cuerpo como una circunstancia favorable para aportar el

bienestar a los demás, por lo cual debe ser alimentado y desarrollado, dentro de
la actitud del no apego.

PREGUNTA: ¿Por qué razón desaparecen las emociones no virtuosas como

el deseo y el odio cuando se capta la sabiduría de la vacuidad, y no desaparecen
las emociones virtuosas como la compasión?
RESPUESTA: Esto está relacionado con lo que anteriormente dije respecto de
si la conciencia, la actitud, tiene un fundamento de cognición válida o no. Aunque
en el momento en que sentimos compasión, por ejemplo, ésta pueda encontrarse
mezclada con una emoción aflictiva, la verdadera base de la compasión es algo
que se apoy a en la razón. Cuando nos enfadamos, tenemos una razón como la
siguiente: « Esta persona me ha dañado; así pues, ¡me vengaré de ella como
pueda! » . No obstante, si lo miramos detalladamente, las razones son infundadas
y nos estamos creando problemas. En términos de una perspectiva a largo plazo,
es mucho mejor no enfadarse.
En el Mantra existe una práctica para utilizar el enfado en el camino, pero no
se refiere al mero enfado. La motivación causal es una compasión muy
poderosa, aunque la motivación en el momento de la acción sea el enfado. Por el
momento esto es suficiente.

El logro de la calma mental

Respecto al tiempo que debemos emplear cada día para una sesión de
meditación, decimos que, al principio, lo más conveniente son sesiones cortas y
frecuentes. Cuando un principiante trata de meditar durante un largo periodo de
tiempo, no experimentará una meditación adecuadamente cualificada, sino que,
en su lugar, se sentirá cansado, con el peligro resultante de que la estabilización
meditativa sea fallida. Así pues, es mejor realizar sesiones de diez o quince
minutos, pero muchas veces al día.
La mañana es el momento más indicado para meditar, pero, del mismo
modo que mantenemos un fuego para que pueda ser utilizado en diferentes
ocasiones, debemos mantener el continuo de la meditación de tal forma que lo
que hemos adquirido en la práctica anterior no se pierda totalmente para cuando
comencemos nuestra próxima sesión. Una persona totalmente cualificada no
precisa de mucho tiempo para obtener la realización de la calma mental, puede
lograrse en un año o incluso en unos meses. No obstante, esto se aplica a una
persona que dispone de todas las circunstancias concordantes.
Cuando mantenemos la estabilización meditativa en la forma que describí al
término de la última sesión, nos establecemos espontáneamente en la
estabilización meditativa del noveno nivel, llamado « emplazamiento en la
igualdad meditativa» libres de las faltas del sopor y la excitación. Entonces, los
estados desfavorables de la mente y del cuerpo —tales como que nuestros
cuerpos y nuestras mentes no sean normalmente útiles para la virtud— son
eliminados gradualmente. Por el momento, no podemos utilizar nuestras mentes
de acuerdo con nuestro deseo, pero a medida que nos vamos familiarizando con
el noveno nivel de la estabilización meditativa, la fuerza de la inutilidad va
disminuy endo de tal forma que finalmente se genera un antídoto para ella,
llamado « flexibilidad mental» .
El signo que indica la pronta generación de la flexibilidad mental es una
sensación de hormigueo en el área del cerebro. La sensación no es desagradable;
es agradable, y su generación se debe a que un viento especial, un aire interno,
ocupa todo el cuerpo. La sensación es comparable a la de una mano cálida que
reposa sobre una cabeza recién afeitada. Se dice que este signo ocurre justo en el
momento anterior al surgimiento de la flexibilidad mental y, de hecho, algunas
personas que han cultivado la estabilización meditativa así lo han afirmado.
Dependiendo del poder de haber generado esta utilidad de la mente llamada
« flexibilidad mental» , un viento favorable circula por el cuerpo; ésta es la causa
que genera la flexibilidad física. Con la penetración de este viento en todas las
partes del cuerpo, eliminamos la inutilidad de éste, la cual nos impide dirigirlo
hacia las actividades virtuosas de acuerdo con nuestros propios deseos, y
generamos la flexibilidad física.
La generación de la flexibilidad física, a su vez, genera el gozo de la
flexibilidad física, una sensación de bienestar que se extiende por todo el cuerpo.
Aunque es realmente gozosa, carece de conexión con el gozo descrito en el
Mantra. No implica un concentrado énfasis en los puntos importantes del cuerpo,
sino que se debe simplemente al aislamiento de la mente sobre un objeto de
observación: se debe, simplemente, al poder de tal estabilización meditativa.
La generación del gozo de la flexibilidad física produce el gozo del cuerpo;
ello provoca el gozo de la flexibilidad mental que hace gozosa la mente. Al
principio, el placentero gozo mental es, quizá, excesivamente fuerte, pero luego
se estabiliza gradualmente, el elemento de la excitación se calma; en este punto
se alcanza la flexibilidad no fluctuante. A partir de aquí, uno posee una
estabilización de la calma mental totalmente cualificada.
Una vez alcanzada tal estabilización meditativa, los objetos externos buenos y
malos, tales como las formas visibles y demás, que generan deseo, odio y
oscurecimiento, no parecen ser tan sólidos como antes; mediante la fuerza de la
familiarización con la estabilización meditativa, aparecen de un modo menos
concreto. Los objetos que observamos desde la perspectiva de la experiencia de
la estabilización meditativa parecen disolverse por sí mismos, y la mente se
interioriza de inmediato. Consecuentemente, no existe, en este momento, peligro
alguno respecto a la usual dispersión de la mente hacia el exterior. Además, al
tiempo que disminuy en las distracciones externas, nuestra mente permanece
experimentando su entidad natural de mera luminosidad y conocimiento; debido
a ello, disminuy e la generación interna de concepciones buenas y malas. Y aun
cuando éstas se generen, son como burbujas producidas por el agua, no son
capaces de mantener en funcionamiento su propio continuo, desaparecen
instantáneamente.
Otra característica de la calma mental es que cuando uno se encuentra en la
igualdad meditativa, no surgen siquiera las apariencias del propio cuerpo y
demás. Además, uno percibe que la mente se ha transformado en una
inmaculada vacuidad tal que es indivisible del espacio.
 El desarrollo de la visión superior

¿Cuál es el valor del logro de la calma mental? ¿Señala acaso el logro de

cualquiera de los caminos de los tres vehículos, Oy ente, Meditador Solitario o
Bodisatva? Como se mencionó con anterioridad, la estabilización meditativa es
común tanto a budistas como a no budistas; así pues, desde el punto de vista de su
propia entidad, no señala el logro de ninguno de los caminos. Aun así, a pesar de
que no es muy elevado, el logro de la calma mental tiene sin embargo un gran
propósito, y a que este nivel de concentración es de una enorme utilidad como
base mental para realizaciones superiores.
Entonces, además del logro de la calma mental, ¿qué caminos deben ser
cultivados? Existen dos modos de proceder respecto al camino que pueden
seguirse dependiendo de la mente de la calma mental: mundano y
supramundano.

La visión superior mundana

El tipo mundano de visión superior es común a budistas y no budistas. Implica

el cultivo meditativo de un camino que posee el aspecto de percibir el presente
nivel como algo burdo y el nivel superior como algo más pacífico. Para
comprender esto, necesitamos conocer la exposición de los tres reinos y los
nueve niveles (ver el esquema siguiente).

Reino Nivel
Pico de la
existencia cíclica
(noveno nivel)
3 Reino La nada (octavo
sin nivel)
Forma Conciencia infinita
(séptimo nivel)
Espacio infinito
(sexto nivel)
Cuarta
concentración
(quinto nivel)
Tercera
concentración
2 Reino (cuarto nivel)
de la Segunda
Forma concentración
(tercer nivel)

Primera
concentración
 (segundo nivel)
1 Reino
Reino del Deseo
del
(primer nivel)
Deseo
Una persona que desea alcanzar la primera concentración, el segundo nivel,
percibe su nivel actual, el Reino del Deseo, como burdo y desapacible, y
considera la primera concentración como algo sutil y apacible. La primera
concentración en sí se obtiene por medio de la progresión a lo largo de una serie
de siete « contemplaciones mentales» , la primera de las cuales, la « no
incapacidad» , se alcanza con el logro de la calma mental. La sensación que
acompaña a esta contemplación mental es una sensación neutral. Entonces, para
lograr realmente la primera concentración, uno debe pasar por las seis restantes:
la contemplación mental del conocimiento individual del carácter, la
contemplación mental surgida de la creencia, la contemplación mental del
aislamiento perfecto, la contemplación mental del abandono o del gozo, la
contemplación mental del análisis y la contemplación mental del adiestramiento
final. A través de éstas, logramos la contemplación mental del adiestramiento
final, la primera concentración en sí.
Hasta alcanzar el nivel del logro de la calma mental, meditamos sobre la
manera de estabilizar la meditación, pero con la contemplación mental del
conocimiento individual del carácter, comenzamos por la meditación analítica,
iniciando el desarrollo de la visión superior. En la contemplación mental del
conocimiento individual del carácter, los caracteres individuales que son
analizados son las numerosas cualidades de la primera concentración, las cuales
son percibidas como apacibles, y las del Reino del Deseo, percibidas como
burdas. A través del continuo análisis de estas cualidades, desarrollamos
gradualmente un poder mental tal que somos capaces de eliminar la forma
manifiesta del tipo burdo de emociones aflictivas respecto al Reino del Deseo, las
cuales se dividen en nueve niveles. Cuando uno es capaz de suprimir los nueve
niveles de emociones aflictivas referentes al Reino del Deseo mediante las tres
contemplaciones mentales del aislamiento perfecto, el abandono o el gozo y el
adiestramiento final, alcanza la primera concentración verdadera.
El mismo modo de proceder se utiliza para el logro de las concentraciones
segunda, tercera y cuarta, así como las cuatro absorciones sin forma del espacio
ilimitado, de la conciencia ilimitada, la nada y el pico de la existencia cíclica.
Como se mencionó anteriormente, no hay nada definitivo respecto a la existencia
cíclica; así pues, desde el punto de vista budista, todos hemos experimentado el
logro de estas mentes. Sin embargo, esos estados se han deteriorado en la
actualidad mediante la manifestación de la mente en el nivel del Reino del
Deseo.

La visión superior supramundana

En el camino supramundano, uno analiza, con la mente de la calma mental, o

bien las cuatro verdades nobles, en términos de lo que debe ser adoptado y lo que
debe ser descartado, o bien, en un nivel más sutil, la vacuidad de la existencia
inherente, con el fin de alcanzar la visión superior supramundana. Exceptuando el
cambio en el modo de pensar, los practicantes cultivan meditativamente la visión
superior con la mente de la calma mental —que y a ha sido alcanzada— como
base y, dentro de este contexto, analizan el objeto, las cuatro verdades nobles o la
vacuidad mediante la investigación individual. A pesar de que, en el proceso del
logro de la calma mental, el sopor y la excitación que interferirían en la
estabilización meditativa han sido eliminados, aquí, durante la fase de utilización
de la meditación analítica, existe otro nivel de sopor y excitación que interfiere
en el desarrollo de la visión superior. El sopor y la excitación que surgen mientras
se realiza el análisis no son exactamente iguales a los que se presentaban
anteriormente durante el cultivo de la calma mental, pero todavía es preciso
pasar una vez más a través de las cuatro ocupaciones mentales.
Gradualmente, el propio poder del análisis es capaz de provocar una
flexibilidad física y mental similares a aquéllas explicadas anteriormente
respecto a la calma mental, pero en un grado superior. La generación del gozo de
la flexibilidad mental y física, inducido mediante el poder del análisis, señala el
logro de una visión superior totalmente cualificada, y a partir de este punto, uno
posee la unión de la calma mental y la visión superior. Uno dispone, entonces, de
poderosas armas para la comprensión de los niveles burdos y sutiles de la
vacuidad con el fin de superar las obstrucciones.
Con ello concluimos la explicación del logro de la estabilización meditativa
dentro del tema de las cuatro piernas de la manifestación.

Las cinco facultades y los cinco poderes. El siguiente grupo, dentro de las
treinta y siete armonías con la iluminación, son las cinco facultades: fe, esfuerzo,
memoria, estabilización meditativa y sabiduría. Se exponen como las cinco
facultades de los dos primeros niveles del camino de la preparación, llamados
« calor» y « pico» . Estas mismas, cuando han incrementado su capacidad de tal
manera que no pueden ser disminuidas por ninguna circunstancia desfavorable,
lo que ocurre en los dos últimos niveles del camino de la preparación, llamados
« tolerancia» y « cualidades mundanas supremas» , se exponen como los cinco
poderes.
¿Cuáles son estas cinco facultades? En una interpretación común al Vehículo
del Oy ente y al Gran Vehículo, la primera es la fe respecto a lo que debe ser
adoptado y lo que debe ser descartado en relación a las cuatro verdades nobles.
El esfuerzo es el entusiasmo para adoptar y abandonar lo apropiado respecto a las
cuatro verdades nobles. La memoria es un no olvidarse de tal adopción y
abandono. La estabilización meditativa es la unidireccionalidad de la mente
respecto a ello, y la sabiduría es su análisis individual.
En términos del Gran Vehículo, según la descripción de Maitrey a en su
Ornamento para la clara realización, la primera facultad es la fe de observar a
Buda y otros, pero la fe según la interpretación no común del Gran Vehículo tiene
cualidades únicas, y a que el refugio en Buda y otros implica una intención que
incluy e a todos los seres sintientes; así pues, decimos que los objetos de
observación son omnipresentes. También, se está afirmando que el estado de
Buda es su propio objeto de logro. Además, lo que ha de alcanzarse es la más alta
iluminación. Mediante estas cualidades, la forma de refugio del Gran Vehículo se
considera superior a las de los Oy entes y demás.
El esfuerzo es un entusiasmo por la práctica de las seis perfecciones:
generosidad, ética, paciencia, esfuerzo, concentración y sabiduría, La memoria
es el no olvido de la intención altruista de alcanzar la iluminación. La
estabilización meditativa es no conceptual, y la sabiduría conoce todo el
fenómeno inaprehensible y como verdaderamente establecido.
De la misma forma, cuando los Bodisatvas cultivan los cuatro
establecimientos en la atención, lo hacen no sólo en relación a ellos mismos, sino
también en relación a los demás seres sintientes. De este modo, exceptuando
ciertas diferencias en el ámbito del pensamiento y ligeras variaciones en el
procedimiento de los objetos de observación, las treinta y siete armonías con la
iluminación se practican de modo similar en los tres vehículos: el de los Oy entes,
los Realizadores Solitarios y los Bodisatvas.

Las siete ramas de la iluminación. El siguiente grupo de prácticas son las siete
ramas de la iluminación que tiene lugar en el camino de la visión. No voy a
explicarlas detalladamente, pero en pocas palabras se refieren a la memoria, la
diferenciación del fenómeno, el esfuerzo, el gozo, la flexibilidad, la estabilización
meditativa y la ecuanimidad.
El camino óctuple. El camino óctuple se alcanza en el camino de la
meditación. Sus componentes son la visión correcta, la comprensión correcta, la
palabra correcta, los propósitos correctos de las acciones, los modos de vida
correctos, el esfuerzo correcto, la memoria correcta y la estabilización
meditativa correcta; pero no explicaré sus entidades.
Los Oy entes y los Meditadores Solitarios pueden alcanzar el estado de
Destructor del Enemigo mediante la práctica de las treinta y siete armonías con
la iluminación. Excluy endo las diferentes interpretaciones acerca del significado
de la vacuidad en las distintas escuelas de aserciones, todas están de acuerdo
respecto al modo de proceder en general de estas treinta y siete armonías.

Las características especiales del camino del Bodisatva

¿Qué es el Gran Vehículo? ¿Cuál es el modo de proceder del camino del

Bodisatva? Comenzamos con el tema de la intención altruista de alcanzar la
iluminación, en la cual uno valora más a los demás que a sí mismo. El camino
del Gran Vehículo requiere la vasta motivación de un Bodisatva, quien, sin buscar
únicamente su propio beneficio, asume la carga de aportar el bienestar a todos
los seres sintientes. Cuando generamos esta actitud, entramos en el Gran
Vehículo, y en tanto que no la hay amos generado, no podemos ser incluidos en
él. Verdaderamente, esta actitud tiene un gran poder; es, por supuesto, de gran
ay uda para las personas que practican una religión, pero también es de utilidad
para quienes únicamente están interesados en los asuntos de esta vida. La raíz de
la felicidad es el altruismo, el deseo de ser útil a los demás.
Por lo que respecta a los factores causales implicados en la generación de
esta actitud, tenemos la exposición de cuatro causas, cuatro condiciones y cuatro
poderes, pero no los voy a explicar aquí. Hablemos, mejor, acerca del modo de
adiestrarnos en dicha actitud altruista. Un modo de adiestramiento fue transmitido
a Asanga por medio de Maitrey a; se refiere a las siete instrucciones más
esenciales de causa y efecto; otro método fue transmitido por Manjushri a
Nagary una y Shantideva: igualarse y cambiarse uno mismo por los demás.
¿Cuál es la entidad de la mente de la intención altruista de alcanzar la
iluminación? Como dice Maitrey a en su Ornamento para la clara realización:

La generación de la mente (altruista) se afirma como el deseo de la

completa iluminación perfecta en beneficio de los demás.

Es una mente orientada de un modo altruista que desea alcanzar la

iluminación. Ello implica dos aspiraciones; la principal es la aspiración por el
bienestar de los demás, y la otra, contemplada como un medio para llevarlo a
cabo, es la aspiración por la propia iluminación.
En su Comentario sobre el claro significado, Haribhadra plantea una duda
hipotética acerca de estas dos líneas:
 Dos aspiraciones se encuentran implicadas: el bienestar de los demás
y la propia iluminación, como indica la palabra « deseo» en la primera
línea; y las aspiraciones son factores mentales. No obstante, la generación
de una mente (altruista) debe ser una conciencia mental principal. Así
pues, es inadecuado caracterizar con el término « aspiración» la
generación de una mente altruista.

En respuesta a esta objeción, afirma que cuando la generación de la mente

altruista se designa con el nombre « aspiración» , se trata de un caso en el que se
da el nombre del factor mental secundario que acompaña a la conciencia mental
principal, —el factor mental de aspirar a la propia iluminación superior— a la
conciencia mental en sí. Por lo que respecta al factor mental de aspirar a la
generación de la mente altruista, también se da al efecto el nombre de la causa.
¿Cuántos tipos distintos de mente altruista existen? Desde el punto de vista de
la entidad, son dos: las mentes de la aspiración y de la práctica de la iluminación.
Acerca de la diferencia entre ellas; existen algunas interpretaciones distintas por
parte de los eruditos indios y tibetanos, pero la may oría de ellos aseguran que,
cuando uno ha generado la intención altruista de alcanzar la iluminación pero no
ha tomado aún los votos del Bodisatva, la mente de la iluminación es aspirante.
La razón es que, durante este período, uno está básicamente deseándolo: « ¡Ojalá
pueda alcanzar el estado iluminado! » . Luego, cuando esta aspiración ha sido
generada y uno ve que el logro del estado de Buda depende necesariamente del
adiestramiento en las acciones del Bodisatva, se esfuerza por generar el gran
deseo de adiestrarse en estas acciones y aprende acerca de ellas. Entonces,
cuando este deseo ha sido generado con gran intensidad, uno toma la decisión de
adiestrarse en ellas tomando los votos del Bodisatva. Desde ese momento en
adelante, la mente altruista de la iluminación no es y a un mero deseo benéfico de
alcanzar el estado de Buda, sino que también implica la promesa de adiestrarse
en las seis perfecciones, las técnicas para lograr el verdadero estado de Buda. Así
pues, se le llama « la mente de la práctica de la iluminación» , dado que es una
mente realmente involucrada en las actividades, técnicas o caminos, mediante
los cuales se logra el estado de Buda.
En cuanto a sus vínculos, la mente altruista de la iluminación se divide en
cuatro variedades:

1. La generación de la mente altruista durante los dos niveles de la

práctica mediante la creencia, que son los caminos de la
acumulación y la preparación.
2. La generación de la mente altruista del pensamiento puro especial a
lo largo de las siete tierras impuras, que son las siete primeras tierras
o fundamentos del Bodisatva.
3. La generación de la mente altruista del fruto, durante las tres tierras
 puras, el octavo, el noveno y el décimo fundamento del Bodisatva.
4. La generación de la mente altruista sin obstrucción en el estado de
Buda.

A medida que avanzamos a lo largo de los cinco caminos, incluy endo los tres
niveles del camino de la acumulación, etcétera, y las diez tierras del Bodisatva
(el último comenzando en el camino de la visión y extendiéndose por el camino
de la meditación), dado que la generación de la mente altruista va acompañada
de diferentes factores asistentes, resultan veintidós variedades. Su explicación no
es necesaria aquí.
¿Cómo se adiestra un practicante en la generación de la mente altruista por
medio de las siete instrucciones más esenciales de causa y efecto? La raíz de la
generación de la mente altruista es la compasión. En el proceso de generación de
una fuerte compasión, cuanto may ores sean nuestros sentimientos de
proximidad, simpatía y afecto respecto a los seres sintientes que se encuentran
perturbados por el sufrimiento, may or será el grado de compasión que
generaremos hacia ellos. Siendo éste el caso, y dado que nuestro ser más querido
y más próximo en esta vida es en general nuestra madre, debemos reconocer a
todos los seres sintientes como nuestra propia madre. No obstante, decimos que
ello no es más que una ilustración; debemos utilizar al ser que más queramos en
lo más íntimo, sea éste nuestra madre, nuestro padre, otro miembro de la familia
o un amigo.
¿Cuáles son las siete instrucciones más esenciales de causa y efecto? La
séptima, la generación de la mente altruista, es el efecto, mientras que las seis
primeras: reconocer a todos los seres como nuestras madres, reflexionar acerca
de su amabilidad, desarrollar la intención de compensar su amabilidad, amor,
compasión, y la actitud altruista especial son las causas. Además si no cultivamos
la ecuanimidad antes de desarrollar el reconocimiento de todos los seres como
madres, nuestra mente no sería imparcial; así pues, la ecuanimidad es el paso
preliminar.
Anteriormente mencioné que la existencia cíclica no conoce la certeza. No
llegué a entrar en detalles, pero existen descripciones acerca de los ocho tipos de
sufrimiento, los seis tipos de sufrimiento, etcétera. Entre ellos se encuentra la
incertidumbre de los amigos y los enemigos. Es absolutamente obvio que éste es
el caso de nuestras propias vidas, ¿no es así? Los enemigos, los amigos y las
personas neutrales son similares en tanto que ninguno permanece únicamente
como enemigo, por ejemplo, sino que a veces es un amigo, etc. En
consecuencia, no hay modo de decidir unidireccionalmente que cierta persona es
sólo mi enemigo, por lo cual debe ser descartada, o que alguna otra persona es
únicamente mi amiga, por lo cual debe ser apreciada, o que alguien es
simplemente una persona neutral, por lo cual debe ser tratada con indiferencia.
En realidad, todos han actuado igualmente como enemigos, todos han actuado
igualmente como amigos y todos han permanecido igualmente como neutrales.
Por ejemplo, una persona que te hizo daño el año pasado pero te ha ay udado este
año y otra persona que te ay udó el año pasado pero te ha perjudicado éste
estarían igualadas, ¿no es cierto? Así es como debéis pensar en la meditación.
También durante la meditación, debemos imaginar que tenemos tres personas
frente a nosotros: un enemigo que no nos gusta, un amigo que nos gusta y una
persona neutral hacia la cual sentimos indiferencia. En ese momento, en nuestras
mentes tenemos:

1. una sensación de proximidad hacia una de ellas, y pensamos: « Éste

es mi amigo»
2. una sensación de desagrado, incluso cuando imaginamos a nuestro
enemigo.
3. una sensación de ignorar a la persona neutra.

Ahora, debemos reflexionar acerca de las razones por las que hemos
generado estos sentimientos; las razones son que, temporalmente, uno de ellos nos
ay udó mientras que otro, temporalmente, nos dañó y el tercero no hizo ninguna
de las dos cosas. Nos obstante, cuando pensamos en términos del largo curso de
renacimientos sin principio, ninguno de nosotros podría decidir que alguien que
nos ha ay udado o perjudicado en esta vida ha estado haciendo lo mismo durante
todas las vidas.
Cuando contemplamos de esta forma en la meditación, finalmente llegamos
a un punto donde la fuerte generación del deseo o del odio aparece simplemente
como carente de sentido. Gradualmente, tal partidismo se debilita y decidimos
que la clasificación unilateral de las personas como amigos y enemigos es un
error.
En este punto, quizás comencemos a pensar que, puesto que todos los seres
nos han ay udado y perjudicado de igual modo, y por tanto la polarización es
totalmente inapropiada, lo mejor sería quedarnos aislados, sin asociarnos con
nadie, pero esto sería muy complicado, ¿no creéis? Es necesario conectar con la
gente, y si vamos a contactar sería preferible hacerlo del mejor modo. Entonces
debemos pensar que no hay manera posible de abandonar a estos seres, y a que
no hay ninguno que no hay a actuado como el mejor de nuestros amigos, madre,
padre, etc.
Aquí debemos contemplar la falta de principio del renacimiento. Todo aquel
que ha nacido del vientre materno o de un huevo necesita de una madre, y puesto
que éste es el caso, debido al hecho de que nuestros nacimientos son
inconmensurables, debemos haber tenido innumerables madres.
Si nos resulta difícil llegar a una conclusión respecto al aspecto positivo de que
todos los seres han sido nuestras madres, entonces debemos ver desde su parte
negativa si somos capaces de decidir que algún ser sintiente no ha sido nuestra
madre. Nadie podrá llegar a tal conclusión. Incluso si, cuando pensamos en ello,
no conseguimos llegar a una conclusión y permanecemos en la duda, la posición
más segura es la mejor.
Después debemos pensar en el modo en que los seres sintientes, cuando eran
nuestra madre o el mejor de nuestros amigos, nos protegieron con su gran
amabilidad, del mismo modo que lo ha hecho nuestra madre en esta vida.
Necesitamos reflexionar sobre su amabilidad pausada y cuidadosamente, y no
de un modo superficial, necesitamos lograr que la forma de este pensamiento se
desarrolle realmente en nuestra mente. He ilustrado aquí el modo de expandir
estos pensamientos en la meditación; por tanto no entraremos en los detalles de
cada paso.
Después de reflexionar acerca de la amabilidad de los seres sintientes, el
siguiente paso es tratar de generar la intención de compensar esa amabilidad.
Después, cuando hemos desarrollado el pensamiento de « y o debo compensar su
amabilidad» , aquellas personas cuy a amabilidad queremos recompensar
aparecen en nuestra mente en un aspecto muy querido y próximo; éste es el
cuarto paso: amor, que es un sentimiento de afecto y simpatía respecto a todos
los seres sintientes. A continuación pensamos en el modo en que estos seres que
se encuentran acosados por el sufrimiento desean felicidad. Si, anteriormente,
cuando estudiamos las cuatro verdades nobles, no llegasteis a identificar bien el
sufrimiento, no habrá modo de que el quinto nivel de la generación de la
compasión sea más que algo parcial. Por ejemplo, debido a que no hemos
identificado bien el ámbito y el alcance del sufrimiento, nos encontramos en un
estado de parcialidad, en el cual generamos fácilmente un cierto grado de
compasión por una persona que se encuentra en la calle, en una situación
obviamente mísera, pero no generamos compasión alguna hacia una persona que
disfruta de una próspera situación, Ello es signo de que estamos apegados a las
maravillas y la prosperidad de la existencia cíclica.
De hecho, cuando iniciamos la generación de la compasión, resulta más
sencillo generar la compasión en la meditación visualizando a un ser sintiente que
se encuentra en una situación muy mísera, pero, después de ello, es necesario
que reflexionemos sobre las personas que, a pesar de que en la actualidad no
están experimentando sufrimientos de un modo manifiesto, se encuentran
involucradas en acciones que provocan un obvio sufrimiento en el futuro, o han
acumulado dichas predisposiciones kármicas en el pasado; aunque los efectos no
estén siendo experimentados en el presente, estas personas prósperas poseen las
causas. Así pues, al principio reflexionamos acerca de los seres sintientes que
están experimentando el sufrimiento del dolor físico y mental, y cultivamos la
compasión. Después, ampliamos la meditación reflexionando sobre los seres que
están experimentando el sufrimiento del cambio, y a continuación reflexionamos
sobre el modo en que todos los seres sintientes se encuentran bajo el proceso de
condicionamiento más allá de su control.
Mediante este proceso, desarrollaremos gradualmente una conciencia que,
teniendo en cuenta a todos los seres sintientes, posee el aspecto subjetivo de
desear que se liberen del sufrimiento. Esto se llama compasión. Existen muchos
tipos de compasión: compasión que está mezclada con el deseo; éste es el tipo de
compasión que solemos tener nosotros, y a que cuando alguna cosa sin
importancia no va bien, nos enfadamos inmediatamente.
En tanto que la compasión se ve influida por otra comprensión, tenemos
compasión al observar a los seres sintientes que son percibidos meramente como
seres que se encuentran en una situación de sufrimiento, pero existe un nivel más
profundo que observa a los seres sintientes entendiéndolos como impermanentes
y carentes de la burda entidad de las personas, una entidad autosuficiente y
substancialmente existente. Además, existe un nivel más profundo incluso, en el
cual los seres sintientes son entendidos como vacíos de existencia inherente.
¿Cuál es la característica distintiva de la gran compasión? Es la compasión
que posee la capacidad de inducir el pensamiento:

¡Yo mismo voy a liberar del sufrimiento a todos los seres sintientes!

(Una gran determinación, no sólo un pensamiento).

¡Qué maravilloso sería que todos los seres sintientes pudieran liberarse
del sufrimiento!

La poderosa intención que ello provoca, la determinación de liberar a todos

los seres del sufrimiento, es la actitud altruista especial, el sexto paso.
Cuando generamos esta actitud altruista especial pensando que uno mismo
proporcionará el bienestar a todos los seres sintientes liberándoles del sufrimiento
y llevándoles a la felicidad, entonces analizamos si, en nuestro presente estado,
disponemos de la capacidad necesaria para llevarlo a cabo. Vemos que ahora no
podemos hacerlo. Hasta este momento, hemos estado trabajando en el desarrollo
de la aspiración de proporcionar el bienestar a los demás; ahora, nos dirigimos
hacia el desarrollo de la aspiración de nuestra propia iluminación. Como se
mencionó anteriormente, precisamos de dos aspiraciones, una para el beneficio
de los demás y otra para nuestra propia iluminación.
Respecto al modo de conseguir ese gran beneficio para los demás, según el
procedimiento general budista, el placer y el dolor propios son adquiridos por uno
mismo y no proceden del exterior y, por tanto, los propios seres sintientes deben
comprender y aplicar las prácticas con el fin de obtener su propia felicidad. Así
pues, el modo más eficaz de ay udar a los demás es enseñando lo que debe ser
adoptado en la práctica y lo que debe ser abandonado respecto al
comportamiento habitual. Pero no hay modo de hacer esto a no ser que
lleguemos a conocer todos los temas concernientes a lo que debe ser adoptado en
la práctica y a lo que debe ser descartado: debemos alcanzar la omnisciencia.
Como mencioné anteriormente, no hay forma de alcanzarla a menos que
eliminemos las obstrucciones a la omnisciencia; y aquel que ha superado
completa y definitivamente esas obstrucciones es un Buda.
Siguiendo esta línea, llegamos a convencernos de que, con el fin de conseguir
el bienestar de los demás de un modo completo, es necesario alcanzar la
iluminación. Decimos que Buda tiene dos tipos de cuerpos, el Cuerpo de la
Verdad y los Cuerpos de la Forma. El bienestar de los demás se logra mediante
las excelsas actividades de la palabra de Buda, pero dichas actividades sólo
afectan a los practicantes mediante la apariencia de los Cuerpos de la Forma; por
esta razón, estos últimos se denominan « cuerpos para el beneficio de los
demás» . Además, para lograr estos Cuerpos de la Forma, es necesario estar
dotado de la comprensión y el abandono completos, en los cuales todas las
obstrucciones se han extinguido en la esfera de la vacuidad; tal realización y
abandono constituy en el Cuerpo de la Verdad de un Buda, por lo cual se le
considera la realización del bienestar propio. De esta manera, existe una
conexión entre el cuerpo de la Forma y la aspiración de proporcionar el bienestar
a los demás, y entre el Cuerpo de la Verdad de un Buda y la aspiración de la
propia iluminación.
Con ello completamos la exposición del modo de adiestrarse en la intención
altruista de alcanzar la iluminación mediante las siete instrucciones esenciales de
causa y efecto.

Igualarse y cambiarse uno mismo por los demás

El adiestramiento de la mente en igualarse y cambiarse uno mismo por los

demás se presenta muy detalladamente en Realizando las acciones del Bodisatva
de Shantideva. En esta práctica se establece, en primer lugar, la igualdad entre
uno mismo y los demás basándonos en el hecho de que todos los seres por igual
desean felicidad y no sufrimiento. De entre los diez capítulos del texto de
Shantideva, el tema que trata sobre igualarse uno con los demás se explica en el
octavo capítulo; y la base que permite el desarrollo de tal actitud se encuentra en
el capítulo sexto, sobre el desarrollo de la paciencia, en el cual se explica la gran
importancia y valía de los enemigos. Así pues, para llevar a cabo tal
adiestramiento deberemos combinar estos dos capítulos.
En el primer capítulo del libro, Shantideva expone los beneficios de la
intención altruista de alcanzar la iluminación; debemos reflexionar acerca de
estos beneficios una y otra vez. Después, es necesario acumular el poder de las
acciones meritorias, y esta mente de la intención altruista de alcanzar la
iluminación se adopta en una ceremonia que implica el culto de las siete o las
ocho ramas; así pues, el segundo capítulo comienza con la expresión de culto de
múltiples ramas, tomando como punto de partida el tema de la declaración de las
acciones negativas. Ésta es la razón por la que el segundo capítulo se llama
« Declaración» . En él, Shantideva explica de modo muy evocador el tema de la
impermanencia, declarando que no importa lo maravillosa que llegue a ser la
vida presente, y a que es semejante a soñar que estamos viviendo ocho años de
placer para despertarnos después, carentes de todos aquellos goces a excepción
de los objetos de la memo ria.
En el tercer capítulo, Shantideva explica las ramas restantes, donde describe
el modo en que la generación de la mente de la intención altruista para alcanzar
la iluminación es asumida en un ritual; ésta es la razón por la que se titula
« Asumir la mente de la iluminación» . A continuación, básicamente, explica las
seis perfecciones: generosidad, ética, paciencia, esfuerzo, concentración y
sabiduría. La primera, la generosidad, se describe en distintos lugares a lo largo
del texto; tampoco expuso Shantideva un capítulo aparte para la ética, pero
proporcionó capítulos separados para la vigilancia y la introspección, que son los
medios para purificar la ética. La paciencia se explica en el sexo capítulo, y el
esfuerzo en el séptimo. Sus instrucciones sobre el esfuerzo son particularmente
buenas, en tanto que nos muestra el modo de aplicar el esfuerzo sin caer en los
extremos.
En el octavo capítulo expone principalmente el modo de aportar equilibrio a
la mente mediante la práctica de igualarse y cambiarse uno por los demás. Para
lograr este equilibrio mental, es necesario aislar la mente; así pues, habla de las
ventajas de los lugares solitarios y de las desventajas de los deseos; es en este
contexto donde habla a los hombres sobre las faltas del cuerpo de una mujer. A
continuación, en el capítulo noveno, explica la vacuidad. Existen muchos debates;
los principales oponentes no budistas, respecto a este punto, son los Samkhy as, los
Vedantins y los Mimamsakas. Entre las escuelas budistas, refuta primero la
Escuela del Sutra, y después la Escuela de Sólo Mente con todo detalle. A
continuación, cuando explica el sistema de la Escuela de Consecuencia,
Shantideva describe, de un modo completo y maravilloso, la forma en que los
objetos no existen de un modo último, sino sólo convencionalmente. La
descripción de la ausencia de existencia inherente se realiza dentro del contexto
de los cuatro establecimientos en la atención, pero en este caso no es una
reflexión acerca de la naturaleza de sufrimiento de las formas, las sensaciones, la
mente y los fenómenos, sino acerca de su naturaleza final, su vacuidad. También
establece el modo en que, una vez alcanzada la iluminación, todas las actividades
son efectuadas espontáneamente sin esfuerzo.
El último capítulo, el décimo, trata sobre la dedicación. Cuenta la historia que
cuando Shantideva llegó al punto de la estrofa del capítulo nueve que dice:

Cuando las cosas animadas e inanimadas

No moran frente a la propia mente, entonces,
y a que no aparece ningún otro aspecto,
hay pacificación en la no aprehensión.

Se elevó en el espacio y viajó hacia el sur de la India, después de lo cual

nunca más regresó al norte. Así, dado que su texto había sido escrito por sus
seguidores, aparecieron dos ediciones con diferente número de estrofas. Existe
también una historia, según la cual varios eruditos viajaron al sur de la India para
exponer a Shantideva sus dudas sobre el texto.
Ésta es la estructura básica del texto de Shantideva Realizando las acciones
del Bodisatva. Supongamos que ha sido examinado en su totalidad; es un
verdadero método moderno: ¡no exige demasiado tiempo! Mañana hablaré
brevemente acerca del modo de adiestrarse en igualarse y cambiarse uno
mismo por los demás.
 PREGUNTAS Y RESPUESTAS

PREGUNTA: ¿Qué hay de malo en el apego? Siento que estaría negando mi

humanidad si practicara el no apego. ¿Qué ocurre con mi amor especial hacia mi
familia?
RESPUESTA: Debemos hacer una distinción entre el deseo aflictivo y el
deseo no aflictivo. Incluso en referencia al término « apego» , cuando pensamos
« esto es bueno; lo necesito» , el apego aflictivo no se encuentra involucrado
necesariamente; sólo estaría presente un tipo de apego no aflictivo, pero no estoy
seguro del sentido que tiene este término en otro idioma. En cualquier caso, si
establecemos una mera recognición tal como: « Esto es bueno; lo quiero. Esto es
útil» ; estas sensaciones no son aflictivas.
Generalmente, existen tres tipos de aprehensión de los objetos: uno se
encuentra dentro del contexto de aprehender un objeto como inherentemente
existente; otro se encuentra dentro del contexto de aprehender el objeto como no
inherentemente existente y el tercero carece de las cualificaciones de existir
inherentemente y de no existir inherentemente. Nosotros tenemos los tipos
primero y último de aprehensión: calificamos los objetos de inherentemente
existentes o sin ninguna de estas cualificaciones. Aquellos que han comprendido
la vacuidad de la existencia inherente pero todavía no han eliminado
completamente la concepción de la existencia inherente tienen los tres tipos.
Así pues, en nuestros continuos, todas las conciencias que sostienen que un
objeto es bueno, malo, etc., no implican necesariamente la concepción de la
existencia inherente. Aunque los objetos aparecen necesariamente como
inherentemente existentes a todos nuestros tipos de conciencias, estas conciencias
no aprehenden necesariamente estos objetos como inherentemente existentes.
Por lo tanto, tanto si utilizamos los términos deseo, apego u otros, existen casos en
los que el pensar: « Esto es bueno: lo necesito» , no implica una ignorancia que
concibe la existencia inherente. Tales conciencias pueden incluso ser cogniciones
válidas convencionales. Por ejemplo, cuando percibimos a todos los seres como
cercanos a nosotros, sentimos que todos ellos deberían poseer la felicidad; esa
cognición está establecida de una manera válida. Este tipo de sentimiento o deseo
es imparcial, en tanto que abarca a todos los seres sintientes, mientras que nuestro
amor actual, limitado a nuestros propios amigos o a nuestra propia familia, de
hecho está, en términos generales, influido por el apego ignorante. Es parcial.
Cuando generamos una forma razonada de amor o « apego» , nuestra
humanidad incrementa su fuerza. Así pues, cuando nos volvemos más
desapegados, dudo que estemos negando nuestra humanidad; en lugar de ello, nos
hacemos más humanos.

PREGUNTA: Parece que los maestros budistas siempre están dispuestos a

reír de buena gana. ¿Qué es lo que abre el camino hacia este cálido humor dentro
del budismo?
RESPUESTA: No todos los maestros budistas son conocidos por su humor. El
gran santo tibetano Lang-ri-tang-ba siempre estaba llorando; siempre estaba
pensando en el sufrimiento de los seres sintientes, y como siempre lloraba le
llamaron « Rostro Triste» .

PREGUNTA: ¿Cuál es el sentido de la postración y del vasto número de

repeticiones del refugio y demás?
RESPUESTA: Las postraciones están incluidas en el culto de las siete ramas,
cada una de las cuales sirve como un antídoto para los factores no virtuosos de
nuestro propio continuo mental. Las postraciones disminuy en el orgullo, y a que el
suelo es bajo y cuando nos postramos tomamos una posición inferior. Hacer
ofrecimientos contrarresta la avaricia. La manifestación de las acciones negativas
es un antídoto de los tres venenos: deseo, odio e ignorancia, que son los que
motivan las acciones negativas. Admirar las virtudes de uno mismo y de los demás
sirve como antídoto de los celos. Suplicar la puesta en movimiento de la rueda de
la doctrina contrarresta las acciones negativas previas referentes al olvido de la
doctrina. Suplicar a los Budas que no desaparezcan contrarresta las acciones
negativas relacionadas con los gurus. La dedicación del mérito de las actividades
virtuosas es un antídoto para las visiones erróneas; esto es así porque dedicamos
el mérito habiendo comprendido que nuestras acciones tienen sus efectos.

PREGUNTA: ¿Podría explicar el modo en que la concepción de una entidad

de las personas surge de la concepción de la entidad del fenómeno?
RESPUESTA: En su Preciosa guirnalda, Nagary una dice:
« En tanto que uno conciba los agregados [como inherentemente existentes ],
Concebirá también un Yo [como inherentemente existente].»
Dado que los agregados físicos y mentales son las bases de designación de la
persona, la concepción errónea de ellos como existentes por derecho propio sirve
como base para considerar que la persona designada dependiendo de ellos existe
por derecho propio.
Incluso los sistemas de principios no consecuencialistas, a pesar de afirmar
que la persona existe como una imputación, no afirman que cualquier cosa que
exista lo haga necesariamente como una imputación, y a que consideran algunos
fenómenos como sustancialmente existentes. Ellos mantienen que la base de toda
existencia imputada es necesariamente substancialmente existente. Así pues,
sostiene que los agregados físicos y mentales son substancialmente existentes. Lo
afirman porque una persona debe ser designada dependiendo de los agregados
físicos y mentales, y a que no es posible que la imagen de una persona pueda
aparecer a la mente, sin antes haber llevado los agregados a la mente. Ésta es la
aserción de todas las escuelas exceptuando la Escuela de Consecuencia, la cual
mantiene que todo cuanto existe lo hace necesariamente como una imputación.
Además, lo que los sistemas inferiores quieren decir con « imputadamente
existente» tiene un significado más burdo que el que la Escuela de Consecuencia
da a este término.
Según esta escuela, una persona debe ser imputada o designada dependiendo
de una base de imputación, y si concebimos las bases sobre las que se imputa la
persona (los agregados físicos y mentales) como inherentemente existentes,
seremos necesariamente arrastrados a considerar que la persona imputada
dependiendo de esas bases de designación existe inherentemente. Éste es el
significado de las palabras de Nagary una.
Aun así, debemos hacer una ligera distinción. En cuanto al orden de su
producción, primero se produce la concepción de los agregados físicos y
mentales como inherentemente existentes, y con ello como base se produce
después la concepción de la persona como inherentemente existente. Sin
embargo, cuando comprendemos la vacuidad, primero llegamos a la vacuidad
de la existencia inherente de la persona, y a que es más fácil de percibir, y más
adelante a la ausencia de existencia inherente del fenómeno. Ahora debemos
hacernos la siguiente pregunta: ¿Acaso una conciencia que percibe la ausencia de
existencia inherente de la persona percibe la ausencia de existencia inherente del
fenómeno? Si así fuera, sucedería que la conciencia que percibe la ausencia de
existencia inherente sería una, pero una conciencia no puede percibir las dos
ausencias de existencia inherente. Aun así, al comprender la vacuidad de un solo
fenómeno, podremos comprender que ningún fenómeno va más allá de esta
naturaleza de ausencia de existencia inherente. Así pues, debemos decidir que
una conciencia que específicamente toma a la persona como substrato y
comprende su vacuidad no es capaz de llegar a la ausencia de existencia
inherente de los agregados.
No obstante, si la conciencia que percibe la ausencia de existencia inherente
de la persona no percibe la de los agregados, entonces, ¿cuál es el significado de
la afirmación de Nagary una respecto a que si no se llega a la ausencia de
existencia inherente de los agregados, la concepción errónea de la entidad de la
persona no puede ser extinguida? En respuesta a ello, decimos que una
conciencia que comprende la ausencia de existencia inherente de una persona
puede, sin depender de ninguna otra conciencia, eliminar todas las
superposiciones de la concepción de la existencia inherente respecto a los
agregados físicos y mentales. En los textos indios, las ilustraciones más
frecuentes sobre las no existencias, son los cuernos de un conejo, una flor del
espacio, el hijo de una mujer estéril y el pelo de una tortuga y, por lo tanto,
decimos que si verificamos que el hijo de una mujer estéril no existe, la misma
conciencia que lo percibe —aunque no concibe que los ojos, las orejas, etc. del
niño de la mujer estéril no existen— pueden, sin depender de ninguna otra
conciencia, eliminar todas las superposiciones a la existencia de los ojos, los oídos
y demás del hijo de una mujer estéril.
Así pues, la afirmación de Nagary una significa que, mientras no hay a sido
erradicado el principio que superpone la existencia inherente sobre los agregados,
no será posible generar una conciencia que realice la ausencia de existencia
inherente de la persona designada que depende de los agregados.

PREGUNTA: La visión superior, ¿es necesariamente un análisis intelectual y

lógico, o es posible alcanzarla de un modo intuitivo?
RESPUESTA: Probablemente se trata de un caso en el que uno no puede
adquirir la visión superior sin utilizar el razonamiento. Como mencioné el otro día,
cuando en la práctica del Yoga Mantra Superior se alcanza un alto nivel de
realización, se alcanza la visión superior simplemente mediante la estabilización
meditativa, pero antes de eso hay que efectuar un gran número de razonamientos
analíticos. Con ello como bagaje, el Yoga Mantra Superior dispone de técnicas
con las que, a pesar de que, de hecho, no se efectúa un análisis en este punto, es
posible desarrollar todo el potencial que se desarrollaría con otros análisis.

PREGUNTA: ¿Porqué es necesaria la meditación cuando la liberación de la

ignorancia surge mediante el análisis lógico?
RESPUESTA: Para eliminar la ignorancia, no es suficiente con entender
simplemente que lo que es comprendido de un modo erróneo por una conciencia
ignorante no existe en realidad. La mente tiene que cambiar, tiene que sufrir una
profunda transformación. La ignorancia que erróneamente concibe las cosas
como inherentemente existentes es de dos tipos: artificial e innata. La ignorancia
artificial se aprende en los sistemas de pensamiento erróneos y no es congénita,
mientras que la forma innata es congénita, no se aprende con el estudio de un
sistema de pensamiento. Para eliminar el tipo innato de ignorancia, la mera
comprensión no es suficiente; es necesario meditar repetidamente con el
propósito de familiarizarse con el profundo significado de la ausencia de
existencia inherente. Siendo éste el caso, es necesaria la unidireccionalidad
meditativa de la mente de la calma mental.

PREGUNTA: Si los consecuencialistas afirman que las cosas carecen de

existencia inherente incluso en su modo convencional, entonces, ¿cómo existen
las cosas de un modo convencional? ¿Acaso son simples concepciones erróneas o
ilusiones de la mente? ¿Cómo podemos evitar el nihilismo?
RESPUESTA: Lo explicaré esta tarde.

PREGUNTA: Un ingeniero budista escribió recientemente un libro en el que

decía que un robot o una computadora podrían tener una naturaleza búdica. ¿Está
usted de acuerdo con esto?
RESPUESTA: La naturaleza búdica se describe únicamente en cuanto a los
seres sintientes. Si pudiéramos desarrollar una computadora que realmente
tuviera una conciencia, sería otra cuestión. No obstante, si piensas en la
naturaleza búdica como la vacuidad, entonces incluso un vaso poseería la
naturaleza búdica.

PREGUNTA: ¿Es útil o posible que las personas de una tradición sigan una
tradición diferente?
RESPUESTA: Debemos hacer una distinción entre religión y cultura. La
religión es algo que pertenece a todo el mundo; la religión no tiene fronteras. La
cuestión principal, el factor más importante es lo que es adecuado a la propia
disposición mental. La cultura, por otra parte, se encuentra relacionada con el
propio entorno natal, la herencia de las generaciones precedentes. Por ejemplo,
el budismo es de hecho una religión india, por lo cual su aspecto cultural estaba
relacionado con la India, pero cuando se extendió por otros países, se encontró
con las culturas locales y se convirtió por ejemplo, en el budismo tibetano, el
chino, el japonés, etc. Esencialmente es el mismo budismo, pero aun así se ha
unido felizmente a las culturas locales haciéndose especialmente adecuado para
ese país. De esta forma, también se desarrollarán gradualmente un budismo
europeo, uno americano, etc. Del mismo modo, el cristianismo aunque pertenece
al Oriente Medio, llegó hasta Europa, así como a América, la India, Filipinas,
Japón, China e incluso al Tíbet, dando como resultado comunidades cristianas
establecidas por todo el mundo.

Adiestrándonos en el Altruismo
 Ay er hablamos acerca de la intención altruista de alcanzar la iluminación,
llegando hasta el punto de igualarse y cambiarse uno mismo por los demás.
Como dice Shantideva, respecto a este tema, todos los seres (uno mismo y los
demás) quieren felicidad y no desean sufrimientos. Por ejemplo, del mismo
modo que consideramos cada una de las partes de nuestro cuerpo como nuestro
propio cuerpo y protegemos igualmente del dolor a cada una de ellas, todos los
seres sintientes deben ser igualmente protegidos del sufrimiento.
Desde nuestro propio punto de vista, podemos entender que la única razón por
la que debemos separarnos del sufrimiento es porque no queremos sufrir. No hay
más razones; tenemos un deseo que surge de nuestro interior de un modo natural,
el deseo de ser libres del sufrimiento. Todos los seres sintientes tienen el mismo
deseo. Siendo así, ¿cuál es la diferencia entre uno mismo y los demás? Existe una
gran diferencia respecto al número. No importa lo importante que seas, eres
simplemente una sola persona; por ejemplo, en mi propio caso, y o soy un simple
monje budista. Pero el número de seres es infinito. Incluso sin contar con otros
planetas, tan sólo en este mundo, los demás son infinitos, se cuentan por miles de
millones. Ahora bien, si consideramos qué es más importante, el beneficio de la
may oría o el beneficio de una minoría de uno, no hay discusión, no hay duda. El
beneficio de la may oría es mucho más importante que y o mismo, una sola
persona.
Como uno mismo, todos los demás por su propio lado, no quieren sufrimiento
e igualmente desean felicidad. Por ejemplo, entre diez personas enfermas, cada
una de ellas desea la felicidad; por su parte todas están enfermas y quieren
liberarse de su enfermedad. Así pues, no existe una razón posible para establecer
una excepción parcial, que trate mejor a uno y descuide a los otros enfermos. Es
imposible seleccionar a uno de ellos para un tratamiento mejor. Además, desde
el propio punto de vista, todos los seres sintientes, por lo que respecta a su
conexión con uno mismo en el transcurso de las sucesivas vidas, le han ay udado
a uno en el pasado y le ay udarán otra vez en el futuro. Así pues, nadie puede
tampoco encontrar ninguna razón por su parte para tratar mejor a unos y peor a
otros.
Además, desde el punto de vista de la naturaleza de uno mismo y de los
demás, todos tenemos una naturaleza de sufrimiento, una naturaleza de
impermanencia, etcétera. Como todos tenemos una naturaleza de privación
similar, no tiene sentido que seamos beligerantes con los demás; no vale la pena.
Tomemos, por ejemplo, a un grupo de prisioneros que van a ser ejecutados.
Durante su estancia en grupo, todos ellos se enfrentarán a su fin; así pues, durante
sus últimos días, discutir con los demás carecerá de sentido. Del mismo modo,
todos nosotros estamos atrapados dentro de la misma naturaleza de sufrimiento e
impermanencia, conquistada por la ignorancia; bajo tales circunstancias, queda
claro que tanto uno mismo como los demás se encuentran en las mismas
condiciones básicas; por lo tanto, no hay razón para enfadarse con los demás. Si
uno fuera totalmente puro y todos los demás seres fueran impuros, entonces
quizá existiría una razón para despreciar a los demás. ¡Pero éste no es el caso!
He aquí otra razón para considerarse igual a los demás.
Nosotros consideramos, de un modo parcial, a unas personas como enemigos
y, a otras como amigos. Si esto fuera realmente cierto, de tal modo que un
enemigo fuera siempre un enemigo y un amigo siempre fuera un amigo,
entonces podría existir una razón para odiar a unos y amar a otros. Pero tampoco
es éste el caso. Como se mencionó anteriormente, no hay certeza en las
relaciones.
Además, si odiamos a otros seres, el resultado no es bueno ni para los demás
ni para uno mismo. Nada beneficioso surge de ello. El enfado, en última
instancia, no perjudica a los demás; de hecho, nos perjudica a nosotros mismos.
Cuando estamos muy enfadados, los buenos alimentos nos resultaran insípidos.
También, cuando nos enfadamos, hasta los bellos rostros de nuestros amigos —
marido, mujer o hijos— nos producen irritación, no porque ellos sean malos, sino
porque algo anda mal en nuestra propia actitud. Está muy claro. Utilizando el
sentido común, consideremos cuál es la utilidad del enfado o el odio.
Si reflexionamos sobre estas líneas de actuación, no existe ninguna razón en
absoluto para enfadarse. Cuando se produce un acontecimiento desafortunado,
afrontamos y manejamos un problema o una tragedia de un modo más efectivo
si no nos enfadamos. La utilidad del enfado es prácticamente nula. Como
mencioné anteriormente, es posible que, dentro de una motivación causal
compasiva, una acción sea realizada con una motivación inmediata de odio; no
obstante, ésa es una situación distinta. El tipo de perturbación que produce el
afecto y el tipo que provoca el odio son diferentes. Con una motivación causal de
amor y compasión profundos, es posible, con el fin de llevar a cabo cierta
acción, que la motivación inmediata en el momento de la acción en sí implique
odio; sin embargo, la acción surge básicamente del interés por esa persona en
particular. Para evitar que una persona efectúe una acción estúpida, a veces es
precisa una palabra dura, pero este enfado no es la motivación causal básica. Por
otra parte, las poderosas acciones que surgen exclusivamente del odio carecen de
toda utilidad.
Siempre estamos hablando de la superioridad de los humanos respecto a los
animales, y a que los animales no pueden pensar como nosotros. Nuestro cerebro
humano es, por tanto, un don. Los animales también son capaces de practicar
muy bien el odio y el apego, pero sólo los humanos pueden juzgar y razonar; ésta
es la verdadera cualidad humana. Además, los humanos podemos desarrollar un
amor infinito, mientras que los animales, como los perros o los gatos, pueden
desarrollar únicamente una forma limitada de afecto y amor hacia sus crías, etc.
Por añadidura, su afecto permanece durante un cierto período de tiempo, pero
cuando un cachorro, por ejemplo, se hace adulto, el sentimiento de afecto
desaparece. Por otra parte, los seres humanos pueden pensar mucho más
profundamente y con una perspectiva mucho may or. No obstante, cuando nos
enfadamos perdemos todas estas excelentes cualidades. Así pues, el enfado es el
verdadero destructor de todas las buenas cualidades humanas; un enemigo no
puede destruirlas con su arma, pero el enfado sí puede. La ira es nuestro
verdadero enemigo.
Si consideramos la otra parte: el amor, la compasión y el interés por otros
seres, éstas son las fuentes verdaderas de la felicidad. Si sentimos amor o
compasión, aunque estemos viviendo en un lugar muy incómodo, las
circunstancias externas no nos perturbarán. Sin embargo, si sentimos odio,
aunque dispongamos de las mejores facilidades, no seremos felices. Así pues,
dado que todos deseamos la felicidad, si realmente la deseamos, debemos seguir
un método correcto para alcanzarla. Este tipo de pensamiento no es exclusivo de
los budistas o del pensamiento religioso, es de sentido común.
Con una actitud egoísta, uno es importante y los demás no lo son tanto. Según
el consejo de Shantideva, una técnica que ay uda a invertir esta actitud es
imaginar —enfrente de uno mismo como observador imparcial— la propia
entidad egoísta a un lado y un número ilimitado de seres al otro, diez, cincuenta o
cien. Por una parte está el y o orgulloso y egoísta, y por la otra un grupo de seres
pobres y necesitados. Tú estás en el centro, como una tercera persona imparcial.
Ahora, juzga. ¿Es esta simple persona egoísta más importante? ¿O es más
importante este grupo de personas? Piensa. ¿Te decantarás por este lado o por
aquél? Naturalmente, si eres un verdadero ser humano, tu corazón tenderá hacia
el grupo, porque son superiores en número y están más necesitados. El otro se
compone de una sola persona, orgullosa y estúpida. Tus sentimientos van con el
grupo de un modo natural. Pensando, pensando, pensando de este modo, el
egoísmo disminuy e de forma gradual y desarrollamos respeto hacia los demás.
Éste es el modo de practicar.
Generalmente, aconsejo que, si deseas ser egoísta, seas pues, egoísta
inteligentemente, y no estrechamente. La gente dotada de sabiduría piensa en los
demás, sirve a los demás sinceramente tanto como le es posible, no para
engañarles, sino de un modo sincero. Contémplate a ti mismo como un factor
secundario. El resultado último será el logro del máximo beneficio. ¿Queda
claro? ¡Éste es el modo de ser egoísta inteligentemente!
Si nos peleamos, matamos, robamos o decimos palabras desagradables,
olvidando el bienestar de los demás seres, siempre pensando en uno mismo, « Yo,
Yo, Yo» el resultado será nuestra propia perdición; nos volveremos unos
perdedores. Puede que los demás hablen bien de nosotros, pero puede que no
hablen tan bien a nuestras espaldas. Esto y a demuestra que estamos perdiendo.
Así pues, la práctica del altruismo no es religiosa, sino que es el auténtico camino
de la vida humana, la verdadera cualidad humana. Ser crey ente o no crey ente,
budista o no budista, no importa, es secundario. Lo importante es que, como seres
humanos, vivamos una vida significativa y útil. Comer sólo produce
excrementos; ¡ése no es el propósito de nuestra vida! La finalidad de nuestra vida
es desarrollar un corazón bueno y cálido; de este modo nos convertimos en unos
buenos seres humanos. Con esta cualidad, toda nuestra vida será útil y
significativa; seremos amigos de todo el mundo, la ay uda de todos.
Mediante este pensamiento, podemos generar un verdadero sentimiento de
hermandad. Invadidos por el odio, « hermano» y « hermana» son sólo palabras,
no son nada, pero con una motivación altruista, nuestra gran comunidad humana
se tornará armoniosa y bondadosa, como una verdadera familia. Ésta es nuestra
meta. Si la alcanzamos en esta vida o no es una cuestión diferente; en cualquier
caso, el intento vale la pena. Esto es lo que y o creo. Generalmente, llamo a esta
actitud la religión universal. No es necesariamente esta o aquella religión, es
universal. ¿Estáis de acuerdo con que estas cosas son importantes? No hacen falta
teorías complicadas, pensemos con sentido común. Pensado correctamente,
podemos convencernos de que la práctica del altruismo, del amor y la
compasión, es válida, necesaria y muy importante.

Tomar y dar

Cuando un practicante budista que ha reflexionado de esta forma contempla a

los seres sintientes acosados por el sufrimiento, se pregunta qué se puede hacer
para ay udarles. Todos sus sufrimientos se deben a su propio karma, por lo cual
uno se encuentra limitado respecto a lo que puede hacer para ay udar de un modo
directo. No obstante, puede generar un deseo voluntario y entusiasta, desde lo
más profundo de su corazón, e imaginar con una gran determinación: « Que sus
sufrimientos y las causas de éstos maduren en mí» . Esta práctica se llama la
práctica de tomar el sufrimiento de los demás, en la cual se enfatiza la
compasión.
Correspondientemente, podemos desear e imaginar desde lo más profundo de
nuestro corazón que las escasas virtudes que hemos acumulado, que producirán
efectos agradables, sean entregadas a los demás seres, sin el más mínimo pesar.
Esto es llamado la práctica de dar nuestra propia felicidad. En ella enfatizamos
en el amor. A pesar de que esta imagen mental no proporciona realmente estos
resultados, nos ay uda a incrementar nuestra determinación y el poder de nuestra
voluntad.
Una persona que se ha familiarizado con estas prácticas puede aplicarlas en
el momento que experimenta una enfermedad o algún acontecimiento
desafortunado. De este modo evita que el sufrimiento se agrave y desarrolla
valentía. En mi limitada experiencia, estas prácticas son fuentes verdaderas de
coraje, fuentes de fuerza interior. Posiblemente ello tenga alguna conexión con la
pregunta de esta mañana acerca de la razón por la que los maestros budistas
pueden ser joviales. Preocuparnos no nos sirve de ay uda, ¿no es así?
En lo que a mi motivación respecta, soy sincero; voy a hacer todo cuanto
pueda. Si consigo algo o no es otra cuestión; así pues, no tengo de qué
arrepentirme. Es mejor centrarse en grandes asuntos que en pequeños. Una vida
es muy corta, aunque dure cien años no es importante. Ahora tengo cuarenta y
seis años; si sigo vivo durante cuarenta o incluso cincuenta años más, todo ese
tiempo no tendrá importancia en comparación con el futuro infinito. Igualmente,
comparados con los problemas de los infinitos seres sintientes, los míos no son
nada. Si observamos los problemas, los sufrimientos, muy de cerca, parecen
muy grandes, muy complicados e insoportables. Pero si los miramos desde la
distancia, parecen pequeños, no vale la pena preocuparse demasiado por ellos.
Cuando nos concentramos en los grandes asuntos, los pequeños van y vienen, van
y vienen; ésa es su naturaleza; no nos causan demasiada preocupación.

Paciencia

Ay er mencioné que una de las prácticas más importantes es la de la

tolerancia, la paciencia. La tolerancia sólo puede aprenderse del enemigo, no
puede aprenderse del guru. En estas conferencias, por ejemplo, no podéis
aprender tolerancia, ¡excepto quizá cuando os aburrís! No obstante, cuando nos
encontramos con el enemigo que va a perjudicarnos realmente, entonces, en ese
momento, sí podemos aprender tolerancia. Shantideva nos da una bonita razón:
dice que nuestro enemigo es, de hecho, un buen guía espiritual, porque,
dependiendo de la paciencia, podemos acumular un gran poder meritorio. Así
pues, es como si nuestro enemigo se enfadara intencionadamente con el fin de
ay udarnos a acumular mérito.
Sin embargo, Shantideva propone a alguien que se opone a que esa persona
sea una manifestación de nuestras propias emociones aflictivas internas. El
objetor dice: « Esto no es así. El enemigo no tiene una actitud de ay udarme, por
lo tanto no hay razón para ser amable con él» . Shantideva responde: « No es
necesario que algo tenga la intención de ay udar para poder ay udar; por ejemplo,
tenemos fe y deseamos enormemente las cesaciones verdaderas de los
sufrimientos y los caminos verdaderos que las proporcionan, pero éstos no tienen
ninguna intención de ay udarnos. Sin embargo, dado que nos ay udan, los
respetamos» .
Entonces, la manifestación de nuestras propias emociones aflictivas,
aparentando aceptar esto, hace una nueva objeción: « Pero un enemigo tiene la
intención de hacer daño, mientras que las cesaciones verdaderas y los caminos
verdaderos, aunque no tengan la intención de ay udar, tampoco tienen la intención
de perjudicar. Por lo tanto no puedo respetar al enemigo» . Shantideva responde:
« Si carecieran de la intención de hacer daño, ni siquiera serían llamados por ese
nombre. Si fueran como doctores, no te molestarías, con lo cual perderías la
oportunidad de practicar la paciencia. Así pues, puesto que los enemigos son
necesarios para la práctica de la paciencia, necesitamos del enemigo, y para que
alguien sea un enemigo necesita tener la intención de hacer daño.
Consecuentemente, no es adecuado responder con enfado; por el contrario,
debemos respetar al enemigo» .
Cuando alguna persona nos golpea, también nos enfadamos inmediatamente
con ella, pero Shantideva razona de distinta forma: « Si consideramos lo que
realmente nos está perjudicando, haciéndonos sufrir, veremos que no es la
persona, sino el arma, sea ésta un palo, el brazo de la persona, etcétera» . Aun
así, incluso si consideramos qué es lo que nos proporciona sufrimiento de un
modo indirecto, el origen principal no es esa persona, sino las emociones
aflictivas en el continuo mental de esa persona. Por lo tanto, si nos tenemos que
enfadar, deberemos hacerlo con el arma o con la motivación —su enfado— y no
con la persona en sí. Esto es realmente cierto. El dolor es producido por el arma,
pero nosotros, alocadamente, no nos enfadamos con ella aunque, de hecho, a
veces llegamos a hacerlo, como cuando pateamos un objeto. En el pasado,
cuando me encontraba ocupado arreglando unos coches, tenía un amigo que,
mientras estaba trabajando debajo de un coche, se golpeó la cabeza con el
chasis; y gritó: « ¡Yah! ¡Yah!» . Se enfadó tanto que golpeó el coche dos veces
más con su cabeza.
Dejando aparte tales excepciones, generalmente no nos enfadamos con el
arma; elegimos particularmente a la persona. No obstante, una persona que no
tenga enfado no nos golpeará; por lo tanto, es por el enfado por lo que se hace esa
acción. Así pues, si pensamos correctamente acerca del verdadero origen, el
causante del problema es el enfado. No debemos enfadarnos con la persona, sino
con las emociones aflictivas de la persona.
Respecto a las personas que se enfadan mucho, Shantideva nos aconseja
considerar si el enfado es la naturaleza de la persona o si se trata de algo
temporal, periférico a su naturaleza. Si es la naturaleza de la persona ésta,
entonces, del mismo modo que no nos enfadamos con el fuego aunque nos
queme la mano porque la naturaleza del fuego es quemar, tampoco deberemos
enfadarnos con la persona. Por otra parte, si es temporal o periférico, entonces,
del mismo modo que cuando la nube oculta el sol no nos enfadamos con el sol
porque vemos que el causante del problema es la nube, no deberemos
enfadarnos con la persona sino con su emoción aflictiva.
También podemos pensar que nuestro propio cuerpo es de la naturaleza del
sufrimiento y que el arma tiene la naturaleza del sufrimiento, por lo cual, cuando
ambos se unen, producen dolor. Así pues, la mitad de la falta es nuestra.
Entonces, del mismo modo que nos enfadamos con la otra persona, debemos
enfadarnos con nosotros mismos.
Así pues, como podéis ver, podemos desarrollar el altruismo en gran medida.
No es absolutamente necesario reconocer a los demás seres como nuestra
madre. En las contemplaciones como las mencionadas anteriormente, la razón
principal para desarrollar altruismo es simplemente que los demás desean
felicidad; puesto que ello es suficiente, no hay falla en no enfatizar el
reconocimiento de todos los seres como nuestras madres. En este reconocimiento
ellos nos resultan valiosos porque son nuestras propias madres, lo que implica
considerarnos a nosotros mismos como importantes. No obstante, cuando la
estima hacia los demás se logra únicamente por la razón de que los demás
quieren felicidad y no quieren sufrimiento, no se establece ninguna conexión con
la consideración de nosotros mismos como importantes. Particularmente, cuando
seamos capaces de desarrollar un gran respeto hacia el enemigo, el resto de las
personas nos resultarán fáciles, y a que lo más difícil es generar afecto hacia los
enemigos.
Con ello concluimos la exposición acerca del desarrollo del altruismo
mediante la práctica de igualarse y cambiarse uno mismo por los demás.

Las acciones del Bodisatva

A continuación, cuando nos hemos adiestrado en la intención altruista de

alcanzar la iluminación hasta tal punto que hemos desarrollado un moderado
grado de experiencia, efectuamos la promesa de no abandonarla jamás. Al
hacer esta promesa, la intención de aspirar a alcanzar la iluminación se torna
más firme.
Una vez hecho esto, nos adiestramos en las causas para evitar que esta
aspiración se deteriore en esta vida y en las futuras; después de lo cual, nos
adiestramos en el deseo de realizar las acciones del Bodisatva, las seis
perfecciones: generosidad, ética, paciencia, esfuerzo, concentración y sabiduría.
Tenemos muchas explicaciones sobre las seis perfecciones en cuanto a sus
entidades, enumeración precisa, orden preciso, formas burdas y sutiles, etc., pero
no entraremos en ello ahora. Todas las prácticas del Bodisatva se encuentran
contenidas en las seis perfecciones, las cuales están contenidas a su vez en los tres
tipos de ética: evitar las acciones negativas, el conjunto de las prácticas virtuosas,
y llevar el bienestar a los demás seres. La raíz de la moralidad de los Bodisatvas
es evitar la actitud egocentrista. Así pues, decimos que la raíz de todas las
enseñanzas de Buda es la compasión. En los vehículos de los Oy entes y los
Meditadores Solitarios, se abstienen de hacer daño a los demás debido a la
compasión, y los Bodisatvas no sólo se abstienen de hacer daño a los demás, sino
que también buscan el modo de ay udarles. De esta forma, la totalidad del
budismo puede ser incluido en dos frases: « Si puedes, ay uda a los demás. Si no
puedes, por lo menos no les hagas daño» . La esencia de los vehículos budistas
está contenida, de modo abreviado, en este consejo.

La sabiduría en la Escuela de Sólo Mente

No nos queda mucho tiempo, así que no voy a explicar las perfecciones de la
generosidad, ética, paciencia, esfuerzo y concentración de un modo individual,
sino que voy a hablar brevemente acerca de la sabiduría, el tema de la visión.
Básicamente existen tres tipos de sabiduría:

1. la sabiduría que comprende los convencionalismos, específicamente

las cinco ciencias de la medicina, el arte, la lógica, la lingüística y las
ciencias internas
2. la sabiduría que comprende el modo de subsistencia del fenómeno.
3. la sabiduría que comprende el modo de producir el bienestar de los
seres sintientes.

Aquí hablaré de la segunda, a pesar de que, en cierta medida, y a hemos

hablado de ello.
De entre las cuatro escuelas budistas de aserción, las principales son la
Escuela de Sólo Mente y la Escuela del Camino Medio, porque ellas afirman
tanto la ausencia de existencia inherente de la persona como la ausencia de
existencia inherente del fenómeno. La Escuela de Sólo Mente, también llamada
la Escuela de la Práctica Yóguica, mantiene que la última de las tres ruedas de la
doctrina es definitiva. El Sutra que aclara el pensamiento, que es en sí un sutra de
la tercera rueda, dice que las dos primeras ruedas de la doctrina precisan
interpretación. Específicamente, dice que si mantuviéramos el significado literal
de la segunda rueda, en la que se dice: « Todo fenómeno carece de entidad, todo
fenómeno es no producido, incesante, inactivo desde el comienzo y se encuentra
más allá del dolor de un modo natural y completo» , caeríamos en el extremo del
nihilismo. Por ello, el supuesto significado de los sutras de la rueda media debe
entenderse dependiendo de la tercera rueda.
Entonces, según la Escuela de Sólo Mente, ¿cuál es el significado de la
enseñanza en la rueda media de que todo fenómeno existe careciendo de entidad
propia? En las preguntas del capítulo de Paramarthasamudgata del Sutra que
aclara el pensamiento se dice que la enseñanza de la segunda rueda referente a
que todo fenómeno carece de entidad propia, fue expresada en consideración a
tres tipos de ausencia de entidad. Se proponen individualmente tres tipos
diferentes de no entidad respecto a tres clases de fenómenos llamados las tres
naturalezas: imputacional, potenciadas por otros y naturalezas completamente
establecidas. Las naturalezas imputacionales carecen de entidad propia en tanto
que no se establecen por su propio carácter; ello es debido a que son sólo
imputadas por la conceptualización y no se establecen por su propio carácter.
Aun así, el significado de ser meramente imputadas por la conceptualización
como se explica en la Escuela de Sólo Mente difiere en gran medida del modo
como se explica en la Escuela de Consecuencia. Los postulantes de la primera
perciben las naturalezas imputacionales como no existentes por su propio
carácter, pero según la propia descripción de los consecuencialistas respecto al
significado de algo existente por su propio carácter, los postulantes de Sólo Mente
tienen todavía en sus continuos mentales tal concepción incluso con respecto a las
naturalezas imputacionales.
Las naturalezas potenciadas por otros, es decir, los fenómenos compuestos,
carecen de la entidad de la autoproducción. Ello se debe a que son producidas por
la fuerza de otras causas y condiciones, y no por su propio poder.
Las naturalezas completamente establecidas, las vacuidades de todo el
fenómeno que son los objetos finales de observación de los caminos de
purificación, son no entidades propias últimas. Esto es debido a que ellas son lo
último y son la carencia de entidad propia del objeto de negación en la visión de
la ausencia de existencia inherente. De esta forma, las naturalezas
completamente establecidas son las naturalezas finales del fenómeno; por lo
tanto, las naturalezas potenciadas por otros son las bases de estas vacuidades. Una
naturaleza completamente establecida es la vacuidad potenciada por otros de la
naturaleza imputacional; la última es el objeto de negación.
Dado que se afirma que las naturalezas potenciadas por otros están vacías de
una naturaleza imputacional, ¿qué es una naturaleza imputacional? Éste es un
tema muy profundo que requiere largas explicaciones, pero, en pocas palabras,
la naturaleza imputacional de la forma, por ejemplo, es que una forma se
establezca por su propio carácter como el referente de una conciencia
conceptual. Tal naturaleza no existe de ningún modo; la forma está exenta de
existir de este modo.
Que los fenómenos son establecidos por su propio carácter como referentes
de una conciencia conceptual es refutado por el razonamiento expuesto en el
Compendio del Gran Vehículo de Asanga:

1. Porque el conocimiento [del nombre de un objeto] no existe con

anterioridad al [aprendizaje del] nombre
2. Porque muchos [nombres son utilizados para un objeto]
3. Porque [un nombre] no está restringido [a un objeto ]

Existen las contradicciones de que [una cosa ovalada de base ancha capaz de
sostener fluidos], por ejemplo, se establecen por su propio modo de existencia
como la base para el convencionalismo « puchero» ,

1. Aquello que es designado « puchero» , por ejemplo, existirá en la

 esencia de esa [cosa ovalada]
2. Un objeto que posee muchos nombres tendría [que ser] muchas
entidades.
3. las esencias [de muchos objetos, tales como las personas, que tienen
el mismo nombre] estarían mezcladas.

Así pues, queda demostrado [que los objetos, tales como las personas, que
tienen el mismo nombre] estarían mezcladas. Así pues, queda demostrado [que
los objetos no se establecen por su propio carácter como referentes de una
conciencia conceptual].
Si una forma, por ejemplo, se estableciera por su propio carácter como
referente de una conciencia conceptual o de un nombre, entonces, antes de
conocer su nombre, debería ser generada una conciencia que pensara « esto es
una forma» simplemente con mirarla. Sin embargo no es así; antes de aprender
un nombre, no sabemos cómo llamar a los objetos. Igualmente, cuando un objeto
tiene muchos nombres, absurdamente tendría que ser muchos objetos, y cuando
muchos objetos tienen el mismo nombre, absurdamente tendrían que ser un
mismo objeto. Mediante estas pruebas, podemos afirmar que las formas y
demás no existen por su propio carácter como referentes de una conciencia
conceptual.
En nuestra conciencia —tomemos, por ejemplo, una conciencia visual que
aprehende el azul— no sólo parece como si la mancha de azul se estableciera por
su propio carácter como referente de una conciencia conceptual, sino que la
mancha de azul aparece también como otra objetividad externa a la conciencia
visual, que proy ecta su imagen en la conciencia. No obstante, la Escuela de Sólo
Mente explica que, debido a la activación de las predisposiciones que han sido
acumuladas desde el tiempo sin origen en la mente-que-es-la-base-de-todo, la
mancha azul, por ejemplo, aparece como un objeto externo pero en realidad no
lo es. Cuando, mediante el razonamiento, uno percibe que todos los fenómenos,
aunque aparecen como entidades separadas de las conciencias que los
aprehenden, son las mismas entidades que las de las conciencias y no entidades
diferentes, uno comprende la vacuidad. La Escuela de Sólo Mente presenta esta
vis ión de la no dualidad, que significa, en este contexto, la vacuidad del sujeto
que aprehende y del objeto aprehendido como entidades diferentes o la vacuidad
de los objetos establecidos por su propio carácter como referentes de una
conciencia conceptual.
Cuando se comprende que los objetos no existen como entidades externas a la
conciencia que los aprehende, cesan de servir como bases sólidas del deseo, odio,
etc. De este modo, la visión de la Escuela de Sólo Mente sirve de ay uda, y,
realmente, muchos eruditos de la India lograron altas cotas de realización
basándose en ella. También muchos y oguis y grandes adeptos del Vehículo del
Mantra hicieron inicialmente uso de este sistema. Así pues, hoy en día, también
podría ocurrir que esta visión resultara apropiada para ciertas personas. Por lo
tanto, a pesar de que, desde el punto de vista de la Escuela de Consecuencia, la
visión de la Escuela de Sólo Mente es susceptible de refutación, si resulta
adecuada para nuestra mente, es conveniente practicarla.
Continuaremos esta tarde.
 PREGUNTAS Y RESPUESTAS

PREGUNTA: Para completar el camino se requiere una entrega absoluta al

estudio, la instrucción y la meditación, de manera que uno pueda ofrecer la más
elevada ofrenda a los seres, las enseñanzas. Trabajar con el fin de ofrecer techo,
comida y protección a los necesitados también puede requerir una total
dedicación. Así pues, ¿cómo podemos compaginar estos dos requisitos de manera
que podamos alcanzar rápidamente la capacidad de dar enseñanzas sin descuidar
las necesidades materiales inmediatas de los seres sintientes?
RESPUESTA: Debemos hacer todo cuanto esté en nuestras manos en ambas
direcciones. Ésta es mi propia posición, y a que intento realizar ciertas prácticas
pero, al mismo tiempo, trato de llevar a cabo el trabajo que beneficia a los
demás de un modo esencial. Para las personas cuy as circunstancias sean
similares a las mías, el aspecto más importante es cultivar una motivación
correcta y, con ella, llevar a cabo las actividades del día. A primera hora de la
mañana y por la noche, debemos dedicar por lo menos media hora a nuestra
práctica —meditación, recitación, el y oga diario, etc.— Luego, cuando estamos
trabajando durante el día, debemos recordar nuestra motivación.
Cada mañana, antes de trabajar, debemos tomar la determinación de
resolver los asuntos del día de acuerdo con las enseñanzas y para el máximo
beneficio de los demás seres. Por la noche, antes de acostarnos, repasamos lo
que hemos hecho durante el día; examinamos si hemos actuado o no conforme a
nuestra determinación. Si realmente nuestras actividades han permanecido
dentro del ámbito de esa motivación, nuestro valor aumentará. « Hoy he actuado
correctamente; he satisfecho mis deseos. Por lo menos este día no lo he
desaprovechado.» Si hemos hecho algo incorrecto, utilizamos la autocrítica.
« Oh, esto está muy mal; a pesar de mi conocimiento y habilidad, por causa del
descuido o la pereza, no llevé a cabo mi intención» . Nos criticamos a nosotros
mismos y nos reprendemos, y generamos la intención de cambiar esa situación
en el futuro. Éste es el modo de realizar la práctica diaria.

PREGUNTA: Vacuidad, ¿significa también plenitud?

RESPUESTA: Parece ser que sí. Normalmente explico la vacuidad como un
cero. El cero en sí no es nada, pero sin el cero no podemos contar ninguna cosa;
por lo tanto, el cero es algo a pesar de ser cero.

PREGUNTA: ¿Cómo podemos reconciliar la práctica de percibir las faltas de

los demás como meras proy ecciones de nuestras propias faltas con la necesidad
de ay udar compasivamente a los demás en la eliminación de sus propias faltas?
RESPUESTA: Debemos comprender que, a pesar de que tanto en la Escuela
Autonómica como en la Escuela de Consecuencia —las dos divisiones de la
Escuela del Camino Medio— todo fenómeno es una mera imputación de la
conceptualización, todas las cosas que son propuestas como existentes por la
conceptualización no tienen que existir necesariamente. Si alguien mantiene que
las cosas son lo que la conceptualización quiere que sean, caería en el extremo
del nihilismo. Por ejemplo, aunque una conciencia conceptual considere lo
amarillo como blanco, o lo blanco como amarillo, con ello no hace que sea así.
Así pues, aunque no existen fenómenos no imputados por la conceptualización,
todo cuanto la conceptualización propone como existente no tiene que existir
necesariamente. Después hablaré sobre ello.

PREGUNTA: Dado que los seres se desarrollan a diferentes niveles en todos

los tiempos, cuando un practicante del Gran Vehículo se compromete a no pasar
al nirvana hasta que todos los seres sean liberados, ¿cómo es posible llevar a cabo
este voto?
RESPUESTA: Se describen tres modos de generar la intención altruista de
alcanzar la iluminación: como un rey, como un barquero y como un pastor. En el
primer caso, como un rey, uno trata de alcanzar un estado elevado; una vez
alcanzado, es capaz de ay udar a los demás. En el segundo, como un barquero,
uno intenta cruzar el río del sufrimiento junto con los demás. En el tercero, como
un pastor, uno trata de liberar en primer lugar a su rebaño de seres sufrientes del
dolor y después a sí mismo. He aquí una serie de indicaciones acerca de los
modos de la intención altruista de alcanzar la iluminación; en realidad, no es
posible que un Bodisatva quiera o pueda retrasar el logro de la iluminación
completa. Cuanto may or sea nuestra motivación de ay udar a los demás, más
cerca nos encontraremos del estado de Buda.

PREGUNTA: Cuando utilizamos una deidad como objeto de concentración,

¿qué es mejor, centrarnos en la visualización, en el mantra o en los dos?
RESPUESTA: Si nuestra visualización es muy estable, no es posible realizar la
visualización y la recitación al mismo tiempo durante esa firme concentración,
no podemos realizar la recitación del mantra. En los textos rituales de estas
meditaciones se dice que primero debemos meditar y luego, si después de la
meditación nos encontramos cansados, debemos recitar el mantra para
descansar. No obstante, la may oría de la gente no visualiza la deidad; en su lugar,
hacen de la recitación del mantra su principal actividad. En ese caso, cuando se
cansan, ¡no disponen de ningún modo para descansar excepto abandonar la
sesión!

PREGUNTA: ¿Existe algún modo de que los comunistas y los budistas puedan
trabajar juntos? ¿O acaso sus filosofías son completamente opuestas? ¿Comparten
algún propósito en común?
RESPUESTA: Ésta es una cuestión seria. He reflexionado bastante sobre ello.
Yo creo que, a pesar de sus diferencias, existe un tema de interés común entre el
marxismo y el budismo en general y el budismo del Gran Vehículo en particular,
y, en cualquier caso, es mucho mejor encontrar un tema de interés común a
partir del cual podamos desarrollar el diálogo. La razón es que más de una cuarta
parte de la humanidad, vive en un área que se extiende desde la República de
Buriat, en Siberia, en la URSS, hasta la frontera de Tailandia; en estos lugares, la
gente es budista en sus raíces, mientras que, al mismo tiempo, los países están
gobernados por estados comunistas. Estas últimas décadas de la historia
demuestran que ni el budismo ni el comunismo pueden dominar al otro
completamente. Además, mantener una oposición hostil producirá una may or
desconfianza y un may or sufrimiento, la pérdida total de la paz mental. Por lo
tanto, si se puede encontrar un posible tema de interés común para el diálogo, ello
podría aportar una may or apertura y menor rigidez al marxismo. Creo que el
marxismo original era más puro, pero se fue involucrando gradualmente con el
nacionalismo y el poder político mundial. Del mismo modo, la orientación
budista debe hacerse más realista mediante la apertura y la flexibilidad. Creo que
si ambas partes hicieran esto, las dos podrían trabajar conjuntamente.

PREGUNTA: Ay er afirmó que el suicido era similar a matar a una deidad.

¿Puede ello aplicarse a los monjes budistas que quemaron sus cuerpos en protesta
contra la guerra de Vietnam?
RESPUESTA: Yo me refería a aquéllos con votos mántricos que realizan la
práctica de meditar en ellos mismos como las deidades. Sin embargo, es difícil
juzgar las situaciones individuales en general. Si en el ejemplo de Vietnam la
acción hubiera estado motivada por el enfado, sería una acción errónea; pero si
estaba motivada por el gran altruismo de ser de utilidad a la enseñanza budista y
a los vietnamitas, sería otra cuestión.
 Hoy es el último día, y me gustaría expresar mi agradecimiento por todas
vuestras preguntas, que han demostrado un gran interés. No hemos tenido
suficiente tiempo como para contestar a todas, pero algunas de ellas habrán
quedado resueltas probablemente a lo largo de las conferencias.

La sabiduría en la Escuela del Camino Medio

La Escuela del Camino Medio toma, como enseñanza básica, la rueda media
de la doctrina. Cuando esta escuela afirma que los fenómenos no están
establecidos verdaderamente, los postulantes de las cosas verdaderamente
existentes lo consideran como el extremo del nihilismo. Nagary una, en el
capítulo veinticuatro de su Tratado sobre el medio manifiesta la posición de tal
objetor:

Si todos éstos están vacíos

No habría ni surgimiento ni desintegración;
Con lo cual, para vosotros [postulantes de la Escuela del Camino Medio]

No existirían las cuatro verdades nobles.

La posición del objetor es:
Si, como dices, todos los fenómenos están vacíos de existencia verdadera,
entonces, las cuatro verdades nobles serían imposibles. Cuando las cuatro
verdades son imposibles, las Tres joy as (Buda, la doctrina y la comunidad
espiritual) son imposibles. En ese caso, adiestrarse en el camino, entrar en el
camino, alcanzar los frutos del camino, etc. sería imposible. Y no sólo eso, si
todos los fenómenos estuvieran vacíos de existencia inherente, no se podría
proponer una presentación de ninguno de los fenómenos del mundo. Si los
fenómenos carecen de existencia inherente, sus verdaderas entidades serían no
existentes. Careciendo de toda entidad, ningún fenómeno puede ser propuesto
como existente.
¿Cuál es la respuesta de Nagary una?

Si todo esto no está vacío,

No habría ni surgimiento ni desintegración;
con lo cual, para vosotros [postulantes de la existencia inherente]
No existirían las cuatro verdades nobles.

Nagary una responde que, en un sistema en el cual las cosas no están vacías
de existencia inherente, todo sería imposible. Después dice que el objetor no ha
comprendido bien el significado de la vacuidad de la existencia inherente. ¿Qué
quiere decir con ello un sistema que afirma la vacuidad de la existencia
inherente? La vacuidad significa la originación dependiente. Para demostrar que
las cosas están vacías de existencia inherente, Nagary una utiliza como razón su
originación dependiente. No utiliza como razón el que las cosas están
completamente vacías de la capacidad de efectuar funciones. Lejos de ello,
sostiene la originación dependiente, y la utiliza como la razón que demuestra la
vacuidad de existencia inherente de las cosas.
Los demás sistemas no afirman la vacuidad de la existencia inherente,
afirman que los fenómenos existen inherentemente, en cuy o caso los objetos
deben ser establecidos por su propio poder y, por lo tanto, resulta contradictorio
que éstos dependan de condiciones. Consecuentemente, la originación
dependiente resulta imposible en sus sistemas. Si éste no es factible, todas las
exposiciones de la existencia cíclica y del nirvana, lo bueno y lo malo, son
imposibles. No obstante, todos nosotros afirmamos la originación dependiente de
causa y efecto de los fenómenos favorables y desfavorables; no hay modo de
negarlo. Siendo éste el caso, la ausencia de existencia inherente también debe ser
afirmada.
¿Qué es el medio? Es el centro, libre de los dos extremos de la permanencia y
el nihilismo. Los textos que describen el significado del medio tal cual es se
llaman los textos del Camino Medio, y la conciencia que lo percibe se llama la
visión del Camino Medio. La Escuela del Camino Medio tiene dos subdivisiones
internas: la Escuela de Autonomía y la Escuela de Consecuencia. Parece ser que
los nombres de estas dos subescuelas fueron designados por eruditos tibetanos; sin
embargo, las razones por las que se designan a los grupos de eruditos con estos
nombres se encuentran claramente en los textos indios. Buddhapalita, discípulo de
Nagary una, escribió un comentario acerca del Tratado sobre el Medio de
Nagary una, en el cual utilizó muchas consecuencias en la explicación de la
refutación de la producción a partir de la entidad y la producción a partir de
otros. El maestro Bhavaviveka criticó el comentario de Buddhapalita, diciendo
que no basta con la afirmación de las consecuencias, sino que además es
necesario afirmar razones autonómicas. La base del sistema de Bhavaviveka es
que el fenómeno está vacío de un establecimiento verdadero, pero, además,
afirma que, convencionalmente, el fenómeno se establece por su propio carácter.
De este modo llegó a ser considerado autonómico, mientras que Buddhapalita fue
llamado consecuencialista.
Más tarde, apareció un sistema de afirmación de la visión de la Escuela del
Camino Medio, en el cual se acepta la aserción de que todo fenómeno carece de
existencia verdadera y se acepta el razonamiento de Sólo Mente que refuta los
objetos externos. La persona que explicó esta visión con claridad fue el maestro
Shantarakshita. De este modo aparecieron las dos subdivisiones dentro de la
Escuela Autonómica: la Escuela del Camino Medio del Sutra de la Autonomía y
la Escuela del Camino Medio de la Autonomía Yóguica.
Chandrakirti compuso un comentario acerca del Tratado sobre el Medio de
Nagary una, en el cual indicó que el sistema de Buddhapalita era correcto.
Respondió a las críticas que Bhavaviveka había formulado acerca de ciertos
puntos del sistema de Buddhapalita. Demostró que no era adecuado para los
postulantes de la Escuela del Camino Medio afirmar los silogismos autónomos, en
los cuales los tres aspectos de una razón se establecen por su propio poder.
Realmente, existen numerosos debates entre Chandrakirti y Bhavaviveka, el
principal acerca de la existencia de sujetos que aparecen comúnmente;
Bhavaviveka sostiene que sí existen y Chandrakirti niega su existencia. La raíz de
todas estas controversias es que Chandrakirti no afirma que los objetos se
establezcan convencionalmente por su propia carácter, mientras que
Bhavaviveka sí lo afirma. Las escuelas no consecuencialistas mantienen que las
cogniciones válidas que establecen los tres modos de una razón son
necesariamente no engañosos en cuanto a la apariencia de los objetos como
establecidos por su propio carácter, pero los consecuencialistas mantienen que no
es posible que estas cogniciones válidas sean no engañosas, sino que
necesariamente son erróneas a este respecto. Si esto es así, no es posible afirmar,
de forma similar, el modo de establecimiento por cognición válida en los
sistemas de las partes de un debate cuando los participantes son un
consecuencialista y un no consecuencialista.
Por esta razón, cuando los consecuencialistas debaten con los postulantes de la
existencia inherente en un intento de demostrar que un fenómeno como el brote
de una planta carece de existencia inherente, no sería suficiente si la razón no
satisficiera los tres modos; por lo tanto, las razones que ellos afirman están
realmente dotadas con estos tres modos. No obstante, en cuanto al modo en que
una razón es verificada por una cognición válida, en la Escuela de Consecuencia,
esta cognición válida es, sin embargo, una conciencia errónea respecto a la
apariencia del establecimiento de un objeto por su propio carácter, pero dicha
cognición válida no es aceptada por el oponente. Del mismo modo, el oponente
afirma que la razón, etc. son certificadas por las cogniciones válidas que no son
erróneas respecto a la apariencia del establecimiento del objeto por su propio
carácter, por lo cual tales cogniciones válidas son no existentes para los
consecuencialistas.
Siendo así, decimos que, por el momento, los consecuencialistas utilizan el
modo de establecimiento por cognición válida que es célebre para el oponente, el
postulante de la existencia inherente, en tanto establece los tres modos de la
razón, con el fin de demostrar que el fenómeno no existe inherentemente. Por
ello, las razones que utilizan los consecuencialistas se conocen como « las razones
célebres para otros» . Aun así, en realidad, las cogniciones válidas que establecen
los tres modos de una razón lógica y que existen en el continuo de un postulante
de la existencia inherente son conciencias erróneas respecto a la apariencia del
establecimiento del objeto por su propio carácter, pero para sus propias mentes,
ellos creen que los tres modos de la razón se establecen por conciencias que no
son erróneas respecto a la apariencia del establecimiento del objeto por su propio
carácter. No pueden distinguir entre la existencia de un objeto y su existencia por
carácter propio, por lo cual, hasta que puedan refutar el establecimiento de los
objetos por su propio carácter, no pueden comprender que sus cogniciones
válidas son erróneas respecto a la apariencia de ese establecimiento. Así pues, los
consecuencialistas desean aceptar que existen cogniciones válidas en los
continuos de los postulantes de la existencia inherente, pero estas cogniciones
válidas no existen en la manera en que son descritas en los sistemas de sus
oponentes. Por tanto, los consecuencialistas no están diciendo que no existan
cogniciones válidas en los continuos de los postulantes de la existencia inherente
que puedan certificar la existencia de los tres modos de una razón, el sujeto, etc.
Así, la Escuela del Camino Medio se dividió en dos Escuelas, la Autonómica
y la de Consecuencia. No obstante, en los textos de estas dos subescuelas se utiliza
el mismo vocabulario respecto a la « ausencia de existencia inherente» y la
« ausencia de existencia por el propio carácter del objeto» , como ocurre en la
frase « cuando se analiza, el fenómeno no puede ser hallado» . Aun así, a pesar
de utilizar la misma terminología, el pensamiento que se encuentra tras ella
difiere en cada caso. Por ejemplo, cuando el maestro Bhavaviveka refuta la
aserción de la Escuela de Sólo Mente de que la naturaleza imputacional se
establece por carácter propio, está claro que piensa que todos los fenómenos se
establecen convencionalmente por su propio carácter. Afirma (en una
paráfrasis): « Cuando dices que las naturalezas imputacionales no se establecen
por su propio carácter» , estas « naturalezas imputacionales» ¿se refieren a las
conciencias conceptuales que son las imputadoras, o se refiere a los factores que
son imputados? Si se refiere a las conciencias conceptuales imputadoras,
entonces éstas no se establecerían por su propio carácter, en cuy o caso serían
completamente no existentes. Así pues, queda claro, que, en su propio sistema,
Bhavaviveka afirma que las conciencias conceptuales se establecen por su propio
carácter de un modo convencional.
De igual forma, Bhavaviveka propone la conciencia mental como una
ilustración de la entidad. Ello sugiere que, para él, cuando se busca la entidad
entre los agregados físicos y mentales, la conciencia mental se considera la
entidad. Desde la perspectiva de la Escuela de Consecuencia, Bhavaviveka —
debido a la aserción de que la conciencia mental es una ilustración de la entidad o
la persona— es exhortada a responder a las pruebas enunciadas por la Escuela de
Sólo Mente que establecen la existencia de la mente-que-es-la-base-de-todo en el
continuo de cada ser. En cualquier caso, según la Escuela de Consecuencia,
únicamente se afirma como una ilustración de la persona al mero Yo, es decir, a
algo que es una persona; ellos mantienen que no hay nada, en los agregados
físicos y mentales que son la base de designación de la persona, que pueda ser
considerado como la persona. Una vez que se ha afirmado el mero Yo, las
pruebas de la Escuela de Sólo Mente acerca de la mente-que-es-la-base-de-todo
no pueden desafiar esta posición. Estos temas son muy profundos y algo
complicados, pero no vamos a proseguir con ello.
Cuando los consecuencialistas describen la ausencia de entidad propia, hacen
una división entre la ausencia de entidad propia de la persona y la ausencia de
entidad propia de otros fenómenos. En términos del orden de realización, uno
verifica primero la ausencia de entidad propia de las personas y después, la de
otros fenómenos y a que, según dicen, resulta más sencillo realizar primero la
ausencia de entidad propia de las personas debido a ciertas características del
substrato, la persona.
Luego, en la « ausencia de entidad propia» , ¿cuál es la entidad que no existe?
Si no comprendéis esto, entonces, como dice Shantideva en su Realizando las
acciones del Bodisatva:

Sin contactar con la existencia imaginada

No se aprehende su no existencia.

Sin conocer lo que es la « entidad» , no se puede conocer la ausencia de

entidad propia.
En general, los fenómenos son de dos tipos: positivos y negativos. Los
fenómenos negativos son aquellos en los que la ausencia que es la vacuidad del
objeto de negación no puede presentarse a la mente sin ir acompañada de un
objeto de negación. Los fenómenos negativos son, a su vez, de dos tipos: los que
sugieren un fenómeno positivo en lugar del objeto de negación y los que no. Los
que sugieren un fenómeno positivo en lugar del objeto de negación se llaman
« negaciones afirmativas» , mientras que los que no se llaman « negaciones no
afirmativas» . También, las negaciones afirmativas pueden indicar un fenómeno
positivo en lugar del objeto de negación explícitamente, implícitamente, explícita
e implicitamente al mismo tiempo y contextualmente. La ausencia de entidad
propia, sin embargo, es una negación no afirmativa. Es la mera eliminación de la
entidad.
¿Cuál es la entidad que no existe? Como dice Chandrakirti en su Comentario
sobre « Cuatrocientas estrofas sobre las acciones y óguicas de los Bodisatvas» :

Aquí, la « entidad» es una existencia inherente del fenómeno, esto es,

una no dependencia de otro. La no existencia de esto es la ausencia de
entidad propia.
 Así pues, el objeto de negación, llamado « entidad» , es una existencia de las
cosas por su propio poder, sin depender de otros. Los lamas tibetanos han sido
muy hábiles al redactar el significado de estos temas. El Séptimo Dalai Lama
dice:

Para una conciencia enloquecida por el dormir, existen objetos del sueño.
Para aquellos afectados por la magia, existen caballos, elefantes, etc.

Dejando aparte las meras apariencia, no existe ningún fenómeno realmente

establecido, son solamente imputados por la conciencia.
Los distintos objetos que aparecen en los sueños, así como aquellos que
aparecen en los espectáculos de magia, son simples apariencias ante la mente.
Aparte ello, tales objetos en sí no existen en esos lugares; son solamente
imputados por la conciencia. Aquí nos referimos a los sueños ordinarios, y no a
los cuerpos del sueño y demás.
Similarmente, la persona y lo demás, la existencia cíclica y el nirvana, todos
los fenómenos son únicamente imputados por la conciencia y los términos.
Aparte esto, ninguno de ellos existe en absoluto por sí mismo directamente con
sus propias bases de designación.
A pesar de que para las seis conciencias de los seres comunes desbordadas
por el espeso sueño de la ignorancia, todo cuanto aparece, parece establecido por
su propio derecho.
Puede ser determinado mediante la observación de nuestras propias mentes
negativas. Este modo de subsistencia en el cual el Yo y lo demás aparecen a una
conciencia errónea como establecidos por derecho propio.

Es el objeto sutil de negación. Así pues, valora en gran medida,

Su refutación, sin ninguna duda, para tu mente.

Todo cuanto percibimos parece existir por derecho propio. Por ejemplo,
cuando miro a todos los que estáis presentes entre el público, cada uno de
vosotros parece existir por derecho propio; no parece, en absoluto, como si estas
apariencias fueran imputadas por mi conciencia.
Si las cosas existieran por mediación del objeto, al investigarlas
analíticamente deberían tornarse más y más evidentes. Por ejemplo, cuando
busco mi Yo de un modo analítico, el único lugar razonable donde éste puede
encontrarse es aquí, en el área donde está mi cuerpo. Podemos decidir que el
lugar de existencia de mi Yo debe encontrarse con los agregados físicos y
mentales de este Yo, y en ningún otro lugar. Después, cuando busco este Yo,
desde la cabeza hasta los pies, no lo encuentro en absoluto.
 De la misma forma, sin el análisis y la investigación, tenemos una impresión
común de « mi mente» y « mi cuerpo» , y es verdad que la mente y el cuerpo
pertenecen al Yo; no obstante, aparte el cuerpo y la mente, no existe ningún Yo.
De modo similar, no importa el fenómeno que investiguemos analíticamente, no
podrá ser encontrado entre sus bases de designación. Tomemos, por ejemplo, un
fenómeno físico: necesariamente tendrá partes direccionales. Cuando las partes
y la totalidad se presentan a una conciencia conceptual, lo hacen separadamente
como la cosa que posee las partes y las partes poseídas. Si la totalidad y las partes
existieran verdaderamente en el modo en que se aparecen a dicha conciencia,
entonces, la totalidad y sus partes tendrían que ser entidades diferentes. Si su
modo de presentarse y su modo de existir concordaran, tendrían que estar
separadas; sin embargo, cuando analizamos la totalidad, una vez separadas sus
partes, el fenómeno que es la totalidad no puede encontrarse.
Además, analizando las partes de una parte, finalmente llegamos a un nivel
de partículas sutiles. Las escuelas inferiores de principios afirman que los objetos
burdos se componen de un conjunto de pequeñas partículas indivisibles; no
obstante, si existieran partículas carentes de partes direccionales, entonces, sin
importar el número de estas acumulaciones —cien, mil, un millón o un billón—
no llegarían a ser más que una partícula. Ya que cuando dos partículas carentes
de partes direccionales se reunieran, puesto que no tienen lados, y no pueden
tener lados si carecen de partes direccionales, no existiría la distinción de tocarse
una a otra en una parte y no en otra. Así pues, deben permanecer juntas en todos
los sentidos, por lo cual no podrían ser may or que una partícula. Sin embargo, si
tienen lados direccionales, entonces, tienen partes, por lo cual la aserción de que
carecen de partes debe ser abandonada. Por esta razón, la Escuela de
Consecuencia sostiene que incluso las partículas más pequeñas tiene partes
direccionales; aun en el caso de que la partículas no puedan ser divididas
físicamente, cualquier partícula puede ser dividida mentalmente en partes
direccionales. A pesar de que cuando dividimos un objeto en sus partes queda
finalmente reducido a algo no físico, todo lo que sea físico, incluida la partícula
más pequeña, tiene, necesariamente, partes direccionales.
Similarmente, una conciencia tiene partes temporales. Los sistemas inferiores
afirman momentos de conciencia mínimos que son indivisibles, pero
consideremos dos de estos momentos, el primero la causa directa del segundo,
que es su efecto directo. Si entre estos dos interviniera otro momento de
conciencia, no podría decirse que aquellos son la causa directa y el efecto
directo. Sin embargo, si no interviniera otro momento de conciencia entre estos
dos, puesto que ambos son indivisibles, tendrían que estar juntos en todos los
sentidos, en cuy o caso no podrían formar un continuo. Por lo tanto, los momentos
indivisibles de conciencia que forman un continuo no son sostenibles.
Si, por otra parte, podemos distinguir entre partes de dos momentos que « se
tocan» y partes que no, entonces, sin importar cuán sutilmente sean éstas
concebidas cada uno de los momentos llega a tener partes temporales, es decir,
primeras y segundas partes, y por lo tanto, no es indivisible. Por esta razón, la
Escuela de Consecuencia sostiene que incluso las unidades de tiempo más
pequeñas tienen partes temporales, del mismo modo que las partículas materiales
tienen partes direccionales.
En la Escuela de Consecuencia, todos los fenómenos se afirman
necesariamente como poseedores de partes. Todo fenómeno existe dependiendo
de sus partes, es designado en dependencia de sus partes. Siendo así, todo es
designado dependientemente, por lo cual debe estar exento de ser establecido por
su propio poder, independiente.
Del mismo modo, los efectos son producidos por las causas (un brote es
producido por una semilla) pero el hecho de que un efecto sea producido por una
causa se propone dentro de la estructura del no análisis y la no investigación,
porque, a parte de éstos, cuando analizamos el modo de producción con el fin de
encontrar el objeto designado en la expresión, « un brote es producido por una
semilla» , encontramos que un brote no es producido por causas que son su
misma entidad, ni tampoco por causas establecidas inherentemente como
entidades diferentes de él mismo, ni por algo que es ambos, ni sin causa. No
obstante, si la producción existiera inherentemente, aparecería de un modo más
claro cuando se busca analíticamente entre estas posibilidades; pero cuando
buscamos el objeto designado, no lo hallamos entre las posibilidades de la
producción inherentemente existente.
La producción debe ser de algo existente; algo no existente, como los cuernos
de un conejo, no puede ser producido. Sin embargo, si lo existente existe por su
propio poder, no necesita depender de causas. Así pues, algo no existente no
puede ser producido, y algo que existe por su propio poder no necesita ser
producido. Siendo así, cuando analizamos de este modo la producción y demás,
no pueden ser propuestos.
Por ejemplo, cuando la actividad de ir es analizada como hace Nagary una en
la primera estrofa del segundo capítulo de su Tratado sobre el medio, no puede
ser hallada:

Respectivamente, lo ocurrido, no está ocurriendo,

Lo que todavía no ha ocurrido, tampoco está sucediendo,
Lo que está ocurriendo, es distinto de lo ocurrido
Y lo que todavía no ha sucedido es desconocido.

Del mismo modo, el tiempo existe, pero el pasado y el futuro deben ser
propuestos dependiendo del presente; por lo tanto, cuando investigamos
analíticamente el momento presente, es medio pasado y medio futuro. Sin el
pasado y el futuro, no hay presente.
Así son las cosas cuando son analizadas de este modo; no pueden ser halladas.
Por lo que respecta a los objetos superiores, un Buda no puede ser hallado; la
vacuidad no puede ser hallada; no existe nada que pueda ser hallado.
Entonces, ¿acaso todo es no existente? Si las cosas no existieran, no podrían
afectarnos, algunas beneficiándonos y otras perjudicándonos. El beneficio y el
perjuicio sí existen. Aunque no pueden ser hallados mediante el análisis, tenemos
signos de su existencia. Cuando, en relación con cualquier fenómeno,
investigamos el objeto designado, no lo hallamos en el lugar donde pensábamos
que estaba; no obstante, que no sea existente está en contradicción con nuestra
experiencia. Así pues, dado que el fenómeno analizado existe ciertamente pero
no es hallado en el análisis, podemos concluir que no está establecido por su
propio poder, pero que existe por el poder de otras condiciones. ¿Cuáles son estas
condiciones? Las conciencias conceptuales que designan el fenómeno. Por lo
tanto, se establece inevitablemente que el fenómeno existe por la fuerza de, o
dependiendo de la imputación de la conceptualización.
Y ¿qué significa la existencia de algo? No puede ser una existencia que pueda
ser hallada mediante tal análisis. Por el contrario, existen tres criterios respecto a
la existencia:

1. El objeto es reconocido entre los convencionalismos.

2. No existe contradicción desde una cognición convencional válida.
3. No existe contradicción desde una cognición válida que analiza lo
último.

Un objeto que satisface estos tres criterios se propone como

convencionalmente existente. Así pues, la existencia de un objeto depende de
otros factores y no es algo constituido en sí mismo.
Mientras que éste es el modo de ser o el modo de subsistencia de los
fenómenos que no pueden ser hallados mediante el análisis, los fenómenos
aparecen contrariamente como objetivamente existentes, por derecho propio.
Los objetos aparecen de un modo que es discordante con su propia manera de
ser, pareciendo existir por derecho propio sin ser así, y nosotros nos adherimos a
ellos como si existieran tal como aparecen. Tenemos un tipo de conciencia que
continúa crey endo en lo que de hecho es una apariencia en discrepancia con la
naturaleza del fenómeno —nosotros mismos y los demás fenómenos—, un
sentimiento de existencia independiente, de no depender de otras condiciones.
Esta no dependencia de otras condiciones se llama « entidad» ; es la entidad, el
estatus de las cosas, lo que no existe. Una conciencia que se adhiere a este modo
de existencia de las cosas se llama concepción errónea de la entidad; dicha
conciencia que aprehende erróneamente las cosas como si éstas existieran
inherentemente es la conciencia errónea principal.
 Entre los razonamientos que demuestran la no existencia inherente de las
cosas, el primero es el surgimiento dependiente. Como y a expliqué dependiente e
independiente se excluy en y contradicen mutuamente, constituy en una
dicotomía. Si dos temas son una dicotomía, cuando descartamos que algo sea uno
de ellos, establecemos que es lo otro. Del mismo modo, cuando establecemos
que algo es uno de ellos, queda eliminado que sea el otro. Así pues, dado que
dependiente e independiente son una dicotomía, cuando percibimos el error en la
posición de que las cosas son independientes o por su propio poder, la única
opción que tenemos es que las cosas son dependientes. Una vez aceptado que las
cosas existen de una manera dependiente, están exentas de tener la
independencia de ser por su propio poder. Entonces tienen la naturaleza de estar
exentos de tal independencia, llamada « entidad» . Esta ausencia de « entidad» es
el modo de subsistencia del fenómeno.
Cuando uno no está satisfecho con la mera apariencia del fenómeno —uno
mismo, los demás, etc—, pero lo analiza con el fin de determinar su modo de
establecimiento, no puede hallar nada. ¿Qué es lo que encuentra esta conciencia
que se ha tomado una conciencia que analiza lo último? Encuentra la realidad
final de estos fenómenos —uno mismo, los demás, etc.—, su ausencia o vacuidad
de existencia inherente. Puesto que es un objeto hallado por una conciencia de la
razón que analiza el modo final de la existencia, la vacuidad de la existencia
inherente se llama el « más alto-objeto-de-verdad» , la verdad última. Los
objetos que son el substrato de la verdad última que es la naturaleza final se
llaman « verdades convencionales» , son objetos hallados por conciencias válidas
que no entran en tal investigación y análisis. Estos dos, la naturaleza final del
objeto y el substrato de la naturaleza final, se proponen dentro de una base.
La naturaleza final de un brote es un objeto hallado por una conciencia que
analiza el modo de subsistencia del brote, y respecto al brote, esta vacuidad de
existencia inherente es su naturaleza última, pero cuando la naturaleza última del
brote es tomada como el substrato y se analiza su modo de establecimiento,
tampoco se encuentra. La naturaleza final del brote se ha convertido en el
substrato, y se halla la naturaleza final de la naturaleza final del brote. Es en este
sentido que se expone la vacuidad de la vacuidad.
Como razonamientos específicamente dirigidos a los autonomistas, los
consecuencialistas afirman lo siguiente:

1. Si los objetos se afirman convencionalmente como establecidos por

su propio carácter, entonces, absurdamente seguiría que las cosas son
destruidas por la estabilización meditativa de un Superior que realiza
la vacuidad.
2. También se seguiría, absurdamente, que, de forma convencional, las
cosas podrían soportar el análisis y que la producción no sería
refutada definitivamente.
3. Similarmente, el que todos los fenómenos estén vacíos de sí mismos,
 en tanto que lo están de su propia existencia inherente sería
absurdamente incorrecto.

Debido a que la visión se explica de este modo, como siendo una vacuidad de
la existencia inherente, la Escuela de Consecuencia posee numerosos principios
únicos, pero no entraremos en ello. Lo que y o he descrito durante estos días han
sido simplemente unas líneas generales de los temas. Aquellos de vosotros que
estéis interesados, debéis contemplar estas materias durante un largo período de
tiempo. Yo también soy un estudiante de estos temas; así pues, todos nosotros
debemos continuar con nuestros estudios.

Mantra

La visión de la vacuidad y la actitud de la intención altruista de alcanzar la

iluminación son también el fundamento del Mantra, y a que, mediante el
desarrollo de la conciencia que comprende la vacuidad, se alcanza el Cuerpo de
la Verdad de un Buda, y a través del desarrollo de la actitud altruista de alcanzar
la iluminación, se logran los Cuerpos de la Forma de un Buda. Éste es el modo de
alcanzar la más alta iluminación. La característica distintiva y profunda del
Mantra se encuentra en su logro rápido y poderoso de la estabilización
meditativa, que es la unión de la calma mental y la visión superior, y la técnica
principal de la que depende que se alcance esta estabilización meditativa es
meditar, no sobre los objetos externos de observación, sino sobre lo interno, el
propio cuerpo como un cuerpo divino. Es más, el propio cuerpo, visualizado
como el cuerpo de una deidad, se toma como el substrato, y su naturaleza final
(su vacuidad de existencia) se verifica. Esta combinación de la comprensión de
la vacuidad y la altruista apariencia del cuerpo se llama el y oga no dual de lo
profundo y lo manifiesto. Lo profundo se refiere a la vacuidad, y lo manifiesto, a
la apariencia altruista en forma divina. Este y oga es la práctica principal del
Tantra, su modo general de procedimiento.
En las tres series de Tantras inferiores, los Tantras de la acción, ejecución y
y oga, este y oga forma la base de la práctica, pero con ligeras variaciones en los
ritos particulares del y oga de la deidad en cada grupo de Tantras e incluso en
cada uno individualmente. Para todos los caminos del Mantra, es necesario
empezar por recibir la iniciación, que fructifica o madura el propio continuo
mediante un proceso tripartito que implica artículos especiales (como el vajra, la
campana, el vaso y el agua), mantras, y la estabilización meditativa; mediante
esta combinación, el continuo mental se transforma en un estado superior,
haciéndose servicial. Para recibir la iniciación necesitamos un lama cualificado,
por lo cual éste es muy importante; no obstante, es igualmente importante que
posea las cualificaciones necesarias. Si el « lama» no está cualificado, no es
bueno; es peligroso, por lo cual Buda puso mucho énfasis en las cualificaciones
de un guru. En particular, en el Tantra se dice que antes de considerar a alguien
como tu lama, es necesario investigar, incluso durante un período de doce años, si
la persona posee la cualificaciones de un lama. Ello nos indica la gran
importancia del análisis correcto; la cuestión es que no debemos ir deprisa en
estos asuntos.
Existen muchos tipos y niveles de iniciación, pero no es necesario que se
expliquen aquí. Una vez recibida la iniciación, debemos guardar los compromisos
y los votos.
En el Yoga Mantra Superior se utilizan factores de los que y a disponemos en
nuestros continuos en el estado ordinario, como medios para alcanzar el estado de
Buda ocupándonos en técnicas especiales. Como expliqué anteriormente, los
fundamentos de la práctica tántrica son la intención altruista de alcanzar la
iluminación y la comprensión de la vacuidad tal como se describe en la Escuela
de Sólo Mente o en la Escuela del Camino Medio. Con ello como base,
transformamos las experiencias del nacimiento, la muerte y el estado intermedio
en factores de iluminación, mediante las técnicas del Yoga Tantra Superior. Las
raíces de este proceso son el viento y la mente muy sutiles de los que y a hemos
hablado anteriormente, siendo la muerte, el estado intermedio y el renacimiento
sus manifestaciones. Dado que los tres estados de muerte, estado intermedio y
renacimiento del estado ordinario tienen una correspondencia con el Cuerpo de la
Verdad, el Cuerpo del Disfrute Completo y el Cuerpo de Emanación del estado
iluminado, mediante las técnicas del camino, los tres estados ordinarios pueden
ser utilizados para crear la oportunidad de transformarse en los Tres Cuerpos del
Estado de Buda. Teniendo en mente este propósito, la muerte se llama el Cuerpo
de la Verdad del estado ordinario, el estado intermedio se llama el Cuerpo del
Disfrute Completo del estado ordinario, y el renacimiento se llama el Cuerpo de
Emanación del estado ordinario.
También existen estados correspondientes durante la práctica del camino
llamados Cuerpo de la Verdad, Cuerpo del Disfrute Completo y Cuerpo de
Emanación en el tiempo del camino. Estos caminos, a su vez, se dividen en dos
niveles: el estadio de generación y el estadio de completación. El primero se
logra principalmente, a través de la imaginación; en el segundo, el estadio de
completación, se producen los verdaderos cambios en la estructura física de los
canales, los vientos y las gotas del fluido esencial; este proceso utiliza la mente
fundamental muy sutil como el camino de la conciencia. Para lograrlo, en
primer lugar es necesario soltar los nudos en la estructura de los canales, cuy o
propósito esencial es detener los niveles burdos del viento y la conciencia.
Cuando estas técnicas-caminos causan la cesación de todos los niveles burdos del
viento y la conciencia, se manifiesta la clara luz, y se transforma en la
conciencia-camino que comprende la vacuidad. Cuando uno es capaz de utilizar
la clara luz como una conciencia de la sabiduría excelsa que capta directamente
la vacuidad de la existencia inherente, puede extinguir las formas artificial e
innata de las obstrucciones aflictivas simultáneamente, con lo cual destruy e
completamente la ignorancia que concibe la existencia inherente. Además,
cuando uno ha manifestado la clara luz, dispone de fácil acceso a la causa
substancial del Cuerpo de la Forma de un Buda.
Con ello concluimos un breve resumen acerca del Mantra.

Las órdenes tibetanas

En el Tíbet, las órdenes religiosas principales son la Ny ingma, Saky a, Ka-gy u

y Ge-luk. Desde el punto de partida de la visión de la vacuidad, todas pertenecen
a la Escuela de Consecuencia. Todas tienen caminos que son la unión del Sutra y
del Tantra, todas ellas poseen los puntos esenciales del Yoga Mantra Superior. ¿En
qué se diferencian? Se diferencian en su momento de formación, así como su
vocabulario, y en los temas enfatizados. Respecto a esto, sus correspondientes
tradiciones han llegado a variar un poco, pero desde la perspectiva de una
persona que conoce bien estos sistemas, todas ellas llevan a lo mismo. No
tenemos tiempo de entrar en detalles. Si examináis este tema a lo largo de los
años, lo comprenderéis.

Conclusión

En conclusión, estoy muy, muy contento por haber tenido la oportunidad de

hablar un poco acerca del budismo que nosotros, los tibetanos, practicamos y que
hemos preservado durante muchos siglos. Como habéis oído en estas
conferencias, el budismo tibetano es realmente una forma total y completa del
budismo. Practicamos enseñanzas del Vehículo de los Oy entes, así como del
Gran Vehículo en su forma tanto del Sutra como del Mantra, todos los vehículos
del Tantra, incluy endo el Yoga Mantra Superior. En realidad, el budismo tibetano
no es un tipo de semibudismo, sino que es, de hecho, una forma completa de
budismo.
Mi última palabra es que los practicantes budistas debemos practicar
sinceramente tanto como podamos. Si no podemos es otra cuestión, pero dentro
de nuestras propias posibilidades es necesario y útil aplicar las enseñanzas. Si las
enseñanzas permanecen en los libros, carecen de valor, pero cuando son
asimiladas y practicadas, podemos saber, por ejemplo, qué es realmente la
vacuidad.
Para mí personalmente, cuando empecé a estudiar la vacuidad, a pesar de
que repetía la palabra mil veces, era simplemente una palabra. Pero cuando
practicamos, pensando, pensando, pensando, la palabra se vuelve más
consistente; también influy e completamente en nuestra perspectiva respecto a los
problemas, en nuestra visión de la felicidad y del sufrimiento.
Para los cristianos y los seguidores de otras religiones, es lo mismo; debéis
practicar vuestras propias enseñanzas. Al mismo tiempo, ciertos puntos, como la
meditación, de entre los que he explicado en estos últimos días pueden ser
adoptados como técnicas para ampliar vuestra propia práctica. También el
altruismo básico (el amor y la compasión) son completamente lo mismo; todas
las enseñanzas contienen el mismo mensaje básico. El altruismo es esencial
también para los no crey entes; es adecuado para todo el mundo. Así que, por
favor, aplicad estas enseñanzas.
En palabras simples, todos nosotros somos humanos y debemos ser buenos, y
no malos. Si tomamos la segunda opción, nosotros mismos perderemos la paz
totalmente, al igual que les ocurrirá a los que se encuentran a nuestro alrededor
debido a nuestra propia falta, nuestra propia maldad. Tal situación sería muy
desafortunada; así pues, debemos intentar ser buenos seres humanos, buenos
miembros de la familia humana.
TENZIN GYATSO (Takser, Tíbet, 1935) Tal es su nombre religioso, es el actual
Dalai Lama, líder político y espiritual del Tíbet, cargo que se adquiere al ser
reconocida la emanación del Buddha Avalokitésvara en un niño nacido poco
después de la muerte del anterior Dalai Lama. Vino al mundo en el pequeño
poblado de Taktser (Tíbet) en 1935, en el seno de una familia de granjeros y
comerciantes de caballos.
Gy atso fue reconocido como decimocuarto Dalai Lama poco después de la
invasión China del Tíbet, en 1950. Refugiado en las montañas, Gy atso promovió
una revuelta en 1959 sin conseguir expulsar al ejército chino, tras la cual se
refugió en la India y creó un gobierno en el exilio.
Desde entonces el Dalai Lama ha luchado por los derechos de los tibetanos y ha
participado en numerosas conferencias y debates por los derechos humanos y la
paz. Galardonado con el Premio Nobel de la Paz en 1989, también ha procurado
difundir la cultura tibetana y el budismo en todo el mundo.
Se han publicado varias recopilaciones de sus enseñanzas y artículos, tanto sobre
política como budismo y crecimiento personal.