INTRODUCCION

El problema cristológico en el cristianismo primitivo

Empezaré indicando el lugar que la cristología ocupa en el pen­

samiento de los primeros cristianos; después intentaré definir el
problema cristológico del nuevo testamento; finalm ente hablaré
del método empleado para abordar este problem a en los capítulos
que siguen.

1. Función de la cristología en el pensamiento teológico de los

primeros cristianos

Sí la teo-logía es la ciencia que tiene por objeto a Dios (Geóc;),

la cristología es la ciencia que tiene por objeto a Cristo, su perso­
na y su obra. Norm alm ente se considera la cristología com o una
subdivisión de la teología en sentido etimológico. Esta costumbre
ha influido a menudo en la imagen que historiadores y teólogos
ofrecen de la fe de los prim eros cristianos: comienzan exponiendo
su idea sobre Dios y sólo en segundo lugar hablan de sus convic­
ciones cristológicas. Este es el orden que siguen generalm ente los
antiguos tratados de teología del nuevo testamento.
En esta form a de plantear el problem a ha influido el orden que
han seguido las confesiones de fe posteriores: da la impresión de
que la Iglesia primitiva se ha interesado en prim er lugar por Dios y
sólo en segundo lugar por Cristo. Pues bien, eso no es cierto: la
misma extensión de cada uno de los artículos (el de Cristo es mu­
cho más largo que el de Dios) bastaría ya para ponerlo en eviden­
cia. Por otra parte, puede dem ostrarse que las fórmulas de fe cris­
tiana más antiguas desconocen el orden trinitario de las confesio­
nes posteriores (Dios, Cristo, Espíritu santo). Estas antiguas confe­
siones tienen más bien una tendencia exclusivamente cristológica:
no había entonces, como ocurrirá en las confesiones de fe más tar­
días, una separación entre los artículos primero y segundo1.
1. Cf. O. Cullmann, Las primeras confesiones de fe cristianas, en Id., La fe y el
culto en la Iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971,73-122.
54 Introducción

De esta división posterior surgió la idea equivocada de que, p a ­

ra los primeros cristianos, la obra de Cristo no tenía nada que ver
con la creación, sino tan sólo con la redención (Cristo sólo sería re ­
dentor, no creador). Pues bien, contra eso, debemos afirmar que los
primeros cristianos no podían concebir el mundo sin relacionarlo
con su fe en Jesucristo. Además, casi todas las prim eras confesio­
nes constan de un solo artículo: el cristológico. Una de las raras
confesiones de fe del nuevo testamento que mencionan a la vez a
Cristo y a Dios Padre es la de 1 Cor 8, 6 y, significativamente, ig­
nora la distinción entre Dios Creador y Cristo Redentor. Se centra,
más bien, en la creación, conforme a estos dos artículos: «Un solo
Dios, el Padre, de quien vienen todas las cosas y por quien somos,
y un solo Señor Jesucristo, por quien todas las cosas son, y por
quien nosotros tam bién somos». Tanto Dios com o Cristo tienen
que ver con la creación. La diferencia radica sólo en las proposi­
ciones: desde y hacia Dios (é£ y eLq), por Cristo (6iá) por quien son
todas las cosas (ó t’ ou xa irávxa). La visión de Cristo como m e­
diador de la creación no se expresa sólo en esta antigua fórmula, si­
no que la podemos seguir a través de todo el nuevo testam ento (cf.
Jn 1, 3; Col 1, 16) y recibe su expresión más vigorosa en Heb 1,10,
donde se atribuye positivamente a Cristo la fundación de la tierra
y donde los cielos se definen com o obra de sus manos.
Otras confesiones de fe muy antiguas presentan a Dios no co­
mo Creador sino com o el Padre de Jesucristo. Dios aparece así co­
mo aquel que ha resucitado al Cristo (Polic. 2, lss). Ello prueba
que el pensamiento teológico de los primeros cristianos se funda en
Cristo y no en Dios.
Podríamos mostrar igualmente que todos los elementos que en
las confesiones de fe posteriores se vinculan al Espíritu santo (ar­
tículo tercero) aparecen en las fórmulas antiguas como funciones
directas del Cristo, por ejemplo el perdón de los pecados o la resu­
rrección de los m uertos2. Recordemos también que la célebre fór­
m ula litúrgica del final de 2 Cor no sigue el orden Dios - Cristo -
Espíritu santo, sino Cristo - Dios - Espíritu santo: «La gracia de
nuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espí­
ritu santo» (2 Cor 13, 13).

2. Ibid., 93ss. Lo mismo sucede con el bautismo. En las confesiones de fe poste­

riores el bautismo forma parte del tercer articulo, como bautismo de la Iglesia. Por el
contrario, Ignacio de Antioquía habla del bautismo de Jesús por Juan (cf. IgnEsm 1, 1);
lo mismo en IgnEf 18, 2: «fue bautizado a fin de purificar el agua por su sufrimiento»;
cf. infra, 123.
 Introducción 55

Las antiguas confesiones de fe son pues particularmente impor­

tantes para el conocimiento del pensamiento cristiano primitivo:
resumen las convicciones teológicas de los primeros cristianos y
muestran los puntos en que insistían, las verdades que considera­
ban primordiales y las que, a su juicio, se derivaban de las anterio­
res. Estas confesiones nos muestran que la teología cristiana pri­
m itiva es casi exclusivamente una cristología. Desde este punto de
vista, la Iglesia antigua ha seguido en la línea de la Iglesia prim iti­
va, centrando su interés, a lo largo de los siglos, en las cuestiones
cristológicas. De todas formas, debemos preguntar si las discusio­
nes ulteriores han seguido planteando el problema cristológico en
los mismos términos que el nuevo testamento.

2. ¿Dónde está el problema cristológico del nuevo testamento?

Hemos afirmado que la cristología es la ciencia que tiene por

objeto la persona y obra d e Cristo. Debemos preguntam os ahora en
qué medida esto constituía ya un problema, y de qué tipo, para los
primeros cristianos. Casi todas las discusiones cristológicas poste­
riores están relacionadas con la persona y naturalezas de Cristo:
tratan, por un lado, de la relación de Cristo con Dios y, por otro, de
la relación entre sus naturalezas divina y humana. Si no queremos
arriesgamos a falsear, desde el principio, la perspectiva del proble­
ma cristológico en el nuevo testam ento tenemos que evitar esas
discusiones posteriores.
Desde el punto de vista histórico debemos reconocer que en un
momento dado la Iglesia se encontró frente a la imperiosa necesi­
dad de abordar esos problem as que derivan de la helenización de la
fe, de la aparición y difusión de doctrinas gnósticas, del surgi­
miento del arrianismo, nestorianism o, etc. Esto significa que la
Iglesia tuvo que abordar e l tema de las dos naturalezas, tratando de
darle una respuesta. Es cierto que quiso resolver el problem a apo­
yándose en los textos del nuevo testam ento, pero al hacerlo tuvo
que orientarse en una dirección que ya no respondía a la forma en
que esos textos plantean lo s problemas.
En efecto, el nuevo testam ento no habla casi nunca de la perso­
na de Cristo, sin tratar al m ism o tiem po de su obra. Incluso el pró­
logo de Juan, cuando d ice que el Logos estaba con Dios y que era
Dios, agrega inm ediatam ente que todas las cosas fueron hechas
por medio de este Logos (J n 1,1-2). Esto significa que el Logos es
el m ediador de la creación. Además, si este prólogo habla de lo que
56 Introducción

el Logos «es», lo hace sólo para poder luego decir, a través de los
veintiún capítulos de Jn, lo que «hace» en cuanto Palabra encam a­
da. Cuando el nuevo testamento se pregunta «quién es Cristo», no
se pregunta única y ni siquiera principalm ente «cuál es su natura­
leza», sino ante todo «cuál es su función»3.
Por eso, las diversas respuestas que el nuevo testamento da a es­
ta pregunta y que se reflejan en los diferentes títulos que exam ina­
remos uno tras otro se refieren siempre al mismo tiempo a su per­
sona y a su obra. Esto vale incluso para aquellos títulos que tienen
por objeto al Cristo pre-existente (Logos, Hijo de Dios, Dios) y que
examinaremos en la última parte de este libro. Ciertamente, esos tí­
tulos plantean ya im plícitamente el tema de la relación personal y
originaria entre Cristo y Dios. Sin embargo, ni siquiera aquí se re­
suelve el problema en clave de «naturalezas».
Hay, pues, una diferencia entre la forma en que, por un lado, los
primeros cristianos y, por otro, la Iglesia antigua plantearon el pro­
blem a cristológico. Ciertamente, debemos reconocer que en el con­
flicto, que halló solución provisional en el concilio de Calcedonia,
Atanasio y otros defensores de la ortodoxia hablaron de la natura­
leza de Cristo a fin de subrayar su alcance salvador: la forma en
que se habla de la salvación de Cristo depende de cómo se entien­
da su naturaleza. Esto significa que ellos toman en consideración
la obra de Cristo, pero desde una perspectiva que ya no es la del
nuevo testamento.
La necesidad de com batir a los herejes hizo que los Padres de
la Iglesia subordinaran la visión de la persona y obra de Cristo a la
cuestión de las naturalezas. Incluso cuando tenían que abordar la
obra de Cristo, estudiaban el problem a desde su planteamiento so­
bre sus naturalezas. Hay, pues, un cambio de perspectiva en rela­
ción al nuevo testamento, cam bio que sin duda está justificado por
la lucha contra la herejía. A pesar de eso, en último término, la dis­
cusión sobre las dos naturalezas constituye un problema griego y
no judío ni bíblico.
Para responder a la pregunta ¿Quién es Jesús?, los primeros
cristianos podían adoptar ciertas ideas corrientes en el judaismo y
en particular en la escatología judía. Por eso, la cuestión cristoló-

3. Al plantear este problema, no concebimos la función de Cristo, a la manera de

Bultmann, como simple acontecimiento que sólo acaece en el encuentro de la predica­
ción con nuestra propia vida, sino como un acontecimiento óntico cristológico. Cf. a es­
te propósito Karl Barth, Rudolf Bultmann, ein Versuch ihn zu verstehen (1952), 16ss y
O. Cullmann, El mito en los escritos del nuevo testamento, en Id., Estudios de teología
bíblica, Studium, Madrid 1973, 137ss.
 Introducción 57

gica se planteó, en el origen de la Iglesia de esta forma: ¿en qué

medida cumplió Jesús lo que estas ideas implicaban? ¿hasta qué
punto rebasa su acción esas ideas? ¿en qué aspectos entra en con­
tradicción con las ideas mesiánicas que el judaism o tardío parece
postular? Por otra parte, cuando los primeros cristianos que vivían
ya en un medio helenista, respondieron al problem a cristológico
acudiendo a unos títulos que los griegos empleaban para designar
al mediador divino, habrá que preguntarse si la Iglesia prim itiva les
atribuye el mismo contenido que tenían en el paganism o del en­
torno.

De todas maneras, hay que rechazar una opinión muy frecuente que
supone que el cristianismo primitivo estaba necesariamente obligado a
modelar su cristología de acuerdo a los esquemas previos, sean judíos,
sean helenistas. Cuando se afirma tal cosa se reduce al absurdo algo que
resulta perfectamente legítimo en la historia comparada de las religiones.
Pero, sobre todo, al hacer eso se deja a un lado la conciencia que Jesús te­
nía de sí mismo, lo cual es científicamente inadmisible. En efecto, debe­
mos considerar a priori posible y hasta probable que, en su doctrina y vi­
da, Jesús haya aportado algo nuevo. En esa novedad han debido fundarse
los primeros cristianos cuando han intentado explicar la persona y obra de
Jesús. También debemos considerar a priori posible, y aun probable, que
la experiencia religiosa que ha nacido del encuentro de los cristianos con
Cristo, o de la certeza de su presencia, ofrezca rasgos particulares, antes
desconocidos, a pesar de sus analogías normales con otras experiencias re­
ligiosas. Descartar de antemano esta posibilidad, y aun probabilidad, es un
prejuicio que se opone a los principios de la ciencia histórica.

Ya durante la vida de Jesús se planteó la cuestión cristológica.

El mismo Jesús la ha formulado clásicam ente en M e 8, 27-29, tex­
to que debemos estudiar después de un modo más preciso. Aquí
nos interesa sólo por la forma en que plantea el problema: «Mien­
tras iban de camino, Jesús preguntó a sus discípulos: ‘¿Quién dice
la gente que soy yo?’. Ellos respondieron: ‘Unos que Juan el Bau­
tista; otros que Elias; otros que uno de los profetas’. Jesús les pre­
guntó: ‘Y vosotros ¿quién decís que soy yo?’. Pedro le respondió:
‘Tú eres el Cristo’».
El problema, pues, ya existía, tanto para la gente com o para los
discípulos que compartían la vida con Jesús, y que le veían con sus
ojos y con sus oídos le oían. Descubrimos que entre el pueblo y los
discípulos se daban respuestas diferentes, y que todas — lo que ju s­
tifica la manera en que este libro trata del problema— empleaban
58 Introducción

títulos conocidos, cada uno de los cuales expresaba una función o

tarea que Jesús debía realizar. Todas estas respuestas tienen algo
común: no se limitan a situar a Jesús en una cierta categoría hu­
mana, sino que intentan explicar lo que él tiene de único. Es esto,
y no la cuestión biográfica extema, lo que ha de tenerse en cuenta
al plantear el tem a cristológico. Cuando Jesús aparece como Rab-
bi, M aestro o M édico, eso es im portante para conocer la historia de
su vida, pero no resuelve el problema cristológico4. Pudiera pare­
cer que sucede lo mismo cuando a Jesús se le llam a Profeta: se le
clasifica dentro de un determinado tipo humano; luego veremos,
sin embargo, que no es un nombre general sino un título que ofre­
ce una respuesta al problem a cristológico.
Los títulos de Me 8, 27-29 no son en modo alguno los únicos
que el nuevo testam ento atribuye a Jesús. Hay otros más que in­
tentan expresar lo que él es y el contenido de su obra. Si el nuevo
testamento designa a Jesús de tantas formas, eso se debe a que nin­
guno de esos títulos puede abarcar, por sí solo, la totalidad de su
persona y de su obra. Cada uno de ellos m uestra sólo un aspecto
particular de la persona de Cristo. Sólo estudiando todos los títulos
que los primeros cristianos atribuyen a Jesús podremos tener una
idea de la cristología del nuevo testamento. Tampoco debemos ol­
vidar que todos esos títulos encuentran su unidad en la persona de
Jesús.

Cuando en este libro utilizamos las palabras cristología y cristológico

no las empleamos en su sentido restringido, referidas sólo a un título,
Cristo-Mesías. Las tomamos en un sentido extenso, aplicadas a todo lo
que se refiere a la vida y obra de Jesucristo, en lo que tienen de único.

3. Método a seguir

Aunque intentamos lograr una visión de conjunto de las con­

cepciones cristológicas del nuevo testamento, procederemos de
forma puramente analítica: no dedicamos un capítulo a la cristolo­
gía de cada uno de los autores del nuevo testamento, sino que exa­
4. E. Lohmeyer, Galilaa und Jerusalem (1935), 73 observa, ciertamente, que en
el evangelio de Marcos el título 5ióáoKaA.o<; se encuentra «casi únicamente allí donde no
se le quiere clasificar como rabino, sino, al contrario, allí donde se le quiere distinguir
de ellos». Esto es cierto, pero en tales pasajes el título maestro sólo es un atributo de otro
título (Profeta) al que consagraremos el primer capítulo de este libro. A este respecto, cf.
C. H. Dodd, Jesús ais Lehrer und Prophet, en G. K. A. Bell-A. Deissmann (eds.), Mys-
terium Christi (1931), 69ss.
 Introducción 59

minamos por separado cada uno de los títulos cristológicos y pre­

cisamos su significado a través del conjunto de los escritos del nue­
vo testam ento5.
Será necesario que empecemos precisando, sin embargo, el sen­
tido que esos títulos tenían en el judaismo o, en caso de que no apa­
rezcan allí, en la historia general de las religiones, particularmente
en el helenismo. Y cuando lleguemos al nuevo testamento, por las
razones ya apuntadas, tendremos que preguntam os siempre y ante
todo en qué sentido este o aquel título fue empleado por Jesús pa­
ra designarse a sí mismo; esta pregunta nos parece aún hoy justifi­
cada, después de todo lo que ha dicho la historia de las formas (=
Formgeschichte). Sólo al fin estudiaremos la forma en que los di­
versos autores de los escritos cristianos entendieron dichos títulos.

Nos parece, en efecto, que ha llegado la hora de plantear otra vez la

cuestión del Jesús histórico a partir de los resultados obtenidos por la his­
toria de las formas6. Hubo, sin duda, razones para evitar conscientemen­
te esta cuestión en el curso de los últimos decenios; pero sería a mi juicio
un error seguir descuidándola. Saber que los evangelios son testimonio de
la fe y que la fe de la Iglesia primitiva en Cristo ha creado la tradición
evangélica, no debe conducimos a un escepticismo histórico absoluto, de
manera que no podamos emplearlos ya como fuentes históricas. Al con­
trario, deberemos utilizar esa fe primitiva como medio para comprender
mejor la realidad histórica7.
Sin embargo, a fin de llegar hasta la conciencia que Jesús tenía de sí
mismo, tendremos que emplear el método de la historia de las formas, pa­
ra determinar así el valor de la tradición evangélica. Intentaremos, pues,
distinguir los pasajes donde los evangelistas expresan de manera clara su
5. Este método, que consiste en tomar como punto de partida los títulos cristoló­
gicos como tales, precisando después analíticamente sus diferencias, nos parece más
apropiado que aquel que ha seguido por ejemplo G. Sevenster en su Christologie van het
Nieuwe Testament (21948). Sin embargo, su interesante trabajo, que estudia sucesiva­
mente la cristología de los escritos particulares del nuevo testamento, se ha esforzado
siempre por captar «la unidad y la diferencia» en las concepciones neotestamentarias de
la persona de Cristo.
6. Esta manera de ver parece imponerse cada vez más en la actualidad. Cf. E. Ka-
semann, El problema del Jesús histórico (1954), en Id., Estudios exegéticos, Sígueme,
Salamanca 1978,159-190; T. W. Manson, The Life o f Jesús. Some Tendencies in Present
Day Research, en The Background ofthe New Testament and its Eschatology. FS C. H.
Dodd (1956), 211ss; E. Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesús: ZTK 53 (1956)
210ss.
7. Bajo este aspecto, a nuestro juicio, el excelente librito de G. Bomkamm, Jesús
de Nazaret (1957), Sígueme, Salamanca 1976, ha llevado demasiado lejos el escepticis­
mo al suponer que el Jesús de la historia no se ha atribuido a sí mismo ninguna función
cristológica.
60 Introducción

opinión personal y aquellos otros donde transmiten los auténticos logia (=

palabras) de Jesús. Esto se advierte, por ejemplo, allí donde existe un des­
acuerdo en la manera de utilizar los títulos cristológicos entre el autor de
la narración (el evangelista) y el propio Jesús.
Al examinar si Jesús se aplicó a sí mismo tal o cual título, deberemos
evitar todo a priori, incluso aquel que hallamos en R. Bultmann. Fiel a su
postura anterior, Bultmann afirma en su Teología del nuevo testamento,
Sígueme, Salamanca31997, 70-72, que Jesús nunca se vio a sí mismo co­
mo un legado o plenipotenciario divino en sentido único. Por eso —anu­
lando con esta negación la neutralidad histórica que atribuye a la historia
de las formas— puede negar toda influencia decisiva de la enseñanza del
propio Jesús en la cristología de la Iglesia antigua. Según Bultmann, Je­
sús se limitó a anunciar a Dios Padre y su Reino. Por eso, en definitiva, él
está de acuerdo con la fórmula de Hamack, según la cual el contenido del
evangelio es Dios Padre, nunca el Hijo. A pesar de eso, y en contra de Har-
nack, Bultmann opina que esa constatación no influye para nada en nues­
tra fe en Cristo: podemos tener a Jesús como Mesías y participar así de las
convicciones cristológicas de la Iglesia primitiva.
Al adoptar esta posición, Bultmann supera con mucho el antiguo libe­
ralismo. Pero, debemos preguntamos si no es ilusión suya creer que pose­
emos la misma fe de la Iglesia naciente, profesando las mismas convic­
ciones cristológicas, si, por otra parte, afirmamos que Jesús mismo no te­
nía ninguna conciencia mesiánica. Porque, de hecho, la fe de los primeros
cristianos en Cristo está convencida de que Jesús se consideró a sí mismo
el Hijo de hombre, el Siervo de Dios, atribuyéndose a sí mismo alguno de
los títulos cristológicos de los que trataremos. Si la Iglesia primitiva creyó
en la mesianidad de Jesús, es porque creyó que el mismo Jesús se había
considerado a sí mismo Mesías. Desde este punto de vista, la fe de Bult­
mann en Cristo es radicalmente distinta de la fe de la Iglesia primitiva.

Los títulos cristológicos que m enciona el nuevo testamento son

muy numerosos y cada uno de ellos destaca un aspecto particular
del problema: para expresar plenam ente la infinita riqueza que se
ha m anifestado en la persona de Jesucristo era insuficiente una so­
la designación de su dignidad. Enumeramos las más importantes:
Profeta, Sumo sacerdote, Mediador, Siervo de Dios, Cordero de
Dios, Mesías, Hijo de David, Hijo de hombre, Juez, Santo de Dios,
Señor (= Kyrios), Salvador, Rey, Logos, Hijo de Dios, Dios.

No es preciso dedicar un capítulo especial a cada uno de estos títulos,

pues algunos, por su mismo contenido, podrán ser estudiados en el con­
texto de otros. Así, hablaré del Mediador cuando me ocupe del sumo Sa­
 Introducción 61

cerdote, del Cordero de Dios al estudiar el título y función del Ebed (-

Siervo de) Yahvé, del Hijo de David o Rey, al tratar del Mesías, del Juez
en relación al Hijo de hombre y del Santo de Dios en el contexto de la fi­
liación divina del Cristo.

¿Por dónde empezar y cómo clasificar los títulos? Hablaré pri­

mero de aquellos que caracterizan de modo especial la función te­
rrena de Cristo; luego, de aquellos esencialmente relacionados con
su función futura, escatológica; posteriormente, de aquellos que
destacan su acción presente; y por fin de aquellos que iluminan su
acción en la preexistencia. Este es el plan de nuestro libro. Se tra­
ta, forzosamente, de una clasificación esquemática; porque, en ge­
neral, un mismo título o noción cristológica no queda encerrada en
una sola de las cuatro funciones enumeradas, sino que se aplica a
dos o tres de ellas a la vez.
Por otra parte, en la conciencia de los primeros cristianos, que
solían aplicar a Jesús varios de esos títulos al mismo tiempo, ha de­
bido producirse un proceso de asimilación y vinculación. Debemos
recordar que el cristianismo primitivo no ha establecido entre esos
títulos la distinción estricta que nosotros, fenomenológicamente,
trazamos entre ellos: esos títulos se influenciaban recíprocamente y
constatamos a menudo que ellos tienen incluso orígenes comunes.
Nuestra división se funda en el principio cronológico, válido
para toda cristología del nuevo testamento: Jesucristo es el mismo
ayer, hoy y siempre. Cristo está ligado a toda la historia de la reve­
lación y salvación, em pezando por la creación. Este es, como he­
mos visto, un rasgo esencial de la cristología del nuevo testamen­
to. No hay historia de salvación sin cristología. Y no existe tampo­
co una cristología que pueda separarse de la historia de salvación
que se despliega en el tiem po8. La cristología no es, por lo tanto,
una ciencia de las naturalezas de Jesucristo, sino la ciencia de un
acontecimiento, de una historia.
Habiendo culminado el análisis fenomenológico de los diferen­
tes títulos, constataremos que — a pesar de las diferencias entre las
diversas nociones y escritos del nuevo testamento— va emergien­
do una imagen de conjunto coherente del acontecimiento mesiáni-
co, desde la preexistencia hasta la escatología. Por eso, la solución
no consiste en yuxtaponer com o en un diccionario teológico (por
ejemplo, el Kittel, TWNT) una serie de monografías: la cristología
del nuevo testamento forma un todo.

8. Cf. O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968.

62 Introducción

Ciertamente, nuestro análisis permite descubrir una evolución

histórica de la cristología cristiana primitiva, que nos capacita pa­
ra ver los títulos que han servido de punto de partida al pensa­
miento cristológico de los primeros cristianos. Sin embargo, el
plan que hemos adoptado no coincide con esa historia, es decir, con
el orden cronológico de las diversas soluciones cristológicas, pro­
puestas sucesivamente por los cristianos de la época apostólica.
Comenzaremos por los títulos cristológicos más especialmente
dedicados a explicar la función terrena de Jesús, una obra ya pasa­
da, que se desenvolvió en el punto culminante y decisivo de la his­
toria de la salvación.