Instituto Teológico Franciscano

EVANGELIOS SINÓPTICOS
Juan Fernando Cuenca ofm

Curso 2015-2016
 INTRODUCCIÓN A LOS EVANGELIOS
SINÓPTICOS
_______________________________________

1 .- Aproximación a los Evangelios.-

Lo que Jesús "hizo y enseñó" se comunicó a través de la predicación. Jesús

fue proclamado. Y esta comunicación tomó el nombre de Evangelio.

Hablar de Jesús es como hablar de cualquiera de los grandes personajes

históricos de nuestro tiempo o de tiempos pasados. Sin embargo, hablar de
Jesucristo es algo diferente. Al juntar el nombre de Cristo, se reconoce en la
persona de Jesús la figura en la que ha tenido cumplimiento el cúmulo de promesas
del Antiguo Testamento.

La palabra Evangelio sólo se puede entender desde la fe (como sólo desde la

fe se puede decir Jesucristo)

La palabra es una transliteración del término griego  :

compuesto de "eu"= bien y el verbo aggellô= anuncio, comunicación de un mensaje,
de una noticia. La misma palabra nos confirma lo que acabamos de decir, ya que
anuncio, noticia, se sitúa en el plano de la objetividad; tal acontecimiento
ocurrió tal día, a tal hora, y de tal modo. Pero al añadir el calificativo de
buena, nos situamos en el campo de la interpretación: hay que reconocer y se
nos quiere convencer que la noticia que estamos comunicando es buena.

Desde el principio la comunidad cristiana se compromete con el mensaje. De ahí

que el sentido de Evangelio se pueda aplicar a la totalidad del Nuevo Testamento,
como lo hace Pablo. Y se compromete porque decir buena noticia excluye toda
neutralidad, implica una opción de fe. No es lo mismo decir "el Evangelio que
os he predicado", o "Comienza el Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios", que
decir "Inicio del anuncio de Yoshúa el Mesías ben Elohim"( CHOVRAQUI, Evangiles
les 4 annonces, Paris 1976).

Por es necesario que profundicemos en lo que queremos decir al afirmar que

Jesucristo es buena noticia, y lo hagamos a través de un estudio de la palabra

Evangelios Sinópticos 3
y de su uso en la antigüedad y en ambos Testamentos.

El término griego es empleado con frecuencia en los textos paganos, no es invento

del cristianismo, y lo encontramos perfectamente atestiguado en la literatura
griega:

.- griego clásico: el regalo que se daba al que traía buenas noticias, también
el sacrificio ofrecido a los dioses cuando estas llegaban.

.- griego helenístico: equivale a la buena noticia en sí, sobre todo a las buenas
noticias relativas a las victorias militares.

.- en el s. I A.C., ya en el Imperio toma un significado especial, se usa

relacionando la buena noticia con las fiestas del Emperador. El natalicio, su
mayoría de edad, su subida al trono etc. eran "buenas noticias". Toda la vida
del Emperador era "beneficiosa". Sobre todo los "cumpleaños", pues en ellos el
Emperador se sentía magnánimo y se decretaban "buenas noticias" para el pueblo.

Algunos han querido ver aquí el origen cristiano del término evangelio. Los
cristianos contraponen su evangelio (en singular, único), al cúmulo de
"evangelios" que se sucedían. Poniendo su buena noticia, la única, por encima
de todas las otras de tono menor. En este caso los cristianos habrían empleado
esta palabra para designar la buena noticia de Jesús en oposición entre el "Rey
de reyes" y el Cesar. No habría otra buena noticia que la del nacimiento de
Jesús de Nazaret. Este uso pienso que no puede mantenerse, basta leer Rom 13,1-7
para que esta interpretación se desvanezca. Difícilmente podemos leerla con
resonancias anti imperio. Solamente si la palabra procediese de finales del s.
I, podríamos aceptar esta interpretación, pues entonces sí que el Imperio era
una fuerza hostil a la Iglesia.

De todo este recorrido sacamos una conclusión clara, que no podemos entender
el significado de la palabra evangelio a través del uso profano del término.

En el Antiguo Testamento:

En los libros Históricos aparece el verbo  = traer

buenas noticias, traduciendo el hebreo basser; el sustantivo es más raro. En
los LXX se emplea 20 veces el verbo y 6 veces el
sustantivo . Principalmente aparece en el Dtr, 1 Sam 31,8-10;
2 Sam 4,10; 18,20; 1 Re 1,42; 2 Re 7,9 etc... El significado de la palabra tiene
estos tres aspectos

1. contiene una buena noticia que produce alegría

Evangelios Sinópticos 4
 2. se asocia a la idea de ganar una batalla,
3. se aplica a un santuario, matiz religioso.

Como se ve, no difiere gran cosa del uso profano del término.

Es en el libro del Profeta Isaías, sobre todo en el segundo y tercer Isaías,

donde creo que tenemos la clave para entender el uso que de la palabra hizo la
primitiva comunidad. En el libro de la Consolación de Israel (segundo Isaías)
se entiende como el triunfo de Dios al liberar a su pueblo del destierro de
Babilonia. Dios va a intervenir, salvando a su pueblo, se va a producir un nuevo
Éxodo. La buena noticia se entiende como una acción liberadora por parte de
Dios (Is 40,9; 52,7; 62,6; 61,1). El uso del segundo Isaías en el Nuevo testamento
es clave para entender la palabra y porqué fue esta la que se usó. Is 40,9:
Dios ha actuado su poder redentor y liberador. Se ha conseguido la libertad.
Ha llegado una nueva época. Se ha hecho realidad lo que esperaron los Profetas.
El evangelio es el anuncio del inicio de la nueva era de la salvación de Dios.

"Evangelio" en el Nuevo Testamento:

El uso es muy frecuente: 54 veces el verbo y 76 el sustantivo. Podríamos

distinguir tres fases en el empleo de la palabra:

a) Jesús anuncia el evangelio

b) los apóstoles predican el evangelio

c) se escribe el evangelio.

(ANUNCIO-PROCLAMACIÓN-ESCRITURA, son las tres fases que es necesario tener muy

en cuenta ya desde el comienzo para entender los sinópticos).

a) Jesús anuncia que la buena nueva del Reino se instaura con su predicación.
En este momento nos colocamos en la línea de la predicación de Isaías, se está
cumpliendo la plenitud de lo esperado (Mi 4,23; 9,35; 11,5;24,14; Mi 1,14; 7,22;
8,1; 16,16).

Una tradición presente en los Evangelios nos deja constancia de como Jesús habla
del Reino como algo inaugurado por su predicación.

b) El uso más corriente es el segundo: El Evangelio anuncia a Jesús. El

predicador pasa a ser predicado. Con la Resurrección de Jesús se ha instaurado
el reino: algunas corrientes espirituales del judaísmo creían en la
Resurrección de los muertos y la esperaban como el acontecimiento que marcaría

Evangelios Sinópticos 5
el final de los tiempos y la venida del Reino de Dios (crisis Macabea 167-164).
Por tanto proclamar que alguien ha resucitado, que el Padre ha resucitado a
Jesús, equivale a proclamar que ha llegado el Reino de Dios, que los últimos
tiempos han comenzado. La nueva situación de Jesús es el signo manifiesto de
la llegada del Reino.

Para la primera comunidad la buena noticia no es una multitud de acontecimientos

sucesivos y pasajeros sino el acontecimiento capital. Dios se ha acercado en
Jesucristo a los hombres de una manera decisiva (Hb. 1,1). Es así como Pablo
puede decir que "el evangelio es fuerza de Dios para la salvación" (Rom 1,16).

La buena noticia anunciada por Isaías se hace realidad (Hch 10,36 en clara
referencia a Is 57,7).

El triple aspecto que aparece resumiendo el contenido del evangelio es:

1. Dios ha intervenido de un modo decisivo

2. en Jesucristo
3. en favor nuestro

c) Se escribe el Evangelio: El comienzo del "evangelio" de Marcos es toda una

novedad: "Comienza el Evangelio de Jesucristo..." Lo que había sido predicación
oral pasaba a ser escritura. Hasta este momento los "testigos desde el principio"
transmitían la enseñanza preocupados más que en repetir las palabras de Jesús,
en aplicarlas a la comunidad. Y esos testigos eran los garantes vivos de la
autenticidad de las palabras que predicaban.

Eusebio de Cesarea (HE VI,14.6-7) nos cuenta la reacción ante esta novedad:

“ Marcos lo hizo (escribir los recuerdos de Pedro)

y puso por escrito el evangelio para los que se
lo habían pedido. Llegado esto a su conocimiento,
Pedro no aconsejó en ningún sentido,
ni para impedirlo, ni para alentarlo".

Subrayando así la perplejidad de Pedro ante esta iniciativa que suponía una
gran novedad en la primitiva comunidad.

Al agrupar y organizar los elementos de la tradición, Marcos abre un camino

totalmente nuevo, sin paralelos en las otras literaturas. A partir de este
momento se va a componer muchos evangelios, aunque solamente sean aceptados
cuatro de ellos.

Evangelios Sinópticos 6
Escrito así, el evangelio es uno: se debería decir según Marcos, según Mateo
etc...ya que cada uno da testimonio a su manera y de forma diferente, del único
y mismo "evangelio de Dios".

Es en el s. II a partir del 150, aproximadamente cuando se empieza a emplear

en plural. Parece que fue San Justino el primero en hacerlo y así del contenido
se pasa al continente. En adelante el término se aplica a los cuatro evangelios,
pasando de ser el evangelio según...al evangelio de. Este paso, no obstante,
se fue haciendo de una manera progresiva a lo largo del s. II donde los Padres
de la Iglesia usan indistintamente el singular y el plural. Es así como del año
30 al año 70 se pasó del Evangelio a los evangelios, a explicar como se realizó
este cambio es a lo que dedicaremos buena parte de esta introducción.

EVANGELIO DE GLORIA:

Para comprender mejor lo que la primera comunidad cristiana entendió por

evangelio, nos vamos a detener en la calificación que los escritos paulinos hacen
de él: "El Evangelio de la gloria de Dios bienaventurado" (I Tim 1,11).

No habla este escrito de un evangelio glorioso, sino de un evangelio de la gloria.

Esto es lo que define al evangelio. Es una idea que encontramos repetida en 2
Tim 2,10, explicada en 2 Cor 4,3-6. El Evangelio es el don de la gloria del Cristo,
de la gloria de Dios. Y si buscamos en los mismos textos evangélicos descubrimos
que Marcos comienza con las citas de Mal 3,1 e Is 40,3:"se levantará la gloria
de Dios"; en san Lucas:"Gloria a Dios en el cielo"(2,13-14) y en
Juan:"contemplamos su gloria"(Jn 1,14).

Un primer significado de "gloria" es majestad, esplendor, perfección del ser

divino, en este sentido lo que se nos querría decir es que en el Nuevo Testamento
se manifiesta y da a conocer la gloria de Dios, pero no parece que este sea el
sentido principal.

Tampoco parece que la lengua griega nos ayude en este sentido, pues 
significa opinión, punto de vista, reputación, lo que alguien piensa de otro.

Es en el Antiguo Testamento donde podemos encontrar los datos para comprender

qué entendía el primitivo cristianismo al hablar de evangelio. El sentido es
vario:

Evangelios Sinópticos 7
* gloria= riqueza, abundancia (Gen 31,1)

* gloria= lo que hace visible lo invisible ( de ahí que se pueda hablar que la
gloria de Dios estaba en la tormenta del Sinaí, o en la brisa suave que lo
manifestaba en el monte santo ante Elías). Es este un uso muy extendido: "la
gloria de Dios ha tronado” (Sal 29,3); "los pueblos contemplan su gloria" (Sal
97,1-6); "la gloria de Yahvé descansaba sobre el monte" (Ex 24,15-18).

La gloria aparece como algo que mora en algunos lugares: tienda del encuentro,
arca de la alianza, templo, etc. y también como algo que se manifiesta en algunos
momentos: Ex 33,17-23, pasará la gloria de Yahvé, pero solo la verán de espaldas.

Son, una vez más los profetas del exilio los que nos dan luz para comprender
su significado. Tanto Ez 43,1-5; 44,1-4, como Is 60, 1-5 nos hablan del retorno
del exilio como la vuelta de la gloria de Dios de nuevo a Jerusalén. Y esta vuelta
no se entiende solamente como presencia de Dios en su templo, sino como objeto
de esperanza. Es una presencia dinámica que está, acompaña y proyecta hacia
el futuro.

El Antiguo Testamento veía la gloria de Dios en esa presencia activa de Dios

en su templo, el Nuevo Testamento ve la gloria de Dios actuando en la vida, muerte
y resurrección de Jesús, así como en la historia de la primitiva Iglesia

La gloria de Dios se ha hecho presente en una serie de acontecimientos que tienen

su centro en Jesús de Nazaret. Y como la gloria de Dios es algo dinámico,-y
esto es muy importante para entender el Nuevo Testamento-, esa gloria se
manifiesta en Jesús, pero no se agota en El, sino que está también presente
cuando ese acontecimiento, que es pasado, se hace vida en la comunidad por la
fe.

De ahí que como explica André MALET en el prefacio a la Historia de la tradición

Sinóptica de Bultmann, en la edición francesa: la exégesis científica no puede
existir sin presupuestos, pero debe hacerse sin pre-juicios. El presupuesto es
la comprensión, o mejor pre-comprensión: no puedo entender un texto de música
si no sé música, de matemáticas etc...Es decir, que según esto la comprensión
más "subjetiva" es la más objetiva. Debe haber una "complicidad" entre el
exegeta y los evangelios.

Pero es muy importante no confundir los presupuestos, que son fuente de verdad,
con los pre-juicios que son fuente de error. Es decir no podemos ir a un texto
para justificar ideas y creencias que nos son queridas, y que a priori rehusamos
poner en discusión. La ausencia de presupuestos en cuanto a los resultados es
evidente e incondicionalmente exigida para una interpretación y toda búsqueda

Evangelios Sinópticos 8
científica".

El resultado de todo lo hasta aquí dicho, en una primera aproximación que iremos
profundizando y comprendiendo mejor a lo largo del curso, es que nos encontramos
con unos escritos originales, que nacen con un nombre "evangelio" y con un
contenido que suponen toda una novedad en el ámbito de la cultura de su tiempo,
que difícilmente tienen parangón y que resulta difícil acercarse a ellos
objetivamente, desde el momento que parten de la fe, transmiten fe y quieren
engendrar fe. Por ello no tenemos posibilidad de realizar un estudio comparativo
de estos libros con otros que hubieran surgido en su entorno o en su tiempo,
simplemente porque no existen. De ahí, que es imposible, fuera de nuestros
escritos, hablar de un genero literario llamado "evangelio".

La novedad literaria que supuso los evangelios nos lleva a preguntarnos qué son
los Evangelios. Y la primera respuesta que podemos hacer es la de considerarlos
confesiones creyentes. A lo largo de la historia han sido considerados de
diferentes maneras:

a) Recuerdos: Algunos los llaman así, ya en el siglo II, Justino en la II Apol

9,11 (suponiendo que esta obra sea ciertamente suya) les llama "recuerdos de
los apóstoles", lo que haría que tuviesen un término de comparación con los
Memorabilia de Jenofonte (que es un escrito para defender la memoria de
Sócrates, haciendo un retrato de él con amplios diálogos). Esta comparación
resulta difícil de realizar, los evangelios son otra cosa y no permiten un
estudio comparativo, una simple lectura nos hace descubrir que estamos ante un
género totalmente diferente. Los evangelios son mucho más que un simple
anecdotario. La Muerte de Jesús ocupa el lugar principal, y en los Memorabilia
si algo no tiene importancia es la muerte del que se retrata y recuerda.

b) Mitos: Muchos han querido ver en los evangelios unos escritos míticos. Por
su forma y distribución podrían parecerlo, pero los evangelios poseen una
dimensión histórica. A nadie se le ocurriría hacer de los personajes
mitológicos (Perséfone, ha sido uno de los utilizados), un ser histórico. Es
verdad que algunos elementos del evangelio, nacimiento virginal, resurrección,
dios encarnado, pueden parecer relatos míticos; pero el evangelio tiene una
originalidad: todo esto se dice de un personaje histórico fácilmente
demostrable. Los elementos "míticos" que se quieren adivinar en los evangelios
se desvanecen y hace que se coloque en un lugar aparte. Todos los personajes
del evangelio reclaman una existencia histórica.

c) Biografías: Por mucho tiempo se han considerado los evangelios como una
biografía. La existencia de referencias y de una reivindicación histórica,
podría hacer de los evangelios una biografía de Jesús de Nazaret, y de hecho

Evangelios Sinópticos 9
la literatura bíblica hasta principios de este siglo está llena de "vidas de
Jesús", y en el mundo católico hasta hace muy pocos años. Pero en el tiempo
contemporáneo a los evangelios (si) existían ya biografías, hay antecedentes
de ellas, y no es necesario más que una pequeña comparación y una lectura somera
para darse cuenta que la preocupación de los evangelios va más allá que la que
tienen los autores de este género literario. Los evangelios nos dejan demasiado
puntos biográficos en la oscuridad, no da detalles de la vida de Jesús, sino
que lo que interesa es su doctrina. No sacia curiosidades, no da ningún retrato
de Jesús, deja traslucir muy pocos de sus sentimientos. Mirando los evangelios
desde el punto de vista de las biografías, Marcos, que es el que inaugura esta
clase de escritos, no es más que un amasijo de sentencias que culminan en la
Pasión. No se pueden comparar con las biografías, sobre este punto volveremos
ampliamente cuando estudiemos la historicidad de los evangelios.
d) Interpretación histórica: Posiblemente, en esta primera aproximación,
podríamos decir que los evangelios son una historia interpretada. A la base de
ellos hay un hecho histórico, hecho que ha sido predicado durante cuarenta años
por la primera comunidad, que ha sido creído y que ha moldeado la vida de unos
creyentes y ha organizado unas comunidades. Al hecho histórico hay que añadir
una vida creyente que se ha moldeado y comprendido a la escucha de estos hechos.
La tradición oral pasó a ser escrita cuando se había interpretado y dado
respuesta a muchos de los interrogantes creyentes. El Evangelio fue primero
predicado, y luego escrito, esto es algo que hay que tener en cuenta ya desde
ahora para comprender y estudiar objetivamente el cúmulo de interrogantes que
nos vamos a hacer a lo largo de estas clases.

Un último asunto en esta primera aproximación es preguntarnos el porqué la

predicación paso a ser escritura. Es decir, porqué se escribieron los
evangelios. Cuatro son las respuestas o los motivos que impulsaron este cambio
en la transmisión del mensaje por la primera comunidad:

1º: la desaparición de los testigos oculares: la muerte de los que estuvieron

con Jesús "desde el principio" iba acabando con los testigos oculares. La Iglesia
comenzó a sentirse desprovista de aquellos que podían decir "Yo lo he visto",
y sintió la necesidad de poner por escrito el mensaje que ellos habían llevado
a las distintas comunidades.

2º: la supervivencia del mundo (el retraso de la Parusía): En los primeros años
del cristianismo se esperaba una vuelta inminente de Cristo en su gloria. Cuando
esta vuelta estaba a punto de llegar no se hacía necesario prepararse para el
futuro, pero cuando se dio el paso del "viene" al "Vendrá", la Iglesia se tuvo
que preparar para el futuro y ese futuro exigía el conservar el mensaje.

3º: difusión de la Iglesia y necesidad catequética: la Iglesia había llegado

Evangelios Sinópticos 10
hasta el Imperio, su difusión por el mundo civilizado se hacía cada vez más
patente y era necesario no dejar el mensaje al arbitrio de los diferentes
predicadores, sino que había que tener un punto de arranque cierto y comprobado
para con él enseñar en todos los lugares y en todos los tiempos.

4 º : proliferación de "historias": muy pronto se empezaron a escribir

"recuerdos" de Jesús, y no siempre la primera comunidad veía reflejada en estos
escritos su fe. Iban apareciendo diferentes "historias" que desfiguraban la fe,
por lo que era necesario contrastarlas, y dejar definitivamente zanjado dónde
estaba el mensaje de los testigos, y dónde las "añadiduras posteriores".

TEMA II.-

EL ANTIGUO TESTAMENTO
Y SU PRESENCIA EN EL NUEVO.-

La revelación es algo encarnado en la historia. Dios pudo hacer una entrada en

el mundo ahistórica, sin raíces. Irrumpir de pronto en la historia de los hombres
revelando el mundo de Dios. Sin embargo el camino elegido fue otro: venir en
un tiempo determinado y con unos hombres también determinados. La Encarnación
es histórica y con un tiempo histórico bien determinado. Por tanto para
comprender el mensaje del evangelio hay que tener muy en cuenta todo el sustrato
histórico que lo sustenta.

Evangelios Sinópticos 11
Jesús de Nazaret es un hombre que ha leído el Antiguo Testamento, más aún, que
ha creído en él. La doctrina del A.T. ha sido la base de su educación, desde
pequeño ha escuchado las lecturas en la Sinagoga y ha escuchado el A.T. como
la fe de su pueblo. Su lenguaje deja traslucir la poesía bíblica, las amenazas
proféticas y la imaginación apocalíptica.

Los mismos títulos que los Evangelios dan a Jesús no se pueden comprender sin
el Antiguo Testamento: Hijo del hombre, siervo de Yahvé, Hijo de Dios etc. Los
conceptos con los que se explica la Buena noticia como "salvación";
"propiciación", "redención" son culminación de toda una larga tradición
teológica que subyace en el pensamiento de Israel.

Además el kerigma presenta a Cristo como la culminación del Antiguo Testamento.

La primitiva comunidad era consciente que tenía que explicar e interpretar el
factum Jesús de Nazaret como realización de los planes de Dios. El desarrollo,
la profundización y las motivaciones del nuevo mensaje representaban para la
iglesia en formación una cuestión esencial y vital. Para realizarlo se
encontraron con el rico bagaje de la Palabra de Dios manifestada en el Antiguo
Testamento, que era el fundamento y la explicación de los hechos que habían
de predicar. De esta manera desde muy pronto la primitiva comunidad entendió
que el Antiguo Testamento estaba proféticamente realizado en el Nuevo. Por todo
ello SCHEIFLER nos hace caer en la cuenta de que "como obra literaria el Nuevo
Testamento está más cerca del Antiguo Testamento, que nosotros del Nuevo".

Con un ejemplo, el contenido de una simple palabra, nos puede aclarar lo que
acabamos de afirmar:

(TWNT, 7, 401-403).-

En el griego clásico significa "dar sombra, sombrear, cubrir con sombra, sombra
sobre" etc.
Esta palabra la encontramos en el relato de la "vocación de María" (Lc 1,35):

" El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y la fuerza del

Altísimo te cubrirá con su sombra, por eso
precisamente el hijo engendrado será santo, será
llamado Hijo de Dios".

Posiblemente desde nuestra mentalidad las palabras "santo" e "Hijo de Dios"

serían las que para nosotros tuvieran un alto contenido teológico. Pero si
tenemos en cuenta el Antiguo Testamento descubrimos que "santo" es un epíteto
aplicado al pueblo (Is 63,18; Dn 12,7); los santos del Altísimo (Dn 8,24; 7,27).

Evangelios Sinópticos 12
E "hijo de Dios", es equivalente a "hijo del Altísimo", en el sentido de
filiación adoptiva, como lo encontramos en la profecía de Natán (2 Sam 7,14).
Por eso de estas dos palabras podríamos sacar unas conclusiones con respecto
al ser de Jesús muy limitadas.

Sin embargo "te cubrirá con su sombra", es mucho más que una bella metáfora.
Para nosotros carece de resonancias, sin embargo para el Antiguo Testamento es
una idea teológicamente muy importante. Al final del libro de Éxodo (40,34s)
leemos:

"Entonces la sombra ocupó el Tabernáculo y la gloria

de Yahvé llenó el Santuario".

La nube ( la sombra) de la gran teofanía del Sinaí (Ex 15,10,19,9), la que

acompañó a Israel por el desierto, era la señal sensible de la presencia divina
en medio de su pueblo. El texto de Ex 40, nos habla de como esa sombra toma
posesión del Tabernáculo posándose sobre él. La misma escena se repite en la
narración de la consagración del templo de 2 Crónicas (5,7-6,2). Precisamente
porque la sombra habitaba en el Templo es por lo que este era venerado. El término
técnico para designar esta sombra es en hebreo sakam, en griego episkiazein.
De estas palabras deriva la shekinah, la presencia de Yahvé, lo que hacía del
Tabernáculo ese lugar sagrado al cual nadie podía acceder ya que estaba ocupado
por la presencia sensible de Dios.

El seno de María se ha llenado de la shekinah, a la manera del tabernáculo

precisamente por eso ( ) será Hijo de Dios. No se puede hablar a un
Israelita de una manera más inequívoca.

LENGUA DEL NUEVO TESTAMENTO.-

Como ya es sabido, aparte de unas contadas secciones escritas en arameo y los

libros deuterocanónicos escritos en griego, el Antiguo Testamento está escrito
en hebreo, una lengua hablada en un país pequeño. Un idioma local, sencillo
que es precioso para la poesía y la profecía, pero que no es apto para expresar
el pensamiento abstracto.

El Nuevo Testamento está todo él escrito en griego. Pero en un griego bastante

especial, una lengua que hasta el siglo pasado se pensaba que era propia del
Nuevo Testamento, ya que no corresponde al griego clásico. Los últimos cien
años han servido para enseñarnos que se trata de la lengua hablada en tiempos

Evangelios Sinópticos 13
de primer cristianismo, a esta lengua se le conoce como koiné.
La lengua griega con sus dialectos (jónico, ático, dórico y eólico), está
atestiguada desde finales del segundo milenio antes de Cristo. Alrededor del
s. VII A.C. el griego se difundió por el mediterráneo. En los siglos siguientes
la preponderancia de Atenas hace del dialecto ático la lengua de la literatura
griega, especialmente de la prosa. Este dialecto ático sufrió la influencia
de otros dialectos, pero en su desarrollo influyó notablemente el hecho de que
los reyes macedónicos lo tomasen como su lengua oficial. De ahí que Alejandro
Magno además de sus ejércitos y su imperio, llevó a todas sus conquistas la
koiné. Convirtiendose poco a poco en la lengua común del mundo helenístico,
que se extendía desde la India hasta España. En los siglos. III y II A.C. esta
es ya la lengua común conocida por buena parte del mundo civilizado.

Cuando comienza a aparecer el Nuevo Testamento, la distinción entre lengua

hablada y la escrita es bastante acentuada. El contraste entre ambas es agudo.
Los escritores se esforzaban por seguir los cánones estilísticos y lingüísticos
del ático. En las escuelas se leen los clásicos y en los escritos se intenta
esquivar la evolución lingüística.

El Nuevo Testamento es ajeno a toda esta problemática, porque todo él está

escrito en la lengua hablada, tal como se ha descubierto en los papiros, ostracas
e inscripciones que han aparecido escritos en koiné. Por otra parte encontramos
también esta lengua en Polibio, Plutarco o Epicteto.

DEISSMANN, a finales del siglo pasado, realizó un estudio completo sobre el

ámbito de influencia de la koiné y su estudio terminó para siempre con la idea
de que el lenguaje del Nuevo Testamento ocupaba un lugar propio en el griego,
como hasta entonces se pensaba que era al compararlo con el ático.

Naturalmente entre los escritores del NT existen diferencias de estilo y el

griego de algunos es francamente bueno, mientras que otros escritos son muy
deficientes desde el punto de vista lingüístico.

La utilización de la koiné es algo perfectamente comprensible. Desde el s. III

A.C. en que se realizó en Alejandría la traducción de los LXX, al no ser capaces
los judíos de la diáspora de leer el hebreo, el griego se convirtió en la lengua
de las sinagogas de la diáspora en el mundo helenístico mediterráneo. La
traducción de los LXX es la que emplean los escritores del NT, e incluso Lucas,
que conoce y escribe el griego clásico, en su obra imitará el griego de los
LXX.

Es así como la primera comunidad realizó la primera traducción del mensaje,

de la lengua de Jesús al griego. Sin que deba de extrañarnos ya que, como hemos

Evangelios Sinópticos 14
indicado, el griego de la koiné había entrado de lleno en el mismo judaísmo.

Geografía del Nuevo Testamento.-

Aunque en el Antiguo Testamento aparecen varios pueblos y nos pone en relación

con numerosas culturas, el centro de interés es Israel. Los demás países son
contemplados desde su prisma. El Antiguo Testamento tiene un mismo centro
geográfico y lingüístico.

En el Nuevo Testamento, Israel tiene casi una nula importancia. Las epístolas
nos llevan y evocan tierras lejanas. Jerusalén es la ciudad que rechazó a Jesús.
Lucas presenta a Jesús como "hijo de Adán" y su nacimiento se inscribe en la
historia del mundo:" En tiempo del emperador Augusto..."y su reinado será sobre
todo el mundo (Ap 11,15). El universalismo es el aliento propio del Nuevo
Testamento.

Época del Nuevo Testamento.-

La diferencia entre ambos Testamentos está en que mientras el AT abarca

aproximadamente diez siglos de elaboración literaria, el NT recoge un siglo
escaso. Por tanto está claro que no se pueden aplicar los mismos métodos de
interpretación al N y al AT.

UNIDAD DE AMBOS TESTAMENTOS.-

Ambos Testamentos hablan de un mismo Dios:

"De muchas maneras habló Dios a nuestros padres y en

muchas ocasiones, por medio de los profetas; en
estos días nos ha hablado por un Hijo al que
constituyó heredero del universo"(Hb 1,1s).

Y también:

" Pues el Dios que dijo: 'Brille la luz en el seno

de las tinieblas ', la ha encendido en nuestros
corazones, haciendo resplandecer el conocimiento
de la gloria de Dios, reflejado en el rostro de Cristo" (2 Cor 4,6).

Evangelios Sinópticos 15
Aún el mismo Marción habla del Nuevo Testamento como la Nueva Alianza.

Y ambos Testamentos se refieren al mismo pueblo, la Iglesia que es el Israel

de Dios.

Uso del Antiguo Testamento.-

A la comunidad primitiva, sobre todo en el período apostólico se le planteó

la vocación de extender el mensaje por todo el mundo conocido. Se sabía llamada
a comunicar lo acaecido en Jesús de Nazaret. Y este encargo de ir a predicar,
su actividad misionera, le exigía varias actuaciones:

1º Debía interpretar lo que había pasado en Jesús, para que los hombres pudieran
entenderlo.

2º Debían mostrar la verdad y fiabilidad de tal interpretación.

3º Había que justificar la afirmación de que Jesús, ahora el Cristo, había sido
la culminación de las promesas de Dios.

4º Mostrar la voluntad de Dios para cada hombre.

Responder a estos cuatro retos eran para la Iglesia naciente algo vital y
esencial. Sin esto, la Iglesia no habría podido desempeñar su misión. La
respuesta la encontró en la palabra de Dios expresada en el Antiguo Testamento,
palabra que ya la Iglesia primitiva había asumido como "Escritura".

Desde el momento que la primera comunidad experimenta al Resucitado, comprende

que Dios le había resucitado de entre los muertos. Dios había pronunciado, en
ese momento, su sí a él y a su destino. La cruz y la Pasión no podían representar
un castigo: habían sucedido para que se cumpliese la voluntad de Dios. En el
designio divino el camino de la muerte de Jesús tenía un significado y era un
signo: la resurrección suponía una prueba patente de que esto era así.

a)"según las Escrituras"

La reflexión que realizó la primitiva comunidad debía de ser ésta: la voluntad

de Dios está expresada en su Palabra, es decir, en las Escrituras, por lo tanto
la Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús debe necesariamente cumplir las
Escrituras y estar vaticinada en ella.

Evangelios Sinópticos 16
Posiblemente desde los inicios, la tradición acuñó una frase estereotipada:
"Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras, fue sepultado y
resucitó al tercer día, según las Escrituras"( 1 Cor 15,3s); expresión que no
corresponde a una prueba escriturística propiamente dicha, ya que es imposible
descubrir a qué pasajes de la Escritura se refieren. Muy lejanamente se
encuentran en el Antiguo Testamento dos frases que pueden recordar la afirmación
de la comunidad, aunque sean referencias lejanas y naturalmente no explícitas,
así: posiblemente la expresión "por nuestros pecados" haga referencia a Is
53, último canto del Siervo; y la determinación "al tercer día" sea una alusión
a Os 6,2 ("En un par de días nos dará la vida y al día tercero nos resucitará
y reviviremos en su presencia"). En este primer estadio, la primitiva comunidad
se limita a constatar que los hechos acaecidos en Jesús de Nazaret están en
conformidad con la Escritura.

Esta conciencia necesitaba una explicitación y un desarrollo. Y la primera

comunidad la hizo inmediatamente: así la historia de la Pasión en Marcos, primer
evangelista, la encontramos ya desarrollando el "según las escrituras". Este
desarrollo parece muy antiguo, tanto que DIBELIUS afirma que Marcos lo encontró
ya realizado. Sea así o sea obra redaccional suya lo cierto es que se escribe
la Pasión teniendo muy en cuenta el Antiguo Testamento. Comparemos Mc 15,21-39
con el Ps 22:

v. 24: Lo crucificaron y repartieron "se reparten mi ropa

su ropa echándola a suerte a y se sortean mi
ver lo que se llevaba cada uno túnica (Ps 22,19)

v. 29-31: "al verme se burlan de mí, hacen visajes, menean la cabeza. Acudió
a Dios, que lo ponga a salvo, que lo libre si tanto lo quiere"(Ps. 22, 8-9).

v. 34: "Dios mío, Dios mío, porqué me has abandonado"(Ps 22,1).

v. 36: "Para mi sed me dieron vinagre (Ps 69,22).

Como se ve las referencias bíblicas son claras, aunque no se hacen de una manera
explícita.

Y este "según las escrituras" se muestra también en las referencias explícitas

como las que encontramos en el Magníficat o el Benedictus.

b) "La Escritura dice".-

Un segundo paso fue la cita explícita de la Escritura. Era inevitable que la

Evangelios Sinópticos 17
propia predicación exigiese una expresión más clara. La pasión había sido la
manifestación de la voluntad de Dios, pero también toda la vida de Jesús
resultaba acorde y daba cumplimiento a todo lo que la Escritura enseñaba. Y es
así, como en un segundo momento se comienza a citar la Escritura, se hace con
formulas introductivas propias del lenguaje rabínico: "La escritura
dice";"como está escrito"; o simplemente con un "porque". De esta manera se
intenta dar actualidad a la Palabra pronunciada en el pasado, explicando a su
luz los sucesos actuales, y mostrando su eficacia.

Parece que Marcos y la tradición que lo sostiene han usado de esta forma las
citas: el Bautista es explicado con Ml 3,1 e Is 40,3; mientras que el
comportamiento de Jesús en el relato de las espigas arrancadas en sábado (2,25),
se resuelve remitiendo a 1 Sam 21,1-7. En 7,6s, la cita de Is 29,13 ilumina la
piedad de los fariseos ("Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón
está muy lejos de mí..."). Jesús mismo explica su comportamiento expulsando
a los mercaderes del Templo (11,17) enviando a Is 56,7 y Jer 7,11....

c) "Esto ocurrió para que se cumpliese la Escritura".-

Conforme va pasando el tiempo que mediaba entre la explicación y el hecho, y

con el retraso del retorno de Cristo en su gloria, aparece en primer plano una
nueva perspectiva al tomar conciencia de la progresiva sucesión de los designios
salvíficos de Dios. La comunidad comenzó a entender que la historia de la
salvación abrazaba no solo la vida de Jesús, sino también la Palabra del AT
y el tiempo de la Iglesia. Como consecuencia de ello, el AT vino a ser considerado
como el momento de la promesa, que preparaba la acción futura de Dios. Y comienza
a ser leído como unas promesas cuyo cumplimiento se ha realizado.

Este desarrollo de la reflexión cristiana aparece ya en Mc, y así en Mc 4,11s,

Jesús mismo dice que sus parábolas las explica con el fin de cumplir Is 6,9s.
Y de la Pasión en Mc 14,49, se nos dice que todo aquello ocurría a "fin de que
se cumplieran las Escrituras", textos que nos revelan que existía ya la
convicción de que en Jesús se estaban cumpliendo las profecías del AT.

Es, pues, lógico que los otros dos evangelios sinópticos posteriores,
profundicen y hagan extensivo a otros relatos tal interpretación del Antiguo
Testamento. Mateo usa la fórmula de cumplimiento y cita la Palabra de Dios en
momentos importantes de su narración sobre los hechos de Jesús. Al utilizar
la frase al inicio de su actividad pública en Galilea (4,14ss) y al ingreso de
Jesús en Jerusalén para iniciar la Pasión (21,4), hace que toda la actividad
de Jesús este enmarcada en un "cumplir las Escrituras". Pero también los hechos
de Jesús al curar (8,17), o al enseñar en parábolas (13,35) realizan el
cumplimiento de la palabra del Antiguo Testamento. Mateo subraya la Pasión con

Evangelios Sinópticos 18
un doble envío al texto veterotestamentario (26,54.56), que reviste una
importancia particular en 27,9. Ya desde el rechazo de los fariseos comienza
a perfilarse la figura del Siervo de Yahvé como el vaticinio de lo que será
Jesús (12,17-21). Y lo mismo encontraremos en el evangelio de la infancia (1,23;
2,15.18 etc). Todo el Evangelio de Mateo está lleno de esta cita.

Lucas, por su parte, sigue un método diferente. Al no ser sus lectores judíos
no es necesario subrayar las pruebas escriturísticas, y por ello lo hace de una
manera más dinámica y global. Un texto nos puede ilustrar lo que afirmamos:
Lc 24,44-47: comenzando por Moisés, los Profetas y los salmos les abrió la mente
para que entendieran la Sagrada Escritura, diciéndoles así está escrito que
el Mesías debía de sufrir...Lucas tiene el convencimiento de que lo que Dios
había prometido un día tiene que cumplirse. La vida de Jesús está, por tanto,
dominada por la necesidad de cumplir la voluntad divina, necesidad que se va
convirtiendo en acto en la actividad y palabras de Jesús. "Tenía que cumplirse",
"es necesario hacer la voluntad de Padre" "tiene que cumplirse en mí lo que está
escrito" (Lc 24,44;22,37; 24,26s etc). Y esta realización comienza desde la
juventud de Jesús: "no sabíais que debo ocuparme de las cosas de mi Padre",
se muestra a lo largo de toda su vida, y culmina en la pasión, muerte y
resurrección.

Modo como los textos del AT son citados e interpretados.-

El antiguo cristianismo, como no podía ser de otro modo, utiliza el AT de acuerdo

con los usos interpretativos del judaísmo. Por ello buscan descubrir en las
figuras del Antiguo Testamento tipos del Nuevo. Todo el cap. 11 de Hebreos es
un modelo de esta interpretación. Sobre este punto, en el cual no nos podemos
detener, os remito al libro de DANIELOU, Sacramentum futuri. Etudes sur les
origines de la typologie Biblique, Paris, 1950. Aunque es de justicia señalar
que el NT no se limita a mostrar sus paraleleos en el A, ya que lo supera.

En cuanto a su contenido literal, el Antiguo Testamento es tratado y usado con

gran libertad por el Nuevo. Se modifican unas profecías y se ignoran otras. No
todas las esperanzas del Antiguo Testamento se realizan en el Nuevo. Así Mt
11,4-6 se toma de Is 35,5-6: al comparar los textos descubrimos que en Is 35,4
existe una predicción de venganza que Mateo omite. La interpretación del Nuevo
Testamento no se deja dominar por el Antiguo. Podíamos decir que el Nuevo
Testamento interpreta al Antiguo a la luz de Cristo, y no que Cristo es
interpretado a la luz del Antiguo Testamento.

Pero utilizandolo saben que sus raíces se encuentran en él, y sirve para explicar
a Jesús. El cristianismo no ha nacido por generación espontánea. Nació Judío
y así el AT es el sustrato del N. e imprescindible para poderlo entender.

Evangelios Sinópticos 19
Los autores del Nuevo Testamento demuestran también moverse con absoluta
libertad en lo referente a la estructura del texto. Aunque casi siempre siguen
el texto de los LXX, a menudo lo manipulan adaptándolo a sus necesidades. De
ahí que algunos textos nos pueden parecer targumin, y se pueden encontrar relatos
que son propios targum, según los cuales el texto está utilizado y acomodado
al fin kerigmático que el autor se ha propuesto.

TEMA III

EL HECHO SINÓPTICO.-

En líneas generales los tres evangelios nos transmiten los mismos milagros, las
mismas parábolas, las mismas discusiones y los mismos dichos de Jesús. Con una
simple mirada comparativa descubrimos esta semejanza.

Precisamente porque con los tres primeros evangelios se puede hacer esta
comparación en columnas paralelas descubriendo así las afinidades y las
divergencias, desde finales del s. XVIII se les conoce con el nombre de
sinópticos. Griesbach editó en 1774, los evangelios en tres columnas como texto
de sus lecciones y desde entonces se les conoce como sinópticos. Porque con ellos
se puede realizar una sinopsis

Exposición del Hecho.-

A la vista de las columnas de la sinopsis, una primera constatación (

= vista de conjunto), descubrimos que existen perícopas que tienen tres
testigos, se denomina tradición triple (algunos también tradición de Mc); las
que cuentan con dos testigos, se les denomina tradición doble (Mt-Lc Mt-Mc;
podría ser también Mc-Lc, pero de hecho no es así); y las perícopas
representadas por un solo testigo se les denomina tradición simple; de ahí
se deriva la expresión técnica Sondergut (bien propio, peculiar) para designar
las tradiciones propias de Mt o Lc, y que encontramos con la abreviatura SMt-SLc.
Duplicados, son las tradiciones que se encuentran escritas por dos veces en el
mismo evangelio.

Evangelios Sinópticos 20
Vista de conjunto.-

Mateo Marcos Lucas

Total 1.070 677 1.150

Trad. simple 330 70 520

(1/3 aprox) (1/10 aprox) (½ aprox)

Trad. doble 170-180 170-180 230

(Mt-Mc) (Mc-Mt) (Lc-Mt)
230 50 50
(Mt-Lc) (Mc-Lc) (Lc-Mc)

Trad. triple 350-370 350-370 350-370

Mateo contiene casi la totalidad de Mc, un 90 %, y Lc más del 50%. La tradición
propia de Mc, casi no existe, apenas 7,33-36; 8,22-26.

Esta primera impresión se atenúa cuando entramos en un estudio más completo

y profundo de los sinópticos. Es un mismo recuerdo pero ¡qué de variantes! Así
las peticiones del Padre nuestro son 7 en Mt y 5 en Lucas. Las bienaventuranzas
son 8 en Mateo, y 4 en Lucas; Mateo no autoriza que se lleve nada para el camino
Mt 10,10; mientras que Marcos permite el bastón (Mc 6,8s). Estas constataciones
no niegan la evidencia precedente, pero sí limitan su significado. Suscitada
la cuestión, la pregunta es esta: ¿Dependen los evangelios unos de otros? Si
no dependen cómo explicar las coincidencias, y si dependen de dónde las
divergencias. Las coincidencias hacen pensar que unos han tenido delante los
escritos de los otros, pero si esto es así cómo explicar las diferencias.

Antes de entrar a explicar el problema sinópticos, vamos a detenernos un poco

más en el Hecho sinóptico. Lo explico con GEORGE-GRELOT, Introducción crítica
al Nuevo Testamento, I, pp. 365-375, allí se puede estudiar, o en cualquier
otra Introducción al Nuevo Testamento.

EL PROBLEMA SINÓPTICO.-

De todos los datos que hemos explicado, se desprende que existe un problema a
la base, de dónde vienen estas semejanzas, pero sobre todo de dónde sus
divergencias. Responder a estas cuestiones es uno de los retos que la ciencia

Evangelios Sinópticos 21
bíblica tiene todavía pendiente. Son muchas las hipótesis que se han dado,
todas ellas aclaran algo, pero a mi entender, también todas ellas dejan puntos
oscuros y no acaban de solucionar satisfactoriamente el problema. La pregunta
es esta: ¿Cómo se escribieron los Evangelios?, o formulada de otra manera ¿
de qué materiales se valieron los evangelistas a la hora de escribir su obra?

La Iglesia es consciente de este problema desde muy pronto. Las preguntas sobre
las diferencias debieron de surgir desde el momento que las comunidades
comenzaron a utilizar los cuatro relatos evangélicos. Un primer intento de
solución fueron los celebres Diatesseron, o las obras conocidas como De Consensu
evangelistarum. S.Agustín escribía, por ejemplo, a propósito de la presencia
de uno o dos ángeles en el sepulcro la mañana de Pascua: quien dice dos afirma
uno, y quien afirma uno no niega dos etc...La misma Reforma Protestante hace
un encaje de filigrana al escribir una sola obra con los cuatro evangelios,
sin que sobre, ni ponerle un sólo versículo.

Las soluciones se han dado, por el momento, a través de estas hipótesis:

A) Interdependencia literaria.

B) Hipótesis de las dos fuentes.

C) Teoría de la multiplicidad de fuentes.

A.- INTERDEPENDENCIA LITERARIA:

a) Hipótesis de un evangelio primitivo:

Esta hipótesis supone la existencia de un evangelio aramaico que hoy habríamos

perdido, y del cual se valieron los evangelistas (LESSING). Los evangelios
serían traducción de él. Ante esta hipótesis, cómo explicar las coincidencias
lingüísticas (palabras y expresiones), y cómo explicar las divergencias en los
evangelios. Esta solución, que se manifiesta evidentemente parcial y por ende
poco convincente, sirvió, no obstante, para descubrir que los evangelios son
el resultado de un largo proceso de evolución.

El esquema quedaría así

Evangelios Sinópticos 22
 Evangelio Primitivo

Mt Mc Lc

b) Hipótesis de los fragmentos (Diégesis):

Es la de Schliermacher (1817). El contenido de los evangelios sinópticos

derivaría de un pequeño número de historias (Parábolas, discursos, milagros),
que circularían por las diferentes iglesias primitivas como historias
independientes, breves fragmentos (diégesis), que fueron progresivamente
ampliados y recopilados por los evangelistas en su narración.

Esta teoría no explica la concordia en la organización de los evangelios. Sin

embargo, tiene el mérito de hacernos comprender la esmerada labor de
recopilación que se encuentra a la base de los escritos evangélicos.

c) Tradición:

Según Herder, los sinópticos nacen de un evangelio predicado oralmente, que

muy pronto (35-40) habría recibido ya una forma fija. Este evangelio oral fue
acomodándose a las necesidades de la predicación y llegó un momento en que se
puso por escrito.

Tiene esta teoría el valor de hacernos ver la gran importancia que tiene la
tradición oral en la elaboración de los evangelios. Pero a la vez, por sí sola
no explica las concordancias lingüísticas y la igual sucesión de las perícopas.

d) Hipótesis del uso: utilización de unos evangelios por otros:

Ya S. Agustín sugería que los evangelios habrían sido escritos en el orden en

que se encuentran en el canon, y de una manera sucesiva, con un cierto
conocimiento de los anteriores.
Lachmann, a mediados del siglo XIX, observó que Mt y Lc concuerdan en el orden
de las perícopas cuando concuerdan con Mc, y ordenan los materiales por caminos
diversos cuando se separan de Mc. La única explicación, concluía, es que Mc
esté a la base de ambos. Con lo que se afirmaba que Mc era el primer evangelista
y que se encuentra a la base de los otros dos, Mt y Lc únicamente habrían
corregido a Mc para mejorarlo.

Este hallazgo, que por sí mismo explica las coincidencias de los tres
sinópticos, no explica las coincidencias de Mt y Lc, ni tampoco sus divergencias.

Evangelios Sinópticos 23
Pero desde este momento se habría la posibilidad de un nuevo camino, el de la
teoría de las dos fuentes.

El esquema de esta hipótesis sería el siguiente:

Mt M Mc Lc y variant.

y variantes y variantes Mc
Mc Mg Mt Lc Mt

Lc Mt Mc

De todas formas, antes de pasar a exponer la teoría de las dos fuentes, creo
que es necesario que profundicemos en el problema, pues esta profundización nos
ayudará a comprenderlo mejor y así poder captar las virtudes y los defectos
de las diferentes teorías, a la vez, que poder entender mejor esta
interdependencia.

Esta teoría de la dependencia de los evangelios entre sí es la que ha sido más

aceptada por el pensamiento católico antes de 1.964, ya que con ella se explica
el problema sin contradecir los decretos de la Pontificia Comisión Bíblica
anteriores a esta fecha.

i) Mt y Lc son independientes

A lo que hasta el momento conocemos, parece ser que Mt y Lc no se conocen.

Cuando ambos se separan de Mc, van en desacuerdo. Aunque hay algunas
convergencias, estas son mínimas.

ii) Lc parece conocer a Mc, aunque como algún estudioso dice, más bien parece
que ha leído la obra, después la ha cerrado y ha comenzado a escribir.

iii) Mt parece conocer perfectamente a Mc.

iv) Hay que mantener, hoy por hoy, la prioridad de Mc. Esta es una opinión casi
común, aunque todavía se oyen voces negándola, y es verdad que existen en Mt
y Lc tradiciones anteriores a Mc. esto lo veremos después cuando estudiemos la
teoría de las dos fuentes.

Mateo y Lucas tienen sus respectivas tradiciones, tanto en los materiales como
en la disposición de los mismos y en la expresión.

Evangelios Sinópticos 24
Con respecto a los materiales, Mt y Lc tienen sus respectivas tradiciones en
el relato de la Pasión y no se copian nunca. En la disposición, cada vez que
se separan de Mc van cada uno por su cuenta; y en la expresión es difícil saber
cuál es anterior pues ambos presentan arcaísmos.

Dicho esto, hay enseguida que señalar las similitudes que existen entre ellos,
coincidencias, como por ejemplo omitir los cinco episodios propios de Mc.
Colocan la expulsión de los mercaderes inmediatamente después de la entrada
en Jerusalén, en contradicción con Mc, que lo coloca al día siguiente. Pero
a pesar de estas coincidencias, las diferencias son mayores, por lo que hay que
concluir que Mt y Lc no se han conocido directamente.

En cuanto a la relación de Lucas con Marcos, la mayoría de los estudiosos admiten

una utilización de un evangelio por el otro: las secciones de Lc 4,31-6,19;
8,4-9,50; 18,15-21.38, son tradiciones en que los materiales, los duplicados,
la disposición son idénticos, solamente se observa la preocupación de Lucas
por mejorar el estilo de Marcos dándole una mayor elegancia y a la vez excluir
todo lo que en Marcos es pintoresco.

En contra de esta afirmación se puede argüir con las concordancias que existen
entre Mt y Lc que no se encuentran en Marcos. Así el que Mt y Lc omitan juntos
detalles o tengan frases que Mc no escribe:

así...Mt 9,17=Lc 5,37 contra Mc 2,22

Mt 10,10=Lc 9,3 contra Mc 6,8.

Puesto que Mt y Lc son independientes ¿ cómo estas semejanzas? Aunque

inmediatamente hay que reconocer, como venimos haciendo, que ni son tan
numerosas, ni tienen tanta importancia como para negar la afirmación de su no
conocimiento.

Algunos han querido solucionar el problema, no acudiendo a la doble fuente, sino

a la afirmación de que Lc no ha tenido en sus manos a Marcos sino un evangelio
anterior, naciendo así la teoría del Urmarkus (Protomarcos) (Schliermarcher,
Holzmann, Bultmann). Pero esta teoría soluciona estas pequeñas divergencias
pero complica mucho más el problema sinóptico. TAYLOR le hace cuerdamente morir
en su comentario, acabando su argumentación con un irónico ¡ requiescat
Urmarkus!

Evangelios Sinópticos 25
VAGANAY, apoya la existencia de un Mateo arameo, traducido al griego, que sería
la teoría que mejor explicaría las coincidencias de Mt y Lc contra Mc. La verdad
es que , como decíamos antes, parece que Lc hubiese leído a Mc, y después lo
hubiese cerrado.

Entre Mateo y Marcos el problema es menor, ya que Marcos ha sido casi totalmente
integrado en Mateo, tanto en la expresión como en la disposición de las
tradiciones, por ello todo está a favor de la dependencia mutua, si exceptuamos,
naturalmente las concordancias de Mateo y Lucas.

Estos son los datos en una primera aproximación. Parece que tal como tenemos
los estudios hoy día es necesario seguir manteniendo que Marcos es el primero,
pero sin hacer de esta afirmación un dogma, y que ha sido utilizado por los otros
dos. Pero solamente con estas afirmaciones no podemos solucionar el problema
sinóptico. Hay una interdependencia, ciertamente, pero hacen falta más
elementos para poder solucionar el problema.

Así y para terminar, coloco a continuación una de las últimas explicaciones

que se han dado, partiendo de la interdependencia. Es la formulada por ROLLAND,
en su libro Les Premiers évangiles. Un nouveau regard sur le problème
synoptique, Du Cerf, Paris 1984, y cuyo esquema sería el siguiente, muy en la
línea de la interdependencia, pero añadiendo factores nuevos, lo que hace es
mejorar el esquema de Lessing:
Evangelio Primitivo

versión pre-mateana versión pre-lucana

otras fuentes otras fuentes

Mateo Marcos Lucas

Que completado quedaría así:

Evangelio de los Doce (Jerusalén)

Evangelio helenista Evangelio paulino

(Antioquía) (Filipo)
Evang. de los creyentes
(Cesarea, Q)
Propio de Mt Propio de Lc

Evangelios Sinópticos 26
 Mateo Marcos Lucas

B.- TEORÍA DE LAS DOS FUENTES.-

La teoría de la interdependencia, ha postulado la existencia de una segunda

fuente, independiente del evangelio de Mc, que donde dimanasen las tradiciones
comunes a Mateo y Lucas. De ahí surgió la teoría según la cual a la base de
los evangelios habría dos fuentes o documentos, uno el evangelio de Marcos y
otro una fuente Q (de Quelle= fuente), hoy perdida que recogería narraciones
y sentencias. El esquema sería el siguiente:

Mc Q

Mt Lc

En la practica la sencillez de esta explicación, convertida en "dogma" por mucho

tiempo, es lo que le ha dado su gran difusión, pero también aquí está, a mi
entender, la dificultad de esta hipótesis: puede ser arbitrario suponer una
fuente de la que no ha dejado ningún vestigio ni recuerdo la tradición. En torno
a esta teoría se ha considerado la fuente Q como un documento en crecimiento
Q1, Q2 etc, creciendo con estratos de la tradición que han ido evolucionando.
Sería algo parecido a los documentos del Pentateuco.

Pienso que la teoría así formulada tiene tres objeciones de peso:

1ª: las supresiones que Lc hace de Mc, que son 34 en total (Mc 1,5-6; 3,20-21;
4,26-29; 6,17-29; 6,45-52; 6,53-56; 7,1-13; 7,14-23; 7,24-30; 7,31-37; 8,1-10;
8,11-13; 8,14-21; 8,22-26; 8,32-38; 9,11-13; 9,43-48; 10,1-12; 10,35-40 etc).
Estas omisiones masivas extrañan en un autor que se ufana de "haberme informado
de todo con precisión desde los orígenes"(Lc 1,3). Las explicaciones que se
dan a estas omisiones suponen todo un tesoro de imaginación, así 7,1-23 se habría
omitido por ser demasiado judía; 3,20-21 para no extrañar a los lectores;
6,17-29 para no herir su delicadeza etc. Todas estas explicaciones pueden ser
más o menos convincentes, pero hay que tener en cuenta un fenómeno bien claro
y extraño, de las 34 omisiones resulta que 10 corresponden a perícopas que están

Evangelios Sinópticos 27
unidas unas a otras entre Mc 6,45-8,26. Es preciso admitir, me parece, que diez
veces seguidas Lucas ha omitido a Marcos en elementos que contradecían su plan
y que le obligaban a cortar su fuente. Ciertamente que una concentración de
omisiones no está muy de acuerdo con las leyes de la probabilidad, y es más
razonable admitir que Lucas ha utilizado, no el evangelio actual de Mc, sino
un documento más corto que no contenía las perícopas en cuestión.

2º: las ya referidas perícopas en las que Mateo y Lucas están de acuerdo con
respecto a Marcos, al que contradicen.

La segunda objeción a la teoría de las dos fuentes es la existencia de una

multitud de pequeños acuerdos entre Mateo y Lucas contra Marcos. Veamos algunos
ejemplos:

Mt 8,2 Mc 1,40 Lc 5,12

He aquí Y Y he aquí
que un leproso un leproso que un hombre lleno
se aproxima vino a él. de lepra...

Mateo y Lucas, sin conocerse mutuamente, cambian los dos el verbo que emplea
Marcos por el adverbio (he aquí). Coincidencia que se repite hasta siete veces
en los evangelios.

Mt 9,2 Mc 2,3 Lc 5,18

Y he aquí Y le traen Y he aquí

que le traen un paralítico que algunos llevando
un paralítico soportado por sobre una camilla
acostado en una cuatro hombres a un hombre
camilla paralítico.

Es necesario resaltar que la expresión (he aquí) corresponde a una manera

corriente de expresarse en hebreo (wehinnèh), por lo que tiene un sabor más
arcaico que la formulación de Marcos, e invita a pensar que Mt y Lc reflejan
un estadio más antiguo de la tradición, mientras que Marcos habría adaptado
su texto a los oídos griegos.

Evangelios Sinópticos 28
 Mt 9,20 Mc 5,27 Lc 8,44

( Una mujer) ( Una mujer) ( Una mujer)

toca la franja toca toca la franja
de su vestido su vestido de su vestido.

Tanto Mateo como Lucas añaden al texto de Marcos un detalle: "la franja", que
corresponde a las costumbres judías (Num 15,38). La presencia de esta palabra
suplementaria en Mateo y Lucas debe remontarse a una forma antigua de la
tradición, mientras que Marcos la ha suprimido ya que sus lectores no sabían
las costumbres judías.

Mt 26,75 Mc 14,72 Lc 22,62

Y saliendo fuera Y comenzó a Y saliendo fuera

lloró amargamente llorar lloró amargamente

Es prácticamente imposible que sin conocerse, Mateo y Lucas hayan llegado, a

partir del texto de Marcos a un texto estrictamente idéntico en uno y otro.

Mt 12,8 Mc 2,27-28 Lc
6,5

Y les dijo:"El sábado ha sido Y

les dijo:
hecho para el hombre y no el
h. para el sábado, de manera
Así el H.del h.es que el H.del h. es Señor el
H.del h. es
Señor del sábado también del sábado Señor
del sábado

Para defender a los discípulos, acusados por los fariseos de haber violado el
sábado, Jesús apela según Mt y Lc a la autoridad soberana del Hijo del hombre.
El texto de Marcos añade una motivación suplementaria, según la cual el sábado
está sometido
a todo hombre y no solamente al Hijo del hombre, por lo que está aparentemente
claro que este logion no ha podido tener su origen más que en una comunidad
pagana, como corresponde a la de Marcos. Más que una supresión por parte de
Mateo y Lucas, hay que pensar en una adición de Marco, quien con este texto
chocaría con las tradiciones arcaicas.

Veamos un último ejemplo:

Evangelios Sinópticos 29
 Mt 26,56 Mc 14,51-53 Lc 22,54

Ellos le echaron Un joven le seguía no echando

mano llevando otro vestido que mano de él
y se lo llevaron una sábana y le echaron se lo
mano, el joven dejando llevaron
la sábana huyó desnudo

En Marcos se echa mano del joven, en Mateo y Lucas de Jesús. Son coincidencias
pequeñas, si se quiere, pero pasan de las 300 en los textos, y esta es una cantidad
lo suficientemente grande como para que tengamos en cuenta la dificultad que
se ha expuesto.

3ª: Una tercera dificultad es los resúmenes de sentencias que hace Marcos:

El segundo evangelio parece a menudo fusionar dos sentencias que se encuentran

atestiguadas de una forma en Mateo y de otra en Lucas.

Veámoslo con un ejemplo:

Mt 19,26 Mc 10,27 Lc 18,27

Jesús les dice: Jesús les dice: Les dijo:

para los hombres Para los hombres Las cosas imposibles
es imposible es imposible para los hombres
pero para Dios pero no para Dios: son posibles para
todas las cosas porque todo es Dios
son posibles posible para Dios

En Mateo y Lucas la sentencia se presenta de una forma lapidaria, fácilmente

recordable, muy próxima al estilo oral:

Mt: Para los hombres es imposible, pero todo es posible para Dios
Lc: Las cosas imposibles para los hombres, son posibles para Dios

Se tiene la impresión de estar ante un proverbio bien construido, fácilmente

transferible entre un maestro y un discípulo. Marcos, por el contrario, hace
un doblete de palabras "para Dios", una de las veces en paralelo con Mateo(con
la expresión griega para theo, sin artículo) y otra paralela con Lucas con la
expresión to thêói, con artículo). Las palabras de Jesús han perdido su ritmo
binario, y son más difíciles de memorizar:

Evangelios Sinópticos 30
 "Para los hombres es imposible,
pero no para Dios,
porque para Dios todas las cosas son posibles"
Texto que por su complicación no tiene visos de ser original, parece más bien,
una confluencia de los textos más simples de Mateo y Lucas. Este fenómeno sugiere
que han existido dos fuentes paralelas, que Mateo y Lucas han utilizado a su
manera y que Marcos ha unificado.

b) Otra variante de la teoría de las dos fuentes es la de Zahn, quien propone

un evangelio primitivo y un documento suplementario. Según él, las dos fuentes
principales serían Marcos y un Mateo arameo:

Ma

Mc

Mt Lc

En estos esquemas falta la tradición oral, que no se tiene en cuenta, en todos

ellos prima la labor redaccional, sin que aparezcan las tradiciones orales.

c) Teoría de VAGANAY:

Vaganay ha estado perfeccionando su aportación para solucionar el problema

sinóptico durante años. Formuló su propuesta por primera vez en Revue Biblique
(1950), la completó con un artículo en Ephemerides Theologicae Lovanienses
(1952) y la completó con un grueso volumen: Le probleme sinoptique.

Su teoría la podríamos resumir así:

a) En el origen de los tres sinópticos se encuentra un evangelio primitivo. El

contenido correspondería poco más o menos al evangelio de Marcos, aumentado
con todos los textos que encontramos en la tradición doble en los caps. 3-7 de
Lc; la predicación del Bautista; las tres tentaciones; el discurso evangélico,
la curación del siervo del centurión; la embajada del bautista; el discurso
de Jesús sobre Juan; la parábola de los niños caprichosos. Este evangelio
primitivo lo llama "Mateo arameo", y tendría la estructura del Mt actual con
sus cinco discursos.

b) Marcos sería una abreviación del Mateo arameo, el evangelista habría

Evangelios Sinópticos 31
suprimido todo el discurso evangélico, y habría añadido detalles pintorescos,
tomados de la predicación de Pedro.

c) Habría existido otro documento, cuyo contenido se encuentra en el "gran viaje"

de Lucas (9,51-18,14). Se trataría de un libro "fuera de serie", de un suplemento
a los cinco discursos de Mateo. Por eso Vaganay le llama S (Suplemento)

d) Lucas y Mateo actuales habrían conocido y sintetizado, cada uno de ellos a

su manera, los tres documentos precedente: Mt arameo, Marcos y S.

Teoría que podríamos sintetizar así:

Mateo arameo

Mc S (Suplemento)

Mt Lc

Tres objeciones podríamos poner a esta teoría:

a) La hipótesis de un Mateo arameo, ya construido con cinco discursos a la manera

del Mt actual es injustificable. La estructura del Mt actual es una construcción
del redactor del Mateo actual. En Marcos no se ve reflejo de la estructura de
los cinco discursos. Si en Mc pudiésemos ver algún discurso, sería remotamente
el del cap. 13, haciendo de la parábola del sembrador un discurso. No existe
el discurso de Misión, sino unas breves instrucciones a los Doce (Mc 6,10-11);
ni el discurso eclesiológico, que queda reducido a unas breves palabras sobre
el escándalo (Mc 9,42-50)...si a estos versículos les tuviéramos que llamar
discursos, entonces todo el evangelio de Marcos estaría plagado de ellos: sobre
el ayuno (2,19-22); sobre el poder del demonio (3,23-30); sobre la pureza
interior (7,6-23) etc. Tampoco hay indicios del final de Mt en cada uno de los
discursos: "Cuando Jesús terminó estas palabras". La conclusión se impone: la
construcción de los cinco discursos es un trabajo de la estructura propia del
redactor de Mateo.

b) la fuente suplementaria S, imaginada por VAGANAY no presenta indicios de

verosimilitud. Según él contenía las sentencias de la doble tradición de Lc
9,51-18,14. Pero estas sentencias no tendrían consistencia por sí mismas

Evangelios Sinópticos 32
separadas de un conjunto más extenso. La misión de los 72 supone que se haya
hablado de la existencia de un grupo alrededor de Jesús. El anuncio del castigo
a las ciudades de Galilea, no tiene sentido si no se habla antes de las obras
y milagros obradas en ellas con anterioridad por Jesús. La doctrina sobre el
retorno del Hijo del hombre supone haberle presentado y mostrado su papel en
la historia de la salvación. La fuente S, es pues, incompleta y no parece que
haya existido independiente y autónoma.

c) La tercera objeción es sobre la idea de Marcos como un evangelio abreviado

de mateo arameo, mientras que Mt y Lucas habrían utilizado otras fuentes. Según
esto, se esperaría tener en Marcos una fuente simple, cuando existe la triple
tradición, y en Mateo y Lucas unas perícopas más elaboradas, más complejas,
que añadiesen las otras tradiciones.

Ya hemos probado con un ejemplo, en la crítica que hemos hecho a la teoría de

las dos fuentes que esto no es así, sino que en ocasiones, Marcos presenta una
elaboración y fusiona tradiciones que encontramos simple en Mt y Lc.

III.- TEORÍA DE LA DOCUMENTACIÓN MÚLTIPLE.-

El sistema de Vaganay nos abría un nuevo campo, solamente con Mc y Q no podía

explicarse la formación de los Evangelios sinópticos. Se postulaban nuevas
fuentes, y la subdivisión de la fuente Q en varias recensiones Q1, Q2...no hacía
más que complicar las cosas.

La teoría de la documentación múltiple supone que desde muy temprano se

compusieron pequeñas colecciones de hechos y sentencias. Así se fueron
recogiendo parábolas, milagros, se compuso el relato de la Pasión etc.; estos
documentos servirían de ayuda a los catequistas. Unos autores (Gerhardson)
suponen que estas colecciones tuvieron una larga tradición oral, tal como se
encuentra en la práctica de los rabinos (Prehistoria de los evangelios, Sal
Terrae, 1980). Estos documentos orales o escritos serían historias fragmentadas
y sueltas, que fueron formándose como documentos. A esta teoría se le objeta,
si solamente es oral, que las coincidencias de los evangelios, postulan una
fuente escrita.

CERFAUX y LEON-DUFOUR: hablan de un documento primero que sería la pasión, al

que se le irían añadiendo milagros, parábolas tec. CERFAUX (1957) dividía el
material sinóptico en dos partes principales:

Evangelios Sinópticos 33
1. fase galilea: cuyo final se encuentra en Mt 13,58; Mc 6,13; Lc 9,6; en la
que los materiales son muy diferentes en Mt-Mc-Lc.

2. fase de la pasión: desde Mt 14,1; Mc 6,14; Lc, 9,7, donde los tres evangelistas
irían de acuerdo con un orden casi idéntico hasta el descubrimiento de la tumba
vacía.

A partir de esta exposición GABOURY (1970) propone distinguir dos materiales

diversos a la base de los tres sinópticos:

.- Un evangelio primitivo que comprendería las perícopas en las que Mt-Mc-Lc

van de acuerdo.
.- y un conjunto de pequeñas unidades complementarias, que se han repartido de
una manera diferente por los tres evangelistas. Estas unidades se han ido
encontrando a lo largo del tiempo, quedando un esquema final que aparecería de
este modo:

A1 A2 B

A1A2 BA1A2

Mateo Marcos Lucas

esta teoría fue la base de su tesis doctoral en 1962, que después completó y
publicó en 1970 (A. GABOURY, La Structure des évangiles synoptiques, Leiden,
1970).

El argumento único de GABOURY es el siguiente: en las perícopas en las que los

tres evangelios siguen un mismo orden no pueden depender más que de una fuente
común, que justifica el orden que los tres evangelios conservan. Por el
contrario, cuando los evangelistas organizan cada uno a su manera, quiere decir
que tienen cada uno una fuente diversa.

Hasta aquí la argumentación es fácil y sencilla, el problema comienza cuando

GABOURY intenta identificar estos documentos que cada evangelista utilizó por
su parte, ya que en todos ellos aparecen los problemas de siempre: falta de
sistematización, presentación de personajes sin conocimiento previo,
conclusiones inadmisibles etc. De todas formas este sistema nos pone el dedo
en la verdadera problemática sinóptica, y que ya a estas alturas debe estar
clara, la complejidad del problema y como debemos de huir de soluciones

Evangelios Sinópticos 34
simplistas.

Está claro que la solución se tiene que encontrar por el camino de la

documentación múltiple, y que es necesario admitir que los evangelios no fueron
los primeros escritos sobre Jesús, sino más bien ellos conservan el final de
una larga elaboración . La dificultad y la conjetura comienza cuando queremos
identificar el número de estos documentos y el contenido de los mismos. La
primera comunidad fue, posiblemente desde los inicios, conservando los
recuerdos de Jesús y de la predicación de los apóstoles; estos relatos
fraccionados debieron de correr por las diversas iglesias, formando pequeños
"documentos", estos fueron utilizados por los evangelistas, sin que podamos de
momento saber ni cuantos fueron, ni su amplitud, ni su interferencia.

Antes de terminar con las hipótesis, expongo la de BOISMARD, por haber tenido
un amplio eco, la encontraréis en Sinopsis de los cuatro evangelios, II. En ella
podemos apreciar la complejidad con la que hoy se aborda este problema, y se
puede comprobar una cierta similitud con la de Rolland:

Doc Q Doc A Doc C Doc Q

Doc B

Mt intermedio Mc intermedio Proto-lucas

Mateo Marcos Lucas

RESUMIENDO:

A la hora de intentar solucionar el problema sinóptico, deberemos tener en cuenta

estos datos:

a) Darle importancia a la tradición oral, aunque esta no es la única explicación.

b) De la misma manera huir de toda solución que sea meramente literaria.

c) Darle la prioridad a Marcos, pero sin hacer de esta prioridad un dogma.

d) mantener la serie de documentos de los que hablan los estudiosos Q, S

Evangelios Sinópticos 35
etc...como meras conjeturas.

e) Mantener también como hipotético el Mateo arameo, sabiendo que lo más

probable es que no haya existido nunca.
f) Toda solución debe tener en cuenta, en el momento actual de la investigación,
la hipótesis documentaria múltiple.

Unas precisaciones antes de terminar este tema:

1.- El problema sinóptico nos muestra el lugar que la Iglesia tuvo en la

elaboración de los evangelios. Posiblemente las grandes corrientes, Jerusalén,
Antioquía, comunidades paulinas, Roma, han contribuido, cada una a su manera,
en la transmisión del mensaje de Jesús. Los Evangelios sinópticos nos dan el
testimonio de una iglesia en marcha, cumpliendo su misión de ser testigo y
anunciadora de lo acaecido en Jesús. De ahí que el exégeta tendrá que emplear
todos los medios de la crítica para a ser posible hacer "la historia de la
transmisión", descubriendo lo que es la última redacción y lo que es anterior.

2.- Esto conlleva una consecuencia muy importante. Al hacer de los evangelios
el resultado de una larga elaboración, resulta que los inicios de esta
elaboración hay que colocarlos en tiempos muy primitivos, por lo que el origen
histórico de las primeras tradiciones, tan cercana a los testigos oculares,
cobran así un valor histórico importante. ROLLAND termina su obra con estas
palabras que hacemos nuestras:"los historiadores deberán prestar una particular
importancia a los relatos y a las palabras que constituyen el bien común de Mateo,
Marcos y Lucas. Jesús de Nazaret, es en ellas, prácticamente
contemporáneo"(p.249).

3,. Dándole una importancia a la tarea catequética que la Iglesia realizó. Los
elementos recibidos de la tradición se transmitían dentro del mensaje de fe,
y como Palabra que tenía la finalidad de iluminar la vida de los oyentes.

ANEXO:

Antes de pasar al tema siguiente, y con el fin de que veáis la multitud de

soluciones, os presento el esquema de algunas significativas:

P.PARKER, The Gospel before Mark, Chicago, 1953:

K (koinós:ancestro común)

Evangelios Sinópticos 36
 Mc Q

Mt Lc

R.L.LINDSEY, A New Approach to the Synoptic Gospels, en NT (1963) 239-263:

Evangelio primitivo Q

Marcos Lucas
Mateo

R.DEVREESSE, Les Evangiles et l'Evangile, Paris 1953

Fuente común

Proto-mateo
proto-lucas
Q
Mateo Marcos Lucas

A. FUCHS, Sprachliche Untersuchungen zu Matthäus und Lukas. Ein Beitrag zur

Quellenkritik, Roma 1971

Marcos

Deutero-Marcos
Q

Mateo Lucas

A.BENOIT, Biblia de Jerusalén, 4ª edc. francesa, París 1972

Mateo arameo

S Proto Mt Pre-Mc Pre-Lc S

Mt Mc Lc

J.C.O'NEILL, The synoptic Problem, en NTS (1975) 273-285

Postula que Mt, Lc y Mc son tradiciones diversas de una fuente común, a la que
el evangelista habría añadido sus propias tradiciones.

Evangelios Sinópticos 37
M.LOWE y D.FLUSSER, Evidence Corroborating a Modified Pre-Mathean Synoptic
Theory, en NTS (1983) 25-47

Proto-Mateo

Lucas

Marcos
Mateo

C. TESMONTANT, Le Christ hébreu. La langue et l'âge des Evangiles, Paris 1983

Original hebreo de Mateo

Lc

Mc

versión griega
de Mateo.

Toda esta diversidad de hipótesis, de las que no he dado más que una mínima
parte, nos hace descubrir que no existe una respuesta totalmente satisfactoria,
pero a la vez cada uno de estos intentos de solución nos sirve de ayuda y supone
un paso hacia adelante para entender el origen escrito de los evangelios.

Evangelios Sinópticos 38
 IV.- HISTORICIDAD DE LOS EVANGELIOS.-

I.- INTRODUCCIÓN: Textos profanos sobre la figura histórica de Jesús de Nazaret.

Ha pasado ya el tiempo en que un racionalismo crítico llegó a negar la existencia

histórica de Jesús de Nazaret. No vamos a detenernos en discusiones, que por
otra parte están totalmente superadas, pero creo necesario comenzar el estudio
de la historicidad de los evangelios recordando algún testimonio extra-bíblico
y extra-eclesial que nos hable de Jesús. Testimonios, que como es natural no
son numerosos (¿quién hace caso de un grupo minúsculo en un rincón perdido del
Imperio?), y además son imprecisos, pero precisamente en ello está su
importancia.

TÁCITO, Anales, XV,44.

" Pero ni los recursos humanos ni la munificencia imperial ni las maneras todas
de aplacar al cielo bastaron para acallar el escándalo o disipar la creencia
de que el fuego había ocupado el lugar del orden. Por ello, para cortar rumores,
Nerón señaló como culpables, y castigó con la mayor crueldad a una clase de
hombres aborrecidos por sus vicios, a los que la turba llamaba cristianos.
Cristo, de quien tal nombre tiene origen, había sufrido pena de muerte durante
el reinado de Tiberio, por sentencia del procurador Poncio Pilatos, y la
perniciosa superstición fue contenida por algún tiempo, pero volvió a brotar
de nuevo no sólo en Judea, patria de aquel morbo, sino en la misma capital, donde

Evangelios Sinópticos 39
todo lo horrible y vergonzoso que hay en el mundo se junta y está de moda"

.- A este testimonio habría que añadir la inscripción de Cesarea sobre Poncio

Pilatos, y las noticias sobre su destitución.

SUETONIO, Vita Claudii, 25

" Como los judíos provocasen continuos tumultos a instigación de Chrestus, los
expulsó de Roma".

.- La noticia la tenemos en Hch 18,2

.- Tertuliano en su Apologetico, 3: "Ni siquiera sabéis el nombre"
.- La noticia es tan vaga e imprecisa que Suetonio cree que estuvo en Roma.

PLINIO EL JOVEN, Epistolae, X, 96-97

" Cantan himnos a Cristo, como a un Dios"

Escribe en el año 107, y dice que hace veinte años que fue ejecutado.

JOSEFO, Antigüedades, XX, 9,1

" Murió Testo, y Albino estaba en camino, reunió pues el sanedrín de jueces
e hizo comparecer ante ellos al hermano de Jesús, el llamado Cristo, Santiago
y a otros muchos..."

Antigüedades, XVIII,3,3

" Apareció por entonces Jesús, hombre sabio, si es que se le puede llamar hombre,
porque realizaba obras maravillosas, maestro para quienes acogen la verdad. Se
atrajo muchos judíos y también a muchos gentiles. El era Cristo. Cuando Pilatos
instigado por los principales de entre los nuestros, lo condenó a la cruz, los
que le amaron antes no pudieron olvidarle, pues se les apareció vivo de nuevo
al tercer día; en efecto, los divinos profetas habían predicho de él ésta y
otras mil cosas maravillosas. La tribu de los cristianos que de él recibió este
nombre no se ha extinguido hasta el día de hoy ".

.- Lo subrayado interpolaciones claramente cristianas.

.- Talmud y los textos rabínicos de los "Tannaîm".

Evangelios Sinópticos 40
II.- HISTORICIDAD DE LOS EVANGELIOS

A) Planteamiento del Problema de la historicidad:

Hemos constatado en el tema anterior la complejidad, la labor de redacción y

el uso de tradiciones que las iglesias fueron elaborando y que los evangelistas
utilizaron. Apareciendo así la formación de los evangelios como un proceso
difícil de conocer y explicar en sus pormenores.

De esta constatación nace una pregunta lógica: ¿Es posible conocer lo que hizo
y enseñó Jesús de Nazaret a partir de las formulaciones de los Evangelios?

Estas dos cuestiones condicionan la exégesis moderna y la comprensión de los

Evangelios.

El problema de la historicidad se puede plantear así: ¿ El Cristo que nos

presentan los evangelios, es realmente Jesús de Nazaret?, dicho de otra manera
que se ha hecho clásica ¿el Cristo de la fe es el Jesús de la historia? ¿Hasta
qué punto los evangelios son fuente histórica para conocer a Jesús? Lo que nos
refieren los evangelios sobre Jesús el hijo de María y José ¿coincide realmente
con lo que realmente realizó Aquel en su vida?

Existe, incluso, un problema previo: ¿qué necesidad tiene la fe en Cristo, de

la historia de Jesús? Porque sólo respondiendo afirmativamente a esta pregunta
tiene sentido e interés las anteriores.

Vamos a realizar un recorrido por la historia de la investigación en este campo,

pues ella nos va a ayudar a conocer y a responder estas preguntas.

B) Historia de la investigación:
Hasta hace unos 200 años se ignoraba en el estudio de los evangelios la
complejidad de estos temas. Los estudios bíblicos en torno a los evangelios se
basaban en tres afirmaciones hasta entonces pacíficamente asumidas:

a) la autenticidad literaria (Mt-Mc-Lc eran los autores materiales de los

evangelios sinópticos).

b) estos han llegado hasta nosotros íntegros

c) y son históricamente veraces. Los apóstoles intentaron ofrecernos con

los evangelios un relato "estricta y propiamente histórico", algo así como una
biografía. Un acta notarial.

Evangelios Sinópticos 41
En los dieciocho primeros siglos de nuestra se han considerado los evangelios
como una biografía seria y fidedigna (histórica), reflejo de lo que Jesús hizo
y enseñó. Es verdad que se hacían notar las notorias dificultades que
presentaban los textos (un ángel o dos en la Resurrección; la expulsión de los
mercaderes; el centurión acude personalmente (Mt) o por medio de enviados (Lc),
etc). Desde el siglo III a estas dificultades se responde con los Diatesseron.
De hecho Taciano (ca 175) realiza el primer intento de crítica del Nuevo
Testamento, al realizar la primera armonización de los cuatro evangelios, al
escribir su Diatesseron, como una narración seguida de un solo evangelio.

ORÍGENES, aporta el primer ensayo de crítica textual en sus Héxaplas. El fue

también el primero que realizó una hermenéutica intentando acercar el texto
a sus oyentes, con una exégesis muy en consonancia con la escuela alejandrina,
por el camino de la tipología.

EUSEBIO DE CESAREA, nos da en su Historia Eclesiástica un cúmulo de noticias

sobre el Nuevo Testamento, cuándo y quién lo escribió.

San AGUSTÍN, con su De consensu evangelistarum (ca 400), ya se dio cuenta que
los evangelios debían haberse conocido, pensando que se utilizaron los unos a
los otros, según el orden en que se encuentran en el canon. También acepta que
el orden como se escriben los relatos de la vida de Jesús no siempre son
cronológicamente históricos; e incluso sabe que las palabras de Jesús no siempre
se reproducen al pie de la letra, sino que los evangelistas nos transmiten su
sentido.

La Edad Media aporta muy poco al estudio histórico. Con la Reforma, OSIANDER
(1537), escribe un relato seguido, ordenando los cuatro evangelistas, sin dejar
ninguna palabra fuera y sin añadir ninguna propia. Su postura, como la de los
demás autores armonizantes protestantes es mucho más dogmática y rígida, que
por ejemplo, la de San Agustín. De estas armonizaciones surgen las vidas de Jesús
muy cercanas a las de Gomá o Bover.

El problema de la historicidad se plantea con fuerza desde el siglo XVIII, y

aparece como reacción al dogmatismo. Creo que aunque bastante exagerado, no está
descaminada la crítica de este tiempo cuando afirma que los datos del evangelio
no servían más que para "embellecer y confirmar los datos de la fe". Si Jesús
es el centro del cristianismo, las formulaciones de la fe tienen que acomodarse
a El, no al revés, como afirma la teología. este movimiento coincide con el
historicismo moderno y el nacimiento de las ciencias naturales.
El primero que ataca la historicidad de los evangelios es REINMARUS, Von dem
Zwecke Jesu und seiner Jünger,(Sobre la intencionalidad de Jesús y sus

Evangelios Sinópticos 42
discípulos), 1778. Reinmarus cree poder demostrar, contra los Evangelios, que
Jesús es un mesías político fracasado. Los apóstoles, en cambio, lograron no
perder la ocasión de realizar el sueño personal de Jesús: hicieron de ese Jesús
histórico el Mesías espiritualista que describen los evangelios. De un solo
golpe desacredita REINMARUS al Jesús histórico (hombre ambicioso de gloria),
y al Cristo de los evangelios (invención irreal de los apóstoles). Sin embargo,
a partir de su estudio queda sentado un principio que va a ser el gozne en el
que gire toda la investigación posterior. Los evangelios no son una historia
objetiva tal como la entiende la historia crítica moderna.

Está claro que sus afirmaciones son exageradas, nada críticas y pura invención.
Sin embargo, realizó, por primera vez, un cambio en la perspectiva del estudio
de los evangelios, al distinguir entre la predicación del Jesús histórico y
el mensaje de la comunidad.

Poco después H.E.G. PAULUS (1761-1851), acepta la veracidad histórica, pero

explicando los hechos con unos argumentos naturales ingenuos. No hubo milagros,
y así la multiplicación de los panes fue una simple comida que repartieron Jesús
y sus discípulos; la Resurrección fue totalmente natural: Jesús no estaba muerto
y al ponerlo en contacto con el frío de la losa del sepulcro se reanimó etc.
Con la obra de PAULUS comenzó una serie de escritos que estudian los evangelios
desde el punto de vista racionalista, cuy máximo exponente, como después veremos
es RENAN.

La escuela de Tubinga:

D.F.STRAUSS, escribe en 1835 su Vida de Jesús, en la que intenta "arrancar

el mito que envuelve la vida de Jesús". Tras este mito, Strauss piensa que no
hay nada objetivo. A los evangelios los define como "carácter" maternal de la
historia: poesías populares, fantasías, mitos... Así "el mito del cristianismo,
oculta al Jesús histórico". Mito que es fabricado por la comunidad. Los
evangelios tienen la pretensión de presentarse como 1) una historia, 2)
sobrenatural. STRAUSS defiende que hay que eliminar los mitos y quedarse con
lo histórico.

Para STRAUSS, la comunidad primitiva transfirió sus esperanzas mesiánicas y

las profecías del Antiguo Testamento sin más a Jesús, haciendo de él, personaje
histórico, una figura mítica.

STRAUSS precursor de la Escuela de Tubinga, nos hace una distinción que hay que
tener en cuenta a partir de ahora, separar el hecho originario de la
interpretación de estos hechos por la comunidad creyente.

Evangelios Sinópticos 43
Su obra influyó claramente en E.RENAN, (1823-1892) quien en su Vida de Jesús,
elimina todo lo sobrenatural y presenta a Jesús únicamente como humano, y sobre
B.BAUER (1809-1882), quien elimina la base histórica que mantiene Strauss y
Renan, y ve los evangelios únicamente como mitos. Para Bauer tanto Pablo como
Jesús son personajes inventados, no históricos.

Es con F.C.BAUR (1792-1860), fundador de la escuela de Tubinga, con quien el

estudio del Nuevo Testamento se eleva a nivel científico. BAUR plantea con toda
crudeza el problema de las fuentes e intenta reconstruir la historia del
cristianismo primitivo (Investigaciones críticas sobre los evangelios
sinópticos, 1847).
Desde la perspectiva de la filosofía hegeliana, la historia es el resultado de
la dialéctica entre el liberalismo paulino: libertad ante la ley y
universalismo; el legalismo judaico, representado por Pedro y los Apóstoles;
y la iglesia católica con su canon, que pondría a las dos corrientes en pie
de igualdad. Este fenómeno que se vislumbra a lo largo del libro de los Hechos,
se realiza en el s. II, cuando se enfría la hostilidad con el mundo judío y
aparece el peligro del gnosticismo. Para BAUR, Mateo representaría el judaísmo
y le da prioridad; Lucas sería el representante del paulinismo y Marcos
representaría la síntesis; Hechos y Juan serían escritos del s. II. Está claro
que no se puede admitir el hegelismo acusado de la tesis de BAUR, sin embargo
su aportación es notable, porque nos hace ver:

1. Como los evangelios nacen dentro de la historia de la Iglesia.

2. Muestra que para la comprensión de los evangelios debemos partir de los

datos más antiguos, y estos se encuentran en las cartas de Pablo.

3. Baur recupera la figura de Pablo y hace una gran valoración de su figura

y su teología.

4. Realiza la distinción entre sinópticos y Juan, y hace ver que la

investigación debe ser diferente para unos y el otro.

Hasta casi la mitad del s. XIX, haciendo un primer resumen, los creyentes exponen
el contenido doctrinal de los evangelios y los racionalistas plantean con
bastante claridad una serie de problemas a las generaciones venideras. Sus
soluciones tienen mucho de apriorismo filosófico y poco de estudio crítico
literario. Sin embargo, han dejado planteado dos problemas:

.- historicidad de los evangelios

.- composición de los mismos.

Evangelios Sinópticos 44
De alguna manera, dice el CBSJ, existen estas dos alternativas: o la ingenua
sacralización de la Biblia o la crítica alemana que destruía la ortodoxia. La
tarea de la investigación en la segunda mitad del s. XIX fue presentar otra
alternativa. Esta vino por los métodos histórico-críticos. Los del Comentario
de Cambridge y la teología liberal.

Los "de Cambridge":

Los "de Cambridge", intentan -no lo terminan- un comentario crítico del Nuevo
Testamento, en el que tienen en cuenta el tiempo de la composición, la época,
y la edición crítica del texto griego. Realizando así un comentario que intenta
tener en cuenta la historia y la filología:

1. J.B.LIGHTFOOT: como Baur está convencido de que todo estudio del Nuevo
Testamento debe comenzar por S. Pablo. esto le lleva a datar los escritos del
NT, se basa en IGNACIO y CLEMENTE, donde existen ya citas del NT. Gracias a esta
investigación, CLEMENTE ROMANO es fechado a finales del s. I y las Cartas (7)
de IGNACIO DE ANTIOQUIA a comienzos del s. II. En ellas se ve la vida de la Iglesia
de Efeso, Roma, Antioquía, donde Pablo aparece unido con Pedro. Además de
adelantar considerablemente las fechas de composición de los escritos. Las
afirmaciones de BAUR caían por su propio peso.
2. WESTCOTT (Jn) y HORT (judeo-cristianismo), realizan la primera edición
crítica del NT griego. Lo que dio ocasión de poseer un texto con una mayor
fiabilidad científica al que hasta entonces empleado, que era el textus
receptus, de la edición de Erasmo, del siglo XVI.

Teología liberal:

El máximo representante de esta corriente teológica es A von HARNACK, quien

como Baur se acerca al Nuevo testamento a partir de la historia de la Iglesia.
Su grito es ¡vuelta a la tradición!, pero lo hace desde la crítica y con
criterios científicos. Vuelve a recuperar la unidad de autor en la obra lucana
y en su obra "La esencia del cristianismo" (1901), afirma que la enseñanza de
Jesús está auténticamente explicitada en los sinópticos, y esta doctrina la
constituyen las afirmaciones sobre Dios Padre, sobre el alma humana, la fe en
la interioridad y la presencia del reino. Luego, afirmará Harnack, los
discípulos cambiaron todo esto por una esperanza futura.

Por este mismo tiempo aparece también la doctrina de las dos fuentes y los
estudios sobre la composición de los evangelios, estudios que conllevan
necesariamente afirmaciones de tipo histórico. El rastreo de las fuentes

Evangelios Sinópticos 45
utilizadas por los evangelistas va unido al estudio de las tradiciones, de la
labor redaccional, del trabajo de las comunidades en la transmisión del
evangelio, que ayuda a descubrir los elementos originales de la tradición
evangélica.

En el paso entre el siglo pasado y el presente, el mundo conservador se dedicó

a escribir vidas de Jesús a partir del evangelio de Marcos, puesto que había
quedado claro que era el primer evangelista y por tanto el más cercano
históricamente a los hechos, y además aparecía una segunda fuente, la Q, que
completaba la tradición de Marcos.

Los críticos, llamados radicales, dejaron en el olvido el escepticismo de

Strauss sobre el fracaso de reconstruir la vida de Jesús. Así aparece todo un
"torrente" de vidas, que hace que el estudio científico se ponga en guardia:

J.WEISS (1863-1914) quien afirma que lo más auténtico de Jesús es su predicación

sobre el Reino, entendiéndolo en el sentido de una "escatología consecuente",
por tanto lo que nos queda histórico de Jesús en los evangelios son los elementos
que afirman una próxima escatología-parusía.

J.WELLHAUSSEN (1848-1918) quien en su comentario de Marcos hace una crítica

de las fuentes históricas, los materiales utilizados por Marcos han sido
modificados con fines dogmáticos y el evangelista ha tenido una buena parte en
esta elaboración. Jesús no es "cristiano", sino un judío que no pretendió
enseñar ninguna nueva fe, ni se tuvo por Mesías; sólo fue un maestro que quería
enseñar a cumplir la voluntad de Dios según la Ley y la Escritura. Los elementos
judíos y arameos son los más auténticos de los Evangelios. Sus trabajos sobre
los Evangelios le lleva a la conclusión de que estos escritos lejos de ser
biografías sobre Jesús, ni siquiera servían como documentación para
escribirlas.

Willian WREDE (1859-1906) publica en 1901 su libro "El secreto mesiánico en

los evangelios", con el que se da el golpe de gracia a la investigación sobre
la vida de Jesús. al llegar a la conclusión de que el evangelio de Marcos, en
apariencia tan sencillo e ingenuo, era una obra teológica de gran calidad, por
lo que pone en duda su valor histórico.( Hasta este momento el evangelio de Marcos
había sido considerado como el primero de los escritos, por tanto el más próximo
a los hechos por lo que se le daba una validez histórica superior por los detalles
pintorescos y vivos que este evangelio aporta; solamente los dos autores
anteriores habían comenzado a mostrar que el evangelio de Marcos no es tan
sencillo como aparece). Wrede es el primero que descubre la teología subyacente
en Marcos y afirma que el evangelio no es otra cosa que una interpretación

Evangelios Sinópticos 46
histórica de la vida de Jesús. Reacciona contra los liberales, afirmando que
el evangelio de Marcos nos presenta desde el principio un Jesús divino, no
humano. Concediendo, en todo caso, que la tradición ha conservado débiles
vestigios de la historia, que reflejan, sin embargo, una concepción supra
histórica y teológica de Jesús. El Evangelio de Marcos, sentencia Wrede,
pertenece a la historia de los dogmas. Jesús nunca pretendió ser Mesías. Tras
su Resurrección se creó el "secreto mesiánico" que es un subterfugio de la
comunidad para salvar las diferencias entre el Jesús histórico y la fe Pascual.
Jesús nunca tuvo conciencia de ser Mesías, fue un Rabí, un hacedor de milagros.
Con estas afirmaciones ataca el optimismo liberal y se introduce ya con fuerza
la distinción que va a ir apareciendo reiteradamente desde este momento entre
el "Jesús histórico" y el "Cristo de la fe".

A pesar de estos autores, la crítica liberal se mantuvo fiel en su esfuerzo por

separarse del dogmatismo, pero también de las interpretaciones míticas. Seguía
estando convencida que toda la investigación sobre el Jesús humano, su doctrina
moral, sus enseñanzas y no las de la Iglesia, serían las que llevarían a un
conocimiento de Jesús, que terminaría en la confesión "El es el Señor".

Este esfuerzo queda expresado, pero a la vez vencido en la obra de A. SCHWEITZER

(1876-1965), quien publica en 1906 su obra "De Reinmarus a Wrede", conocida en
posteriores ediciones como "Historia de los estudios en torno a la vida de
Jesús". SCHWEITZER, quiere acercarse al Jesús histórico, para él todo el
trabajo de crítica histórica no ha sido histórico, cada investigador se detiene
allí donde cree poder ofrecer una imagen de Jesús conforme a su propio ideal,
o a sí mismo. Y esto mismo hace él, tras criticar fuertemente a Harnack, se
alinea en la postura de Weiss, y encuentra en el elemento escatológico lo más
genuinamente histórico de la figura de Jesús. Su Jesús histórico es una figura
heroica, noble, ilusa, que predicó un mensaje apocalíptico y murió en el intento
de realizarlo. Un iluso que se creyó Mesías. Ciertamente su obra no se mantiene
en pie, pero supone la muerte de la búsqueda de Jesús realizada por la teología
liberal.

POSTURA CATÓLICA A FINALES DEL SIGLO.-

Frente a toda esta sucesión de escritos, la postura católica a finales del siglo
y se puede decir que hasta los sesenta del nuestro, la podemos resumir con
Leon-Dufour así: Los evangelios merecen nuestra confianza como documentos
históricos; tienen por autores a testigos apostólicos: el apóstol Mateo, Marcos
discípulo e interprete de Pedro; Lucas, compañero de Pablo...Los diversos
sistemas elaborados sobre la formación literaria de los sinópticos son
aceptables, solamente merece una seria reserva la teoría de las dos fuentes,

Evangelios Sinópticos 47
según la cual Mateo y Lucas derivarían esencialmente de Marcos y de una colección
de sentencias del Señor, esto no se puede admitir, ni se puede mantener
libremente". La crítica bíblica no tuvo mucha acogida en el mundo católico.
Más bien el eco fue nulo. STRAUSS y BAUR eran considerados como destructores
de la fe. Existe una postura a la defensiva y de indiferencia, pero sobre todo
de hostilidad. Hay que llegar a la Divino afflante Spiritu y a la Sancta Mater
para comenzar a ver posturas más críticas.

Los estudios católicos dieron, no obstante tres autores de una considerable

altura:

J.E.KHUN, quien en 1838 escribe su "Das Leben Jesu wisenschaftlich bearbeitet",

donde afirma que los evangelios no son datos para una biografía de Jesús.
Distingue lo que es la historia sagrada e historia profana. Esta responde a la
pregunta "de dónde", mientras que la sagrada responde a la pregunta "a dónde".
Los evangelios no tratan la historia profana de Jesús, el hijo de José, sino
la historia sagrada de Jesús, el Mesías de Dios. Los evangelios son, ante todo,
kerigma: la proclamación de Jesús. Los "mitos" de Strauss no son sino una forma
de hacer presente lo sobrenatural en lo profano. Jesús-Mesías está presente
en los evangelios y estos no se pueden absolutamente decir que fueran creación
de la comunidad. Es asombroso que nos separen más de cien años de esta postura,
que sería avalada por la mayoría de los estudiosos hoy día.

LAGRANGE, este gran investigador, hizo algunos intentos de acercamiento al mundo

crítico de los estudios neotestamentarios, pero ante los decretos de la
Pontificia Comisión Bíblica de 1905 y 1918, se retiró al campo del Antiguo
Testamento, donde las aguas eran menos turbulentas.

A. LOISY (1857-1940), profesor del Instituto Católico de París, es uno de los

modernistas. Sus escritos sobre el canon y sobre los sinópticos fueron vistos
con recelo por la Iglesia a causa de su heterodoxia modernista. Defiende la
necesidad de la Iglesia, frente al interiorismo de Harnack y disocia como algo
evidente el Cristo de la fe, del Jesús de la historia.

Así la investigación católica sobre el Nuevo Testamento, se mantuvo en posturas

tradicionales y aún tradicionalistas, más a la defensiva, y con una clara
tendencia hacia la apologética.

ESCUELA DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES:

Los principios del siglo hasta la primera guerra mundial, está influenciada por
la Escuela de la Historia de las religiones, esta escuela aplica los principios

Evangelios Sinópticos 48
de las religiones comparadas al cristianismo primitivo. El cristianismo, para
ellos, es un fenómeno religioso más dentro del decadente Imperio Romano. Por
paralelos como banquete sagrado, un dios que muere y resucita, quiere mostrar
que la religión cristiana se configuró como un sincretismo facilitado por la
influencia del Imperio.

R.REITZENSTEIN, publica en 1910 su obra, "Religiones mistéricas helenistas".

Sus conclusiones con respecto al cristianismo las saca a partir de esta
influencia, los tres puntos claves de su obra serían: 1) La influencia de la
religión oriental y helenista en la obra de Pablo; 2) La predicación y el culto
de la Iglesia dependió de las religiones mistéricas y del gnosticismo; 3) La
idea de Redención, muerte y resurrección de Cristo proviene de un mito gnóstico
que hablaba de redención.

W. BOUSSET (1865-1920), es el autor más destacado de esta escuela, él en su

obra Kyrios Christos (1913), centra como punto central en la configuración de
la primitiva Iglesia, el culto (en su obra lo estudia desde sus inicios hasta
Ireneo), y quiere descubrir que la Iglesia fue haciendo que los creyentes
provenientes de las religiones mistéricas mantuvieran sus puntos de vista y su
culto, adoraron al Dios-Jesús, y la Iglesia se fue configurando a la manera de
los misterios.

Las tesis fundamentales de la Escuela de la Historia de las Religiones, serían

estas:

1.- El cristianismo se basa en un mito de redención supuestamente pre-cristiano,

sería un mito gnóstico que la Iglesia acomodó y presentó como cumplido en Jesús.

2.- Existe un cristianismo gentil, influenciado por las religiones mistéricas,

que realiza una notable labor sincretista y que se apartó de la iglesia judía.

3.- El mismo canon muestra una iglesia institucionalizada, que se convierte

a sí misma en mediadora y que no hizo otra cosa que deformar el cristianismo
primitivo. Una Iglesia que se convierte a sí misma en dispensadora y mediadora
de la salvación, no puede más que deformar el dato primitivo.

La Escuela de la Historia de las Religiones, sirvió como base a la siguiente

corriente que estudia la historicidad de los evangelios: La Escuela de la
Historia de las Formas.

LA ESCUELA DE LA HISTORIA DE LAS FORMAS:

Evangelios Sinópticos 49
Una de las intuiciones fundamentales de la nueva escuela es que la originalidad
literaria es una categoría prácticamente inexistente para los autores del
Antiguo y Nuevo Testamento. No hay personalidades creadoras que compongan su
obra de una pieza. Los libros "históricos" del Antiguo y Nuevo Testamento,
recogen materiales de tradición que han recorrido un largo proceso de formación
en la tradición oral del pueblo de Israel o en la comunidad cristiana primitiva,
hasta plasmarse en pequeñas unidades literarias. Los presupuestos de la
crítica literaria son, pues, inexactos. No basta la hipótesis de unos pocos
autores bíblicos que escriben creativamente sus obras y que posteriormente
sirven de fuentes a los siguientes autores o redactores. Los autores canónicos
están al final de un largo camino, en el que ha intervenido toda una comunidad
transmisora; ellos han puesto el "marco" (de los evangelios, en nuestro caso),
mientras que las "unidades pequeñas" o "formas" provienen de la tradición oral.

Si queremos entender la Biblia, hay que comenzar por delimitar esas "formas"
de que se compone; determinar su "genero literario", su procedencia que es
múltiple en el espacio y en el tiempo; el ambiente en el que se plasmó cada
una de esas "formas" o "géneros literarios"; los cauces de tradición por los
que han llegado a fusionarse y los posibles cambios de tema que se hayan producido
en la transmisión.

Con esto cae por tierra el método de la crítica literaria: las suturas, los
dobletes, las incongruencias, no tienen su explicación en diferentes autores,
sino en diferentes "formas".

En vez de las divisiones y subdivisiones de versículos se intenta, ahora,

entender las pequeñas unidades o "formas" -parábolas, narraciones de milagros,
sentencias de Jesús, discusiones con los fariseos etc.- Para esto es necesario
conocer las culturas y literatura contemporánea y establecer comparaciones.

La formación de los evangelios, se presenta así como una labor mucho más compleja
de lo que se había supuesto con anterioridad. Así Mateo, además de Marcos y
otras fuentes -para el tiempo de la Historia de las Formas ya el documento Q-,
hay que contar con las influencias de las tradiciones orales o escritas propias
de la comunidad mateana. Tras todo escritor sagrado está la comunidad, está
la Iglesia, y es con ella con la que nos topamos en los escritos evangélicos,
no con la comunidad de Jesús. Todos los autores de la Historia de las Formas
dan una importancia capital a la comunidad y a la predicación como poder
interpretativo, por lo que se muestran escépticos sobre la historicidad de los
relatos. Este método, esencialmente crítico-literario, toma una actitud muy
radical con respecto a la historicidad, adquiriendo el problema una actualidad
extraordinaria tras la segunda guerra mundial.

Evangelios Sinópticos 50
Lo que los evangelios nos transmiten es la fe de las comunidades: No existió
nunca, dicen ellos, un testimonio "puramente" histórico sobre Jesús. Los
relatos de sus palabras y hechos fueron, desde el principio, testimonios de fe
para la predicación y la exhortación, para ganar a los no creyentes y confirmar
a los fieles.

Las narraciones bíblicas, por consiguiente, han sido plasmadas y modificadas

por la fe y la confesión creyente durante decenios y no pretende ser un relato
objetivo y neutro de los hechos, en el sentido moderno de las concepciones
históricas. Hay que conocer este estadio teológico para llegar al estadio real
de los hechos.

De ahí que tenga una importancia muy grande, además de individualizar las
"formas literarias", para poderlas estudiar, el descubrir el "sitz im Leben"
en el que estas formas literarias nacieron. El "Sitz im Leben" permite distinguir
tres niveles en la formación del material evangélico:

1) El Sitz im Leben de Jesús: es su vida terrena donde nace este relato, para
la Historia de las formas y especialmente para BULTMANN, este estadio se ha
perdido irremediablemente.

2) El Sitz im Leben de la Iglesia, ¿qué le movió a la Iglesia a conservar esa

forma literaria, y qué interpretación le dio? Sería la historia del texto,
ampliaciones, acomodaciones, interpretaciones etc.

3) El Sitz im Evangelium, ¿qué intentó enseñar el evangelista con la narración

de tal hecho en tal contexto?, pero la contestación a esta última pregunta
corresponde ya a la Historia de la redacción.

Ciñéndonos a la Historia de las Formas, los evangelios comienzan por no ser

obras literarias, sino un mosaico de unidades precedentes, engarzadas sin
criterio alguno histórico; los distintos episodios o tradiciones son testimonio
y creación de fe de las primeras comunidades: por lo tanto, sin valor histórico
alguno. En busca siempre de la tradición más antigua en cada episodio y de su
primitiva forma literaria, el método descubre, por ejemplo en las parábolas
que sus explicaciones son ajenas y posteriores a ellas, que sus moralejas son
muy secundarias etc...con lo que las parábolas más que provenir de Jesús, nacen
y viven en la primitiva comunidad.

Pionero y precursor de la Historia de las Formas es M. KÄLHER, que desde la

ortodoxia quería superar el dogmatismo y buscar un nuevo camino para la

Evangelios Sinópticos 51
investigación sobre el Jesús histórico, ya que veía la imposibilidad de la
escuela liberal. Su obra que distingue entre el Cristo de la fe y el Jesús
histórico, quedó en el olvido, y fue relegada ya que fue escrita en un momento
(1892) en el que la escuela liberal estaba en pleno auge. Lo importante para
KÄHLER es encontrar al Cristo de la fe. Su obra cobró importancia a partir de
1956 cuando BULTMANN la reeditó.

Otro promotor de la "Escuela de la Historia de las Formas" es GUNKEL, quien es

el primero en hacer ver la importancia que tiene el estudio y el hallazgo del
"Sitz im Leben" de las perícopas para poder comprenderlas.

Pero con quien comienza la Historia de las formas es con K.L.SCHMIDT

(1891-1956), con su obra "El marco de la historia de Jesús" (1919). Tras un
análisis de Marcos y los otros sinópticos, demuestra que la teoría de las dos
fuentes ha de completarse. Hay narraciones sueltas, transmitidas oralmente que
los evangelistas unieron en un "marco" por motivos temáticos o prácticos, sin
un conocimiento exacto de las circunstancias históricas. Junto a este
descubrimiento doble del "marco" y de las tradiciones orales", da importancia
al Sitz im Leben de esas perícopas, y descubre que su conservación y formación
tienen motivos doctrinales, no históricos. El evangelio es un mosaico de
unidades interdependientes. La única excepción es el relato de la Pasión que
parece haber existido muy pronto como narración continua y coherente.

Los evangelios fueron clasificados como literatura popular, y dan una idea y
son expresión de un hecho y un movimiento literario.

M.DIBELIUS (1883-1947), con su obra "La historia de las formas de los

Evangelios",publicada también en 1919, da nombre al método. Su punto de partida
era el convencimiento de que la actividad y las necesidades misioneras de la
primera iglesia fueron determinantes en la configuración de la tradición
primitiva. En su estudio de la tradición propuso dos principios que fueron
aceptados como axiomáticos por los posteriores partidarios de la historia de
las formas: primero, que los evangelios no son obras literarias en sentido
estricto sino literatura destinada al consumo popular; segundo, que los
evangelistas sinópticos no fueron verdaderos autores, sino más bien
compiladores de un material preexistente. Clasificando las formas literarias
usadas en la predicación en : Paradigmas (narración breve donde el punto
principal es un hecho o dicho de Jesús usado como ejemplo o modelo para corroborar
la doctrina que se quiere enseñar a la comunidad); Novelle (Narraciones más
largas, que intentan detallar más la vida de Jesús, y no parecen tener su origen
en la predicación, sino en la ampliación); Legende (Historias piadosas, con
un sentido edificante); mitos (aquellos relatos que muestran las epifanías del
Hijo de Dios).

Evangelios Sinópticos 52
El origen de los evangelios, está, pues, en la predicación. De las leyes de
evolución y desarrollo de la predicación procede la clasificación de las formas.
Dibelius está convencido de que "al comienzo fue la predicación". La propagación
de lo que los discípulos guardaron como recuerdo se da por medio de ella. Toda
la tradición posterior depende de ella. Incluso la clasificación de las formas
literarias, Dibelius la realiza a partir del ambiente de la comunidad primitiva,
donde ha surgido: Las necesidades de la predicación.

R.BULTMANN, es el tercero en el triunvirato de los grandes de la Historia de

las Formas, y sin dudas su figura más representativa. Y no solamente dentro de
su escuela, sino que sin lugar a dudas es el autor que más ha influido en los
estudios neotestamentarios en nuestro siglo. Quizás en los estudios del N.T.
haya que distinguir antes de Bultmann y después de Bultmann. Su obra es ingente,
pero mucho más la obra en torno a él. Hasta los años setenta e incluso principios
de los ochenta, su pensamiento, a pesar de haber sido superado, domina la
teología, y de su obra quedan en pie para la exégesis un cúmulo de hallazgos.
Aunque en nuestros tiempos empiecen a oirse cada vez con más fuerza las voces
que proclaman que si Bultmann intentó la desmitologización del Nuevo
Testamento, los exégetas actuales deben de desbutmanizarlo.

Influencias en el pensamiento de Bultmann:

Bultmann es deudor en su pensamiento de toda la investigación anterior y de las

corrientes científicas contemporáneas. Para poder comprender su visión sobre
los evangelios es necesario tener en cuenta estas influencias:

Por un lado Strauss, de él ha tomado el concepto de mito como clave para la

interpretación del Nuevo Testamento; de Wrede ha tomado el carácter no mesiánico
de Jesús y el genio creativo de la primera comunidad; de la escuela de la historia
de las religiones, ha tomado la visión del cristianismo como un trabajo
sincretista y la idea de la influencia del gnosticismo en el Nuevo Testamento.
Y toda esta influencia de la investigación anterior está expresada en dos
corrientes principales: el luteranismo y el Heideggarismo.

El luteranismo es clave para entender el pensamiento de Bultmann. El énfasis

en la predicación, y sobre todo el entender su empresa como la conclusión lógica
de la doctrina protestante de la justificación por la fe. De ahí la poca
importancia que se da al Jesús histórico, una búsqueda del Jesús histórico,
sería en cierta manera una traición al principio de la sola fides. Este rechazo
a buscar una base objetiva a la fe, es la base de su escepticismo ante el Jesús

Evangelios Sinópticos 53
histórico, la historicidad de los evangelios y, por tanto, la no preocupación
ante la deshistorización del kerigma. Según él, la única historia que
encontramos en los evangelios es la certeza de la existencia y de la muerte en
la Cruz del hombre Jesús de Nazaret. De ahí que la palabra que interpela al
hombre es el fundamento de su fe, a la vez que su objeto. La fe es así una decisión
personal, u opción, un acto de la voluntad más que del entendimiento. A la vez
que la Iglesia no es otra cosa que el escenario en que se predica y escucha la
Palabra de Dios. Todo esto tiene unas claras raíces en el individualismo de
Lutero.

Y todo esto está expresado con el lenguaje y la filosofía de Heidegger. Heidegger

y Bultmann fueron colegas en la misma universidad en sus años jóvenes. Bultmann
admite abiertamente que en la exposición de su pensamiento ejerce una influencia
consciente Heidegger, y en concreto su obra Ser y Tiempo. El concepto de
existencia auténtica e inauténtica, está a la base de la concepción teológica
de Bultmann. La existencia inauténtica se da en la ilusoria seguridad de un mundo
perecedero, mientras la auténtica se logra mediante una decisión personal. Para
Bultmann "la existencia auténtica es un don de Dios que se logra abandonando
la adhesión al mundo y abriéndose a la palabra de gracia que perdona, tal como
se anuncia en el mensaje".

Bultmann y la Historia de las Formas:

Bultmann en su Historia de la tradición sinóptica, realiza un estudio de los

evangelios siguiendo un procedimiento inverso al empleado por Dibelius.
Mientras que éste, a partir de la vida de la comunidad, deduce " a priori" las
formas literarias empleadas por ella. Bultmann procede por inducción, "a
posteriori": a partir de las formas literarias contenidas en el evangelio,
concluye el interés que animaba a las comunidades. En su clasificación de las
formas literarias Bultmann realiza una clara distinción entre las palabras de
Jesús y el material narrativo.

Estas formas literarias pueden ser Palabras de Jesús o Apotegmas (según se

conserven como tradiciones independientes o enmarcadas en relatos) y las
narraciones, que pueden ser de milagros, edificantes etc. Al estudiar la
Historia de las Formas como método exegético veremos más profundamente estas
distinciones.

BULTMANN y la historicidad de los evangelios.-

A pesar que la posición bultmaniana en torno a la historicidad de los evangelios

Evangelios Sinópticos 54
está superada desde 1954, vamos a detenernos en una exposición más detallada
de su postura ante la historicidad, haciendo un resumen de N. PERRIN, en
Rediscovering the Teaching of Jesus, London, 1967.

Como hemos ido descubriendo en el resumen histórico que hasta aquí hemos ido
presentando, a finales del siglo pasado la teología liberal en discusión con
la ortodoxia conservadora, defendían que al menos el Evangelio de Marcos era
documento histórico y que Cristo, predicado por la Iglesia era una figura
histórica. Los liberales consideraban, no obstante, los evangelios como
no-históricos en su forma actual; pero capaces de reconstruir a partir de ellos
el Jesús histórico, que consideraban idéntico al Cristo de los evangelios.

Kähler, como ya vimos, rechaza esta suposición básica y ataca a la teología

liberal:

1.- Los evangelios no son, ni pueden ser empleados como fuentes de la vida de
Jesús.

2.- El Cristo de los evangelios es el único objeto de la fe cristiana y no el

Jesús de los evangelios.

Distingue así entre el Jesús histórico (“der historische Jesu”) y el Cristo

"geschichtich" y bíblico. Se distingue entre Historie (la historia en sí, los
hechos en sí) y Geschichte (la historia narrada o interpretada, los hechos en
cuanto que se les atribuye un significado). Y así nosotros no creemos en los
hechos de Jesús, como objeto directo de la fe, sino en el Señor resucitado,
con toda la significación que la resurrección conlleva, es decir, en la
Geschichte. Kähler planteó esta pregunta qué relación existe entre la historie
de Jesús y "der geschichtliche Christus". Por más de treinta años esta pregunta
estuvo sin respuesta, Bultmann es quien la recoge e intenta responderla:

1º). Dice Bultmann, hay distinción entre el Jesús histórico y el Cristo de la

fe. Es la distinción entre el que anuncia el Reino y el que es anunciado como
actuación de ese Reino. Es lo que Bultmann distingue entre Predicador y
Predicado, que incluye tres elementos:

a) La distinción
entre el "historische Jesus" y el
"geschichtliche Christus", que deriva de Kähler.

b) La actuación escatológica de Dios, predicada

por Jesús como Reino de Dios, y por la
Iglesia como Cruz y Resurrección de

Evangelios Sinópticos 55
Cristo.

c) Jesús pone el énfasis de su mensaje

en un todavía futuro; mientras que
la Iglesia lo ve ya realizado. Mantiene que
la salvación es una realidad futura en Jesús, mientras que
la Iglesia lo presenta como algo ya realizado.

2º). El Cristo de la fe, es un evento salvífico para mí, que hace que Bultmann,
se interese mucho más del componente kerigmático que esos eventos tienen para
mí, que del qué paso en realidad, que carece de importancia salvífica. Y esto
por lo que ya indicamos antes, el luteranismo de Bultmann, ya que desde el
principio protestante de la "sola fides", la fe es independiente de los hechos
históricos. Una fe apoyada en la historia sería "obra", no "sola fides".

3º). Los evangelios no son, ni pueden ser, fuentes para la vida de Jesús; son
producto y plasmación de la predicación de la Iglesia primitiva. Para Bultmann
los evangelios sólo se ocupan necesariamente de un solo hecho histórico: la
existencia de Jesús y su muerte en la Cruz. Que existió Jesús y que fue
crucificado es el presupuesto histórico necesario para el kerigma o
proclamación de la Iglesia. Pero fuera de esto, los evangelios sinópticos no
tienen interés para la historia, puesto que recubren libremente lo histórico
con lo mítico, presentan una gran parte de su material como historización del
mito y no hacen ningún esfuerzo por distinguir lo histórico, en cuanto tal,
de lo mítico. Forman una combinación singular de relato histórico y de
cristología kerigmática, pero su propósito es la proclamación y no el reportaje
histórico. Esto es más evidente en Pablo y Juan, quienes no necesitan para su
proclamación más datos históricos que el hecho de la vida de Jesús y su
crucifixión.

Además de estos tres aspectos que relacionan a Bultmann con Kähler, hemos de
tener en cuenta lo dicho antes con respecto a la autocomprensión o comprensión
de una existencia auténtica. Bultmann desde una concepción existencialista de
la historiografía, según la cual el individuo entra en diálogo con el pasado
y es interpelado por una comprensión de la existencia desde el pasado que llega
a ser significante para él en la historicidad de su propia existencia. Así en
el caso Jesús histórico hay una comprensión de la existencia, revelada en su
enseñanza, que nos desafía a comprender nuestra propia existencia. Este es el
enfoque del "Jesús" de Bultmann (1926).

Notemos con respecto a esto:

Evangelios Sinópticos 56
a) Si solo consideramos a Jesús como una figura de esta historiografía
existencialista, no es algo único. Un estudio semejante para comprender nuestra
propia existencia, se puede realizar con cualquier figura del pasado: Sócrates,
Alejandro o Jesús.

b) La interpretación historiográfica para nuestra comprensión no es para

Bultmann la interpelación de la fe, aun cuando Bultmann la exprese con una
terminología existencialista similar. Por eso, subraya que el Jesús de la
historia no es kerigmático y que su libro "Jesús" no es kerigma, porque un
aspecto esencial del kerigma es que Cristo esté presente en él como
acontecimiento escatológico y Cristo no está presente de este modo en los
estudios historiográficos existencialistas sobre el Jesús histórico. Si fuera
así, dejarían de ser estudios historiográficos para convertirse en kerigma.

c) Este tipo de estudio sobre Jesús se distingue netamente de la investigación

liberal. En ésta se trataba de alcanzar la personalidad y la psicología de Jesús;
era una tarea imposible (llegar a captar la autoconciencia de Jesús), por falta
de fuentes, e ilegítima, si se pretendía utilizar la analogía. En Bultmann el
objetivo es la comprensión de la existencia, manifestada en la enseñanza de
Jesús.

BULTMANN y la desmitologización del Nuevo Testamento.-

Aunque no se acepten las tesis de Bultmann hay que reconocerle que en el campo
de la hermenéutica, ha afrontado un grave problema con el que se topaba todo
hermeneuta: la dificultad de comunicar el mensaje cristiano al hombre del siglo
XX. Su lenguaje mitológico, piensa el teólogo Bultmann, dificulta la
inteligencia del mensaje cristiano, en vez de facilitarle la decisión personal
por él. Esta decisión existencial que explica Bultmann a partir de la filosofía
heideggeriana.

En 1941, publica su manifiesto, "El Nuevo Testamento y la mitología". No siempre

se ha entendido bien el planteamiento de Bultmann. Por ello, es preciso que
hagamos algunas precisaciones: Cuando Bultmann habla de mitos, no entiende
relatos irreales o fantasías, sino que para él, mito es todo intento de explicar
con imágenes el mundo sobrenatural en términos intramundanos. Además hay que
tener también en cuenta que Bultmann se siente movido por un deseo pastoral:
interpretar el Nuevo Testamento en términos existenciales para que el hombre
del s. XX pueda decidirse por él. De ahí, que Bultmann esté convencido que la
desmitologización es el único camino por el que el mensaje del Nuevo Testamento
puede ser entendido por el hombre de hoy, en ningún caso lo entiende como una

Evangelios Sinópticos 57
reducción del mensaje.

"Bultmann sostiene que es necesaria una interpretación porque el hombre moderno

encuentra increíble la vieja visión mitológica del mundo que tiene el Nuevo
Testamento. Por tanto, si quiere que el kerigma impulse al hombre a una decisión,
hay que desmitologizar el Nuevo Testamento; hay que interpretar la estructura
mitológica del Nuevo Testamento para expresar la concepción de la vida humana
que en él se contiene".

Además, para Bultmann esa interpretación es válida no sólo porque lo exige la

misma naturaleza del mito, sino porque este proceso se inicia ya en el Nuevo
Testamento, especialmente en Pablo y Juan. Un ejemplo de tal desmitologización
neotestamentaria es la "escatología realizada" de Juan, es decir, su énfasis
en una vida eterna que tiene lugar aquí y ahora, no en un futuro distante.
Por último, el aspecto pastoral de la desmitologización aparece claro si se
tiene en cuenta que la eliminación de la innecesaria piedra de escándalo de
la mitología ayuda a Bultmann a presentar la verdadera piedra de escándalo,
la proclamación evangélica de que la acción escatológica de Dios "por nosotros
y por nuestra salvación" tuvo lugar en la vida y muerte de Jesucristo.

La reacción más clarividente contra Bultmann (a diferencia de la reacción

fundamentalista) no ha sido dirigida contra la necesidad de reinterpretar,
descifrar o "desmitologizar" una serie de imágenes míticas del Nuevo
testamento, sino contra el juicio de Bultmann sobre lo que es imagen inaceptable
o mito. Así, por ejemplo, la resurrección de entre los muertos y el elemento
milagroso, que han perdido todo su significado según Bultmann, para el hombre
moderno, siguen siendo significativos según otros especialistas (CBSJ). Pero
con esto entramos ya en una valoración de las tesis bultmanianas, y esto es lo
que vamos a realizar a continuación:

VALORACIÓN de las afirmaciones de BULTMANN.-

Con respecto a la historicidad, el radicalismo con que plantea y soluciona el

problema así como el escepticismo con que soluciona la historicidad de las
tradiciones sobre Jesús, levantó una fuerte reacción contra él, tanto en el
mundo anglo-sajón como en el católico. Había que mirar más detenidamente esa
destrucción del fundamento histórico de la fe cristiana en la persona de Jesús.

Junto a la reacción fundamentalista, se fue perfilando un juicio más matizado,

que distingue en el método de la Historia de las Formas dos aspectos:

a) sus indiscutibles aciertos en el campo literario,

Evangelios Sinópticos 58
b) las afirmaciones cuestionables - y hoy día superadas, de Bultmann y sus
seguidores, sobre el escaso valor de las tradiciones presinópticas para conocer
la realidad histórica de Jesús de Nazaret.

En el plano del análisis literario, la Historia de las Formas, profundiza en

la prehistoria de los evangelios, más allá de las fuentes (Marcos y Q), superando
el callejón sin salida en que se encontraba la crítica literaria del análisis
de las fuentes (se ha comparado este método con el estudio radiográfico de un
cuadro). Conclusiones válidas de la Historia de las Formas son:

1) Los evangelios no son obras escritas de un tirón por los evangelistas, ni

proceden de la creatividad literaria, directamente apoyada en los hechos de
Jesús, sino obras literarias de colección, que recogen fragmentos anteriores
a manera de mosaico. Cada una de estas piezas tienen una tradición oral y ha
sido configurada según diversos géneros y "formas". Los evangelistas pusieron
el "marco".

2) No son "biografías" sino predicaciones de una fe, para anunciar la salvación

que nos trae Jesús. Pero faltan datos topográficos, y cronológicos, origen,
descripción externa, evolución interna de los personajes etc...

3) Los elementos constitutivos de la tradición pre-sinóptica o "formas" están

condicionados por la primitiva comunidad cristiana y la fe de la Pascua, es
decir, del Sitz im Leben de la Iglesia naciente.

4) Por tanto, la exégesis tiene que extraer esas "formas" y géneros primitivos,
colocarlos y entenderlos en su "situación vital" correspondiente, reconstruir
su historia y la historia de la formación de los evangelios en todos estos
elementos.

De ahí que Dibelius entienda que la Historia de las Formas, tiene una tarea
primordialmente literaria, más que de investigación histórica de la persona
de Jesús. Pero es precisamente en el plano literario donde la Historia de las
Formas, será superada, ya que este método no tiene en cuenta la labor personal
de los evangelistas, si es exacto que utilizaron materiales de la tradición
anterior, lo es también que los usaron con una auténtica personalidad creadora,
tanto literaria como teológica, por lo que a partir de 1954, se inicia la
Historia de la Redacción.

En el plano de la historicidad, la posición de Bultmann ha sido muy cuestionada,

el no aceptar la posibilidad de acceder al Jesús histórico, fue ya criticada
y considerada como un escepticismo exagerado por Dibelius (1929: Zur

Evangelios Sinópticos 59
Formgeschichte der Evangelien). Bultmann ha sacado de un análisis literario unas
conclusiones históricas; más bien parece que parte de "pre-juicios" derivados
de la influencia de Kähler, que de consecuencias del método de la Historia de
las Formas.

Además de un claro peligro de Docetismo, si se mantienen estos prejuicios, los

investigadores posteriores, tanto protestantes (Taylor, Jeremias, Cullmann),
como católicos (Mussner, Zimmermann, Rigaux, Trilling), aceptando el método
como necesario para la exégesis, lo consideran de gran utilidad para detectar
los estratos más antiguos de la tradición, desde los cuales se puede encontrar
el fundamento que el Cristo de la fe tiene en el Jesús histórico.

REACCIÓN CONTRA BULTMANN.-

Antes de entrar a estudiar la Historia de la Redacción, vamos a detenernos en

la postura de algunos posbultmanianos:

E. KÄSSEMANN: En 1953 escribe un artículo titulado "El problema del Jesús

histórico, donde formula tres proposiciones que a continuación exponemos:

1) Si no aceptamos una relación entre el Cristo de la fe y el Jesús histórico,

entonces el cristianismo es un mito. Es el peligro ya apuntado antes de caer
en el docetismo, ya que a la base de nuestra fe colocaríamos un kerigma
ahistórico más que una base histórica.

2) Si fuese verdad que a la Iglesia primitiva no le importaba el Jesús histórico,

en ese caso ¿por qué se escribieron los evangelios? Los evangelistas en todo
momento afirmaban que predicaban un Jesús histórico.

3) Aun concediendo que sea verdad que en los evangelios encontramos la fe

pospascual, esto no es impedimento para confiar que a la base está el Jesús
histórico.

Junto a la defensa que acabamos de exponer, que podríamos llamar de necesidad,

Käsemann presenta la metodología para llegar al Jesús histórico:

1. Eliminar del mensaje todo aquello que tiene tono kerigmático, no porque sea
inauténtico, sino porque puede haber nacido de la proclamación de la fe.

2. Hay que eliminar lo que tiene un paralelo en el judaísmo de la época, en

Evangelios Sinópticos 60
vez de encontrar en el gnosticismo el determinante de la interpretación de
Jesús, Käsemann lo encuentra en la apocalíptica judía, de ahí que haya que
eliminarla.

3. hay que tener muy en cuenta las palabras que tienen rasgos arameos, todos
los relatos arameizantes son los más cercanos a Jesús.

Otros autores son E.FUCHS, ROBINSON etc.

G.BORNKAMM, en 1956 publica su "Jesús de Nazaret". En esta obra defiende que

lo más histórico de Jesús es la autoridad, una autoridad que está presente en
sus palabras y sus obras, autoridad que tiene su origen en Jesús y que no es
creación de la fe. Además de la autoridad, en torno a Jesús hay que reconocer
los siguientes hechos: Jesús era judío, hijo de José el carpintero, predicó
por la Galilea, realizó curaciones y chocó en su predicación con los fariseos,
murió en la cruz. Lo que la comunidad hizo fue convertir el encuentro con el
Jesús histórico en un acontecimiento existencial y escatológico.

HISTORIA DE LA REDACCIÓN.-

Si entre las dos guerras mundiales se impuso la Historia de las Formas, al

reemprender la investigación tras 1945, se inicia un nuevo camino. Lo que se
investiga es la redacción de los evangelios. Frente a las unidades pequeñas,
ahora lo que interesa es la totalidad de la obra. Se cae en la cuenta de que
los evangelistas no son meros recopiladores y transmisores del material que
habían recibido de la tradición, sino que en la redacción de los evangelios
han puesto su teología, la de sus comunidades y la dirección de la Iglesia
primitiva. Son verdaderos autores literarios, y en sus procedimientos han
expresado una determinada teología. Para descubrir esto se da una importancia
grande a las agrupaciones, a la selección del material, a las omisiones del
material recibido, a las pequeñas modificaciones del material, al material de
sutura...ya que todo esto puede ser revelador. Aparece así un método que es
complementario al de la Historia de las Formas, método que conocemos con el
nombre de Historia de la Redacción.

Los tres autores iniciadores son CONZELMANN con su obra "El Centro del tiempo",
publicada en 1954, donde ofrece el enfoque teológico de Lucas; MARXSEN, con su
obra "El Evangelista Marcos", publicada en 1956 donde se exponen las nuevas
técnicas de la Historia de la redacción, este libro tiene un carácter

Evangelios Sinópticos 61
programático del nuevo método, en este sentido es muy parecido al de Dibelius
para la Historia de las Formas; TRILLING, quien en su obra "El verdadero Israel",
publicada en 1959 estudia el intento del evangelista Mateo.

La Historia de la Redacción no se planeta, en realidad, el problema de la

historicidad de los evangelios, sino que trata de hallar y entender cómo los
evangelistas comprendieron "los hechos que narran y cómo los expusieron a sus
lectores".

Frente a la consideración de que el "marco" topográfico y cronológico no es

histórico y sólo sirve para enlazar los hechos y las palabras, por lo que se
puede prescindir de él, que decía la Historia de las Formas, la Historia de
la Redacción valora este marco como lo más interesante para descubrir la
redacción de los evangelistas. Se entiende ahora por marco, no solo el itinerario
topográfico-cronológico, sino también las secuencias de las escenas y las
modificaciones de cada evangelista en el texto que él recibió. A base de este
marco redaccional se puede reconstruir el tercer Sitz im Leben, es decir, la
situación de cada evangelista y de la comunidad donde nacieron sus respectivos
evangelios, con sus problemas y soluciones. No tiene que ser una comunidad
localmente definida, basta que lo sea típicamente. De ahí que el estudio
histórico-redaccional no nos proporciona ninguna información sobre el Jesús
histórico, sino sobre el pensamiento y vida, fe y esperanza de la comunidad en
que se encontraba y para la que se escribió el evangelio.

III.- VÍAS DE ACCESO AL JESUS HISTÓRICO.-

En la búsqueda de caminos para remontarse más allá de la fe pascual hasta el

nivel primitivo de la predicación de Jesús, se pueden distinguir tres líneas
principales:

1.- La escuela de UPPSALA: Vía de tradición oral.-

Intenta esta escuela demostrar que en los evangelios se contiene no sólo una
tradición sobre Jesús, sino la mismísima tradición de Jesús. Según H.
REINSENFELD ("La tradición evangélica y sus comienzos, 1957), Jesús mismo acuñó
palabra por palabra el tenor de la tradición evangélica, ya que la hizo aprender
de memoria a sus discípulos, al estilo de los rabinos, y la comunidad la

Evangelios Sinópticos 62
transmitió intacta en sus reuniones litúrgicas; algo así -añadiríamos
nosotros- como solía aprenderse el catecismo hace años.

Su discípulo B.GERHARDSSON ("Memoria y manuscrito", 1961), estudió con más

atención ese ambiente rabínico de transmisión oral y formuló la teoría de que
la relación de Jesús y sus discípulos es semejante a la de los rabinos con
respecto a la Torah oral. En consecuencia tanto Pablo como los evangelistas
consideraron sagrada la tradición recibida de Jesús y trataron de transmitirla
fielmente.

Contra esta teoría se han formulado dos inexactitudes fundamentales: 1) la

técnica de repetición en el mundo judío, es posible que sea posterior a la
redacción de los evangelios; y 2) la predicación de la Iglesia no se puede
comparar con los estudios rabínicos y sus métodos pedagógicos.

Sí es interesante y se debe tener en cuenta la aportación de la escuela de Upsala,

en el sentido de hacer ver que la tradición evangélica enlaza con el mismo Jesús,
y que es posible que multitud de dichos y frases que se han conservado en los
evangelios sean tal y como las pronunció Jesús. Y esta valoración de la
tradición oral y de su valor histórico es digno de tenerse en cuenta.

2. Constatación de una comunidad pre-pascual.-

Más interesante aún es el camino propuesto por H. SCHÜRMANN ("Los comienzos

pre-pascuales de la tradición de los 'logia' ", 1960). Partiendo de la
continuidad del grupo de discípulos antes y después de la Pascua y aplicando
el método de la Historia de las Formas, descubre que hay elementos de la
tradición evangélica que necesariamente requieren un Sitz im Leben prepascual.

En la situación vital del grupo de discípulos en torno al Maestro se da el clima

propicio para la tradición de palabras que arranquen del mismo Jesús. Sobre
todo, por el gran respeto y veneración hacia las palabras del maestro, que es
el núcleo de cohesión interna del grupo mismo. También por la situación externa
de esa comunidad pre-pascual.

Parece suficientemente atestiguada la colaboración de los discípulos (Mt 10,5)

en el anuncio del reino y en su llamada a la conversión, que forman lo más
característico del mensaje de Jesús. Necesariamente tuvieron los discípulos
que aprender la formulación básica para su actividad apostólica pre-pascual.
Junto a esto, hay una serie de normas concretas del "seguimiento de Jesús", que

Evangelios Sinópticos 63
sólo tienen sentido referidas a una convivencia real con el Maestro (Lc 14,26;
9,58 etc).

Así, pues, concluye Schürmann, la tradición de los dichos y enseñanzas de Jesús

se remonta al ambiente pre-pascual. Podemos rebasar la barrera de la predicación
pospascual que arbitrariamente había levantado la Historia de las Formas, y
utilizando precisamente sus mismos métodos.

Esta vía me parece acertada, pero en definitiva para saber qué dichos o logia
de Jesús pertenecen realmente a éste Sitz im Leben pre-pascual, tendremos que
completarla con algunos criterios más sobre la historicidad.

3.- Criterios de historicidad:

Una vez que se admite generalmente la continuidad entre el mensaje de Jesús y

el kerigma de la iglesia primitiva y la función de los discípulos que nos
transmiten las palabras y hechos de Jesús en una 'continuidad de fe' en su
persona, dentro de la discontinuidad que supone la profundización de esa fe a
la luz de la resurrección, era necesario la elaboración de unos criterios para
discernir en lo posible, en los materiales evangélicos lo que pertenece al nivel
histórico de Jesús y lo que es reflexión y profundización de la predicación
apostólica primitiva.

En la elaboración de estos criterios de historicidad han confluido las

investigaciones de diversos autores católicos y protestantes (Käsemann,
J.Jeremias, Perrin, Rigaux, Mussner, Schürmann, Trilling, etc).

Presentamos aquí un resumen de estos criterios siguiendo a I. de la POTTERIE,

en Selecciones de Teología 9 (1970), 30-34.

a) Criterio del testimonio múltiple: (Mc ARTHUR y PERRIN), ha de

tenerse por auténtico el dato que se encuentra en todas o casi todas las
fuentes de los sinópticos (Mc, Q, fuentes especiales de Mt y Lc).

Empíricamente este criterio no es aplicable a muchos de los relatos o dichos

concretos de Jesús, para determinar su autenticidad histórica, ya que son pocos
los que están atestiguados por diversas fuentes. Más bien se podría aplicar
a motivos o temas recogidos por diversos cauces de la tradición primitiva, como
por ejemplo la comida de Jesús con publicanos y pecadores.

Teóricamente ofrece dos puntos débiles: está demasiado ligado al análisis de

Evangelios Sinópticos 64
las fuentes escritas, pero no tiene en cuenta la problemática de la Historia
de las Formas y la tradición oral anterior. Un dato puede gozar de atestación
múltiple por haber sido de gran importancia en la comunidad cristiana primitiva
y haber influido en todos los cauces de la tradición. En consecuencia, con este
sólo criterio nos remontamos a los estratos más antiguos de la tradición
presinóptica, pero no necesariamente al nivel histórico de Jesús.

Por otra parte, no parece congruente negar aprioristicamente la pertenencia al

nivel histórico de Jesús de un tema tan bien atestiguado; más bien habría que
probar positivamente su origen pospascual.

En todo caso es necesario completar este criterio con el de

b) Criterio de la desemejanza o discontinuidad: deben

considerarse auténticos los elementos evangélicos (especialmente las palabras
de Jesús) que sean irreductibles al ambiente judío de aquel tiempo y a las
concepciones de la primitiva iglesia, particularmente cuando la tradición
judio-cristiana posterior ha vuelto a "judaizar" algunos dichos aparentemente
demasiado audaces.

Sobre este criterio hay acuerdo unánime: si se demuestra que un dicho o hecho
del evangelio no proviene ni del judaísmo ni de la iglesia primitiva,
necesariamente tiene que provenir de Jesús mismo. Pero parece exagerado tomar
este criterio como único, en sentido exclusivo, es decir, considerar como no
auténtico todo aquello que encaje con la mentalidad judía o cristiana.

Se trata, desde luego, de un criterio utilísimo para conocer lo que es

profundamente original e irrepetible en el mensaje y actividad de Jesús,
veámoslo en algunos ejemplos:

i) discontinuidad con el ambiente judaico: Según los evangelios

Jesús se dirige al Padre con la expresión "Abbá" y utiliza la expresión "amén
légo", el estudio de J. Jeremias concluye que "en ninguna parte de las oraciones
del antiguo judaísmo se encuentra esa invocación de Dios como Abbá, ni en las
oraciones litúrgicas ni en las particulares", se trata pues inequivocamente de
un uso que proviene directamente de Jesús. Lo mismo podíamos decir del amén.

Por la misma razón, expresiones como "venid detrás de mí", "os haré pescadores
de hombres", son auténticas de Jesús ; en el judaísmo el discípulo era quien
elegía al maestro y no al revés. Y está también en contradicción al uso de la
iglesia, porque seguir a Jesús, está referido al Jesús histórico, no se puede
emplear para el glorificado. Lo mismo encontramos en la expresión "os haré
pescadores..." metáfora que supone una nueva discontinuidad ya que esta

Evangelios Sinópticos 65
metáfora se emplea con carácter punitivo y escatológico en el mundo judío, Jesús
le da un sentido de salvación.

ii) Discontinuidad con la Iglesia primitiva: los evangelios ofrecen datos de

la vida de Jesús, que ha sido imposible inventar, sobre todo no los habría
inventado quien cree en ellos y los tiene que predicar. Así el hecho de la muerte
de Cristo en la Cruz y el fracaso que esto implica; el bautismo de Jesús por
Juan y en medio de pecadores, las tentaciones de Jesús, la repulsa a Pedro, la
actitud de la familia de Jesús etc. Todo ello requiere un Sitz im Leben en la
vida misma de Jesús y no pudo ser inventado en la comunidad pascual. Lo mismo
vale para las expresiones que están en pugna con la práctica de la primitiva
iglesia como "no toméis el camino de los gentiles ni entréis en la ciudad de
los samaritanos"(Mt 10,5)(recordar la siro-fenicia etc).

c) Criterio de conformidad o continuidad.-

Es complementario del anterior y trata esencialmente de verificar la coherencia

de una palabra o hecho del evangelio con el verdadero "Sitz im Leben" de Jesús;
es decir, con su situación vital concreta. No basta -aunque se requiere- la
conformidad con el ambiente palestinense, pues esta característica lo mismo vale
para el nivel histórico de Jesús que para la primitiva comunidad judeo-cristiana
de Jerusalén. Hay que buscar coherencia y conformidad:

i) con las características fundamentales del mensaje de Jesús;

ii) con las características generales de las palabras y acciones de Jesús.

Veámoslo con más detenimiento:

i) con las características fundamentales del mensaje de Jesús: que es

proclamación del Reino mesiánico-escatológico.

El resultado es sorprendente: en los estudios recientes llevados a cabo con la

más exigente técnica exegética, aparece la urgencia escatológica como
perteneciente a los estratos más antiguos de la tradición. Así según J.
Jeremias, las parábolas de Jesús reflejan claramente la Buena Nueva, el carácter
escatológico de su predicación, la seriedad de la llamada a la penitencia. Las
bienaventuranzas, estudiadas con estos criterios se revelan también como la
Buena Nueva de la venida del Reino mesiánico, si se prescinde del ropaje social
(Lc) o catequético-moral (Mt) que las recubren según las redacciones de los
diferentes evangelistas. Lo mismo se puede decir del padrenuestro, cuya forma
primitiva, según estudios recientes, era una plegaria por la instauración del

Evangelios Sinópticos 66
Reino.

ii) con las características generales de las palabras y acciones de Jesús.

En las palabras de Jesús encontramos una serie de rasgos, incluso formalmente

distintivos de la ipssisima vox Jesu: una excepcional conciencia de sí: "pero
yo os digo", un hablar con autoridad (Mc 1,22), y además ese acento de urgencia
escatológica . "vendrán días"(Mc 2,20). En cuanto al contenido, el
comportamiento característico de Jesús revela una actitud nueva de amor a los
pecadores, compasión hacia todos los que sufren, severidad inexorable contra
toda clase de autosuficiencia, indignación santa contra la mentira y la
hipocresía. Y sobre todo una orientación radical y decisiva hacia Dios, Señor
y Padre (Trilling).

También en sus acciones, como milagros, aparece un estilo especial. Jesús los
realiza siempre sin publicidad y sin provecho personal. Los milagros del
evangelio están ligados a la misión de Jesús y a la instauración del Reinado
de Dios; revelan a Jesús como Salvador y Señor; son "signos del Reino" que
anuncian y realizan la salvación mesiánica.

Resumen y consecuencias:

La aplicación conjunta de estos criterios de historicidad a las distintas

"formas" del evangelio (que han de ser previamente reconstruidas en su estadio
más antiguo posible, según el método de la Historia de las Formas) es la que
nos permite acercarnos a las palabras y hechos de Jesús de la historia, que es
quien fundamenta al Cristo de la fe.

Sin embargo no acaba el estudio de los sinópticos con este acceso a unos cuantos
-relativamente pocos- hechos y dichos que críticamente podemos situar en el
nivel de la predicación palestinense de Jesús de Nazaret. Queda todavía la
interpretación o exégesis propiamente dicha de estos datos que pertenecen al
nivel histórico de Jesús, de la reflexión y profundización llevada a cabo en
la predicación apostólica y de la interpretación redaccional que le dieron los
evangelistas.

En los últimos años, estudiosos, principalmente norteamericanos, han intentado

profundizar en el estudio de la historicidad de los evangelios. Y han impuesto
una nueva nomenclatura: A todo el estudio deste tema hasta Bultmann, incluido
le denominan Primera búsqueda de Jesús, al estudio que nsotros hemos calificado
como Reacción contra Bultmann, le denominan New Quest y engloba los estudios
realizados entre 1953y 1975. Con Käsemann, Robinson, Jeremías, Latourelle etc
como exponentes, y ellos “Convencidos que es posible conocer mucho más del Jesús

Evangelios Sinópticos 67
histórico”, han inaugurado y formado un grupo de estudiosos que se denominan
Third Quest formado por profesores de diferentes universidades de os Estados
unidos y que se agrupan en torno a una serie de sociedades como Society for New
Testament Studies, Sociery of Biblical Literature o publicaciones como Journal
for the Study of the Historical Jesus (2002). Un representante de esta nueva
corriente por el éxito de su publicación es Meier, Jesús, un judío marginal.
A través de Seminarios de estudios han ido estudiando diversos momentos
evangélicos y publicando sus conclusiones, no siempre aceptadas y aún
discutidas.
Por lo tanto, queda claro que en los evangelios encontramos un hecho histórico
original que se nos transmite a través de la fe en Cristo pospascual (Los
girasoles de van Gogh). Porque los evangelios lejos de darnos la versión fría
de los hechos, nos transmiten también la interpretación creyente del relato
que realizó la comunidad primitiva.

Completar con mi trabajo, Historicidad de los Evangelios en F. Pastor-Ramos

(dir), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burgos. Para
lo relativo al estudio en los últimos años tener cuenta el artículo de Melero
Martínez, José Mª, La tercera búsqueda del Jesús histórico, en “Estudios
Albacetenses”. Lo podéis encontrar en internet, donde se encuentra el artículo
completo.

TEMA V.-

PALABRAS DE LA IGLESIA SOBRE LOS SINÓPTICOS.-

1.- Con anterioridad a la encíclica "Divino Afflante Spiritu".-

a. Syllabus (Dz 1707): afirma entre los errores de la época, aquellos que
consideran a Jesús una ficción mítica, o aquellos que afirman que los libros
de uno y otro Testamento contienen afirmaciones míticas (Proposición séptima).

b. Vaticano I (Dz 1813):

Evangelios Sinópticos 68
"Si alguno dijere que no puede haber milagros y que, consiguientemente, las
narraciones que sobre ellos se contienen en la Sagrada Escritura deben ser
relegadas a la categoría de fábulas o mitos, o que los milagros nunca se pueden
conocer con certeza ni probar con ellos el origen divino de la religión
cristiana, sea anatema".

c. Decreto "Lamentabili" (3-VI-1907: Dz 2013-2018): Los nn. 13-18 del decreto

sobre los errores del "modernismo", condenan que las parábolas fueran forjadas
por los evangelistas o los cristianos de la segunda generación (n.13); que los
evangelistas transmitiesen lo que juzgaron más provechoso, aunque fuese
contrario a la realidad (n.15); que las narraciones de Juan no sean propiamente
historia (n. 16-18).

d. Pontificia Comisión Bíblica (Dz 2153 y 2163). El 11-VI-1911 responde que

Mt es el primer evangelio que se escribió antes de la destrucción de Jerusalén,
que es histórico, que no ha tenido ni revisiones ni influjos.

Poco tiempo después, el 26-VI-1912, una nueva respuesta afirma que el orden en
que se escribieron los evangelios es Mateo, Marcos y Lucas, aunque es posible
que el Mateo griego sea posterior. Marcos proviene de Pedro, Lucas de Pablo con
lo que se mantiene la apostolicidad. Todos están escritos antes de la
destrucción de Jerusalén y son históricos. Se puede discutir el problema
sinóptico, pero no se puede admitir la teoría de las dos fuentes.

e. Encíclica "Spiritus Paraclitus" (15-IX-1920): Con ocasión del XV Centenario

de la muerte de San Jerónimo, Benedicto XV escribe:
"Lo que nuestro Señor dijo e hizo, piensan que no h a llegado hasta nosotros
íntegro y sin cambios, como escrito religiosamente por testigos de vista y oído,
sino que...en parte proviene de los evangelistas, que inventaron y añadieron
muchas cosas por su cuenta, y en parte son referencia de los fieles de la
generación posterior y, que por lo tanto, se contienen en un mismo cauce aguas
procedentes de dos fuentes distintas que por ningún indicio cierto se pueden
distinguir entre sí. No entendieron así Jerónimo, Agustín y los demás doctores
de la Iglesia la autoridad histórica de los evangelios, de la cual el que vio
da testimonio y su testimonio es verdadero, y él sabe que dice verdad, para que
también vosotros creáis"

Quien todas estas cosas afirma, va contra la autoridad de santo Doctor y "al
explicar los evangelios disminuyen la fe humana que se les debe y destruyen la
divina".

2.- De la encíclica "Divino Afflante Spiritu al Concilio Vaticano II.-

Evangelios Sinópticos 69
El 30-IX-1943, Pío XII publica esta encíclica. Supone una brisa nueva en la
renovación de los estudios bíblicos. Mantiene las afirmaciones anteriores, se
acepta la doctrina tradicional de la Iglesia, pero en la segunda parte de la
encíclica se da un impulso alentador y de una manera positiva se estimula el
estudio bíblico. Si con anterioridad los documentos de la Santa Sede daban la
impresión de ser un freno a la investigación crítica, en la Divino Afflante
Spiritu se dan alas a ella, incluso se anima a los estudiosos para que utilicen
los métodos científicos que puedan " aportar a la interpretación más profunda
y exacta de las Sagradas Letras"; de modo particular alude a los " problemas
concernientes a la historia". Estos nuevos vientos se dejan sentir
inmediatamente en el mundo católico, un grupo de exégetas comienzan a investigar
por estos campos, mientras que existen, por otra parte cosa natural, un buen
grupo de profesores católicos que siguen cerrados y ven con temor los nuevos
aires. En 1960 se destituye de sus cátedras a profesores como Lyonnet y Zerwick;
el 6 de Junio de 1961 un monitum del Santo Oficio pone en guardia contra los
que niegan la historicidad; el 24 de Agosto de este mismo año, el cardenal Ruffini
escribe un artículo en el Osservatore Romano, que es un verdadero varapalo a
la Divino Afflante Spiritu, y a las consecuencias que ha tenido en las cátedras.

La apertura al estudio científico de la Biblia se ha realizado con la Encíclica,

pero los grupos reticentes siguen dando guerra. Así llegamos al Concilio
Vaticano II.

3. Concilio Vaticano II.-

El 14 de noviembre de 1962 se empieza a discutir en el aula conciliar el esquema

primero sobre la revelación, llamado entonces "De fontibus revelationis", tras
una larguísima elaboración -de hecho es uno de los documentos conciliares con
una gestación más laboriosa-, será aprobado el 18 de noviembre de 1965. Durante
todo este largo proceso de elaboración, con reelaboraciones sucesivas, el
problema de la historicidad es uno de los más discutidos.

El primer y segundo esquema presentados al aula conciliar son rechazados. En

1963, Juan XXIII crea una comisión entre la que se cuentan Castellino,
Leon-Dufour, B.Rigaux, Schnackenburg, Spicq, que trabaja en los esquemas y en
la Pontifica Comisión Bíblica, fruto de estos trabajos es que el 21 de Abril
de 1964 aparezca una instrucción sobre la verdad histórica de los evangelios
la Sancta Mater Ecclessia, el primer número de esta instrucción es positivo
y alentador para los científicos, al estilo de la Divino Afflante Spiritu, se
dice que se deben estudiar los géneros literarios y dónde convenga el exégeta
católico podrá utilizar los métodos de la Historia de las Formas, para un mayor
conocimiento de los evangelios. Aunque deberán utilizarlo con cautela, sabiendo

Evangelios Sinópticos 70
que entre estos está el "a priori" de negar la historicidad y afirmar la creación
de la comunidad con merma de la autoridad de los apóstoles como testigos.

En el segundo número se expone los tres momentos por los atravesaron vida y
doctrina de Cristo antes de llegar a nosotros. Sabiendo que todo este material
se recogido y redactado no solamente para conservar su recuerdo, sino como
material de predicación para ofrecer a la Iglesia la base de su fe y su
comportamiento.

La Instrucción sirvió de base para la elaboración de los capítulos de la DV,

se redacta el tercer esquema que se discute en el aula conciliar, y que con las
correcciones de los Padres conciliares, da lugar al cuarto, pero aún este es
modificado en el aula conciliar, aprobándose definitivamente un quinto esquema,
que es el que se encuentra en la Dei Verbum, pasando por alto los sucesivos
cambios cuya historia podéis encontrar en las actas y en los comentarios de la
Constitución Dei Verbum, pasamos a estudiar los puntos de ella que nos interesan
para nuestro curso, y que son los ns. 18 y 19 de la Dei Verbum:

Dei Verbum n. 18:

" La Iglesia siempre ha defendido y defiende que los cuatro

evangelios son de origen apostólico. Pues lo que los
apóstoles predicaron por mandato de Jesucristo, después
ellos mismos y otros, llamados varones apostólicos, lo
escribieron por inspiración del Espíritu Santo y nos lo
entregaron como fundamento de la fe: el evangelio cuádruple
según Mateo, Marcos, Lucas y Juan".

Los puntos tratados son:

1. El concilio distingue entre apostolicidad y autenticidad literaria. No

resuelve esta última, pero hace ver que son problemas independientes.

2. Esta persuasión apostólica se encuentra desde antiguo al querer la tradición,

de una manera u otra, atribuir los Evangelios al grupo de los Apóstoles
(Testimonio de Papías en EUSEBIO HE, III,39,15-16; Lc. en IRENEO Adv. Haer.
III,1,1).

3. Este problema ha estado íntimamente ligado con el canon. Si los libros

entraron en él es por consideraciones apostólicas.
4. El tomar la apostolicidad demasiado a la letra llevó en los primeros siglos
a ver los evangelios como obra de testigos oculares y escribir relatos ordenados
y continuos de los hechos.

Evangelios Sinópticos 71
5. Posiblemente esto ha motivado que Mateo haya sido considerado como el primero
de los evangelios, frente a los otros dos, que no eran directamente de los "doce",
y en Juan se viera como aquel evangelio que rellenaba las lagunas dejadas por
los otros tres.

Vamos a detenernos en dos problemas que aparecen en este punto: el de la

autenticidad y el de la apostolicidad.

La autenticidad, es decir, que los evangelios fueron escritos por aquellos que
llevan su nombre, ha sido en el pasado una cuestión considerada como de vital
importancia. Para la apología el hecho de la historicidad quedaba probado por
los autores.

En el primer esquema, se sostenía con firmeza que los "autores humanos" fueron
aquellos cuyo nombre lleva el canon. Esta afirmación fue discutida desde el
principio, puesto que este es un tema de crítica, que no pertenece ni a la fe,
ni se encuentra en la Escritura, ni en la Tradición, sino en la historia. Las
tradiciones no son tan antiguas como para ser pruebas, ni están exentas de
razones teológicas, ni carecen de ambigüedad, por eso une los varones
apostólicos y presenta la unidad del evangelio bajo la cuádruple forma. Es más
importante la unidad y la diversidad del mensaje, que la identificación personal
de los autores.

"La armonía y unificación no hay que buscarla al nivel de las redacciones

distintas, sino de la predicación apostólica (no de un apóstol), y en la persona
proclamada, Jesucristo"(Scheifler).

Los Evangelios son más que el testimonio que puede ofrecer una biografía. La
Constitución habla sobre la vida del "Verbo encarnado, nuestro Salvador". Solo
la fe nos habla de la vida del "Verbo encarnado" y de su doctrina como hechos
verdaderamente salvíficos. Esto es exactamente lo que testifican los
evangelios. Los evangelios son la fe de los evangelistas, de la Iglesia, dando
testimonio para "fundamento de nuestra fe". Es la fe la que ha identificado,
tanto en los evangelios como en la constitución, a Jesús de Nazaret con el Verbo
encarnado y salvador nuestro. Así, los hechos y doctrina del Verbo encarnado
son susceptibles de testimonio histórico, por ser los de Jesús de Nazaret. La
excelencia de los evangelios resulta de este testimonio único de la fe cristiana,
no independientemente de la fe histórica sobre la vida y doctrina de Jesucristo,
verbo encarnado y señor nuestro.

Es muy probable, sin embargo, que este aspecto del testimonio evangélico,
testimonio de fe y de historia, sobrepase ahora la intención del concilio.

Evangelios Sinópticos 72
Estamos muy acostumbrados a usar, indistintamente este lenguaje mixto
(Jesucristo-Verbo encarnado-Salvador), en que implicamos sin remedio este doble
testimonio; tal vez por ello no podemos deducir una intención expresa del
Concilio sobre este tema en el presente texto de la Constitución (Scheifler)

Apostolicidad: el origen apostólico de los cuatro evangelios se mostraba de

una manera muy enfática en el esquema primero, las palabras eran firmes y
técnicas:"La Iglesia siempre y en todas partes, sin dudar, ha creído y cree...".
Ya el esquema segundo mitigaba esta afirmación, con la supresión del "sin
dudar", e introduciendo una modificación radical: explica el origen apostólico
y lo subordina a la predicación: el origen apostólico de los evangelios consiste
en la predicación apostólica que está a la base de los mismos. Además se cambia
el "ha creído y cree...", por un "ha sostenido y sostiene...".

La fe descansa sobre el testimonio de los apóstoles. Si los evangelios han de

ser "fundamento de nuestra fe" deben descansar en ellos. Esto es algo que la
Iglesia ha mantenido siempre, pero son obra humana y por ello susceptibles de
crítica histórica. De hay el "sostuvo y sostiene", en vez de "creyó y cree".

El origen apostólico se fundamenta en la predicación previa del evangelio por

los apóstoles. Así la transmisión "vertical" acabó con la edad apostólica, la
"horizontal" se continua en la apostolicidad de la Iglesia. El n. 18 precisa
que hay unidad o continuidad entre la predicación oral de la Buena Nueva y su
redacción escrita. La Iglesia sabía la distinción entre Apóstoles y la
dependencia de los autores, así en el s. II, Justino Mártir en su Apología,
habla de las Memorias de los apóstoles, refiriendose a los evangelios, que sabe
de Marcos y Lucas. esta es, sin embargo, la primera vez, o al menos la que más
claramente muestra la continuidad entre los evangelios predicados y los
escritos. Se hace la distinción y no solamente se considera inspirada por
reproducción exacta, sino también la obra del redactor.

De la lectura del n. 18 queda claro que de una manera intencionada, los Padres
conciliares dejan sin solucionar dos problemas, el primero es el de la
autenticidad: con lo que dejan claro que este es para la Iglesia un problema
histórico, no creyente; y el problema de la cuestión sinóptica, que al no tener
solución, ha sido soslayado, con plena conciencia de ello, en el documento
conciliar, pero esta omisión consciente tiene un efecto positivo, y es que en
la práctica abole las respuestas que la PCB había dado sobre el tema.

Además de estos dos problemas, que quedan a la libre investigación, se dejan

también como problemas pendientes: 1) el aspecto histórico del origen
apostólico, así como 2) la influencia de la fe de la iglesia en la formación
del evangelio, abriendo un camino por el estudio de la teología de cada

Evangelios Sinópticos 73
evangelista.

Dei Verbum n. 19:

"La santa madre Iglesia firme y constantemente ha mantenido y mantiene

que los cuatro referidos evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, con
fidelidad comunican lo que Jesús, Hijo de Dios, viviendo entre los hombres,
realmente hizo y enseñó para la salvación eterna de los hombres hasta el día
en que fue elevado. Los apóstoles después de la ascensión del Señor, predicaron
a sus oyentes lo que él había dicho y hecho, con aquella crecida
inteligencia de que ellos gozaban, instruidos por los acontecimientos
gloriosos de Cristo e ilustrados por la luz del Espíritu de la verdad. Los
autores sagrados escribieron los cuatro evangelio escogiendo algunas cosas de
las muchas que ya se transmitían de palabra o por escrito, sintetizando otras,
o explicándolas atendiendo a la condición de las iglesias, reteniendo la forma
de proclamación, de manera que siempre nos comunicaban la verdad sincera acerca
de Jesús. Escribieron, pues, sacándolo ya de su memoria y recuerdo ya del
testimonio de quienes "desde el principio fueron testigos oculares y ministros
de la palabra", con la intención de que conozcamos la "verdad" de las
palabras en que hemos sido instruidos".

La historia de la redacción de este texto es bastante intensa. El primer esquema

conciliar dedicaba tres números a la cuestión histórica, el valor histórico
y la verdad de los evangelios eran la mayor preocupación de ellos, el tono del
escrito así como el contenido estaban en la línea del monitum de 1961, pero
con un lenguaje más condenatorio. Condena los errores de los exégetas que "niega
o debilita de cualquier modo y por la causa que fuese la verdad histórica de
los hechos de la vida de Nuestro Señor Jesucristo". El cualquier modo y cualquier
causa, prácticamente cerraba todas las puertas a la investigación, y obligaba
a afirmar la historicidad de todos y cada uno de los hechos de los evangelios,
aun aquellos que se contradicen dentro de los mismos evangelistas. Este primer
esquema se rechazó.

El segundo esquema, presidida la comisión redactora por el cardenal Bea,

mantiene la historicidad en términos generales, pero sin entrar en detalles,
se eliminan las condenas y se dan unas normas positivas a los exégetas. Hubo
en él un cambio significativo.

El tercer esquema, introduce ya el pensamiento de la comisión aconsejada por

los peritos, en él a pesar de la reticencia de algunos Padres a abandonar las
condenas ( Card. Micara), mantiene el tono positivo, dándose una explicación
más acorde con los estudios sobre la formación de los evangelios.

Evangelios Sinópticos 74
El esquema cuarto recoge la Instrucción "Sancta Mater Ecclesia, se introduce
lo que se refiere a la tradición oral y escrita subsiguiente y a la redacción
definitiva de los evangelios. La conclusión es que los evangelios no nos ofrecen
"verdadera y sincera historia", sino "cosas verdaderas y sinceras acerca de
Jesús".

El trabajo de resumir en pocas palabras toda una doctrina se hace sentir,

aprobándose este punto en el esquema cuarto. Las modificaciones que tendrá en
el esquema final son mínimas,; algunos Padres pidieron que se mantuviese el "Ha
creído y cree", pero la comisión se inclinó por el "tenuit et tenet" que mantiene
el aspecto histórico y le da a la fe un sentido más amplio. A la vez la discusión
se centra en el término "historia", que numerosos Padres pidieron que
apareciera. Se debe hablar de "verdad histórica" o "historia verdadera", el
mismo Papa apoya esta petición y propone esta formulación cosas verdaderas o
dignas de fe histórica". Pero la palabra historia es muy ambigua, es la Historie
(hechos desnudos, objetivos) o Geschichte (los hechos para mí, cuando me
comprometen); además el término "fides histórica" puede entenderse desde
Bultmann ajeno a la historicidad de los hechos. Lo mismo se puede decir de "verdad
histórica", puede entenderse a la manera de los Anales. Por ello la comisión
eligió un sustantivo abstracto "historicitatem". Y la conclusión sigue siendo
la misma, lo que nos transmiten los evangelios es "vera et sincera de Jesu".

Lo que este n. 19 de la Dei Verbum quiere decirnos es: en primer lugar que se
destruirían los fundamentos racionales de la fe cristiana si no "tuviéramos
la suficiente garantía histórica de la existencia y vida de Jesús; en segundo
lugar, que la fe que proponen los evangelios presupone una realidad histórica
reconocible como tal: esto es lo que quieren decir las palabras sostuvo y
sostiene, transmitir fielmente, cuya historicidad afirma sin cesar. Consta
expresamente en los documentos que el Concilio no ha querido entrar en la
historicidad de los distintas perícopas, sino de los evangelios en general, de
ahí que hable de "lo que hizo y enseñó Jesús".
Se acepta también que existe un proceso en la formación de los evangelios, se
distingue entre los hechos y dichos de Jesús como base, la resurrección que
ilumina todos estos dichos y hechos con una nueva luz; la predicación sabiendo
que cuando predicaron, los apóstoles gozaban de un conocimiento más amplio y
más cabal, que cuando acompañaban a Jesús en el ministerio publico, por lo que
necesariamente las enseñanzas pospascuales llevaban consigo la interpretación
de la vida terrestre de Jesús; esta catequesis apostólica se transmitió en
traducciones orales y escritas, que los evangelistas seleccionaron ,
sintetizaron, acomodaron. La instrucción, es más explícita que el Concilio,
pues ella dice que en esta selección juega un papel muy importante el fin que

Evangelios Sinópticos 75
cada evangelista se había propuesto. No afecta a la verdad de la narración el
que se coloquen las cosas en diferentes ordenes, ni el que se mantenga a la letra
las palabras del Señor, con tal que se mantenga el sentido.

El documento quiere superar el historicismo, los evangelios son historia de

Jesús, visto con los ojos de aquellos que creyeron en él. Sólo la fe de la Iglesia
puede transmitir el valor eterno que se contiene en la predicación de Jesús,
y ese valor eterno es lo que realmente se transmite.

Está claro, que con este documento no se han solucionado todos los problemas;
no es la última palabra de la Iglesia. Ya en la Instrucción era consciente de
que "quedan muchas cosas, y de gran importancia, en cuya discusión y explicación
el exégeta católico puede y debe ejercitar libremente su ingenio, su agudeza,
de modo que cada uno por su parte contribuya al bien de todos".

Dos preguntas nos haríamos para terminar este tema que pienso que son de gran
importancia:

1.-¿hasta que punto la historia es necesaria para la fe? Ya hemos respondido

a lo largo de este curso, pero esta es una pregunta a la que se debe dar cumplida
cuenta en el tratado de fe.

2. La limitación de los campos, un delimitar los campos entre los evangelios

como testimonio de fe y manifestación histórica. El documento conciliar nos
habla de "lo que hizo y dijo Jesús" junto con "para la salvación de los hombres";
de "la ascensión del Señor" y de los "acontecimientos gloriosos de Cristo" ¿
Dónde acaba aquí la historia?¿Donde empieza la historia a añadir algo a la fe?

En el fondo nos encontramos con el gran misterio de la Encarnación. Verdadero

Dios y Verdadero Hombre. Palabra de Dios y Palabra humana. ¡Que difícil es poner
las fronteras entre estas dos realidades!

Evangelios Sinópticos 76
TEMA VI.-

EL TEXTO Y EL CANON DE LOS EVANGELIOS.-

A.- EL TEXTO.-

I.- Materiales.-

Los evangelios han llegado hasta nosotros tras una larga tradición manuscrita.
De los veinte siglos de existencia, apenas cinco se han transmitido a través
de la imprenta, los anteriores se han conservado, extendido y leído a través
de los manuscritos y copias que se iban realizando de ellos. Posiblemente no
exista un libro que haya sido copiado, y conservado con tanta veneración, y en
tal número como lo ha sido éste. De ahí que un elenco realizado en 1976, diese
como resultado la existencia de 88 papiros, 274 códices mayúsculos, 2800
minúsculos y 2209 leccionarios. De todo este ingente material que hemos ido
conservando resulta, que precisamente por la gran cantidad de manuscritos,
existe un número de variantes muy elevado - más de doscientas cincuenta mil
-, algunas de ellas, las menos, todavía sin solucionar, pero ello da pie a que
la crítica textual, por otra parte una ciencia ya bastante exacta, tenga trabajo
para llegar a determinar el texto original.

Con el nombre de papiro se conoce el material para escribir que se sacaba de

la caña del mismo nombre. Este es el material de uso normal en la escritura hasta
comienzos del s. IV, aunque se utiliza todavía en épocas más recientes. Desde
el punto de vista de la Biblia los papiros están escritos en letras mayúsculas,
unciales. Escritos todo seguido sin que existan espacios entre las palabras
y aún entre las frases. De ahí que se les denomine también papiros mayúsculos.
Se conservan no sólo en rollos, sino también en códices, pero los papiros debido
a la fragilidad del material, se descomponen enseguida, por lo que de ellos suele
quedar fragmentos, difícilmente existe uno completo.

Desde el s. IV se va imponiendo un material más consistente, los pergaminos,

realizado con pieles de animales. En un primer momento se escriben con letras
mayúsculas y ya de este material se han conservado manuscritos completos. En
el siglo IX se empezó a escribir con letras minúsculas, técnica que se impone

Evangelios Sinópticos 77
totalmente a partir del s. XI, por lo que los manuscritos minúsculos tienen una
importancia más que para la crítica textual, para la historia de la tradición
literal.

Conservamos también los leccionarios, que se utilizaban para el culto, y que

recogen perícopas evangélicas, en ellos se conserva prácticamente todos los
evangelios. Su difusión se encuentra en la Edad Media, sin embargo, es posible
encontrar leccionarios en el s. V, aunque incompletos.
Entre los códices pergaminos, existen los llamados palimpsestos, que son
códices, que debido al alto precio del material, han sido borrados y se ha vuelto
a escribir encima, estos hasta hace poco totalmente desconocidos pues ni se
podían adivinar, son hoy legibles a través de los modernos sistemas
fotográficos. Con lo que hemos recuperado varios manuscritos que antes no
existían. A partir de los ss. XII y XIII se comenzó a utilizar el papel, pero
este es muy frágil y se rompe pronto.

Los manuscritos mayúsculos se conocen por letras, los minúsculos por números
arábigos.

Estos manuscritos se relacionan formando familias o grupos, que generalmente

toman el nombre de aquel investigador que los ha emparentado.

Los manuscritos más importantes son:

Evangelios Sinópticos 78
II.- Manuscritos más importantes.-

Desde la obra de la escuela de Cambridge, se han distinguido tres tipos de texto:

a) El pre-siriaco o texto neutral, llamado también alejandrino o egipcio, este

grupo está representado por los códices Vaticano y el Sinaítico. Se le da el
nombre de neutral por la relativa carencia de añadidos y omisiones posteriores.
Hort y Westcott
le dieron la máxima autoridad, en la investigación posterior, algunos le han
llamado K= Koiné, a consecuencia del hallazgo de algunos papiros que se remontan
al s. II (P 66, P 75).

b) El occidental: por encontrarse en los escritores antiguos latinos (Justino,

Ireneo, Tertuliano, en el bilingüe D), se caracteriza por añadiduras
ornamentales, omisiones y lecturas armonizantes. Este término de occidental,
no es válido, pues el texto se encuentra también en versiones siriacas antiguas
y parece que estuvo muy extendido por toda la iglesia a lo largo del s. II.

c) El Texto siriaco: también llamado koiné, proviene de las recensiones que

hizo el presbítero antioqueno Luciano (muerto en el 311). Sus criterios fueron:
allanamiento lingüístico, eliminación de dificultades dogmáticas y
armonización de las variantes. este texto prevaleció y se convirtió en el textus

Evangelios Sinópticos 79
receptus hasta la época moderna. Este grupo difícilmente sirve hoy para
reconstruir el texto original. Se extendió con gran rapidez por los patriarcados
de Antioquía y Constantinopla en el s. IV.

III.- Versiones antiguas del texto del Nuevo Testamento.-

El Nuevo Testamento fue muy pronto traducido a las diversas lenguas nacionales,
estas versiones antiguas, algunas de las cuales nacieron en el s. II, son también
de una gran importancia para reconstruir el texto.

Nosotros aquí más que entrar en discusiones técnicas, vamos a enumerar las
versiones más importantes:

a) Vetus latina (Biblia latina antigua), de denominan así las versiones latinas
que existieron antes de la Vulgata. Se inicia en el s. II, en el Nuevo testamento
sus versiones no fueron ni unitarias, ni simultaneas. El Obispo de Cartago,
Cipriano (+258), es el testigo principal de esta versión.

b) Itala: así denomina San Agustín, posiblemente a una versión de la Vetus latina
que sería utilizada en Italia.

c) Vulgata (=divulgada):, desde la Edad Media se denomina y conoce por este

nombre a la versión oficial que según la tradición realizó San Jerónimo (+420).
San Jerónimo recibió del Papa Dámaso la misión de traducir el Antiguo
Testamento. En el Nuevo Testamento parece que se limitó a hacer unas pequeñas
correcciones al texto antiguo, valiéndose para ello de algún manuscrito griego.
La Vulgata coexistió, por mucho tiempo, con otras versiones latinas por lo que
tenemos manuscritos de ella muy mezclados. Tras el Concilio Vaticano II, se ha
realizado una versión crítica, la neo-vulgata. A pesar de haber sido por mucho
tiempo el texto oficial, nunca llegó a tener otro valor que el de la oficialidad
de ser el texto usado.

d) Diatessaron: Taciano fue un cristiano excomulgado por la Iglesia de Roma por

sus excesos ascéticos (encratitas); al ser excomulgado volvió a Siria y se
discute si entonces, o en su estancia en Roma, escribió el Diatessaron, texto
griego del evangelio, haciendo un solo evangelio de los cuatro. La Iglesia siria
lo aceptó como oficial, y la cantidad de versiones que se conservan, hablan de
la gran extensión e influencia que se le dio a este texto.

Evangelios Sinópticos 80
Tenemos otras versiones muy importantes como la Peschittha, obra en sirio,
comparable a la Vulgata.

Y obras como el Codex argenteus, escrito en gótico, que se conserva en Upsala

y que está considerado como el "monumento más antiguo de la literatura alemana"
(SChmid).

(En Qumran han aparecido 18 textos traducidos al griego. Son fragmentos de

papiros en los que ha trabajado O'Callagan. Colocados los fragmentos en líneas
de 17 palabras coinciden unas pocas letras con el evangelio de Marcos, 3,17;4,18;
6,48 etc. De ahí que este profesor del Bíblico haya aventurado la hipótesis
de la existencia de fragmentos del Evangelio de Marcos en las cuevas de Qumrán).

B.- El CANON.-

La historia de la Iglesia nos ha legado una lista de libros que considera

inspirados y que con respecto al Nuevo Testamento se fija en 27 libros muy
distintos en su naturaleza y en sus dimensiones: cuatro evangelios, trece cartas
paulinas, los Hechos de los Apóstoles, siete cartas católicas, y el Apocalipsis
de Juan, además de la carta a los Hebreos. La Iglesia los reconoció como
inspirados. Con Schierse vamos a dividir esta parte del tema en tres apartados:

- La historia de la formación del canon

- motivos teológicos
- consecuencias hermenéuticas de la existencia del canon.

I.- Historia de la formación del Canon.-

La Iglesia tardó un cierto tiempo en aceptar como vinculantes y con valor
permanente los libros del Nuevo Testamento. Tuvo que realizar una labor de
selección y discernimiento. Este proceso pone en evidencia que el Nuevo
Testamento es el libro de la Iglesia. Ella lo reunió y lo consideró como
escritura Santa, solamente ella podía juzgar qué escritos le pertenecían
esencialmente, y en tal reconocimiento juega un papel primordial la tradición
y lógicamente el papel de guía del Espíritu. Sin embargo, esta historia de la
formación del canon no puede ser ni atestiguada ni contestada con argumentos
históricos. Está ahí, nos tenemos que atener al hecho de que la Iglesia nos
lo ha dejado. Y en esta obra sabemos que no obró a la ligera: cada vez con más
lucidez y de una manera progresiva fue tomando conciencia de dónde se encontraba
la Revelación de Dios. Y así el Nuevo Testamento, aún siendo obra de la Iglesia,

Evangelios Sinópticos 81
no está sujeto únicamente a la discrecionalidad humana.

En un primer momento, Jesucristo, es la norma y el canon, después la predicación

ocupa el lugar de Jesús. Los apóstoles testigos presenciales daban con su
palabra y la credibilidad que su puesto excepcional les deparaba, la enseñanza,
la norma y el canon.

Ya en los escritos del Nuevo Testamento encontramos un testimonio de esta

"canonicidad" o mejor "normalidad", así Lc 1,1-4; 1 Jn 1,1; y la mención en
2 Pe 3,15ss de las cartas paulinas, pero sobre todo es en 2 Pe 3,2 donde
encontramos las palabras del Señor equiparadas a los escritos de los profetas.
Y estas palabras del Señor han llegado a nosotros a través de la predicación
de los Apóstoles.

En el final del s. I, la Epístola de Clemente Romano (96), cita palabras de

Jesús, sin hacer referencia a los escritos evangélicos. Era todavía letra viva.
Sin embargo era lógico que conforme se iba distanciando la era apostólica, se
buscase en los escritos la seguridad de las palabras que se proclamaban, así
como la credibilidad. A lo que parece con toda probabilidad ya en esta época
de finales del s.I se había realizado una colección de cartas paulinas, de hecho
a principios del s.II eran conocidas en Asía Menor como se desprende de las cartas
de Ignacio de Antioquía. En seguida comienza a vislumbrarse los evangelios como
texto, así Policarpo y la segunda carta de Clemente (130) conocen a Mateo y
a Marcos; los evangelios tienen valor de prueba escriturística, comparable al
Antiguó Testamento en 2 Clem 2,4 y Bern 4,14. Alrededor del año 150 Justino
en su Apología I, 66,3; 67,3, nos dice que en las reuniones litúrgicas se leían
los "recuerdos" del Señor, conocidos como evangelios, junto con los profetas.
No podemos saber el tiempo que esta costumbre estaba en uso, pero nos habla de
que en la mitad del siglo II la Iglesia de Roma leía los Evangelios en pie de
igualdad con el resto de la Escritura Santa. Todos los indicios nos hacen pensar
que en la primera mitad de s. II los evangelios fueron tomando una creciente
importancia como norma para la Iglesia, y esto a medida que se iban apagando
las voces de los que habían escuchado la predicación y a la vez iban surgiendo
nuevos escritos que carecían de autoridad por su carácter legendario y por su
contenido gnóstico.

A partir del año 150, la figura de Marción es clave. El realizó la primera lista
de los libros inspirados. Separado de la Iglesia por sus ideas gnósticas y
antijudías, eliminó de las Escrituras todo lo que no fuesen los escritos de
Lucas y Pablo, algunos han querido creer que fue como reacción a Marción como
la Iglesia realizó la primera lista o canon de lo que consideraba como Libro
Santo. Esto no está probado. Ahora bien, esta labor de recopilación de las
epístolas paulinas y esta lectura de los evangelios, nos dan ya la idea de canon.

Evangelios Sinópticos 82
En 1740 en la Biblioteca de Milán, el investigador Muratori encontró una lista
de libros que veneraba la Iglesia de Roma. Esta lista es anterior al año 200,
en ella se contienen los cuatro evangelios (en realidad falta Mateo y los
comienzos de Marcos, pero es porque no está completo el documento y le falta
el inicio) los Hechos, trece cartas paulinas, tres católicas (Judas y 1 y 2 Juan),
y el Apocalipsis, añade también el Apocalipsis de Pedro. Sobre las Cartas
Católicas, la carta a los Hebreos y el Apocalipsis reina en este tiempo, si se
compara Muratori con Ireneo, Tertuliano,y Clemente de Alejandría una gran
confusión, unos las aceptan y otros no, es una inseguridad que se mantendrá
hasta el s. V.

Sin embargo, ya a finales del s. II se va perfilando un canon. Se comienza por

excluir obras como Primera Clemente, Bernabé, Didache, Pastor de Hermas,
Apocalipsis de Pedro, que de vez en cuando nos encontramos citados por algún
que otro escrito, como lecturas santas en el culto. Orígenes en el 254 hace ya
una lista en la que recogiendo los testimonios de varias ciudades y lugares,
distingue tres grupos de escritos: los ciertos, los dudosos y los apócrifos.
Eusebio de Cesarea (+339) habla de una aceptación mayor de los dudosos; y en
la Carta Pascual de Atanasio (Carta 39 del año 367), nombra ya los 27 escritos
de Nuevo Testamento, esta carta parece que tuvo una gran autoridad y un influjo
muy grande para la unificación de los criterios sobre el canon. En Occidente
se hace un primer elenco canónico de forma oficial en el Sínodo Africano del
año 393 y en una carta del Papa Inocencio I (405). Así occidente cerró su lista,
mientras que en Oriente todavía quedará más de un siglo de discusiones sobre
el Apocalipsis.

La lista la encontramos así realizada, pero más que descubrir la historia de

cómo se fue haciendo, conocemos cómo son citados y creídos. En Occidente será
el Concilio de Trento quien en 1546, realiza una lista, tal como se encuentra
en la Iglesia en el s. IV y desde entonces tiene valor dogmático para los
católicos. La Reforma Protestante discutirá todavía y Lutero tendrá serias
reservas con estos escritos: Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis. Estos
libros todavía aparecen como dudosos para los Protestantes y ellos mantienen
estos libros como deuterocanónicos, aunque en sus biblias la palabra que se
emplea es apócrifos.

II.- Motivos teológicos.-

i) "Desde los primeros momentos, las comunidades cristianas poseyeron una

Escritura Santa, el canon del Antiguo Testamento que para estas fechas, por otra
parte, los judíos no lo habían todavía fijado. Parece como si, mirando de una

Evangelios Sinópticos 83
manera superficial, los cristianos hubiesen necesitado desde el primer momento
una lista o canon del Nuevo Testamento para separarse de los judíos.

ii) Desde el primer momento los cristianos confesaron su fe en el Antiguo

Testamento, pero de una manera especial y en primer lugar, en la autoridad de
Jesucristo. Los libros del Antiguo Testamento no hicieron otra cosa que dar
testimonio de Jesús, de ahí que el origen, núcleo y meta del Antiguo y Nuevo
Testamento sea Jesús. A él va referido todo el canon.

iii) Los primeros años se caracterizaron por la predicación. El mensaje pascual

toma, preferentemente el camino de la tradición oral, pero la muerte de los
testigos obligó a fijar por escrito sus creencias.
iv) La proliferación de herejías, que ya aparecen en las cartas pastorales y
el hecho de que los fundadores de ellas no sólo se contentaron con propagar su
doctrina sino que manipulaban los textos, hizo que como reacción la Iglesia se
viese forzada a reconocer dónde estaba la manifestación de la revelación.

v) Sin olvidar que un criterio muy importante fue la edificación. Es decir, se

reconoce como libro santo aquel que fortalece la fe de los creyentes, a la vez
que se examinaba si era o no susceptible de leerse en el culto.

III.- Consecuencias hermenéuticas.-

i) El hecho de entrar en el canon no cambió el contenido de los libros. Tampoco

se puede admitir que desde ese momento una obra puramente humana, comienza a
ser Palabra de Dios. Todos los
escritos fueron desde el principio Palabra de Dios. La Iglesia
no hace otra cosa que reconocerlo. Pero desde el momento en que entra en el canon,
ningún escrito tiene valor en sí mismo. Para entenderlo habrá que tener en cuenta
todo el contexto de Nuevo Testamento y tenemos que tener cuidado en no caer en
falsas armonizaciones.

ii) La inclusión en el canon le da un valor universal, así la carta a los

filipenses deja de tener un valor concreto en un momento determinado de la vida
de Pablo, para pasar a ser norma para toda la Iglesia y en todo tiempo.

iii) Todo escrito tenía este valor eclesial desde el principio, de ahí que toda
exégesis tiene que tener en cuenta las interpretaciones de fe posteriores, así
hará ver la continuidad o discontinuidad de la comprensión de la Escritura.

iv) Los métodos exegéticos llegan hasta un cierto punto, pero no existe un método
científico para detectar donde está la "palabra de Dios", el proceso de la fe,

Evangelios Sinópticos 84
va más allá de las metodologías científicas.

TEMA VII.

EL MUNDO DEL NUEVO TESTAMENTO.-

Es este un tema lo suficientemente extenso como para tener que hacer un curso
completo. De ahí que nos vamos a detener únicamente en aquellos puntos más
significativos para entender el mundo de los evangelios, y vamos a dejar los
que indirectamente le atañen. Es decir vamos a explicar la religiosidad y el
mundo judío al que predica Jesús, y vamos a silenciar todo lo referente al mundo
gentil y a la época en que nace los evangelios en la diáspora. Ciertamente la
historia del cristianismo primitivo hasta el año 100 d.C. es de una importancia
capital, pues en este ambiente es dónde nacen los evangelios, pero desborda
nuestras posibilidades el acercarnos a todos estos temas, de ahí que remita a
la bibliografía sobre él, especialmente puede ser interesante leer SEGALLA,
Giuseppe. Panoramas del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 1989, pp. 9-144.

I.- Grupos religiosos en el judaísmo del s. I.-

Evangelios Sinópticos 85
a) Los saduceos:

Dice de ellos Flavio Josefo:

"...quitan todo poder a la fortuna y dicen que Dios no

hace mal ni tampoco lo ve. Dicen también que les es propuesto el
bien y el mal , y cada uno toma y escoge lo que quiere, según su
voluntad; niegan, generalmente, las honras y penas de las
ánimas, y no les dan ni penas ni tormentos...los saduceos difieren
entre sí con costumbres muy fieras, no ven con buenos ojos a los
extranjeros, antes son muy inhumanos para con ellos."(De bello
jud., II,119).

Esta visión de Flavio Josefo, posiblemente esta influenciada por el público

al que escribe: el romano, con lo que parece que al hablar de la relación con
Dios y de la voluntad quiera acercarlos al epicureísmo. En el NT lo único por
lo que discuten con Jesús es con respecto a la Resurrección de los muertos.

Los saduceos desaparecieron después del año 70, no tenemos escritos de ellos,
y todas las noticias son indirectas.

El origen viene de Sadoc, el sacerdote llamado por Salomón para custodiar el

Arca de la Alianza (1 Re 2,35). El libro de Ezequiel afirma repetidamente que
el sacerdocio del Templo debería recaer tras el destierro en los "hijos de Sadoc"
(Ez, 40,46; 43,19...). Esta legitimidad se tuvo en cuenta al volver del exilio,
pasaron así a convertirse en una aristocracia sacerdotal. Cuando llegó la
helenización a Jerusalén, algunos de ellos se convirtieron en sus garantes,
ello produjo una división interna, Un grupo de ellos se retiro al desierto,
dando lugar a la secta de los esenios. Desde este momento todo parece apuntar
que los intereses políticos y sociales eran más importantes para los saduceos
que las convicciones religiosas. Herodes y los romanos eligieron de este círculo
a los sumos sacerdotes. Eran propietarios de tierras, y muy ricos, es por ello
por lo que eran vistos con malos ojos por el pueblo.

Eran "conservadores", no aceptaban las leyes que no tuvieran su fundamento en

la Escritura y no aceptaban la tradición oral. Su religión era la oficial del
templo. Eran muy rigoristas con las leyes que pretendían aplicar al pie de la
letra (lapidación). No creían en la Resurrección. Y naturalmente eran
defensores del Templo y su culto. Posiblemente sea por esto por lo que aparecen
en el proceso de Jesús como unos de sus más enconados acusadores.

b) Los Esenios.-

Evangelios Sinópticos 86
Son identificados por la mayor parte de los autores con los monjes de Qumrân.
Este grupo estaba cerca de los saduceos en su práctica del sábado y en la
importancia que le dan a la pureza cultual. No aparecen nunca en el Nuevo
Testamento. El nombre que encontramos en Flavio Josefo, no es fácil saber de
dónde procede, posiblemente podíamos llamarlos "piadosos". Renegaron del culto
que se daba en el Templo y se retiraron al desierto donde a través de la expiación
y la pureza ritual se consideraban los puros. Después del hallazgo de las cuevas
de Qumrân es mucho lo que se puede conocer del estilo de vida de estos monjes.

Ciertamente, aunque existen algunos puntos de coincidencia con los evangelios,

especialmente con el de Juan, difícilmente se puede hablar de una relación
directa entre ambos movimientos en tiempos de Jesús.

c) Los Fariseos:

Este grupo tomó una vía media entre los saduceos y los esenios, aceptaron vivir
en la vida cotidiana en medio de las culturas, pero conservando su identidad
religiosa. Esto les facilitó que cuando en el año 70 desaparecen esenios y
saduceos, ellos se conviertan en el movimiento que a través del rabinismo
mantienen el judaísmo.

El nombre se deriva de perushim=los separados, aunque los rabinos nunca llamaron

fariseos a sus predecesores, sino chakamin=los sabios.

Aparecen en el tiempo de los Macabeos y es un movimiento principalmente laico.

La pureza que se pedía a los sacerdotes en el Templo se la piden ellos en la
vida cotidiana, con lo que en cierta medida el templo era relativizado.

Frente al peligro del sincretismo, predican la distinción y la separación. La

ley había que observarla al pie de la letra, pero adaptandola a las diversas
situaciones, realizando una "adaptación a la vida respetando la letra". Además
admitían el valor de la ley oral, lo que el NT designa como "tradición de los
Padres", con el mismo valor que la escrita. Esto hizo que se acumulasen una gran
cantidad de leyes, que se transmitían y observaban con escrupulosidad. Tres
principios fundamentales caracterizaban su forma de vivir: i) La observancia
meticulosa del sábado, ii) la ley de la pureza en alimentos, personas y cosas
y iii) los diezmos. Creían en la Resurrección.

d) Los escribas:

Como grupo independiente no aparecen hasta el año 70. Con anterioridad se podían
encontrar en cualquiera de los otros grupos. El primer escriba podemos afirmar

Evangelios Sinópticos 87
que fue Esdras, como grupo empiezan a aparecer en los escritos en el s. II a.C,
cuando el sacerdocio no era suficiente para responder a la ciencia helénica y
se hizo necesario el estudio de la ley, para poderla aplicar en todas las
circunstancias de la vida. Su tarea era explicar la ley y mantener viva la
tradición, eran los "maestros de la ley".

Eran reverenciados por su ciencia, y ocupaban en las sinagogas la cátedra de

Moisés. En tiempo de Jesús había dos escuelas la de Hillel, que era amplia en
sus soluciones y la de Shammai mucho más rigorista.

e) Los zelotas:

La única fuente histórica que habla de ellos es Flavio Josefo. Quien nos cuenta
nacieron con ocasión del censo que ordenó Roma para organizar el cobro de
impuestos, son un grupo afín a los fariseos, que consideró este censo como un
atentado contra el primer mandamiento: "No reconocían como rey y señor más que
a Dios". Y para defender su libertad no dudaban en emplear la violencia. La
descripción que de ellos hace Flavio Josefo los presenta más bien como bandidos
o bandoleros pero esto es debido al carácter apologético de su obra ya que quería
defender a los judíos ante lo romanos.

f) Los samaritanos:

Era un grupo independiente. Se presentaban como los legítimos judíos sucesores

de los santuarios de Betel y Siló. Construyeron su templo en el Garizim y es
difícil explicar su fe en tiempos de Jesús porque las fuentes que tenemos son
muy tardías (del s. IV), existía un gran desprecio entre los judíos y ellos,
que ya se muestra en el Eclesiástico:
.
"Mi alma siente horror por dos naciones y por una tercera que
ni siquiera es nación: los habitantes de la montaña de Seir y de
Filistea, y el pueblo necio que vive en Siquén" (Eclo. 50,25s).

El Mesías era esperado como el que había de llevar al pueblo a la conversión

y restaurar la alianza con Dios.

Sería también necesario hablar de los bautistas (seguidores de Juan) y de los

publicanos (pobres recaudadores de impuestos que estaban al servicio de los
romanos y de los grandes recaudadores a los que tenían que abonar sus
recolecciones, pero siendo ellos los que directamente cobraban).

II.- El judaísmo en la diáspora.-

Evangelios Sinópticos 88
El cristianismo primitivo se difundió utilizando como punto de apoyo la red de
sinagogas judías dispersas por el imperio romano. Según Flavio Josefo, uno de
los historiadores romanos Estrabon había escrito de los judíos: "No es fácil
encontrar un solo lugar en el mundo que no dé albergue a esta gente y donde ellos
no hayan hecho sentir su autoridad". Es cierto que en este tiempo los judíos
que residían fuera de Palestina eran más numerosos que los que vivían en ella.
La arqueología corrobora esta afirmación, es difícil encontrar una ciudad
importante sin que aparezca una sinagoga. La gran dispersión judía se dio en
la época helenista, y estos mantenían relaciones normales con Jerusalén pagando
el impuesto al Templo, y tenían en la sinagoga su lugar de encuentro, de oración
y de permanencia en las tradiciones patrias. Aunque ello no impedía que
estuviesen abiertos a la cultura y al influjo de la sociedad circundante, de
ahí que los judíos palestinenses los vieran con una cierta prevención. Las
autoridades del imperio, salvo momentos excepcionales de persecución, les
fueron favorables, permitiéndoles mantener un estatuto jurídico especial.

Un punto esencial de la diáspora fue la traducción del Antiguo Testamento al

griego (los LXX), que fue "una especie de preparatio evangelica, tanto en sí
misma porque ofrecía un testimonio a la misión singular de Jesús (Jn
5,39.45-47), como por constituir un lenguaje ya formado, que fue utilizado por
los autores del Nuevo Testamento: también ellos tenían que traducir al griego
un mensaje originalmente anunciado en arameo"(Segalla, p. 98-99).

Evangelios Sinópticos 89
 II.- INTRODUCCIÓN A LOS
EVANGELIOS
_______________________________

1.- INTRODUCCIÓN AL EVANGELIO DE MARCOS.-

Con el Evangelio de Marcos se instaura un nuevo estilo en la predicación, se

pasa de la tradición escrita a la oral. Pero es necesario inmediatamente afirmar,
como después iremos descubriendo que lo que se intenta es impedir que los
acontecimientos salvíficos se vean como algo del pasado, el Evangelista se
esfuerza por mantener vivo el mensaje. Con su obra Marcos quiere mantener vivo
el kerigma.

Autor, iglesia y tiempo de composición del segundo evangelio.-

Los evangelios son anónimos, en ningún momento podemos deducir de este evangelio
quién fue su autor. Es la tradición posterior la que nos da el nombre de los
escritores de los evangelios. Con respecto al llamado evangelio de Marcos, la

Evangelios Sinópticos 90
tradición procede de Papías, y cuyo testimonio nos transmite Eusebio de Cesarea,
quien nos copia un fragmento de la obra de Papías, en la que se lee lo siguiente:

"El presbítero decía también lo siguiente: Marcos fue el

interprete( ) de Pedro, puso por escrito, aunque no por orden,
cuantas palabras y hechos del Señor recordaba. Porque él ni había visto al Señor
ni le había seguido, sino que sólo más tarde, como ya dije, siguió a Pedro.
Este último daba sus enseñanzas según las necesidades, pero sin pretender
hacer un compendio de las palabras del Señor. Por eso, Marcos no se equivocó
al poner así por escrito algunas de las cosas que conservaba en su memoria.
Porque tuvo buen cuidado de no omitir ni reflejar torcidamente nada de lo que
había oído". (HE, III,39,15).

A Marcos se le considera el hermeneuta (traductor para unos, discípulo-escritor

para otros) de Pedro, y escribió, dice sin orden. A pesar de todas las
dificultades que pueda presentar este testimonio, quedará siempre de él un
"resto". Y es que ciertamente antes de Papías se consideraba a Marcos autor de
esta obra, pues si no fuese así y se tratase de buscar un autor se habría
atribuido al mismo Pedro o a un Apóstol.

Un prólogo antimarcionista escrito entre el 160-180,escribe:

"...declaró Marcos, al que apodan 'de dedos lisiados‟,

porque los tenía más bien pequeños en comparación con su estatura. Fue
intérprete de Pedro; y después de la muerte de éste, puso por escrito este
mismo evangelio en Italia"

En la tradición posterior encontramos a IRENEO, quien repite prácticamente el

testimonio de Papías, añadiendo que se escribió tras la muerte de Pedro.
TERTULIANO, quien dice que bien podría llamarse el Evangelio de Pedro. JUSTINO
quien a propósito de encontrar únicamente en Marcos (3,17) la denominación de
"hijos del trueno", afirma que se deriva de los "recuerdos de Pedro" (Dial. 106).
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, nos escribe:

"Después que Pedro hubo predicado públicamente en Roma la

palabra y anunciado con el poder del Espíritu el evangelio, sus numerosos oyentes
pidieron a Marcos que, puesto que él había acompañado a Pedro desde hacía mucho
tiempo y conservaba en su memoria las palabras de él, accediera a poner por
escrito sus sermones. Marcos hizo lo que le pedían y escribió para ellos el
ev. de Pedro, al enterarse no dijo una palabra ni de estímulo ni de
desaprobación" (HE VI,14).

Evangelios Sinópticos 91
La tradición se va repitiendo, unánime, y solamente encontramos su ampliación,
por otra parte lógica, en la que el evangelio se escribe en vida de Pedro y con
su aprobación.

A la vista de esta tradición, y de la figura de Marcos, hay que aceptar que

es muy probable que la tradición nos haya conservado unos datos fiables
históricamente.

La tradición habla de Roma. Está claro que no está escrito para judeo-cristianos
(traduce las palabras arameas), está escrito para los gentiles y contiene
numerosos latinismos. Por lo que los mismos argumentos internos refuerzan lo
que la tradición nos transmite.

Y todos los datos hacen pensar que fue escrito antes de la destrucción del Templo,
e incluso hablan de una iglesia en persecución, por lo que muy bien podemos
aceptar que está escrito en medio de la persecución de Nerón, y podríamos
datarlo entre el año 65-66. Casi es unánime hoy la opinión de que en el 70 estaba
escrito.

El final de Marcos.-

Según los códices griegos más antiguos y autorizados, el evangelio termina en

16,8, no solamente faltan en lo que hoy conocemos, sino que los mismos EUSEBIO
y S. Jerónimo afirman que falta en casi todos los manuscritos griegos que ellos
conocieron. Tres son las respuestas que hasta el momento se han dado a este
problema:

a. La de un final que se ha perdido. El Evangelio de Marcos no ha llegado a

nosotros completo, sino que faltarían los versículos finales. Esta es la
respuesta tradicional a la que se han unido exégetas como el mismo Bultmann.

b. Existe un final diferente al canónico, y así tenemos en la tradición

manuscrita dos finales diferentes, que claramente no son de Marcos, ni por
vocabulario, ni por sintaxis.

i) Final breve:

"Comunicaron en pocas palabras a los que estaban junto a Pedro lo que

se les había ordenado. Después se les apareció Jesús, y de Oriente a Occidente
difundió a través de ellos el mensaje sagrado e incorruptible de la salvación
eterna".

Evangelios Sinópticos 92
 ii) Logion Freer:

"Ellos replicaron: 'Esta era de injusticia e incredulidad está bajo

el dominio de Satanás, quien por medio de los espíritus malos no permite que
sea comprendido el verdadero poder de Dios; por eso revela ahora tu justicia'.
Ellos se dirigían a Cristo y él les replicó:'Han terminado los años del poder
de Satanás, pero se aproximan cosas terribles, aun para los pecadores a los que
fui entregado a la muerte, para que vuelvan a la verdad y no pequen más y para
que hereden la gloria espiritual e incorruptible de la justicia que está en
los cielos".

Parece que un copista primitivo quiso suavizar el reproche dirigido a los Once
en 16,14, y añadió esta sentencia.

c. El final largo 6,9-16, que en algunos manuscritos está combinado con el final
breve, y en el W ampliado con el 'logion Freer'. Este final, que
nos apresuramos a decir que es canónico, y por tanto aceptado como
inspirado por la Iglesia, es un resumen de la aparición a María
Magdalena, a los de Emaús y a los Once, así como de la Ascención
y exaltación de Jesús, muy cercano a la tradición de Lucas. Hoy
se acepta que este final fue añadido, posiblemente muy pronto por
algún redactor, que así evitaba el escándalo que podía suponer el
que no hubiese apariciones del Resucitado.

Pienso que hay que admitir que el evangelio de Marcos ha llegado a nosotros
íntegro. Y que por coherencia interna del plan de la obra de Marcos esté
terminaba en 16,8. Y precisamente porque acepto esto, es por lo que a partir
de este hecho voy a explicaros el plan teológico que Marcos se propone.

En 16,7 el ángel remite a Galilea, allí lo verán, 'tal como os dijo', con una
clara referencia a l4,28:'pero después de haber resucitado iré delante de
vosotros a Galilea'.

¿Qué es este Galilea en el Evangelio de Marcos? Si pudiésemos contestar a esta

pregunta tendríamos la respuesta, no solamente al porqué de esta ausencia de
'apariciones’, sino al conjunto del evangelio de Marcos. Vamos a intentar
explicarlo en el punto siguiente:

Plan del evangelio de Marcos:

Intentar descubrir el plan de un evangelista es siempre hipotético, tenemos el

peligro de hacerle decir lo que nosotros queremos que diga, y en casi todos los
casos las obras literarias admiten diferentes esquemas según el punto de vista

Evangelios Sinópticos 93
con que se estudien. Así Marxsen ve todo el evangelio de Marcos como el anuncio
del Resucitado de que esperen en Galilea la inminente aparición de la Parusía;
Robinson, lo verá como la narración de una lucha de Jesús contra el diablo a
través del relato de las tentaciones; Schreiber, lo verá como una mezcla
paradójica entre salvación-condena que se verifica en la cruz. Todos estos
análisis son ciertos y se pueden encontrar, y todos ellos nos hablan de cómo
este evangelio lejos de ser ese escrito sin orden como lo califica Papías, es
una obra teológica de gran envergadura.

Nosotros vamos a intentar dar una lectura del evangelio a través de uno de los
aspectos, ciertamente presentes en la obra. Conscientes, no obstante de no ser
la única lectura que se puede hacer de él, pero sí, a mi entender, una de las
más aclaratorias y significativas. Con este esquema, no solamente se descubre
el plan del evangelista, sino también su "teología", en este esquema sigo a
Francisco de la Calle.

Todo el evangelio de Marcos se desarrolla en cuatro lugares geográficos, que

se muestran claramente radiocanales, sucediéndose uno a otro sin que se mezclen.
Estos cuatro lugares, Desierto, Galilea, Camino y Jerusalén, son mencionados
repetidamente en cada una de las secciones y además "enmarcan" la sección,
mediante su aparición al inicio y al final de la misma:

Desierto: aparece como primer lugar geográfico al inicio del evangelio.

Tras la introducción aparece en 1,3 y cierra la sección en 1,13. Localizándose
en 1,3.4.12.13 y sin que vuelva a aparecer más en el evangelio.

Galilea : ocupa la sección mayor comienza en 1,14 y termina en 7,31.

Nombrándola en ellos por primera y última vez. En medio del relato con el nombre
de Galilea o mar de Galilea aparece repetidamente (1,14.16.28.39...).

Camino : aparece en la siguiente sección. Va ésta del 8,27 al 10,52,

apareciendo al inicio y al final. Aparece repetidamente 9,30.33.34;
10,1.17.32.46.52.

Jerusalén: por último donde se desarrollan los acontecimientos finales

de la vida de Jesús 11,1 y 15,41. Mientras tanto 11,15.27...

Esta claro que el mismo autor del evangelio ha sido el autor de estas cuatro
secciones tan bien delimitadas.

A esto se debe añadir la historia de la redacción y cómo el autor ha trabajado

Evangelios Sinópticos 94
y colocado sus materiales. Que lo veremos después.

Para sacar conclusiones todavía tenemos que tener en cuenta un dato más,
descubrimos en la estructura del relato de Marcos, como las secciones se pueden
dividir en otras menores, y así por ejemplo, si tomamos 1,16-3,12 hallamos:
Galilea: mar (1,16-20); sinagoga (1,21-28); casa (1,29-34); toda Galilea
(1,35-45): casa (2,1-28); Sinagoga (3, 1-6); mar (3,7-12). Es esta una
estructura muy corriente en el evangelio de Lucas, que se muestra en secciones
amplias, y en secciones más pequeñas: ver 3,20-35 (vv.20-21(A); 22-30 (B); 31-35
(A)) y también 11,12-25 (vv. 12-14 (A); 15-19 (B); 20-25 (A)). Aparece así un
esquema concéntrico que puede ser ampliado a todo el evangelio.

En el esquema del evangelio de Marcos, hay que hacer una observación muy
importante se trata de la confesión de Pedro (8,27-30). Está localizada "en
el camino", pero responde a una pregunta- ¿Quién es Jesús?- que está planteada
desde 6,14-16. En Pedro la comunidad llegará a confesar quien es Jesús: el
mesías. Esta perícopa se constituye así en el centro de todo el Evangelio, a
su alrededor se ordenan los demás relatos, que los encontraríamos dispuestos
de la siguiente forma:

Desierto-Galilea-Confesión de Pedro-Camino-Jerusalén

En el esquema que utiliza Marcos y que hemos expuesto Desierto y Jerusalén son
sinónimos: Israel que a la vez es fundamento y oposición al evangelio, las
fuerzas del mal y las fuerzas de lo hombres que se oponen al Evangelio de Dios;
Galilea y camino son también sinónimos. En Galilea se fundamenta, crea y define
la comunidad de Jesús. Esa comunidad está madura cuando un miembro, el más
cualificado de ella, reconoce quién es Jesús: el mesías. Desde este momento
lo que se muestra en el camino es cómo se ha de comportar esa comunidad.

Si este esquema es cierto, que lo es, podemos dar nuevos pasos en la comprensión
del Evangelio de Marcos (vuelvo a repetir que esta no es la única, sino una
posible lectura):

1º.- Qué es Galilea: a la vista de la disposición del material, creo que podemos
vislumbrar que detrás de la utilización de la palabra Galilea se encuentra un
intento teológico. En Galilea se ha formado la Iglesia, por lo que aquella es
símbolo de ésta. Para Marcos, de una forma global, decir Galilea es decir
Iglesia.

2º.- Confesión de Pedro: ya lo hemos insinuado anteriormente, todo el evangelio

gira en torno a ella. La Iglesia existe desde el momento que Pedro, sabe reconocer
a Jesús. Es el Mesías.

Evangelios Sinópticos 95
3º.- Hijo de Dios: Todo el relato de Marcos está "enmarcado" en dos confesiones
creyentes: "Comienza el Evangelio de Jesucristo, el Hijo de Dios" (1,1);
"Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios"(15,39). Y en el medio la
confesión de Pedro.

Con todo estos datos pienso que se pueden sacar ya unas conclusiones que no sirvan
para interpretar el conjunto del Evangelio y poder descubrir el intento
teológico de Marcos:

Acercamiento al intento teológico de Marcos.-

Es el momento de responder a la pregunta que nos hacíamos al tratar el problema

del final de Marcos. Desde esta perspectiva
creo que la ausencia de apariciones del Resucitado y el que Marcos haya concluido
su evangelio con el relato de la tumba vacía, no solamente no escandaliza, sino
que nos muestra la coherencia de su intento teológico.

El Evangelio de Marcos ha sido escrito con una única finalidad: el que lo lea,
debe confesar al terminar de leerlo: "Verdaderamente este hombre era el Hijo
de Dios". Como el centurión y como ha sido el intento de la obra (1,1). Como
Pedro, dentro de la Iglesia, debe confesar que Jesús es el Mesías.

Pero hay que tener en cuenta la época en que este evangelio se escribe, año
65 en el momento en que el Imperio con toda su fuerza está realizando la primera
persecución a los cristianos. Y se escribe, si admitimos la tradición, en la
comunidad que con más virulencia está sufriendola: Roma. Por lo que el
evangelista no quiere que la fe descanse solamente en el testimonio de otros,
sino en la misma experiencia creyente de la comunidad. No basta con decir que
María Magdalena, Pedro, Juan y los Once vieron al Resucitado, es necesario que
cada creyente pueda decir "yo lo he visto" "yo he experimentado que sigue vivo",
de ahí que el Evangelio de Marcos proclame: "ID A GALILEA, ALLÍ LE VERÉIS",
que es lo mismo que decir "Id a la Iglesia, allí en la comunidad experimentaréis
que El sigue Vivo, que ha Resucitado". Por lo cual el evangelista solamente
considera necesario proclamar que la mañana de Pascua el sepulcro estaba vacío.
El evangelio se explica a sí mismo sin necesidad de relatar la apariciones del
Resucitado.

Desde esta perspectiva - que vuelvo a repetir que no es la única lectura que
se puede hacer del Evangelio-, es como las diferentes perícopas cobran un
significado mucho más profundo que la simple literalidad.

Evangelios Sinópticos 96
Lectura desde esta perspectiva de algunas secciones de Marcos.-

1 º .- Marcos 6,14-7,23: A través de los signos Jesús está presente en su

comunidad. Son cinco los signos centrados en el caminar sobre las aguas
(6,45-52).

a) Primer signo: Juan que muere pero no resucita (6,17-29). Juan como Jesús
muere victima de las intrigas. Herodes y el pueblo les condenan, pero detrás
de ellos están Herodías y los Sumos Sacerdotes. La diferencia está en que Juan
una vez muerto permanece en el sepulcro, pero Jesús resucitó. Entre Juan y Jesús
hay una gran semejanza, pero también un contraste profundo. Se ha cumplido lo
prometido (1,1s).

b) Segundo signo: el recuerdo de la multiplicación del pan (6,30-44). La comida

eucarística actualiza en la comunidad la presencia de Jesús, ese pan bendecido
y partido capaz de saciar.

c) Signo central: Jesús caminando sobre las aguas (6,45-52). Este signo modela
los otros cuatro. La barca de la iglesia se encuentra libre de los
vientos-tempestades, por esa presencia de Jesús resucitado, que lejos de ser
un fantasma, se revela a los
suyos: "soy yo, no temáis". Si la iglesia sale airosa de las tempestades
-persecución de Nerón en la comunidad de Marcos- no se debe a otra cosa que
a la presencia en ella del Resucitado que como Yahvé "camina sobre las crestas
del mar"(Job 38,16).

d) Cuarto signo: el recuerdo de los milagros de Jesús (6,53-56). Marcos redacta

un concentrado de milagros de Jesús que recuerdan la fuerza taumatúrgica,
milagros indeterminados, que fluyen de la fuerza incontenible de Jesús. Signo
de que Jesús era la presencia de Dios en el mundo.

e) Quinto signo: la controversia (7,1-23). La persecución no es una experiencia

nueva de la comunidad de Marcos, también Jesús se vio controvertido por el
judaísmo de su tiempo. En medio de la controversia el cristiano, paradójicamente
y por contraste, se está encontrando con el Resucitado.

2º.- Marcos 10,46-52. El discípulo perfecto.

En el intento teológico de Marcos por hacer que sea el propio oyente, quien se
adhiera a Jesús, cobra una gran importancia, la perícopa con la que cierra la
sección del camino: el ciego Bartimeo que aparece como figura del discípulo

Evangelios Sinópticos 97
perfecto. Es algo así como decirnos que el gran milagro de Jesús es transformar
a los hombres, dejar atrás el mundo viejo y seguirle por el camino. Por eso como
modelo no se nos presenta ni a Pedro, ni a los suyos, cuyo camino está marcado
por la entrega, pero también por el abandono. El discípulo perfecto está
prefigurado en Bartimeo. Quien estando fuera del camino, entra en él porque
Jesús le llama, le hace ver y le sigue por el camino. Bartimeo pide misericordia
al borde del camino y los seguidores de Jesús le llaman, entra al camino por
medio de los seguidores, pero porque Jesús ha dado la orden. Apareciendo el papel
de intermediaria de la comunidad. El ciego, que estando fuera del camino, sin
haber visto nunca a Jesús, oye que pasa a su vera, es llamado por los seguidores
de Jesús, que se encara con él y le sigue por el camino este es el discípulo
perfecto. Discípulo que puede encontrarse no solamente en la cercanía física
de Jesús, sino también en la comunidad pospascual.

Con estos relatos que acabamos de leer desde la perspectiva teológica de

Marcos, nos encontramos con un recuerdo y con una actualización. No solamente
se nos dice lo que Jesús "hizo y enseñó", sino que se hace de ese gesto un signo
vivo para la fe de la comunidad pospascual. Como decíamos al principio, Marcos
al escribir su evangelio está realizando la gran labor de mantener vivo el
kerigma. Que los gestos de Jesús sean para su comunidad verdad salvífica.

Evangelios Sinópticos 98
2.- INTRODUCCIÓN AL EVANGELIO DE MATEO
________________________________________________________

El primer evangelio es sin duda el que más importancia tuvo en la primitiva

comunidad. Las citas que se realizan del evangelio antes de san Ireneo, son
prácticamente de Mateo, pero en la patrística posterior también él es el más
citado y comentado. El primero que lo cita expresamente es el apologista Apolinar
de Hierápolis. Se observa en la patrística una evolución hasta finales del s.
II las citas son libres, interesando más el sentido que la literalidad, a partir
de esta fecha comienzan a realizarse las citas literales. Una cosa es clara,
la primera patrística está dominada por el evangelio de Mateo , pudiendo afirmar
con Massaux que "sobre las enseñanzas de Cristo, tomadas de Mateo, se funda el
cristianismo común. Mateo poseyó este carácter normativo en la época de los
apologistas , hacia el final del s. II".

Autor, iglesia y fecha de redacción del evangelio de Mateo.-

El Evangelio de Mateo es anónimo como el resto de los evangelios, por ello hay
que recurrir a la tradición para poder hablar de su autor. La tradición de Mateo
tiene su origen en PAPIAS, y en cuyo testimonio se basa toda la tradición
posterior. Decía así Papías:

" Mateo recopiló en lengua hebrea las palabras (logia) del

Señor, y luego cada cual las tradujo como pudo" (EUSEBIO, HE III,39,16).

Hay algo digno de notarse en el testimonio de Papías y es que al darlo no se

apoya en el testimonio del presbítero, sino que lo da como algo propio. Lo cual
no quiere decir que no se esté basando en una tradición más antigua. Este
testimonio -que es de la primera mitad del s. II-, tiene muchas dificultades
interpretativas. La primera es saber que quiere decir con generalmente
significa "sentencias". Con lo que de acuerdo con la tradición lo que Papías
estaría diciendo es que Mateo no habría escrito un evangelio, sino una
compilación de palabras del Señor. A esto se añade que un estudio atento del
Evangelio de Mateo no acepta el que se crea traducción del hebreo, sino que es
una obra compuesta en griego desde el primer momento. Por estas dos razones,

Evangelios Sinópticos 99
además de por no existir ningún vestigio de este evangelio hebreo de Mateo,
es por lo que difícilmente se puede aceptar hoy día la tradición de Papías,
de la cual depende todas las demás aseveraciones. Lo único que queda en pie
de este testimonio es el poder afirmar que en tiempo de Papías el primer evangelio
se consideraba obra de Mateo.

Muchos autores han pretendido mantener el testimonio de Papías, intentando

identificar el evangelio hebreo, así se ha hablado del evangelio de los
Nazarenos, el de los ebionitas, o incluso Eusebio habla de un tal Panteo o Panteno
que afirmaba haber conocido este evangelio en la India donde lo había llevado
el apóstol Bartolomé, todos estos testimonios se han mostrado insuficientes
y no aceptables. A mí solamente me convence en parte el razonamiento que hace
J. KÜRZINGER, quien afirma que las palabras de Papías ,
habría que entenderlas más que como escritas en hebreo, en el sentido de
"compuesto a la manera judía", refiriéndose más que a la lengua como fue escrito,
al estilo como se escribió. Es decir, como el más judío de todos los evangelios,
cosa que como veremos después es cierta.

La tradición patrística posterior depende de la de Papías y añade muy poca cosa

a ella. IRENEO, dice que Mateo escribió el evangelio cuando predicaba a los
hebreos, mientras Pedro y Pablo ponían los fundamentos de la Iglesia.
Posiblemente esta apreciación cronológica sirva para mantener que es el primero
de los evangelios, como afirman Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio y
Jerónimo.

ORÍGENES, afirma que Mateo que antes había sido publicano, escribió el primer
evangelio para los judíos.

EUSEBIO, mantiene esta misma tradición al afirmar que Mateo escribió su

evangelio para los palestinenses, antes de irse a predicar a otros pueblos.

De todo ello se pueden sacar unas conclusiones:

1º Todos los escritos de la patrística sobre la autoría del primer evangelio

dependen de Papías.

2º La información de Papías, que no sabemos de dónde la recogió, se muestra

con muchos puntos dudosos, noticia vagas y no fácilmente aceptables. Por lo que
hoy día no es aceptada. Permaneciendo entre lo estudiosos la opinión de que
el primer evangelio no tenemos certeza de quién lo escribió.

3º Permaneciendo en pie, no obstante, la certeza de que en la primera mitad del

s. II, al menos en los ambientes próximos a Papías, se reconocía a Mateo como

Evangelios Sinópticos 100

el autor de este evangelio. Debiendo afirmar que en la tradición de la Iglesia,
hasta donde nosotros podemos seguirla este evangelio lleva el nombre de Mateo.

Este Mateo se identifica con el Apóstol del mismo nombre, quien solamente en
la tradición del primer evangelio se le llama el publicano (10,3, frente a Mc
2,18 y Lc 6,15). A la vez que el primer evangelio identifica la vocación de Leví
(Mc 2,14 (con la variante de Santiago el de Alfeo) y Lc 5,27) con la de Mateo
(Mt.9,9).

De un análisis interno del primer evangelio se desprende que está escrito por
un autor judeo-cristiano y para judeo-cristianos, de ahí que se piense que es
una obra escrita en una iglesia de origen judeo-cristiano, pero donde se hable
predominantemente el griego. Si seguimos preguntando dónde existían
comunidades con estas características todos los indicios apuntan a Siria, pero
creo que no podemos ir más allá, las concretizaciones que se han hecho de
Antioquía de Siria (STREETER) o Pella (MARXEN) pienso que no se pueden aceptar
más que como posibilidades.

Mateo presupone dos cosas, en primer lugar estar escrito con posterioridad a
Marcos y en segundo lugar estar escrito después de la destrucción de Jerusalén.
Por tanto un primer dato a tener en cuenta es que está escrito después del 70,
y podíamos afirmar también que ciertamente no después del 90. Entre estas dos
fechas existen como dos opiniones:

1º los que consideran que la viveza con que describe la destrucción de Jerusalén
caps. 23-25, así como el texto de 22,1-14, especialmente v.7, piden no haber
sido escrito mucho después del año 70, y se inclinan por la década 70-80.

2º otros, cada día más numerosos, ante los rasgos institucionales y un estado
bastante desarrollado de la iglesia Mt. 16,17-19; cap.18, especialmente 18,
17-19, además de la imagen un poco sombría de 24,10-12:"la caridad de la mayoría
se enfriará"; así como la separación que ya aparece entre iglesia y sinagoga,
hace pensar que es reflejo de un estadio más evolucionado de la iglesia y colocan
la época de la redacción en la década 80-90.

Pienso que si la colocásemos entre el 75 y el 85 no nos equivocaríamos.

Características del Evangelio de Mateo.-

Tres son las características del Evangelio de Mateo que debemos destacar, entre
otras:

Evangelios Sinópticos 101

1.- Su carácter judío: Ya hemos señalado que el primer evangelio es una obra
escrita por un judeo-cristiano para una comunidad proveniente del judaísmo. Esto
se ve principalmente por el uso que hace del Antiguo Testamento, al cual emplea
reiteradamente no sólo para probar, sino para explicar y como reflexión, sino
también por sus giros, así el empleo de "reino de los cielos" por "reino de
Dios", atar y desatar (16,17-19); la ley y los profetas (7,12), la casa de Israel
(15,24), las doce tribus de Israel (19,28), el yugo como término religioso
(11,28-30); la iota y la tilde (5,18), la ciudad santa (4,5) etc...

2.- La agrupación de los materiales: Mateo agrupa el material de la tradición,

dando preeminencia a la doctrina de Jesús sobre sus hechos, de ahí que para
Mateo no tenga gran importancia ni la cronología, ni la geografía, sino los
temas. Los milagros son agrupados (caps 8-9), como las parábolas (13), la moral
del Reino (5-7), las discusiones con los fariseos (23) etc...Con lo que los
materiales semejantes o afines aparecen unidos.

3.- Los discursos: Esta agrupación de materiales desemboca en la construcción

artificial de cinco discursos, puestos en boca de Jesús, donde se transmiten
una serie de relatos y materiales que en la tradición eclesial se encontraban
separados. La construcción de estos discursos queda patente con la frase con
la que Mateo termina cada uno de ellos: "y se dio el caso de que cuando Jesús
terminó este discurso" (7,28;11,1;13,53;19,1 y 26,1). Terminando con esta frase
los sermones de la Montaña (5-7), Instrucción a los apóstoles (10), parábolas
(13); eclesiástico (18); escatológico (24-25).

Sin caer en la afirmación de considerar estos cinco discursos como el eje

vertebrador del evangelio de Mateo, según el cual Jesús sería presentado por
Mateo como un segundo Moisés y que como tal el evangelio sería una replica del
Pentateuco de Moisés (Bornkamm, Hummel, Findlay...), estructura que es muy
difícil de mantener, pues no se trata de cinco discursos independientes sino
que están perfectamente encajados en el conjunto de las secciones, sí es verdad,
que el evangelio de Mateo presenta un cierto paralelismo entre Jesús y Moisés:
uno y otro han sido perseguidos de niños (2,16-17), como Moisés, Jesús viene
de Egipto (2,15), como él legisla desde la Montaña y sobre ella vence
definitivamente al mal (4,8-11). Su ley no abole ni cambia la de Moisés (5,18),
sino que la profundiza, dándole un valor más profundo (5,21-48).

Junto a esto, la gran preocupación que late en todo el Evangelio de Mateo, como
ha mostrado TRILLING, es el destino del pueblo israelita, aquel que estaba
preparado para reconocer al Mesías y que sin embargo, han pasado a su lado sin
reconocerlo. En Jesús se cumplían las profecías, y solamente unos lo han
conocido, produciéndose una escisión entre los que escuchan el mensaje y los
que "intentan matarlo", escandalizándose de él. Todo lo cual muestra

Evangelios Sinópticos 102

simbólicamente el relato de los magos (2,1-18). Jesús es el verdadero Mesías,
que desde Abraham el pueblo esperaba (genealogía), y que ha sido rechazado,
mientras los gentiles acuden a él.

Estructura del Evangelio.-

Podemos dividir el Evangelio de Mateo en tres secciones:

1,1-4,16: Presentación de Jesús Hijo de Dios e hijo de los hombres. Una vez
que termina el ciclo inicial, estamos en disposición de escucharle, porque se
no ha dicho quién es.

4,17-16,20: Jesús anuncia y muestra su Reino. La línea directriz de todo esta

sección es el Reino.

16,21-28,20: El camino de Jesús hacia la muerte y la Resurrección sirve para

dar al Reino su fondo y su sentido.

Para entender el Evangelio, hagamos una rápida lectura de su contenido:

Todo el Evangelio de la infancia, hasta el comienzo de su predicación pública

servirá para presentarnos a Jesús el Cristo, hijo de Dios e hijo de Abraham,
fruto del Espíritu Santo.(1,1-4,16)

Jesús anuncia el Reino, presentándose como un Mesías rico en palabras (5-7)

y obras (8-9); que asocia en su proclamación a sus seguidores (10); y que suscita
el escándalo, porque el reino exige una decisión por él, hay que responder a
la pregunta ¿quien es este?, y él sigue revelándose en parábolas (13) y hechos,
hasta llegar a la confesión creyente (16,20).

El camino está jalonado con lo tres anuncios de la pasión (16,21; 17,22-23;

20,17-19), pero en medio de ello la certeza de la presencia en el transfigurado
y en la iglesia (17-18). Que lleva a unos comportamientos (19-20). Todo ello
conduce a un enfrentamiento creciente (21-23), que termina en una visión
apocalíptica (24-25), y desemboca en la tragedia de la Cruz (26-27) que adquiere
todo su significado en la acción de Dios en el Resucitado (28).

Evangelios Sinópticos 103

3.- INTRODUCCIÓN AL EVANGELIO DE LUCAS
___________________________________________________________

Con el Evangelio de Lucas nos encontramos una obra que adquiere

nuevos matices con respecto a los otros dos evangelios. El primero
es el carácter de universalidad, se deja de pensar principalmente
para la iglesia, y se abre el mensaje para que lo conozcan los no
creyentes; y a la vez se amplía el sentido del Evangelio, la obra
de Dios comenzó en Jesús de Nazaret, pero tiene su continuidad en
la Iglesia por eso el libro de los Hechos es la continuación lógica
de la obra iniciada por Jesús. Precisamente por esto Lucas ha
querido escribir "sobre los acontecimientos que han sucedido entre
nosotros"(1,1), y estos acontecimientos incluyen la predicación
del mensaje y su comunicación hasta los confines del imperio. Lucas
es el único de los evangelistas que hace preceder su obra de un
prólogo en el que comunica la intención que le mueve a escribir
(Lc, 1,1-4).
Autor, iglesia y fecha de redacción del tercer evangelio.-

El primer autor que señala a Lucas como el autor del tercer

evangelio es IRENEO, quien afirma:

"Lucas, compañero de Pablo, recogió en un libro

el Evangelio predicado por este" (Adv.haer.
III,1,1).

PAPIAS, en el caso de Lucas, no transmite ninguna tradición. El

canon Muratori se ha conservado con dificultades de lectura en el
texto referente al tercer evangelio, pero mantiene la misma
tradición de IRENEO, al afirmar que lo escribió Lucas, que detrás
de él está Pablo y que aunque no conoció al Señor, indagó todo lo
referente a él. Posteriormente tanto CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, como
JERÓNIMO, y EUSEBIO mantendrán la misma opinión. Marción le dio
una relevancia inusitada a este evangelio al ser el único que
reconoció como canónico.

Como ocurre siempre, a medida que vamos avanzando en el tiempo.

la tradición se va adornando. Así se dice que Pablo dio su
aprobación a este evangelio, e incluso que cuando habla en sus

Evangelios Sinópticos 104

cartas de "su evangelio" se está refiriendo a este. Se añade que
era oriundo de Antioquía, desde muy antiguo se mantiene que era
médico, más tarde se dice que pertenecía al grupo de los 70
discípulos enviados por Jesús a predicar (Lc 10,1s), e incluso,
ya en el campo de la leyenda, se nos dice que era pintor (TEODORO,
hacia el 530). Se habla en otras versiones que murió a los 84 años,
e incluso se dice que era uno de los dos discípulos de Emaús.

La tradición es pues unánime desde el s. II, y al margen de las

añadiduras con que haya podido adornarse está claro que hay un
núcleo antiguo de tradición que une este evangelio a la figura de
Lucas, lo cual pienso que es digno de retenerse sin grandes
dificultades.

El evangelio está escrito para gentiles y presupone una comunidad

gentil, sin ser muy claro donde las diferentes localizaciones que
se han dado no dejan de ser más que simples conjeturas, así
Antioquía, Acaya etc...son lugares posibles entre otro muchos.

En cuanto al tiempo de composición hay que situarse después de la

destrucción de Jerusalén, y antes de la compilación de las cartas
paulinas, por ello las fechas serían entre el 70 y el 100, pero
la mayoría de los autores coinciden en que la fechas más aproximadas
son las de la década 80-90.

Características del Evangelio de Lucas.-

El griego de Luca es el más cuidado y elegante de todo el Nuevo

Testamento. Su conocimiento del idioma lo muestra en la variedad
con que lo emplea, desde un griego clásico en el prólogo, hasta
el semitizante del evangelio de infancia, pasando por una imitación
de los LXX en las narraciones de lo hechos y dichos de Jesús,
tomándolo de Mc pero ciertamente mejorándolo, hasta un lenguaje
mucho más suelto en Hechos, donde depende menos de las fuentes.
Esto hace de Lucas un gran escritor que sabe acomodarse a la
historia que está narrando, que quiere emplear una lengua parecida
a las de los LXX, por lo que a veces es elegante y a veces vulgar.
Con un rico vocabulario y un buen uso de la gramática, que
convierten a ese evangelio en el que mejor estilo tiene de todo
el N.T. Teniendo en cuenta siempre que Lucas es un pastor más que
un estilista. Una de cuya características es el empleo de sumarios
(2,51s; 3,18; 4,13; 4,14; etc). Sumarios que tienen una doble
finalidad, por una parte sirven para descubrir la línea teológica
de Lucas, y por otra permiten concretar los diferentes bloques
narrativos.

Así tenemos el evangelio dividido en cuatro grandes bloques: el

primero es el evangelio de la infancia y de la presentación de Jesús

Evangelios Sinópticos 105

(1,1-4,13); un gran bloque con unidad geográfica, que ofrece la
actividad de Jesús en Galilea (4,14-9,50); el tercer bloque, y el
que está más marcado por el estilo de Lucas, va del 9,51 al 19,28
y presenta el camino de Jesús hacia Jerusalén; y el último bloque,
responde a la actividad final de Jesús en Jerusalén (9,51-24,53).

Destinatarios de la salvación.-

a) Universalismo:

La salvación de Dios, es uno de los temas más importantes de la

obra lucana. Y esta salvación es universal. La predicación de Juan
alarga la cita de Is. 40 incluyendo ( a diferencia de Mt y Mc) el
v. 6: toda carne vea la salvación de Dios (3,6). Jesús es hijo de
Adán (3,23) y su aparición es para todos (2,14.30-32). Este
universalismo lo muestra Lucas en sus temas preferidos: salvación,
amor, misericordia...

b) Los pecadores:

La salvación está destinada principalmente a quienes la necesitan:

los marginados. Por ello se ofrece a los pecadores. Esto aparece
en primer plano en el evangelio de Lucas. La razón está en la
misericordia del Padre que precisamente y únicamente para ello
envía a Jesús (5,32; 19,9s). La gran alegría del pecador
arrepentido aparece en todo el capítulo 15. A ellos se les pide
que reconozcan su propio pecado y que acudan a la misericordia de
Dios (18,13s).

c) Los pobres:

El Evangelio de Lucas es el evangelio de lo pobres, a ellos se dirige

la salvación. Los pobres forman un conjunto heterogéneo que podemos
dividir en tres grupos, todos ellos con su connotación teológica:

* Los anawin serían los pobres menesterosos. A estos Dios les

recompensará sus carencias.
* Los perseguidos por su fidelidad a la fe.

* Los que viven la pobreza como austeridad.

d) Los samaritanos y las mujeres:

Son otro grupo de marginados, en el que las mujeres ocupan un lugar

muy especial. No solo por el trato que les dispensa, sino porque

Evangelios Sinópticos 106

las acoge en su seguimiento (8,1-3; 23,59), y las hace las testigos
privilegiadas de la Resurrección (24,1-11.22).

Todo ello lleva a que la salvación produzca alegría y a que María,

mujer pobre aparezca como el modelo del camino de la salvación.

4.- INTRODUCCIÓN A LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES.-

El libro de los Hechos es un libro único en el Nuevo Testamento.

Desde la antigüedad recibió el nombre de HECHOS relacionando esta
obra con un género literario helenístico que tenía como finalidad
narrar la hazañas de hombres eminentes (Alejandro, Aníbal etc).
Pero aunque encontremos una relación el objeto de la obra de Lucas
va más allá de este género, que es utilizado de una manera diversa.
Otros han querido ver un libro al estilo de la obra histórica del
Antiguo Testamento. El libro de los Hechos no es una apología
paulina, y tampoco podemos considerarlo como "Hechos de los doce
apóstoles". Tampoco tiene nada que ver con la prolífica y casi
podíamos llamar caótica producción literaria del s. II en el que
se escriben Hechos prácticamente de todos los Apóstoles, con sus
hazañas más o menos extraordinarias. La obra está íntimamente unida
al Evangelio y se debe considerar como la continuación lógica de
él. De entrada podemos afirmar con Roloff: "El interés primario del
libro no radica en el relato de la actuación de cada uno de los
personajes, ni intenta escribir sus biografías: lo que pretende es
presentar la acción de Dios, que va haciendo crecer la Iglesia como
definitivo pueblo de Dios, donde caben tanto los judíos como los
gentiles". El protagonista primero y principal de la obra es el
Espíritu Santo.

Autor y fecha de composición.- Se acepta generalmente que, a pesar

de que esté precedida de un nuevo prólogo como si fuese un escrito
diferente, el libro de los Hechos es obra de autor que escribió el
tercer evangelio. La dedicación del libro a un mismo personaje que
el Evangelio -Teófilo-, es un dato a favor de la continuidad entre
ambas obras, continuidad que aparece en la idea central de la
totalidad de la obra. Estilísticamente hay también una clara la
continuidad entre ambas obras, que queda marcada en el v. 1: "En
mi primer libro, querido Teófilo...".

El libro, como el evangelio, es anónimo. El nombre del libro y el

autor del mismo aparecen en la tradición extra bíblica en el s. II.

Evangelios Sinópticos 107

La noticia más antigua la tenemos en el Prólogo Antimarcionita (que
algunos autores piensan que es del 160-180):"...después el mismo
Lucas escribió los 'Hechos de los Apóstoles'". Aparece también en
el Canon Muratoriano, que como se sabe es de finales del s. II.
Después toda la tradición eclesial es unánime sobre este
particular. La principal dificultad para aceptar que Lucas sea el
autor de la obra, es la diferencia notable y palpable que existe
entre las Cartas de Pablo y el Libro de los Hechos. La figura de
Pablo no es la misma y existen claras divergencias en cuanto a los
viajes. Si Lucas es un acompañante de Pablo (Flm 24; Col 4,14; Tim
4,11), se plantean unos cuantos interrogantes:

a) Acontecimientos decisivos como el Concilio de Jerusalén no

tienen en Gálatas la misma resonancia. ¿Cómo compaginar el Decreto
(Hch 15,23ss) con Gál 2,6: "los más representativos no tuvieron nada
que añadirme"? O, ¿como compaginar Hch 11,30 con la afirmación de
Gálatas según la cual entre su vocación y el concilio no había subido
a Jerusalén?

b) Menos importancia tiene a mi parecer otra objeción, si el autor

de Hch ha sido un compañero de Pablo se esperaría de él alguna
noticia sobre la juventud de Pablo más allá de las tradiciones que
Hechos recoge.

c) De la misma manera se observa que en la obra lucana no aparece

lo específico de la teología paulina.

d) En Hechos, Pablo no es considerado en ningún momento apóstol,

título que queda reservado a los Doce.

Pese a todas estas objeciones, lo que pienso que hay que poner en
duda es el colocar a Lucas y a Pablo dentro de una misma línea
teológica o como continuador el uno de la obra del otro. Lucas tiene
su propio plan y su propia teología. Y todas las dificultades las
podíamos soslayar si se piensa no tanto en un colaborador asiduo
de Pablo sino en Lucas como un acompañante de Pablo durante cierto
tiempo.

De los datos que poseemos hay que admitir que el libro está escrito
después del año 62-63, que es cuando hay que situar la llegada de
Pablo prisionero a Roma, y tiene que estar escrito antes del 150.
Unos autores piensan que se escribió junto con el evangelio y como
una única obra. Si esto fuese así tendríamos una doble dificultad,

1) No sería necesario un nuevo prólogo y

2) Los doce primeros versículos estarían de más, pues no se pueden

considerar como una interpolación.

Evangelios Sinópticos 108

 Por ello pienso que hay que aceptar que está escrito poco tiempo
después del evangelio, considerándose como la continuación del
primer libro y habría que situarlo en la década siguiente al
Evangelio, su fecha puede estar entre el 85 y el 95.

Plan de la obra.-

El libro de los Hechos es la continuación lógica del evangelio, si

este narraba lo que Jesús hizo y enseñó, Hechos prosigue la
narración histórica explicando cómo bajo la guía del Espíritu Santo
se difundió la Palabra de Dios desde Jerusalén hasta los límites
de la tierra. La intención de Hechos se encuentra expresada en 1,8:
"Seréis mis testigos en Jerusalén, en Judea y Samaría y hasta los
confines del mundo". De esta manera describe como el cristianismo
tiene una matriz judía y como se fue convirtiendo en una religión
universal. Una ojeada al libro muestra como la perspectiva
geográfica domina todo el relato. La Palabra partiendo desde la
Iglesia Madre de Jerusalén se extiende
a Samaría (8,1.5) y Judea (8,26), llega a Cesarea (8,40) y Galilea
(9,31) hasta Damasco (9,2), Fenicia, Chipre, Antioquía (11,19), las
Provincias romana de Cilicia, Galacia, Asia, Macedonia, Acaya y
finalmente hasta la misma Roma. De ahí que la obra concluya en el
momento en que Pablo llegue allí mostrando que los Apóstoles han
cumplido el mandato de Jesús. El evangelio ha llegado al confín de
la tierra (Roma).

La obra es una historia al servicio de una teología. Escrita además

con un estilo apologético, donde se describe con tonos un tanto
idílicos el genio, el desarrollo y los problemas de la Iglesia
primitiva. Hechos es historia y es apología, pero lo que a Lucas
le interesa destacar es: 1) La importancia de la Iglesia Madre de
Jerusalén para la actividad misionera cristiana, 2) la acción del
Espíritu Santo en la difusión de la Palabra y 3) la apertura de la
Iglesia a los gentiles.

Los dos protagonistas de la obra son Pedro y Pablo, difícilmente,

pues le cuadra el nombre de Hechos de los Apóstoles, pues del resto
de los Once apenas cuenta nada y Pablo no es considerado como
Apóstol. Pedro fundamenta la Iglesia, es él quien le da cabida a
los gentiles en ella y a partir de 12,17, "se marchó a otro lugar"
sin que vuelva a aparecer hasta la presencia en el Concilio de
Jerusalén, dando paso a Pablo que se convierte en el protagonista
de la obra y que será quien llegue hasta "el confín del mundo".

COMPOSICIÓN DE HECHOS.-

Evangelios Sinópticos 109

El libro de los Hechos tiene las características de la obra lucana,
pero en él podemos destacar además tres rasgos:

1) Sumarios: Para describir el desarrollo de la Iglesia o para hacer

afirmaciones generales, Lucas emplea los sumarios, que son como una
guía que va recordando los progresos en la difusión de la Palabra.
Son una generalización que resume una descripción minuciosa.
Podemos hablar de tres tipos de sumarios: a) Mayores: 2,42-47;
4,32-35; 5,11-16. "Ofrecen una visión idílica del desarrollo de la
Iglesia en su etapa inicial; probablemente están estructurados con
materiales de diversa procedencia"; b) Menores:1,14;6,7; 9,31;
12,24; 16,5; 19,20; 28,30-31. Sirven de separación entre diferentes
relatos históricos. Son más breves, generalmente un sólo versículo.
c) Numerales:
2,41;4,4;5,14;6,1.7;9,31;11,21.24;12,24;14,1;19,20. Recalcan la
impresión de que la Iglesia va creciendo. A veces se encuentran
dentro de los dos anteriores.

2) Discursos: "Aproximadamente un tercio de Hechos está dedicado

a los discursos; evidentemente son un excelente recurso literario.
En vez de una información prosaica en lenguaje indirecto (como en
17,2-3), Lucas se sirve con más frecuencia de
los discursos que revelan el sentido de los acontecimientos a que
van asociados. Son composiciones de Lucas cuyo estilo aparece
constantemente en ellos. Algunos han sido compuestos con gran
libertad, sin tener en cuenta los detalles históricos. Otros
reflejan la predicación misionera de la primera generación
apostólica, a esta clase pertenecen los discursos kerigmáticos de
Pedro (2,14-39; 3,11-26; 4,8-12; 5 29-32; 10,34-43) y de Pablo (13,
16-41). Estos discursos misioneros, sin embargo, no son una
reproducción palabra por palabra de lo que Pablo y Pedro dijeron,
son más bien un eco del kerigma en los que se aprecian tanto la
teología como el estilo de Lucas. Lo mismo puede afirmarse de los
grandes discursos paulinos Areópago, Mileto, Jerusalén, o el de
Esteban... Son composiciones con miras a ampliar el relato.

c) Fuentes de Hechos: Está claro que Lucas no presenció todo lo que

narra; es preciso admitir dos cosas, la primera es que Lucas compuso
libremente algunas partes de su relato, la segunda es que reelaboró,
utilizó y refundió otros relatos (por ejemplo el cap.15). Utilizó
fuentes, estas y las llamadas secciones "nos" son motivo todavía
de diferentes hipótesis y estudios. Las secciones "nos" son
aquellas en que la narración pasa bruscamente de la tercera persona
del singular en que está escrito el libro a la primera persona del
plural, son estas: 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28-16 y 11,28.
Entre las explicaciones que se han dado nos quedamos con dos: o que
Lucas escribe como testigo ocular aquellos sucesos que vivió en
compañía de Pablo o que utiliza la fuente de un testigo ocular
compañero de Pablo. Frecuentemente han sido presentadas como

Evangelios Sinópticos 110

extractos de un diario de viaje escrito por un compañero de Pablo.

EL TEXTO DE HECHOS.-

En cuanto al texto, el libro de los Hechos presenta una

particularidad con respecto al resto del N.T es el único que se ha
conservado de dos formas, siendo la una décima parte mayor que la
otra. El breve lo tenemos representado en el llamado texto Egipcio
que aparece en manuscritos tan importantes como el B y el C, y el
más largo aparece en el llamado texto occidental presente entre
otros en el D, E y la ACTO, este es el que se usa más corrientemente.
La cuestión sigue siendo objeto de controversias, ya que algunos
creen que la occidental es una revisión de la egipcia, aunque en
algunos versículos su lectura es superior al egipcio (por ejemplo
en 12,10; 19,9; 20,15; 28,16).

Evangelios Sinópticos 111

 La multiplicación de los panes
__________

Es este un texto que presenta una serie de problemas muy interesantes para la
exégesis, a la vez que es uno de los milagros más conocidos de Jesús, de ahí
que a la hora de hacer en clase una exégesis de un milagro, me haya decidido
por este.

Es un milagro que aparece no sólo en los sinópticos sino también en San Juan,
con lo que la tradición evangélica nos ha transmitido seis versiones de este
milagro (dos en Mt: 14,14ss y 15,32ss; dos en Mc: 6,34ss y 8, 1-10; la de Lc:
9,10ss y Jn: 6,1ss.

Presenta un aliciente que es el trasfondo Escriturístico que aparece en algunas

de las versiones. Y también se deja notar la actualización del relato a la vida
de la Iglesia.

Además los problemas que presenta de critica literaria obliga a remontarse al

estadio primitivo de la tradición.

Cuestiones previas:

1. La “sección de los panes”.

Marcos y Mateo, parece que dependen de un agrupamiento de materias anterior a

ellos y escritas (Mc 6,31-8,26; Mt 14,13-16-12). Lucas abandona bruscamente la
trama de Mc-Mt al final del único milagro (Lc 9,17), para pasar inmediatamente
a la confesión de Pedro. Juan por su parte, toma una forma literaria que le es
propia, sigue uniendo los dos milagros multiplicación de los panes y el caminar
sobre las aguas, pero le añade toda la catequesis del “pan de vida” y que concluye

Evangelios Sinópticos 112

en una crisis que da lugar a la confesión de Pedro.

Una primera ojeada nos muestra que cada evangelista ha tratado esta sección a
su manera. Los tres sinópticos hacen preceder a la sección al interés de Herodes
por Jesús (Mc 6,14-16; Mt 14,1-2; Lc 9,7-9). Lucas señala que quería ver a Jesús
(9,9c) y Mc y Mt intercalan aquí el relato de la muerte de Juan (Mc 6,7-29; Mt
14,3-12). Mt. Señala que los discípulos de Juan vienen a comunicarle la noticia
de la muerte de su maestro, lo que provoca que Jesús se retira a un lugar desierto
(Mt 14,15a), es decir, Jesús huye de la policía de Herodes.

Por el contrario Mc, nos dice que el irse al desierto es como consecuencia de
la vuelta de la misión de los doce (6,30). Jesús los lleva a “un lugar solitario”
a descansar un poco”(6,31a). Lc, sigue en este punto a Mc, aunque Mc añade la
razón de esta necesidad de descansar: porque era tanta la gente que no tenían
tiempo ni para comer (6,31b).

Mc tiene una narración muy propia en estos pasajes, acumula los verbos en tercera
persona del plural, sin que a priori se sepa si los sujetos son la muchedumbre
o los discípulos. Es una narración típicamente aramea, que se soluciona muy
fácilmente: es poner el retalo en boca de un testigo, y distribuir después el
“ellos” y el “nosotros”. Con este detalle sería abusivo el querer hablar de
una fuente escrita aramea, pero sí se ve algo escrito por alguien que piensa
en arameo, y que Vaganay dice que puede ser muy bien una catequesis oral de Pedro.
Esto es más llamativo en el primer retalo del milagro que en el segundo. Y es
que como después veremos, en el primer relato todo deja entrever que Mc ha
realizado una ampliación oral.

Vamos a ver el relato paralelo de Marcos y Mateo, si disponemos paralelamente

la secuencia de las perícopas vemos lo siguiente:

___________________________________________________________________________
__
Mateo
Marcos
___________________________________________________________________________
__
15-18 diálogo
14,13-21: Multiplicación de los 19a Instalación
panes 19b-20 comida
21 conclusión
V.13 lugar desierto
14 compasión de Jesús 14,22-33 Jesús camina sobre las aguas

Evangelios Sinópticos 113

14,34-36 Curaciones en Genesaret sin pastor”
35-38 diálogo
15, 1-20: Conflicto (tradiciones 39-40 instalación esmerada
fariseas) 41-43 comida
44 conclusión.
15, 21-28 Curación (de la hija de la
cananea) 6,45-52 Jesús camina sobre las aguas

15,29-31 Curaciones (anónimas) 6,53-56 Curaciones en Genesaret

7,1-23 Conflicto (tradiciones

6, 32-44: Multiplicación de los panes fariseas)

v.32 lugar desierto 7,24-30 Curación (hija de la

34a compasión de Jesús “rebaño sirofenicia)
8, 1-10: Multiplicación de los panes
7, 31-37 Curación(de un sordomudo).
2 compasión de Jesús
3-5 diálogo
15, 32-39: Multiplicación de los 6a instalación
panes 6b-8 comida
9 conclusión
32 compasión de Jesús 10 en barca hacia Dalmanuta
32-34 diálogo
35 instalación 8, 11-13 Conflicto (señal del cielo)
36b-37 comida
38 conclusión 8, 14-21 Contra la levadura
39 en barca hacia Magadán. (Fariseos y Herodes)
8,22-26 Curación ( ciego de Betsaida)
16, 1-4 Conflicto (señal del cielo)

16, 5-12 Contra la levadura

(Fariseos y
saduceos)

Tenemos claramente dos ciclos formado en ambos casos por la multiplicación de

los panes, seguido de un conflicto con los fariseos. En el primero acerca de
las tradiciones, en el segundo acerca de la petición de una señal. El primero,
más largo, lleva asocada una serie de milagros (cfr Jn 6,-21). El segundo más
breve finaliza con el aviso sobre la “levadura” entendida metafóricamente por
Jesús y literalmente por los discípulos. Mc añade dos milagros el sordomudo y
el ciego de Betsaida, que le son propios y que no se comprende por qué los quitó

Evangelios Sinópticos 114

Mt.

Se puede, pues, constatar que ambos evangelistas han utilizado paralelamente

un grupo de perícopas preexistentes, sin depender uno del otro, por lo que
fácilmente podremos pensar en un escrito anterior.

Apurando más este trabajo de cada evangelista sobre la fuente común, encontramos
una serie de detalles, indicios de esta elaboración que cada uno hace del texto
común: Mc 6,37b menciona los 200 denarios, que no conoce Mt, pero que conoce
Jn 6,7. La mención a la hierba. Mc complica la organización de la comida 6,39-40,
mientras que Mt es muy sobrio en este aspecto 14,19a. Ambos desembocan en la
discusión sobre la levadura, pero mientras Mt 16 11b-12 precisa que es una
metáfora para designar la doctrina, Mc 8,17c-18 introduce la idea del
endurecimiento del corazón. Por todo ello creo que no es descabellado afirmar
la existencia de una fuente anterior, que cada evangelista ha tratado a su manera.

¿Podemos dar un paso más para descubrir el relato primitivo? Vamos a intentarlo

El recuerdo de los dos relatos del milagro al final del conflicto, aún en la
forma breve de Mt, tiene la apariencia de ser una inserción redaccional colocada
entre dos fórmulas que se repiten.

En Mt “todavía no entendéis/ ¿cómo no entendéis? (16, 9a. 11a)

En Mc “¿Todavía no...comprendéis?/ ¿Aún no comprendéis? (8,17b. 21).
Si pusiésemos la conclusión del texto al final de la primera fórmula tendríamos
un buen final, que mostraría la impaciencia de Jesús frente a la incomprensión.
De hecho Lc 12,1b conserva este texto en otro contexto. De hecho esto nos lleva
a preguntarnos si en la etapa más antigua de la tradición no existiría más que
una único relato de la multiplicación de los panes que en el proceso de
transmisión ha tomado formas diferentes. De hecho Jn y Lc solamente trae uno.

Y de hecho la estructura de ambos en Mc y Mt es la misma: diálogo, distribución

etc. es la misma en ambos relatos. Las diferencias de valores numéricos es muy
débil, y son números que son redondos y simbólicos (5 panes y 2 peces primera
vez; 7 panes la segunda a la que Mc añade “y algunos pececillos”; 5000 o 4000
comensales ( a los que Mt añade en ambos relatos “sin contar mujeres y niños”;
12 canastas en la primera, siete en la segunda1. De ahí que Schnakenburg concluya:
“La consecuencia se impone: se trata de dos narraciones distintas de un mismo
acontecimiento”2.

1
Jn sigue los números de la primera
2
El Evangelio según San Marcos, Herder, Barcelona, 1980,

Evangelios Sinópticos 115

La diferencia en estos detalles pequeños, nos muestra la libertad que tiene la
transmisión oral. En esta transmisión oral, dos aspectos suelen aparecer, el
trasfondo de las Escrituras y la preocupación actualizadora del relato a la vida
de la Iglesia. ¿hay huellas de estas dos dimensiones en los relatos que estamos
estudiando?

A) “según las Escrituras” :

La Escuela de las Formas, posiblemente influenciadas en las curaciones de

Epidauro y las obras maravillosas de Apolonio de Tiana etc. concluyen que las
narraciones de milagros del N.T. provienen de los ambientes helenísticos, y así
Bultmann escribe:”el origen helenístico de los milagros es muy probable”3. Otros
lo buscan en la literatura rabínica o en el judaísmo carismático. Son todos estos
parentescos muy débiles.

i) Para el texto que nos ocupa, hay sin embargo un texto claro, el de 2 Re 4,
42-44 donde se narra una multiplicación de panes realizada por el profeta Eliseo.
Naturalmente que el recuerdo de este milagro no es suficiente para explicar el
origen de este milagro de Jesús, pero los paralelismos son significativos: en
ambos casos se trata de pan; se da una orden parecida:”Dadles vosotros de
comer”(relato A); la insuficiencia de la cantidad de pan hace que se formule
una objeción ; reiteración de la orden; alusión al pan sobrante. Todo esto está
hay, y este era un relato muy popular entre los judíos. Ahora bien ¿esto da pie
para pensar que aquí está el origen del milagro? Pienso que no. Más bien lo que
demuestra es la existencia de un estilo bíblico para la transmisión de los
relatos. Lo que se hace es escribir a la manera de la Biblia.

ii) La imagen del Pastor:

p.200).
3
Histoire de la tradition synoptique, p. 295.

Evangelios Sinópticos 116

Mc, y solamente él, introduce en este relato la imagen de Jesús “pastor” de
Israel. Mc 6,34b. Mt coloca la misma metáfora en otro contexto (9,35). Mc prosigue
diciendo que Jesús se puso a enseñar largamente (6,34c), mientras que Mt señala
que “curó a los enfermos”(14,14b). Demuestra esta comparación que los
evangelistas destacan dos actividades de Jesús: enseñar y curar-sanar. Por ellas
Jesús se constituye en “buen pastor” de su pueblo. Pero Mc, aun teniendo presente
el texto de Ez 34,5, sin embargo no se refiere tanto a cumplimiento, cuanto a
la actitud misma de Jesús, que se traduce en “sentir compasión”4.

Algunos (Pesca) quieren ver en la cita de la hierba verde una cita del salmo
23. Me parece que esta hipótesis debe ser abandonada, por muy sugerente que sea.

iv) La comida en el desierto.

Es Schnackenburg quien sugiere que hay que tener en cuenta l localización de

la comida en el desierto, recordando el Éxodo, apareciendo la primitiva comunidad
como la que cumple las antiguas promesas5. Efectivamente el desierto aparece en
las dos tradiciones. Esto está claro en Juan, con sus referencias al “maná”,
pero sin embargo él coloca la multiplicación en “la montaña” (6, 3.15). Hay
que ser pues un poco cautos.

v) La organización de la comida:

Es otra vez Schnackenburg quien destaca un detalle interesante: la organización

de la comida tal como la presenta Marcos (6,39-40). Los coloca en corros de
cincuenta y de cien. Estos corresponden a la organización interna de Israel en
el desierto. Por millares, centenas, cincuentenas y decenas, tal como está
descrita en Ex 18,21.24. Los 5000 se distribuyen en grupos menores para
participar en el banquete ofrecido por Jesús.

No son un detalle ocasional. El trasfondo de los números y lo anterior hace que

veamos como en la catequesis ha habido una serie de interpretaciones a la luz
de la Escritura: Jesús “buen Pastor” lleno de compasión organiza a su pueblo
según el modelo de Israel en el desierto. Los panes multiplicados, más que un
acto de poder, significan que el “tiempo de la salvación” ha sido inaugurado.
De ahí las reacciones que la gente tienen ante el milagro (Jn 6,14-15) que

4
Hay que tener en cuenta que ni en hebreo ni en arameo existe
el verbo haber. Y el “sentir compasión” carece de antecedentes
bíblicos.
5
O.c. p. 165s.

Evangelios Sinópticos 117

 6
muestran que han entendido el milagro como un cumplimiento de las Escrituras .

B. Actualización cristiana:

i) El banquete eucarístico:

La afinidad entre la multiplicación y la última cena es señalada por casi todos

los comentaristas.

6
Aunque naturalmente equivocada al quererlo hacer Rey.

Evangelios Sinópticos 118

La “plegaria de bendición” la recitaba antes de la comida quien presidía la mesa.
En los evangelios nos aparece en tres ocasiones en el relato A (en el B como
en Jn, aparece “acción de gracias”); en el relato de la cena en Mc y Mt (Lc y
1 Cor hablan de “acción de gracias”) y en el relato de Emaús en Lc.

En el relato A de Mc (seguido por Lc), Jesús eleva los ojos al cielo, parte los
panes y los va dando a los discípulos. Mateo deja en sus dos relatos a parte
los peces. Mc en ambos relatos hace mención a los peces (especialmente en 8,7
donde también los peces son objeto de una bendición) Lc, presenta a Jesús tomando
en sus manos “los cinco panes y los dos peces”(9,16), mientras que Jn no los
omite (6.11c). Todo esto es importante para no dar al texto un valor simbólico,
negando la historicidad.

El gesto de “partir el pan” lo realizaba también habitualmente quien presidía

la mesa. A partir de los textos de la última cena, el “partir el pan”/”la fracción
del pan” pasó a ser un tecnicismo para referirse a la “cane del Señor”.

Como aquí aparecen unidos la bendición/acción de gracias y el partir, parece

que la referencia eucarística está fuera de dudas. Hasta el punto, que no
estaremos muy descaminados si decimos que en la catequesis primitiva el relato
era más narrado por su carácter simbólico que por su carácter de extraordinario.
De hecho Juan lo ha convertido en el fundamento del discurso del “pan de la vida”.

ii) La sobreabundancia del alimento.

Todos los relatos señalan que sobro alimento. Pero no parece que este texto tenga
mucho que ver con la actualización cristiana. Las explicaciones que se han podido
dar, como la “sobreabundancia de los bienes divinos”, no dejan de ser muy
genéricas y poco significativas.

iii) El papel de los discípulos .

Este es otro caso. Esto se pone de relieve comparando Jn, con los sinópticos.
En Jn es el mismo Jesús quien sirve (Jn 6,11), que está en consonancia con el
discurso eucarístico “el pan que yo daré es mi carne, para la vida del mundo”(Jn
6,51b). En todos los demás Jesús tras la acción de gracias y la fracción lo da
a los discípulos para que estos los distribuyan a la muchedumbre (organizada
según Mc). Teniendo en cuenta que el relato tiene referencias eucarísticas, no
estaría descaminado pensar aquí una ya actualización en los ministerios y su
función. Por lo que posiblemente sí haya aquí una referencia actualizadora.

****************
De todo lo expuesto aparece una conclusión. Existe una tradición constante

Evangelios Sinópticos 119

pre-evangélica sobre el relato de la multiplicación de los panes. Esta tradición
nos ha quedado plasmada en seis relatos evangélicos. Y al menos podemos afirmar
que a Mc y Mt les llego en dos versiones ya escritas en lo que pudieran ser ambas
catequesis primitivas

Los evangelistas vieron el relato a través de las Escrituras y lo actualizaron

para que sirviera a la catequesis de la Iglesia. Sin embargo ambas actuaciones
no justifican el que al relato se le dé únicamente un valor simbólico7. En un
momento determinado de la vida de Jesús debió dar de comer en medio del desierto
de una forma “extraordinaria” a un gran número de personas y a este signo la
comunidad le dio un valor para comprender quien es Jesús a través de la Escritura
y de su reactualización en la vida de la Iglesia cada vez que se “partía el pan”.
8

7
En el sentido de decir que Jesús lo que muestra es que si se
ponen las cosas en común hay para que todos coman (Evely) o que
estamos ante una realización por parte de Jesús del milagro de
Eliseo.
8
Para toda esta explicación he utilizado, principalmente la
obra de A.GEORGE-P.GRELOT, Evangiles et Histoire,Desclee, 1986,
pp.160-182.

Evangelios Sinópticos 120

 El relato de la Anunciación
___________

Después de haber estudiado un texto que está presente en seis relatos de los
evangelios, vamos a estudiar uno, que se encuentra en la tradición única de
Lucas. Tomo para su estudio este texto por las importantes consecuencias que
el mismo tiene para la cristología y la mariología. Lo encontramos en Lc 1, 26-38.

El plan del evangelista:

Como hicimos en el relato de la multiplicación de los panes, lo primero que vamos

a hacer es ver el plan de conjunto de toda la narración, para no ver el relato
como un texto aislado.

i) Plan de conjunto de Lc 1-2:

El análisis literario de estos capítulos ha llegado a conclusiones hoy casi

admitidas por la mayoría de los autores. Ven dos hilo conductores entretejidos
y reapareciendo alternativamente, que nos muestran a Juan el Bautista y a Jesús.

Comienza con los dos anuncios de nacimiento. Ambas tramas se encuentran en el

momento en que María va a visitar a Isabel, poniendo el primer canto en boca
de María (1,46-55). El relato de Juan habla a continuación de su nacimiento,
circuncisión, imposición del nombre y una evocación rápida de su crecimiento
hasta apartarse a “un lugar desierto”. En medio de ello el canto de Zacarías
(1,68-79). Este mismo plan se aplica a Jesús aunque con ampliaciones: su
nacimiento (2,1-7), la visita maravillosa a los pastores (2,8-20), que encierra
una pequeña escena de apocalipsis (9-14) prolongada con el canto angélico

Evangelios Sinópticos 121

(2,13-14). No se desarrolla su circuncisión, pero sí la presentación en el templo
que da lugar a dos profecías sobre su fututo (2,25-28), ocasión que aprovecha
Lucas para colocar un cuarto canto, cuyo contenido resume la descripción del
contenido de sus dos obras. La infancia y crecimiento de Jesús da lugar a una
nueva ampliación sobre lo ocurrido cuando tenía doce años. De paso se constata
con interés los recuerdos que la Madre de Jesús guardaba de todas estas cosas
(2,19.51).

Esta cuidada composición demuestra que no estamos ante una árida cronología.
Muestra la obra de un artista que elabora muy bien su relato, sin dejar de ponerle
la nota lírica que dan los cantos.

ii) ¿Anuncio de nacimiento o relato de vocación?

Hay una nota que tenemos que tener en cuenta: ¿en qué genero hay que clasificar
el relato de la anunciación? Una primera lectura nos haría aproximar los dos
anuncios. Ambos tienen unas fórmulas parecidas: “tu esposa Isabel, dará a luz
un hijo al que llamarás Juan” (1,13b), y “darás a luz un hijo, a quien pondrás
po nombre Jesús” (1,31). Esto lo realiza el ángel Gabriel, lo que nos lleva a
ambientes apocalípticos en los que los ángeles tienen una misión especial y a
estas funciones les corresponde un nombre9. Por eso, para varios comentaristas,
la simple mención de Gabriel es ya un dato más que suficiente para encuadrar
este texto en el género apocalíptico. Lucas acomoda aquí el género literario
al objetivo que persigue con los relatos de la infancia de Jesús.

Sin embargo, es necesario, hacerse una pregunta más: estas dos narraciones tienen
el mismo carácter y se las puede considerar sin más, como “anuncios de
nacimiento”. Aparentemente diríamos que sí. En ambos se sigue el relato de los
anuncios del AT Gén 16,11-12; Jue 13,2; I Sam 1,20 etc. Y en ambos queda precisada
la función específica y la dignidad del que va a nacer. Sin embargo, existe un
aspecto que los diferencia: a Zacarías no se le pregunta si está de acuerdo,
se le anuncia, duda y se le impone una prueba. Juan nacerá como “un hijo de la
vejez”.

Por el contrario, a María se le pide que dé libremente su consentimiento, y el

ángel da por terminado el diálogo una vez dado este. Es a la vez, anuncio y
vocación=llamada, por ello las analogías con el A.T. que se pueden hacer habría
que buscarlas entre los relatos de vocación: la de Is. Jer. Gedeón. Aunque la

9
Un pequeño paréntesis: en el libro de Daniel Gabriel aparece
dos veces (8,15s y 9,21). Y este aparece en I Henoch y parte de
los escritos apocalípticos.

Evangelios Sinópticos 122

vocación que aquí se nos narra sea única en su género.

Una dificultad en este relato es intentar buscar sus fuentes : ¿de dónde recibió
el evangelista este material? ¿estamos ante una construcción convencional,
elaborada por el evangelista artificialmente? Es este un problema nada fácil
de solucionar y que de momento nos contentamos con señalar, sin que nos inclinemos
por ninguna de las respuestas.

Está claro que el relato de los anuncios a Zacarías y a María no están en la

misma situación. Los padres de Juan habían muerto hacía tiempo, sin embargo pudo
quedar en los ambientes bautistas una tradición que le recordaba como “hijo de
la vejez”, y el evangelista componer imitando los modelos bíblicos el relato.
La madre de Jesús, por el contrario, estuvo muy presente en los orígenes de la
Iglesia (Hch 1,14) y el mismo Lucas insiste dos veces que guardaba las cosas
en su corazón (Lc 2,19.51). Si el relato es histórico, solamente María pudo
hablar de tal experiencia, que lógicamente era algo estrictamente personal. La
lógica nos llevaría a pensar que María se lo habría explicado a José, y esto
sería la base histórica de Mt. Pero lo cierto es que nada nos deja entrever que
en tiempo del ministerio público de Jesús nada deja entrever que se conociese
el “misterio” de su concepción. Ni en Mc, ni en Pablo aparece ni el más leve
resquicio que nos permita afirmar que el nacimiento virginal de Jesús fuese
conocido. Lo mantienen los que afirman que existieron unas fuentes escritas
hebreas procedentes de círculos judeo cristianos de las que derivarían los
relatos de Lc y Mt. Esta postura la considero proveniente de un interés
apologético. Desde ahí estos autores quieren mantener la verdad bíblica como
un ensamblaje de detalles exactos. Muy loable puede ser esta posición, pero
contradice el silencio de todos los textos del NT ¿cómo explicar el silencia
de Mc y Pablo de un hecho que tiene tanta importancia para la cristología?

Lucas sabemos que imitó con gran maestría el griego de los LXX, pero también
es cierto que el juego que hace en este pasaje con la lengua griega, al poner
después del imperativo khaire, el participio kekharitomene (1,28), que no
permite pensar en ninguna elaboración a partir de un texto semita.

Volveremos sobre este punto, de momento señalemos que es una cuestión no madura.

La presencia de la “Sagrada Escritura” en el relato:

Lucas salvo en 2,23-24 que habla de lo referente a la Ley en la presentación

del Niño en el Templo, no hace ninguna cita explícita de la Escritura. Sin embargo
sí utiliza el método de las alusiones bíblicas, e imita de una manera magistral
al griego de los LXX. De todas formas aún aquí hay que ser muy cautos y no aceptar
de primeras todas las referencias a que hacen mención algunos comentaristas.

Evangelios Sinópticos 123

A) El saludo del ángel:

Ya hemos señalado la cuidada redacción del saludo del ángel, Si Lucas hubiera
querido imitar la biblia griega habría escrito: ¡ la paz sea contigo! Como
encontramos en diversos pasajes del A.T. Pero también hay que decir que no se
trata del manido saludo griego, porque lo hace seguir del participio perfecto
kekharitomene, que algunos quieren traducir por ¡ Alégrate, habiendo sido
colmada de gracia! O...por el hecho de haber sido colmada de gracia. Pero al
faltar aquí el nombre propio, pienso que la mejor traducción es el vocativo ¡
Alégrate, oh llena de gracia! Por lo que nos vemos remitidos a los casos en que
el hombre haya gracia ante Dios (Ex 34,9), María ha hallado gracia y continua
siendo la agraciada.

A esta gracia, le corresponde el estar el Señor con ella, que ha hecho que se
piense en la “hija de Sión” de Sof 3,14 y Zac 9,9. El parecido , todo hay que
decirlo, es más en las traducciones que en el griego. En Sof 3,17 muy cerca de
khaire de 3,14, pero el texto hebreo de Sof. Es más bien “en tu seno”, en tus
entrañas.

Por lo que todo este saludo y la identificación desde él de María como la hija
de Sión, es un desarrollo teológico legítimo, pero que pienso estaba bastante
lejos de lo que intentaba Lucas.

B) El anuncio de la concepción.

El anuncio del ángel continúa con la expresión “no temas”, clásica en las
visiones del A.T. Gén 15,1; 21,17; 26,34;28,13) y especialmente Dan 10, 12.19,
ya que como hemos dicho antes la anunciación está unida con el género
apocalíptico. El motivo del no-temor es porque ha hallado gracia ante Dios,
uniendo una vez más el kharis. Se utilizan tres verbos: concebir (o tener en
tu vientre), dar a luz, y poner un nombre. Son los mismos que aparecen en Gen
16,11 y el anuncio profético de Is 7,14, donde el griego traduce la palabra hebrea
„almah por parthenos (virgen).

¿Hace Lucas mención al texto de Is 7,14? En la versión de los LXX, no es la misma

persona la que da a luz y pone el nombre; por otra parte en Lucas no parece hallarse
ningún vestigio del nombre de Emmanuel. La resonancia del nombre de Jesús por
salvador, está algo alejada de este relato. Las veces que aparece en Lc son el
en Benedictus y el Magníficat. Y dos textos de él como son el canto de los ángeles
2,11 y el cántico de Simeón 2,30.

Nos quedaría el término parthenos, está claro que no se dice en el texto de las

Evangelios Sinópticos 124

palabras del ángel. Además no hay que abusar de este término, ya que los LXX
emplean este término para hablar de Dina después de haber sido violada (Gén
34,11-12). Lo único que se puede decir, es que Lucas desde lejos ha recordado
el tema de “la virgen que da a luz”.

C) Los títulos del niño.

En los versículos 32-33, los títulos y las funciones del niño que nacerá, se
precisan recurriendo a numerosas alusiones bíblicas.

El título “Hijo del Altísimo” se cita solamente una vez en Ecclo 4,10 y en un
contexto que ciertamente no es mesiánico. Algunos han querido ver un reflejo
qumránico. Pero creo que se soluciona más fácilmente diciendo que es una fórmula
típicamente lucana, ya que es una forma de dirigirse a Dios, que aparece 4 veces
en el resto del N.T. mientras que Lc lo emplea 8 veces.

El v. 35 no tiene ninguna cita formal, pero sí el recuerdo de toda una promesa

bíblica. Propio del lenguaje de Lucas es el venir sobre y la mención del Espíritu
Santo (54 veces en Lc frente a 5 en Mt y 4 en Mc). Ese cubrir con su sombra recuerda
el paralelismo de Ex 40,35, donde la nube cubría con su sombra la tienda, la
cual estaba llena de la gloria de Dios. Vine el dio kai (precisamente por eso)
lo que nacerá siendo santo. El término santo indica una cualidad y una
consagración. La traducción aquí debería ser lo que nacerá siendo santo, se
llamará Hijo de Dios. El título Hijo de Dios es mesiánico, Lucas recurre a 2
Sam 7,13b-14a.16, muy próximo a Salmo 2,7 y al salmo 89,30 para la mención del
trono de David y de la perpetuidad de su Reino. Esta claro que toda esta
acumulación de títulos le confieren a Jesús la dignidad de Mesías davídico.
Pero también es claro que el título de Hijo de Dios, se entiende ya aquí desde
la profesión de fe cristiana, con lo que el relato está en la frontera entre
ambos sentidos.

La última imitación del lenguaje bíblico se encuentra el la conclusión del

discurso del ángel “porque nada hay imposible para Dios”. La expresión procede
de Gén 18,14. Se trata de un principio general tomado de la Escritura y no
propiamente el cumplimiento de esta.

Resumiendo: El estilo como Lc escribe este relato da pie a pensar que el

evangelista tiene presentes los textos del mesianismo davídico. Poniendo en
relación el estado virginal (1,27) y el anuncio del nacimiento (1,30) es lícito
ver a la “virgen que da a luz” de Is 7,14 (esto es más claro en Mt que en Lc).
La alusión de la hija de Sión, en el Alégrate, es una probabilidad solamente.
Lo que sí es claro es el utilizar ideas bíblicas y nombres mesiánicos en torno
al nombre del niño. Y , en todo caso las dos intervenciones de María en el relato

Evangelios Sinópticos 125

no tienen antecedentes bíblicos (1,34.38).

Actualización cristiana:

Al escribir, no para el pasado, sino para la vida de la Iglesia, los títulos

y funciones atribuidos a Jesús, no deben entenderse en el sentido de la Biblia
griega, sino en el que le dan toda la actividad, muerte y glorificación de Jesús.
La grandeza de Jesús y el don del trono de David, se entienden ya desde la
Resurrección. De ahí que la verdadera lectura de estos dos cap. 1-2, debería
hacerse después de haber leído todo el evangelio. Estos relatos constituyen la
clave interpretativa de las confesiones de fe, y no al revés. A la vez que hay
una clara “relectura” de la madre de Jesús. Se ve este desarrollo en Pablo donde
aparece solamente para hacer hincapié en la pertenencia de Jesús a la raza humana
(Gál 4,4), el Evangelio de Mc, donde hay una cierta ambigüedad (se le llama el
hijo de María 3,31-35). Y después ya Mt, y mucho más en Lc. Y Apc 12,5.

A la vista de todo esto ¿que hay de histórico en este relato?

Evangelios Sinópticos 126

 El Bautismo de Jesús

El relato se encuentra en el mismo contexto en Mc 1,9-11; Mt 3,13-17; Lc 3,21-22.

En Juan figura solo indirectamente Jn 1,29-34, con un estribillo que se repite
dos veces10. Existe unos testimonios indirectos, todos ellos dependientes de los
sinópticos, pero que aportan pequeñas variantes. Los tenemos en la Sinopsis de
Benoit.

Concordancia y discrepancia entre los testimonios.

Necesitamos emplear una sinopsis. No hay contradicción entre Mt-Lc contra Mc.
Por lo que no se postula una fuente diferente. El único punto común es la
sustitución del “desgarrón” de los cielos (Mc 1,10) por una “abertura”, que
nos recuerda a Ez 1,1 y el lenguaje de los apocalipsis. Mt, como es habitual
en él, pone “cielo” en singular. Hay una tradicción fundamental, básica en los
tres relatos. Se podría pensar que Mt y Lc conocen a Mc aunque cada uno lo recuerda
a su manera. Juan ha utilizado de una forma muy personal la tradicción original,
presentándola como un testimonio del Bautista.

A) La introducción del relato.-

10
“Ni yo mismo lo conocía” 1,31a.33a. E introduce una especie
de duplicado 1,31-32 y 33-34.

Evangelios Sinópticos 127

Cada evangelista introduce la perícopa con su estilo propio. Mc comienza con
un semitismo bien caracterizado (“Y sucedió”). La indicación “por aquellos
días”, vaga a propósito, es una arameismo que situa temporalmente la venida de
Jesús desde Nazaret (Mc 1,9a). Mc se contenta con decirnos a continuación que
Jesús “fue bautizado por Juan en el Jordán” (1,9b). Es el marco de la escena
principal.

Mateo amplía considerablemente este marco. Comienza con su adverbio preferido

(entonces)11. Jesús “llega”12.. Y tiene que dar consistencia a esta venida “desde
Galilea al Jordán, a Juan para ser bautizado por él”(3,14b). Continua un
interludio con claro carácter apologético. Este texto justifica la recepción
del bautismo de penitencia por parte de Jesús, el justo (3,14-15). Juan se niega
a bautizarlo, Jesús lo convence para “cumplir toda justicia”. Otra palabra
justicia, propia de Mt13, Este texto en los ambientes judeocristianos sirven para
mostrar el papel de Juan y de Jesús, a la vez que nos muestra como Jesús acudiendo
al bautismo está cumpliendo los designios de Dios de acuerdo con su concepción
de la justicia.

11
Tote: 91 veces, frente a 6 en Mc y 15 en Lc).
12
Paraguinetai.
13
Está a usente en Mc y solamente aparece una vez en Lc 1.75)

Evangelios Sinópticos 128

El relato de Lc es más simple: Se abre con la expresión que le resulta muy querida
“Y sucedió” 14 . Después todo lo que precede a la epifanía está reducido a
proposiciones circunstanciales: el bautismo “de todo el pueblo” ( no mencionado
en ningún otro texto) y el del propio Jesús. Lucas añade en este lugar un detalle
muy importante: una vez bautizado, Jesús “ora”. Propio de Lc. Ya que si tiene
en común con los otros la oración de Jesús lc, 5,16 y par y getsemaní, añade
como propio suyo. Antes de llamar a los doce (6,12), antes de preguntarles la
opinión que el pueblo y ellos mismos tenían sobre él (9,18), en la
transfiguración (9,28), antes del padrenuestro (11.1). Este rasgo indica que
para Lc la teofanía posterior forma parte de la experiencia orante de Jesús.
De ahí que descarte la idea de que fue una teofanía espectacular que viera todo
el mundo.

B) La Visión de Jesús.

Mc y Mt señalan el carácter personal de esta experiencia por el hecho de emplear

el término “vió” 15 . La imagen del desgarron o la abertura señala la
simbólicamente la unión del cielo (Dios) y la tierra. El objeto la de visión
es la “bajada” (mt-Mc-Lc) del Espíritu sobre Jesús. Segúnes propio de los dos
Mt dice Espíritu de Dios y Lc. Espíritu Santo.

El Espíritu es invisible por naturaleza. Ningún texto del AT lo describe ni

siquiera de manera imaginaria. Dios “lo pone sobre” algunos hombres; él mismo
“cae sobre” sus beneficiarios; el hombre conoce entonces que el Espíritu está
“sobre él”. El uso pues de la partícula “sobre” no es fortuito. Tres testimonios
de Mc señalan al Espíritu “descendiendo sobre él”. La indicación de la dirección
es gráfica, puesto que el E. viene desde el cielo. Por ese motivo Mt desdobla
el verbo y dice que el E de Dios “desciende y viene sobre él” (3,16b). ¿De donde
viene la imagen de la paloma? La explicación más seria es la que viene de Rashi
quien explica Gén 1,2, como la paloma que aletea sobre su nidada (merahefet)16.
El hecho de que no se explique nos indica que era algo ya tradicional. Esta imagen
nos dice que el E. que desciende es el e. creador. Al principio Dios “creó los
cielos y la tierra” al final de los tiempos “ crea unos cielos nuevos y una nueva

14
Egueneto de 17 veces, mientras que está ausente en Mc y Mt.
15
Eiden
16
La explicación es antigua, viene de los tannaitas de la
segunda generación (110-135)El Rabí Ben Zoma: “El E. de Dios
aleteaba sobre la superficie de las aguas, como la paloma que aletea
sobre sus polluelos sin tocarlos (Talmud de babilonia).

Evangelios Sinópticos 129

tierra” (Is 65,17). Ahora todo tiene su comienzo en el hombre Jesús. En todo
caso para Mt y Lc, el E. ya ha intervenido en la concepción virginal. Lo que
adelanta la acción creadora, que en Mc va a coincidir con el Bautismo. No es
que Mc quiera insinuar que Jesús no poseía el E. sino simplemente que la
experiencia “espiritual” de Jesús en el bautismo es un impulso nuevo que le lleva
a inaugurar su misión. Lc insiste en un aspecto nuevo: el E. desciende sobre
Jesús “en forma corporal” (Lc 3,22). Distinguiendose de Pentecostés, entonces
fue “como”. El eidos somatikos es algo totalmente diferente. pero tengamos
cuidado de hacer una objetivación, el evangelista nos sitúa el hecho en el
contexto de la oración de Jesús.

C) La voz del cielo.

La segunda parte de la escena (Mc 1,11; Mt 3,17; Lc 3,22b) no tiene correspondencia

directa en Jn, donde el Bautista da un título a Jesús. Habla de una “voz” que
viene del cielo (Lc) o de los cielos (Mt-Mc). Mt abre la escena con la expresión
“ y he aquí que”17. Mc tiene una frase sin verbo en gran parte de los manuscritos
pero en otros la completa con “sucedió”. En Lc toda una serie de infinitivos
depende de “sucedió”, que abre el relato referido a la “voz”, que en algunos
manuscritos completa “que decía” (como en Mt). La imagen de la “voz” procedente
del mundo divino no era desconocida en la literatura profética y en la
apocalíptica: voz del mismo Dios o voz en nombre de Dios, a veces, con la presencia
de un ángel. Los textos rabínicos y targúmicos la designan como “la hija de la
voz”(un eco pues del mismo Dios que no puede ser escuchado directamente).

Aquí la voz procede del mismo Padre, aunque las palabras varían. Mc y Mt coinciden
sustancialmente, salvo en un punto importante: en Mc se dirige en segunda persona
del singular “Tú”, en Mt esta en tercera persona singular, como en el relato
de la transfiguración, pero añadiendo el “escuchadle”, y con una variante “el
elegido”. En muchos manuscritos Lc es igual a Mc; pero en otros se sustituye
por la cita del sal 2,7. En Jn es el Bautista quien ve descender el E. y quien
acto seguido atestigua dos cosas: que Jesús bautiza en ES (1,33b) y que es el
“Hijo” (en la mayor parte de los manuscritos) o el “Elegido”(en algunos) (1,34).
La primera forma coincide con los sinópticos, la segunda es muy rara (solo en
Lc 23,35 irónico); pero tal vez dependa del texto de la transfiguración de Lc:”Mi
hijo el elegido”. La diferencia esencial entre Jn y los sinópticos está en la
identidad del destinatario. Juan o Jesús.

El género literario del relato

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Kai idou que no aparece en Mc, y tan frecuente en Mt como
en Lc).

Evangelios Sinópticos 130

a) el hecho del bautismo

Distingamos dos puntos: uno es el hecho del bautismo, algo que los presentes
pueden atestiguar, el bautismo asimila a Jesús con la muchedumbre de los
pecadores (Mc 1,5c). De hecho el Evangelio de los hebreos que nos transmite
Jerónimo (Contra los pelagianos III,2) dice así “¿En qué he pecado para que vaya
a ser bautizado por él?” Posiblemente las palabras de Mt provenga de esta
objeción. Aunque quedan pendiente una doble explicación es justicia cumplir la
voluntad de Dios, o la realización de la perfecta justicia se da por ese bautismo
de penitencia? Lo cierto es que puede recoger una actitud primera de Jesús y
el dielo mostrar una actitud personal del mismo Jesús.. De cualquier forma aquí
tenemos un signo de la humanidad auténtica de Jesús integrada en la cristología.
Jn que no nos cuenta el bautismo, nos da posteriormente 3,22-26 pie para pensar
que Jesús participó del movimiento bautista y que bautizó a su vez, si no
personalmente, al menos por medio de los discípulos (Jn 4,2).

B) La visión apocalíptica

El relato de los sinópticos, no hace otra cosa que servir de marco al apocalipsis
que constituye el punto culminante. La visión del E descendiendo del cielo -que
conlleva una acumulación de símbolos. La paloma, la bajada como lugar, el
desgarron etc- y la audición de la voz del Padre, un antropomorfismo evidente,
nos muestran un marco que no aparece en los apocalípsis ni judíos, ni cristianos.
Solo en Lc 10,28 y otro en Jn 10,28 que nos presenta a Jesús como un vidente
apocalíptico. Solamente tiene un cierto parangon con los textos judíos que hablan
de la hija de la voz, como un eco terrestre del mensaje que viene del cielo. Por
eso no creo que haya lugar a hablar de apocalipsis.

Los sinopticos y paralelamente Jn 1,6-7.19-23 presentan la misión del Bautista

para mostrar en ella la preparación de la misión de Jesús. Pero hay dos
tradiciones Mc nos presenta a Jesús como el que “bautizará en Espíritu Santo.
Mientras que Mt y Lc añaden el fuego inextinguible, con la idea del juicio.

Transfondo escriturístico.

A) la mención del E.

La mención del E. que desciende, tiene una clara connotación profética. El

mesías estaría pleno del E. y con la paloma se está posiblemente aludiendo al
E. creador. Da igual fuera profeta o siervo, el Espíritu estaría en él.

B) el rito bautismal

Evangelios Sinópticos 131

Algo presente en Qumrán . Juan toma este rito y bautiza a la espera de alguien
más poderoso que está por llegar.

C) Las palabras del Padre

Sobre el transfondo de la Escritura se destacan con especial relieve las Palabras

del Padre (Mc 1,11; Mt 3,17; Lc 3,22b). En la tradición textual de Lucas, nos
encontramos que una parte de manuscritos y de resonancias patristicas de estos,
simplemente colocan las palabras del salmo 2,7.”Tú eres mi hijo, yo te he
engendrado hoy”.Sería la aplicación directa de un texto de la Escritura a la
filiación divina de Jesús. Aunque se prefiere la otra recensión, que está mejor
apoyada, hay que afirmar que esta es muy antigua, pues ya la conoce Justino y
ha pasado a los textos occidentales. Posiblemente a partir de Hch 13,33 y Heb
1,5; 5,5, en un determinado momento de la reflexión cristológica, fue sustituido
del texto original que conservan Mc-Mt. El nuevo texto llama la atención sobre
la filiación divina de Jesús, mostrando que esta no se produce con la
Resurrección, sino que domina ya toda la vida pública. Así Lc. No haría otra
cosa que mantener lo que ya afirmó en la anunciación: 1,32-35.

Lc y Mc “Tu eres mi hijo amado, en ti me he complacido”. Ningún texto bíblico

contiene esta frase, en ella resuenan tres pasajes que se entremezclan. El primer
pasaje es, evidentemente el salmo 2,7. “Tu eres mi hijo” que tiene en elsalmo
el sentio de la adopción filial del rey, unida a la expresión “hijo amado” (=o
predilecto) no aparece en el salmo y es dificil encontrar un parangón en la bíblia
hebrea, pero si la encontramos en la griega. Gén 22,2.12.16 la expresión hebrea
“hijo único” ha sido traducida en los LXX por hijo amado (también en Amos 8,10,
Jer 6,26, Zac 12,10 etc). Pero es el texto de Gén porque las palabras “hijo único”
van seguidas de la expresión “el que tú amas”. En este caso Jesús estaría en
relación a Dios, en la misma situación que Isaac con Abrahám. En Mt está en
tercera persona, y se ajusta al relato de la transfiguración. Mc y Lc han
introducido esta misma expresión en la parábola de los viñadores homicidad (Mc
12,6 y Lc 20,12). Y una similitud tenemos en Col 1,13 “nos ha trasladado al reino
del Hijo de su amor” que nos habla de una tradición evangélica..

La conclusión debemos buscarla por otro camino y es el de Is 42,1b:”mirad a mi

siervo, a quien sostengo; a mi elegido, en quien se complace mi alma”. Cita
reproducida en Mt 12,18-21.

Se evita el elegido, para no dar lugar a un pensar en la elección y no en el

ser.

Solamente Lc, nos habla del elegido.

Evangelios Sinópticos 132

Jesús es el Hijo lo que le da la categoria mesianica, pero él es el hijo amado
lo que implica una relación especial, intima y connatural con Dios. El Padre
se complace en él, en su calidad de Hijo, como afirmaba el profeta del siervo.
La filiación constituye el nucleo de la conciencia de Jesús sobre sí mismo.

Estamos pues ante un relato cristológico, que le da una forma liturgica.

Resaltamos dos cosas. El hecho histórico del bautisnmo y la conciencia mesiánica

de Jesús. Es el momento de su vocación, es un narrarnos el momento en que tomando
conciencia de lo que es, comienza su misión.

Evangelios Sinópticos 133