INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA

SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

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INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA

ÍNDICE

8
La Montaña Kailasa

9
Shiva y Shakti

14
Gunas

17
Los Mundos (Loka)

18
Los Habitantes de los Mundos

20
Varna

21
Ashrama

21
Correspondencia entre Macrocosmos y Microcosmos

22
Las Edades

24
Las Escrituras de las Edades

25
El Cuerpo Humano

25
Las Cinco Envolturas

25
Anna-Maya Kosha

3
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25
Prana-Maya Kosha

26
Mano-Maya, Vijñāna-Maya, y Ananda-Maya Koshas

27
Nadis

28
Chakras

28
Muladhara

29
Svadhisthana

29
Manipura

30
Anahata

30
Vishuddha

31
Ajna

31
Sahasrara Padma

32
Los Tres Temperamentos

36
Guru y Shishya

37
Iniciación: Diksha

37
Abhisheka

4
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38
Sadhana

38
Adoración

40
Formas de Achara

42
Mantra

45
Gayatri Mantra

47
Yantra

48
Mudra

49
Sandhya

50
Puja

50
Yajna

51
Vrata

52
Tapas

52
Japa

53
Samskara

54
Purashcharana

5
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54
Bhuta-shuddhi

55
Nyasa

57
Panchatattva

62
Chakrapuja

62
Yoga

64
Shodhana: Shatkarma

65
Dridhata: Asana

65
Sthirata: Mudra

66
Dhairya: Pratyahara

66
Laghava: Pranayama

67
Pratyaksha: Dhyana

68
Nirliptatva: Samadhi

68
Formas de Samadhi Yoga

68
Shatchakra-bheda

71
Pecado y Virtud

6
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72
Karma

73
Los Cuatro Objetivos del Ser

74
Dharma

74
Kama

75
Artha

75
Moksha

76
Siddhi

78
Notas

7
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INTRODUCCIÓN AL TANTRA
Sir John Woodroffe
(Arthur Avalon)

La Montaña Kailasa

La escena de la revelación de este Tantra se localiza en el Himalaya, la "Morada de las

Nieves", una tierra santa favorecida con las tradiciones de la raza aria. Aquí, en estas
nobles tierras altas, rodeada de nieves eternas, se eleva la gran montaña del norte, Sapta
Kula Parvata. De ahí vino la raza misma, y allí sus primeras leyendas tienen su escenario.
Todavía se muestran en Bhimudiyar las cuevas donde los hijos de Pandu y Draupadi
descansaron, al igual que Rama y su fiel esposa en el punto en que el Kosi se une a Sita
en la arboleda de árboles Asoka. En estas montañas vivían Munis y Rishis. Aquí también
está el Kshetra de Shiva Mahadeva, donde nació su Esposa Parvati, la hija del Rey de la
Montaña, y donde la Madre Ganges también tiene su fuente. Desde tiempos inmemoriales
peregrinos vagaron a través de estas montañas para visitar los tres grandes santuarios de
Gangotri1, Kedarnath2 y Badrinath3. En Kangri, más al norte, los peregrinos hacen el
parikrama del Monte Kailas (Kang Rinpoche), donde se dice que habita Shiva. Este pico
noblemente altanero se eleva hacia el nor-oeste del sagrado Lago Mansarowar (Mapham
Yum-Tso) desde las fajas púrpuras de las montañas Kangri más abajo. El paraíso de
Shiva es una tierra de verano tanto de sol duradero como de sombra fresca, musical con
el canto de los pájaros y brillante con flores inmortales. El aire, perfumado con la dulce
fragancia de guirnaldas Mandara, resuena con la música y el canto de los cantantes y
músicos celestiales. El monte es Gana Parvata, repleto de una comitiva de Espíritus
(devayoni), de los cuales habla el primer capítulo.

Y en las regiones más allá se eleva el monte Meru, centro del loto del mundo. Sus alturas,
pobladas de espíritus, están adornadas con racimos de estrellas como con coronas de
flores Malati. En resumen, está escrito: "El que piensa en Himachala, aunque él no lo
contemple, es mayor que el que realiza toda adoración en Kashi (Benarés). En un
centenar de eras de los Devas no te podría hablar de las glorias de Himachala. Como el
rocío es secado por el sol de la mañana, de la misma manera lo son los pecados de la
humanidad por la visión de Himachala4".

Sin embargo, no hay que ir al Kailasa Himalayo para encontrar a Shiva. Él mora
dondequiera que sus adoradores, versados en Kulatattva, habitan5, y su mística montaña
hay que buscarla en el loto de mil pétalos6 (sahasrara-padma) en el cuerpo de cada jiva
humano, por lo tanto llamado Shivasthana, al cual todos, donde quiera que estén
situados, pueden acudir cuando han aprendido a alcanzar el camino hacia allá.

Shiva promulga su enseñanza en el mundo inferior en las obras conocidas como Yamala,
Damara, Shiva Sutra7, y en los Tantras que existen en forma de diálogos entre el Devata

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y su Shakti, la Devi en su forma como Parvati. De acuerdo con el Gayatri Tantra8, el Deva
Ganesha predicó primero el Tantra a los Devayoni en el Monte Kailas, después de que él
mismo lo recibiera de la boca de Shiva.

Después de una descripción de la montaña, el diálogo se abre con una pregunta de

Parvati9 en respuesta a la cual y a las que la suceden, Shiva desarrolla su doctrina sobre
los temas que ofrece este particular Tantra.

Shiva y Shakti

Esa eterna existencia inmutable que trasciende turiya y todos los demás estados es lo
Absoluto incondicionado, el Supremo Brahman o Para-brahman, sin Prakriti (Nishkala) o
Sus atributos (Nirguna), que, como el ser interior y sujeto cognoscente, nunca puede ser
objeto de cognición, y ha de ser aprehendido sólo a través del yoga por la realización del
Ser (Atmajnana), el cual es Él. Porque como se ha dicho, "solamente el Espíritu puede
conocer al Espíritu." Estando más allá de la mente, el habla y sin nombre, el Brahman fue
llamada "Tat", "Eso", y luego "Tat Sat", "Eso que Es." Pues el sol, la luna y las estrellas, y
todas las cosas visibles, ¿qué son, sino un atisbo de luz atrapada de "Eso" (Tat)?

Brahman es tanto nishkala como sakala. Kala es Prakriti10. Nishkala Brahman o Para-
brahman es Tat, cuando es considerado como sin Prakriti (prakriteranya). Es llamado
Sakala cuando está con Prakriti. Como la sustancia de Prakriti es las tres gunas, Eso es
entonces saguna, como en el estado anterior era nirguna. Aunque en este último estado
es considerado como sin Shakti, con todo (haciendo una acomodación a la palabra
humana) en Eso existe potencialmente Shakti, Su poder, y todo el universo producido por
Ella. Decir, sin embargo, que Shakti existe en el Brahman no es sino una forma de
expresión, ya que Shakti y Eso son, de hecho, uno, y Shakti es eterna (Anadi-rupa)11.
Ella es Brahma-rupa y a la vez vi-guna (Nirguna) y saguna; la Chaitanya-Rupini-Devi, que
manifiesta todo bhuta. Ella es la Ananda-Rupini-Devi, por quien el Brahman se
manifiesta12 a sí mismo, y que, para usar las palabras del Sarada (Tilaka Tantra),
impregna el universo al igual que el aceite la semilla de sésamo.

En un principio sólo existía el Nishkala Brahman. En el principio existía el Uno. Él tuvo la

Voluntad y se convirtió en muchos. Aham bahu syam- "pueda yo ser muchos." En tal
manifestación de Shakti, Brahman es conocido como el Brahman manifiesto o inferior
(apara), que, como tema de adoración, es meditado con atributos. Y, de hecho, para la
mente y los sentidos del espíritu encarnado (jiva), el Brahman tiene cuerpo y forma. Se
encarna en las formas de todos los Devas y Devis, y en el mismo adorador. Su forma es
la del universo, y la de todas las cosas y seres en el mismo.

Como dice la Shruti: "Él vio" (Sa aikshata, aham bahu syam prajayeya). "Él pensó para Sí
mismo, pueda Yo ser muchos." "Sa aikshata" era en sí mismo una manifestación de
Shakti, la Para-mapurva-nirvana shakti de Brahman como Shakti13. Desde el Brahman,
con Shakti (Para-shakti-maya) surgió Nada (Shiva-Shakti como "Palabra" o "sonido"), y de

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Nada, se manifestó Bindu. Kalicharana, en su comentario sobre el Shatchakra-

Nirupana14, dice que Shiva y Nirvana Shakti, atados y cubiertos por un nudo mayiko,
deben considerarse como existentes en la forma de Parama Bindu.

El Sarada dice15: Sachchidananda vibhavat sakalat parameshvarat asicchaktistato nado,

nadad bindu-samudbhavah ("Desde Parameshvara, investido con la riqueza de
Sachchidananda y con Prakriti (sakala), surgió Shakti; de Shakti vino Nada, y de Nada
nació Bindu"). El estado del cuerpo sutil que se conoce como Kama-kala es el mula del
mantra. El término mula-mantratmika, cuando se aplica a la Devi, se refiere a este cuerpo
sutil suyo conocido como Kama-kala16. El Tantra también habla de tres Bindus, a saber,
Shiva-maya, Shakti-maya, y Shiva-Shakti-maya17.

El Parama-Bindu se representa como un círculo, cuyo centro es el Brahma-pada, o lugar

de Brahman, en el que están Prakriti-Purusha, la circunferencia del cual está rodeando
Maya18. Está sobre el creciente del nirvana-kala, el decimoséptimo, que de nuevo sobre
el de ama-kala, el decimosexto dígito (contempladas en el texto) del Círculo de la Luna
(Chandramandala), cuyo círculo está situado por encima del Círculo del Sol
(Suryamandala), el Guru y el Hamsah, que están en el pericarpio del loto de mil pétalos
(sahasrarapadma). Al lado del Bindu está el ardiente Bodhini o Nibodhika (v. Post). El
Bindu, con el Nirvana-kala, Nibodhika, y Ama-kala, están situados en el triángulo
invertido19 como un rayo conocido como "A, Ka, Tha", y que es llamado así porque en su
ápice está la A; en su base derecha está Ka; y en su base izquierda Tha. Se compone de
cuarenta y ocho letras (matrika): las dieciséis vocales que van desde la A a la Ka; las
dieciséis consonantes desde la Ka-varga y otros grupos que van desde la Ka a la Tha; y
las restantes dieciséis desde la Tha a la A. En el interior están las letras restantes
(matrika), ha, la (segunda), y ksha20. Como la sustancia de Devi es matrika (matrika-
mayi), el triángulo representa la "Palabra" de todo lo que existe. El triángulo está en sí
rodeado por el Chandramandala. El Bindu es descrito simbólicamente como si fuera un
grano de garbanzo (chanaka), que bajo la vaina que lo rodea contiene una semilla
dividida. Este Parama-Bindu es Prakriti-Purusha, Shiva-Shakti21. Se le conoce como el
Shabda-Brahman (el Brahman Sonido), o Aparabrahman22. Una polarización de los dos,
Shiva y Shakti Tattvas, a continuación tiene lugar en Parashaktimaya. La Devi se
convierte en Unmukhi. Su rostro se vuelve hacia Shiva. Hay un despliegue que rompe la
cáscara de Maya que rodea, y la creación entonces tiene lugar por la división de Shiva y
Shakti o de "Ham" y "Sah23." El Sarada dice: "El Devataparashaktimaya es de nuevo en
Sí Mismo dividido, tales divisiones se conocen como Bindu, Bija, y Nada24. Bindu es de la
naturaleza de Nada de Shiva y Bija de Shakti, y Nada ha sido dicho que es como la
relación de estos dos por los que están versados en todos los Agamas". El Sarada dice25
que antes del estallido de la cáscara que encierra el Brahma-pada, que constituye, junto
con su circunferencia definitoria, el Shabda-brahman, un sonido indistinto surgió
(avyaktatmaravo bhavat). Este avyaktanada es a la vez el primero y el último estado de
Nada, conforme a si es visto desde el punto de vista de la evolución o de la involución.
Porque Nada, como dice Raghava-Bhatta26, existe en tres estados. En Nada están los
guna (sattva, rajas y tamas), que forman la sustancia de Prakriti, que con Shiva es Eso.
Cuando tamo-guna predomina, Nada no es más que un sonido confuso o inmanifestado

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(dhvanyatmako'-vyktanadah27) en la naturaleza de dhvani. En este estado, en el que es

una fase de Avyaktanada, es llamado Nibodhika, o Bodhini. Es Nada cuando rajoguna
está en el ascendente, cuando hay un sonido en el que hay algo así como una disposición
conectada o combinada de las letras28. Cuando predomina sattva-guna, Nada asume la
forma de Bindu29. La acción de rajas sobre tamas es velar. Su propia acción
independiente efectúa una disposición que es solamente perfeccionada por la emergencia
de la esencialmente manifestante sattvika guna puesta en juego por ella misma. Nada,
Bindu y Nibodhika, y la Shakti, de la que son la manifestación concreta, se dice que son
en forma de Sol, Luna y Fuego, respectivamente30. Se ha hablado de Jñana (sabiduría
espiritual31) como el fuego, ya que quema todas las acciones, y la tamoguna es asociada
con él. Pues cuando el efecto de la causa y el efecto de la acción son realmente
conocidos, entonces la acción cesa. Iccha es la Luna. La Luna contiene el dígito XVI, el
Ama-kala con su néctar, que no aumenta ni disminuye, e Iccha, o Voluntad, es el
precursor de la creación eterna. Kriya es como el Sol, puesto que el Sol, por su luz, hace
todas las cosas visibles, así que a menos que haya acción y esfuerzo, no puede haber
realización o manifestación. Como dice el Gita: "Como un Sol hace manifiestos todos los
lokas."

El Shabda-Brahman se manifiesta en una tríada de energías: conocimiento (Jnanashakti),

voluntad (Iccha-shakti) y acción (Kriya-Shakti), asociadas con las tres gunas de Prakriti,
tamas, rajas y sattva. Desde el Parama-Bindu, que es a la vez vindvatmaka y kalatma- es
decir, Shakti- surgieron Raudri, Rudra, y su Shakti, cuya forma es el Fuego (Vahni), y cuya
actividad es el conocimiento (jñana); Vama, y Vishnu y su Shakti, cuya forma es el Sol, y
cuya actividad es kriya (acción); y Jyeshtha y Brahma y su Shakti, cuya forma es la Luna y
cuya actividad es el deseo. El Vamakeshvara Tantra dice que Tripura es triple, como
Brahma, Vishnu e Isha; y como las energías de deseo, sabiduría y acción32; la energía de
la voluntad cuando Brahman desea crear; la energía de la sabiduría cuando Ella Le
recuerda, diciendo: "Que esto sea así"; y cuando, así sabiendo, Él actúa, Ella se convierte
en la energía de la acción. La Devi es, pues, Iccha-shakti-jñana-shakti-kriya-shakti-
svarupini33.

Para-shiva existe como septenario, en primer lugar, bajo la forma de Shambhu, quien es
el asociado del tiempo (kala-bandhu). De Él surge Sada-Shiva, que impregna y manifiesta
todas las cosas, y después vienen Ishana y la tríada, Rudra, Vishnu y Brahma, cada uno
con su respectiva Shakti (sin quien ellos no tienen ninguna utilidad34) asociada por
separado y en particular con los gunas, tamas, sattva y rajas. De estos Devas, la última
tríada, junto con Ishana y Sada-shiva, son los cinco Shivas que son conocidos
colectivamente como los Maha-preta, cuyo Bija es "Hsauh". De los Maha-preta, se dice
que los cuatro últimos forman el apoyo, y el quinto el asiento, de la cama en la que la Devi
se une con Parama-shiva, en la sala de la piedra Chintamani35, en la isla enjoyada
cubierta de matas de kadamba y árboles celestiales establecida en el océano de
Ambrosia36.

Shiva es abordado de diversas maneras en esta obra, como Shambhu, Sada-shiva,

Shankara, Maheshvara, etc..., nombres que indican estados particulares, cualidades y

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manifestaciones del Uno en su descenso hacia los muchos; porque hay muchos Rudras.
Así, Sada-shiva indica el predominio de sattva-guna. Sus nombres son muchos, 1008 son
dados en el sexagésimo noveno capítulo del Shiva Purana, y en el capítulo XVII del
Anushasana Parvan del Mahabharata37.

Shakti es tanto Maya, aquello por lo cual el Brahman creando el universo es capaz de
hacerse a sí mismo parecer ser diferente de lo que realmente es38, y Mula-Prakriti, o el
estado no-manifestado (avyakta) de eso que, cuando se manifiesta, es el universo del
nombre y la forma. Es la así llamada primaria "causa material", que consiste en el
equilibrio de la tríada de gunas o "cualidades", que son sattva (la que manifiesta), rajas (la
que actúa) y tamas (la que vela y produce inercia). Las tres gunas representan la
naturaleza como la revelación del espíritu, la naturaleza como el paso del descenso desde
el espíritu a la materia, o de ascenso desde la materia al espíritu, y la naturaleza como el
denso velo del espíritu39. La Devi es, pues guna-nidhi40 ("casa del tesoro de guna").
Mula-Prakriti es la matriz en la que Brahman arroja la semilla de la que nacen todas las
cosas41. El vientre estimula al movimiento de la esencialmente activa rajo-guna. El
equilibrio de la tríada se destruye y las gunas, ahora en diversas combinaciones, se
desarrollan bajo la iluminación de Shiva (Chit), el universo que es gobernado por
Maheshvara y Maheshvari. Los principios duales de Shiva y Shakti, que son en tal forma
dual el producto de la polaridad, se manifiestan en Parashakti-maya, impregnando todo el
universo, y están presentes en el hombre en el Svayambhu-Linga del muladhara y la Devi
Kundalini, que, en forma de serpiente, rodea el mismo. Shabda-Brahman asume en el
cuerpo del hombre la forma de la Devi Kundalini, y como tal, está en todas las prani
(criaturas que respiran), y en la forma de las letras aparece en prosa y verso. Kundala
significa enrollada. De ahí que Kundalini, cuya forma es la de una serpiente enroscada,
significa la que está enrollada. Ella es la energía vital luminosa (Jiva-Shakti), que se
manifiesta como prana, Ella duerme en el muladhara, y está enrollada tres vueltas y
media, que corresponden en número con los tres Bindus y medio de que habla el Kubjika
Tantra. Cuando, después de cerrar los oídos, el sonido de Su silbido no es escuchado, se
acerca la muerte.

Desde la primera creación, avyakta, surgió la segunda, mahat, con sus tres gunas
claramente manifiestos. De allí surgió la tercera creación, el ahamkara (yoidad), que es de
forma triple: vaikarika o pura sattvika ahamkara; taijasa o rajasika ahamkara; y tamasika,
o bhutadika ahamkara. Este último es el origen de las esencias sutiles (Tanmatra) de los
Tattvas, el éter, aire, fuego, agua, tierra, asociados con el sonido, el tacto, la vista, el gusto
y el olfato, y con los colores: transparencia pura, shyama, rojo, blanco y amarillo. Hay una
cierta diferencia en las escuelas como a lo que produce cada una de las tres formas, pero
a partir de esa triple forma de ahamkara surgen los indriya ("sentidos"), y los Devas Dik,
Vata, Arka, Prachetas, Vahni, Indra, Upendra, Mitra, y los Ashvins. Vaikarika, taijasa y
bhutadika son la cuarta, quinta y sexta creaciones, que son conocidas como Prakrita, o
pertenecientes a Prakriti. El resto, que son productos de éstas, como el mundo vegetal
con su actual vida ascendente, los animales con la corriente horizontal de vida, y los
bhuta, preta y similares, cuya corriente de vida tiende hacia abajo, constituye la creación
vaikrita, las dos siendo conocidas como la creación kaumāra.

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La Diosa (Devi) es la gran Shakti. Ella es Maya, ya que de Ella es la Maya que produce el
samsara. Como Señor de Maya Ella es Mahamaya42. Devi es avidya (nesciencia) porque
Ella ata y vidya (conocimiento) porque Ella libera y destruye el samsara43. Ella es
Prakriti44, y como existía antes de la creación es la Adya (primordial) Shakti. Devi es la
Vachaka-Shakti, la manifestación de Chit en Prakriti, y la Vachya-Shakti, o Chit misma. El
Atma debe ser contemplado como Devi45. Shakti o Devi es, pues, el Brahman revelado
en Su aspecto de Madre (Shri-mata46) como Creadora y Sustentadora de los mundos.
Kali dice de sí misma en el Yogini Tantra47: "Sachchidananda-rupaham brahmaivaham
sphurat-prabham". Así, la Devi es descrita con atributos, tanto del Brahman calificado48
como (ya que ese Brahman no es sino la manifestación de lo Absoluto) también es
abordada con epítetos, que denotan al Brahman incondicionado49. Ella es la gran Madre
(Ambika) que surgió de la chimenea del sacrificio del fuego de la Gran Conciencia (Chit);
cubierta con el Sol y la Luna; Lalita, "La que juega"; cuyo juego es el juego del mundo;
cuyos ojos jugando como peces en las hermosas aguas de su rostro divino, abren y
cierran con la aparición y desaparición de innumerables mundos ahora iluminados por su
luz, ahora envueltos en su terrible oscuridad50.

La Devi, como Para-brahman, está más allá de toda forma y guna. Las formas de la
Madre del Universo son tres. Está la primera forma Suprema (para), de la cual, como dice
el Vishnu-yamala51, "nadie sabe". Está la siguiente, su forma sutil (sukshma), que consta
de mantra. Pero a medida que la mente no puede establecerse fácilmente a sí misma en
lo que es sin forma52, Ella aparece como el tema de contemplación en su tercera forma
física o burda (sthula), con manos, pies y demás, como es celebrada en el Devi-stotra de
los Puranas y Tantras. Devi, quien como Prakriti es la fuente de Brahma, Vishnu y
Maheshvara53, tiene dos formas, masculina y femenina54. Pero es en Sus formas
femeninas que Ella es contemplada principalmente. Porque aunque existe en todas las
cosas, en un sentido peculiar los seres femeninos son partes de Ella55. La Gran Madre,
que existe en la forma de todos los Tantras y todos los Yantras56, es, como dice Lalita, el
"tesoro inmaculado de la belleza"; la Devi Zafiro57, cuya esbelta cintura58, doblada bajo
el peso del fruto maduro de sus pechos59, caderas enjoyadas60 cargadas con la
promesa de maternidades infinitas61.

Puesto que la Mahadevi62 existe en todas las formas como Sarasvati, Lakshmi, Gayatri,
Durga, Tripura-sundari, Annapurna, y todas las Devis que son avataras del Brahman63.

Devi, como Sati, Uma, Parvati y Gauri, es esposa de Shiva. Fue como Sati antes del
sacrificio de Daksha (Daksha-yajña) que la Devi se manifestó a Shiva64 en las diez
formas célebres conocidas como las Dasha-mahavidyas referidas en el texto: Kali,
Bagala, Chhinnamasta, Bhuvaneshvari, Matangini, Shodashi, Dhumavati, Tripura-sundari,
Tara, y Bhairavi. Cuando, en el Daksha-yajña Ella entregó su vida en vergüenza y pesar
por el trato otorgado por su padre a su marido, Shiva se llevó el cuerpo, y, llevándolo
siempre con él, quedó totalmente perturbado y preso del dolor. Para salvar al mundo de
las fuerzas del mal que surgían y crecían con la retirada de su control divino, Vishnu, con
su disco (chakra), cortó el cadáver de Sati, que Shiva llevaba, en cincuenta y un

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fragmentos65, que cayeron a la tierra en los lugares conocidos a partir de entonces como
los cincuenta y un maha-pitha-sthana (contempladas en el texto), donde Devi, con Su
Bhairava, es adorada bajo diversos nombres.

Además de las formas de la Devi en el Brahmanda, existe Su forma sutil, llamada

Kundalini, en el cuerpo (pindanda). Estas son sólo algunas de sus infinitas formas. Ella es
vista como uno y como muchos, por así decirlo, como una luna reflejada en innumerables
aguas66. Ella existe, también, en todos los animales y cosas inorgánicas, ya que el
universo con todas sus bellezas no es, como dice el Devi Purana, sino una parte de Ella.
Toda esta diversidad de la forma no es sino la infinita manifestación de la belleza
floreciente de la Vida Suprema67, una doctrina que no es enseñada en ninguna otra parte
con una mayor riqueza de ilustración que en los Shakta Sastras y Tantras. El gran Bharga
en el luminoso sol y todos los Devatas, y, de hecho, toda vida y ser, son maravillosos, y
son adorables, pero sólo como Sus manifestaciones. Y quien les adora de otra manera
es, en palabras del gran Devi-bhagavata68, "semejante a un hombre que, con la luz clara
de una lámpara en sus manos, sin embargo cae en algún pozo terrible y sin agua." La
más alta adoración para la que el sadhaka está cualificado (adhikari) es solamente
después de la adoración externa69, y es esa forma interna conocida como sadhara70,
que es descrita como niradhara. Ahí la Inteligencia pura es la Suprema Shakti que es
adorada como el Verdadero Ser, el Testigo liberado de la fascinación del Universo
múltiple. Por la propia experiencia directa de uno de Maheshvari como el Ser, Ella es con
reverencia hecha el objeto de esa adoración que conduce a la liberación71.

Gunas

No se puede decir que las explicaciones actuales den una clara comprensión de este
tema. Sin embargo, tal cosa es necesaria, tanto para ofrecer a uno las principales claves
de la filosofía india como los principios que rigen la Sadhana. El término guna es
generalmente traducido como "cualidad", una palabra que sólo se ha aceptado a falta de
otra mejor. Porque no hay que olvidar que las tres gunas (sattva, rajas y tamas), que son
de Prakriti, constituyen su propia esencia. Siendo esto así, toda la Naturaleza que surge
de Ella, la Mahakarana-svarupa, es llamada tri-gunatmaka, y está compuesta de las
mismas gunas en diferentes estados de relación las unas con las otras. Las funciones de
sattva, rajas y tamas son revelar, hacer activo, y suprimir, respectivamente. Rajas es
dinámico, como sattva y tamas son principios estáticos. Es decir, sattva y tamas no
pueden revelar ni suprimir sin ser primero activadas por rajas. Estas gunas operan
mediante mutua supresión.

La Prakriti no revelada (Avyakta-Prakriti) o Devi es el estado de equilibrio estable de estas

tres gunas. Cuando se perturba este estado aparece el universo manifestado, estando en
cada objeto una u otra de las tres gunas predominantes. Así, en los Devas, como en
aquellos que se acercan al estado de divya, sattva predomina, y rajas y tamas están muy
reducidas. Es decir, su manifestación independiente se reduce. Están en un sentido
todavía allí, pues donde rajas no está activa independientemente, está operando sobre

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sattva para suprimir tamas, apareciendo o desapareciendo en la medida en que esté o no

esté sujeta a la supresión por el principio revelador. En el jiva humano común,
considerado como una clase, tamas está menos reducida que en el caso del Deva, pero
muy reducida cuando se hace la comparación con el jiva animal. Rajas tiene gran
actividad independiente, y sattva está también considerablemente activo. En la creación
animal sattva tiene considerablemente menos actividad. Rajas tiene menos actividad
independiente que en el hombre, pero es mucho más activo que en el mundo vegetal.
Tamas es en gran medida menos preponderante que en el segundo. En el reino vegetal
tamas es más preponderante que en el caso de los animales, y las dos, rajas y sattva,
menos. En la creación inorgánica, rajas hace activa a tamas para suprimir tanto sattva
como su propia actividad independiente. Por tanto, se ve que el movimiento "hacia arriba"
o revelador desde la predominancia de tamas a la de sattva representa el progreso
espiritual del jivatma.

De nuevo, como entre cada miembro de las otras clases, una o más de las tres gunas
puede estar más o menos ascendente.

Por lo tanto, en un hombre, en comparación con otro, puede predominar sattva guna, en
cuyo caso su temperamento es sattviko, o, según el Tantra lo llama, divyabhava. En otro
puede prevalecer rajoguna, y en el tercero tamoguna, en cuyo caso el individuo se
describe como rajasiko o tamasiko, o, para usar la fraseología Tantrika, se dice que
pertenece a virabhava o que es un pashu, respectivamente. Una vez más la creación
vegetal es obviamente menos tamasika y más rajasika y sattvika que el mineral, e incluso
entre estos últimos puede haber posiblemente algunos que son menos tamasikos que
otros.

Etimológicamente, sattva es derivado de "Sat", lo que es eternamente existente. Lo

eternamente existente es también Chit, Inteligencia pura o Espíritu, y Ananda o
Bienaventuranza. En un sentido secundario, Sat también se utiliza para referirse a lo
"bueno". Y normalmente (aunque tal uso oscurece el significado original), las palabras
sattva guna se traducen como "cualidad buena". Es, sin embargo, "bueno", en el sentido
de que es productivo del bien y la felicidad. En tal caso, sin embargo, se insiste más bien
en una cualidad necesaria o efecto (en el sentido ético) de "Sat" que a partir de su
significado original. En el sentido primario Sat es lo que revela. La naturaleza es una
revelación del espíritu (Sat). Donde la naturaleza es una revelación de tal espíritu, se
manifiesta como sattva guna. Ese es el resplandor de debajo del velo de la sustancia
espiritual oculta (Sat). Y esa cualidad en las cosas que revela esto es sattva guna. Así, de
una mujer embarazada se dice que ella es antahsattva, o instinto con sattva; ella en quien
sattva como jiva (cuya guna característica es sattva) está viviendo en un estado oculto.

Pero la naturaleza no sólo revela, sino que es también una cubierta densa o velo del
espíritu, a veces tan denso que los ignorantes no logran discernir el espíritu que oculta.
Donde la naturaleza es un velo del espíritu aparece en su cualidad de tamoguna.

En este caso se habla corrientemente de tamoguna como representante de la inercia,

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porque ese es el efecto de la naturaleza que vela. Esta cualidad, de nuevo, cuando se
traduce en la esfera moral, se convierte en ignorancia, pereza, etc.

En un tercer sentido la naturaleza es un puente entre el espíritu que revela y la materia

que vela. Donde la naturaleza es un puente de descenso desde el espíritu a la materia, o
de ascenso desde la materia al espíritu, se manifiesta como rajoguna. Esta se conoce
generalmente como la cualidad de la actividad, y cuando se transfiere a la esfera del
sentimiento se muestra a sí misma como pasión. Cada cosa en la naturaleza contiene
entonces eso en lo que el espíritu es manifestado o reflejado como en un espejo, o
sattvaguna; aquello por lo que el espíritu está cubierto, por así decirlo, por un velo de
oscuridad o tamoguna, y eso que es el vehículo para el descenso en la materia o el
retorno al espíritu, o rajoguna. Así, sattva es la luz de la naturaleza, como tamas es su
sombra. Rajas es, por así decirlo, un tinte oscilante mezclado entre cada uno de los
extremos constituidos por las otras gunas.

El objetivo de la sadhana Tantrika es resaltar y hacer preponderante la guna sattva con la

ayuda de rajas, que opera para hacer activa la primera guna. El cuerpo sutil (lingasharira)
del jivatma comprende en sí mismo buddhi, ahamkara, manas, y los diez sentidos. Este
cuerpo sutil crea por sí mismo los cuerpos burdos adecuados al estado espiritual del
jivatma. Bajo la influencia del prarabdhda karma, buddhi se convierte en tamasiko,
rajasiko o sattviko. En el primer caso el jivatma asume cuerpos inanimados; en el segundo
cuerpos apasionados y activos; y en el tercero, cuerpos sattvikos de diversos grados de
excelencia espiritual, que van desde el hombre hasta el Deva. El cuerpo denso es
también trigunatmaka. Este cuerpo transmite impresiones al jivatma a través del cuerpo
sutil y la buddhi en particular. Cuando sattva se hace activo resultan impresiones de
felicidad, y cuando rajas o tamas están activas las impresiones son de aflicción y ilusión.
Estas impresiones son el resultado de la predominancia de estas respectivas gunas. La
acción de rajas sobre sattva produce felicidad, como su propia actividad independiente u
operación sobre tamas produce aflicción e ilusión, respectivamente. Donde sattva o
felicidad es predominante, allí aflicción e ilusión son suprimidas. Donde rajas o aflicción es
predominante, allí felicidad e ilusión son suprimidas. Y donde tamas o engaño predomina,
como en el caso del mundo inorgánico, tanto felicidad como aflicción son suprimidas.
Todos los objetos comparten estos tres estados en diferentes proporciones. Hay siempre,
sin embargo, en el jivatma, una mezcla de aflicción con felicidad, debido a la operación de
rajas. Pues la felicidad, que es el fruto de acciones justas hechas para alcanzar la
felicidad, es, después de todo, sólo vikara. El estado natural del jivatma- es decir, el
estado de su verdadera naturaleza- es esa bienaventuranza (ananda) que surge del
conocimiento puro del Ser, en el que tanto la felicidad como la aflicción son igualmente
objeto de indiferencia. El goce mundano de una persona implica dolor para sí mismo o
para los demás. Este es el resultado de la búsqueda de la felicidad, ya sea por actos
justos o injustos. A medida que se hace progreso espiritual, el cuerpo denso se vuelve
más y más refinado. En los cuerpos inanimados el karma opera para la producción del
pura ilusión. En el agotamiento de tal karma, el jivatma asume cuerpos animados para la
operación de tales formas de karma que conduzcan a la aflicción y la felicidad mezcladas
con ilusión. En el mundo vegetal sattva es muy poco activo, con una correspondiente falta

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de discriminación. La discriminación es el efecto de sattva sobre buddhi, y de la

discriminación surge el reconocimiento del placer y el dolor, las concepciones del bien y
del mal, de lo transitorio y permanente, y así sucesivamente, que son el fruto de un alto
grado de discriminación o de la actividad de sattva. En los animales inferiores sattva no
está lo suficientemente activa sobre buddhi para conducir cualquier grado de desarrollo de
estas concepciones. En el hombre, sin embargo, sattva está considerablemente activa
sobre buddhi y, en consecuencia, estas concepciones son naturales en él. Por esta razón,
el nacimiento humano es, para los propósitos espirituales, tan importante. Todos los
hombres, sin embargo, no son capaces de formarse tales concepciones en el mismo
grado. El grado de actividad de la buddhi de un individuo depende de su prarabdha
karma. Sin embargo, independientemente de lo malo que el karma pueda ser en cualquier
caso particular, el individuo está aún dotado con esa cantidad de discriminación72 que, si
es apropiadamente despertada y ayudada, le permitirá mejorar su condición espiritual
induciendo rajoguna en él para dar más y más actividad a sattva guna en su buddhi.

Por esta razón, la debida orientación y guía espiritual son necesarias. Un buen gurú, por
razón de su propia naturaleza, alcance espiritual y sabiduría desinteresada, marcará para
el sishya tanto el camino que es adecuado para él, como le ayudará a seguirlo por la
infusión de tejas que se encuentra en el propio Guru. Mientras la sadhana es, como se
dijo, un proceso para la estimulación de sattva guna, es evidente que no hay una forma
que sea adecuada para todos. Debe ser adaptada a la condición espiritual del sishya, si
no causará daños en lugar del bien. Por eso es que la adopción de ciertas formas de
sadhana por personas que no son competentes (adhikari), no sólo puede ser infructuoso
de cualquier buen resultado, sino que incluso puede conducir a males para los que la
sadhana como principio general está diseñada para prevenir. Por lo tanto, también se ha
dicho que es mejor seguir el propio dharma de uno que aquel, independientemente de lo
exaltado que sea, de otro.

Los Mundos (Loka)

Esta tierra, que es el objeto de los sentidos físicos y del conocimiento basado en ellos, no
es más que uno de los catorce mundos o regiones de "arriba" y "abajo", el conocimiento
de los cuales (como dice el sutra73) puede ser obtenido mediante la meditación en el
"nervio" solar (nada) sushumna, en el merudanda. En este nadi seis de los mundos
superiores están ensartados, el séptimo y más alto sobresaliendo en el Sahasrara Padma,
el loto de mil pétalos. La esfera de la tierra (Bhurloka), con sus continentes, sus montañas
y ríos, y con sus océanos, es el séptimo o el más inferior de los mundos superiores.
Debajo de ella están los Mundos Infiernos e Inferiores, los nombres de los cuales serán
dados a continuación. Por encima de la esfera terrestre está Bhuvarloka, o la esfera
atmosférica conocida como Antariksha, que se extiende "desde la tierra al sol", en la que
los Siddhas y otros seres celestiales (devayoni) del aire superior moran. "Desde el sol a la
estrella polar" (dhruva) está Svarloka, o la esfera celestial. El Cielo (svarga) es lo que
deleita la mente, como el Infierno (naraka) es lo que le da dolor74. En el primer caso es la
morada de los Devas y los bienaventurados.

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Estas tres esferas son la región de las consecuencias de las obras, y se denominan
transitorias en comparación con las tres esferas superiores, y la cuarta, que es de
carácter mixto. Cuando el jiva ha recibido su recompensa, renace de nuevo en la tierra.
Porque no es una buena acción, sino el conocimiento del Atma, lo que procura la
liberación (moksha). Por encima de Svaloka está Mahaloka, y por encima de ella las tres
regiones ascendentes conocidas como Janaloka, Tapoloka, y Satyaloka, cada una
habitada por diversas formas de inteligencia celestiales de más y más alto grado. Por
debajo de la tierra (Bhuh) y por encima de los mundos inferiores están los Infiernos75
(comenzando con Avichi), y de los que, según la teología popular, hay treinta y cuatro76,
aunque se dice77 en otros lugares que hay muchos infiernos, ya que hay delitos para los
cuales son impuestos castigos particulares. De estos, seis son conocidos como los
grandes infiernos. El hinduismo, sin embargo, incluso cuando es el popular, no sabe nada
de un infierno de tormento eterno. Para él nada es eterno, sino el Brahman. Surgiendo
desde los Infiernos, el jiva renace de nuevo para hacer su futuro. Por debajo de los
Infiernos están los siete mundos inferiores, Sutala, Vitala, Talatala, Mahātala, Rasātala,
Atala y Patala, donde, según los Puranas, habitan las divinidades serpiente Naga,
brillantes con joyas, y donde, también, vagan las hermosas hijas de los Daityas y
Danavas, fascinantes incluso para el más austero. Sin embargo, por debajo de Patala
está la forma de Vishnu procedente de la cualidad oscura (tamogunah), conocida como la
serpiente Sesha o Ananta, que lleva el mundo entero como una diadema, atendido por su
Shakti Varuni78, su propio resplandor encarnado.

Los Habitantes de los Mundos

Los mundos están habitados por innumerables grados de seres, que van desde los más
altos Devas (de los cuales hay muchas clases y grados) hasta la vida animal más baja. La
escala de los seres se extiende desde las manifestaciones brillantes del Espíritu a
aquellas en las que está tan velado que parece casi haber desaparecido en su cubierta
material. Sólo hay una Luz, un Espíritu, cuyas manifestaciones son muchas. Una llama
encerrada en un cristal transparente pierde muy poco de su brillo. Si lo sustituimos por el
vidrio, el papel, o alguna otra sustancia transparente aún más opaca, la luz es más tenue.
Una cubierta de metal puede ser tan densa como para excluir de la vista los rayos de luz
que aún arden dentro con una igual brillantez. Como un hecho, todas estas formas que
velan son Maya. Ellas son, entretanto, menos verdaderas para aquellos que viven en y
son a su vez parte del mundo mayiko. Deva, o "uno (que es) celestial y brillante"- pues el
espíritu es luz y auto-manifestación- es aplicable a esos que desciendem, con todo, de las
más altas manifestaciones del Brahman, como los siete Shivas, incluyendo la Trinidad
(Trimurtti), Brahma, Vishnu y Rudra. Devi, otra vez, es el título de la Madre Suprema
Misma, y es aplicado de nuevo a las múltiples formas asumidas por una sola Maya, como
Kali, Sarasvati, Lakshmi, Gauri, Gayatri, Sandhya, y otras. En el sentido también en el que
se dice79: "En verdad, en el principio estaba el Brahman. Eso creó los Devas", este último
término también incluye altas inteligencias pertenecientes al mundo creado intermedio
entre Ishvara (él mismo un Purusha) y el hombre, que en la persona del Brahmana es

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conocido como el deva de la tierra (bhudeva)80. Estos espíritus son de diversos grados.
Porque no hay interrupción en la creación, que representa un aparente descenso del
Brahman en formas progresivamente reducidas. A lo largo de estas formas juegan las
corrientes divinas de pravritti y nivritti, esta última atrayendo hacia sí misma lo que la
primera liberó81.

Deva, jiva y jada (materia inorgánica) son, en su ser real, como opuesto a su ser
fenomenal e ilusorio, el Brahman, que aparece así como distinto de Sí mismo a través de
su conexión con las upadhi o condiciones limitantes con que la ignorancia ( avidya) se
envuelve a sí misma. Por lo tanto, todos los seres que son objeto de adoración no son,
cada uno de ellos, sino el Brahman visto a través del velo de avidya. Aunque los
adoradores de los Devas no lo sepan, su adoración es, en realidad, la adoración del
Brahman, y por tanto el Mahanirvana Tantra dice82 que, "como todas las corrientes fluyen
hacia el océano, de la misma manera la adoración dada a cualquier Deva es recibida por
el Brahman". Por otro lado, los que, sabiendo esto, adoran a los Devas, lo hacen como
manifestaciones de Brahman, y por lo tanto Le adoran indirectamente. El sol, el símbolo
más glorioso en el mundo físico, es la vestidura mayika de Aquella que está "vestida del
sol".

En las filas inferiores de la jerarquía celestial están los Devayonis, algunos de los cuales
se mencionan en los primeros versículos del primer capítulo del texto. Los Devas son de
dos clases: "no nacidos" (ajata)- es decir, los que no, y los que han (sadhya) evolucionado
de la humanidad, como en el caso del rey Nahusha, que se convirtió en Indra. Opuestos a
las huestes divinas están los Asura, Danava, Daitya, Rakshasa, quienes, con otros
espíritus, representan el elemento tamasiko o demoníaco en la creación. Todos los Devas,
desde los más altos hacia abajo, están subordinados al tiempo y el karma. Por eso se ha
dicho: "Saludo al Karma, sobre el cual ni siquiera Vidhi (Brahma) prevalece" (Namastat
karmabhyovidhirapi na yebhyah prabhavati83). La traducción del término "Deva" por
"Dios84" ha dado lugar a una mala interpretación del pensamiento hindú. El uso del
término "ángel" también puede inducir a error, pues aunque el mundo de los Devas tiene
en algunos aspectos analogía a los coros angélicos85, la concepción cristiana de estos
Seres, su origen y sus funciones, no incluye, sino que de hecho excluye, otra ideas
connotadas por el término sánscrito.

Los Pitris o "Padres" son una creación (según algunos) separada de los antepasados de
la humanidad, y, de acuerdo con los demás, son los ancestros lunares abordados en
oración con los Devas. Desde Brahma, quien es conocido como el "Abuelo" Pita Maha de
la raza humana, surgio Marichi, Atri, y otros, sus "hijos mentales": Agnishvattvah,
Saumnyah, Havishmantah, Ushmapah, y otras clases de Pitris, sumaron, según el
Markandeya Purana, treinta y uno. Tarpanam, u oblaciones, son ofrecidas diariamente a
estos Pitris. El término también se aplica a los ancestros humanos del adorador,
generalmente hasta la séptima generación a la que en shraddha (los ritos obsequiales)
pinda y agua son ofrecidos con el mantra "Svadha."

Los Rishis son videntes que saben, y por sus conocimientos son los creadores de los

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Sastras y "ven" todos los mantras. La palabra viene de la raíz rish86. Rishati-prapnoti
sarvam mantram jñānena pashyati samsaraparangva, etc. Los siete grandes Rishis o
Saptarshis del primer manvantara son Marichi, Atri, Angiras, Pulaha, Kratu, Pulastya y
Vashishtha. En otros manvantaras hay otros Saptarshis. En el presente manvantara los
siete son Kashyapa, Atri, Vashishtha, Vishvamitra, Gautama, Jamadagni, Bharadvaja.
Para los Rishis los Vedas fueron revelados. Vyasa enseñó el Rigveda así revelado a
Paila, el Yajurveda a Vaishampayana, el Samaveda a Jaimini, el Atharvaveda a Samantu y
los Itihasa y Purana a Suta. Las tres clases principales de Rishis son los Brahmarshi,
nacidos de la mente de Brahma, los Devarshis de rango inferior, y los Rajarshis o Reyes
quienes se convirtieron en Rishis a través de sus conocimientos y austeridades, como
Janaka, Ritaparna, etc. Los Shrutarshis son los responsables de los Shastras, como
Sushruta. Los Kandarshis son del Karmakanda, como Jaimini.

El Muni, que puede ser un Rishi, es un sabio. Muni es llamado así a causa de su
mananam (mananat muniruchyate). Mananam es ese pensamiento, investigación y
discusión que marca la mente de pensamiento independiente. En primer lugar está la
escucha o shravanam; después mananam, que es el pensamiento o la comprensión, la
discusión sobre, y prueba de lo que se ha escuchado, en lugar de la mera aceptación en
la confianza de la inteligencia inferior. Estos dos están seguidos por nididhyasanam, que
es la atención y profunda meditación sobre las conclusiones (Siddhanta) extraídas sobre
lo que se ha escuchado y razonado. Como dice el Mahabharata, "Los Vedas difieren, y
también lo hace la Smriti. Nadie es un Muni quien no tenga una opinión independiente
suya propia (Nasau muniryasya matam na bhinnam).

El ser humano es llamado Jiva87, es decir, el Atma encarnado poseído por el egoísmo y
de la noción de que él dirige el puryashtaka, a saber, los cinco órganos de la acción
(Karmendriya), los cinco órganos de la percepción (jnanendriya), el antakarana cuádruple
o ser mental (Manas, Buddhi, Ahamkara, Chitta), los cinco aires vitales (prana), los cinco
elementos, Kama (deseo), Karma (la acción y sus resultados), y Avidya (ilusión). Cuando
estas falsas nociones son destruidas la encarnación es destruida, y el portador del vestido
mayiko alcanza el nirvana. Cuando el jiva se absorbe en Brahman, ya no hay ningún jiva
restante como tal.

Varna

Normalmente hay cuatro divisiones principales o castas (varna) de la sociedad hindú:

Brahmana (sacerdocio, enseñanza); Kshattriya (guerrero); Vaishya (comerciante); Shudra
(siervos). Se dice que han surgido, respectivamente, de la boca, los brazos, los muslos y
los pies de Brahma. Un hombre de las tres primeras clases se convierte en una
investidura, durante la ceremonia upanayana del cordón sagrado, en un nacido dos veces
(dvija). Se dice que por nacimiento uno es shudra, por samskara (upanayana), dvija
(nacido dos veces); por el estudio de los Vedas alcanza el estado de un vipra; y que el
que tiene el conocimiento del Brahman es un Brahmana88. El presente Tantra, sin
embargo, habla de una quinta o clase híbrida (samanya), resultante de la mezcla entre las

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otras. Es una peculiaridad del Tantra que su adoración está en gran parte libre de la
exclusividad Vaidika, ya sea basada en la casta, sexo, o de otra manera. Como dice el
Gautamiya Tantra, "El Tantra es para todos los hombres, de cualquier casta, y para todas
las mujeres" (Sarvavarnadhikaraschcha narinam yogya eva cha).

Ashrama

Las cuatro etapas, condiciones o períodos en la vida de un Brahman, son: En primer

lugar, la del estudiante casto, o brahmachari; segundo, el período de la vida secular como
un cabeza de familia casado, o grihastha; tercero, el de recluso, o vanaprastha, cuando
hay retiro del mundo; y, por último, la del mendigo, o bhikshu, que pide su única comida
diaria, y medita en el Espíritu Supremo al que está a punto de regresar. Para el Kshattriya
existen los primeros tres Ashramas; para el Vaishya, los dos primeros; y para el Shudra, el
grihastha Ashrama89 solamente. Este Tantra afirma que90 en la Edad de Kali hay sólo
dos Ashramas. El segundo, grihastha, y el último, bhikshuka o avadhuta. Ni las
condiciones de vida, ni el carácter, capacidad y competencias de las personas de esta
Edad, permiten la primera y la tercera. Los dos ashramas prescritos para la Edad Kali
están abiertos a todas las castas indiscriminadamente91.

Hay, ahora se dice comúnmente, dos divisiones principales de avadhuta, a saber,

Shaivavadhuta y Brahmavadhuta, de cada una de las cuales hay, de nuevo, tres
divisiones92. De la primera clase, las divisiones son, en primer lugar, Shaivavadhuta, que
es Apurna (imperfecto). Aunque un asceta, él también es un cabeza de familia y
semejante a Shiva. De ahí su nombre. La segunda es la etapa errante del Shaiva (o
parivrajaka), que ahora ha dejado el mundo, y pasa su tiempo haciendo puja, japa, etc...,
visitando los tirthas y pithas, o lugares de peregrinación. En esta etapa, que, aunque
superior, sigue siendo imperfecta, el avadhuta es competente para la sadhana ordinaria
con una shakti. El tercero es la etapa perfecta de un Shaiva. Usando sólo kaupina93,
renuncia a todas las cosas y todos los ritos, aunque dentro de ciertos límites puede
practicar un poco de yoga, y se le permite responder a la petición que le haga una
mujer94. Para la segunda clase las tres divisiones son, en primer lugar, el
Brahmavadhuta, que, como el Shaivavadhuta, es imperfecto (Apurna) y un cabeza de
familia. No le está permitido, sin embargo, tener una Shaiva Shakti, y está limitado a
Sviya-Shakti. La segunda clase, Brahma-parivrajaka, es similar a la Shaiva de la misma
clase, a excepción de que normalmente no se le permite tener nada que ver con ninguna
mujer, a pesar de que puede, bajo la guía de su gurú, practicar yoga acompañado por
Shakti. La tercera o más alta clase- Hamsavadhuta- es similar al tercer grado Shaiva,
excepto que él no debe, en ningún caso, tocar a una mujer o los metales, ni podrá
practicar cualquier rito o mantener ningún tipo de observancias.

Correspondencia entre Macrocosmos y Microcosmos

El universo se compone de un Mahabrahmanda, o gran Kosmos, y de numerosos

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Brihatbrahmanda o microcosmos evolucionados a partir de el. Como se dice en el Nirvana

Tantra, todo lo que está en el primero se encuentra en el segundo. En este último están
los cuerpos y seres celestiales, que son microcosmos que reflejan en una escala menor
los mundos mayores a partir de los que evolucionan. "Como es arriba, es abajo". Esta
máxima mística de Occidente es afirmada en el Vishvasara Tantra de la siguiente manera:
"Lo que está aquí está en otra parte, lo que no está aquí no está en ninguna parte"
(yadihasti tadanyatra yannehasti natatkvachit). El macrocosmos tiene su Meru, o columna
vertebral, que se extiende desde arriba hacia abajo. Hay catorce regiones que descienden
desde Satyaloka, la más alta. Estas son los siete mundos superiores y los siete mundos
inferiores (vide ante). El Meru del cuerpo humano es la columna vertebral, y dentro de ella
están los chakras, en los que se dice que residen los mundos. En las palabras del
Shaktananda-Tarangini, son pindamadhyesthita. Satya se ha dicho que está en el
sahasrara y Tapah, Janah, Mahah, Svah, Bhuvah, Bhuh en los lotos ajna, vishuddha,
anahata, manipura, svadishthana y muladhara, respectivamente. A continuación de
muladhara y en las articulaciones, los costados, el ano y los órganos de la generación
están los mundos inferiores. Los huesos cerca de la columna vertebral son los kula-
parvatas95. Tales son las correspondencias como para la tierra. Así, como para el agua.
Los nadi son los ríos. Las siete sustancias del cuerpo (dhatu) son las siete islas. El sudor,
las lágrimas, y similares son los océanos. El fuego existe en el muladhara, sushumna, el
ombligo, y en otros lugares96. Como los mundos están apoyados con el prana y otros
vayus ("aires"), así lo que es el cuerpo apoyado por los diez vayus, prana, etc. Hay el
mismo akasha (éter) en ambos97. El testigo interior es el purusha externo, pues el alma
personal del microcosmos se corresponde con el alma cósmica (Hiranyagarbha) en el
macrocosmos98.

Las Edades

El paso del tiempo dentro del maha-yuga influencia para peor al hombre y el mundo en
que vive. Este pasaje está marcado por las cuatro edades (yuga), llamadas Satya, Treta,
Dvapara y Kali-yuga, siendo la última aquella en que en general se supone que el mundo
está ahora. El yuga99 es una fracción de un kalpa, o día de Brahma de 4.320.000.000
años humanos. El kalpa se divide en catorce manvantaras, que se subdividen otra vez en
setenta y un maha-yugas; la longitud de cada uno de los cuales es de 4.320.000 años
humanos. El maha-yuga (edad avanzada) en sí consta de cuatro yugas (edades): (a)
Satya, (b) Treta, (c) Dvapara, (d) Kali. La ciencia oficial enseña que el hombre apareció en
la tierra en un estado imperfecto, desde el que ha estado, desde entonces poco a poco,
aunque continuamente, elevándose. Tal enseñanza está, sin embargo, en conflicto con las
tradiciones de todos los pueblos- judío, babilonio, egipcio, hindú, griego, romano y
cristiano- que hablan de una época en que el hombre fue a la vez inocente y feliz. A partir
de este estado de perfección primigenia cayó, continuando su descenso hasta que los
grandes Avataras, Cristo y otros, descendieron para salvar a su raza y que pudiera
recuperar el camino recto. El Jardín del Edén es el emblema del cuerpo paradisíaco del
hombre. Allí el hombre era uno con la naturaleza. Él era en sí mismo el paraíso, un recinto
privilegiado en un jardín de las delicias100- gan be Eden. Et eruditus est Moyse sapientia

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omni Aegyptiorum.

El Satya Yuga es, según la creencia hindú, la Edad de Oro de la justicia, libre de pecado,
marcada por la longevidad, la fuerza física, la belleza y la estatura. "Había gigantes en
esos días", cuya fuerza moral, mental y física les permitieron someterse a largos
brahmacharya (continencia) y tapas (austeridades). La longevidad les permitía largos
ejercicios espirituales. La vida entonces dependía de la médula, y duraba un lakh de
años101, muriendo los hombres cuando lo deseaban. Su estatura era de 21 codos. A esta
época pertenecen los Avataras o encarnaciones de Vishnu, Matsya, Kurma, Varaha,
Nrisingha y Vamana. Su duración se calcula en 4.800 años divinos, los cuales, cuando se
multiplican por 360 (un año de los Devas, que es igual a 360 años humanos) son el
equivalente a 1.728.000 de los años del hombre.

(b) La segunda edad o Treta (tres-cuartos) Yuga, es aquella en el que la justicia

(Dharmma) se redujo en una cuarta parte. La duración fue de 3.600 años divinos, o
1.296.000 años humanos. La longevidad, la fuerza y la estatura disminuyeron. La vida
estaba en los huesos, y duraba 10.000 años. La estatura del hombre era de 14 codos. De
pecado apareció una cuarta parte, y de la virtud quedaban tres cuartas partes. Los
hombres todavía estaban unidos a los actos piadosos y caritativos, penitencias,
sacrificios, y lugares de peregrinación, de los cuales el principal fue Naimisharanya. En
este periodo aparecieron los avatares de Vishnu como Parashurama y Rama. (c)

La tercera, o Dvapara (media) Yuga, es aquella en que la justicia se redujo a la mitad, y

cuya duración fue de 2.400 años Divinos, o 864.000 humanos. Una nueva reducción de la
longevidad y la fuerza, y el aumento de la debilidad y la enfermedad, marcan esta edad.
La vida, que duraba 1.000 años, se centraba en la sangre. La estatura era de 7 codos. El
pecado y la virtud eran de la misma fuerza. Los hombres se volvieron inquietos, y, aunque
deseosos de adquirir conocimiento, eran engañosos, y seguían actividades buenas y
malas. El principal lugar de peregrinación era Kurukshetra. A esta época pertenece (de
acuerdo con Vyasa, Anushtubhacharya y Jaya-deva) el Avatara de Vishnu como Bala-
rama, el hermano mayor de Krishna, quien, de acuerdo a otras historias, toma su lugar.
En el sandhya, o período intermedio de 1.000 años entre este y el siguiente Yuga fue
revelado el Tantra, ya que se dará a conocer en el amanecer de cada Kali-yuga.

(c) Kali-yuga es la supuesta época actual, en la que existe la justicia en la medida de un

cuarto solamente, cuya duración es de 1.200 años divinos, o 432.000 humanos. Según
algunos, esta edad se inició en 3120 a.C en la fecha de regreso de Vishnu al cielo
después de la octava encarnación. Este es el periodo que, según los Puranas y Tantras,
se caracteriza por la prevalencia de la maldad, la debilidad, la enfermedad y la
disminución general de todo lo que es bueno. La vida, que dura como máximo 120, o,
como dicen algunos, 100 años, depende de los alimentos. La estatura es de 3½ codos. El
principal centro de peregrinación es ahora al Ganges. En esta edad ha aparecido el Buda
Avatara.

(d) El último, o Kalki Avatara, el destructor del pecado, aún no ha llegado. El es el que va

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a destruir la iniquidad y restaurar la edad de la rectitud. El Kalki Purana habla de él como

uno cuyo cuerpo es azul como el de la nube cargada de lluvia, quien con la espada en la
mano monta, al igual que el jinete del Apocalipsis, un veloz caballo blanco como el viento,
Señor de las personas, Destructor de la raza del Kali-yuga, fuente de la verdadera
religión. Y Jayadeva, en su Oda a las Encarnaciones, se dirige a Él así: "Para la
destrucción de todo lo impuro tú extrajiste tu cimitarra como un cometa en llamas, Oh,
cuán tremendo, Oh, Keshava, asumiendo el cuerpo de Kalki. ¡Sé victorioso, Oh Hari!
¡Señor del Universo! " Con el Satya-yuga comenzará un nuevo maha-yuga, y las edades
seguirán girando con sus razas ascendentes y descendentes, hasta la clausura del kalpa
o día de Brahma... Luego sigue una noche de disolución (pralaya) de igual duración, en la
que el Señor descansa en yoga-nidra (yoga del sueño en pralaya) sobre la Serpiente
Shesha, el Uno sin fin, hasta que despunte el día, cuando sea creado el universo de
nuevo y siga el próximo kalpa.

Las Escrituras de las Edadades

Cada una de estas edades tiene sus Shastras apropiados o Escrituras, diseñados para
cumplir con las características y necesidades de los hombres que viven en ella102. Los
Shastras hindús se clasifican en: (1) Shruti, que habitualmente incluye los cuatro Veda.
(Rik, Yajuh, Sama, Atharva, y los Upanishads), la doctrina de los cuales está expuesta
filosóficamente en el Vedanta-Darshana. (2) Smriti, como el Dharma-Shastra de Manu y
otras obras sobre la familia y el deber social de prescripción para pavritti-dharma, como
los Upanishads habían sido revelados para nivritti-dharma. (3) Los Puranas103, de los
cuales, de acuerdo con el Brahma-vaivartta Purana, eran originalmente cuatro mil, y de
los cuales dieciocho están considerados como principales. (4) Los Tantras.

Para cada una de estas edades se da un Shastra adecuado. El Veda es la raíz de todo
Shastra (mula-sastra). Todos los demás se basan en él. El Tantra es mencionado como un
quinto Veda. Kulluka-Bhatta, el célebre comentarista de Manu, dice que Shruti es de dos
clases, Vaidika y Tantrika (vaidiki-tantriiki caiva dvi-vidha shrutih-kirttita). Los diversos
Shastras, sin embargo, son diferentes presentaciones de la Shruti apropiadas para la
humanidad de la edad a la que les son dados. Así, el Tantra es la presentación de la
Shruti que se basa en lo que respecta a su ritual para cumplir con las características y
flaquezas de Kali-yuga. Como los hombres ya no tienen la capacidad, la longevidad y la
fuerza moral necesarias para la aplicación del Vaidika karma-kanda, el Tantra prescribe
una sadhana especial, o medios, o práctica propia, para el logro de lo que es el fin último
y común de todos los Shastras. El Kularnava Tantra dice104 que en las eras de Satya o
Krita el Shastra es la Shruti (en el sentido de los Vedas y los Upanishads); en Treta-yuga,
la Smriti (en el sentido del Dharma-Shastra y Shruti-jivika, etc.); en Dvapara Yuga los
Puranas; y en la última o Kali-yuga el Tantra, que ahora debe ser seguido por todos los
devotos hindúes ortodoxos. El Mahanirvana105 y otros Tantras y obras Tantrikas106
establecen la misma regla. El Tantra también contiene la esencia del Veda, por lo cual el
es descrito como soporte de la relación del Paramatma al Jivatma. De manera similar,
Kaulachara es la vida central, comunicando, desde el cuerpo denso llamado vedachara, a

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
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cada uno de los achara que le siguen hasta kaulachara, siendo cada vez envolturas más
sutiles.

El Cuerpo Humano

El cuerpo humano es Brahma-pura, la ciudad de Brahman. Ishvara mismo entra en el

universo como jiva. Por lo cual el maha-vakya "Eso eres tú" significa que el ego (que es
considerado como jiva sólo desde el punto de vista de un upadhi107) es Brahman.

Las Cinco Envolturas

En el cuerpo hay cinco koshas o vainas: anna-maya, prana-maya, mano-maya, vijñana-

maya, ananda-maya, o los cuerpos físico y vital, los dos cuerpos mentales y el cuerpo de
la bienaventuranza108. En el primero el Señor es consciente de sí mismo como siendo
moreno o rubio, alto o bajo, viejo o joven. En el cuerpo vital Él se siente vivo, hambriento y
sediento. En los cuerpos mentales Él piensa y comprende. Y en el cuerpo de la
bienaventuranza Él reside en la felicidad. Así ornamentado con los cinco vestiduras, el
Señor, a pesar de que todo lo penetra, aparece como si estuviera limitado por ellos109.

Anna-Maya Kosha

En el cuerpo material, que es llamado la "vaina de los alimentos" (anna-maya kosha),

reinan los elementos tierra, agua y fuego, que son los que presiden en los Chakras más
inferiores, en los centros de Muladhara, Svadhishthana y Manipura. Los dos primeros
producen alimentos y bebida, que son asimilados por el fuego de la digestión, y se
convierten en el cuerpo de alimentos. Los indriya son tanto las facultades como los
órganos de los sentidos. Existen en este cuerpo los órganos materiales, a diferencia de
las facultades de los sentidos.

En el cuerpo burdo (sharira-kosa) hay seis koshas externas, a saber: pelo, sangre y
carne110, los cuales provienen de la madre, y hueso, músculo y médula, del padre.

Los órganos de los sentidos (indriya) son de dos clases, a saber: jnanendriyas o los
órganos de la sensación, a través de los cuales se obtiene el conocimiento del mundo
externo (oídos, piel, ojos, lengua, nariz); y karmendriyas o los órganos de la acción: boca,
brazos, piernas, ano, pene, cuyas funciones son el habla, agarrar, caminar, excreción, y
procreación.

Prana-Maya Kosha

La segunda vaina es el Prana-Maya-kosha, o vaina de "respiración" (prana), que se

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SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

manifiesta en el aire y éter, los elementos que presiden en el Anahata y Vishuddha

chakras.

Hay diez vayus (aires), o fuerzas vitales internas, de las cuales las primeras cinco111 son
las principales: a saber, el prana zafiro; apana, del color de una nube cargada; el vyana,
plateado; Udana, del color del fuego; y samana, lechoso. Estos son todos aspectos de la
acción del Prana-devata. Kundalini es la Madre de prana, que Ella, la Mula-Prakriti,
iluminada por la Luz del Alma Suprema, genera. Prana es vayu, o la fuerza universal de la
actividad, que se divide al entrar en cada individuo en una quíntuple función. Considerado
concretamente, el prana es la inspiración, que junto con la espiración, tiene una extensión
de ocho y doce pulgadas, respectivamente. Udana es el vayu ascendente. Apana es el
vayu descendente, expulsando viento, excrementos, orina y semen. El samana o vayu
colectivo, enciende el fuego corporal, "conduciendo igualmente el alimento, etc., por todo
el cuerpo." Vyana es el vayu separado, efectuando la división y la difusión. Estas fuerzas
causan la respiración, excreción, digestión y circulación.

Mano-Maya, Vijñāna-Maya, y Ananda-Maya Koshas

Las siguientes dos vainas son las Mano-Maya y Vijñana-Maya Koshas. Estas constituyen
el Antah-karana, que es cuádruple, es decir, la mente en su doble aspecto de buddhi y
manas, yo-idad (ahankara), y chitta112. La función de la primera es dudar sangkalpa-
vikalpatmaka, (la incertidumbre, certeza); de la segunda, la determinación (nishchaya-
Karini); de la tercera (egoísmo), de la cuarta, conciencia (abhimana). Manas registra
automáticamente los hechos que los sentidos perciben. Buddhi, atendiendo a tales
registros, discrimina, determina y reconoce el objeto registrado, que es fijado sobre y
contra el yo subjetivo por ahamkara. La función de chitta es la contemplación (chinta), la
facultad113 por la cual la mente en su sentido más amplio eleva el objeto de su
pensamiento y mora en él. Pues mientras buddhi no tiene sino tres momentos en los que
nace, existe, y muere, chitta perdura.

El Antah-karana es el amo de los diez sentidos, que son las puertas exteriores a través de
las cuales ve luz sobre el mundo externo. Las facultades, a diferencia de los órganos o
instrumentos de los sentidos, residen aquí. Los centros de las facultades inherentes en las
últimas dos vainas están en el Ajna Chakra y la región por encima de este y por debajo de
la flor de loto del Sahasrara. En este último el Alma de la última vaina de bienaventuranza
reside. El cuerpo físico o burdo es llamado sthula-sharira. El cuerpo sutil (sukshma-
sharira, llamado también linga-sharira y karana-sharira) comprende los diez indriyas,
manas, ahamkara, buddhi, y las cinco funciones de prana. Este cuerpo sutil contiene en sí
mismo la causa del renacimiento en el cuerpo denso cuando llega el período de la
reencarnación.

El Atma, por su asociación con los upadhis, tiene tres estados de conciencia, a saber,
jagrat, o estado de vigilia, cuando a través de los órganos de los sentidos se perciben los
objetos de los sentidos a través de la operación de manas y buddhi. Es explicado en el

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Ishvara-Pratya-bhijna de la siguiente manera: "el estado de vigilia querido por todos es la

fuente de la acción exterior a través de la actividad de los sentidos." El jiva es llamado
jagari, es decir, el que toma sobre sí el cuerpo denso llamado Vishva. El segundo es
Svapna, el estado de sueño, cuando, estando los órganos de los sentidos retirados, el
Alma es consciente de las imágenes mentales generadas por las impresiones de la
experiencia de jagrat. Aquí manas deja de registrar nuevas impresiones sensoriales, y
buddhi trabaja sobre aquello que manas ha registrado en el estado de vigilia. La
explicación de este estado también se da en la última obra citada. "El estado de Svapna
es la objetivación de las visiones percibidas en la mente, debido a la percepción de las
ideas allí latentes." Jiva, en el estado de Svapna, es denominado Taijasa. Su
individualidad es fusionada en el cuerpo sutil. Hiranyagarbha es la forma colectiva de
estos jiva, como Vaisvanara es tal forma de los jiva en el estado de vigilia. El tercer estado
es el de Sushupti, o dormir sin sueños, cuando manas en sí misma se ha retirado, y
buddhi, dominada por tamas, conserva solamente la idea: "Yo dormía felizmente, yo no
era consciente de nada" (Patanjali-yoga-sutra). En el macrocosmos los upadhi de estos
estados también son llamados Virat, Hiranyagarbha y Avyakta. La descripción del estado
de sueño es dada en el Shiva-sutra como aquel en el que existe una incapacidad de
discriminación o ilusión. Por la frase citada del Patanjala-sutra son indicadas tres
modificaciones de avidya, a saber, la ignorancia, el egoísmo y la felicidad. Sueño profundo
es ese estado en el que estos tres existen. La persona en ese estado es denominada
Prajna, su individualidad es fusionada en el cuerpo causal (karana). Dado que en el
estado de sueño el prajna se convierte en Brahman, ya no es jiva como antes; pero el jiva
no es entonces el supremo (Paramatma), porque el estado está asociado con avidya. Por
lo tanto, debido a que el vehículo en el jiva en el estado de sueño es Karana, el vehículo
del jiva en el cuarto es declarado como Mahakarana. Ishvara es la forma colectiva de l
prajna jiva.

Más allá de Sushupti está Turiya, y más allá de Turiya el quinto estado trascendente y sin
nombre. En el cuarto estado es adquirido shuddha-vidya, y éste es el único realista para
el yogui que lo obtiene a través de samadhi-yoga. El jiva, en Turiya, es fusionado en el
gran cuerpo causal (maha-karana). El quinto estado surge desde la estabilización en el
cuarto. El que está en este estado se hace igual a Shiva, o, más estrictamente, tiende a
una cercana igualdad; pues es sólo más allá de eso que el "inmaculado alcanza la
suprema igualdad", que es la unidad. Por lo tanto, incluso en el cuarto y quinto estados
hay una ausencia de esa perfección completa que constituye lo Supremo. Bhaskara-raya,
en su Comentario al Lalita, señala que la teoría Tantrika añade los cuarto y quinto estados
a los tres primeros adoptados por los seguidores de los Upanishads, diciendo que los
últimos estados no son enumerados por ellos separadamente debido a la ausencia en
esos dos estados de la plena perfección de Jiva o de Shiva.

Nadis

Se dice que hay114 3 millones y medio de nadis en el cuerpo humano, de los cuales

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algunos son burdos y algunos son sutiles. Nadi significa un nervio o arteria en el sentido
ordinario; pero todos los nadis de los cuales hablan los libros sobre Yoga115 no son de
este carácter físico, sino que son canales sutiles de energía. De estos nadis, los
principales son catorce; y de estos catorce, ida, pingala y sushumna son los más
importantes; y, de nuevo, de estos tres, sushumna es el mayor, y al que todos los demás
están subordinados. Sushumna está en el hueco del meru, en el eje cerebro-espinal116.
Se extiende desde el loto Muladhara, el centro tattvico de la tierra117, hasta la región
cerebral. Sushumna está en forma de fuego (Vahni-svarupa), y tiene en su interior el
Vajrini-nadi en forma de Sol (Surya-svarupa). Dentro de este último está el pálido Chitra o
Chitrini-nadi, goteando néctar, que también es llamado Brahma-nadi, en la forma de la
Luna (Chandra-svarupa). Sushumna es, pues triguna. Los diferentes lotos en los
diferentes Chakras del cuerpo (ver post) están suspendidos del Chitra-nadi, siendo los
chakras descritos como nudos en el nadi, que es tan delgado como la milésima parte de
un cabello. Fuera del meru y a cada lado de sushumna están ida y pingala nadis. Ida está
en el lado izquierdo, y, girando alrededor de sushumna, tiene su salida en la fosa nasal
izquierda. Pingala está a la derecha, y, girando del mismo modo, entra en la fosa nasal
derecha. El sushumna, entrelazándolo ida y pingala, y el ajna chakra, constituye una
representación del Caduceo de Mercurio. Ida es de un color pálido, lunar (Chandra-
svarupa), y contiene néctar. Pingala es de color rojo, y es similar al Sol (Surya-svarupa),
conteniendo "veneno", el líquido de la mortalidad. Estos tres "ríos", que se unen en el ajna
chakra, fluyen por separado desde ese punto, y por esta razón el ajna chakra es llamado
triveni mukta. El muladhara es llamado Yukta (unido) tri-veni, ya que es el lugar de
encuentro de los tres nadis, que también son llamados Ganga (Ida), Yamuna (Pingala) y
Sarasvati (Sushumna), como los tres ríos sagrados de India. La abertura en el extremo
del sushumna en el muladhara se llama brahma-dvara, que está cerrada por los
enroscamientos de la durmiente Devi Kundalini.

Chakras

Hay seis chakras, o centros Tattvikos dinámicos, en el cuerpo, a saber, muladhara,

svadhishthana, manipura, anahata, vishuddha y ajna, que son descritos en las siguientes
notas. Por encima de todo está el loto de mil pétalos (sahasrara-padma).

Muladhara

Muladhara118 es un espacio triangular en la parte media del cuerpo, con el vértice hacia
abajo, como el yoni de una joven. Es descrito como un loto rojo de cuatro pétalos, situado
entre la base del órgano sexual y el ano. "Tierra", evolucionado desde "Agua", es el Tattva
de este chakra. En los cuatro pétalos están las cuatro varnas doradas: "vam," "sham",
"sam" y "sam"119. En los cuatro pétalos apuntando hacia las cuatro direcciones (Ishana,
etc.) están las cuatro formas de Benaventuranza: Yogananda (bienaventuranza del yoga),
paramananda (suprema bienaventuranza), sahajananda (bienaventuranza natural), y
virananda (bienaventuranza del vira). En el centro de este loto está el Svayambhu-linga,

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marrón rojizo, como el color de una hoja joven. Chitrini-nadi está figurada como un tubo, y
la abertura en su extremo en la base del linga es llamada la puerta de Brahman (brahma-
dvara), a través de la cual asciende la Devi120. Loto, linga y brahma-dvara, cuelgan hacia
abajo. La Devi Kundalini, más sutil que la fibra de la flor de loto, y luminosa como el rayo,
yace dormida enroscada como una serpiente alrededor del linga, y cierra con su cuerpo la
puerta de Brahman. La Devi tiene formas en el brahmanda. Su forma más sutil en el
pindanda, o cuerpo, es llamada Kundalini, una forma de Prakriti omnipresente, de apoyo,
y se expresa en forma de todo el universo; "la Bailarina Brillante" (como el Sarada-tilaka
La llama) "en la cabeza semejante a un loto del yogui." Cuando despertada, es Ella quien
da a luz al mundo hecho de mantra121. Un triángulo ardiente rojo rodea el Svayambhu-
linga, y dentro del triángulo está el Kandarpa-vayu rojo, o aire de Kama, una forma de
apana vayu, porque aquí está la sede del deseo creativo. Fuera del triángulo hay un
cuadrado amarillo, llamado prithivi- (tierra)- mandala, al que se adjuntan los "ocho
truenos" (ashta-vajra). Aquí está el Bija "lam", y con él Prithivi en la parte posterior de un
elefante. Aquí también están Brahma y Savitri122, y la Shakti Dakini123, roja, de cuatro
manos.

Svadhisthana

Svadhishthana es un loto de seis pétalos en la base del órgano sexual, sobre muladhara y
por debajo del ombligo. Su pericarpio es de color rojo, y sus pétalos son como un rayo.
"Agua", evolucionada de "Fuego", es el Tattva de este chakra. Las varnas en los pétalos
son "bam", "bham", "mam", "yam", "ram" y "lam". En los seis pétalos están también los
vrittis (estados, cualidades, funciones o inclinaciones), es decir, prashraya (credulidad), a-
vishvasa (sospecha, desconfianza), a-vajña (desdén), murchcha (engaño, o, como dicen
algunos, falta de inclinación), sarva-nasha (falso conocimiento124), y krurata (impiedad).
Dentro de un espacio semicircular en el pericarpio están el Devata, el Maha-Vishnu azul
oscuro, Maha-Lakshmi y Sarasvati. En frente está la Rakini Shakti azul, de cuatro manos,
y el Bija de Varuna, Señor del Agua, o "vam." Dentro del Bija existe la región de Varuna,
de la forma de una media luna, y en ella está Varuna mismo sentado sobre un caimán
blanco (makara).

Manipura

Manipura-chakra125 es un loto dorado de diez pétalos, situado por encima del último, en
la región del ombligo. "Fuego", evolucionado de "Aire", es el Tattva de este chakra. Los
diez pétalos son del color de una nube, y sobre ellos están los varnas azules: "dam",
"dham", "nam," tam", "tham", "dam", "dham", "nam" "pam", "pham", y los diez vritti (ver
ante), a saber, lajja (vergüenza), pishunata (inconstancia), Irsha (celos), trishna (deseo),
sushupti (pereza126), vishada (tristeza), kashaya (torpeza), moha (ignorancia), ghrina
(aversión, disgusto), bhaya (miedo). Dentro del pericarpio está el Bija de Fuego ("ram"), y
una figura triangular (mandala) de Agni, el Señor del Fuego, a cada lado de cuya figura se
encuentran tres signos auspiciosos o svastikas. Agni, rojo, de cuatro manos, y sentado

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sobre un carnero, se encuentra dentro de la figura. En frente de él están Rudra y su

Shakti, Bhadra-kali. Rudra es de color bermellón, y es viejo. Su cuerpo está untado con
cenizas. Él tiene tres ojos y dos manos. Con una de éstas hace el signo que otorga dones
y bendiciones, y con la otra el que disipa el temor. Cerca de él está Lakini Shakti de cuatro
brazos, del color del oro fundido (tapta-kanchana), usando vestimentas y ornamentos
amarillos. Su mente está enloquecida de pasión (mada-matta-chitta). Por encima de la flor
de loto está la morada y la región de Surya. La región solar bebe el néctar que cae desde
la región de la Luna.

Anahata

Anahata chakra es un loto rojo oscuro de doce pétalos, situado por encima del último y en
la región del corazón, que debe ser distinguido del loto del corazón con la cara vuelta
hacia arriba de ocho pétalos, del que se habla en el texto, donde la deidad patrona (Ishta-
devata) es meditada. "Aire", evolucionado de "Éter", es el Tattva del primer loto. En los
doce pétalos están los varnas bermellón: "kam" "kham", "gam", "gham", "nam", "cam",
"cham", "jam", "jham", "ñam", "tam", "tham", y los doce vrittis (ver ante), es decir, asha
(esperanza), chinta (preocupación, ansiedad), cheshta (esfuerzo), mamata (sentido de lo
mío127), dambha (arrogancia o hipocresía), vikalata (languidez), ahamkara
(engreimiento), viveka (discriminación), lolata (codicia), kapatata (duplicidad), vitarka
(indecisión), anutapa (arrepentimiento). Un mandala triangular en el pericarpio de este loto
del brillo de un relámpago es conocido como la Tri-kona Shakti. Dentro de este mandala
hay un vana-linga rojo, llamado Narayana o Hiranya-garbha, y cerca de él Ishvara y Su
Shakti, Bhuvaneshvari. Ishvara, que es el Señor de los tres primeros chakras, es del color
del oro fundido, y con sus dos manos otorga bendiciones y disipa el temor. Cerca de él
está la Kakini Shakti de tres ojos, brillante como el rayo, con cuatro manos sosteniendo
soga, copa para beber, y haciendo los signos de bendición y disipar el temor. Ella lleva
una guirnalda de huesos humanos. Ella está excitada, y su corazón está ablandado con el
vino128. Aquí, también, varias otras Shaktis, como Kalaratri, así como también el Bija de
Aire (vayu) o "vam." Dentro de la flor de loto hay un mandala de seis esquinas y color
humo, y la región circular de Vayu, de color humo, que está sentado sobre un antílope
negro. Aquí, también está el Atma encarnado (jivatma), como la llama estrechada de una
lámpara.

Vishuddha

Vishuddha chakra o Bharatisthana, la morada de la Devi de la palabra, está por encima

del último y en el extremo inferior de la garganta (kantha-mala). El Tattva de este chakra
es el "Éter". El loto es de un color ahumado o el color del fuego visto a través del humo.
Tiene dieciséis pétalos, que llevan las vocales rojas: "am", "aam", "im”, "iim", "um, "uum",
"rm", "rrm","lm", "llm", "em", "aim", "om", "am", "ah"129, las siete notas musicales
(nishada, rishabha, gandhara, shadja, madhyama, dhaivata y panchama): "veneno" (en el
octavo pétalo), los Bijas "hum", "phat", "vaushat", "vashat", "svadha", "svaha", "namah", y

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SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

en el decimosexto pétalo néctar (amrita). En el pericarpio hay una región triangular,

dentro de la cual está el Shiva andrógino, conocido como Arddha-narishvara. Hay también
la región de la Luna Llena y el Éter, con su Bija "ham". El akasha-mandala es transparente
y de forma redonda. Akasha mismo está aquí vestido de blanco, y montado sobre un
elefante blanco. Él tiene cuatro manos, sosteniendo la soga (pacha130), el gancho de
elefante (angkusha131), y con la otra hace los mudras que conceden bendición y disipan
el temor. Shiva es de color blanco, con cinco caras, tres ojos, diez brazos, y está vestido
con piel de tigre. Cerca de él está la Shakti Shakini, blanca, vestida con vestiduras
amarillas, sosteniendo en sus cuatro manos el arco, la flecha, el lazo y el gancho.

Por encima del chakra, en la raíz del paladar (talumula), hay un chakra oculto, llamado
Lalana y, en algunos Tantras, Kala-chakra. Es un loto rojo con doce pétalos, que lleva los
siguientes vrittis: shraddha (fe), santosha (contentamiento), aparadha (sentido del error),
dana (autocontrol), mana (enojo132), sneha (afecto133), shoka (tristeza, dolor), kheda
(abatimiento), shuddhata (pureza), arati (desapego), sambhrama (agitación134), urmmi
(apetito, deseo).

Ajna

Ajna chakra es llamado también parama-kula y mukta triveni, ya que es desde aquí que
los tres nadis- Ida, Pingala y Sushumna- van por caminos separados. Es una flor de loto
de dos pétalos, situada entre las dos cejas. En este Chakra no hay Tattva burdo, pero el
Tattva de la mente sutil está aquí135. Hakararddha, o la mitad de la letra La, también está
allí. En sus dos pétalos están los varnas rojos "ham" y "ksham."

En el pericarpio se oculta el Bija "om". En los dos pétalos y el pericarpio están los tres
gunas: sattva, rajas y tamas. Dentro del mandala triangular en el pericarpio está el
brillante (tejo-maya) linga en la forma del pranava (pranavakrti), que es llamado Itara.
Para-Shiva, en forma de hamsa (hamsa-rupa) también está allí con su Shakti, Siddha-
Kali. En los tres vértices del triángulo están Brahma, Vishnu y Maheshvara,
respectivamente. En este chakra está la blanca Hakini-Shakti, con seis cabezas y cuatro
manos, en las que están jñana-mudra136, un cráneo, un tambor (damaru), y un rosario.

Sahasrara Padma

Por encima del ajna chakra hay otro chakra secreto, llamado manas-chakra. Es un loto de
seis pétalos, en el que están shabda-jñana, sparsha-jñana, rupa-jñana, aghrano-palabdhi,
rasopabhoga y svapna, o las facultades de la audición, el tacto, la vista, el olfato, el gusto
y el sueño, o la ausencia de estos. Por encima de esto, de nuevo, hay otro chakra
secreto, llamado Soma-chakra. Es un loto de dieciséis pétalos, que también son llamados
los dieciséis Kalas137. Estos Kalas se llaman kripa (misericordia), mriduta (gentileza),
dhairya (paciencia, serenidad), vairagya (desapego), dhriti (constancia), sampat
(prosperidad138), hasya (alegría), romancha (éxtasis, emoción), vinaya (sentido de la

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decencia, humildad), dhyana (meditación), susthirata (quietud, sosiego), gambhirya

(gravedad139), udyama (empresa, esfuerzo), akshobha (emotividad140), audarya
(magnanimidad) y ekagrata (concentración).

Por encima de este último chakra está "la casa sin apoyo" (Niralamba-puri), donde los
yoguis ven al radiante Ishvara. Por encima de éste está el pranava que brilla como una
llama, y por encima del pranava la media luna blanca de Nada, y sobre este último punto
el Bindu. Hay, pues, un loto blanco de doce pétalos con su cabeza hacia arriba, y sobre
este loto está el océano de néctar (sudha-sagara), la isla de las joyas (mani-dvipa), el altar
de piedras preciosas (mani-pitha), las líneas bifurcadas semejantes al relámpago a, ka,
tha, y ahí Nada y Bindu. En Nada y Bindu, como un altar, está el Paramahamsa, y el
segundo sirve como un altar para los pies del Gurú; allí el Guru de todos debe ser
meditado. El cuerpo del hamsa en el que reposan los pies del Guru es jñana-maya, las
alas Agama y Nigama, los dos pies Shiva y Shakti, el pico Pranava, los ojos y la garganta
Kama-Kala.

Cerca de la flor de loto de mil pétalos está el dígito decimosexto de la luna, que se llama
ama-kala, que es rojo puro y brillante como un relámpago, tan fino como una fibra de la
flor de loto, colgando hacia abajo, receptáculo del néctar lunar. En el está el creciente
nirvana-kala, luminoso como el Sol, y más fino que la milésima parte de un cabello. Se
trata del Ishta-devata de todos. Cerca de nirvana-kala está Parama-nirvana-shakti,
infinitamente sutil, brillante como el Sol, creador de tattva-jñana. Por encima de ello están
Bindu y Visarga-Shakti, la raíz y la morada de toda bienaventuranza.

Sahasrara-Padma- o loto de mil pétalos de todos los colores- cuelga con la cabeza hacia
abajo desde el brahma-randhra sobre todos los chakras. Esta es la zona de la primera
causa (Brahma-loka), la causa de las seis causas precedentes. Es el Gran Sol, tanto
cósmicamente como individualmente, en cuya refulgencia Parama-Shiva y Adya-Shakti
residen. El poder es la Vachaka-Shakti o Saguna-Brahman, sosteniendo potencialmente
dentro de sí mismo los gunas, poderes y planos. Parama-Shiva está en la forma del Gran
Éter (paramakasha-rupi), el Espíritu Supremo (Paramatma), el Sol de la oscuridad de la
ignorancia. En cada uno de los pétalos de la flor de loto están colocadas todas las letras
del alfabeto; y todo lo que hay en los chakras inferiores o en el universo (brahmanda)
existe aquí en estado potencial (avyakta-bhava). Los shaivas llaman a este lugar Shiva-
sthana, los Vaishnavas Parama-purusha, los Shaktas Devi-sthana, los sabios del Sankhya
Prakriti-purusha-sthana. Otros lo llaman con otros nombres, tales como Hari-hara-sthana.
Shakti-sthana, Parama-Brahma, Parama-hamsa, Parama-jyotih, Kula-sthana y Parama-
Shiva-Akula. Pero cualquiera que sea el nombre, todos hablan de lo mismo.

Los Tres Temperamentos

Los Tantras hablan de tres temperamentos, disposiciones, caracteres (bhava), o clases de

hombres, a saber, pashu-bhava (animal), vira-bhava (heroico), y divya-bhava (semejante
a un deva, o divino). Estas divisiones se basan en las diversas modificaciones de los

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gunas (v. ante) a medida que se manifiestan en el hombre (jiva). Se ha señalado141 que
la clasificación gnóstica análoga de los hombres como material, psíquico y espiritual, se
corresponde con los tres guna del Sankhya-darshana. En el pashu el rajo-guna opera
principalmente sobre tamas, produciendo tales características oscuras como error
(bhranti), somnolencia (tandra), y pereza (alasya). Sin embargo, es un error suponer que
el pashu es como un hombre malvado; por el contrario, un jiva de esta clase puede
resultar superior a un jiva de la siguiente. Si el primero, estando en gran medida atado por
la materia, tiene falta de iluminación, el segundo puede abusar de la mayor libertad que
ha obtenido. También hay numerosos tipos de pashu, algunos menos tamasikos que
otros. Algunos están en el extremo más bajo de la escala, que marca el primer avance en
las formas superiores de la vida animal. Otros se acercan y se unen poco a poco en la
clase vira. El término pashu proviene de la raíz pash, "atar". El pashu es, de hecho, el
hombre que está atado por las ataduras (pasha), de las que el Kularnava Tantra enumera
ocho, a saber, compasión (daya), ignorancia y engaño (moha), miedo (bhaya), vergüenza
(lajja), asco (ghrina), familia (kula), costumbre (sila), y casta (varna). Se dan otras
enumeraciones de las aflicciones que, según algunos, son sesenta y dos, pero todas esas
divisiones más grandes no son más que elaboraciones de las enumeraciones más
simples. El pashu es también el hombre mundano, en ignorancia y esclavitud, en
comparación con el yogui y el tattva-jnani. También se ha hablado de tres divisiones de
pashu, a saber, sakala, los que están atados por las tres pashas, llamadas anu (falta de
conocimiento, o conocimiento erróneo del ser), bheda (la división, también inducida por
maya, del ser uno en muchos) y karma (la acción y su producto). Estas son las tres
impurezas (mala) llamadas anava-mala, maya-mala, y karma-mala. Pratayakala son
aquellos atados por la primera y la última, y Vijnana-kevala son aquellos atados por
anava-mala solamente. El que se libera de la impureza restante de anu se convierte en
Shiva mismo. La Devi lleva el pasha, y es la causa de ellos, pero ella también es
pashupasha-vimochini142, Liberadora de la esclavitud del pashu.

Lo que se ha dicho da la idea raíz del término pashu. Los hombres de esta clase también
son descritos en el Tantra por rasgos exteriores, que son manifestaciones de la
disposición interior. Así, el Kubjika Tantra143 dice: "Los que son de pashu-bhava son
simplemente pashus. Un pashu no toca un yantra, ni hace japa del mantra por la noche.
Él alberga dudas sobre los sacrificios y el Tantra; considera un mantra como meras letras
solamente144. Le falta la fe en el gurú, y piensa que la imagen no es más que un bloque
de piedra. Distingue un Deva de otro145, y adora sin carne y pescado. Él siempre está
bañándose, debido a su ignorancia146, y habla mal de los demás147. Este es llamado
pashu, y él es el peor tipo de hombre148". Similarmente, el Nitya Tantra149 describe al
pashu como: "El que no adora en el atardecer, ni en la noche, ni en la última parte del
día150; quien evita las relaciones sexuales, excepto en el quinto día después de la
aparición de los cursos151 (ritukalam vina devi ramanam parivarjayet); que no come
carne, etc., incluso en los cinco días auspiciosos (parvana)"; en definitiva, aquellos que,
siguiendo Vedachara, Vaishnavachara y Shaivachara, están atados por las normas
Vaidikas que rigen a todos los pashus.

En el caso de vira-bhava, rajas opera más ampliamente sobre sattva, pero también en

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gran medida (aunque en grados decrecientes, hasta que la fase superior de divya-bhava
es alcanzada) opera de forma independiente para la producción de actos en los que el
dolor es inherente. Hay varias clases de vira.

La tercera, o más alta, clase de hombre, es la del divya-bhava (de la que, de nuevo, hay
varios grados, algunos de los cuales no son sino una etapa avanzada de la más alta
forma de vira-bhava, otros realizando completamente la naturaleza-de-deva), en la que
rajas opera sobre sattva-guna para la confirmación de la preponderancia de este último.

El Nitya Tantra152 dice que de los bhavas el divya es el mejor, el vira el siguiente mejor, y
el pashu el más inferior; y que devata-bhava debe ser despertado a través vira-bhava. El
Picchila Tantra153 dice que la única diferencia entre los hombres vira y divya es que los
primeros son muy uddhata, por lo que probablemente sean más excitables, a través de la
mayor prevalencia de la operación independiente del rajo-guna en ellos que en el
temperamento sattviko más tranquilo. Es obvio que tales declaraciones no deben leerse
con una precisión legal. Puede haber, de hecho, una diferencia considerable entre un tipo
mínimo de vira y el más alto tipo de divya, aunque parece ser cierto que esta cualidad de
uddhata que es referida es la causa de estas diferencias, ya sean grandes o pequeñas.

El Kubjika Tantra154 describe las marcas del divya como aquel "que a diario hace
abluciones, sandhya, y llevando ropa limpia, la marca tripundara con cenizas o sándalo
rojo, y ornamentos de semillas de rudraksha, realiza japa y archana. Él da caridad diaria
también. Su fe es fuerte en el Veda, Shastra, Gurú, y Deva. Él adora a los Pitris y Devas,
y lleva a cabo todos los ritos diarios. Él tiene un gran conocimiento del mantra. Evita todos
los alimentos, excepto los que su gurú le ofrece, y toda crueldad y otras malas acciones,
considerando tanto a amigos como enemigos como uno y lo mismo. Él mismo siempre
habla la verdad, y evita la compañía de aquellos que vituperan al Devata. Él adora tres
veces al día, medita sobre su gurú diariamente, y, como Bhairava, adora a Parameshvari
con divya-bhava. Considera benéficos a todos los Devas155. Se postra a los pies de las
mujeres, relacionándose con ellas como su gurú156 (strinam pada-talam drishtva guru-
vad bhāvayet sada). Él adora a la Devi por la noche157, y hace japa por la noche con la
boca llena de pan158, y hace una reverencia al vriksha kula159. Él ofrece todo a la Devi
Suprema. Considera este universo impregnado por Stri (Shakti) y como Devata. Shiva
está en todos los hombres, y el brahmanda entero está impregnado de Shiva-Shakti. Él
siempre se esfuerza para la consecución y mantenimiento de devata-bhava, y es él
mismo de la naturaleza de un Devata.

Aquí, de nuevo, el Tantra sólo pretende dar una visión de conjunto, cuyos detalles no son
aplicables a todos los hombres de la clase divya-bhava. El pasaje muestra que ello, o
partes de ello, se refieren al ritual divya, pues algunas de las prácticas a que allí se hace
referencia no serían llevadas a cabo por el avadhuta, quien está por encima de los
rituales, aunque también compartiría (posiblemente en el grado más intenso) las
creencias de los hombres divya de todas las clases: que él mismo y todo lo demás no son
más que manifestaciones de la Suprema Shakti que penetra el universo.

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De acuerdo con el temperamento del sadhaka, también lo es la forma de adoración y

sadhana. De hecho, la adoración y sadhana específicas de las otras clases están
estrictamente prohibidas por el Tantra para el pashu.

Se dice en este Tantra160 y en otros lugares161 que, en el Kali-yuga, las disposiciones de

divya y pashu apenas pueden ser encontradas. Puede pensarse que es difícil a primera
vista reconciliar ésta (en la medida en que se refiere al pashu) con otras declaraciones en
cuanto a la naturaleza de estas clases respectivas. El término pashu, en estos y otros
pasajes, parece que se utilizara en un buen sentido162 como refiriéndose a un hombre
que, aunque tamásiko, todavía realiza sus funciones con esa obediencia a la naturaleza
que es mostrada por la creación animal todavía más tamásica libre de la perturbadora
influencia de rajas, que, si puede ser la fuente del bien, también puede ser, al operar de
forma independiente, la fuente del mal163.

El comentarista explica el pasaje citado del Tantra en el sentido de que las condiciones y
carácter del Kali-yuga no son tales como para ser productivos de pashu-bhava (al parecer
en el sentido indicado), o para permitir su achara (es decir, Vaidikachara). Nadie, dice,
puede realizar plenamente los ritos Vedachara, Vaishnavachara y Shaivachara, sin los
cuales los mantra y yanjña Vaidikas y Pauranikas son infructuosos. Ya nadie pasa por el
brahma-charya ashrama, o adopta después de los cincuenta años el llamado
vanaprastha. De aquellos a quienes el Veda no controla no se puede esperar el fruto de
las observancias Vaidikas. Por el contrario, los hombres se han dado a la bebida,
asociado con lo bajo, y han caído; como lo son también los hombres que se asocian con
ellos. Por lo tanto, no puede haber pashu puro. Bajo estas circunstancias, los deberes
prescritos por los Vedas que son apropiados para el pashu, siendo incapaces de
realizarse, Shiva, para la liberación de los hombres de la Edad de Kali, ha proclamado los
Agama. "Ahora no hay otra manera." Así pues, la explicación dada, por lo tanto, parece
equivaler a esto. El tipo puro de pashu para quien Vedachara fue diseñado no existe. Para
otros que, aunque pashus, no son puramente de esa manera, el Tantra es el Shastra
gobernante. Esto, sin embargo, no significa que ahora todos sean competentes para
Virachara.

Es de notar, sin embargo, que el Prana-toshini164 cita un pasaje que pretende provenir
del Mahanirvana Tantra, que está aparentemente en oposición directa a lo anterior:

Divya-vira-mayo bhavah kalau nasti kada-chana

Kevalam pashu-bhavena mantra-siddhirbhavenrinam.

"En la era de Kali no hay divya o vira-bhavas. Es sólo a través de pashu-bhava que los
hombres pueden obtener mantra-siddhi."

Esta cuestión del bhava prevalente en el Kali-yuga ha sido objeto de considerable debate
y diferencia de opinión, y aquí es solamente pincelado165.

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Guru y Shishya

El Gurú es el maestro religioso y guía espiritual ante cuya dirección se someten los
hindúes ortodoxos de todas las divisiones de fieles. No hay, en realidad, sino un Guru. El
Gurú humano ordinario no es más que la manifestación, en el plano fenoménico, del
Adinatha Mahakala, el Supremo Guru que reside en Kailasa166. Él es quien entra y habla
con la voz del Gurú terrenal en el momento de dar el mantra167. Guru es la raíz (mula) de
diksha (iniciación). Diksha es la raíz de mantra. Mantra es la raíz de Devata; y Devata es
la raíz de Siddhi. El Munda-mala Tantra dice que Mantra nace de Guru y Devata de
Mantra, de manera que Gurú ocupa la posición de un abuelo para el Ishta-devata.

Es el Gurú quien inicia y ayuda, y la relación entre él y el discípulo (shishya) continúa

hasta el logro del siddhi monista. Manu dice: "Entre aquel que da el nacimiento natural y
aquel que da el conocimiento de los Vedas, el Dador del conocimiento sagrado es el más
venerable padre. Ya que el segundo o nacimiento divino asegura la vida al dos-veces-
nacido tanto en este mundo como el siguiente". El Shastra está, de hecho, lleno de la
grandeza del Gurú168. El Gurú no debe ser considerado como un simple hombre. No hay
diferencia entre Gurú, Mantra, y Deva. Guru es padre, madre, y Brahman. El Guru, se
dice, puede salvarnos de la ira de Shiva, pero nadie puede salvarnos de la ira del Gurú.
Unida a esta grandeza hay, sin embargo, responsabilidad; porque los pecados del
discípulo recaen sobre él.

Tres líneas de Guru son adoradas: celestial (divyanga) siddha (siddhanga) y humana
(manavanga169). Los kula-gurus son cuatro, a saber: Gurú, Parama-guru, Parapara-guru,
Parameshti-guru; cada uno de los cuales es el gurú del anterior. Según el Tantra, la mujer
con la cualificación necesaria puede ser un gurú, y dar la iniciación170. Se requieren
buenas cualidades en el discípulo171, y según el Sara-Sangraha, un gurú debe examinar
y probar la intención del discípulo durante un año172. Las cualificaciones de un buen
discípulo se presentan como siendo de buen nacimiento, pureza de alma (shuddhatma), y
capacidad para el disfrute combinada con deseo de liberación (purushartha-
parayanah173). Los que son lascivos (kamuka), adúlteros (para-daratura),
constantemente adictos al pecado (sada papa-kriya), ignorantes, perezosos, y carentes
de religión, deben ser rechazados174.

El sadhaka perfecto que está autorizado para el conocimiento de todos los Shastras es
aquel que es de mente pura, cuyos sentidos están controlados (jitendriyah), que está
siempre ocupado en hacer el bien a todos los seres, libre de falsas nociones de dualismo,
apegado a hablar de, refugiándose en, y viviendo en la unidad suprema del Brahman.
Mientras la Shakti no sea totalmente comunicada (ver nota siguiente) al cuerpo del
shishya desde el del gurú, existe la relación convencional de guru y shishya. Un hombre
es shishya sólo mientras él es sadhaka. Sin embargo, cuando se ha logrado siddhi, tanto
Guru como Shishya están por encima de este dualismo. Con la consecución del monismo
puro, naturalmente, esta relación, como todas las demás, desaparece.

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Iniciación: Diksha

La iniciación176 es la entrega de mantra por el gurú. En el momento de la iniciación, el

gurú debe establecer primero la vida del Gurú en su propio cuerpo; esa es la fuerza vital
(prana-shakti) del Gurú Supremo cuya morada está en el loto de mil pétalos. Como una
imagen es el instrumento (yantra) en la que la divinidad (devatva) es inherente, de la
misma manera también lo es el cuerpo del gurú. El día previo a la misma el gurú debe,
según el Tantra, instalar al candidato pretendiente en una estera de hierba kusha. A
continuación, hace japa de un "mantra del sueño" (supta-mantra) en su oído, y ata su
mechón de la corona. El discípulo, que debería haber ayunado y observado continencia
sexual, repite el mantra tres veces, se postra a los pies del gurú, y luego se retira a
descansar. La iniciación, que sigue, da conocimiento espiritual y destruye el pecado.
Como una lámpara es encendida por la llama de otra, así la divina shakti, que consiste en
mantra, se comunica desde el cuerpo del gurú al del shishya. Sin diksha, japa del mantra,
puja, y otros actos rituales, se dice que son inútiles. Ciertos mantras también se dice que
están prohibidos para shudras y mujeres. Una nota, sin embargo, en el primer
Chalakshara Sutra al Lalita177, mostraría, sin embargo, que ni siquiera el sudra está
excluido del uso del Pranava, como suele ser afirmado. Porque, de acuerdo con el Kalika
Purana (cuando se trata de svara o tono), mientras que udatta, anudatta y prachita son
apropiadas para la primera de estas castas, el svara, llamado Aukara, con Anusvāra y
Nada, es apropiado para el shudra, que puede utilizar el Pranava, ya sea al principio o al
final del mantra, pero no, como el dvija podrá, en ambos lugares. El mantra elegido para
la iniciación debe ser adecuado (anukala). El que un mantra sea sva-kula o a-kula para la
persona a punto de ser iniciada es comprobado por el kula-chakra, el círculo zodiacal
llamado rashichakra, y otro chacra que puede encontrarse descrito en el Tantra-sara. La
iniciación por una mujer es eficaz; por una madre lo es ocho veces178. Ciertas formas
especiales de iniciación, llamadas abhisheka, son descritas en la siguiente nota.

Abhisheka

Abhisheka179 es de ocho tipos, y las formas de abhisheka que siguen a la primera en

etapas posteriores, marcan cada vez mayores grados de iniciación. La primera,
shaktabhisheka, es dada en la entrada en el sendero de la práctica espiritual. Se le llama
así porque el gurú entonces revela al shishya los misterios preliminares del Shakti-tattva.
Por que el shishya es limpiado de toda la shakti o inclinaciones pecaminosas o malas, y
adquiere una nueva shakti maravillosa180. El siguiente, purnabhisheka, es dado en la
etapa más allá de Dakshinachara, cuando el discípulo se ha cualificado a sí mismo por
purascharana y otras prácticas para recibirlo. Aquí el verdadero trabajo de sadhana
comienza. Asana, yama, etc., fortalecen la determinación del discípulo (pratijna) para
perseverar a lo largo de las etapas superiores de la sadhana. La tercera es la difícil etapa
iniciada por krama-dikshabhisheka, en la que se dice que el gran Vashishtha se involucró,
y en la que el Rishi Vishvamitra adquirió brahma-jñana, y así se convirtió en un
Brahmana. El hilo sagrado ahora es llevado alrededor del cuello como una guirnalda. El

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shishya, luego de someterse a varias pruebas (pariksha), recibe samrajyabhisheka y

maha-samrajyabhisheka, y al fin llega a la más difícil de todas las etapas, introducida por
yoga-dikshabhisheka. En etapas anteriores, el sadhaka ha realizado panchanga-
purascharana, y, con la ayuda de su gurú (con el que constantemente debe residir, y
cuyas instrucciones debe recibir directamente), él hace panchanga-yoga- es decir, los
últimos cinco miembros del ashtanga. Él es a partir de entonces cualificado para purna-
dikshabhisheka, y, después de eso, maha-purna-diksha-bhisheka, a veces llamado viraja-
grahanabhisheka. En el logro de la perfección en este último grado, el sadhaka realiza su
propio rito funerario (shraddha), haciendo purnahuti con su hilo y el mechón sagrado de la
corona. La relación de guru y shishya ahora cesa. Desde este punto asciende por sí
mismo hasta que realiza el gran dicho, So'ham ("Yo Soy Él"). En esta etapa, que el Tantra
llama jivan-mukta (liberado mientras aún vive), él es llamado parama-hamsa.

Sadhana

Sadhana es aquello que produce siddhi (q.v.). Es el medio o la práctica por los cuales el
fin deseado puede ser alcanzado, y consiste en el ejercicio y el entrenamiento del cuerpo
y facultades psíquicas, sobre cuyo perfeccionamiento gradual sigue siddhi; la naturaleza y
el grado de eso, de nuevo, depende de los progresos realizados en la realización del
Atma, cuya vestidura que vela es el cuerpo. Los medios empleados son variados, tales
como la adoración (puja), exterior o mental; el aprendizaje de los shastras; las
austeridades (tapas); pancha-tattva, mantra, y así sucesivamente. La sadhana adquiere
un carácter especial, según el fin que se persigue. Por lo tanto, la sadhana para brahma-
jñana, que consiste en la adquisición del control interno (shama) sobre buddhi, manas y
ahamkara; el control externo (dama) sobre los diez indriyas, la discriminación entre lo
transitorio y lo externo, y la renuncia tanto del mundo como del cielo (svarga), es
obviamente diferente a la prescrita para, por ejemplo, los efectos de la magia menor. El
sadhaka y sadhika son, respectivamente, el hombre o la mujer que realizan sadhana.
Ellos son, de acuerdo a sus cualidades físicas, mentales y morales, divididos en cuatro
clases: mrdu, madhya, adhimatraka, y la más alta adhimatrama, quienes están calificados
(adhikari) para todas las formas de yoga. De manera similar, la división Kaula de
adoradores se divide en prakriti, o Kaulas comunes que siguen virachara, adictos a la
práctica ritual y sadhana con Pancha-tattva; los madhyama-kaulika o Kaulas medianos,
llevando a cabo la misma sadhana, pero con una mente más vuelta hacia la meditación, el
conocimiento y el samadhi; y el más alto tipo de Kaula (kaulikottama), que, habiendo
trascendido todo ritualismo, medita en el Ser Universal.

Adoración

Hay cuatro formas diferentes de adoración, correspondientes con cuatro estados

(bhava)181. La comprensión de que jivatma y paramatma son uno, que todo es Brahman,
y que nada más que el Brahman existe, es el estado más elevado, o brahma-bhava. La
meditación constante por el proceso de yoga en el Devata en el corazón es más inferior y

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más mediano (dhyana-bhava); japa (qv) y stava (himnos y oraciones) es aún más inferior,
y el más inferior de todos es la mera adoración externa (puja) (qv). De puja-bhava surgen
las nociones dualistas de adorador y adorado; siervo y Señor. Existe este dualismo en
mayor o menor grado en todos los estados, excepto el más alto. Pero para aquel que, al
realizar el advaita-tattva, sabe que todo es Brahman, no hay ni adorador ni adorado, ni
yoga ni puja, ni dharana, dhyana, stava, japa, vrata, u otro ritual o proceso de sadhana.

En la adoración externa hay adoración, ya sea de una imagen (pratima), o de un yantra

(qv), que toma su lugar. El sadhaka debe primero adorar internamente la imagen mental
de la forma asumida por la Devi, y luego, por la ceremonia dadora-de-vida (prana-
pratishtha) infundir la imagen con Su vida por la comunicación a la misma de la luz y de la
energía (tejas) del Brahman que está dentro de él a la imagen externa, a continuación de
lo cual hay una brotar del brillo de Ella cuya sustancia es la Conciencia misma (Chaitanya-
mayi). Ella existe como Shakti en la piedra o metal, o en otro lugar, pero velada y
aparentemente inerte. Chaitanya (conciencia) es despertada por el adorador a través del
prana-pratishtha mantra.

Los ritos (karma) son de dos tipos. Karma es tanto nitya como naimittika. El primero es a
la vez diario y obligatorio, y es hecho porque es así ordenado. Tales como sandhya (v
post.), que en el caso de Shudras es en forma Tantrika; y la puja diaria (v post) del Ishta y
Kula-Devata (v post); y para los Brahmamas el pancha-maha-yajña (v. post). El segundo o
Karma condicional es ocasional y voluntario, y es kamya cuando se hace para obtener
algún fin particular, como yajña para un objeto particular; tapas con el mismo fin (pues
ciertas formas de tapas también son nitya); y vrata (v. post).

Al Shudra se le impide la realización de los ritos Vaidika, o la lectura de los Vedas, o la

recitación del mantra Vaidika. Su adoración se limita prácticamente a la del Ishta-Devata y
Bana-linga-puja, con mantra Tantrika y Pauranika, y tales vratas que consistirán en la
penitencia y la caridad. En otros casos, el vrata se realiza a través de un Brahmana. El
Tantra no hace distinciones de casta en cuanto a la adoración. Todos pueden leer los
Tantras, realizar el culto tántrico, como sandhya (v. post), y recitar el mantra tántrico, como
el Gayatri Tantriko. Todas las castas, e incluso el chandala más bajo, pueden ser
miembros de un chakra o círculo Tantriko de adoración. En el chakra todos sus miembros
participan de la comida y bebida juntos, y son considerados como superiores a los
Brahmanas; aunque en la ruptura del chakra las castas y las relaciones sociales normales
se restablecen. Todos son competentes para el culto tántrico especialmente, pues, en
palabras del Gautamiya Tantra, el Tantra Shastra es para todas las castas y para todas las
mujeres182. Estas últimas también están excluidas en el sistema Vaidika presente,
aunque ha sido dicho en el Shankha Dharma-sastra-kara que la esposa puede, con el
consentimiento de su marido, ayunar, tomar los votos, realizar homa y vrata183, etc.
Según el Tantra, una mujer puede no sólo recibir mantra, sino que puede, como un Guru,
ser iniciada y dar la iniciación184. Ella es adorable como el Guru, y como la esposa del
Gurú185. La Devi es Ella Misma el Gurú de todos los Shastras186, y las mujeres son,
como de hecho todas las mujeres lo son como Sus corporizaciones, en un sentido
peculiar, sus representantes terrenales.

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Formas de Achara

Hay siete, o, como dicen algunos, nueve divisiones de adoradores. Las divisiones
adicionales están entre corchetes en la siguiente cita. El Kularnava Tantra menciona siete,
que son dadas en orden de superioridad, siendo la primera la más baja: Vedachara,
Vaishnavachara, Shaivachara187, Dakshinachara, Vamachara, Siddhantachara
(Aghorachara, Yogachara) y Kaulachara, la más alta de todas188. Achara es el camino, la
costumbre y la práctica de una clase particular de sadhaka. No son, como a veces se
supone, diferentes sectas, sino etapas por las que el adorador en este u otros nacimientos
tiene que pasar antes de que él llegue a la etapa suprema del Kaula189. Vedachara, que
consiste en la práctica diaria de los ritos Vaidikas, es el cuerpo denso (sthula-deha), que
comprende en su seno todos los otros acharas, que son, por así decirlo, sus cuerpos
sutiles (sukshma-deha) de diversos grados. La adoración es en gran medida de carácter
externo y ritual, cuyo objeto es fortalecer el Dharma. Este es el sendero de la acción
(kriya-marga). En la segunda etapa el devoto pasa de una fe ciega a una comprensión de
la energía suprema protectora del Brahman, hacia la que él tiene sentimientos de
devoción. Este es el sendero de la devoción (bhakti-marga), y el objetivo en esta etapa es
la unión de la misma y la fe previamente adquiridas. Con una determinación creciente
para proteger el dharma y destruir el a-dharma, el sadhaka pasa a Shaivachara, la etapa
de guerrero (kshatriya), en la que al amor y la misericordia se añaden el esfuerzo arduo y
el cultivo de poder. Hay unión de fe, devoción (bhakti), y determinación interior (antar-
laksha). La entrada se hace en el sendero del conocimiento (jnana-marga). Siguiendo a
esto está Dakshinachara, que en el Tantra no significa "adoración de la derecha", sino
"favorable", es decir, ese achara que es favorable a la realización de la práctica espiritual
más alta, y del cual la Devi es Dakshina Kalika. Esta etapa comienza cuando el adorador
puede hacer dhyana y dharana de la triple Shakti del Brahman (kriya, iccha, jñana), y
comprende la conexión mutua (Samanvaya) de los tres gunas hasta que reciba
purnabhisheka (qv). En esta etapa el sadhaka es un Shakta, y está cualificado para la
adoración de la triple Shakti de Brahma, Vishnu, y Maheshvara. Él está totalmente
iniciado en el Gayatri-mantra, y adora a la Devi Gayatri, Dakshina Kalika, o Adya Shakti- la
unión de las tres Shaktis. Esta es la etapa del Brahmana-tattva individualista, y su objetivo
es la unión de la fe, la devoción y la determinación, con un conocimiento de las energías
triples. Después de esto un cambio de gran importancia se produce, marcando, como lo
hace, la entrada en el sendero de retorno (nivritti). Esto es lo que ha llevado a algunos a
dividir el achara en las dos grandes divisiones de Dakshinachara (incluyendo los cuatro
primeros) y Vamachara (incluyendo los últimos tres), diciendo que los hombres nacen en
Dakshinachara, pero son recibidos por la iniciación en Vamachara. Este último término no
significa, como se supone vulgarmente, "la adoración de la izquierda", sino la adoración
en la que la mujer (vama) entra, o sea, lata-sadhana. En este achara también hay
adoración de la Vama Devi. Vama es aquí "adverso", porque la etapa es adversa a
pravritti, que rige en diversos grados el achara anterior, y la entrada se hace aquí en el
sendero de nivritti, o retorno a la fuente de donde surgió el mundo. Hasta la cuarta etapa
el sadhaka siguió pravrittimarga, el sendero exterior que conduce desde la fuente, el

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camino de disfrute mundano, aunque contenido por el Dharma. Al principio

inconscientemente, y más tarde conscientemente, la sadhana trató de inducir nivrittti, que,
sin embargo, sólo puede aparecer completamente después del agotamiento de las
fuerzas de la corriente exterior. En Vamachara, sin embargo, el sadhaka comienza a
destruir directamente pravritti, y con la ayuda del Guru (cuya ayuda es en esto es
totalmente necesaria190) cultivar nivritti. El método en esta etapa es el uso de la fuerza
de pravritti de tal manera que se la haga auto-destructiva. Las pasiones que esclavizan
pueden ser empleadas para actuar como fuerzas mediante las cuales la vida particular de
la que ellas son la más fuerte manifestación se eleve a la vida universal. La pasión, que
se ha dirigido hasta ahora hacia abajo y hacia fuera para perderse, se dirige hacia adentro
y hacia arriba, y se transforma en energía. Pero no son sólo los deseos físicos más bajos
de comer, beber, y las relaciones sexuales los que deben ser subyugados. El sadhaka
debe en esta etapa comenzar a cortar todas las ocho ataduras (pasha) que marcan al
pashu, que el Kularnava Tantra enumera como compasión (daya), ignorancia (moha),
vergüenza (lajja), familia (kula), costumbre (shila), y casta (varna)191. Cuando Shri
Krishna robó los vestidos del baño de las Gopis, y las hizo acercarse a él desnudas, él
removió las vestiduras artificiales que son impuestas a los hombre en el samsara. Las
Gopis eran ocho, como lo son las ataduras (pasha) y los errores por los que el jiva es
engañado, y lo son las ropas que Shri Krishna robó. Liberado de estas, el jiva se libera de
todas las ataduras que surgen de sus deseos, familia y sociedad. Luego llega a la etapa
de Shiva (shivatva). Es el objetivo de Vamachara liberar de las ataduras que unen a los
hombres al samsara, y cualificar al sadhaka para los más altos grados de sadhana en los
que el sattvika guna predomina. Para los verdaderamente sattvikos no hay apego, miedo
o disgusto. Lo que se ha iniciado en estas etapas es gradualmente completado en las que
siguen, a saber: Siddhantachara, y según algunos, Aghorachara y Yogachara. El sadhaka
llega a estar más y más liberado de la oscuridad del samsara, y no se apega a nada, no
odia nada, ni se avergüenza de nada, después de haberse liberado de las ataduras
artificiales de la familia, la casta y la sociedad. El sadhaka se convierte, como el propio
Shiva, en un habitante del crematorio (smashana). Aprende a alcanzar las alturas
superiores de la sadhana y los misterios del yoga. Aprende los movimientos de los
diferentes vayu en el microcosmos del kshudra-brahmanda, la regulación de lo cual
controla las inclinaciones y propensiones (vritti). Aprende también la verdad que se refiere
al macrocosmos (brahmanda). Aquí, también, el Gurú le enseña el núcleo interno de
Vedachara. La iniciación al yoga-diksha lo cualifica plenamente para Yogachara. Con el
logro de la perfección en el ashtanga-yoga, está en condiciones de entrar en la fase
superior del Kaulachara.

Kaula-dharma no es de ninguna manera sectario, sino, por el contrario, es el corazón de

todas las sectas. Este es el verdadero significado de la frase que, como muchas otras que
han tocado el Tantra, es mal entendida, y utilizada para fijar al kaula con hipocresia:
antah-shaktah, vahih-shaivah sabhayam vaishnavahmatah nana- rupadharah kaulah
vicharanti mahitale (exteriormente Shaivas; en las reuniones, Vaisnavas192;
interiormente, Shaktas; bajo diversas formas los Kaulas vagan por la tierra). Un Kaula es
aquel que ha pasado a través de estas y otras etapas, que tiene como su propia doctrina
íntima (lo sepan o no estos adoradores) la del Kaulachara. Es indiferente cuál sea la

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
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aparente secta del Kaula. La forma es nada y todo. Es nada en el sentido de que no tiene
poder para limitar la propia vida interior del Kaula; es todo en el sentido de que el
conocimiento puede infundir sus aparentes limitaciones con un significado universal. Así
entendida, la forma no es una atadura. El Vishvasara Tantra dice193 del Kaula que "para
él no hay regla de tiempo, ni de lugar. Sus acciones no se ven afectadas, ya sea por las
fases de la luna o la posición de las estrellas. El Kaula vaga por la tierra en diferentes
formas. A veces adhiriéndose a las normas sociales (shishta), él aparece a los otros, de
acuerdo a sus normas, como caído (bhrashta). A veces, una vez más, parece ser tan
sobrenatural como un fantasma (bhuta o pishacha). Para él no hay diferencia entre el
barro y la pasta de sándalo, su hijo y un enemigo, el hogar y el crematorio".

En esta etapa el sadhaka alcanza Brahma-jnana, que es la verdadera gnosis en su forma

perfecta. Al recibir mahapurna-diksha realiza sus propios ritos funerarios y ha muerto al
samsara. Sentado sólo en algún lugar tranquilo, permanece en samadhi constante, y
alcanza su forma nirvikalpa. La Gran Madre, la Suprema Prakriti Maha-Shakti, habita en el
corazón del sadhaka, que es ahora el crematorio en el que todas las pasiones son
reducidas a cenizas. Se convierte en un Parama-hamsa, quien está liberado mientras que
aún vive (javan-mukta).

No se debe, sin embargo, suponer que cada jiva tenga que pasar necesariamente a
través cada una de estas etapas en una sola vida. Por el contrario, ellas son
ordinariamente atravesadas en el curso de una multitud de nacimientos. El
entrelazamiento de la vestimenta espiritual es reanudada donde, en un nacimiento
anterior, se dejó caer por la muerte. En la vida presente un sadhaka puede comenzar en
cualquier etapa. Si es nacido en Kaulachara, y así es un Kaula en su sentido más amplio,
es porque en los nacimientos anteriores obtuvo, a través de su sadhana, en etapas
preliminares, su entrada en el. El conocimiento de Shakti es, como dice el Niruttara
Tantra, adquirido después de muchos nacimientos; y, según el Mahanirvana Tantra, es por
los méritos adquiridos en nacimientos anteriores que la mente se inclina a Kaulachara.

Mantra

Shabda, o sonido, que es del Brahman, y como tal la causa de Brahmanda, es la

manifestación de la Chit-Shakti Misma. El Vishvasara Tantra dice194 que el Para-
brahman, como Shabda-brahman, cuya sustancia es todo mantra, existe en el cuerpo del
jivatma. Él puede ser desprovisto de letras (dhvani) o con letras (Varna). El primero, que
produce este último, es el aspecto sutil de la Shakti vital del jiva. Como afirma el
Prapanchasara, el Brahmanda está impregnado de Shakti, que consiste en dhvani,
también llamado Nada, Prana, y similares. La manifestación de la forma burda (sthula) de
shabda no es posible a menos que exista shabda en una forma sutil (sukshma). Los
mantras son todos aspectos del Brahman y manifestaciones de Kula-kundalini.
Filosóficamente, shabda es la guna de akasha, o el espacio etéreo. No es, sin embargo,
producido por akasha, sino que se manifiesta en él. Shabda es en sí mismo el Brahman.
De la misma manera, sin embargo, como en el espacio exterior, las ondas de sonido se

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producen por los movimientos de aire (vayu), así en el espacio dentro del cuerpo del jiva
las ondas de sonido se producen de acuerdo con los movimientos del aire vital (prana-
vayu) y el proceso de inhalación y exhalación. Shabda aparece por primera vez en el
muladhara, y lo que es conocido por nosotros como tal es, de hecho, la Shakti que le da
vida al jiva. Ella es quien, en el muladhara, es la causa de la dhvani indistinta murmurante
y dulce, que suena como el zumbido de una abeja negra.

El aspecto extremadamente sutil del sonido que aparece por primera vez en el muladhara
es llamado Para; menos sutil, cuando ha alcanzado el corazón, es conocido como
Pashyanti. Cuando es conectado con buddhi se vuelve más burdo, y es llamado
Madhyama. Por último, en su forma totalmente burda, se emite desde la boca como
Vaikhari. Como Kula-Kundalini, cuya sustancia es todo varna y dhvani, no es sino la
manifestación de, y Ella Misma, Paramatma; por lo que la sustancia de todo mantra es
Chit, a pesar de su manifestación externa, como de sonido, letras o palabras; de hecho,
las letras del alfabeto, que se conocen como akshara, no son más que el yantra del
akshara, o Brahman imperecedero. Esto, sin embargo, sólo es realizado por el sadhaka
cuando su Shakti, generada por la sadhana, se une con el mantra-shakti.

Esa es la forma sthula o burda de Kulakundalini, apareciendo en diferentes aspectos

como diferentes Devatas, quien es el Devata que preside (adhishthatri) todos los mantras,
aunque es la forma sutil o sukshma a la que todos los sadhakas apuntan. Cuando la
mantrashakti es despertada por la sadhana aparece el Devata que preside, y cuando es
adquirido perfecto mantra-siddhi, el Devata que es Sachchidananda es revelado. Las
relaciones de Varna, Nada, Bindu, vocal y consonante en un mantra, indican la aparición
del Devata en diferentes formas. Ciertos vibhuti, o aspectos del Devata, son inherentes a
ciertos varnas, pero la perfecta Shakti no aparece sino en un mantra completo. Cualquier
palabra o letra del mantra no puede ser un mantra. Sólo ese mantra en el que el Devata
ha revelado alguno de sus aspectos particulares puede revelar ese aspecto, y por lo tanto
es llamado el mantra individual de uno de sus aspectos particulares. La forma de un
Devata en particular, por lo tanto, surge del mantra particular, del cual ese Devata es el
Adhishthatri Devata.

Un mantra se compone de ciertas letras dispuestas en una secuencia definida de sonidos,

de los que las letras son los signos representativos. Para producir el efecto designado, el
mantra debe ser entonado en la forma correcta, de acuerdo con svara (ritmo) y varna
(sonido)195. Su fuente textual debe ser encontrada en el Veda, Purana, y Tantra. Este
último es esencialmente el mantra-sastra, y por eso se ha dicho en el sastra corporificado
que el Tantra, que consiste en mantra, es el paramatma, siendo los Vedas el jivatma, los
Darshanas (sistemas de filosofía) los sentidos, los Puranas el cuerpo, y la Smriti las
extremidades. Tantra es, pues, la shakti de la conciencia, consistente de mantra. Un
mantra no es lo mismo que la oración o la auto-dedicación (atma-nivedana). La oración es
transportada en esas palabras que elige el adorador, y portan su significado claramente.
Sólo la ignorancia del principio shastriko supone que el mantra es simplemente el nombre
de las palabras en las que uno expresa lo que uno tiene que decir a la Divinidad. Si lo
fuera, el sadhaka podría elegir su propio idioma, sin recurrir a los sonidos eternos y

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
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determinados del Shastra.

Un mantra puede, o no, expresar claramente su significado. Los bija (semilla) mantras,
tales como Aim, Klim, Hrim, no tienen ningún significado de acuerdo con el uso ordinario
del lenguaje. El iniciado, sin embargo, sabe que su significado es la forma propia (sva-
rupa) del Devata en particular, cuyo mantra ellos son, y que ellos son el dhvani que hace
todas las letras sonidos y que existe en todo lo que decimos o escuchamos. Cada mantra
es, entonces, una forma (rupa) del Brahman. Aunque, por lo tanto, manifestándose en la
forma y el sonido de las letras del alfabeto, el Shastra dice que van al Infierno aquellos
que piensan que el Gurú es solamente una piedra y el mantra solamente las letras del
alfabeto.

Desde Manana, o pensamiento, surge la verdadera comprensión de la verdad monista,

que la sustancia del Brahman y el brahmanda son uno y lo mismo. Man- de mantra-
proviene de la primera sílaba de Manana, y tra -de trana-, o liberación de la esclavitud del
samsara o mundo fenoménico. Por la combinación de man y tra, eso es llamado mantra,
lo que convoca (amantrana), el Chatur-varga (post vide), o cuatro objetivos del ser
sintiente196. Mientras que, por lo tanto, la simple oración a menudo termina en nada más
que sonido físico, el mantra es una poderosa fuerza imperiosa, una palabra de poder (el
fruto de la cual es mantra-siddhi), y por tanto es eficaz para producir el Chatur-varga, la
percepción advaitica, y mukti. Así, se dice que siddhi es el resultado seguro de japa (qv).

Por el Mantra el Devata buscado (sadhya), es alcanzado y persuadido. Por siddhi en

mantra se abre la visión de los tres mundos. Aunque el propósito de la adoración (puja),
lectura (patha), himno (stava), sacrificio (homa), dhyana, dharana, y samadhi (post vide), y
de mantra-diksha son el mismo, sin embargo, este último es mucho más poderoso, y esto
por la razón de que, en los primeros, solamente opera la sadhana-shakti del sadhaka,
mientras que en el caso del mantra opera la sadhana shakti, conjuntamente con mantra
shakti, que tiene la revelación y la fuerza del fuego, y de la que nada es más poderoso. El
mantra especial que es recibido en la iniciación (diksha) es el bija o mantra semilla,
sembrado en el campo del corazón del sadhaka, y sandhya, nyasa, puja tantrikas, y
similares son el tallo y las ramas sobre las que los himnos de alabanza (stuti) y la oración
y homenaje (vandana) son las hojas y flores, y la Kavacha, que consiste en el mantra, el
fruto.

Los mantras son solares (saura) y lunares (saumya), y son masculinos, femeninos, o
neutros. Los solares son masculinos y los lunares femeninos. Las formas masculinas y
neutras son llamadas mantra. El mantra femenino se conoce como vidya. El mantra
neutro, como por ejemplo los pauranika mantra, terminados con namah, se dice que
carecen de la fuerza y la vitalidad de los otros. Los mantras masculinos y femeninos
terminan de manera diferente. Por lo tanto, Hum, Phat, son terminaciones masculinas, y
"Tham", o Svaha, son femeninas197.

El Nitya Tantra da varios nombres a los mantras, según el número de sus sílabas, siendo
un mantra de una sílaba llamado pinda, de tres sílabas kartari, un mantra de cuatro a

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nueve sílabas bija, de diez a veinte sílabas mantra, y el mantra con más de veinte sílabas
mala. Comúnmente, sin embargo, el término bija se aplica a un mantra monosilábico. Los
mantras tantrikos llamados bija (semilla) se llaman así porque son la semilla del fruto, que
es siddhi, y porque son la quintaesencia del mantra. Son vocablos cortos, no-
etimológicos, como Hrim, Shrim, Krim, Hum, Aim, Phat, etc..., que se encuentran en todo
el texto198. Cada Devata tiene su bija199. El mantra principal de un Devata es conocido
como el mantra raíz (mula-mantra). También se dice que la palabra mula denota el cuerpo
sutil del Devata llamado Kama-kala. La expresión de un mantra sin el conocimiento de su
significado o del método de mantra es un simple movimiento de los labios y nada más. El
mantra duerme. Hay varios procesos preliminares para, e involucrados en, su
pronunciación correcta, cuyo proceso de nuevo consiste de mantra, como por ejemplo, la
purificación de la boca (mukha-shodhana)200, la purificación de la lengua (jihva-
shodhana)201, y del mantra (ashaucha-bhanga)202, kulluka203, nirvana204, setu205,
nidra-bhanga, despertar del mantra206, mantra-chaitanya, o la concesión de la vida o
vitalidad al mantra207. Mantrarthabhavana, formación de la imagen mental de la
Divinidad208. También hay diez samskara del mantra209. Dipani es siete japas del bija,
precedido y seguido por om. Cuando se emplea Hrim en lugar de Om es prana-yoga.
Yoni-mudra es la meditación en el Guru en la cabeza y en el Ishta-devata en el corazón, y
luego sobre el Yoni-rupa Bhagavati desde la cabeza hasta el muladhara, y desde el
muladhara hasta la cabeza, haciendo japa del Yoni bija (Em) diez veces210. El mantra en
sí mismo es el Devata. El adorador lo despierta y vitaliza por Chit-Shakti, desechando
toda idea de las letras, perforando los seis chakras, y contemplando al Inmaculado211. La
shakti del mantra es la vachaka-shakti, o el medio por el cual la vachya shakti u objeto del
mantra es obtenido. El mantra vive por la energía de la primera. La saguna-shakti es
despertada por sadhana y adoración, y Ella es quien abre las puertas por las que se
alcanza la vachya-shakti. Así, la Madre en su forma saguna es la deidad que preside
(adhishthatri devata) del Gayatri-mantra. Como Nirguna (sin forma), Ella es su vachya-
shakti. Ambos son, en realidad, uno y lo mismo; pero el jiva, por las leyes de su naturaleza
y sus tres gunas, debe meditar primero en la forma burda (sthula)212 antes de que pueda
realizar la forma sutil (sukshma), que es su libertadora.

El mantra de un Devata es el Devata. Las vibraciones rítmicas de sus sonidos no sólo

regulan las vibraciones inestables de las vainas del adorador, transformándolo así, sino
que desde el (mantra) surge la forma del Devata, que es el (mantra)213. Mantra-siddhi es
la capacidad de hacer un mantra eficaz y recoger su fruto214, en cuyo caso el mantra es
llamado mantra-siddha. Los mantras se clasifican como siddha, sadhya, susiddha y ari, de
acuerdo a que ellos sean amigos, servidores, soportadores, o destructores, una cuestión
que es determinada para cada sadhaka mediante cálculos chakra.

Gayatri Mantra

El Gayatri es el más sagrado de todos los mantras Vaidikas. En él, el Veda yace
encarnado como en su semilla. Es así: Om bhur bhuvah svah, tat savitur varenyam,
bhargo devasya dhimahi, dhiyo yo nah prachodayat, Om. "Om. Contemplemos el espíritu

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maravilloso de lo Divino Creador (Savitri) de las esferas terrestre, atmósfera y celeste.

Que Él dirija nuestra mente (es decir, "hacia" el logro de Dharmma, Artha, Kama y
Moksha), Om".

El Gayatri-Vyakarana de Yogi Yajñavalkya explica así las siguientes palabras: Tat, eso215.
La palabra yat (que) es comprendido216. Savituh es el caso posesivo de Savitri, derivado
de la raíz su, "crear." Savitri es, por lo tanto, el Creador de todo lo que existe. El Sol
(Surya) es la causa de todo lo que existe, y del estado en el que existe. Creando y dando
nacimiento a todas las cosas, es llamado Savitri. El Bhavishya Purana dice que Surya es
el Devata visible. Él es el Ojo del mundo y el Hacedor del día. No hay otro Devata eterno
semejante a Él. Este universo ha emanado y será absorbido nuevamente en Él. El tiempo
es y está en Él. Los planetas, estrellas, Vasus. Rudras, Vayu, Agni, y el resto no son más
que partes de Él. Por Bhargah se entiende el Aditya-devata, morando en la región del Sol
(surya-mandala) en toda su fuerza y gloria. Él es al Sol lo que nuestro espíritu (Atma) es a
nuestro cuerpo. Aunque Él está en la región del sol en la esfera exterior o material,
también habita en nuestro interior. Él es la luz de la luz en el círculo solar, y es la luz de la
vida de todos los seres. Como Él está en el éter exterior, así también está Él en la región
etérea del corazón. En el éter exterior Él es Suryya, y en el éter interior Él es la Luz
maravillosa que es el Fuego Humeante. En resumen, ese ser a quien el sadhaka realiza
en la región de su corazón es el Aditya en el firmamento celestial. Los dos son uno. La
palabra se deriva de dos maneras: (1) de la raíz bhrij, “crecer, madurar, destruir, revelar,
brillo”. En esta derivación Suryya es el que madura y transforma todas las cosas. Él
mismo brilla y revela todas las cosas con Su luz. Y es Él quien, en la disolución final
(pralaya), en Su imagen de Fuego Destructivo (Kálágni), destruirá todas las cosas. (2) De
bha= dividiendo todas las cosas en diferentes clases; ra = color; porque Él produce el
color de todos los objetos creados; ga, en constante ir y retornar. El sol divide todas las
cosas, produce los diferentes colores de todas las cosas, y está en constante ida y
retorno. Como el Brahmana-sarvasva dice: "Bhargah es el Alma de todo lo que existe, ya
sea en movimiento o inmóvil, en los tres lokas (bhur bhuvah svah). No hay nada que
exista fuera de Él".

Devasya es el genitivo de Deva, coincidiendo con Savituh. Deva es el (Lilamaya) radiante

y juguetón. Surya está en juego constante con la creación (srishti), la existencia (sthiti), y
la destrucción (pralaya), y por Su radiación satisface a todos. (Lila, tal como se aplica al
Brahman, es el equivalente de maya.) Varenyam= varaniya o adorable. Él debe ser
meditado y adorado para que podamos ser liberados de la miseria del nacimiento y la
muerte. Los que temen el renacimiento, que desean la libertad de la muerte y la
liberación, y que se esfuerzan por escapar de las tres clases de dolor (tapa-traya), que
son adhyatmika, adhidaivika y adhibhautika, meditan en y adoran a Bharga, que, morando
en la región del Sol, es Él mismo las tres regiones llamadas Bhur-loka, Bhuvar-loka y
Svar-loka. Dhimahi = dhyayema, de la raíz dhyai. Meditamos sobre o meditemos sobre.

Prachodayat= pueda Él dirigir. El Gayatri no lo afirma expresamente, pero se entiende que

dicha dirección es a lo largo del Chatur-varga, o el cuádruple sendero, que es Dharmma,
Artha, Kama y Moksha (piedad, riqueza, deseo y su cumplimiento, y liberación, post vide).

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

Bhargah siempre está dirigiendo nuestras facultades internas (buddhi-vritti) a lo largo de

estos senderos.

Lo anterior es el Vaidika Gayatri, que, de acuerdo con el sistema Vaidika, nadie más que
los nacidos dos veces pueden pronunciar. Para el Shudra, sea hombre o mujer, y para las
mujeres de todas las otras castas, está prohibido. El Tantra, que tiene Gayatri-Mantra
propio, no muestra tal exclusividad. El Mahanirvana-Tantra, Capítulo III, versos 109-111,
da el Brahma-gayatri para los adoradores del Brahman: "Parameshvaraya vidmahe, para-
tattvaya dhimahi, tanno Brahma prachodayat". (Conozcamos al Señor Supremo,
Contemplemos la Esencia Suprema. Y que pueda el Brahman dirigirnos)217.

Yantra

Esta palabra, en su sentido más general, significa un instrumento, o aquello por lo cual
algo es logrado. En la adoración es aquello por lo cual la mente está fija en su objeto. El
Yogini Tantra dice que la Devi debe ser adorada ya sea en pratima (imagen), mandala218,
o yantra219. En cierta etapa del progreso espiritual el sadhaka está cualificado para la
adoración del yantra. El siddha-yogui, en la adoración interior (antar-puja), comienza con
la adoración del yantra, que es el signo (samketa) de brahma-vijnana, como el mantra es
el samketa del Devata. También se dice que yantra es llamado así porque subyuga
(niyantrana) la lujuria, la ira, y los otros pecados del jiva, y el sufrimiento causado por los
mismos220.

Este yantra es un diagrama grabado o dibujado en metal, papel, u otras sustancias221,

que es venerado en la misma manera que una imagen (pratima). Como diferentes
mantras son prescritos para diferentes adoraciones, así lo son los diferentes yantras. Los
yantras son, por lo tanto, de varios diseños, de acuerdo con el objeto de adoración222. En
la siguiente página hay un Gayatri yantra que pertenece al autor. En medio del triángulo
central están grabadas las palabras Sri Sri Gayatri sva-prasada siddhing kuru ("Sri Sri
Gayatri Devi, otórgame el éxito"), y en cada esquina interior están los bijas Hrim y Hrah.
En los espacios formados por las intersecciones de los círculos ovoides exteriores está el
bija "Hrim." La banda circular exterior contiene el bija "Tha", que indica "Svaha",
comúnmente empleado para terminar el mantra femenino o vidya. Los ocho pétalos de
loto que brotan de la banda están inscritos con el bija "Hrim, Im, Hrah". La banda más
exterior contiene todas las matrikas o letras del alfabeto, de akara a ksha223. El conjunto
está encerrado en la manera común a todos los yantras por un bhupura, por el cual, por
así decirlo, el yantra está encerrado del mundo exterior224. El yantra, cuando está inscrito
con el mantra, sirve (en la medida en que se refiere) al propósito de una carta
mnemotécnica del mantra apropiado al Devata particular, cuya presencia debe ser
invocada en el yantra. Ciertos preliminares preceden, como en el caso de un pratima, la
adoración de un yantra. El adorador medita primero en el Devata, y luego Le o La
despierta dentro de sí mismo. A continuación, él comunica la presencia divina así
despertada al yantra. Cuando el Devata ha sido invocado por el mantra apropiado en el
yantra, los aires vitales (prana) del Devata son infundidos en el mismo por la ceremonia

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de prana-pratishtha, mantra y mudra. El Devata se instalará de éste modo en el

yantra225, que ya no es mera materia burda velando el espíritu que ha estado siempre
allí, sino instinto con su presencia despertada, a la que el sadhaka da primero la
bienvenida y luego adora. El mantra en sí mismo es el Devata, y el yantra es el mantra en
el que está el cuerpo del Devata quien es mantra226.

Mudra

El término mudra es derivado de la raíz mud, "complacer", y en su forma de upasana es

llamado así porque complace a los Devas. Devanam moda-da mudra tasmāt tam
yatnatashcharet. Se dice que hay 108, de los cuales 55 son de uso común227. El término
significa gestos rituales hechos con las manos en la adoración, o posiciones del cuerpo en
la práctica del yoga. Por lo tanto, de la primera clase, el matsya (pez) mudra se forma en

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la ofrenda de arghya colocando la mano derecha sobre la parte posterior de la izquierda y

extiendo, como una aleta, a cada lado los dos pulgares, con el objeto de que la concha
que contiene el agua pueda ser considerada como un océano con animales acuáticos; y
el yoni-mudra, que presenta ese órgano como un triángulo formado por los pulgares, los
dos índices, y los dos meñiques, es mostrado con el objeto de invocar a la Devi para que
venga y tome su lugar ante el adorador, siendo el yoni considerado como su pitha o
yantra. El mudra upasana no es, pues, otra cosa que la expresión externa de la resolución
interna que al mismo tiempo intensifica. Los mudras se emplean en la adoración
(archana) japa, dhyana (qv), kamya-karma (ritos realizados para lograr objetivos
particulares), pratishtha (qv), snana (baño), avahana (bienvenida), naivedya (ofrenda de
alimentos), y visarjana o despedida del Devata. Algunos mudras de hatha yoga son
descritos sub uoc. "Yoga". El Gheranda Samhita228 dice que el conocimiento de los yoga
mudras otorga todo siddhi, y que su realización produce beneficios físicos tales como
estabilidad, firmeza y curación de de la enfermedad.

Sandhya

El Vaidika sandhya es el rito realizado por las castas de los nacidos dos veces, tres veces
al día, por la mañana, mediodía y noche. El sandhya de la mañana es precedido por los
siguientes actos. Al despertar, se dice un mantra en invocación de la Tri-murti y el sol, la
luna y los planetas, y se realiza el saludo al Gurú. El dvija hindú entonces recita el mantra:
"... Yo soy un Deva. Yo soy realmente el Brahman libre de sufrimiento. Por naturaleza Yo
soy eternamente libre, y en la forma de existencia, inteligencia y bienaventuranza." A
continuación, ofrece las acciones del día a la Deidad, confiesa su debilidad inherente229,
y reza para que pueda hacer lo correcto. Entonces, dejando su cama y tocando la tierra
con su pie derecho, el dvija dice, "Om, ¡Oh Tierra! Salutación a Ti, el Gurú de todo lo que
es bueno." Después de asistir a la llamada de la naturaleza, el nacido dos veces hace
achamana (sorber agua) con el mantra, limpia los dientes, y toma su baño temprano por
la mañana230 con el acompañamiento de mantra. A continuación, se pone su marca de
casta (tilaka) y hace tarpanam u ofrenda de agua, a Deva, Rishi y Pitri. Sigue el sandhya,
que consiste en achamana (sorber agua), marjana-snanam (aspersión de todo el cuerpo
con agua que se toma con la mano o hierba kusha), pranayama (regulación del prana a
través de su manifestación en la respiración), agha-marshana (expulsión de la persona de
pecado del cuerpo); la oración al sol, y luego (el canon del sandhya) el rezo silencioso
(japa) del Gayatri mantra, que consiste en la invocación (avahana) de la Gayatri-Devi;
rishi-nyasa y shadanga-nyasa (post vide), meditación de la Devi-Gayatri en la mañana
como Brahmani; al mediodía como Vaishnavi, y en la noche como Rudrani; japa del
Gayatri un número determinado de veces; despido (visarjana) de la Devi, seguido de otros
mantras231.

Además de la Vaidiki-sandhya brahmanica de la cual están privados los shudras, existe la

Tantriki-sandhya, que puede realizarse por todos. El esquema general es similar; el rito es
más simple; los mantras varían; y se emplean los tantrika-bijas o mantras "semilla".

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Puja

Esta palabra es el término común para la adoración de la cual hay numerosos sinónimos
en el idioma sánscrito232. Puja es realizada todos los días del Ishta-devata o deidad
particular, adorado por el sadhaka: la Devi en el caso de un Shakta, Vishnu en el caso de
un Vaisnava, y así sucesivamente. Pero aunque el Ishta-devata es el principal objeto de
adoración, sin embargo, en Puja todos adoran a los Pancha-devata o los Cinco Devas:
Aditya (el Sol), Ganesha, la Devi, Shiva y Vishnu o Narayana. Después de la adoración de
los Pancha-devata, la deidad familiar (Kula-devata), que generalmente es la misma que el
Ishta-devata, es adorada. Puja, que es kamya o hecha para obtener un fin particular como
también vrata, están precedidas por el samkalpa; es decir, una declaración de la
resolución para hacer la adoración, como también del objetivo en particular, en su caso,
con el que se hace233.

Hay dieciséis upacharas, o cosas hechas o usadas en puja: (1) asana (asiento de la
imagen); (2) svagata (bienvenida); (3) padya (agua para el lavado de los pies); (4) arghya
(ofrenda de arroz sin hervir, flores, pasta de sándalo, hierba durva234, etc., al Devata en
el kushi) (recipiente); (5 y 6) achamana (agua para beber, que se ofrece dos veces); (7)
madhuparka (miel, ghee, leche y cuajada son ofrecidos en un plato o un recipiente de
metal); (8) snana (agua para el baño); (9) vasana (tela); (10) abharana (joyas); (11)
gandha (se da perfume y pasta de sándalo); (12) pushpa (flores); (13) dhupa (varilla de
incienso); (14) dipa (luz); (15) naivedya (alimento); (16) vandana o namas-kara (oración).

Otros artículos son utilizados, que varían con la puja, como hojas de tulasi en Vishnu-puja
y hojas de bael (bilva) en Shiva-puja. Los mantras dichos también varían de acuerdo a la
adoración. El asiento (asana) del adorador es purificado, haciendo la salutación a la shakti
del soporte o la fuerza sustentadora (adhara-shakti); el agua, flores, etc., se purifican.
Todos los espíritus obstructivos son expulsados (Bhutapasarpana), y los diez cuadrantes
son cercados de su ataque al golpear la tierra tres veces con el pie izquierdo,
pronunciando el Astra-bija "Phat", y chasqueando los dedos (dos veces) alrededor de la
cabeza. Pranayama (regulación de la respiración) es llevado a cabo y (post vide) los
elementos del cuerpo se purifican (bhuta-shuddhi). Hay nyasa (post vide); dhyana
(meditación) ofrenda de upachara; japa (post vide), oración y obediencia (pranama). En el
ashta murti-puja de Shiva el Deva es adorado bajo las ocho formas: Sharva (la Tierra),
Bhava (Agua), Rudra (Fuego), Ugra (Aire), Bhima (Éter), Pashupati (Yajamana- el Hombre
del Sacrificio), Ishana (Sol), Mahadeva (Luna)235.

Yajna

Esta palabra, que viene de la raíz yaj (adorar), se traduce comúnmente como "sacrificio".
La palabra sánscrita es, sin embargo, conservada en la traducción, ya que yajna significa
otras cosas aparte de que las que vienen en el sentido de la palabra "sacrificio", como es
entendida por un lector inglés. Así, los "cinco grandes sacrificios" (pancha-maha-yajña)

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

que deben realizarse diariamente por el Brahmana son: el sacrificio del homa236,
incluyendo la ofrenda Vaishva-deva, bhuta-yajña o vali, en la que se hacen ofrendas a
Deva, Bhuta y a otros espíritus y animales; pitri-yajña o tarpana, oblaciones a los pitri;
Brahma-yajña, o el estudio de los Vedas, y Manushyayajna237 o entretenimiento de los
huéspedes (atithisaparya). Por estos cinco yajña el adorador se coloca a sí mismo en las
relaciones correctas con todos los seres, afirmando tal relación entre Deva, Pitri, Espíritus,
hombres, creación orgánica, y él mismo.

Homa, o Deva-yajña, es la realización de ofrendas al fuego, que es el portador de las

mismas al Deva. Una hoguera (kunda) es preparada y el fuego cuando es traído de la
casa de un brahmán es consagrado con el mantra. El fuego se hace consciente con el
mantra, Vam Vahni-chaitanyaya namah, y luego es saludado y nombrado. La meditación
se hace entonces en los tres nadis (vide ante)- Ida, Pingala y Sushumna- y Agni, el Señor
del Fuego. Se hacen ofrendas al Ishta-devata en el fuego. Después de la puja de fuego es
dado el saludo como en Shadanga-nyasa, y después se vierte mantequilla clarificada
(ghee) con una cuchara de madera en el fuego con el mantra, comenzando con Om y
terminando con Svaha. Homa es de diversos tipos238, varios de los cuales han sido
referidos en el texto, y es llevado a cabo ya sea diariamente, como en el caso del común
nitya-vaishva-deva-homa, o en ocasiones especiales, como el upanayana o ceremonia del
cordón sagrado, el matrimonio, vrata, y similares. Es de diversos tipos, tales como
prayaschitta-homa, srshtikrit-homa, janu-homa, dhara-homa, y otros, algunos de los
cuales se encuentran en el texto239.

Además de los yajñas mencionados hay otros. Manu habla de cuatro tipos: deva, bhauta
(donde se emplean artículos e ingredientes, como en el caso de homa, daiva, vali),
nriyajna y pitri-yajña. Se hablan de otros, como japa-yajña, dhyana-yajña, etc. Yajna
también es clasificado de acuerdo con las disposiciones y las intenciones del adorador en
sattvika, rajasika y tamasika yajña.

Vrata

Vrata es una parte de Naimittika o karma voluntario240. Es eso que es la causa de la

virtud (punya), y se realiza para lograr su fruto. Vratas son de varios tipos. Algunos de los
principales son Janmashtami en el cumpleaños de Krishna; Shiva-ratri en honor a Shiva; y
Shatpanchami, Durvashtami, Talanavami y Anantachaturdashi realizados en momentos
determinados en honor de Lakshmi, Narayana, y Ananta. Otros pueden ser realizados en
cualquier momento, como el Savitri vrata sólo por mujeres241 y la Karttikeya-puja sólo por
hombres242. El gran vrata es la célebre Durga Puja, maha-vrata en honor a la Devi como
Durga, que continuará siempre y cuando el sol y la luna duren, y que, si es una vez
iniciado, siempre debe ser continuado. Hay muchos otros vratas que se han desarrollado
en gran medida en Bengala, y para los cuales no hay autoridad Shastrica, como Madhu-
sankranti-vrata, Jala-sankranti-vrata, y otros. Si bien cada vrata tiene sus peculiaridades,
algunas características son comunes a vratas de diferentes tipos. Hay preparación y
realización de samyama, continencia sexual, consumo de alimento en particular, como

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

havishyanna243, ayuno, baño. No se toma ninguna carne o pescado. La mente se

concentra en sus propósitos, y se toma el juramento o la resolución (niyama). Antes del
vrata son adorados el Sol, los planetas, y el Kula-devata, y por el mantra "suryah-somo-
yamah-kala" todos los Devas y Seres son invocados al lado del adorador. En el vaidika
vrata el samkalpa244 se realiza en la mañana, y el vrata se hace antes del mediodía.

Tapas

Este término se traduce generalmente en el sentido de penitencia o austeridades. Incluye

aquellos como los cuatro ayunos mensuales (chatur-masya), sentarse entre los cinco
fuegos (pancha-gnitapah), y similares. Tiene, sin embargo, también un significado más
amplio, y en este sentido más amplio es de tres tipos, a saber, sharira o corporal; vachika,
de la palabra; manasa, de la mente. El primero incluye la adoración externa, reverencia, y
el apoyo dado al Guru, Brahmanas y sabios (prajna), limpieza corporal, continencia,
sencillez de vida y evitar causar dolor a cualquier ser (ahimsa). La segunda forma incluye
la palabra veraz, buena, amable, cariñosa, y el estudio de los Vedas. El tercero o tapas
mental incluye auto-control, pureza de disposición, tranquilidad y silencio. Cada una de
estas clases tiene tres subdivisiones, pues tapas puede ser sattvika, rajasika o tamasika,
según como se haga con fe y sin tener en cuenta su fruto; o por su fruto; o hecho por
orgullo y para obtener honra y respeto; o, por último, el que se hace por ignorancia o con
el fin de herir y destruir a otros, como la sadhana del Tantrika-shat-karma245, cuando se
realiza con un fin malévolo (abhichara).

Japa

Japa se define como "vidhānena mantroccharanam," o la repetida pronunciación o

recitación del mantra de acuerdo a ciertas reglas246. Es, según el Tantra-sara, de tres
tipos: Vachika o japa verbal, en el que el mantra se recita en voz alta, siendo las cincuenta
matrikas resonadas nasalmente con bindu; Upamshu-japa, que es superior a la última
clase, y en el que se mueven la lengua y los labios, pero no hay sonido, o sólo se oye un
ligero susurro; y, por último, la forma más alta que se llama manasa-japa, o pronunciación
mental. En esta no hay sonido ni movimiento de los órganos externos, sino una repetición
mental, que se fija en el significado del mantra. Una razón para los diferentes valores
atribuidos a las diversas formas es que donde hay pronunciación audible la mente piensa
en las palabras y el proceso de pronunciación correcta, y por lo tanto está en mayor
(como en el caso de vachika-japa), o en menor grado (como en el caso de upamshu-
japa), distraída de una atención fija al significado del mantra. Los japas de diferentes tipos
tienen también valores relativos, unidos al pensamiento y su materialización en el sonido y
la palabra. Ciertas condiciones son prescritas, como aquellas en las que japa debe ser
hecho, en relación con la limpieza física, la limpieza del pelo, el uso de las prendas de
seda, el asiento (asana), la evitación de ciertas condiciones de la mente y de las acciones,
y la naturaleza de la recitación. El japa es inútil a menos que se haga un número
determinado de veces, de las cuales 108 se estima como excelente. El conteo se realiza

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
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ya sea con un mala o rosario (mala-japa), o con el pulgar de la mano derecha sobre las
articulaciones de los dedos de la mano (kara-japa). El método de contar en este último
caso puede ser diferente según el mantra247.

Samskara

Hay diez (o, en el caso de los shudras, nueve) ceremonias de purificación, o

"sacramentos", llamados samskara, que se hacen para ayudar y purificar al jiva en los
acontecimientos importantes de su vida. Estos son jiva-sheka, también llamado
garbhadhana-ritu-samskara, realizado después de la menstruación, con el objeto de
asegurar y santificar la concepción. La ceremonia garbhadhana tiene lugar durante el
quinto día, y cualifica para el verdadero garbhadhana en la noche- es decir, la colocación
de la semilla en el vientre materno. Es precedido en el primer día por el ritu-samskara que
se menciona en el capítulo IX del Mahanirvana-Tantra. Después de la concepción y
durante el embarazo, se realizan los ritos pumsavana y simantonnayana; el primero sobre
la esposa percibiendo los signos de la concepción, y el segundo durante el cuarto, sexto u
octavo mes de embarazo.

En la vida prenatal hay tres etapas principales, ya se vea desde el punto de vista objetivo
(físico), o desde el punto de vista subjetivo (super-físico)248. El primer período incluye la
parte física de todos los cambios estructurales y fisiológicos que se producen en el óvulo
fertilizado desde el momento de la fecundación hasta el período en el que el cuerpo
embrionario, por la formación de tronco, extremidades y órganos, es apto para la entrada
de la vida individualizada o jivatma. Cuando se hayan completado la actividad y
diferenciación pro-nuclear, el jivatma, cuya conexión con los pro-núcleos ha iniciado la
actividad pro-nuclear o formativa, entra en la forma humana en miniatura, y la segunda
etapa de crecimiento y desarrollo comienza. La segunda etapa es la fijación de la
conexión entre el jiva y el cuerpo, o la realización de este último viable. Este período
incluye todas las modificaciones anatómicas y fisiológicas por las cuales el cuerpo
embrionario se convierte en un feto viable. Con el logro de la viabilidad, la estancia del jiva
se ha asegurado; la vida física es posible para el niño, y se introduce la tercera etapa de
la vida prenatal. Por lo tanto, en el lado de la forma, si se utiliza el lenguaje de la
embriología comparativa, el primer samskara denota el impulso al desarrollo, a partir de la
"fecundación del óvulo" por el "período crítico". El segundo samskara denota el impulso al
desarrollo desde el "período crítico" al de la "etapa de viabilidad del feto"; y el tercer
samskara denota el desarrollo desde la "viabilidad" al "término completo".

En el nacimiento del niño existe el jata-karma, realizado por la continuación de la vida del
niño recién nacido. Luego sigue nama-karana, o ceremonia de nombramiento, y el
nishkramana en el cuarto mes después del parto, cuando el niño es llevado por primera
vez de puertas para fuera y se le muestra el sol, la fuente vivificante de la vida, la
corporización material del Divino Savita. Entre el quinto y octavo mes de vida se observa
la ceremonia annaprasana, cuando el arroz se pone en la boca del niño por primera vez.
Luego sigue chuda-karana, o ceremonia de tonsura (corte del cabello)249; y en el caso de

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las tres primeras clases de los "nacidos dos veces", upanayana o investidura con el
cordón sagrado. En esta el jiva renace a la vida espiritual. Hay, por último, el del udvaha,
o matrimonio, por el que el jiva imperfecto asegura a través de la descendencia la vida
humana que es la condición de su progreso y regreso definitivo a su Fuente Divina. Todos
ellos se describen en el Capítulo IX del Mahanirvana-Tantra. También hay diez samskaras
del mantra (qv). Los samskaras están destinados a ser realizados en ciertas etapas en el
desarrollo del cuerpo humano, con el fin de efectuar resultados beneficiosos para el
organismo humano. La ciencia médica de hoy en día busca llegar a los mismos
resultados, pero utiliza para este propósito los métodos físicos de la ciencia occidental
moderna, adaptada a la era de la materialidad; mientras que en el samskara se emplean
los métodos super-físicos (psíquicos, o de ocultismo, o metafísicos y subjetivos) de la
antigua ciencia oriental. Los sacramentos de la Iglesia Católica y otras de sus ceremonias,
algunas de las cuales ya han caído en desuso250, son ejemplos occidentales del mismo
método psíquico.

Purashcharana

Esta forma de sadhana consiste en la repetición (después de determinadas preparaciones

y bajo ciertas condiciones) de un mantra un gran número de veces. El ritual251 trata con
el tiempo y el lugar de ejecución, las medidas y la decoración de mandapa o pandal, y del
altar y asuntos similares. Hay ciertas reglas en cuanto a los alimentos, tanto antes como
durante su realización. El sadhaka debe comer havishyanna252, o alternativamente leche
hervida (kshira), frutas, vegetales indios, o cualquier cosa obtenida por la mendicidad, y
evitar todos los alimentos que se calcula influyen en las pasiones. Ciertas condiciones y
prácticas son ordenadas para la destrucción del pecado, como continencia, bañarse, japa
(qv) del Savitri-mantra 5.008, 3.008 o 1.008 veces, el entretenimiento de Brahmamas, y
así sucesivamente. Tres días antes de la puja es la adoración de Ganesha y Kshetrapala,
Señor del Lugar. Pancha-gavya253, o los cinco productos de la vaca, son comidos. El Sol,
la Luna y los Devas son invocados. Luego sigue el samkalpa254. La ghata o kalasa (jarra)
es colocada en la que la Devi se va a invocar. Un mandala, o figura de un diseño
particular, es marcado en el suelo, y sobre el se coloca la ghata. Entonces las cinco o
nueve gemas son colocadas sobre el kalasa, que está pintado de rojo y cubierto de hojas.
El ritual entonces prescribe el atado del mechón de la corona (shikha), la postura (asana)
del sadhaka; japa (qv) nyasa (qv), y el ritual o proceso del mantra. Hay meditación, como
es indicado. Kulluka es dicho, y el mantra "despertado" (mantra-chaitanya), y recitado el
número de veces para el que se ha tomado el juramento.

Bhuta-shuddhi

El objeto de este ritual, que es descrito en Mahanirvana-Tantra, Capítulo V, versículos 93 y

siguientes, es la purificación de los elementos de los que el cuerpo está compuesto255.

El Mantra-Mahodadhi habla de él como un rito que es preliminar a la adoración de un

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Deva256. Se ha descrito el proceso de evolución desde el Para-brahman. Por este ritual,

un proceso mental de involución es llevado a cabo, mediante el cual el cuerpo es en el
pensamiento resuelto en la fuente de donde ha venido. La tierra es asociada con el
sentido del olfato, el agua con el gusto, el fuego con la vista, el aire con el tacto, y el éter
con el sonido. Kundalini es despertada, y llevada al svadhishthana chakra. El elemento
"tierra" es disuelto por el de "agua", el "agua" lo es por el "fuego", el "fuego" por el "aire", y
el "aire" por el "éter". Este es absorbido por una emanación más alta, y esa por una más
alta, y así sucesivamente, hasta que se alcanza la Fuente de todo. Después de haber
disuelto cada elemento burdo (maha-bhuta), junto con el elemento sutil (tanmatra) del que
procede, y el órgano conectado de los sentidos (indriya) por otro, el adorador absorbe el
último elemento, "éter", con el tanmatra del sonido en la ego-idad (ahamkara), este último
en Mahat, y ese, de nuevo, en Prakriti, retrocediendo así los pasos de la evolución.
Entonces, de acuerdo con la doctrina monista del Vedanta, Prakriti es Ella Misma
pensamiento de como el Brahman es, del cual Ella es la energía, y con el que, por lo
tanto, Ella es ya uno. Pensando después en el Purusha negro, que es la imagen de todo
pecado, el cuerpo se purifica mediante mantra, acompañado por kumbhaka y rechaka257,
y el sadhaka medita sobre el nuevo cuerpo celestial (deva), que de este modo ha sido
hecho y que es entonces reforzado por una "mirada celestial."258

Nyasa

Esta palabra, que viene de la raíz "colocar", significa colocar las puntas de los dedos y la
palma de la mano derecha en varias partes del cuerpo, acompañado de determinados
mantras. Los nyasas son de varios tipos259. Jiva-nyasa260 sigue a bhūta-shuddhi.
Después de la purificación del antiguo (cuerpo), y la formación del cuerpo celestial, el
sadhaka procede por jiva-nyasa a infundir el cuerpo con la vida de la Devi. Colocando su
mano en su corazón, dice el mantra "So'ham" ("Yo soy"), identificándose a sí mismo con la
Devi. Luego, coloca las ocho Kula-kundalinis en sus varios lugares, diciendo el siguiente
mantra: Aim, Krim, Klim, Yam, Ram, Lam, Vam, Sham, Sham, Sam, Hom, Haum, Hamsah:
los aires vitales de la altamente bendita y auspiciosa Primordial Kalika están aquí261.
"Aim, etc., el espíritu encarnado de la altamente bendita y auspiciosa Kalika es colocado
aquí262." "Aim, etc., aquí están todos los sentidos de la altamente bendita y auspiciosa
Kalika263", y, por último, "Aim, etc..., que el habla, la mente, la vista, el oído, el olfato y
aires vitales de la muy bienaventurada y auspiciosa Kalika vengan aquí (y) siempre moren
aquí en paz y felicidad, Svaha"264. El sadhaka se convierte entonces en Devata-maya.
Después de haber disuelto el cuerpo de pecado, hecho un nuevo cuerpo de Deva, e
infundido con la vida de la Devi, procede a Matrika-nyasa. Matrika son las cincuenta letras
del alfabeto sánscrito; pues como de una madre viene el nacimiento, así desde matrika, o
sonido, proviene el mundo. Shabda-brahman, el "Sonido", "Logos", o "Palabra", es el
Creador de los mundos del nombre y de la forma.

Los cuerpos de los Devata se componen de las cincuenta matrikas. El sadhaka, por lo
tanto, primero las coloca mentalmente (antar-matrika-nyasa) en sus varios lugares en los
seis chakras, y luego externamente por la acción física (vahyamatrika-nyasa), las letras

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
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del alfabeto que forman las diferentes partes del cuerpo del Devata, que así se construye
en el mismo sadhaka. Él pone su mano en diferentes partes de su cuerpo, pronunciando
distintamente al mismo tiempo la matrika apropiada para esa parte.

La disposición mental en los chakras es la siguiente: en el loto Ajna, Ham, Ksham (cada
letra en éste y en los casos siguientes es dicha, seguida del mantra Namah)265; en el loto
Vishuddha Am, Aam, y el resto de las vocales; en el loto Anahata Kam, Kham a Tham; en
el loto Manipura, Dham, Dam, etc..., a Pham; en el loto Svadisthana Bam, Bham a Lam; y,
por último, en el loto Muladhara, Vam, Sham266, Sam267, Sam. La disposición externa
sigue a continuación. Las vocales en su orden con anusvāra y visarga son colocadas en
la frente, la cara, el ojo derecho e izquierdo, el oído derecho e izquierdo, fosa nasal
derecha e izquierda, mejilla derecha e izquierda, labio superior e inferior, dientes
superiores e inferiores, cabeza y hueco de la boca. Las consonantes Kam a Vam se
colocan en la base del brazo y el coso derecho, la muñeca, la base y punta de los dedos,
el brazo izquierdo, pierna derecha e izquierda, lado derecho e izquierdo, espalda,
ombligo, vientre, corazón, hombro derecho e izquierdo, espacio entre los hombros
(kakuda), y luego desde el corazón a la palma derecha es colocado Sham; y desde el
corazón a la palma izquierda la (segunda) Sham; desde el corazón hacia el pie derecho,
Sam; desde el corazón hacia el pie izquierdo, Ham; y, por último, desde el corazón hacia
el vientre, y desde el corazón a la boca, Ksham. En cada caso se dice Om al principio y
Namah al final. Según el Tantra-sara, matrika-nyasa también es clasificado en cuatro
tipos, realizados con diferentes objetivos, a saber: kevala, donde la matrika se pronuncia
sin bindu; bindu-samyuta, con bindu; samsarga con visarga; y sobhya con visarga y bindu.

Luego sigue Rishi-nyasa para el logro del chaturvarga268. La asignación del mantra es a
la cabeza, la boca, el corazón, el ano, los dos pies, y todo el cuerpo en general. Los
mantras comúnmente empleados son: "en la cabeza, saludo al Rishi (Revelador)
Brahma269; en la boca, saludo al mantra Gayatri270, en el corazón, saludo a la Devi
Madre Sarasvati;271 en la parte secreta, saludo al Bija272, las consonantes; salutación a
la Shakti, las vocales en los pies273, saludo a la visargaḥ, al Kilaka en todo el
cuerpo274". Otra forma en la que el bija es empleado es esa de Adya: se hace referencia
a ella, pero no se da, en el Mahanirvana-Tantra, Cap. V., versículo 123, y es: "En la
cabeza, saludo a Brahma y los Brahmarshis275, en la boca, saludo a Gayatri y las otras
formas de verso276; en el corazón, saludo a la primordial Devata Kali277, en la parte
secreta, saludo al Bija Krim278; en los dos pies, saludo a la Shakti, Hrim279; en todo el
cuerpo, saludo a Kalika, Shrim280".

Luego sigue anga-nyasa y kara-nyasa. Estas son las dos formas de sad-anga-nyasa281.
Cuando el sad-anga-nyasa es realizado en el cuerpo, es llamado hridayadi-sad-anga-
nyasa; y cuando se hace con los cinco dedos y las palmas de las manos solamente,
angushthadi-sad-anga-Nyasa. El primer tipo se hace de la siguiente manera: la vocal
corta a, las consonantes del grupo de kavarga, y la vocal larga a, se recitan con
"hridayaya namah" (namah, salutación al corazón). La vocal i corta, las consonantes del
grupo chavarga, y la vocal larga i, se dice que con "shirasi svaha" (svaha, a la cabeza).
Las consonantes ásperas tavarga establecidas entre las dos vocales (larga y corta) u se

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
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recitan con "shikhayai vashat" (vashat al mechón de la corona); igualmente la suave

tavarga entre las vocales e y ai se dice con "kavachaya282 hum." La vocal corta o, la
pavarga, y la vocal larga o, se recitan con netra-trayaya vaushat (vaushat a los tres
ojos)283. Por último, entre bindu y visargaḥ284 las consonantes ya a ksha con "kara-tala-
prishthabhyam astraya phat" (phat en la parte delantera y trasera de la palma de la
mano)285.

Los mantras de shadanga-nyasa en el cuerpo son utilizados para kara-nyasa, en que ellos
son asignados a los pulgares, los dedos "amenazantes" o índices, los dedos medios, los
anulares, los meñiques, y la parte delantera y trasera de la palma.

Estas acciones sobre el cuerpo, los dedos y las palmas también estimulan los centros
nerviosos y los nervios en los mismos.

En pitha-nyasa los pithas son establecidos en el lugar de las matrikas. Los pithas, en su
sentido ordinario, son Kama-rupa y los otros lugares, una lista de los cuales es dada en el
Yogini-hridaya286.

Para el logro de ese estado en el que el sadhaka siente que el bhava (naturaleza,
disposición) del Devata ha llegado sobre él, nyasa es un gran auxiliar. Es, por así decirlo,
(como) llevar joyas en diferentes partes del cuerpo. Los bijas del Devata son las joyas que
el sadhaka coloca sobre las diferentes partes de su cuerpo. Por nyasa coloca su Abhishta-
devata en dichas partes, y por vyapaka-nyasa difunde Su presencia a través de todo su
ser. Él llega a estar impregnado por Él, perdiéndose en el Ser divino.

Nyasa también es de utilidad para efectuar la distribución adecuada de las shaktis de la

estructura humana en sus posiciones apropiadas, a fin de evitar la producción de
discordia y distracción en la adoración. Nyasa, así como Asana, son necesarios para la
producción del estado mental deseado y de chitta-shuddhi (su purificación). "Das ist
denken der mass der Dinge287". La transformación del pensamiento es la transformación
del ser. Este es el principio esencial y base racional de todas estas y similares sadhanas
tántricas.

Panchatattva

Hay, como ya se dijo, tres clases de hombres: pashu, vira, y divya. La operación de las
gunas que producen estos tipos afectan, en el plano material burdo, a las tendencias
animales, que se manifiestan en las tres principales funciones físicas: comer y beber, por
las que se mantiene annamayakosha; y las relaciones sexuales, por las que se reproduce.
Estas funciones son el tema del Panchatattva o Panchamakara ("de las cinco M"), como
se les llama vulgarmente, a saber: madya (vino), mamsa (carne), matsya (pescado),
mudra (grano tostado), y maithuna (coito). En el lenguaje común, mudra significa gestos o
posiciones del cuerpo en el culto y rituales de hathayoga, pero como uno de los cinco
elementos es el cereal tostado, y es definido288 como bhrishtadanyadikam yadyad

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chavyaniyam prachakshate, sa mudra sathita devi sarvesham naganandini. Los Tantras

hablan de los cinco elementos como pancha-tattva, kuladravya, kulatattva, y algunos de
los elementos tienen nombres esotéricos, como karanavari o tirthavari, para el vino, el
quinto elemento siendo llamado usualmente lata-sadhana289 (sadhana con la mujer, o
shakti). Los cinco elementos, además, tienen varios significados, de acuerdo a que
formen parte de las sadhanas tamasika (pashvachara), rajasika (virachara) o sattvika
(divyachara), respectivamente.

Todos los elementos o sus sustitutos son purificados y consagrados, y luego, con el ritual
apropiado, los primeros cuatro son consumidos, seguidos por el consumo de lata-sadhana
o su equivalente simbólico. El Tantra prohíbe el uso indiscriminado de los elementos, que
pueden ser consumidos o empleados sólo después de la purificación (shodhana) y
durante la adoración290, de acuerdo con el ritual tántrico. Entonces, también, todo exceso
está prohibido. El Shyama-rahasya dice que la intemperancia conduce al infierno, y este
Tantra lo condena en el capítulo V. Un conocido dicho en el Tantra describe al verdadero
"héroe" (vira) como siendo, no el que es de gran fuerza física y destreza, gran comedor y
bebedor, u hombre de poderosa energía sexual, sino el que ha controlado sus sentidos,
que es un buscador de la verdad, siempre comprometido en la adoración, y que ha
sacrificado la lujuria y todas las demás pasiones (Jitendriyah, satyavadi,
nityanushthanatatparah, kamadi-validanashcha sa vira iti giyate.)

Los elementos, en su sentido literal, no están disponibles para todos en la sadhana. La

naturaleza del Pashu requiere el cumplimiento estricto de la regla Vaidika en el asunto de
estas funciones físicas, incluso en el culto. Esta norma prohíbe el consumo de vino, una
sustancia sujeta a las tres maldiciones de Brahma, Kacha y Krishna, en los siguientes
términos: madyam apeyam adeyam agrahyam ("El vino291 no debe ser bebido, dado, o
tomado"). El beber vino en la vida ordinaria para la satisfacción del apetito sensual es, de
hecho, un pecado, envolviendo prayaschiyta, y que supone, según el Vishnu Purana292,
el castigo en el mismo infierno que aquél al que va el asesino de un Brahmana. En cuanto
a la carne y el pescado, las castas superiores (fuera de Bengala) que se someten a la
disciplina Smarta ortodoxa no comen ninguno. Tampoco los Brahmanas altos y estrictos,
incluso en esa provincia. Pero la mayor parte de la gente de allí, tanto hombres como
mujeres, comen pescado, y los hombres consumen la carne de machos cabríos que han
sido ofrecidos anteriormente a la Deidad. El Vaidika Dharmma es igualmente estricto
sobre el tema de las relaciones sexuales. El maithuna que no sea con la propia esposa
del cabeza de familia es condenado. Y esto no es sólo en su sentido literal, sino en el de
lo que se conoce como ashtanga (óctuple) maithuna, a saber, smaranam (pensar sobre
ello), kirtanam (hablar de ello), Keli (jugar con las mujeres), prekshanam (mirar a las
mujeres), guhyabhashanan (hablar en privado con las mujeres), samkalpa (deseo o
resolución para el maithuua), adhyavasaya (determinación hacia ello), kriyanishpati
(realización efectiva del acto sexual). En resumen, el pashu (y salvo con fines rituales
aquellos que no sean pashu) debe, en palabras del Shaktakramya, evitar el maithuna, la
conversación sobre el tema, y las reuniones de las mujeres (maithunam tatkathalapam
tadgoshthim parivarjayet). Incluso en el caso de la propia esposa del cabeza de familia,
está ordenada la continencia marital. La divinidad en la mujer, la que el Tantra proclama

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
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en particular, también se reconoce en la enseñanza ordinaria Vaidika, ya que obviamente

debe ser el caso dada la base común sobre la cual todo el Shastra descansa. La mujer no
debe ser considerada simplemente como un objeto de placer, sino como una casa de la
diosa (grihadevata)293. De acuerdo con los conceptos sublimes de la Shruti, la unión del
hombre y la mujer es un rito de verdadero sacrificio- un sacrificio en el fuego (homa), en el
que ella es tanto el altar (kunda) como la llama- y el que conoce esto como homa alcanza
la liberación294. Del mismo modo, el Tantrika-Mantra para el Shivashakti Yoga dice: "Este
es el homa interno en el que, por el sendero de la sushumna, se hace el sacrificio de las
funciones de los sentidos para el espíritu como el fuego encendido con el ghee del mérito
y el demérito, tomado de la mente como la jarra de ghee, Svaha"295. No es sólo así que
la esposa y el marido estén asociados, pues el Vaidika Dharmma (en este momento
descuidado) prescribe que el cabeza de familia debe adorar en compañía de su
esposa296. Brahmacharyya o continencia, no es como a veces se supone, un requisito
sólo del estudiante del ashram, sino que es una regla que rige al cabeza de familia
casado (grihastha) también. De acuerdo a los mandatos Vaidika, la unión del hombre y la
mujer debe tener lugar una vez al mes en el quinto día después del cese de la
menstruación, y solamente entonces. De ahí que el Nitya Tantra, al dar las características
de un pashu, dice que él es el que evita la unión sexual, excepto en el quinto día
(ritukalamvina devi ramanam parivarjayet). En otras palabras, el pashu es el que en este
caso, como en otros asuntos, sigue a todos los efectos, en el ritual o de otras maneras,
los ordenamientos Vaidikas que rigen la vida cotidiana de todos.

Las normas antes mencionadas rigen la vida de todos los hombres. La única excepción
que hace el Tantra es para fines de sadhana en el caso de aquellos que son competentes
(adhikari) para virachara. Es sostenido, de hecho, que la excepción no es estrictamente
una excepción a la enseñanza Vaidika en absoluto, y que es un error suponer que la
rahasya-puja Tantrika se opone a los Vedas. Así, mientras que la regla Vaidika prohíbe el
uso del vino en la vida ordinaria, y para el propósito de la mera satisfacción sensual,
prescribe el yajña religioso con vino. Este uso ritual del tantra también permite, siempre
que el sadhaka sea competente para la práctica espiritual, que su consumo sea parte de
su ritual y método.

El Tantra hace cumplir la regla Vaidika en todos los casos, ritual o de otra manera, para
aquellos que están gobernados por el vaidikachara. El Nitya Tantra dice: "Ellos (pashu)
nunca deben adorar a la Devi durante la última parte del día, en la tarde o en la noche"
(ratrau naiva yajeddevim sandhyayam vaparanhake); pues toda esa adoración connota
maithuna, prohibido para el pashu. En lugar de ello, son prescritos297 sustitutos variables,
como también una ofrenda de flores con las manos formadas en kachchapa mudra, o
unión con la propia esposa del adorador. De la misma manera, en lugar de vino, el pashu
debe (si es un Brahmana) tomar leche, (si un Kshattriya) ghee, (si un vaishya) miel, y (si
es un sudra) un licor hecho de arroz. La sal, el jengibre, sésamo, trigo, mashkalai (frijoles),
y el ajo son varios sustitutos de la carne; y la berenjena blanca, rábano rojo, masur (una
especie de grano), sésamo rojo, y paniphala (una planta acuática), toman el lugar del
pescado. Arroz con cáscara, arroz, trigo y los granos generalmente son mudra.

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

El vira, o más bien el que está cualificado (adhikari) para virachara- ya que el verdadero
vira es su producto final- comienza sadhana con el Rajasika Panchatattva primero
indicado, que es empleado para la destrucción de las tendencias sensuales que él carga.
Para la adoración de Shakti el Panchatattva es declarado como esencial. Este Tantra
declara que tal adoración sin su uso no es más que práctica de magia negra.

Sobre este pasaje el comentarista Jaganmohana Tarkalamkara observa lo siguiente:

"Consideremos lo que más contribuye a la caída de un hombre, haciéndole olvidar su
deber, hundiéndole en el pecado, y muriendo de una muerte prematura. Las primeras de
ellas son el vino y las mujeres, el pescado, la carne y mudra, y los apegos. Por estas
cosas los hombres han perdido su virilidad. Shiva entonces desea emplear estos mismos
venenos con el fin de erradicar el veneno en el sistema humano. El veneno es el antídoto
para el veneno. Este es el tratamiento adecuado para aquellos que anhelan la bebida o la
lujuria por la mujer. El médico debe, sin embargo, ser uno con experiencia. Si hay un error
en cuanto a la aplicación, el paciente es susceptible de morir. Shiva ha dicho que el
camino de Kulachara es tan difícil como lo es caminar sobre el filo de una espada o
montar un tigre salvaje. Hay un argumento secreto a favor del Panchatattva, y los tattvas
así entendidos deben ser seguidos por todos298. Nadie, sin embargo, sino el iniciado
puede captar este argumento, y por lo tanto, Shiva ha ordenado que no debe ser revelado
delante de ninguna persona. Un iniciado, cuando ve a una mujer, la adorará a ella como a
su propia madre o diosa (Ishtadevata), y se inclinará ante ella. El Vishnu Purana dice que
por alimentar tus deseos no puedes satisfacerlos. Es como echar ghee en el fuego.
Aunque esto es cierto, un maestro espiritual experimentado (gurú) sabrá cómo, por la
aplicación de este medicamento venenoso, matar el veneno del samsara. Shiva ha
prohibido, sin embargo, la publicación indiscriminada de esto. El significado de este
pasaje sería, por lo tanto, parecido a al siguiente: "El objeto de la adoración Tantrika es
brahmasayujya, o la unión con Brahman. Si esto no es logrado, nada es logrado. Y,
siendo como son las inclinaciones de los hombres, esto sólo puede lograrse a través del
tratamiento especial prescrito por los Tantras. Si esto no se cumple, entonces las
propensiones sensuales no son erradicadas, y el trabajo para el fin deseado del Tantra es
tan inútil como la magia que, trabajado por un hombre así, sólo conduce al daño de los
demás". El otro argumento secreto que aquí se hace referencia es aquel por el cual se
demuestra que lo particular puede ser elevado a la vida universal por el vehículo de esas
mismas pasiones, que, cuando fluyen sólo en una corriente hacia afuera y hacia abajo,
son las ataduras más poderosas para esclavizar al individuo. El pasaje citado se refiere a
la necesidad de la guía espiritual del Gurú. A falta de esto, están garantizados los abusos
del sistema. Cuando el paciente (sishya) y la enfermedad son tratados juntos, existe una
pobre esperanza para el primero; pero cuando el paciente, la enfermedad y el médico
(gurú) están en un lado, y ese es el incorrecto, entonces nada puede salvarlo de un
descenso en ese camino inferior que es el objeto de la sadhana prevenir. El versículo 67
del capítulo I de este Tantra es aquí en el punto.

Sin embargo, debido a los abusos, especialmente en materia del tattva de madya y
maithuna, este Tantra, de acuerdo con la versión actual, prescribe en algunos casos
limitaciones en cuanto a su uso. Él prescribe299 que cuando el Kaliyuga está en toda su

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
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fuerza, y en el caso de los cabezas de familia (grihastha) cuyas mentes están absortas en
los asuntos mundanos, los "tres dulces" (madhuratraya) han de ser sustituidos por el vino.
A los que son de temperamento virtuoso, y cuyas mentes están giradas hacia el Brahman,
se les permite tomar cinco copas de vino. Así también en cuanto al maithuna, este Tantra
afirma300 que los hombres en esta era de Kali son por su naturaleza débiles y
perturbados por la lujuria, y en razón de esto no reconocen a la mujer (shakti) como la
imagen de la deidad. En consecuencia301, ordena que cuando el Kaliyuga está en pleno
dominio, el quinto tattva solamente podrá ser realizado con la sviyashakti o propia esposa
del adorador, y que la unión con una mujer que no esté casada con el sadhaka, ya sea en
la forma Brahma o Shaiva, está prohibida. En el caso de otra shakti (parakiya y sadharani)
se prescribe302, en lugar de maithuna, la meditación por el adorador en los pies de loto
de la Devi, junto con japa de su Ishtamantra. Esta regla, sin embargo, dice el
comentarista, no es de aplicación universal. Shiva ha prohibido, en este Tantra, la
sadhana con el último tattva, con parakiya y sadharani shakti303, en el caso de los
hombres ordinarios de intelecto débil gobernados por la lujuria; pero para aquellos que a
través de la sadhana han conquistado sus pasiones y alcanzado el estado de un
verdadero vira o siddha, no hay ninguna prohibición en cuanto al modo de
latasadhana304. Este Tantra parece ser305, de hecho, una protesta contra el mal uso del
tattwa, que había seguido a una relajación de las normas y condiciones originales que lo
rigen. Sin el Panchatattva en una forma u otra, la shaktipuja no puede ser realizada. La
Madre del Universo debe ser adorada con estos elementos. Por su uso el universo
(jagatbrahmanda) en sí mismo es usado como el artículo de adoración. El vino significa el
poder (shakti) que produce todos los elementos de fuego; carne y pescado todos los
animales terrestres y acuáticos; mudra toda la vida vegetal; y maithuna la voluntad (Iccha)
acción (Kriya) y conocimiento (jñana) shakti de la Supremo Prakriti productiva de ese gran
placer306 que acompaña el proceso de la creación307. Pues así es ofrecida a la Madre la
agitada vida de Su universo.

El objeto de toda sadhana es la estimulación del sattvaguna. Cuando por tal sadhana esta
guna predomina en gran parte, es adoptada la sadhana sattvika conveniente para los
hombres de un tipo elevado de divyabhava. En esta última sadhana los nombres del
Panchatattva se utilizan simbólicamente para operaciones de carácter puramente mental
y espiritual. Así, el Kaivalya dice308 que el "vino" es el conocimiento adquirido por el yoga
intoxicante del Parabrahman, lo que torna al adorador insensible en lo que respecta al
mundo externo. La carne (mamsa) no es cualquier cosa carnal, sino el acto mediante el
cual el sadhaka consigna todos sus actos a Mí (Mam). Matsya (pescado) es ese
conocimiento sattviko por el cual a través del sentido de "mismidad"309 el adorador
simpatiza con el placer y el dolor de todos los seres. Mudra es el acto de renunciar a toda
asociación con el mal que se traduce en esclavitud, y maithuna es la unión de la Kundalini
Shakti con Shiva en el cuerpo del adorador. Esta, dice el Yogini Tantra310, es la mejor de
todas las uniones para los que ya han controlado sus pasiones (Yati). Según el Agama-
sara, el vino es el somadhara o ambrosía lunar, que gotea del brahmarandhra; mamsa
(carne) es la lengua (ma), de la cual su parte (amsha) es el habla. El sadhaka, al
"comerla", controla su palabra. Matsya (pescado) son los dos que están en constante
movimiento en los dos ríos de Ida y Pingala311. El que controla la respiración por el

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

pranayama (qv), los "come" mediante kumbhaka312. Mudra es el despertar del

conocimiento en el pericarpio del gran loto sahasrara, donde el Atma, como el mercurio,
resplandeciente como diez millones de soles, y deliciosamente fresco como diez millones
de lunas, se une con la Devi Kundalini. El significado esotérico de maithuna es así
declarado por el Agama: La letra de tono rojizo Ra está en el Kunda313, y la letra Ma314,
en la forma de Bindu, se encuentra en el Mahayoni315. Cuando Makara (m), sentado en
el hamsa en forma de Akara (a), se une con Rakara (r), entonces el Brahmajñana, que es
la fuente de la suprema bienaventuranza, es adquirido por el sadhaka, llamado entonces
ātmārāma, pues su disfrute está en el Atma en el sahasrara316. Esta es la unión en el
plano puramente sattviko, que corresponde en el plano rajasiko a la unión de Shiva y
Shakti en las personas de sus adoradores.

La unión de Shiva y Shakti es descrita como un verdadero yoga317, del que, como dice el
Yamala, surge esa dicha que es conocida como la Bienaventuranza Suprema318.

Chakrapuja

La adoración con el Panchatattva generalmente tiene lugar en una asamblea denominada

chakra, que se compone de hombres (sadhaka) y mujeres (Shakti), o Bhairavas y
Bhairavis. Los fieles se sientan en círculo (chakra), hombres y mujeres alternativamente,
la shakti sentada a la izquierda del sadhaka. El Señor del chakra (chakrasvamin o
chakreshvara) se sienta con su Shakti en el centro, donde se mantienen la jarra de vino y
otros artículos usados en el culto. Durante la chakra todos comen, beben, y adoran juntos,
ya que no hay distinción de castas319. Ningún pashu debe, sin embargo, ser introducido.
Hay varios tipos de chakra, como Vira, Raja, Deva, Maha-Chakras, productivos, se dice,
de varios frutos para los participantes en el mismo320. El Capítulo VI del Mahanirvana
Tantra trata con el Panchatattva, y el Capítulo VIII da una relación de la Bhairavi y del
Tattva (o Divya) chakra321. Este último es para los amantes del Brahma-Mantra.

Yoga

Esta palabra, derivada de la raíz yuj ("unir"), está en sandhi gramatical, en lógica
avayavashakti, o el poder de las partes en su conjunto, y en su más conocido y sentido
verdadero de la unión del jiva, o espíritu encarnado, con el Paramatma, o Espíritu
Supremo322, y las prácticas por las que puede ser alcanzada esta unión. Hay un yoga
natural, en el que todos los seres están, porque es sólo en virtud de esta identidad el
hecho de que existan. Esta posición es una base común, aunque en la práctica se pasa
por alto con demasiada frecuencia. "Primus modus unionis est, quo Deus, ratione suæ
immensitatis est in omnibus rebus per essentiam, præsentiam, et potentiam; per
essentiam ut dans ómnibus esse; per prospiciens omnia ut præsentiam; per potentiam ut
de omnibus disponens"323. El teólogo místico citado, sin embargo, pasa a decir: "... sed
hæc unio animæ cum Deo est generalis, communis omnibus et ordinis naturalis illa
namque de qua loquimur est ordinis supernaturalis actualis et fructiva." Es de este yoga

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

especial, aunque no en realidad más "sobrenatural" que el primero, que aquí es tratado.
Yoga, en su sentido técnico, es la realización de esta identidad, que existe, aunque no se
conozca, por la destrucción de la falsa apariencia de separación. "No hay atadura igual en
fuerza que Maya, y ninguna fuerza mayor para destruir esa atadura que el Yoga. No hay
mejor amigo que el conocimiento (jñana), ni peor enemigo que el egoísmo (ahamkara).
Para aprender el Shastra uno debe aprender el alfabeto, por lo que el yoga es necesario
para la adquisición de tattvajnana (la verdad)324". El cuerpo animal es el resultado de la
acción, y desde el cuerpo fluye la acción, proceso que es comparado con el movimiento
de vaivén de una ghatiyantra, o bomba de agua325. A través de sus acciones los seres
van continuamente desde el nacimiento hasta la muerte. La consecución completa del
fruto del yoga es la vida duradera e inmutable en el mundo nouménico del Absoluto.

Yoga es llamado de diversas maneras según los métodos empleados, pero las dos
divisiones principales son la del Hatha-Yoga (o Ghatasthayoga) y Samadhi-Yoga, de los
cuales Raja-Yoga es una de las formas. Hatha-Yoga es comúnmente mal entendido, tanto
en su definición y objetivo como identificado frecuentemente con formas exageradas de
auto-mortificación.

El Gherandasamhita lo define así como "el medio por el cual se alcanza el excelente
Rajayoga." La verdadera unión no es el resultado sólo de Hatha-Yoga, que se ocupa de
ciertos procesos físicos preparatorios o auxiliares para el control de la mente, solamente
por el cual la unión puede ser alcanzada directamente. Esto, sin embargo, no significa que
todos los procesos de Hatha aquí o en los libros descritos son necesarios para el logro de
Rajayoga. Lo que es necesario se debe determinar de acuerdo con las circunstancias de
cada caso en particular. Lo que es adecuado o necesario en un caso puede no serlo para
otro. Una característica peculiar de la virachara tantrika es la unión del sadhaka y su
shakti en latasadhana. Este es un proceso que está expresamente prohibido para los
pashus por los mismos Tantras que lo prescriben para el vira. La unión de Shiva y Shakti
en la sadhana superior es diferente en forma, siendo la unión de la Kundalini Shakti del
Muladhara con el Bindu que está sobre el Sahasrara. Este proceso, llamado la perforación
de los seis chakras, se describe más adelante en un párrafo aparte. Aunque, sin embargo,
no son necesarios todos los procesos de Haṭhayoga, algunos, al menos, son
considerados generalmente así. De ésta manera, en el conocido Ashtangayoga (ocho
ramas del yoga), del cual el samadhi es el fin más alto, se prescriben las condiciones y los
procesos físicos conocidos como asanas y pranayama (post vide).

Este yoga prescribe cinco (vahiranga) métodos exteriores para la subyugación del cuerpo,
a saber, (1) Yama, la tolerancia o autocontrol, como continencia sexual, evitar dañar a
otros (ahimsa), bondad, perdón, hacer el bien sin deseo de recompensa, ausencia de
codicia, templanza, pureza de la mente y el cuerpo (saucha)326, etc. (2) Niyama,
prácticas religiosas, caridad, austeridad, lectura del Shastra y Ishvara Pranidhana,
perseverante devoción al Señor327. (3) Asana, posiciones o posturas sentadas (post
vide). (4) Pranayama, la regulación de la respiración. Un yogui equilibra los aires vitales, y
produce conscientemente el estado de la respiración que es favorable para la
concentración mental, como otros lo hacen de vez en cuando e inconscientemente (post

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

vide). (5) Pratyahara, restricción de los sentidos, que sigue en el camino de los otros
cuatro procesos que tienen que ver con el sometimiento del cuerpo. Hay, pues, tres
(yoganga) o métodos interiores para la subyugación de la mente, a saber, (6) Dharana,
atención, estabilización de la mente, fijación del órgano interno (chitta) de manera
particular, es indicada en las obras sobre el yoga. (7) Dhyana o la uniforme contemplación
continua del objeto del pensamiento; y (8) ese Samadhi que es llamado
Savikalpasamadhi. Savikalpasamadhi es una contemplación más profunda y más intensa
en el Ser con la exclusión de todos los demás objetos, y que constituye el trance o
éxtasis. Este éxtasis es perfeccionado en la etapa de la eliminación de la más mínima
traza de distinción entre sujeto y objeto en Nirvikalpasamadhi, en el que hay completa
unión con el Paramatma, o Espíritu Divino. Por vairagya (desapasionamiento), y mantener
la mente en su estado no modificado, se alcanza el yoga. Este conocimiento, Aham
Brahmasmi (“Yo soy el Brahman”), no produce la liberación (moksha), sino que es la
liberación misma, ya se hable del yoga como la unión de Kulakundalini con Paramashiva,
o de la unión del alma individual (jivatma) con el Alma Suprema (Paramatma), o como el
estado mental en el que se suprime todo pensamiento hacia el exterior, o como el control
o supresión de la facultad de pensamiento (chittavritti), o como la unión de la luna y el sol
(Ida y Pingala ), Prana y Apana, Nada y Bindu, el significado y el fin son en cada caso los
mismos.

Yoga, en la búsqueda del control mental y la concentración, hace uso de ciertos procesos
preliminares físicos (sadhana), tales como shatkarma, asana, mudra, y pranayama. Por
estos cuatro procesos y tres actos mentales, siete cualidades, conocidas como shodhana,
dridhata, sthirata, dhairya, laghava, pratyaksha, nirliptatva328 (post vide), son adquiridas.

Shodhana: Shatkarma

La primera, o limpieza, se efectúa por los seis procesos conocidos como shatkarma. De
éstos, el primero es Dhauti, o lavado, que es cuádruple, o lavado interior (antar-dhauti),
limpieza de los dientes, etc,... (dantadhauti), del "corazón" (hriddhauti) y del recto
(muladhauti) . Antardhauti también es cuádruple, a saber, vatasara, por el que el aire se
introduce en el abdomen y luego es expulsado; varisara, por el cual el cuerpo se llena con
agua, que luego es evacuada por el ano; vahnisara, en el que el nâbhí-granthi es hecho
tocar la columna vertebral (meru); y vahishkrita, en el que el vientre es llenado de aire por
kakinimudra329, que es retenido la mitad de un jama330, y luego es enviado hacia abajo.
Dantadhauti es cuádruple, consistiendo en la limpieza de la raíz de los dientes y la lengua,
las orejas, y el "hueco de la frente" (kapalarandhra). Por hriddhauti son eliminadas la
flema y la bilis. Esto se hace mediante un palo (dandadhauti) o un paño (vasodhauti)
empujado en la garganta, o ingerido, o por el vómito (vamanadhauti). Mudadhauti se hace
para limpiar la salida de apanavayu ya sea con el dedo medio y agua o el tallo de una
planta de cúrcuma.

Vasti, el segundo de los shatkarma, es doble, ya sea de acción seca (shuska) o acuosa
(jala). En la segunda forma, el yogui se sienta en la postura utkatasana331 con el agua

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

hasta el ombligo, y el ano se contrae y se expande por el Ashvini mudra; o se hace lo

mismo en pashchimottanasana y el abdomen por debajo del ombligo es movido
suavemente. En neti las fosas nasales son limpiadas con un trozo de cuerda. Lauliki es el
giro de la barriga de lado a lado. En trataka el yogui, sin pestañear, mira algún objeto
durante minutos hasta que las lágrimas comienzan a salir de sus ojos. Por esto es
adquirida la "visión celestial" (drishti divya) a la que tan a menudo se hace referencia en la
Upasana tantrica. Kapalabhati es un proceso para la eliminación de la flema, y es triple:
vatakrama, por la inhalación y la exhalación; vyutkrama, por el agua atraída a través de
las fosas nasales y expulsada por la boca; y shitkrama, el proceso inverso.

Estos son los diferentes procesos por los cuales el cuerpo es limpiado y purificado para la
práctica de yoga que sigue.

Dridhata: Asana

Dridhata, fuerza, o firmeza, la adquisición de la cual es el segundo de los procesos

mencionados anteriormente, es obtenida mediante asana.

Asana son posturas del cuerpo. El término es descrito generalmente como modos de
sentar el cuerpo. Pero la postura no es necesariamente una sentada; pues algunas
asanas se realizan sobre el vientre, la espalda, las manos, etc. Se dice332 que las asanas
son tan numerosas como los seres vivos, y que hay 8,4 millones de éstas; 1600 son
declaradas como excelentes, y de éstas, treinta y dos son auspiciosas para los hombres,
que se describen en detalle. Dos de las más comunes de estas son muktapadmasana333
("la postura de loto fácil"), la posición común para la adoración, y baddhapadmasana334.
Patanjali, sobre el tema de asana, se limita a señalar cuáles son las buenas condiciones,
dejando a cada uno resolver los detalles por sí mismo de acuerdo a sus propias
necesidades. Hay algunas otras asanas, que son propias de los Tantras, como
mundasana, chitasana y shavasana, en la que cráneos, pira funeraria, y un cadáver,
forman respectivamente el asiento del sadhaka. Estas, aunque puedan tener otros objetos
rituales, forman parte de la disciplina para la conquista del miedo y la consecución de la
indiferencia, que son cualidades de un yogi. Y así los Tantras prescriben como la escena
de tales ritos la solitaria cima de la montaña, la aislada casa vacía, el lado del río, y el
crematorio. El interior del crematorio es allí donde el cuerpo kamiko y sus pasiones se
consumen en el fuego del conocimiento.

Sthirata: Mudra

Sthirata, o fortaleza, es adquirida por la práctica de mudra. Los mudras tratados en las
obras de Hatha-Yoga son posiciones del cuerpo. Ellos son gimnásticos, dadores de salud,
y destructivos de la enfermedad y de la muerte335, como jalandhara336 y otros mudras.
También protegen de una lesión por el fuego, el agua o el aire. La acción corporal y la
salud derivadas de ellos reaccionan sobre la mente, y por la unión de una mente y un

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cuerpo perfecto siddhi es alcanzado. El Gheranda Samhita describe una serie de mudras,
de los cuales los de importancia pueden ser seleccionados. En el célebre yonimudra, el
yogui, en siddhasana, bloquea con sus dedos los oídos, ojos, nariz, y boca. Él inhala
pranavayu por kakinimudra, y lo une con apanavayu. Meditando en su orden en los seis
chakras, despierta la Kulakundalini durmiente por el mantra "Hum Hamsah", y la eleva al
Sahasrara; entonces, considerándose a sí mismo impregnado con la Shakti, y en unión
dichosa (sangama) con Shiva, medita sobre sí mismo como, en razón de esa unión,
Bienaventuranza y Brahman337. Ashvinimudra consiste en la contracción y la expansión
repetida del ano con el fin de shodhana o de la contracción para frenar el apana en
Skatchakrabheda. Shaktichalana emplea este último mudra, que es repetido hasta que
vayu se manifiesta en el sushumna. El proceso es acompañado de la inhalación y la unión
de prana y apana mientras que se está en siddhasana338.

Dhairya: Pratyahara

Dhairya, o firmeza, es producido por pratyahara. Pratyahara es la restricción de los

sentidos, la liberación de la mente de todas las distracciones, y el mantenimiento de la
misma bajo el control del Atma. La mente es retirada de cualquier dirección a que pueda
tender por el Ser dominante y director. Pratyahara destruye los seis pecados339.

Laghava: Pranayama

De pranayama (q.v.) surge laghava (luminosidad).

Todos los seres dicen el Ajapa Gayatri, que es la expulsión de la respiración por Hamkara,
y su inspiración por Sahkara, 21.600 veces al día. Por lo general, la respiración sale a una
distancia de 12 dedos de ancho, pero al cantar, comer, caminar, dormir, y el coito, las
distancias son 16, 20, 24, 30, y 36 anchuras respectivamente. En el ejercicio violento
estas distancias son superadas, siendo la mayor distancia de 96 anchuras. Cuando la
respiración está por debajo de la distancia normal, la vida se prolonga. Donde se
encuentra por encima de eso, se acorta. Puraka es inspiración, y rechaka espiración.
Kumbhaka es la retención de la respiración entre estos dos movimientos. Kumbhaka es,
según el Gheranda Samhita, de ocho clases: sahita, suryabheda, ujjayi, shitali, bhastrika,
bhramari, murcha y kevali. Pranayama varía de manera similar. Pranayama es el control
de la respiración y otros aires vitales. Despierta shakti, libera de la enfermedad, produce
desapego del mundo y felicidad. Es de varios valores, siendo el mejor (uttama) cuando la
medida es de 20; medio (madhyama) cuando la medida es de 16 y produce el temblor de
la médula; e inferior (adhama) cuando es de 12 e induce la transpiración. Es necesario
que los nadis sean limpiados, para que el aire no entre en los que estén impuros. La
purificación de los nadis (nadi-shuddhi) es o bien nirmanu, o bien samanu, es decir, con o
sin el uso de Bija. De acuerdo con la primera forma, el yogui, en padmasana, hace guru-
nyasa de acuerdo con las instrucciones del gurú. Meditando sobre el Bija "Yam", hace
japa través de Ida 16 veces, kumbhaka con japa de Bija 64 veces, y luego la exhalación a

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través del nadi solar y japa de Bija 32 veces. El fuego es elevado desde Manipura y unido
con prithivi. Luego sigue la inhalación por el nadi solar con el Vahni Bija 16 veces,
kumbhaka con 64 japa del Bija, seguido por la exhalación a través del nadi lunar y japa
del Bija 32 veces. Luego medita sobre el brillo lunar, mirando a la punta de la nariz, e
inhala por Ida con japa del Bija "Tham" 16 veces. Kumbhaka es realizado con el Bija Vam
64 veces. Luego piensa en sí mismo como inundado por el néctar, y considera que los
nadis se han lavado. Exhala por Pingala con 32 japa del Bija Lam, y se considera a sí
mismo como fortalecido. A continuación, toma su asiento en una estera de hierba kusha,
una piel de venado, etc., y, mirando hacia el Este o al Norte, hace pranayama. Para su
ejercicio debe haber, además de nadi-shuddhi, la consideración de lugar, tiempo, y
comida adecuada. Por lo tanto, el lugar no debe ser tan distante como para inducir la
ansiedad, ni en un lugar sin protección, tal como un bosque, ni en una ciudad o localidad
llena de gente, lo que induce distracción. La comida debe ser pura y de un carácter
vegetariano. No debe ser demasiado caliente o demasiado fría, picante, agria, salada o
amarga. El ayuno, tomar una comida al día, y similares, están prohibidos. Por el contrario,
el yogi no debe permanecer sin alimentos durante más de un yama (tres horas). El
alimento ingerido debe ser ligero y fortalecedor. Largas caminatas y otros ejercicios
violentos deben ser evitados, como también- ciertamente en el caso de los principiantes-
las relaciones sexuales. El estómago sólo debe ser medio llenado. El yoga debe
comenzar, se dice, en la primavera o el otoño. Como se ha indicado, las formas de
pranayama varían. Así, sahita, que es ya sea con (sagarbha) o sin (nirgarbha) Bija, es, de
acuerdo con la primera forma, de la siguiente manera: el sadhaka medita en Vidhi
(Brahma), que está lleno de rajoguna, de color rojo, y la imagen de Akara. Él inhala por
Ida seis medidas (matra). Antes de kumbhaka hace el mudra uddiyanabandha. Meditando
sobre Hari (Vishnu) como sattvamaya y el Ukara Bija negro, hace kumbhaka con 64 japas
del Bija; entonces, meditando en Shiva como tamomaya y su Bija makara blanco, exhala
a través de Pingala con 32 japas del Bija; a continuación, inhalando por Pingala, hace
kumbhaka y exhala por Ida con el mismo Bija. El proceso es repetido en el orden normal e
inverso.

Pratyaksha: Dhyana

A través de dhyana se obtiene la tercera cualidad de realización o pratyaksha. Dhyana o

meditación, es de tres tipos: (1) sthula o burda; (2) jyotih; (3) sukshma o sutil340. En la
primera, la forma del Devata es llevada ante la mente. Una forma de dhyana para este fin
es la siguiente: que el sadhana piense en el gran océano de néctar en su corazón. En
medio de ese océano está la isla de gemas, las orilla de la cual está hecha de polvo de
gemas. La isla está cubierta de un bosque kadamba de flores amarilla. Este bosque está
rodeado de Malati, Champaka, Parijata, y otros árboles fragantes. En medio del bosque
Kadamba se levanta el hermoso árbol Kalpa, cargado de flores y fruta fresca. En medio
de sus hojas las abejas negras zumban y las aves koel hacen el amor. Sus cuatro ramas
son los cuatro Vedas. Bajo el árbol hay un gran mandapa de piedras preciosas, y dentro
de él un hermoso lecho, sobre el que descansa la imagen misma de su Ishtadevata. El
Guru lo guía en cuanto a la forma, vestido, vahana, y título del Devata. Jyotirdhyana es la

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infusión de fuego y vida (tejas) en la forma imaginada. En el Muladhara se encuentra la

forma de la serpiente Kundalini. Allí el jivatma, por así decirlo, como la llama de una vela
estrechada, mora. El sadhaka luego medita sobre el tejomaya Brahman, o,
alternativamente, entre las cejas en pranavatmaka, la llama que emite su brillo.

Sukshmadhyana es la meditación de Kundalini con Sambhavi-mudra después de que ella

ha sido despertada. Por este yoga (post vide) el atma es revelada (atmasakshatkara).

Nirliptatva: Samadhi

Por último, a través de samadhi la cualidad de nirliptatva, o desapego, y a partir de

entonces mukti (liberación) es alcanzada. Samadhi considerado como un proceso es
intensa concentración mental, con libertad de todos los samkalpa, y apego al mundo, y
todo sentido de "lo mío", o auto-interés (mamata). Considerado como el resultado de
dicho proceso, es la unión de Jiva con el Paramatma341.

Formas de Samadhi Yoga

Este samadhi yoga es, según el Gheranda Samhita342, de seis clases. (1)
Dhyanayogasamadhi, alcanzado por shambhavi-mudra343, en el que, después de la
meditación en el Bindu-Brahman y realización del Atma (atmapratyaksha), este último es
resuelto en el Mahakasha. (2) Nada-yoga, alcanzado por khechari-mudra344, en el que se
corta el frenillo de la lengua, y esta última es alargada hasta que alcanza el espacio entre
las cejas, y se introduce a continuación en una posición invertida en la boca. (3)
Rasananda-yoga, alcanzado por kumbhaka345, en el que el sadhaka en un lugar
silencioso cierra ambos oídos y hace puraka y kumbhaka hasta que oye la palabra nada
en sonidos que varían en fuerza desde el gorjear del grillo al de un gran timbal. Por la
práctica diaria es escuchado el sonido anahata y el jyotih con el manas son vistos allí
dentro, disolviéndose finalmente en el supremo Vishnu. (4) Layasiddhiyoga, realizada por
el célebre yonimudra ya descrito346. El sadhaka, pensando en sí mismo como Shakti y el
Paramatma como Purusha, se siente en unión (samgama) con Shiva, y disfruta con él la
bienaventuranza que es shringararasa347, y se convierte en la bienaventuranza en sí
misma, o Brahman. (5) Bhakti Yoga, en el que la meditación se hace sobre el Ishtadevata
con devoción (bhakti) hasta que, con lágrimas que fluyen desde el exceso de felicidad, se
alcanza la condición extática. (6) Raja-Yoga, logrado con la ayuda de manomurcha
kumbhaka348. Aquí el manas, separado de todos los objetos mundanos, es fijado entre
las cejas en el ajnachakra y kumbhaka es hecho. Por la unión de el manas con el Atma,
en la que el jnani ve todas las cosas, se alcanza raja-yoga-samadhi.

Shatchakra-bheda

La perforación de los seis chakras es uno de los temas más importantes tratados en los

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SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

Tantras, y es parte del proceso práctico de yoga del que tratan. Los detalles de la
práctica349 sólo pueden ser aprendidos de un gurú, pero en general se puede decir que
la vida particular es elevada a la vida universal, que como Chit es realizable sólo en el
Sahasrara de la siguiente manera: El jivatma en el cuerpo sutil, el receptáculo de los cinco
aires vitales (pancha prana), la mente en sus tres aspectos de manas, ahamkara y
buddhi; los cinco órganos de la acción (panchakarmendriya) y los cinco órganos de la
percepción (panchajnanendriya) se unen con la Kulakundalini. El Kandarpa o Kama Vayu
en el Muladhara, una forma del Apana Vayu, es dado una revolución hacia la izquierda y
el fuego, que está alrededor de Kundalini, es encendido. Por el Bija "Hum", y el calor del
fuego encendido, por lo tanto, la espiral y dormida Kundalini es despertada. Ella, que
dormía en torno al svayambhu-linga, con sus tres círculos y medio cerrando la entrada del
brahmadvara, será, al ser despertada, introducida por esa puerta y se moverá hacia
arriba, unida al jivatma.

En este movimiento hacia arriba, Brahma, Savitri, Dakini-Shakti, los Devas, Bija y vritti, se
disuelven en el cuerpo de Kundalini. El Mahi-mandala o Prithivi se convierte en el Bija
"Lam", y también es fusionado en Su cuerpo. Cuando Kundalini sale del Muladhara, ese
loto que, en el despertar de la Kundalini se había abierto y vuelto su flor hacia arriba, de
nuevo se cierra y cuelga hacia abajo. Cuando Kundalini llega a Svadhishthana-chakra,
ese loto se abre, y levanta su flor hacia arriba. Tras la entrada de Kundalini, Mahavishnu,
Mahalakshmi, Sarasvati, Rakini Shakti, Deva, Matrikas y vritti, Vaikunthadhama, Golaka y
el Deva y Devi que residen se disuelven en el cuerpo de Kundalini. El Prithivi, o Bija de
tierra "Lam", se disuelve en Apas y Apas, convertido en el Bija Vam, permanece en el
cuerpo de la Kundalini. Cuando la Devi alcanza el Manipura-chakra, todo lo que está en el
chakra se fusiona en Su cuerpo. El Bija de Varuna "Vam" se disuelve en el fuego, que
permanece en el cuerpo de la Devi como el Bija "Ram." Este chakra es llamado el
Brahma-granthi (o nudo de Brahma). La perforación de este chakra puede implicar un
dolor considerable, trastorno físico, e incluso enfermedad. En este momento las
indicaciones de un gurú con experiencia son necesarias, y por tanto también otros modos
de yoga han sido recomendados para aquellos a los que se aplican, porque en tales
modos, la actividad es provocada directamente en el centro superior y no es necesario
que los chakras menores deban ser perforados. Kundalini a continuación alcanza el
Anahata-chakra, donde todo lo que hay él se fusiona en Ella. El Bija de Tejas, "Ram",
desaparece en Vayu, y Vayu, convertido en su Bija "Yam", se funde en el cuerpo de
Kundalini. Este chakra es conocido como Vishnu-granthi (nudo de Vishnu). Kundalini
entonces asciende a la morada de Bharati (o Sarasvati) o Vishuda-chakra. A su entrada,
Shiva Arddhanarishvara, Shakini, las dieciséis vocales, mantra, etc., se disuelven en el
cuerpo de Kundalini. La Bija de Vayu, "Yam", se disuelve en Akasha, que a su vez se
transforma en el Bija "Ham", fusionándose en el cuerpo de la Kundalini. Perforando el
Lalana-chakra, la Devi alcanza el Ajna-chakra, donde Parama Shiva, Siddha-Kali, el Deva,
las gunas, y todo lo demás en el mismo, se absorben en su cuerpo. La Bija de Akasha,
"Ham", es fusionada en el Manas-chakra, y la mente misma en el cuerpo de la Kundalini.
El Ajna-chakra es conocido como Rudra-granthi (o nudo de Rudra o Shiva). Después de
que este chakra ha sido perforado, Kundalini desde Su propio movimiento se une con
Parama Shiva. A medida que Ella avanza hacia arriba desde el loto de dos pétalos,

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SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

niralamba-puri, pranava, nada, etc., se fusionan en Ella.

La Kundalini, ha continuación, en su progreso hacia arriba, absorbe dentro de sí misma

los veinticuatro tattvas comenzando con los elementos burdos, y luego se une sí misma y
se convierte en una con Parama Shiva. Este es el Maithuna (coito) del sattvika-pancha-
tattva. El néctar350 que fluye de tal unión inunda el kshudrabrahmanda o cuerpo humano.
Es entonces cuando el sadhaka, olvidado de todo en este mundo, se encuentra inmerso
en la bienaventuranza inefable.

Posteriormente, el sadhaka, pensando en el Bija de Vayu "Yam", como estando en la fosa

nasal izquierda, inhala a través de Ida, haciendo japa del Bija dieciséis veces. Luego,
cerrando ambas fosas nasales, hace japa del Bija sesenta y cuatro veces. A continuación,
piensa que el "hombre de pecado" negro351 (Papapurusha) en la cavidad izquierda del
abdomen, es secado (por el aire), y pensando así, él exhala por la fosa nasal derecha de
Pingala, haciendo japa del Bija treinta y dos veces. El sadhaka luego medita sobre la Bija
de color rojo "Ram" en el Manipura, inhala, haciendo japa del Bija dieciséis veces, y luego
cierra las ventanas de la nariz, haciendo japa sesenta y cuatro veces. Al hacer japa, él
piensa que el cuerpo del "hombre de pecado" está siendo quemado y reducido a cenizas
(por el fuego). Luego exhala por la fosa nasal derecha con treinta y dos japa. Luego
medita sobre el chandra-bija blanco "Tham." A continuación, inhala a través de Ida,
haciendo japa del Bija dieciséis veces, cierra ambas fosas nasales haciendo japa sesenta
y cuatro veces, y exhala a través de Pingala con treinta y dos japa. Durante la inhalación,
retención de la respiración, y exhalación, se debería considerar la posibilidad de que un
nuevo cuerpo celeste se está formando por el néctar (compuesto de todas las letras del
alfabeto, matrika-varna) goteando desde la luna. De una manera similar, con el Bija
"Vam," se continúa la formación del cuerpo, y con el Bija "Lam" se completa y fortalece.
Por último, con el mantra "So'ham", el sadhaka conduce el jivatma en el corazón. Así
Kundalini, que ha disfrutado de su unión con Paramashiva, se embarca en su viaje de
regreso de la forma en que llegó. A medida que pasa a través de cada uno de los chakras
todo lo que Ella ha absorbido sale de sí misma y es llevado a sus varios lugares en los
chakras.

De esta manera Ella alcanza de nuevo el Muladhara, cuando todo lo que es descrito como
estando en los chakras se encuentra en las posiciones que ocupaba antes de su
despertar.

Las instrucciones del Guru son para ir por encima del Ajna-chakra, pero no son dadas
instrucciones especiales; porque después de que este chakra ha sido perforado el
sadhaka puede llegar al Brahmasthana sin ayuda. Debajo de la "séptima boca de Shiva"
la relación de Guru y sishya cesa. Las instrucciones del séptimo amnaya no son
expresadas (aprakashita).

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Pecado y Virtud

De acuerdo con las concepciones cristianas352, el pecado es una violación de la voluntad

personal y la apostasía de Dios. La carne es la fuente de la lujuria que se opone a los
mandamientos de Dios, y en esto reside su significado positivo para el origen de una
tendencia de la vida en contra de Dios. Según Santo Tomás, en el estado original, ya no
considerado como normal, las potencias inferiores estaban subordinadas a la razón, y la
razón sujeta a Dios. El "pecado original" es formalmente un "defecto de la rectitud
original", y materialmente "concupiscencia". Como dice San Pablo (Rom. VII. 8, 14), la ley
neumática, que declara la guerra a la lujuria, se encuentra con la oposición de la "ley de
los miembros". Estas y nociones similares implican un juicio consciente religioso y moral
que se supone existe solamente en la humanidad. Las nociones hindúes de papa
(incorrecto) y punya (lo que es puro, santo y recto) tienen un contenido más amplio. Este
último es estar de acuerdo y obrar con la voluntad de Ishvara (de la cual el jiva es en sí
mismo la realización), tal como se manifiesta en un momento dado en la dirección general
adoptada por el proceso cósmico, como el primero es lo contrario. Los dos términos son
en relación con el estado de la evolución y las circunstancias que rodean al jiva al que se
aplican. Por lo tanto, el impulso hacia la individualidad que es necesario y justo en el
sendero de inclinación o "manifestación" (pravritti marga), es ilícito como un obstáculo
para el logro de la unidad, que es la meta del sendero de retorno (nivritti marga), donde
las inclinaciones deben cesar. En resumen, lo que hace que se avance en un sendero es
un obstáculo en el otro. El asunto, cuando es correctamente comprendido, no es (excepto,
quizás, a veces popularmente) visto desde el punto de vista jurídico de un legislador
externo, sus mandamientos, y los que están sujetos a los mismos, sino a partir de aquello
en lo que se considera la ejemplificación de la ley moral como la expresión verdadera y
propia de la propia evolución del jiva. La moralidad, se ha dicho, es la verdadera
naturaleza de un ser. Por la misma razón, lo incorrecto es su destrucción. Lo que el jiva
hace en realidad es el resultado de su karma. Además, el término jiva, aunque
comúnmente aplicable a la encarnación humana del Atma, no se limita a ella. Por lo tanto,
tanto papa como punya pueden manifestarse en los seres de rango inferior al de la
humanidad en la medida en que lo que ellos (ya sea consciente o inconscientemente)
hacen sea un obstáculo para su verdadero desarrollo. Así, en el Yoga Vashishtha se dice
que incluso una planta trepadora adquirió mérito por la asociación con el santo muni sobre
cuya morada creció. Objetivamente considerado, el pecado es concisamente definido
como duhkhajanakam papam. Es lo que ha sido, es y será la causa de sufrimiento, físico
o mental, en pasados, presentes y futuros nacimientos. El sufrimiento como consecuencia
de la acción de hecho no tiene que ser inmediato. Aunque, sin embargo, el sufrimiento
puede ser experimentado como resultado más tarde de la acción de la cual es la causa, la
consecuencia de la acción no es realmente algo separado, sino una parte de la acción en
sí misma- es decir, que parte de ella que pertenece al futuro. Los seis pecados principales
son kama, krodha, lobha, moha, mada, matsarya- lujuria, ira, codicia, ignorancia o
engaño, orgullo y envidia353.

Todo error es en la base egoísta, en la ignorancia o desconocimiento de la unidad del Ser

en todas las criaturas. La virtud (punya), por lo tanto, como lo contrario del pecado, es lo

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que es la causa de felicidad (sukhajanakam punyam). Esa felicidad es producida ya sea

en este o futuros nacimientos, o conduce al disfrute de los cielos (Svarga). La virtud es lo
que conduce hacia la unidad cuya sustancia es la dicha (ananda). Este buen karma
produce fruto agradable, que, como todos los resultados del karma, es transitorio. Como
dice la Shruti: "No es por los actos, o los pindas ofrecidos por los hijos de uno, o por la
riqueza, sino por la renuncia que los hombres han alcanzado la liberación354." Es sólo
por escapar del karma a través del conocimiento, que el jiva se convierte en uno con el
inmutable Absoluto y obtiene el descanso perdurable. Es obvio que para aquellos que
obtengan dicha liberación ni vicio ni virtud, que son categorías del ser fenomenal, existen.

Karma

Karma es la acción, su causa y el efecto. No hay acción sin causa ni acción sin efecto. El
pasado, el presente y el futuro están unidos entre sí como un todo. Las Iccha, Jnana, y
Kriya shaktis se manifiestan en el jivatma viviendo en el plano mundano como el deseo, el
conocimiento y la acción. Como dice el Brihadaranyaka Upanishad: "El hombre es, en
verdad, formado del deseo. Como es su deseo, así es su pensamiento. Como es su
pensamiento, así es su acción. Como es su acción, así su realización....355". Este es el
modo del karma del individuo. "El que desea va por las obras al objeto sobre el que se fija
su mente356." "Como él piensa, así se vuelve357." Luego, en cuanto a la acción, "todo lo
que el hombre siembre, eso cosechará." El asunto no es uno sobre castigo y recompensa,
sino de la consecuencia, y la consecuencia de la acción no es más que una parte de ella.
Si algo es causado, su resultado es causado, siendo el resultado parte de la acción
original, que continúa, y es transformado en el resultado. El jivatma experimenta felicidad
por sus buenos actos y miseria por sus malvados358.

El karma es de tres clases, a saber: sanchita karma, es decir, toda la gran masa
acumulada del inagotable karma del pasado, ya sea bueno o malo, que aún tiene que ser
resuelto. Este karma pasado es la causa del carácter de los nacimientos sucesivos, y,
como tal, es llamado samskara, o vasana. La segunda forma de karma es prarabdha, o
esa parte de la primera, que es madura, se está resolviendo y da frutos en el presente
nacimiento. La tercera es el nuevo karma, el que el hombre está haciendo continuamente
por sus acciones presentes y futuras, y es llamado vartamana y agami359. El alma
encarnada (jivatma), mientras que está en el samsara o mundo fenoménico, está, por su
naturaleza, siempre haciendo karma presente y experimentando el pasado. Incluso los
propios Devas están sujetos al tiempo y el karma360. Por su karma un jiva puede
convertirse en un Indra361.

Karma es, pues, el invisible (adrishta) producto de las acciones ordenadas o prohibidas
capaces de dar cuerpos. Es bueno o malo, y juntos estos son llamados la impureza de la
acción (karma mala). Incluso la buena acción, cuando se hace con miras a su fruto, nunca
puede asegurar la liberación. Los que piensan en la recompensa recibirán beneficios en la
forma de esa recompensa. La liberación es la obra de Shiva-Shakti, y es obtenida
solamente por Brahmajñana, la destrucción de la voluntad de vida separada, y la

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

realización de la unidad con lo Supremo. Toda acción que acompañe debe ser sin pensar
en uno mismo. Con el cese del deseo, el lazo que ata al hombre al samsara es roto.

Según el Tantra, el sadhana y achara (qv) apropiados para un individuo dependen de su

karma. Las tendencias, el carácter y el temperamento de un hombre están moldeados por
su sanchita karma. Por lo que respecta a prarabdha-karma, es inevitable. Nada se puede
hacer sino resolverlo. Algunos sistemas prescriben el mismo método para hombres de
diversas tendencias. Pero el tantra reconoce la fuerza del karma, y moldea su método al
temperamento producido por él. Las necesidades de cada uno varían, como también los
métodos que serán más apropiados para cada uno de ellos que conducen a la meta
común. Por lo tanto, las formas de adoración que son permisibles para el vira las tiene
prohibidas el pashu. El gurú debe determinar para cuales está cualificado el sadhaka
(adhikara).

Los Cuatro Objetivos del Ser

Sólo hay una cosa que todos buscan- la felicidad- aunque sea de diferentes tipos y
buscada de diferentes maneras. Todas las formas, ya sean sensuales, intelectuales o
espirituales, son del Brahman, que es en sí mismo el Origen y la Esencia de toda Dicha, y
la Bienaventuranza Misma (rasovai sah). Aunque surgiendo de la misma fuente, el placer
difiere en sus formas, siendo elevadas o inferiores, transitorias o duraderas, o
permanentes. Los que están en el sendero del deseo (pravritti marga) buscan a través de
los goces de este mundo (bhukti) o en las más duraderas, aunque todavía no
permanentes, delicias del cielo (svarga). El que está en el sendero de retorno (nivritti
marga) busca la felicidad, no en los mundos creados, sino en la eterna unión con su
fuente primigenia (mukti); y por lo tanto se dice que el hombre nunca puede ser
verdaderamente feliz hasta que busca refugio en Brahman, que es en Sí mismo la gran
Dicha (rasam hi vayam labdhvā anandi bhavati).

El ritmo eterno de la Respiración Divina es hacia el exterior desde el espíritu a la materia,

y hacia el interior desde la materia al espíritu. Devi, como Maya, desarrolla el mundo.
Como Mahamaya, Ella se recuerda a sí misma. El camino de manifestación es el camino
de pravritti; el de regreso nivritti. Cada uno de estos movimientos es Divino. Placer
(bhukti) y liberación (mukti) son cada uno Sus dones. Y en el tercer capítulo de la obra
citada se dice que de Vishnu y Shiva solamente se puede obtener Mukti, pero de Devi
tanto Bhukti como Mukti; y esto es así en la medida en que la Devi es, en un sentido
peculiar, la fuente de donde esas cosas materiales provienen de las que surge el disfrute
(bhoga). Todo jiva en su camino a la humanidad363, y el grueso de la humanidad misma,
está en el camino de manifestación, y con razón, busca el disfrute que es apropiado para
su etapa de evolución.

La sed de vida continuará manifestándose hasta que se alcance el punto de retorno y la

energía de manifestación se agote. El hombre debe, hasta el momento, permanecer en el
camino del deseo. En las manos de Devi está el lazo del deseo. Devi misma es a la vez el

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
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deseo364 y aquella luz del conocimiento que a los sabios que han conocido el disfrute
pone al descubierto sus futilidades. Pero uno no puede renunciar hasta que uno ha
disfrutado, y por lo tanto del propio proceso del mundo se ha dicho: que los no nacidos,
los Purushas, están a la vez subordinados a Ella (Prakriti), y La dejan en razón de
viveka365.

Se ha hecho la provisión para la vida mundana, que es la "manifestación" del Supremo. Y

por eso se dice que el Tantrika tiene tanto goce (bhukti) como liberación (mukti)366. Pero
el disfrute en sí no deja de tener su ley. El deseo no debe dejarse suelto sin control367. El
ser mental es, como comúnmente se dice, el auriga del cuerpo, del que los sentidos son
los caballos. Contrariamente a las ideas equivocadas sobre el tema, los Tantras no hacen
una excepción a la regla ordinaria de que es necesario no dejarles escapar. Si uno quiere
ser barrido y perdido en la poderosa fuerza que es el descenso en la materia, el
pensamiento y la acción deben ser controlados por el Dharma. De ahí que los tres
primeros de los objetivos de la vida (trivarga) en el camino de pravritti son Dharma, Artha
y Kama.

Dharma

Dharma significa aquello que es sostenido o mantenido firmemente: ley, uso, costumbre,
religión, piedad, rectitud, equidad, deber, buenas obras, y moralidad. Es, en definitiva, los
principios eternos e inmutables (sanatana) que mantienen unido el universo en sus partes
y en su conjunto, ya sea materia orgánica o inorgánica. "Lo que apoya y mantiene unidos
los pueblos (del universo) es Dharma." "Fue declarado por el bienestar y trae bienestar.
Sostiene y preserva. Debido a que apoya y mantiene unido, es llamado Dharma. Por el
Dharma son las personas sostenidas." Es, en suma, no una regla artificial, sino el
principio de una vida recta. La marca del Dharma y del bien es achara (buena conducta),
de la que nace Dharma y justa fama es adquirida aquí y en el más allá368. Los sabios
abrazaron achara como la raíz de todo tapas369. Dharma no es sólo el principio de una
vida recta, sino también su aplicación. Ese curso de acción meritoria por el cual el hombre
se adapta a sí mismo a este mundo, el cielo y la liberación. Dharma es también el
resultado de una buena acción- es decir, el mérito adquirido con ella. La base del
Sanatana Dharma es la revelación (shruti) tal como se presenta en los diferentes
Shastras: Smriti, Purana, y Tantra. En el Devi Bhagavata se dice370 que en el Kaliyuga
Vishnu en forma de Vyasa divide el Veda en muchas partes, con el deseo de beneficiar a
los hombres, y con el conocimiento de que son de corta duración y de poca inteligencia, y
por lo tanto no pueden dominar el conjunto. Este Dharma es el primero de los cuatro
principios principales (chaturvarga) de todo ser.

Kama

Kama es el deseo, como el de riqueza, éxito, familia, posición, u otras formas de felicidad
para uno mismo o para otros. También implica la noción de la necesidad de la posesión

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

de grandes y nobles objetivos, deseos y ambiciones, pues tal posesión es la característica

de la grandeza de alma. El deseo, ya sea del tipo más elevado o inferior, debe, sin
embargo, ser legal, porque el hombre está sujeto al Dharma, que lo regula.

Artha

Artha (riqueza) es sinónimo de los medios por los que esta vida puede ser mantenida, en
el sentido menor, comida, bebida, dinero, casa, tierra y otros bienes; y en el sentido más
elevado de los medios por los que podrá dar efecto a los deseos más elevados, como el
de la adoración, para lo cual puede ser necesario artha, ayuda dada a los demás, y así
sucesivamente. En definitiva, se trata de todos los medios necesarios por los cuales todo
deseo correcto, ya sea de las clases inferiores o superiores, puede cumplirse. A medida
que el deseo debe ser un deseo correcto- pues el hombre está sujeto al Dharma, que los
regula- así también deben ser los medios buscados, que están igualmente así regulados.

Este primer grupo es conocido como el trivarga, que debe ser cultivado mientras que el
hombre está sobre pravritti marga. A menos que y hasta que no se renuncie en la entrada
en el camino de retorno, donde la inclinación cesa (nivritti marga), el hombre debe trabajar
para el objetivo final por actos meritorios (dharma), deseos (kama), y por los medios
legales (artha), por los cuales los deseos legítimos que dan nacimiento a los actos de
justicia son realizados. Mientras que en el pravritti marga "el trivarga debe ser igualmente
cultivado, porque el que es adicto a uno solo es despreciable" (dharmmarthakamah
samameva sevyah yo hyekasaktah sa jano-jaghanyah)371.

Moksha

De los cuatro objetivos, moksha o mukti es verdaderamente el fin último, porque los otros
tres están siempre poseídos por el temor a la muerte, el Fin372.

Mukti significa "desprendimiento" o liberación. Es recomendable evitar el término

"salvación", como también otros términos cristianos, que connotan diferentes, aunque en
un sentido amplio, ideas análogas. De acuerdo con la doctrina cristiana (soteriología), la
fe en el Evangelio de Cristo y en su Iglesia efectúa la salvación, que es el perdón de los
pecados mediante la actividad redentora de Cristo, salvando del juicio y admitiendo en el
Reino de Dios. Por otro lado, mukti significa desprendimiento de los lazos del Samsara
(existencia fenoménica), lo que resulta en una unión (de distintos grados de integridad)
del espíritu encarnado (jivatma) o la vida individual con el Espíritu Supremo (Paramatma).
La liberación se puede alcanzar por el conocimiento espiritual (Atmajnana) por sí solo,
aunque es obvio que tal conocimiento debe ir precedido de, y acompañado de, y, de
hecho, sólo puede ser alcanzado en el sentido de la realización efectiva, por la libertad del
pecado y de la acción correcta mediante la adhesión al Dharma. El sistema idealista del
hinduismo, que postula la realidad última como estando en la naturaleza de la mente, con
razón, en estos casos, insiste en lo que, por falta de un término mejor, puede ser descrito

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

como de naturaleza intelectual, a diferencia de ética. No es que no reconozca la

importancia de esta última, sino que considera que es subsidiaria y sin poder de por sí
misma para lograr esa extinción de las modificaciones de la energía de la conciencia que
constituye el mukti supremo conocido como Kaivalya. Tal extinción no puede llevarse a
cabo mediante una conducta por sí sola, pues tal conducta, ya sea buena o mala, produce
karma, que es la fuente de las modificaciones cuyo objetivo final del hombre es suprimir.
Moksha pertenece a nitvritti marga, como el trivarga pertenece a pravritti marga.

Hay varios grados de mukti, algunos más perfectos que otros, y no es, como
generalmente se supone, un estado.

Hay cuatro estados futuros de Dicha, o Pada, que están en la naturaleza de las moradas,
a saber, salokya, samipya, sarupya y sayujya, es decir, vivir en el mismo loka, o región,
con el Deva adorado; estar cerca del Deva; recibir la misma forma o poseer el mismo
aishvarya (cualidades divinas) que el Deva, y convertirse en uno con el Deva adorado. La
morada que el jiva alcanza depende del adorador y la naturaleza de su adoración, que
puede ser con o sin imágenes, o del Deva considerado como distinto del adorador, y con
atributos, y así sucesivamente. Las cuatro moradas son el resultado de la acción,
transitoria y condicionada. Mahanirvana o Kaivalya, el verdadero moksha, es el resultado
del conocimiento espiritual (jñana)373, y es incondicionado y permanente. Los que
conocen al Brahman, reconociendo que los mundos que resultan de la acción son
imperfectos, los rechazan, y tienen parte en aquella Bienaventuranza incondicionada que
trasciende a todos ellos. Kaivalya es el estado supremo de unidad sin atributos, el estado
en el que, como dice el Yogasutra, las modificaciones de la energía de la conciencia se
han extinguido, y cuando eso se ha establecido en su propia naturaleza real374.

La liberación es alcanzable mientras que el cuerpo está todavía vivo, en cuyo caso existe
el estado de jivanmukti celebrado en el Jivanmuktigita de Dattatreya. El alma, es cierto, no
está realmente encadenada, y cualquier apariencia de lo contrario es ilusoria. Hay, de
hecho, libertad, pero aunque moksha ya haya sido poseído, debido a la ilusión de que aún
no se ha obtenido, deben ser realizados los medios para eliminar esa ilusión, y el jiva que
logra esto es jivanmukta, aunque en el cuerpo y liberado de las futuras encarnaciones. El
iluminado Kaula, según el Nityanita, no ve ninguna diferencia entre el barro y el sándalo,
amigos y enemigos, una casa para vivir y el crematorio. Él sabe que el Brahman es todo,
que el Alma Suprema (Paramatma) y el alma individual (jivatma) son una, y liberado de
todo apego es jivanmukta o liberado, mientras que aún vive. El medio por el cual se
alcanza mukti es el proceso de Yoga (vide ante).

Siddhi

Siddhi es producido por sadhana. El primer término, que literalmente significa "éxito",
incluye realización, conquista, éxito y fruición de todo tipo. Una persona puede así obtener
siddhi en el habla, siddhi en mantra, etc. Una persona es siddhi también cuando ha
perfeccionado su desarrollo espiritual. Los diversos poderes alcanzables- a saber, anima,

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

mahima, laghima, garima, prapti, prakamya, ishitva, vashitva, los poderes de ser pequeño,
grande, ligero, pesado, lograr lo que uno quiere, y similares- son conocidos como los ocho
siddhis. El trigésimo noveno capítulo del Brahmavaivarta Purana menciona dieciocho
tipos, pero hay muchos otros, incluyendo esos logros menores como nakhadarpana siddhi
o "(adivinación) mirando las uñas de las manos." El gran siddhi es la perfección espiritual.
Incluso los grandes poderes de los "ocho siddhis" son conocidos como "siddhis menores",
ya que el mayor de todos los siddhis es la completa liberación (Mahanirvana) de las
ataduras de la vida fenoménica y la unión con el Paramatma, que es el objeto supremo
(Paramartha) a ser alcanzado a través del nacimiento humano.

Sir John Woodroffe

(Arthur Avalon)

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

NOTAS

1 – Fuente del Ganges.

2 – Un bosque y templo dedicado a Ṥri SadāŚiva, encargado de los ascetas Ṥaivas
llamados Jangama. El Devatā también es adorado en otros cuatro lugares en la cadena
del Himalaya: Tugnath, Rudranath, Madhmaheśwar y Kalpeśvar. Estas y la primera
forman el Panchkedar.
3 – Un célebre templo dedicado la una encarnación del Deva Vishnu, que se dice
descendió del Kurmachala en su forma de Kūrma. En cuanto a Badarika mirar
Mahābhārata, C. 92. Ᾱraṅya-Parvan.
4 – Skanda-Purāṇa.
5 – Kulārṇava-Tantra (capítulo IX).
6 – Mirar Tripurāsāra, citado en Bhāskarāyas, Comentario sobre el Lalitā-sahasranāma,
verso 17. Goroh sthana hi Kaliāsaṁ, como el Yoginī-Tantra, Capítulo I.
7 – Del cual el Śiva-Sūtra-Vimarśini es un Comentario.
8 – Capítulo X.
9 – Como la Devī es aquí el sishya, este Tantra está en la forma llamada Ᾱgama.
10 – Ṥarada-tilaka (capítulo I) y capítulo I del Ṥāktānanda-taraṅgini (Ondas de
Bienaventuranza de los Shaktas), ambas obras tântricas de gran autoridad.
11 – Pranamya prakṛtiṁ nityaṁ paramātma-svarūpinim (loc. cit. Ṥāktānanda-taraṅgiṇi).
12 – Kubjika-Tantra, Patala I.
13 – Saṭ-cakra-nirupaṇa. Comentario sobre el verso 49, ―El Poder Serpentino.
14 – Ibid,, verso 37.
15 – Śārada-tilaka (capítulo I).
16 – Mirar comentario de Bhāskararāya sobre el Lalitāsahasranāma, verso 36.
17 – Prāṇa-tosini (p. 8).
18 – Māyābandhanacchaditaprakrtipuru a-paraṃbinduh. Comentario al verso 49 del Saṭ-
cakra-nirupaṇa.
19 – El Devī-Puraṇa dice que Kuṇḍalinī es llamada así porque Ella tiene Śṛngaṭāka, la
forma del triángulo, los tres ángulos siendo las Icchā, Jnāna y Kriyā-Śaktis (mirar también
Yoginī-hṛdaya).
2 – Saṭ-cakra-nirupaṇa.
21 – Saṭ-cakra-nirupaṇa. Comentario verso 49.
22 – Śārada-tilaka, capitulo I: Bhidyamant parad bindoravyaktatmaravo‘bhavat Śabda-
brahṃ eti tam prāhuh. ― la partir del desdoblamiento de Paraṁabindu surge un sonido
indistinto. Este bindu es llamado Śabda-brahman.
23 – Saṭ-cakra-nirupaṇa, verso 49.
24 – O sea, estos son los tres diferentes aspectos de ella.
25 – Capitulo 1:
Paraśaktimayah sāk at tridhāsau bhidyate punah.
Bindurnādo bījam iti tasya bhedāh samīritah.
Binduh Śivātmako bījaṃ Śaktirnādastayormithah.
Samavāyah samākhyatāh sarvāga-maviśaradaih.
26 – Mirar Comentario sobre el verso 48 del Saṭ-cakra-nirupaṇa.

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

27 – Tamo-guṇādhikyena kevala-dhvanyātmako‘vyakta-nādah. Vyakta es, literalmente, no

hablado, oculto, inmanifiesto, etc.
28 – Raja‘adhikyena kiṃcidvarṇa-nyāsātmakāh.
29 – Sattvādhikyena bindurūpah.
30 – Tataśca nāda-bindu-nibodhikāh arkenduvahnirūpah ( Saṭcakra, verso 49, nota). Mirar
también el Śāradā (capitulo I), que dice te (o sea, Raudri, Jyesṭha y Vāmā)
jñānecchākriyātmano vahnīndvarkasvarūpiṇ ah.
31 – Jñāna es el conocimiento que de la la liberación. Todos los otros conocimientos son
llamados vijñāna.
32 – Mirar Prāṇa-tosini (pp. 8, 9). Goraksha Sanṃita y Bhuta-shuddhi-Tantra. Mirar
también Yoginī-Tantra, Parte I, cap. X.
33 – Lalitā, verso 13 (Mirar Comentario de Bhāskararāya).
34 – Y así el Kubjika Tantra (cap.. i) dice: " Ni Brahma, ni Vishṇu, ni Rudra crean,
mantienen o destruyen; sino Brahmi, Vaishnavi, y Rudrāni. Sus esposos no son sino
cuerpos muertos.
35 – Piedra que concede todos los deseos. Es descrita en el Rudrayāmala y en el
Brahmānda-Purāṇa. Es el lugar de origen de todos aquellos Mantras que distribuyen
todos los objetos deseados (cintita).
36 – Mirar Ānandalahari de Saṃkarācarya, (verso 8), y Rudrayāmala. De acuerdo con
Bahurpastaka y Bhairavayāmala, la cama es Śiva, la almohada es Maheśana, la estera es
Śadaśiva, y los cuatro suportes, Brahma, Hari, Rudra e Iśāna. De ahí que la Devi sea
llamada Pancha-preta mancādhisāyini (verso 174, Lalitāsahasranāma).
37 – Mirar también Agni, Padma, Bhavisyottara, Varaha, Kūrma, Vāmana Purāṇas y, en
particular, el Linga y el Kāsikhānda del Skanda Purāṇa.
38 – El Devī Purāna (cap. XIV), hablando de este poder de lo Supremo, dice: “eso que es
de variada causa y efecto; el dador del fruto impensable que en este mundo parece
semejante a magia, o a un sueño; eso es llamado Māyā”;
Vicitrakāryakāraṇācintitāphalapradā
Svapnedrajālavalloke māyā tena prakirtita.
39 – Mirar post ―Guṇa.
40 – Lalitā-sahasra-nāma, (verso 121). Pues, aunque las Guṇas sean específicamente
tres, ellas tienen inumerables modificaciones.
41 – Bhagavad-gitā (Cap. XIV).
42 – Mahāmāyā sin māyā es nir-guṇā; y con māyā es Sa-guṇa; Śaktānanda tarangini,
Cap. I.
43 – Śāktānanda-tarangini (cap. I).
44 – Brahma-vaivarta Purāṇa (cap. I). Pakṛtikhānda. Nāradīdya Purāṇa.
45 – Mirar cap. II del Devī-bhāgavata.
46 – Devī es adorada por cuenta de su corazón dulce: (komalāntahkaranam).
Śāktānanda-tarangini (cap. iii.)
47 – Parte I, Capítulo X.
48 – Tal como Mukunda, un aspecto de Vishṇu. Lalitā-sahasra-nāmā, verso 838.
49 – Ibid, verso 153, y nota del comentarista al Capítulo II donde la Devi es vista como
Luz Suprema (paraṃ-jyotih), Morada Suprema (paraṁ dhāma) y Supremo de lo Supremo
(parātparā).

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

50 – Mirar el Lalitā-sahasra-nāmā.
51 – Mātatsvat-param-rūpam tanna jānāti kaschan (Mirar cap. III de Śāktānanda-
tarangini).
52 – Amūrtaucit-sthrio en la syāt tato mūrttiṃ vicintayet (ibid. cap. I, como fue explicado en
Himāvat por lla Devi en el Kūrma Purāṇa).
53 – Ibid., y como tal es llamada Tripurā (Mirar Comentario de Bhāskararāya sobre Lalitā,
verso 125.
54 – Ibid., cap. III, que también dice que no hay forma eunuca de Deus.
55 – Así, en el Candi (Mārkandeya-Purāna) está escrito:
Vidyah samastastava devī bhedah
Striyah samastāh sakalā jagatsu.
Mirar “Himnos a la Diosa”, del autor. El Tantrika, más que todos los hombres, reconoce la
divinidad de la mujer, como fue observado en los siglos pasados por el autor del Dabistān.
El Linga-Purāna, también, después de describir Arundhati, Nasūyā, y Shachi como siendo,
cada una, una manifestación de la Devī, concluye: “Todas las cosas indicadas por las
palabras en el género femenino son manifestaciones de la Devī”.
56 – Sarva-tantra-rūpā; Sarva-yantrātmikā (Mirar Lalitā, versos 205-6).
57 – Padma-purāṇa dice: “Vishṇu siempre adora a la Devī Zafiro”.
58 – Āpivara-stana-tating tanuvrittamadhyām (Bhuvaneśvaristotra), ―tanūmadhyā
(Lalitā, verso 79) Krisodar (Ādyakālisvarūpa stotra, Mahā-nirvāṇa-Tantra, séptimo Ullāsa).
59 – Pinā-stanādye en el Karpūrādistotra, pinonnata-payodharām en el Durgādhyāna del
Devī Purāṇa: Vaksho-kumbhāntari en el Annapūrṇāstava, āpivarastana-tatim en el
Bhuvaneśvaristotra; que pesados Sus miembros, hucha-bharanamitāngim en el Sarasvatī-
dhyāna; annapradāna-niratāng-stana-bhāra-namrām en el Anna-pūrṇāstava.
60 – Así se ha dicho en el décimo sloka del Karpūrākhyastava—samantādā pīnastana
jaghanadhrikyauvanavati.
Śaṃkarācaryā, en su Tripura-sundarīstotra, habla de su nitamba (nitamba-jita-bhūdharām)
como superando a las montañas en grandeza.
61 – Las características físicas de la Devī en Sus anchos pechos y caderas son
emblemáticas de Su Gran Maternidad, pues Ella es Śrīmātā (Mirar al respecto de Sus
leyendas, “Himnos a la Diosa”)
62 – Ella, cuyo cuerpo es, como el Devī Purāṇa dice, inconmensurable.
63 – Śāktānanda-taranginī (cap. III).
64 – A fin de desplegar Su poder ante Su marido, quien ante Su pedido no otorgó su
permiso para acudir al sacrificio de Daksha. Mirar mi edición del “Tantra-tattva” (Principios
del Tantra), y para un informe de las Daśamahāvidyās– su yantra y mantra– el daśa-
mahāvidyaupāsana-rahasya de Prasanna Kumāra Śāstri.
65 – El número es diversamente dado como 50, 51 y 52.
66 – Brahma-bindu Upanishad, 12.
67 – Mirar el tercer Capítulo del Śāktānanda-taranginī, donde es dicho: “Oh Para-
brahman, Devī, Śiva, y todos los otros Devas y Devīs no son sino uno, y quien piensa de
ellos como diferentes de otro, va al Infierno”.
68 – Himno a Jagad-ambikā en el Capítulo XIX.
69 – Sūta-saṃhitā, I.5.3, que divide tal adoración en Védica y Tântrica (Mirar el
Comentario de Bhāskararāya sobre Lalitā, verso 43)

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

70 – En que la Devī es adorada en la forma compuesta de sílabas sagradas, de acuerdo

con las instrucciones del Guru.
71 – Mirar la introducción de “Himnos a la Diosa”, por el autor.
72 – Correspondiendo a la doctrina teológica de la “suficiencia de la gracia”.
73 – Bhuvanajnānam sūrye Saṁ yamāt, Patanjali Yoga-Sutra (Capítulo III, 26). Un relato
de los Lokas es dado en el Comentario de Vyāsa sobre el sūtra, en el Vishṇu-Purāṇa (Bk.
II, capítulos. V-VII): y en el Bhāgavata, Vāyu, y otros Purāṇas.
74 – Vishṇu-Purāṇa (Bk. II; cap.VI). La virtud es el cielo y el vicio es el infierno, ibid,
Narakamināti kleśaṃprāpayati, el que da la dolor.
75 – Ganabheda de Vahni-Purāṇa.
76 – Devī-Purāṇa.
77 – Vishṇu-Purāṇa
78 – No “la Diosa del Vino” como Wilson (Vishṇu-Purāṇa) lo tiene.
79 – Bṛhadāranyaka Up. (ix. 2-3-2).
80 – De la misma forma, el sacerdote de la Iglesia en la tierra es llamado por Malaquías
(II. 7) “ángel”, que es como Pseudo-Dionísio Areopagita dice: “Desde su anunciamiento de
la verdad y de su deseo y trabajo de purificación, iluminación y perfección estos están
comprometidos con su responsabilidad”; el servicio brāhmanico, de hecho, cuando es
propiamente comprendido y concretizado.
81 – Las jerarquías también tienen su razón y uso en la teología Cristiana: “Totus conatus
omnium spirituum est referee Deum. Deus in primis potenter asíilat quod vicina sunt ei;
asíilata deinceps asíilant. Ita pergit derivatis deitatis ab ordine in ordinem et ab hierarchia
in hierarchiam et la melioribus creaturis in deteriores pro capacitate cujusque in
deificationem omnium.” (“Coletus de Coelesti Hierarchia Dionysii Areopagitæ,” chap, III).
82 – Capítulo 11, verso 5 , una declaración común que aparece en el Bhagavadgitā y en
otros lugares.
83 – Y otra vez: Ye samastā jagatsṛṭisthitisamhāra kārinah Te‘pi kālesu liyante kālo hi
balavattarah. (“Incluso todos aquellos que son la causa de la creación, conservación y
destrucción del mundo, desaparecen con el tiempo, porque el tiempo es más fuerte que
ellos”.
84 – Aunque también, como dice Coletus (“De Coelesta Dionysii Hierarchia”, cap. XII. 8),
los ángeles fueron llamados “Dioses” (Quod autem angeli Dii vocantur testatur iliud
geneseos dictum Jacob la viro luctatore”, etc).
85 – Particularmente, como ya demostramos, con la concepción de las jerarquías celestes
como son presentadas por el trabajo del Pseudo-Dionysius sobre aquella obra escrita bajo
la influencia del pensamiento Oriental (Sthepen Bar Sudaili y otros). En cuanto a la
doctrina cristiana de los ángeles, mirar Suarez, “De angelis”. La doctrina patrística es
resumida por Petavius, “De angelis”, Dogm, tomo III. Los nombres cabalísticos de las
nueve ordenes, como son dados por Archangelus en la página 728 de sus
“Interpretationes in artis Cabalistice scriptores”, 1587.
86 – Śabdakalpadruma.
87 – Es es especialmente así ya que todas las encarnaciones, sean humanas o no, del
Paramātmā, son jīva.
88 – Janmanā jāyate Śūdrah
Saṃskārād dvija ucyate

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

Veda-pāthat bhavet viprah

Brahma jṇānāti brāhmaṇāh.
89 – Yoga Yājnavalkya (cap.I).
90 – Capítulo VIII, verso 8.
91 – Ibid., verso 12.
92 – el Mahānirvāṇa Tantra trata de los avadhūtaa (aquellos que renunciaron al mundo)
en el Capítulo XIV, verso 142, y siguientes. El Bhairavadāmara clasifica los avadhūtās en:
(1) Kulāvadūta, (2) Śaivāvadūta, (3) Brahmāvadhūta y (4) Haṃsādvadhūta, siguiendo las
principales distinciones hechas en este Tantra.
93 – Pequeña pieza de tanga de los ascetas que cubre solamente los genitales. Mirar el
kaupīnapañcakam de Śaṃkarācāryā, donde el Kaupīnarān es descrito como aquel que
vive feliz con un puñado de arroz obtenido de mendigar, siempre reflexionando sobre las
palabras del Vedānta, cuyos sentidos están en reposo, que ya goza el Brahman con el
pensamiento Ahambrahmāsmi.
94 – Este no es, sin embargo, como algunos pueden suponer, un precepto peculiar
Tāntrico, pues se ha dicho en la Śruti: “talpāgatām na pariharet” (aquella que viene a tu
cama no debe ser rechazada), pues la regla de castidad que es vinculada a él termina con
tal avance de la mujer. Śaṃkarācāryā dice talpāgatām es samāgamarthinim, añadiendo
que esta es la doctrina del Ṛshi Vāmadeva.
95 – Las siete principales cadenas de montañas en Bhārata (Mirar Vishṇu Puraṇa, Bk II,
cap. III).
96 – Piel, sangre, músculo, tendón, hueso, grasa y semen.
97 – El Kāmāgni en el mūlādhāra, badala en los huesos; en sushumṇa el fuego del
relámpago, y en el ombligo el fuego de la tierra.
98 – Para la distribución de los elementos en los Cakras, mirar capítulo IV, Bhūtaśuddhi–
Tantra.
99 Mirar Bentley, “Hindu Astronomy” (1823), pg. 1.
100 – Genesis II-8. el Paraíso es normalmente confundido con el Éden, mas los dos son
diferentes. el Paraíso está en el Éden.
101 – Cf. La narración bíblica de los patriarcas de larga vida, Matusalém y otros, y para
una más favorable estimación moderna de los “Primitivos”, mirar M. Lblond, “L‘ Ideal du
dixneuvième siècle”, and Elie Reclus‘ celebrated work on the Primitives (1888).
102 – Sobre el tema de este párrafo, mirar mi introducción a “Los Principios del Tantra”
(Tantra-tattva), donde es tratado con gran detalle.
103 – Estos son referidos com asṃhitā (colección), término que incluye, entre otras cosas,
los Dharma Śāstra, Smṛti, Śrutijīvikā, Purāṇa, Upapurāṇās, Itihāsa (historia), los libros de
Vaśishtha, Vālmīkī y otros. Mirar Śabda-ratnāvali, y Brahmavaivartta Purāṇa, Jnāna
Kāṇḍa, capítulo CXXXII.
104 – Kṛte śrutyukta ācāras Tretāyām smṛti-saṃbhavāh, Dvāpare tu purāṇoktaṃ Kālau
āgama kevalaṃ.
105 – Capítulo I, verso 23 y siguientes.
106 – Así el Tārā Pradipa (capítulo I) dice que en Kali Yuga, Tāntrica y Vaidika Dharmas
deben ser seguidos (Mirar para los Śāstras, mi introducción a "Principios del Tantra").
107 – Una limitación aparentemente condicionada del absoluto.
108 – De acuerdo con la enseñanza “Teosófica”, las primeras dos envolturas son,

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

aparentemente, el cuerpo físico en sus formas densa (Anna-Mayā) y etérica (Prāṇa-

maya). Mano-maya representa el cuerpo astral (Kāma) y el cuerpo mental inferior;
Vijnāna-maya el mental superior o (teosóficamente) el cuerpo causal, y el más elevado, el
cuerpo Ᾱtmico.
109 – Mānasollāsa de Suresvarācārya, Comentario sobre el tercer śloka del Dakshina-
mūrti-stotra.
110 – El Prapānca-Sara (Capítulo II) da śukla (semen) en vez de māmsa (carne).
111 – Mirar Sārada-tilaka. Los Vāyus menores son nāga, kūrma, krkarā, devadatta,
dhanaṃjayā, produciendo hipo, habrir y cerrar de los ojos, ayuda en la digestión, bostezo
y distensión, “que no deja ni siquiera el cadáver”.
112 – De acuerdo con el Saṃkhya, citta está incluída en buddhi. La cita de antes es la
clasificación Vedantica.
113 – La más importante desde el punto de vista de la adoración por cuenta del mantra-
samaraṇa, devatā-samaraṇa, etc.
114 – Nāḍi-vijnāna (capítulo 4 y 5).
115 - Sat-cackra-nirupaṇa (Comentario sobre el verso 1) citando del Bhūta-śuddhi Tantra,
habla de las 72. 000 Nāḍis (Mirar también Niruttara Tantra, Prāṇatosī, pg. 35), y el Śiva-
saṃhitā (2. 13) de los tres lacs y 50.000.
116 – Se pensaba, sobre la autoridad del Tantra-cūḍā-maṇi, que Sushumnā está del lado
de fuera del Meru; mas esto no es así, como el autor del Sat-cackra-nirupaṇa apunta
(verso 2), Iḍā y Pingalā están fuera del Meru; el pasaje citado en el Nigama tattva-sāra se
refiere a Sushumnā, Vajrā y Citrīnī.
117 – Los Tattvas de “tierra, agua, fuego, aire y éter” no deben ser identificados con los
así llamados “elementos” populares de aquellos nombres.
118 – Mūla, la raiz; ādhāra, soporte; pues el mūlādhāra es la raiz de Sushumnā y aquel en
que la Kuṇḍalinī reposa.
119 – No es preciso decir que no es supuesto exista cualquier verdadero loto, o letras,
gravadas en ellos. Estos y otros términos son empleados para representar realidades de
la experiencia del yoga. Así, el loto es un plexo de nāḍīs, la disposición de los últimos en
el Cakra particular en cuestión determinando el número de pétalos.
120 – Por eso Ella es llamada en el Lālitā Sahasra-nāma (verso 1 6) Mūlādhārām-
bujārudh.
121 – Mirar Prāṇa-toshinī, página 45.
122 – Devī es Sāvitrī como esposa del Creador, que es llamado Savitā porque Él creó los
seres.
123 – Quien, de acuerdo con el Sammohana-Tantra (capítulo II), actúa como guardián de
la puerta.
124 – Literalmente “destrucción de todas las cosas”, a lo cual conduce el falso
conocimiento.
125 – Así llamado porque, como ha sido dicho por algunos, durante la adoración samaya
de la Devī está (Pūra) con joyas (manī): Mirar Comentario de Bhāskara-rāya sobre
Lalitāsahasra-nāma, versos 37 y 38. Por otros es así llamado porque (debido a la
presencia del fuego) es semejante a una joya.
126 – Profundamente así, con completa aversión a la acción: ausencia de toda energía.
127 – Resultando en apego.

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

128 – [“... más que un poco bebida, y más que un poco loca”]
129 – Las dos últimas son anusvarā y viśarga, no estrictamente vocales, sino marcas que
modifican los sonidos de las vocales, tradicionalmente contadas con las vocales en el
alfabeto. La primera es romanizada como “ṁ” o “ṃ”. En la representación simbólica de las
letras sobre los lotos (mirar, por ejemplo, las láminas en el Poder Serpentino) ellas están
escritas con el punto anusvara encima, en cuanto el anusvara y el viśarga están
acompañadas de la primera vocal, pues ambas la a y anusvara parecen ser la misma
tanto en Devanagari como en la forma romanizada.
130 – La propia Devī sostiene el lazo del deseo. El deseo es la forma vāsanā y el lazo es
la forma burda (Mirar la nota siguiente).
131 – El Vāmakeśvara Tantra dice: “Del lazo y el gancho del elefante de Ella se habla
como deseo e ira”. Mas el Yoginī-hṛdaya I, 53 dice: “El lazo es icchāśiakti, el gancho es
jnāna-śakti y el arco y la flecha son kriyā-śakti”.
132 – Generalmente aplicado al caso de la ira entre dos personas que están apegadas la
una a la otra, como en el caso del hombre y de la mujer.
133 – Hacia aquellos más jóvenes o inferiores que uno mismo.
134 – A través del respeto.
135 – [Especificamente (tanto como yo puedo decir del Poder Serpentino), buddhi (como
opuesto a manas o a varios otros tattvas sutiles que puedan ser resumidos en la “mente”
inglesa)].
136 – El gesto en el cual el dedo índice está elevado y los otros cerrados.
137 – Kalā- una parte, también un dígito de la luna.
138 – O sea, prosperidad espiritual.
139 – De comportamiento, evidenciando una naturaleza grave.
140 – El estado de ser imperturbado por sus emociones.
141 – Richard Garbe, “Filosofía de la India Antigua”, pg 48, como también, antes de él,
Baur.
142 – Lalitā-sahasra-nāma (verso 78).
143 – Capítulo VII.
144 – En vez de ser Devatā. De manera semejante, el Nityā-Tantra (Mirar Prāna- toshiṇi,
547 y siguientes).
145 – No reconociendo que todos no son sino manifestaciones múltiples del Único.
146 – O sea, él solamente piensa de la pureza externa y ceremonial, no de la pureza
mental interna, etc.
147 – O sea, como los Vaishṇavas de mentalidad sectaria hacen de todas las otras
formas de adoración menos la suya propia, una falta común del paśu en todo el mundo.
De hecho, el Picchilā Tantra (capítulo XX) dice que el Vaishṇava debe adorar a
Parameśvara como un paśu.
148 – Todos los Tantras describen al paśu como la forma inferior de los tres
temperamentos. El Nityā-Tantra, y el capítulo X del Picchilā Tantra, donde paśubhāva es
descrito.
149 – Mirar Prāna-toshinī, p. 547.
150 – Como el Tantrika vīra hace.
151 – Su duración habitual de cuatro días. Esta es una ordenación Vaidika, como la que
se ve posteriormente. El Vīra y el Divya no están así limitados al maithuna en el quinto día

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

solamente; eso es tanto para maithuna como para una parte de virācāra.
152 – Loc. cit.
153 Capítulo X, y también Utpatti-Tantra (cap.IXIV). Mirar Prāna-toshinī, p. 57, donde
también bhāva es descrito como el dharma de manas.
154 – Capítulo VII.
155 – Él adora a todos los Devas, sin distinciones. Por ejemplo, un ortodoxo en el interior
del país de la India que sea un adorador de Rāma, no puede él mismo llevar ni oír el
nombre de Kṛshṇa, aunque tanto Rāma como Kṛshṇa son cada uno un avatārā del mismo
Vishṇu, que nuevamente no es, en sí mesmo, sino una manifestación parcial de la gran
Śakti.
156 – Él es incluso strī-khanda-paṇajā-rudhira-bhūsītah, pues es inafectado por el pāśa
de ghrnā o lajjā.
157 – La adoración Vaidika es por el día.
158 – O sea, después de comer, pān siendo tomado después de las comidas.
159 – Un término esotérico, como al que se ve en el Tantrābhidhāna. Semejantemente (en
el Nityā Tantra), él hace referencia a la kulastrī, que es versada en el Tantra y en el
mantra, si ella ha sido traída por un dūti, es pūmśchāli, o veśyā y ya sea joven o vieja.
160 – Capítulo 1, verso 24.
161 – Mirar Śyāmārcana-candrikā, citado en el Hara-tattva-didhitti, p. 343.
162 – Así el verso 54 habla del paśu como alguien que debe procurarse las hojas, frutos y
agua para la adoración, y no mirar a un Śūdra, o ni siquiera pensar en mujer.
163 – Por esta razón es posible, en ciertos casos, que un paśu pueda alcanzar siddhi a
través del Tantra más rápido de lo que un vīra puede.
164 – Páginas. 570-571.
165 – El asunto es difícil, y yo doy la cita arriba mencionada con considerable indiferencia,
así como absoluta exactitud.
166 – Guru sthānaṃ hi kailāsam (Yoginī-Tantra, Capítulo I).
167 – Mantra-pradāna-kāle hi mānuse naga-nandini,
Adhisthānaṃ bhavet tatra mahākālasya Śaṁkari,
Atastu gurutā devī mānuse nātra samśayah. (ibid.)
168 – Mirar el Cap I del Tantra-sāra, que también trata de las cualidades del Guru; la
relación entre él y el discípulo, las cualidades del discípulo, y así en adelante.
169 – Mirar Capítulo VI, “La Gran Liberación”.
170 – Ver post.
171 – Tantrasāra (cap.i).
172 – Mirar Tantrasāra (cap.I) y Prāna-toshinī, p. 108, Matsya-sūkta Mahātantra
(cap.XIII).
173 – Matsya-sūkta Tantra (cap.XIII). Prāna-toshinī, 108.
174 – Mahārudra-yāmala, 1. Khanda (cap.XV), 2. Khanda (cap.II).
175 – Gandharva-Tantra (cap.ii.).
176 – En cuanto a quien puede iniciar, mirar Tantrasāra, cap.I.
177 – Primero Chalāksara-Sūtra. Este es un índice al Sahasra-nāmā, como el
Sarvānukramanikā para el Veda. Hay tres Svaras en laukikavyākarana— o sea, udātta, el
más elevado acento, anudātta, su opuesto o acento más inferior y svaritā, el cual Pānini
dice es la combinación (samāhrta) de ambos. Pracaya es Vaidika (Chāndasa).

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178 – Tantrasāra, loc. cit.

179 – Aspersión, unción, inauguración, consagración, como de un rey o discípulo.
180 – Del śāktābhisheka dos formas también son mencionadas: rājā y yogi (Mirar
Prāṇatoshini, 254; Vāmakeśvara Tantrā, cap.1; Niruttara-Tantra, (cap.VII). En cuanto al
que sigue, mirar Tantrarahasya, citado posteriormente.
181 – Mirar “Princípios del Tantra”.
182 – Sarva-varṇādhikārascha nāriṇām yogya eva ca (cap.I).
183 – Ha sido dicho que ni una virgen (kumārī), una mujer embarazada (garbhiṇī), ni una
mujer durante su período, puede realizar vyata.
184 – Rudra-yāmala, 2 Khaṇda (cap.II); 1 Khaṇda (chap, XV.), donde las cualificaciones
son citadas.
185 – Ibid., 1 Khaṇda (chap, I); Mātṛka-bheda-Tantra (cap.VIII); Annadalialpa Tantra citado
en el Prāṇa-toshini, p. 68. Como el Yoginī-Tantra dice, gurupatnī maheśāni gurureva
(cap.I).
186 – Kaṇkala-mālini-Tantra (cap.lI).
187 – Esta es, generalmente, considerada como una secta distinta, aunque el autor citado
abajo dice que, de hecho, no es así. Aghora significa, se dice, alguien que está liberado
del terrible (ghora) saṃsara, mas en cualquier caso, muchos adoradores, por falta de
instrucción de un siddha-guru, han degenerado en meros comedores de cadáveres.
188 – Capítulo II. Una descripción corta (de poca ayuda) es dada en el Visvasāra Tantra
(capítulo XXIV). Mirar también Hara-Tattva-dīdhiti, cuarta edición, páginas 339 y
siguientes.
189 – Mirar este y el seguinte, el Sanātana-sādhana-tattva, o Tantrarahasya de
Sacchidānanda Svāmi. [Ninguna cita para esta nota en mi copia de texto– ED.]
190 – Es relativamente fácil establecer reglas para el parvṛtti-mārga, mas nada puede ser
alcanzado en el Vāmācāra sin la ayuda del Guru.
191 – Existen varias enumeraciones de las “aflicciones” (pāśa) que son, con todo,
solamente elaboraciones de las divisiones menores. Así, de acuerdo con el Devī-
Bhāgavata, Moha es ignorancia o confusión, y Maha-moha es el deseo por los placeres
mundanos.
192 – Los Vaishṇavas está acostumbrados a reunirse para cantar alabanzas de adoración
a Hari, etc.
193 – Capítulo XXIV.
194 – Capítulo II.
195 – Por estas razones un mantra, cuando es traducido, deja de ser un mantra y se torna
una mera frase.
196 – Mirar “Guirnalda de Letras” y Capítulo sobre Mantra-tattva en “Principios del Tantra”.
197 – Mirar Sāradā-tilaka (cap.II); Nārada-pāñca-rātra (cap.VII), Prayogasāra y Prāṇa-
toshini, (p. 7 ). Si es preguntado porqué a las cosas de la mente les es dado sexo, la
respuesta es por los requerimientos del adorador.
198 – Mirar también la porción del mantra del Atharva-Veda con la cual el Tantra está en
estrecha relación.
199 – Kriṁ (Kālī), Hrīṁ (Māyā), Raṁ (Agni), Eṃ (Yoni), etc.
200 – Mirar Capítulo X, Sāradā-Tilaka. Japa del praṇava o el mantra varía con el Devatā—
ej., Oṁ Hsau para Bhairava.

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201 – Siete japas de bīja de una letra triplicado, praṇava triplicado, entonces bija de una
letra triplicado.
202 – Japa del mūla-mantra precedido y seguido por el praṇava. En cuanto al
“nacimiento” y la “muerte” corrompen un mantra, mirar Tantrasāra 75, y siguientes.
203 – Mirar Sārada (loc. cit.). Así Kulluka (lo que es hecho encima de la cabeza) de Kālikā
es Māyā (Mirar Puraścaraṇa-Bodhīnī, p. 48, y Tantrasāra).
204 – Japa de Mūla- y Mātṛkā-bījā en el Maṇipūra.
205 – Generalmente el mahāmantra Om o Māyā-bījā Hrīṁ, pero también varía. Así, el
Setu de Kālī es su próprio bījā (Krīṁ), de Tārā, Kurcca, etc.
206 – Japa del Mantra es precedido y seguido por īm siete veces.
207 – Japa de Mūla-mantra en el Maṇipūra precedido y seguido por el Mātṛkābījā.
Meditando sobre el mūla-mantra en sahasrāra, anāhata, mūlā-dhārā, con Hūm, y
nuevamente en el Sahasrāra. el mūla es el mantra principal, tal como el pañcadaśi.
208 – Literalmente, pensando en el significado del mantra o pensando en la mātṛkā del
mantra que constituye el Devatā de los pies a la cabeza.
209 – Mirar Tantrasāra, p. 9 .
210 – Mirar Purohita-darpaṇam.
211 – Kubijikā-Tantra (cap.V).
212 – Estas formas no son meramente criaturas de la imaginación del adorador, como
algunos hindúes “modernos” suponen, sino, de acuerdo con las nociones ortodoxas, las
formas por las cuales las Divinidades, de hecho, aparecen al adorador.
213 – Śṛṇu devī pravak yāmi bījānām deva-rūpatāṁ .
Mantroccāra ṇamātreṇa, deva-rūpaṃ prajayate.
—(Bṛhad-gandharva-Tantra, cap.v.)
214 – Yaṁ Yaṁ prāthayate kāmaṁ
Taṃ tamāpnoti niścitam.
(sea lo que sea que el sādhaka desee, ciertamente lo obtiene) —Prāṇa-toshinī, 619.
215 – Tat es aparentemente tratado aquí como en el caso objetivo concordando con
varnyam, etc, mas otros aseguran que el vyāhṛti (Bhūr-bhuvah-svah) forma parte y debe
estar ligado con el resto del Gāyatrī, tratando Tat como parte de una composición genitiva
relacionada con el anterior vyahṛti, en cuyo caso es tesām.
216 – Puede, con todo, decirse que Yat está allí en en Yo nah.
217 – “La Gran Liberación”.
218 – Una figura frecuentemente diseñada o hecha con varios colores. La diferencia entre
un maṇḍala y un yantra es que el primero es usado en el caso de cualquier Devatā,
mientras que un yantra es apropiado para un Devatā específico solamente.
219 – O donde éstas no estén disponibles entonces en otras substancias, tales como
agua, flores, aparājitā, jabā, karavīra, droṇa, etc. (Kaulāvaliya-Tantra).
220 – “Principios del Tantra” (Sādhārana-upāsanā-tattva).
221 – Así, los tratados mágicos hablan del yantra diseñado sobre la piel del leopardo y del
burro, huesos humanos, etc,...
222 – Un número considerable están figurados en el Tantrasāra.
223 – En este y en otros yantras de metal, ninguna figura de Devatā es mostrada. Estos
no raramente aparecen en los yantras diseñados o pintados en papel, tales como las ocho
Bhairava Śakti, etc.

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224 – En un yantra pintado, las serpientes son normalmente mostradas reptando fuera del
bhū-pura.
225 – Mirar, por ejemplo, Mahā-nirvāṇa-Tantra, Capítulo VI, versos 63 y siguientes. El
proceso es el mismo de aquel usado en el caso de las imágenes (pratimā).
226 – Yantram mantram-mayaṁ proktaṁ mantrātmā devataiva hi.
Dehātmanor-yathā bhedo, yantra-devatayostathā (Kaulāvaliya Tāntra).
227 – Śabda-kalpa-druma—sub voce mudrā, y mirar capítulo, XI. Nirvāṇa Tantra. En
cuanto al sentido especial de mudrā en el pāñcatattva, vide post sub voce.
228 – Capítulo III, versos 4, 8, 10.
229 – “Yo conozco el dharma, y sin embargo no lo hago. Yo conozco el adharma y aún así
no renuncio a él”. La forma hindú de la experiencia común– Video meliora probaque;
deteriora sequor.
230 – El jefe de familia está obligado a bañarse dos veces, el asceta en cada uno de los
tres saṁdhyās.
231 – La descripción de arriba es un resumen general del Sāma Veda saṁdhyā, aunque
en cuanto a cada Hindu de una secta en particular y el Veda, el saṁdhyā difiere en
detalles. Mirar Kriyākāndavāridhi, el Purohita-darpaṅa y Śrīśa Chandra-Vasu, “Práctica
Diaria de los Hindúes”. Las posiciones y los mudrās están ilustrados en “Saṁdhyā or
Daily Prayer of the Brahmin”, de Mrs. S. C. Belnos, 1831.
232 – Tales como arcanā, vandanā, saparyyā, arhanā, namasyā, arcā, bhajanā, etc.
233 – Es ejecutado en la forma: “Yo... del gotra... etc., estoy preparado para realizar esta
pūjā (o vrata) con el objetivo...,etc,...”
234 – Hierba Kuśa es usada solamente en el pitṛ-kriyā o śrāddha, y en el homa. Arghya es
de dos tipos —sāmānya (general), y viśesha (especial).
235 – Mirar Capítulo V del Toḍala-Tantra.
236 – Mirar post.
237 – Ofrecimientos de alimento y otras cosas son hechos en el fuego doméstico. (Mirar
Krīya-kāṇḍa-vāridhi, p. 917).
238 – También llamado Nṛ-yajña (sacrificio de hombre).
239 – Mirar Kriyā-kāṇḍa-vāridhi; p. 133. Homa puede ser Vaidika, Paurāṇika, o Tāntrika.
240 – Mirar ant.
241 – Para tornarse una buena esposa, para que el marido tenga una larga vida en este
mundo y vivir con él en el próximo.
242 – Para proteger a los niños.
243 – Para preparar havisyānnā, especiales tipos de frutas y vegetales, tales como
plátanos verdes, dāl, patatas dulces (lālālu, en vernáculo), junto con arroz crudo son
colocados en una olla. Solamente un poco de agua debe ser colocada, lo suficiente para
hacer hervir todo. Todo eso debe ser hervido hasta que no quede agua. Después, la olla
es retirada del fuego y ghee y sal son añadidos.
244 – Vide ante, p. 96.
245 – Śānti, Vaśikarana, Stambhana, Vidveshana, Uccātana y Māraṅa. Mirar Indra-jāla-
vidyā; Kāmaratna de Nāgabhaṭṭa; Saṭ-karmadīpikā de Śri-Kṛshṇa Vidyā-vāgiśa
Bhattācārya, Siddha-yogesvari-Tantra, Siddha-Nāgārjuna, Kaksa-puta, Phet-kāriṇi y otros
Tantras.
246 – Aunque el mero conocimiento de libros es, de acuerdo con el Sat-karmadīpikā,

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inútil.
Pustake likitā vidyā yena sundari japyate,
Siddhir na jāyate devi kalpa-koti-śatair api.
247 – Para Japa, mirar Tantrasāra, 75, y siguientes
248 – Para lo que sigue sobre el lado médico, mirar el Appendix, Volumen I, p. 194, sobre
los Saṁskāras. Por Dr. Louise Appel, en el “Pranava-vāda” de Bhagavān Dās,
249 – Un mechón de cabello es dejado sobre lo alto de la cabeza, llamado śikhā. Como
cuando un rey visita un lugar, la bandera real es alzada, así sobre la cabeza en cuyo loto
de mil pétalos reside el Brahman, el śikhā es dejado.
250 – O sea, la bendición del lecho marital que tiene analogía con el ritual hindú de
garbhādhāna.
251 – Para un corto informe, mirar Puraścaraṇa-bodhinī, por Hara-kumāra-Tagore (1895)
y Tantrasāra, p. 71.
252 – Mirar ante.
253 – Leche, cuajada, ghee, orina y estiércol, los dos últimos (excepto en el caso de los
piadosos) en pequeña cantidad.
254 – Mirar ante.
255 – Y no “eliminación de los demonios malvados” como dice el Diccionario del Profesor
Monier-Williams.
256 – Taranga I: Devārcā-yogyatā-prāptyai bhūta-suddhim saṁācaret
257 – Mirar Prāṇāyāma, s.v. Yoga, post.
258 – Vide post.
259 – Mirar Kriya-kāda-vāridhi (p. 12 , cap.ii y siguientes)
260 – Mirar Mahānirvāṅa-Tantra, Capítulo V, verso 105, donde un relato más completo es
dado como arriba.
261 – Śrimad-ādyā-Kālikāyāh prāṅā iha prānah.
262 – Śrimad-ādyā-Kālikāyāh Jīva iha sthitah.
263 – Śrimad-ādyā-Kālikāyāh sarrvendrīyāni sthitāni.
264 – Śrimad-ādyā-Kālikāyāh vāṅg-manaś-caksuh-śrotra-jihvāghrāṅa-prānah iha-gatya
sukaṁ ciraṁ tisṭhantu svāhā.
265 – Así, Haṁ namah, Ksaṁ namah, etc.
266 – Tālvya śa—suave, sh palatal.
267 – Mūrdhanya sa—sh fuerte cerebral.
268 – Dharmārtha-Kāma-moksaye ṛsi-nyāse viniyogah.
269 – Śirasi Brahmaṛsaye namah.
270 – Mukhe Gāyattryai-cchandase namah.
271 – Hṛdaye matṛkāyai sarasvatyai devatāyai namah.
272 – Guhye (es decir, el ano) vyanjanāya bījāya namah.
273 – Pādayoh svarebhyoh śaktibhyo namah.
274 – Sarvāṅgesu visargāya kīlakāya (o sea, aquel que viene en el final, o aquel que
cierra; respiración firme) namah.
275 – Śirasi brahmaṇe brahmaṛsibhyo namah.
276 – Mukhe gāyatryādibhyaścandobhyo namah.
277 – Hṛdaye ādyāyai kālikāyai devatāyai namah.
278 – Guhye Krīṁ-bījāya namah.

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279 – Pādayoh Hrīṁ-śaktaye namah.

280 – Sarvāṅgesu Śrīṁ-kālikāyai namah.
281 – Saṭ (seis), aṅga (miembro), nyāsa (colocación).
282 – La Kavaca son los brazos cruzados sobre el pecho, las manos asegurando la parte
superior de los brazos justo debajo de los hombros.
283 – Incluyendo el ojo central de la sabiduría (jñāna-caksu).
284 – El sonido nasal y la respiración firme.
285 – En todos los casos las letras son hechas sonar con el anusvāra nasal, como (en la
última) Aṁ , Yaṁ , Raṁ , Lam, Vaṁ , Śaṁ, Saṁ, Saṁ, Haṃ, Ksaṁ, Ah, etc.
286 – Mirar el Comentario de Bhāskararāya sobre el śloka 156 del Lalita-sahasranāma y
anteriores. El número de Pīṭhas es dado variadamente como 50 o 51.
287 – Prantl.
288 – Yoginī-Tantra (cap.VI).
289 – “Enredadera”, a la cual la mujer, como agarrada al árbol masculino, es comparada.
290 – Mirar Tantrasāra, 608, citando el Bhāva-cūdāmaṇī. Con respecto al maithuna, el
Brhānnila-Tantra (cap.IV) dice:
Paradārānna gaccheran gacchecca prajapedyadi
(o sea, para fines de culto) y semejante al Uttara-Tantra:
Pūjākālaṁvinā nānyam puruśāṁmanasā spṛṣet
Pūjāleca deveśī veśyeva paritoṣayet.
La misma regla respecto tanto a madya como maithuna es establecida en el Kulāmṛta
como en otros lugares.
291 – Desde el ponto de vista Tāntrico-Vīrācāra, el consumo de vino aquí referido es el
consumo común, y no al ritual de adoración (de aquellos cualificados para esto), con la
substancia purificada que es la propria Tārā (la Salvadora) en forma líquida (dravamayī).
292 – Vishṇu-Purāṇa (Bk. II, cap.VI).
293 – Citado en el Comentario sobre el Karpūrādistotra (verso 15), por
Mahāmahopādhyāya Kṛshṇanātha Nyāya-pañcānana Bhattāchāryya.
294 –Mirar el décimo tercer mantra del Homa-prakaraṇa del Bṛhadāraṇyaka-Upanishad.
El Niruttara-Tantra (cap.i) dice:
Yonirūpā mahākālī śavah śayyā Prakīrtitā
Smaśānam dvividhaṁ devī citā yonirmaheśvari.
295 – Oṁ dharmādharma havirdīpte ātmāgnau manasā śrucā sushumṇā vartmanā nityam
akshavṛttirjuhomyahaṁ svāhā
(Tantrasāra, 998, y mirar Prāṇatoshinī).
296 – Śastriko dharmamācaret (Mirar también capítulo XXXI del Matsya-Śūkta-Tantra)
297 – Mirar estos y posteriores, Kulacūdāmani, y cap.I del Bhairavayāmala.
298 – Mahānirvāṅa-Tantra, Capítulo V, versos 23, 24. (Mirar también Kailāsa-Tantra,
Pūrva Khanda, cap.XC), donde son dadas las razones por las que la adoración de la Devī
es inútil sin los cinco elementos; y donde también ellos son identificados con los cinco
prāṅas y los cinco mahāpretas.
299 – Capítulo VIII, verso 171.
300 – Capítulo VIII, verso 173.
301 – Capítulo VI, verso 14.
302 – Capítulo VIII, verso 174.

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303 – Mirar Uttara, Guptasādhana, Nigamakalpadruma, y otros Tantras, y el Tantrasāra (p.

698 y siguientes).
304 – Mirar Mahānirvāṇa-Tantra, edición Bhakta, p. 315.
305 – Pus yo aún no he tenido la oportunidad de comparar el presente Bengalí con el
texto del Nepal.
306 – Śiva, en el Matṛkābheda-Tantra (cap.II), dice: (Yadrūpam paramānandam tannāsti
bhuvanatraye).
307 – Nigama-Tattvasāra (cap.IV). Mirar cap. XV del Hara-Tattvadīdhiti; Mahānirvāṇa-
Tantra, cap.V, versos 23, 24, y Kāmākhyā-Tantra. El Kailāsa-Tantra Pūrva-Khanda
(cap.XC) identifica la péntada (pañcatattva) con los aires vitales (prānādi) y los cinco
mahāpretas (Mirar post y ante).
308 – Mirar p. 85 del Pañcatattvavicāra, por Nilamani Mukhyopadhyāya.
309 – Un juego sobre la palabra matsya (pez).
310 – Yogini-Tantra (cap.V) :
Sahasrāropari biṇdau kundalyā melanaṁ śive,
Maithunaṁ paramaṁ yatīnāṁ parikīrtitam.
311 – El nādi, así llamado (vide ante).
312 – Retención del aire en el prāṇāyāma.
313 – El Maṇipūra-Cakra (vide ante).
314 – Esta letra, de acuerdo con el Kāmadhenu-Tantra (cap.II), tiene cinco esquinas, es
del color de la luna otoñal, es sattva guṇa, y es kaivalyarūpa y prakṛtirūpī. La coloración
de las letras es dada variadamente en los Tantras. Mirar también el Comentario de
Bhāskararāya sobre el Lalitā citando el Sanatkumāra-Saṁhitā y el Mātṛkāviveka.
315 – O sea (aquí) las líneas triangulares semejantes a un relámpago en el Sahasrāra.
Bindu es, literalmente, el punto que representa el sonido nasal. En cuanto a su sentido
tântrico (Mirar ante).
316 – Por esta razón, también, el nombre de Ramā, cuya palabra también significa
disfrute sexual, es equivalente al Brahman liberador (Ra-a-ma).
317 – Mirar Tantrasāra, 7 2;
Śivaśaktisaṁāyogāh,
Yoga eva na saṁśayah.
318 – Ibid., 703;
Saṁyogājjayate svakhyam paramānandalakshaṇam:
319 – mirar ante.
320 – El Rudra-yāmala dice:
Rājacakra rājadaṁ syat,
Mahācakre samṛddhidam,
Devacakre ca saubhāgyaṁ ,
Vīracakraṁca mokṣadām.
321 – Versos 153, 202, y siguientes.
322 – Como el Śāradā-tilaka (cap.XXV) dice,
Aikyam-jivāt manorāhuryogaṁ yogaviśārahāh.
323 – Summa Theologiæ Mysticæ, tom. III., p. 8.
324 – Gheraṅḍa-Saṁhitā (cap.V. y siguientes)
325 – En la retirada de agua, los bueyes son empleados para subir y bajar el recipiente.

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

La acción humana es comparada a los dos bueyes que suben y bajan el recipiente de las
aguas (del Saṁsara).
326 – Yogī-Yāgnavalkya (cap.I), donde en cuanto a la comida se dice: “32 bocados para
un jefe de família, 16 para un recluso del bosque y 8 para un muni (santo y sabio)”.
327 – Ibid.
328 – Gheraṇḍa-Saṁhitā, Primer Upadeśa.
329 – Gheraṇḍa-Saṁhitā, Tercer Upadeśa (verso 86).
330 – Un jāma son tres horas.
331 – Gheraṇḍa-Saṁhitā, Segundo Upadeśa (verso 23). O sea, en cuclillas, reposando
sobre los dedos de los pies, los talones levantados del suelo, y las nalgas descansando
sobre los talones.
332 – Gheraṇḍa-Saṁhitā, Segundo Upadeśa. En el Śiva-Saṁhita (capítulo III, versos 84-
91) ochenta y cuatro posturas son mencionadas, de las cuales cuatro son recomendadas,
o sea, siddhāsana, ugrāsana, svastikāsana y padmāsana.
333 – El pie derecho es colocado sobre el muslo izquierdo, el pie izquierdo sobre el muslo
derecho, y las manos son cruzadas y colocadas de manera semejante sobre los muslos;
la barbilla es colocada sobre el pecho y la mirada fijada en la punta de la nariz (Mirar
también Śiva-Saṁhitā, cap.I, verso 52).
334 – Lo mismo, excepto que las manos son pasadas detrás de los costados, la mano
derecha coge el dedo del pie derecho, y la mano izquierda el del pie izquierdo. Con esto,
se aumenta la presión sobre mūlādhāra y los nervios son apoyados con la presión del
cuerpo.
335 – Gheraṇḍa-Saṁhitā, Tercer Upadeśa.
336 – Ibid, verso 12.
337 – Gheraṇḍa-Saṁhitā, Tercer Upadeśa.
338 – Ibid., versos 37, 49, 82.
339 – Ibid., Cuarto Upadeśa. el Śāradātilaka define pratyāhāra como indriyāṇām
vicaratām visayesu balādāhāraṇam tebyah Pratyāhāro vidhiyate (pratyāhāra es conocido
como la abstracción forzosa de los sentidos que deambulan sobre sus objetos).
34 – Gheraṇḍa-Saṁhitā, Sexto Upadeśa. Y es dicho por Bhāskararāya, en el Lalitā (verso
2), que existen tres formas de la Devī que igualmente participan tanto del aspecto prakāśa
como de vimarśa– o sea, el físico (sthūla), el sutil (sūksma) y el supremo (para). La forma
física tiene manos, pies etc., la sutil consiste de mantra, y la suprema es el vāsāna, o, en
un sentido técnico, del Mantra śastra, real o propio.
341 – Mirar Comentario sobre el verso 51 del Saṭcakranirūpaṇa.
342 – Séptimo Upadeśa.
343 – Ibid, Tercer Upadeśa (versos 65 y siguientes).
344 – Ibid., versos 25 y siguientes.
345 – Ibid., Quinto Upadeśa (versos 77 y siguientes).
346 – En el Lalitā (verso 142) la Devī es nombrada como Layakarī— la causa de laya o
absorción mental.
347 – Śṛngāra es el sentimiento de amor o pasión sexual y unión sexual, el primero de los
ocho o nueve rasas (sentimientos)— osea, śṛngāra, vīra (heroísmo), karuṇa (compasión),
adbhutā (admiración), hāsya (humor), bhayānaka (miedo), bibhatsa (disgusto), raudra (ira)
a los que Manmathabhatta, autor del Kāvyaprakāśa, añade śānti (paz).

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SIR JOHN WOODROFFE (ARTHUR AVALON)

348 – Ibid., Quinto Upadeśa, verso 82.

349 – Detalles adicionales son dados en la traducción del autor del Sânscrito del
Saṭcakranirūpaṇa por Pūrnānanda Svāmi, autor del célebre Sāktānandatarangini (El
Poder Serpentino).
350 – En el Cintāmaṇistava atribuído a Śri Śaṁkarācārya, se ha dicho: “Esta mujer de la
familia (kuṇḍalinī), entrando en el camino real (sushumnā), tomando descanso a
intervalos en los lugares secretos (cakras), abraza al Supremo Esposo y hace fluir el
néctar” (en el sahasrāra).
351 – En cuanto a Papa-purusha, mirar Mahānirvāṇa-Tantra, Ullāsa, V (versos 98, 99).
352 – Mirar autoridades citadas en el Schaaff Herzog Dict.
353 – Esto corresponde en parte con la clasificación cristiana de los “siete pecados
capitales”: orgullo, codicia, lujuria, ira, envidia, gula, pereza, que deliberadamente
persisten en impedir al alma alcanzar todo estado de gracia.
354 – Na karmaṇā, na prajayā, dhanena
Tyāgena eke amrtatvam ānaśuh. (Taittiriyopanishad).
355 – Capítulo IV, IV. 5.
356 – Capítulo IV, IV. 6.
357 – Chāndogya Upanishad, III, XIV. 1.
358 – Mahābhārata, Śāinti-Parva, CCI. 23, CCXI, 12.
359 – Devī-Bhāgavata. VI. X, 9, 12, 13, 14.
360 – Así está escrito:
Nasmastat karmabhyo vidhirapi na yebhyah prabhavati, y
Ye samastajagatśṛ ṭisthitisamhārakeṇgāh.
Tepi kālesu līyante kālo hi balavattarah.
361 – Devī-Bhāgavata. IX. XXVIII, 18-20.
362 – Como también Svargā (Mirar Śāktānanda-tarangiṇi, cap.I).
363 – Incluyendo, de acuerdo con un observador caustico, el gran número de hombres
que pueden ser más apropiadamente descritos como candidatos para la humanidad.
364 – Mirar Candī. Devī es manifestada en el deseo, etc.
365 – Y así la Śruti (Taittiriya-Āraṇyaka) dice:
Ajāmekām lohita śukla kṛshṇām,
Bahvīṁ prajām janayantim śarūpām,
Ajo hyeko jūshamāno‘ nuśete
Jahātyenām bhukta-bhogāmajonyah:
Y mirar Saṁkhya Tattva-Kaumudi.
366 – Mirar Mahānirvāṇa Tantra, Capítulo IV, verso 39, y Capítulo I, verso 51, donde los
Tantras son descritos como dadores de ambos, bhukti y mukti. Mirar notas a lo mismo
para bhoga.
367 – Como para sveccha, mirar notas al Capítulo III, verso 96, ibid.
368 – Mahābhārata, Śānti-Parva (CIC. 88). Nuśāsana-Parva, CIV.
369 – Manusmṛti (I. 1 8, 11 ).
370 – I, III, 99.
371 – Como, por ejemplo, un padre de familia que pasa todo su tiempo en adoración
siendo negligente con su familia o estado mundano. El Śāstra dice: “una cosa u otra;
cuando uno esté en el mundo sea recto en eso; cuando adopte la vida específicamente

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 INTRODUCCIÓN AL TANTRA SASTRA
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religiosa, que lo abandone– una declaración de la máxima- “sé perfecto”.

372 – Vishṇu-Bhāgavata, IV., XXII, 34, 35.
373 – O sea, que da moksha, otras formas siendo llamadas vijñāna.
Mokṣe dhir jñānam anayatra.
Vijñānam śilpa-śāstrayoh.
374 – Mirar el Comentario de Bhāskararāya del Lalitā Sahasranāma, śloka 125.

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