Resumen TPC – 2do parcial

Textos del teórico:

Médici Florencia – “Mercado de trabajo, pobreza, distribución del ingreso y

política social”

Introducción:

Desde 1940 y hasta 1974 la Argentina adopto un modelo de desarrollo basado en la

industrialización por sustitución de importaciones. En esta etapa el país pudo alcanzar un
desempeño casi perfecto en lo que respecta a la evolución de los indicadores sociales. En materia
de políticas sociales, el esfuerzo se centraba en aquel entonces en la generación de empleo y de
ingresos laborales genuinos.

El golpe de Estado iniciado en 19764 puso fin al proceso de ISI, dando origen a un nuevo
paradigma de desarrollo basado principalmente en la desregulación comercial y financiera y la
flexibilización del mercado laboral.

Este nuevo entorno macroeconómico tuvo un fuerte impacto en todo el entramado social
argentino, definiendo una nueva matriz socioeconómica de alta vulnerabilidad.

La desigualdad y la regresión en la distribución del ingreso también se vieron desmejoradas

durante el período. Entre 1992 y 2002 existió una disociación entre el PBI y la distribución del
ingreso. Mientras el PBI tuvo fases de crecimiento, la segunda variable mostró una tendencia
mayor a la mayor concentración del ingreso per cápita.

En lo que respecta a las políticas sociales, el nuevo paradigma de desarrollo se conjugó con un
proceso de descentralización de las mismas en los gobiernos municipales y provinciales, su
focalización el los grupos más vulnerables y de la población y la primacía del asistencialismo. Las
políticas de entonces se orientaron a solucionar problemas puntuales de emergencia provocados
por el contexto macroeconómico, sin crear condiciones para la inclusión social de sus
beneficiarios.

Tras la asunción de Kirchner en el 2003 comienzan a tomarse una serie de medidas que
permitieron vislumbrar el fin del proceso de desarrollo basado en la acumulación financiera
instaurado en nuestro país en el 74 y profundizado a lo largo de la convertibilidad, dando paso a
un modelo fundado en la acumulación productiva y la inclusión social. Se observa un crecimiento
del empleo, el trabajo informal cayó, hay una notoria recomposición salarial de los trabajadores.

La política macro aplicada se vio acompañada por un conjunto de políticas sociales que apuntaron
a promover el empleo, la seguridad social y la acumulación de capital humano. Se crean
programas que son acompañados por una batería de políticas tendientes a generar un piso de
protección social, entre al que se destacan el Plan de Seguridad Alimentaria, el Programa
Argentina Trabaja y el Plan de Inclusión Previsional. La novedad en materia de política social en el
escenario postconvertibilidad radica en que su implementación no se encuentra supeditada a la
existencia de shocks adversos sobre los indicadores sociales, sino que por el contrario son llevadas
a cabo en etapas donde la pobreza, la indigencia y la desocupación se encuentran en un tendencial
retroceso, con el fin de generar crecimiento con inclusión social.

Las tasas de pobreza e indigencia mostraron sendos retrocesos.

A pesar de los grandes avances registrados en materia de desarrollo social desde 2003, hacia el
año 2009 los estándares sociales se encontraban aún muy lejos de los registrados en el 74, a la vez
que la vulnerabilidad relativa de los grupos sociales más frágiles se había visto incrementada. Por
ello en 2009, mediante decreto del Ejecutivo se instaura la AUH. La pobreza, la indigencia y la
desigualdad se vieron extremadamente reducidas retrotrayendo los indicadores sociales a niveles
similares a los vigentes al inicio de la convertibilidad. Por su elevada cobertura y su acertada
focalización, la AUH se ha convertido en el programa de asistencia de mayor alcance de la región y
la decisión política más importante de los últimos tiempos.

II. Las transferencias condicionadas de ingresos. Una discusión teórica.

Las TCI se han convertido en la columna vertebral de la protección social, especialmente en

Latinoamérica.

La particularidad de estos programas es que proveen una transferencia de ingreso en efectivo a los
hogares en situación de pobreza y establecen compromisos o acuerdos con los beneficiarios,
principalmente en materia de salud y educación. De esta forma, se logran combinar objetivos de
corto plazo referentes a la mitigación de la pobreza con el desarrollo humano a largo plazo.

Las TCI forman parte de un conjunto más amplio de políticas sociales cuyo objetivo se centra en el
manejo o administración de riesgos sociales. Los individuos posicionados por debajo de la línea de
pobreza y/o indigencia se encuentran expuestos a un mayor conjunto de riesgos como
consecuencia de su acceso restringido a los dispositivos institucionales de gestión de riesgos y a
que poseen una acumulación de capital humano más acotada. Dentro de esta óptica, los
programas de TCI se fundamentan en la premisa de que una de las causas fundamentales de la
pobreza y su trasmisión intergeneracional resulta ser la falta de inversión en capital humano
(salud, educación, nutrición) que experimentan los grupos sociales más vulnerables a causa de su
ineficacia para la gestión del riesgo. En consecuencia, los TCI intentan generar los incentivos
necesarios para mantener y/o incrementar esas inversiones en los grupos sociales. Las TCI
constituyen un subsidio a la demanda de capital humano. Las TCI afectaran la asignación de
tiempos de una familia de diferente forma según sean sus características en torno de:

 La especificación de su función de preferencias en cuanto a la asignación de tiempo entre

educación y trabajo de los niños
 Su restricción presupuestaria vigente con anterioridad a la implementación del programa.

Para aquellas familias en que el programa no resulta vinculante (en el sentido de que sus niños ya
asisten a la escuela) la transferencia solo tendría un efecto de ingreso positivo, debido a que
aliviará su restricción presupuestaria. Por el contrario, para aquellas familias en que los niños no
asisten a la escuela, el programa tendrá tanto efectos de sustitución como de ingreso.

Para que las TCI sean efectivas para promover la escolarización de los menores en situación de
riesgo deberán superar o al menos igualar un monto mínimo, dado por el costo de oportunidad
familiar de enviar a los niños al colegio. Las TCI implicarían una reducción de precio sombra de la
educación.

Las TCI parecen surtir efectos positivos no sólo en lo que se refiere al alivio casi inmediato de la
pobreza y la indigencia, sino también en cuanto a los incrementos en el nivel de escolarización y
controles sanitarios dentro de los grupos vulnerables.

III. La convertibilidad y las primeras experiencias de TCI en la Argentina.

Como herramienta para paliar el efecto que la crisis del “tequila” (95) tuvo sobre la economía
nacional, el gobierno pone en marcha por primera vez un programa de TCI de magnitudes
relevantes: el Plan Trabajar. El mismo incluía únicamente condicionalidades relacionadas con la
contraprestación de mano de obra, por lo que su importancia como herramienta para evitar la
trasmisión intergeneracional de la pobreza resultó prácticamente nula.

Posteriormente, en el 2002, la crisis desatada hizo necesaria la implementación de una rápida

solución a la catástrofe social, dando lugar a la aplicación de un nuevo TC, el Plan jefas y Jefes de
Hogar Desocupados. En comparación con el Plan Trabajar, el mismo resultó superador en casi
todos los aspectos. Asimismo, a diferencia del primero, su percepción se encontraba atada tanto a
la prestación de mano de obra en proyectos comunitarios como a la asistencia a las escuelas y
controles sanitarios de los menores a cargo. Sin embargo, estos requisitos fueron sólo solicitados
al momento de la inscripción del programa, sin efectuarse ningún seguimiento con posterioridad.
Su importancia como promotor de la inversión de capital humano resultó insignificante.

III. A. El Plan trabajar.

Lo implementó en 1999 el Ministerio de Trabajo y Seguridad Social de la nación. Su objetivo

fundamental era generar posibilidades de empleo transitorio para personas desocupadas en
situación de pobreza. Para acceder al beneficio las personas debían ser mayores de 16 años, estar
desocupadas y encontrarse por debajo de la línea de pobreza.

El Plan Trabajar constituyó el primer intento serio de aplicar una política de transferencias
condicionadas de ingresos en Argentina. Sin embargo el Plan no estuvo a la altura de las
circunstancias: fue incapaz de contener la catástrofe social y laboral que el país comenzaba a
transitar.

III. B El Plan Jefes y jefas de Hogar desocupados.

Hacia fines de 2001 el país se sumergió en una crisis. La crisis obligó al abandono de la
convertibilidad, lo cual fue acompañado por una mega devaluación de la moneda argentina. Esta
última, como consecuencia del deterioro que generó en los ingresos reales de la población y su
conjunción con las altas tasas de desempleo vigentes, no hizo más que agravar la situación social
de la población vulnerable. La convertibilidad y su crisis asociada tuvo efectos perversos sobre la
desigualdad en la distribución del ingreso.

A los pocos días de asumir el poder, el presidente interino decreta la emergencia en materia
económica, social, administrativa, financiera y cambiaria y la emergencia ocupacional. En el
mismo decreto se establece la puesta en marcha de un programa destinado a los jefes y jefas de
hogar desocupados, que 45 días más tarde es puesto en marcha bajo la denominación del PJyJHD.

CARACTERISTÍCAS:

- $150 mensuales
- Jefas y jefes con hijos de hasta 18 años de edad o discapacitados de cualquier edad, y
hogares en los que la jefa de hogar o la cónyuge se hallare en estado de gravidez.
- Excluidos los desocupados beneficiados con otro programa de empleo, jubilaciones o
pensión no contributiva.
- Apuntaban a promover la acumulación de capital humano de los niños de los hogares
beneficiarios (solo se exigía certificado de escolaridad y de cumplimiento del plan de
vacunación nacional), sin fijar pauta alguna respecto a la contraprestación laboral.

IV. Las TCI en la pos convertibilidad.

El cambio en el modelo de desarrollo adoptado por la economía nacional a partir del 2003 provocó
una mejora sustancial en todos los indicadores sociales. El eje de la política social se encuentra
puesto en la generación de redes de protección social que permitan el proceso de crecimiento
atravesado que se combine tanto con inclusión social como con una reducción de la vulnerabilidad
relativa de los grupos históricamente rechazados. Con este objetivo fueron aplicados un conjunto
de programas de TCI, entre los cuales destacan el Programa de Capacitación y Empleo, el
Programa Familias para la inclusión Social, la AUH. Todos ellos apuntan principalmente a fomentar
la inversión en capital humano de grupos vulnerables.

IV. A El abandono gradual del PJyJHD: el Seguro de Capacitación y Empleo y el plan Familias por
la Inclusión Social.

Más allá de los efectos positivos que el PJyJHD tuvo como herramienta para reducir la indigencia y
la desocupación, el programa tuvo una serie de problemas relacionados con la situación de
emergencia social que le dio origen y con la rapidez con que tuvo que ser implementado. La crisis
económica y social atravesada por el país en el período 2001-2 implicó que el programa recibiera
un grupo heterogéneo de beneficiarios, que incluía tanto pobres estructurales como transitorios.
La magnitud del conjunto de sus beneficiarios hizo necesario que el mismo tuviera una estructura
simple y flexible.

Teniendo en cuenta esas debilidades, el gobierno de Néstor Kirchner desarrolló los programas
“Seguro de Desempleo y Capacitación” y el “Programa Familias para la Inclusión Social”, con el
objetivo de migrar a los beneficiarios históricos del PJyJDH a alguno de ellos, de acuerdo a cada
situación particular. Como la estrategia adoptada fue la migración voluntaria, los nuevos planes
fueron elaborados de forma tal que los mismos resulten más atractivos que el PJyJHD. El diseño de
los mismos fue realizado con el objetivo de que los beneficiarios con mayores posibilidades de
insertarse en el mercado laboral a corto plazo optaran por el Seguro, mientras que el Familia se
orientaría a proveer sustento a largo plazo a los hogares con problemas de pobreza e indigencia de
carácter estructural.

La estrategia planteada rompe con un denominador común en la política social: hasta entonces los
programas de asistencia a los grupos vulnerables se desarrollaban e implementaban en épocas de
crisis y luego eran abandonados. El desarrollo de estos programas rompe este esquema,
mostrando que la protección social a grupos vulnerables resulta ser un pilar fundamental en la
estrategia de desarrollo adoptada por el país desde el 2003 hasta la fecha.

En 2006 se crea el Seguro de Capacitación y Empleo de base no contributiva que brinda apoyo a
los trabajadores desocupados en la búsqueda activa de empleo, en la actualización de sus
competencias y en su inserción en empleos de calidad. Los beneficiarios se comprometen por
escrito a asistir a las Oficinas de Empleo Municipal para desarrollar búsquedas de empleo y
participar de actividades de formación y práctica laboral.

El Programa Familias por la Inclusión Social resultó ser una reformulación del Programa Familias
puesto en práctica en el 2003. Constituye un programa focalizado en las familias pobres con hijos
menores de 19 años que tiene como objetivo primordial interrumpir el proceso de trasmisión
intergeneracional de la pobreza.

El programa cuenta con 3 componentes:

1. Ingresos no remunerativos
2. Promoción familiar y comunitaria
3. Comunicación, atención al beneficiario y fortalecimiento institucional.

La novedad introducida por este programa y por el seguro es que el beneficio seguirá
percibiéndose cuando el adulto responsable consiga ocupación si la remuneración es menor al
salario mínimo.

IV. B. LA AUH

El modelo de desarrollo adoptado tras la asunción de Néstor Kirchner permitió que el crecimiento
experimentado en materia económica se viera acompañado por una reducción de todos los
indicadores de desarrollo social. No obstante ello, hacia el 2009 los mismos se encontraban muy
lejos de lo alcanzado en el 74, a la vez que la vulnerabilidad relativa de los grupos se riesgo se
había incrementado. Por ello en octubre de ese año el gobierno pone en marcha la AUH, con el fin
de incluir al régimen de asignaciones filiares a todos aquellos que no tengan otra asignación
provista por la ley.

La AUH incluyo al sistema de asignaciones familiares ya existente a todos los hijos menores de 18
años, con DNI y que residan en nuestro país, nativos o naturalizados.

El programa, administrado por ANSES, posee dos fuentes de financiación: los ingreso de la misma
en matera de aportes y los rendimientos anuales del Fondo de garantía de Sustentabilidad del
SIPA.
La principal ventaja de la AUH con respecto a las experiencias anteriores de TCI radica, en primer
lugar, que las transferencias son otorgadas para cada niño en particular y no solo a los jefes7jefas
por lo que el monto es más significativo. Por otra parte, el cumplimiento de las condicionalidades
solo afecta a una parte del beneficio, por lo que se garantiza, al menos en parte, aún sin su
cumplimiento. El número de beneficiarios resulta superior.

Una de las principales ventajas es su carácter permanente.

La universalización de las asignaciones familiares

El componente principal del actual sistema argentino de asignaciones familiares lo constituyen las
asignaciones contributivas.

Con la implementación de la AUH, la asistencia a la niñez mediante asignaciones familiares se vio

prácticamente universalizada, ya que otorgó a los grupos en situación de riesgo los beneficios ya
gozados por los hijos de trabajadores formales. El sistema de transferencias monetarias a niños y
adolescentes en nuestro país queda con esto constituido por 3 componentes:

1. Las trasferencias o contributivas: AUH

2. Las trasferencias contributivas: Asignación Familiar Contributiva
3. Asignaciones por Crédito Fiscal

Ranciére – “El Desacuerdo. Política y filosofía”

Palabras preliminares

La restauración de la filosofía política se declara al tiempo que el abandono de la política por sus
representantes autorizados.

La filosofía se convierte en política cuando acoge la aporía o la confusión propia de la política. La

política es la actividad que tiene por principio la igualdad, y el principio de la igualdad se
transforma en distribución de las partes de la comunidad en el modo de un aprieto.

Por desacuerdo se entenderá un tipo determinado de situación de habla: aquella en la que uno
de los interlocutores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro. El desacuerdo no es
desconocimiento. Tampoco es el malentendido que descansa en la imprecisión de las palabras

Numerosas situaciones de habla donde está en acción la razón pueden pensarse en una estructura
específica de desacuerdo que no es ni desconocimiento que exige un complemento de saber ni
malentendido que supone un enrarecimiento de las palabras. Los casos de desacuerdo son
aquellos en los que la discusión sobre lo que quiere decir hablar constituye la racionalidad
misma de la situación de habla. En ello, los interlocutores entienden y no entienden lo mismo en
las mismas palabras. Al mismo tiempo que entiende lo que dice el otro, no ve el objeto del que el
otro le habla; o porque entiende y debe entender ve y quiere hacer ver otro objeto bajo la misma
palabra, otra razón en el mismo argumento.
El desacuerdo no se refiere sólo a las palabras. En general se refiere a la situación misma de
quienes hablan. Las estructuras del desacuerdo son aquellas en que la discusión de un
argumento remite al litigio sobre el objeto de la discusión y sobre la calidad de quienes hacen de
él un objeto.

Lo que hace de la política un objeto escandaloso es que se trata de la actividad que tiene como
racionalidad propia la racionalidad del desacuerdo.

El comienzo de la política

En el libro “La Política” de Aristóteles se define el carácter eminentemente político del animal
humano y se asientan los fundamentos de la ciudad. El destino supremamente político del
hombre queda atestiguado por un indicio: la posesión de logos, es decir, de la palabra, que
manifiesta, en tanto la voz simplemente indica. Lo que manifiesta la palabra, lo que hace
evidente para una comunidad de sujetos que la escucha, es lo útil y lo nocivo y, en consecuencia,
lo justo y lo injusto. La posesión de este órgano de manifestación marca la separación entre dos
clases de animales como diferencia de dos maneras de tener parte en lo sensible: la del placer y el
sufrimiento, común a todos los animales de voz; y la del bien y el mal, propia sólo de los hombres
y presente ya en la percepción de lo útil y lo nocivo. Por ello se funda, no la exclusividad de la
politicidad, sino una politicidad de un tipo superior que se lleva a cabo en la familia y en la ciudad.

El problema no es ennoblecer la acepción de lo útil para acercarlo a la idealidad de lo justo que

es su fin. Es ver que el pasaje del primero al segundo no se hace sino por la mediación de sus
contrarios, y que es en el juego de estos contrarios, en la relación oscura de lo nocivo y lo
injusto, donde se encuentra el corazón del problema político.

Tanto para Platón como para Aristóteles lo justo de la ciudad es fundamentalmente un estado en
que el simpheron no tiene por correlato ningún blaberon. La justicia como principio de comunidad
no existe aún donde la única ocupación es impedir que los individuos que viven juntos se
provoquen daños recíprocos y reestablecer el equilibrio de las ganancias y los perjuicios. Sólo
comienza donde el quid es lo que los ciudadanos poseen en común y donde éstos se interesan en
la manera en que son repartidas las formas de ejercicio y control del ejercicio de ese poder común.
La justicia como virtud es la elección de la medida misma según la cual cada parte sólo toma lo que
le corresponde. La justicia política no es simplemente el orden que mantiene unidas las relaciones
medidas entre los individuos y los bienes. Es el orden que determina la distribución de lo común.
Ahora bien, en este orden, la deducción de lo útil en lo justo no se hace de la misma manera que
en el orden de los individuos. Para estos, todavía puede resolverse sencillamente el problema del
pasaje entre el orden de lo útil y el de lo justo. Aristóteles brinda una solución a nuestro problema,
la justicia consiste en no tomar más de lo que corresponde de las cosas ventajosas ni menos de las
desventajosas. Siempre que se reduzca el blaberon a lo nocivo y se identifique como simpheron
esas cosas ventajosas, es posible dar un sentido preciso al pasaje del orden de lo útil al de lo
justo: lo ventajoso y desventajoso son la materia sobre la que se ejerce la virtud de justicia que
consiste en tomar la parte conveniente, la parte media de una y otra.

La política comienza allí donde dejan de equilibrarse pérdidas y ganancias, donde la tarea
consiste en repartir las partes de lo común. Para que la comunidad política sea más que un
contrato entre personas que intercambian bienes o servicios, es preciso que la igualdad que reina
en ella sea radicalmente diferente a aquella según la cual se intercambian las mercancías y se
reparan los perjuicios. Para los fundadores de la filosofía política, esta sumisión de la lógica del
intercambio al bien común se expresa de una manera determinada: es la sumisión de la igualdad
aritmética que preside los intercambios mercantiles y las penas judiciales, a la igualdad
geométrica, que en pro de la armonía común, establece la proporción de las partes de la cosa
común poseídas por cada parte de la comunidad según la cuota que ésta aporta al bien común.
Detrás de la oposición problemática de simpheron y blaberon se esconde la cuestión política
esencial. Lo que los clásicos nos enseñan es en primer lugar esto: la política no es asunto de
vínculos entre los individuos y de relaciones entre éstos y la comunidad; compete a una cuenta de
las partes de la comunidad, la cual es siempre una falsa cuenta, una dobla cuenta o una cuenta
errónea.

¿Qué es la libertad aportada por la gente del pueblo a la comunidad? ¿Y en qué le es propia? Es
aquí donde se revela la cuenta errónea fundamental. La libertad del demo no es ninguna
propiedad determinable sino una pura actividad. Cualquier artesano o tendero se cuenta en esa
parte de la ciudad que se denomina pueblo como participantes en los asuntos comunes en tanto
tales. La mera imposibilidad de que los oligoi redujeran a la esclavitud a sus deudores se
transformó en apariencia de libertad que sería la propiedad positiva del pueblo como parte de la
comunidad.

Los clásicos encuentran en el origen de la política un fenómeno de una profundidad distinta: es la

libertad, como propiedad vacía, la que viene a poner un límite a los cálculos de la igualdad
mercantil.

Lo propio del demos, que es la libertad, no sólo no se deja determinar por ninguna propiedad
positiva, sino que ni siquiera le es propia en absoluto. El pueblo no es otra cosa que la masa
indiferenciada de quienes no tienen ningún título positivo pero que ven que se les reconoce la
misma libertad que a quienes lo posee. La gente del pueblo es sólo libres como los otros. Ahora
bien, hacen un título específico de esta simple identidad con quienes, por otra parte, son en todo
superiores a ellas. El demos se atribuye como parte propia la igualdad que pertenece a todos los
ciudadanos. El pueblo se apropia la cualidad común como cualidad propia. Lo que aporta la
comunidad es verdaderamente litigio: el título que aporta es una propiedad litigiosa ya que
estrictamente no le pertenece. La masa de los hombres sin propiedades se identifica con la
comunidad en nombre del daño que no dejan de hacerles aquellos cuya cualidad o cuya propiedad
tienen por efecto natural empujarla a la inexistencia a los que no tienen parte en nada. Lo que no
tiene parte no puede tener otra parte que la nada o el todo. Pero también es a través dela
existencia de esta parte de los sin parte, de esa nada que es todo, que la comunidad existe como
comunidad política, es decir, dividida por un litigio fundamental, por un litigio que se refiere a la
cuenta de su parte antes incluso de referirse a su derecho. El pueblo no es una clase entre otras.
Es la clase de la distorsión que perjudica la comunidad y la instituye como “comunidad” de lo justo
y de lo injusto.

La cuenta errónea de la democracia no es más que la cuenta errónea fundadora de la política.

Hay política y no simplemente dominación porque hay un cómputo erróneo en las partes del
todo. El demos es lo múltiple idéntico al todo: lo múltiple como uno, la parte como todo. Todas
las manifestaciones de desigualdad del pueblo consigo mismo no son más que las monedas sueltas
de una cuenta errónea fundamental: esa imposible igualdad de lo múltiple y el todo que produce
la apropiación de la libertad como propia del pueblo.

Son los antiguos quienes reconocieron en el principio de la política la lucha de los pobres y los
ricos. Hay política cuando hay una parte de los que no tienen parte, una parte o un partido de
los pobres. Hay que decir que es la política (la interrupción de los meros efectos de la dominación
de los ricos) la que hace existir a los pobres como entidad. La política existe cuando el orden
natural de la dominación es interrumpido por la institución de una parte de los que no tienen
parte. La comunidad política está fundada sobre una distorsión que escapa a la aritmética de los
intercambios y las reparaciones. No hay política sino por la interrupción, la torsión primera que
instituye a la política como el despliegue de una distorsión o un litigio fundamental.

El pueblo no es verdaderamente el pueblo sino los pobres, los pobres mismos no son
verdaderamente los pobres. Solo son el reino de la ausencia de cualidad, la efectividad de la
disyunción primordial que lleva el nombre vacío de libertad, la propiedad impropia, el título de
litigio. El partido de los pobres no encarna otra cosa que la política misma como institución de
una parte de los que no tienen parte. El partido de los ricos no encarna otra cosa que la negación
de la política: no hay parte de los que no tienen parte.

La guerra de los pobres y los ricos es así la guerra por la existencia misma de la política.

El proyecto nuclear de la filosofía, tal como se resume en Platón, consiste en reemplazar el

orden aritmético, el orden del más y del menos que rige el intercambio de los viene perecederos
y los males humanos, por el orden divino de la proporción geométrica que rige el verdadero
bien, el bien común que es virtualmente la ventaja de cada uno sin ser la desventaja de nadie . La
política existe a causa de una dimensión que escapa la medida ordinaria, esa parte de los que no
tienen parte que es nada y todo. Esta dimensión suspendió los efectos de la aritmética en el
cuerpo social. La filosofía quiere reemplazar la igualdad aritmética por la igualdad geométrica. El
fundamento de la política, en efecto, no es más la convención que la naturaleza: es la ausencia de
fundamento, la pura contingencia de todo orden social. Hay política porque ningún orden social se
funda en la naturaleza, ninguna ley divina ordena las sociedades humanas. Tal es la lección que da
el mismo Platón.

Antes que el logos que discute sobre lo útil y lo nocivo, está el logos que ordena y da derecho a
ordenar. Pero este logos está corroído por una contradicción primordial. Para obedecer una
orden se requieren al menos dos cosas: comprenderla y comprender que hay que obedecerla. Y
para eso, ya es preciso ser igual a quien nos manda. Es esta igualdad la que carcome todo orden
natural. Hay política cuando la lógica supuestamente natural de la dominaciones atravesada por el
efecto de esta igualdad. Eso quiere decir que no siempre hay política. Incluso la hay pocas y raras
veces.

Hay política cuando la contingencia igualitaria interrumpe como libertad del pueblo el orden
natural de las dominaciones, cuando esta interrupción produce un dispositivo específico: una
división de la sociedad en partes que no son verdaderas partes; la institución de una parte que es
igual al todo en nombre de una propiedad que no le es propia, y de un común que es la
comunidad de un litigio. La institución de la política es idéntica a la institución de la lucha de
clase.
La política comienza por una distorsión capital: el suspenso que la libertad vacía del pueblo
instituye entre el orden aritmético y el geométrico. La distorsión por la cual hay política es la
introducción de una inconmensurabilidad en el corazón de la distribución de los cuerpos parlantes.

La distorsión: política y policía

Entre lo útil y lo justo está lo inconmensurable de la distorsión, que por sí sola instituye la
comunidad política como antagonismo de partes de la comunidad que no son verdaderas del
cuerpo social. Pero, a su vez, la falsa continuidad de lo útil en lo justo viene a denunciar la falsa
evidencia de la oposición bien tajante que separa a los hombres dotados del logos de los
animales limitados al sólo instrumento de la voz. Así como el demos usurpa el título de la
comunidad, la democracia es el régimen donde la voz que no sólo expresa sino que también
procura los sentimientos ilusorios del placer y la pena usurpa los privilegios del logos que hace
reconocer lo justo y ordena su realización en la proporción comunitaria. La metáfora del gran
animal no es una simple metáfora. Sirve para rechazar hacia el lado de la animalidad a esos seres
parlantes sin cualidades que introducen la perturbación en el logos y en su realización política
como analogía de las partes de la comunidad.

La simple oposición de los animales lógicos y los animales fónicos no es en modo alguno el dato
sobre el cual se fundaría la política. En el corazón de la política hay una doble distorsión, un
conflicto fundamental y nunca librado como tal, sobre la relación entre la capacidad del ser
parlante sin propiedad y la capacidad política. El orden social se simboliza expulsando la mayoría
de los seres parlantes a la noche del silencio o el ruido animal de las voces que expresan agrado o
sufrimiento. Hay política porque el logos nunca es meramente la palabra porque siempre es la
cuenta en que se tiene esa palabra: la cuenta por la cual una emisión sonora es entendida como
palabra, apta para enunciar lo justo, mientras que otra sólo se percibe como ruido que señala
placer o dolor. Quien carece de nombre no puede hablar.

Entre el lenguaje de quienes tienen un nombre y el mugido de los seres sin nombre, no hay
situación de intercambio lingüístico que pueda constituirse, y tampoco reglas ni código para la
discusión.

El litigio se refiere a la existencia de las partes como partes, a la existencia de una relación que
las constituye como tales. Y el doble sentido del logos, como palabra y como cuenta, es el lugar
donde se juega ese conflicto. La palabra por la cual hay política es la que mide la distancia misma
de la palabra y su cuenta. Saber si los plebeyos hablan es saber si hay algo entre las partes. La
política es en primer lugar el conflicto acerca de la existencia de un escenario común, la
existencia y la calidad de quienes están presentes en él. Las partes no preexisten al conflicto que
nombran y en el cual se hacen contar como partes. No hay política porque los hombres, gracias al
privilegio de la palabra, ponen en común sus intereses. Hay política porque quienes no tienen
derecho a ser contados como seres parlantes se hacen contar entre estos e instituyen una
comunidad por el hecho de poner en común la distorsión que no es otra cosa que el
enfrentamiento mismo: el mundo en que son y aquel en que no son. El principio de este ser juntos
es sencillo: da a cada uno la parte que le corresponde según la evidencia de lo que es. Así pues por
un lado está la lógica que cuenta la parte de las meras partes, que distribuye en los cuerpos en el
espacio de su visibilidad o invisibilidad y pone en concordancia los modos del ser, los modos del
hacer y los modos de decir que convienen a cada uno. Y está la otra lógica, la que suspende esta
armonía por el simple hecho de actualizar la contingencia de la igualdad, ni aritmética ni
geométrica, de unos seres parlantes cualquiera.

Hay que reconocer dos lógicas del ser juntos humano que en general se confunden bajo el nombre
de política, cuando la actividad política no es otra cosa que la actividad que las comparte,
generalmente se denomina política al conjunto de los procesos por los cuales se efectúa la
agregación y consentimiento de las colectividades, la organización de los poderes, la distribución
de lugares y funciones y los sistemas de legitimación de esta. Propongo dar otro nombre a esto y
llamarlo policía.

No identifico a la policía con lo que se designa con el nombre de aparato del Estado. Esta noción
está atrapada en el supuesto de una oposición entre estado y sociedad donde el primero es
representado como la máquina que impone la rigidez de su orden a la vida de la segunda. La
policía es, en su esencial, la ley, generalmente implícita que define la parte o la ausencia de
parte de las partes. La policía es un orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea
visible y que tal otra no la sea. La policía no es tanto un disciplinamiento de los cuerpos como
una regla de su aparecer, una configuración de las ocupaciones y las propiedades de los espacios
donde estas se distribuyen.

Propongo llamar política a una actividad antagónica a la primera: la que rompe la configuración
sensible donde se definen las partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por
definición no tiene lugar en ella: la de una parte de los que no tienen parte. La actividad política
es la que desplaza un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar . La
actividad política es un modo de manifestación que deshace las divisiones sensibles del orden
policial. Hay política cuando hay lugar y unas formas para el encuentro entre dos procesos
heterogéneos. El primero es el proceso policial. El segundo es el de la igualdad. Con este
término, entendamos el conjunto abierto de las practicas guiadas por la suposición de la
igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante y por la preocupación de
verificar esa igualdad.

La representación de la comunidad que identifica la ciudadanía como propiedad de los individuos

es propia de la policía. La política no conoce relación entre los individuos y el estado.

Si la política pone en acción una lógica heterogénea a la de la policía, siempre está anudada a
ésta. La política no tiene objetos o cuestiones que le sean propios. Su único principio, la
igualdad, no le es propio y en sí mismo no tiene nada de político. Lo que constituye el carácter
político de una acción no es su objeto ni el lugar donde se ejerce sino sólo su forma. La política
se topa en todos lados con la policía.

La política actúa sobre la policía.

Ninguna cosa es en sí misma política porque la política no existe sino por un principio que no le
es propio, la igualdad. La igualdad no es más que una presuposición que debe discernirse en las
prácticas que la ponen en acción. Para que haya política es preciso que la lógica policial y la
igualitaria tengan un punto de coincidencia. Para que haya política, es preciso que el vacío
político de la igualdad de cualquiera con cualquiera produzca el vacío de una propiedad política
como la libertad del demos.
La política es la práctica en la cual la lógica del rasgo igualitario asume la forma del tratamiento
de una distorsión. La política es asunto de sujetos, o más bien de modos de subjetivación. Por
subjetivación se entenderá la producción mediante actos de una instancia y una capacidad de
enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificación corre
pareja con la nueva representación del campo de la experiencia. La subjetivación política produce
una multiplicidad que no estaba dada en la constitución policial de la comunidad, una
multiplicidad cuya cuenta se postula como contradictoria a la lógica policial. Toda subjetivación es
una desidentificación, el arrancamiento a la naturalidad de un lugar, la apertura de un espacio de
sujeto donde cualquiera puede contarse porque es el espacio de una cuenta de los incontados, de
una puesta en relación de una parte y una ausencia de parte. El animal político moderno es en
primer lugar un animal literario, preso en el circuito de una literalidad que deshacen las relaciones
entre el orden de las palabras y el orden de los cuerpos que determinaron el lugar de cada uno.
Una subjetivación política es el producto de esas líneas de fracturas múltiples por las cuales
individuos y redes de individuos subjetivan la distancia entre su condición de animales dotados de
voz y el encuentro violento de la igualdad del logos.

La distorsión es el modo de subjetivación en el cual la verificación de la igualdad asume una figura

política. Hay política en razón de un solo universal, la igualdad, que asume la figura específica de la
distorsión. Esta instituye un universal singular, un universal polémico, al anudar la presentación de
la igualdad, como parte de los que no tienen parte, en el conflicto de las partes sociales.

Las partes no existen con anterioridad a la declaración de la distorsión. El proletariado, antes de

la distorsión que expone su nombre, no tiene ninguna existencia como parte real de la sociedad.
Esta distorsión que no es zanjable, no es sin embargo intratable. La distorsión política no se zanja
por objetivación del litigio y compromiso entre las partes. Pero se trata mediante dispositivos de
subjetivación que la hacen consistir como relación modificable entre partes, como modificación
incluso del terreno sobre el cual se libra el juego. Los inconmensurables de la igualdad de los seres
parlantes y distribución de los cuerpos sociales se miden uno al otro, y esta medida tiene efectos
sobre la distribución misma. El litigio político revela un carácter inconciliable que sin embargo
puede tratarse. Simplemente, ese tratamiento excede todo diálogo de intereses respectivos así
como toda reciprocidad de derechos y deberes. Pasa por la constitución de sujetos específicos que
toman a su cargo la distorsión, le dan una figura. Una subjetivación política vuelve a recortar el
campo de la experiencia que daba cada uno su identidad con su parte. Deshace y recompone los
modos del hacer, del ser y del decir, las capacidades vinculadas a ese hacer y las que son exigidas
por otro. Un sujeto político no es un grupo que toma conciencia de sí mismo, se da una voz,
impone su peso en la sociedad. Es un operador que une y desune las regiones, las identidades, las
funciones, las capacidades existentes en la configuración de la experiencia dad, es decir en el nudo
entre los repartos del orden policial y lo que ya está inscripto allí de igualdad, por más frágiles y
fugaces que sean esas inscripciones.

La puesta en relación de dos cosas sin relación se convierte en la medida de lo inconmensurable

entre dos órdenes: el de la distribución desigualitaria de los cuerpos sociales en una partición de lo
sensible y el de la capacidad igual de los seres parlantes en general. Verdaderamente se trata de
inconmensurables. Pero estos inconmensurables se miden bien uno a otro. Y esta medida vuelve a
representar las relaciones de las partes y sus partes, los objetos susceptibles de dar lugar a litigio,
los sujetos capaces de articularlos. Produce a la vez nuevas inscripciones de la igualdad como
libertad y una esfera de nueva visibilidad para otras demostraciones. La política no está hecha de
relaciones de poder, sino de relaciones de mundos.

APUNTES DE CLASE:

Ranciere es cercano a la corriente teórica del postfundacionalismo, corriente teórica que va a

deconstruir la idea de un fundamento único, no niega a este pero indica que es histórico,
cuestionable. Existen pero son muchos, el fundamento único está presente en su ausencia
(historia en lucha por el fundamento). Es una búsqueda permanente de algo que no va a aparecer
nunca. Hay una imposibilidad radical de un fundamento único.

Podemos decir igualmente que Ranciere en su libro postula una especie de fundamento único: la
igualdad radical. A Ranciere le preocupa repensar la democracia (lo que existe no es democracia).
Hay que despegarse de la idea de entender la democracia como instituciones, leyes, Estado. La
democracia es más que esto, hay que pensar además lo político. Preguntarse por la democracia es
preguntarse por lo político.

La idea tradicional de democracia tiene que ver con acuerdo, consenso, negociación. Ranciere dice
que esto no es la esencia de lo político, sino que es el DESACUERDO su esencia. Este no tiene que
ser entendido como un proceso técnico, un momento previo. El desacuerdo es constitutivo de la
política. El desacuerdo se hace presente en el momento del habla, la política se da entre animales
capaces de habla, es decir, el hombre. Decimos lo mismo pero no entendemos lo mismo (propio
del postfundacionalismo, el debate está siempre presente). En lo que entendemos se juegan los
valores, intereses, concepción de la vida. El desacuerdo es la esencia de lo político, la tensión entre
lo constituido y lo no constituido. El debate nunca se sutura, el desacuerdo nunca se cierra. Lo
político es que no haya fundamento, siempre todo está en disputa (ganarla es imposible).

Ranciere defiende la democracia y se opone a la postdemocracia o democracia consensual, ésta es

la que sostiene la primacía de la ley. Ranciere sostiene que la ley no cierra el debate y que en la
sociedad sigue habiendo desacuerdo. Es una ilusión pensar que por una ley se sutura un debate.
Todo lo que sea democracia liberal es ilusión, lo que llamamos acuerdo es fuerza. Política es
desacuerdo, política es fuerza. Si entendemos que la política es desacuerdo es obligación de los
científicos sociales nunca parar de pensar, de cuestionar. La pregunta por la filosofía política va a
ser la pregunta por la ciencia. ¿Qué hacemos los cientistas sociales? CRÍTICA.

El objetivo del libro de Ranciere es criticar la idea de policía, como la que establece el orden de lo
visible, el orden de los cuerpos. La ley divide en partes a la sociedad y la llama de determinada
manera, destina a la parte un marco de actuación, el orden de lo decible.

La verdadera política es un colectivo donde el desacuerdo es la regla, se trata de comprender que

vivir en sociedad es vivir en continuo desacuerdo. Abandonar la pretensión de que una ley cierre el
debate.

Ranciere verifica si en la tradicción occidental (Platón-Aristóteles) hay algo de lo que él está

diciendo, encontrándose con que todos venían bien pero cayeron en postdemocracia (que tiene
como herramienta a la policía, en el sentido de la ley).
Aristóteles indica que el hombre posee la palabra que sella su destino político, permite marcar y
siferenciar el SYMPHERON (útil-justo) del BLABERON (nocivo injusto). El pasaje de lo útil a lo
justo se hace por contrato, Ranciere dice que este es un falso pasaje.

Útil: hacer para obtener un beneficio  Justo: cuando lo que hace un individuo no perjudica a
otro.

La justicia es cuando yo persigo mis intereses sin perjudicar a otro, Ranciere dice que Aristóteles
hizo un falso pasaje de la utilidad (economía) a la justicia. Toma la justicia como principio de las
relaciones entre individuos. Justicia entendida como la repartición de lo que es común sin
perjudicar a nadie.

Igualdad aritmética: reparto en partes iguales / igualdad geométrica: reparto en partes

proporcionales en función a lo que esa parte dio.

Los clásicos plantean que la política se basa en la igualdad geométrica, Ranciere plantea que es la
aritmética, la política no es economía, no es contrato, es desacuerdo.

La política es la parte de los sin parte, que irrumpe para descubrir una parte que no estaba dicha y
que por lo tanto no era parte. La policía, en cambio, es asunto de la parte contable dentro de la
sociedad.

Aristóteles divide la sociedad en partes según lo que cada uno aporta. Ranciere indica que la
libertad no es propio del demos (los nadies, los que nada tienen) por esto a Platón no le gustaba la
democracia. La política es la irrupción de los sin parte, en el sentido de visualización. Se actualiza
constantemente. Producto de la lucha adquiere nombre y espacio pero esto no es definitivo.

Cada vez que una parte reclama su voz y lo logra aparece el pueblo, lo que no tiene forma porque
siempre está apareciendo y reclamando su parte.

Manin – “La metamorfosis de la representación”

Antes cada partido proponía a los electores un programa que, de llegar al poder, se encargaría de
ejecutar. En el presente, la estrategia electoral de los candidatos y de los partidos se basa en la
construcción de imágenes bastante vagas en las cuales la personalidad de los líderes ocupa un
lugar predominante, más que la promesa de medidas determinadas. La distancia entre el gobierno
y la sociedad, entre representantes y representados, parece agrandarse. La elección de los
representantes no parece ser ya el medio por el cual los representados escogen la política que
desearía que se aplique.

En realidad, en estos dos últimos siglos, lo que se llama gobierno representativo ha sufrido
importantes modificaciones, en particular durante la segunda mitad del SXIX. El aspecto más
evidente de tal modificación concierne a la delimitación del cuerpo electoral: la base puramente
individual y numérica del derecho al sufragio y el establecimiento del sufragio universal. Pero esta
trasformación ha sido paralela a otra: la aparición de los partidos de masa.
A partir de la segunda mitad del SXIX la existencia de partidos políticos encuadra el sufragio de los
electores y aparece como un elemento esencial la democracia representativa. Los partidos de
masa hicieron de los programas un instrumento central del combate electoral.

La existencia de partidos de masa y de programas políticos transformaron el propio lazo

representativo. Los partidos, en principio, acercaron los representantes a los representados. La
masa del pueblo podía así, en cierta medida, participar en la elección de quienes competirían por
el sufragio. De otro lado, una vez elegidos, los representantes permanecían en estrecho contacto
con la organización que los había hecho elegir, permanecían de hecho en una situación de
independencia respecto del partido. Al presentar a los electores los programas que iban a poner
en práctica, los partidos parecían proporcionar a los ciudadanos la posibilidad de determinar la
política efectivamente seguida. Hacia finales del SXIX algunos analistas interpretaron el nuevo
papel de los partidos y de los programas como signo de una crisis de representación.

A comienzos del SXX, las reflexiones sobre la crisis del parlamentarismo se multiplican.
Progresivamente se advirtió que si bien los partidos de masa habían implicado el fin del
parlamentarismo, ello no quería decir que hubiese desaparecido el gobierno representativo. Se
había organizado una nueva práctica de gobierno representativo a partir del rol de los partidos de
masa y de los programas políticos.

La nueva modalidad del gobierno representativo fue comprendida como un progreso de la

democracia. La democracia de partidos parecía generar una mayor identidad entre gobernantes y
gobernados y dar a estos un papel más importante en la conducción del gobierno. El gobierno
representativo parecía aproximarse a una situación en la cual el pueblo se gobernaba a sí mismo.

Los principios de la representación

A fines del siglo XVIII se plantea una serie de principios que prácticamente no son cuestionados
más en el periodo posterior. Cuatro principios han sido planteados en los orígenes del gobierno
representativo moderno.

1. Gobernantes elegidos por los gobernados

No hay representación sin elección de los gobernantes por los gobernados. Implica afirmar
también que ella no suprime la diferencia de status y de roles entre gobernantes y
gobernados. El status del gobernante no es conferido por unción divina, nacimiento,
riqueza o saber, sino únicamente por voluntad de los gobernados. La elección es un modo
de designación y de legitimación de los gobernantes que sustituyen progresivamente a
otros.

Los gobernantes conservan cierto margen de independencia con relación a los gobernados.

Los gobernantes no son solo individuos que ocupan una posición diferente de aquella de los
gobernados, sino que conservan en sus decisiones alguna independencia frente a la voluntad de
los gobernados. Esta idea se ha traducido en el rechazo o la prohibición de dos prácticas precisas
que hubieran privado a los representantes de toda independencia: el mandato imperativo y la
revocabilidad permanente.

El lazo entre la voluntad de los electores y el comportamiento del elegido no fue nunca
estrictamente garantizado, habiendo conservado los representantes siempre un margen de juego
y de maniobra. El régimen representativo no ha sido jamás un régimen en el cual los
representantes se hallan estrictamente obligados a poner en práctica las voluntades del pueblo.

Una diferencia importante separa pues al gobierno representativo de la democracia entendida

como autogobierno del pueblo. Esta diferencia no se vincula con la existencia de un cuerpo de
representantes sino con la ausencia de mandatos imperativos.

La opinión pública sobre temas políticos puede expresarse más allá del control de los gobernantes

Los gobernados pueden gestar y manifestar libremente sus opiniones políticas. A partir de fines
del S XVIII, se impone el lazo entre gobierno representativo y libertad de opinión pública política.

La libertad de opinión pública requiere de dos elementos:

a. Para que los gobernados puedan formarse opinión sobre los temas políticos, es necesario
que puedan acceder a la información política, lo cual supone cierto carácter público de las
decisiones gubernamentales.
b. La libertad de opinión pública requiere la libertad de expresar opiniones políticas.

Sin embargo, la relación entre libertad de opinión y el carácter representativo del gobierno no es
evidente. La libertad de opinión pertenece sobre todo a la categoría de “libertades negativas” las
cuales protegen a los individuos de las invasiones del gobierno. Así entendida, no tiene una
vinculación directa con el carácter representativo del gobierno que concierne al modo de
participación de los ciudadanos en el gobierno y que pertenece en este sentido a las libertades
positivas. Por consiguiente, una relación esencial une la libertad de opinión con el papel político de
los ciudadanos.

Los representantes no se hayan obligados a poner en ejecución la voluntad del pueblo, pero no
pueden ignorarla: la libertad de opinión garantiza que, si tal voluntad existe, sea conocida.
Además, como los gobernantes saben que deben su status a la elección se inclinan a tomar en
cuenta esta voluntad.

En general se denomina opinión pública a esta voz colectiva del pueblo que, sin tener valor
vinculante, puede siempre manifestarse a salvo del control de los gobiernos. La opinión pública es
la forma no institucional y no jurídicamente sancionada de la unidad política del pueblo.

La opinión pública distingue al gobierno representativo de lo que se ha llamado representación

absoluta. La libertad de opinión pública mantiene abierta la posibilidad de que el pueblo hable por
sí mismo y que así se manifieste yendo más allá de la representación. El gobierno representativo
es, en este sentido, un régimen en el cual los representantes no pueden decir jamás con confianza
y certidumbres absolutas: “Nosotros, el pueblo.”

La decisión colectiva deriva de la deliberación

La asociación entre la idea de representación y la idea de asamblea es un legado de la historia.

La idea de gobierno representativo ha aparecido desde el comienzo como solidaria de cierta

aceptación de la diversidad social. La representación ha sido propuesta como la técnica que
permite establecer un gobierno que emana del pueblo en los grandes estados, compuesto por
poblaciones numerosas y diversas. Los creadores del gobierno representativo estimaron que la
democracia directa había sido posible en las repúblicas antiguas por el tamaño reducido del
cuerpo político y su homogeneidad. Destacaron que estas condiciones no se cumplían más en el
mundo moderno caracterizado por la división del trabajo, el avance del comercio y la
diversificación de los intereses.

El parlamentarismo

La elección ha sido inventada como el medio de llevar al gobierno a individuos que gozan de la
confianza de sus conciudadanos. Los candidatos serían individuos que, por su red de relaciones
locales, su notoriedad, la deferencia de la que gozan, suscitan la confianza de aquellos que viven
próximos o comparten sus intereses.

La elección de los gobernantes por los gobernados

La relación de confianza tiene un carácter esencialmente individual: por su personalidad el

candidato suscita confianza, no por sus lazos con otros representantes o con las organizaciones
políticas.

El representante tenía relaciones directas con sus electores. La elección, aparecía como reflejo de
la expresión, en la dimensión política, de factores sociales no directamente políticos. La confianza
daba como resultado que el representante fuese percibido como perteneciente a la misma
comunidad social que sus electores, que esa comunidad fuese definida en términos geográficos o
en términos de intereses más generales. El gobierno representativo es, en sus orígenes, el reino de
los notables.

El margen de independencia de los gobernantes

Cada diputado, tomado individualmente, es libre al votar en el parlamento: está obligado a votar
según su conciencia y su juicio personal. Su función no es la de trasmitir una voluntad política ya
formada fuera del recinto del parlamento. No es el portavoz de los electores, sino su hombre de
confianza.

La libertad de opinión pública

La distancia sustancial que separa la elección de los representantes de la expresión de la opinión

pública se vincula ciertamente al carácter restringido del derecho al sufragio, pero también a los
principios mismos del parlamentarismo.

La libertad de opinión pública frente a los gobernantes significa, en este tipo de gobierno
representativo, que puede manifestarse una distancia entre la opinión pública, por un lado, y el
parlamento, por el otro. Está abierta la posibilidad de una distancia horizontal entre una voluntad
superior, aquella del parlamento en su conjunto, y la voluntad inferior, aquella que se expresa en
la calle y la prensa. Tal confrontación entre el parlamento y la opinión pública fue esencial al
gobierno representativo.

El gobierno a través del debate

Al no estar comprometidos los representantes por las voluntades precisas de sus electores, el
parlamento puede ser una instancia de deliberación en el sentido pleno del término, es decir, un
lugar donde los individuos conforman su voluntad mediante la discusión y el intercambio de
argumentos. Una discusión tiene sentido solo si los actores pueden cambiar de opinión entre el
momento en que comienza el debate y en que termina. La posibilidad del cambio de opinión es
una condición necesaria de la discusión deliberativa.

La democracia de partidos

La elección de los gobernantes por los gobernados

La ampliación del cuerpo electoral que sigue a la ampliación del derecho al sufragio impide una
relación personal entre el elegido y sus electores. Los electores votan, pero no por individuo que
conocen personalmente, sino por alguien que lleva los colores de un partido. La democracia de
partidos es el reino del militante y del hombre de aparato.

Se da una estabilidad de los comportamientos electorales: los electores votan durante largos
períodos por el mismo partido, aun cuando ese partido presente en el curso del tiempo diferentes
candidatos. La orientación del voto se trasmite por generaciones.

Lo que se expresa aquí mediante la elección es una escisión entre fuerzas sociales en conflicto
entre sí. La elección es producto de una realidad social prexistente a la política. Aquí la dimensión
conflictual adquiere una relevancia esencial. Esta transformación de la representación es en
realidad producto de la industrialización y del conflicto de clase que ella genera. El sentimiento de
pertenencia a una comunidad es lo que explica el voto en favor de un partido, mucho más que la
adhesión a un programa político. La gran masa de electores a menudo ignora las medidas
particulares propuestas por los partidos. La elección se convierte en una manifestación de
confianza, no es la elección de medidas políticas detalladas.

El margen de independencia de los gobernantes

El diputado no es un hombre libre en sus decisiones en el parlamento, está ligado al partido que lo
hizo elegir. Hay una estricta disciplina de voto en el parlamento, preeminencia de la dirección del
partido sobre los diputados.

El parlamento se vuelve el lugar donde se refleja una relación de fuerza entre diferentes intereses
sociales. Surge un peligro: el enfrenamiento violento. La democracia de partidos maximiza el
riesgo de enfrentamiento abierto y de cataclismo-

Para evitar el riesgo, el campo mayoritario no tiene sino un recurso: hacer un compromiso con la
minoría, es decir, renunciar a imponerle sin reservas su voluntad.

Pero si la democracia de partidos descansa en el principio del compromiso, ello implica que los
partidos permanecen libres, una vez pasadas las elecciones, para no poner en ejecución la
totalidad de su proyecto inicial. Los dirigentes del partido deben convertirse en los únicos jueces
del grado en que el programa será realizado: deben estar en libertad para no poner en práctica
todas las medidas previstas por el programa.

La libertad de opinión pública

Los partidos organizan el combate electoral y la expresión de la opinión pública y exponen los
principales intereses sociales en conflicto: no existe una expresión de opinión que no esté ligada d
alguna manera a la división partidaria. Las asociaciones, los órganos de prensa están próximos a un
partido u otro. La existencia de una prensa partidaria reviste una importancia muy particular: los
ciudadanos mejor informados, los que difunden sus opiniones en torno de sí, se informan leyendo
la prensa del partido en el cual se reconocen. Esto contribuye a reforzar la estabilidad de las
opiniones.

Lo que el partido gobernante no controla es la expresión del campo adverso. En la democracia de

partidos, la libertad de opinión pública significa la existencia de una oposición. La distancia
horizontal entre representantes y la opinión pública es sustituida por la distancia vertical entre el
campo mayoritario y la oposición.

El gobierno a través del debate

Las sesiones plenarias del parlamento no son más el lugar de discusión deliberativa. Una estricta
disciplina del voto reina en el interior de cada campo y los diputados individuales no pueden
cambiar de opinión como resultado de la discusión, una vez tomada la posición del partido y del
grupo parlamentario. Los votos sobre las distintas cuestiones hacen aparecer una escisión idéntica,
los diputados no votan en función de los argumentos sino de acuerdo con una decisión tomada al
exterior del parlamento. Cada campo determina en función de su posición con respecto al
gobierno.

La posibilidad de la discusión deliberativa se desplaza hacia otros lugares que ya no son las
sesiones del parlamento. En los intercambios en el seno de los círculos dirigentes del partido los
participantes pueden cambiar de opinión por los argumentos planteados.

La democracia de lo público

La elección de los gobernantes por los gobernados

Los resultados del voto pueden variar significativamente de una elección a otra, aun cuando las
características sociales, económicas y culturales de los electores permanezcan casi idénticas.

La personalización de la opción electoral

La personalidad de los candidatos aparece como uno de los factores esenciales de esta variación.
Los electores votan en forma diferente, entre una elección y otra, según la personalidad de los
candidatos que se presentan. Los electores votan cada vez más por una persona, no por un partido
o programa. Este fenómeno marca una transformación con relación a aquello que se había
considerado el comportamiento normal de los electores en una democracia representativa. Se
crea así la idea de una crisis de representación.
El jefe de gobierno aparece como el representante por excelencia.

Se da un nuevo carácter en el lazo representativo que se deriva, al parecer, de dos causas. Las
técnicas de comunicación juegan, en primer lugar, un papel decisivo: la radio y la televisión, que
tienden a convertirse en los medios de comunicación principales, le confieren una cualidad directa
y sensible a la percepción de los candidatos y de los elegidos por los electores. El candidato puede
hacerse conocer sin depender de la mediación de organizaciones militantes. Por otra parte, la
individualidad del representante, hasta en sus aspectos más singulares y concretos, resulta de esta
forma puesta de relieve en la percepción de los electores.

Por otro lado, el papel creciente de las personalidades en detrimento de los programas constituye
una respuesta a las nuevas condiciones en las cuales se ejerce la actividad de los gobernantes. La
amplitud de la tarea de los gobernantes se ha acrecentado.

Desde el punto de vista del elector la confianza personal inspirada por los candidatos se convierte
en un principio de lección más adecuado que la evaluación de acciones futuras particulares. La
noción de confianza recobra un lugar central.

El papel de la oferta electoral en general

La personalidad de los candidatos no constituye más que uno de los factores con efectos sobre el
voto, independientemente de las características sociales, económicas y culturales de los electores.
Se observa también que el comportamiento electoral varía según la configuración de las
candidaturas. Muchos electores votan de manera diferente según la percepción que ellos tengan
de lo que se halla institucionalmente en juego en cada elección: la orientación de su voto cambia
según se trate de una elección local o nacional, presidencial o legislativa, etc. Por último, parece
que la actitud de los candidatos en el debate público anterior a las elecciones ejerce un efecto
importante sobre los determinantes del voto.

El conjunto d estos factores, comprendida la personalidad del candidato, constituye aquello en

general llamado oferta electoral.

El candidato debe identificarse a sí mismo, pero también debe definir a sus adversarios. No se
presenta solo como él mismo, presenta una diferencia. Las divisiones sociales que, fuera de las
elecciones, dividen la masa de ciudadanos, constituyen en ese sentido el recurso esencial.

La iniciativa respecto de los términos ofertados al electorado pertenece a los políticos y no al

electorado. La división que se concreta en ocasión de la elección encuentra uno de sus orígenes
esenciales en la acción de los individuos exteriores al electorado.

La autonomía de la oferta electoral es relativa. Los hombres políticos no pueden inventar con total
libertad los principios de escisión o de división que proponen. Su autonomía se halla doblemente
limitada. Para comenzar, preexisten en el electorado diferencias sociales, económicas y culturales
que hacen que no todas las desagregaciones sean posibles. Por otra parte, incluso dentro de estos
límites, la autonomía de la oferta electoral no significa que los hombres políticos puedan elegir en
forma soberana la escisión que va a ser actualizada.

El margen de independencia de los gobernantes

Los gobernantes son elegidos hoy sobre la base de lo que se denominan “las imágenes”, tanto las
imágenes personales de los candidatos como las de los movimientos o de los partidos a los que
pertenecen.
La información política es en efecto un bien costoso para los electores. Para cada individuo, el
costo de la información no tiene parangón con el efecto que él puede producir con su voto
personal.

El papel de las imágenes es asegurar, en la democracia de lo público, la independencia relativa de

los gobernantes que siempre ha caracterizado al gobierno representativo moderno.

La libertad de opinión pública

Los canales por los cuales se forma la opinión pública son relativamente neutros con relación a las
escisiones entre los partidos que compiten por el poder. Declina la prensa partidaria y de opinión.
La radio y la televisión se han constituido sobre una base no partidaria y su status, no se ha
modificado luego de su aparición. El resultado de esta neutralización de los medios frente a las
escisiones entre los partidos es que los individuos forman sus propias opiniones políticas bebiendo
de las mismas fuentes de información, cualquiera sea el partido al que se sientan próximos.

La percepción de los objetos públicos tiende hoy a homogeneizarse y a volverse independiente de

las preferencias partidarias. Los individuos pueden tener apreciaciones divergentes sobre un
objeto dado. La escisión se forma a partir de las preferencias de los individuos sobre el objeto, no
a partir de su preferencia política partidaria. Las escisiones en la opinión pública sobre diferentes
objetos pueden no coincidir con la línea de división que se establece en el momento del voto.

El gobierno a través del debate

La discusión deliberativa no tiene lugar en el parlamento que parece dominado por la disciplina del
voto. Cada partido se halla agrupado en torno de un líder y los grupos parlamentarios de esos
partidos votan de manera unificada. Pero los gobiernos en su conjunto se vinculan y consultan los
grupos de interés, las asociaciones y los movimientos sociales. En esos encuentros informales se
desarrolla una discusión deliberativa en la cual las posiciones no están fijadas estrictamente de
antemano.

Pero sobre todo ha habido un fenómeno nuevo: vertibilidad o inestabilidad electoral. Todos los
estudios subrayan la importancia numérica creciente de un electorado flotante que no vota en
función de una identificación partidaria estable, trasmitida de generación a generación. Hoy el
electorado flotante es informado, interesado por la política y relativamente instruido.

La noción actual de crisis de representación se vincula por una parte con la percepción de una
distancia entre la sociedad y el gobierno.

PARLAMENTARISMO DEMOCRACIA DE DEMOCRACIA DE

PARTIDOS “AUDIENCIA”

Elección de Elección de una Lealtad a un partido Elección de una

representantes persona de confianza. único. Expresión de persona de confianza.
Expresión de vínculos pertenencia a una Respuesta a los
locales. Notables. clase. términos de la oferta
 Activista/burócrata electoral. Experto en
del partido. medios de
comunicación.
Grado de autonomía Los miembros electos El liderazgo del Elección inducida por
de los representantes votan como les dicta partido tiene libertad imágenes.
su conciencia. de dictar las
prioridades dentro
del programa.
Libertad de opinión Opinión pública y Coincidencia entre Opinión pública y
pública expresión electoral no opinión pública y expresión electoral no
coinciden. La voz del expresión electoral. coinciden. Encuestas
pueblo ante las Oposición. de opinión.
puertas del
parlamento.
Juicio mediante la Parlamento. Debate dentro del Negociaciones entre
discusión partido. gobierno y grupos de
Negociaciones entre interés. Debate en los
partidos. Neo medios/votante
corporativismo. flotante.

LEVITSKY, Steven – “La adaptación de los partidos de base sindical en la era

neoliberal: reformulación del papel de las organizaciones partidarias”

I. “La adaptación de los partidos de base sindical en la era neoliberal: reformulación

del papel de las organizaciones partidarias”

El nuevo orden económico mundial no ha sido benévolo con los partidos políticos de base sindical.
En las décadas de 1980 y 1990, los cambios en los patrones productivos y comerciales, el aumento
de la movilidad del capital y el colapso del bloque soviético modificaron en forma espectacular los
parámetros de las políticas nacionales. Los programas tradicionales de izquierda cayeron en el
descrédito y las políticas basadas en modelos keynesianos y de “sustitución de importaciones”
fueron descartadas, por ser consideradas populistas e inflacionarias. Al mismo tiempo, las
tendencias a largo plazo de las transformaciones en la estructura de clase fueron erosionando las
coaliciones en que se fundaban los partidos de base sindical. La declinación de la producción en
masa y la expansión del sector terciario y del sector informal debilitaron las organizaciones
obreras de la industria, limitando su capacidad para suministrar votos, recursos y paz social,
fundamento del intercambio tradicional entre sindicatos y partidos.

Estos cambios llevaron a los partidos de base sindical a repensar sus programas, redefinir la
relación con los sindicatos y apuntar a nuevos grupos de apoyo electoral.

En América latina la dificultad de los más importantes partidos de base sindical para reaccionar
con eficacia ante las crisis económicas de los años ochenta y noventa provoco, a veces, la
descomposición del sistema de partidos y la quiebra, o semiquiebra, de los regímenes
democráticos.

El PJ argentino constituye un caso de adaptación exitosa de un partido de base sindical.

Fuertemente ligado a la CGT, el peronismo se opuso, desde su surgimiento en la década del 40, a
las políticas económicas neoliberales. Sin embargo, a mediado de los años ochenta sufrió una
doble transformación. Por un lado, redefinió su relación con el movimiento obrero,
desmantelando los mecanismos tradicionales de participación sindical reemplazando sus vínculos
con los trabajadores sindicalizados por organizaciones territoriales basadas en el patronazgo. Para
comienza de los 90 el PJ se había transformado en un partido clientelista. El gobierno de Menem
encontró poca oposición entre los dirigentes y militantes del partido, que retuvo el grueso del
apoyo obrero y de los sectores populares.

Si bien en las décadas de 1980 y 1990 los partidos de base sindical adoptaron programas
económicos pro mercado en una variedad de países, el caso del PJ se destaca en varios aspectos:

- Las reformas introducidas por el gobierno de Menem fueron más drásticas.

- El PJ liderado por Menem pasó por encima de sus principales rivales y se ubicó como el
mayor partido pro mercado en Argentina.
- Por sus éxitos electorales.

Los bajos niveles de institucionalización, aun cuando, a menudo, den origen a ineficiencias,
tensiones y fallas de representación, tienden a reformar la flexibilidad de los partidos en períodos
de crisis. Por ellos, las organizaciones partidarias de estructura poco definida, para adaptarse y
sobrevivir en un marco de crisis o cambio económico, suelen estar mejor equipadas que las
estructuras muy institucionalizadas.

El caso argentino es un ejemplo. La veloz adaptación del PJ fue posible merced a una estructura
partidarias de masas muy débilmente institucionalizada. El PJ conserva una poderosa organización
de masas, con profundas raíces en la clase obrera y los sectores populares, pero difiere de otros
partidos obreros más prototípicos por la fluidez de su estructura interna. El PJ carece de una
burocracia central, de órganos partidarios eficaces y procedimientos internos rutinizados. Esta
fluidez brinda al partido una dosis sustancial de flexibilidad estratégica. Los lazos débilmente
institucionalizados con los sindicatos permitieron el rápido desmantelamiento de los mecanismos
tradicionales de participación sindical. La ausencia en el seno del partido de carreras políticas
estables y de pautas regulares para la obtención de cargos facilitó la remoción de los dirigentes de
la vieja guardia y permitió la infusión de sangre nueva en sus dirigentes. La falta de normas
definidas de rendición de cuentas, dio al presidente Menem un amplio margen de maniobra para
elaborar y poner en práctica un programa de vastas reformas económicas.

UNA NUEVA COYUNTURA CRÍTICA: EL DOBLE DESAFÍO QUE ENFRENTAN EN AMÉRICA LATINA LOS
PARTIDOS DE BASE SINDICAL

Los partidos de base sindical tienen como base principal de apoyo al movimiento obrero
organizado. El éxito político de estos depende, en gran medida, del apoyo de los sindicatos. Estos
ejercen una influencia importante en los dirigentes partidarios. Los partidos de base sindical varían
mucho en términos ideológicos pero todos han tenido un denominador histórico común: su
aversión a las políticas económicas liberales. Comprometidos con algún tipo de redistribucionismo
estatal.

La continua expansión económica mundial, en el período de la posguerra, brindó a los partidos de

base sindical que llegaban al gobierno los recursos y autonomía decisoria como para poner en
práctica políticas expansionistas basadas en el aumento de los salarios y en programas
redistributivos de bienestar social. El movimiento obrero organizado pudo ofrecer paz social y los
votos de sus miembros a partidos aliados.

El eclipse del modelo keynesiano y de la ISI planteó a los partidos de base sindical un doble
desafío: programático y coalicional. Si llegaban al poder, los partidos de base sindical veían
limitada su autonomía decisoria por una economía cada vez más globalizada, competitiva e
incierta. En América latina, esa autonomía estuvo más constreñida aun por la comparativa
debilidad de las economías nacionales y las limitaciones impuestas por las obligaciones de la
deuda externa.

La evolución de las estructuras de clases erosionó las bases sociales de las alianzas partido-
sindicatos, y los estrechos vínculos sociales y organizativos se volvieron menos sostenibles. La
fuerza laboral se concentró cada vez menos en las grandes fábricas y se tornó más heterogénea en
sus habilidades, experiencia laboral e intereses, lo cual redujo la capacidad del movimiento obrero
para representarla. Las organizaciones obreras tuvieron menos que ofrecer a los partidos en su
“intercambio” mutuo: contaban con menos votos, no podían asegurar la paz social y tenían menos
recursos para invertir en las luchas políticas.

La declinación del sindicalismo industrial y de la cantidad de trabajadores manuales, junto con el

aumento del nivel de riqueza y educación, y la influencia de los medios de comunicación de masas,
debilitaron la identidad de clase e incrementaron la volatilidad electoral. En América Latina, el
postindustrialismo adoptó en forma simultánea dos modalidades. Un sector de la fuerza laboral
siguió el camino de las economías industriales avanzadas hacia el mayor peso de los trabajadores
“de cuello y corbata”, en tanto que otro se vio obligado a pasar a los sectores de la economía
informal y cuentapropista. Los trabajadores urbanos informales y los cuentapropistas suelen
diferir de manera marcada de los obreros manuales, tanto en lo que concierne a su identidad
política como a sus intereses.

Los partidos de base sindical contemporáneos han debido hacer un doble ajuste.

1. Cuando ejercen el gobierno, están presionados a abandonar elementos decisivos de sus

programas socioeconómicos tradicionales en favor políticas más orientadas al mercado.
2. Deber rearticular sus antiguos vínculos con la clase obrera y los sectores populares. En la
mayoría de los casos, esto significó una menor influencia del movimiento obrero
organizado y una ampliación de la convocatoria del partido a fin de captar una mayor
proporción de los votos de los empleados y los trabajadores informales.

ADAPTACIÓN PARTIDARIA Y DEMOCRACIA EN AMÉRICA LATINA

El hecho de que los partidos de base sindical se adapten o no a los cambios sobrevenidos en el
contexto socioeconómico y la forma en que lo hacen tienen profundas implicaciones no sólo para
esos partidos sino también para el sistema partidario en su conjunto y para el régimen político. Si
los grandes partidos fracasan, el sistema puede fragmentarse o descomponerse, y los incipientes
regímenes democráticos se tornan vulnerables.

En la América Latina contemporánea el fracaso de los partidos de base sindical generó, con mayor
frecuencia, una descomposición del sistema. Debido al predominio de la política mediática
centrada en los candidatos y a la creciente volatilidad del electorado, la mayoría de los nuevos
partidos que surgieron como secuela del fracaso de los antiguos fueron organizaciones muy poco
estructuradas, personalistas y de corta vida.

La descomposición del sistema de partidos puede tener importantes implicaciones para la

estabilidad democrática en América Letrina. Pese a la generalizada tendencia a la creación de
organizaciones más débiles y a la política mediática centrada en los candidatos, los partidos
constituyen todavía el medio más eficaz para estructurar las opciones electorales y organizar el
proceso legislativo. Allí donde los partidos son débiles, la política tiende a caracterizarse por una
extrema volatilidad electoral.

CÓMO EXPLICAR LA ADAPTACIÓN PARTIDARIA: UN ENFOQUE CENTRADO EN LA ORGANIZACIÓN

La adaptación partidaria puede entenderse como una serie de cambios en la estrategia y en la

estructura, llevados a cabo como reacción a cambios en las condiciones del entorno, que
favorecen la capacidad de un partido para satisfacer su objetivo primario.

Para que un partido logre adaptarse con éxito, deben darse tres condiciones:

1. Sus dirigentes tienen que elegir una estrategia apropiada.

2. Los dirigentes reformistas deben convencer de las bondades de la estrategia al resto del
partido (o imponerla).
3. El partido debe persuadir de las ventajas de la nueva estrategia al electorado.

Si bien los dirigentes y los cambios en la conducción de los partidos son, a menudo, decisivos para
explicar la adaptación partidaria, no pueden entenderse fuera del contexto organizativo en que
suceden. Las estructuras del partido median las reacciones de los dirigentes ante los desafíos
externos, alentando estrategias y desalentando otras.

A su vez la dinámica intrapartidaria también limita la capacidad de ejecutar ciertas estrategias.

Un enfoque del cambio partidario centrado en la organización presupone que si bien los dirigentes
que procuran incrementar su poder político (o el de su partido) deben responder a los cambios
operados en entorno externo, las estrategias que eligen, así como su capacidad de ejecutarlas,
están mediadas por las estructuras organizativas de sus respectivos partidos y los juegos de poder
que se dan dentro de estos. Este enfoque evita, tanto el estructuralismo excesivo de los enfoques
centrados en el entorno, como el voluntarismo excesivo de los enfoques centrados en los
dirigentes.

Organización partidaria, capacidad adaptativa e institucionalización

Varios son los rasgos que contribuyen a la adaptación y supervivencia del partido en períodos de
crisis en el entorno. El primero de ellos es la flexibilización estratégica. A este respecto dos son los
factores que importan: la autonomía de los dirigentes (cierto margen de maniobra en la
organización) y la renovación de la dirigencia.

Otro conjunto importante de factores se relacionan con el arraigo que el partido tenga en la
sociedad.

Tal vez la disyuntiva flexibilidad/estabilidad no sea tan tajante. En el caso peronista, pueden existir
organizaciones de masas carentes de una fuerte burocracia central, de carreras políticas seguras o
de mecanismos institucionalizados para la rendición de cuenta de los dirigentes. Si bien el PJ es,
sin duda alguna, un partido de masas, tiene una organización informal más que burocrática. Estas
estructuras partidarias informales y con un débil grado de institucionalización son bastante
comunes en América Latina. Más aún, son típicas de la mayoría de los partidos populistas y
clientelistas.

Rutinización y adaptación del partido

El concepto de institucionalización es multidimensional. Una de sus dimensiones es la rutinización,

es decir el proceso por el cual las normas y los procedimientos se difunden entre los actores y son
aceptados, acatados y hasta dados por sentados. La rutinización puede ser formal o informal.

Rutinización formal  DONDE HAYA UNA ESTRECHA CORRESPONDENCIA ENTRE NORMAS

SANCIONADAS OFICIALMENTE Y LAS PAUTAS DE CONDUCTAS EFECTIVAS.

Rutinización informal allí donde si bien la conducta de los actores se ajusta a pautas muy
conocidas y aceptadas, tales pautas se apartan de las normas formales o están desvinculadas de
estas.

Rutinización débil normas y procedimientos (formales e informales) fluidos, cuestionados,

soslayados o incluso ignorados.

La rutinización limita la capacidad de las organizaciones para responder con rapidez a los cambios
en el entorno y que aquellas que están débilmente rutinizadas quizá se encuentren en mejores
condiciones para adaptar a los cambios rápidos. En épocas normales, la rutinización se asocia a la
eficacia organizativa.

Los procesos rutinizados de toma de decisiones restringen la gama de alternativas barajadas por
los dirigentes.

Las organizaciones rutinizadas tienden a permanecer “fijas”, en el sentido de que no cambian tan
velozmente como lo hacen las preferencias y distribuciones del poder. Ello las vuelve vulnerable a
las conmociones externas. En una organización rutinizada, quienes toman las decisiones tenderán
a actuar a partir de una menor cantidad de alternativas estratégicas, y quizás ninguna de ellas sea
apropiada en un contexto de crisis o de rápido cambio del entorno. Estas limitaciones pueden ser
decisivas.

Las organizaciones más débilmente rutinizadas quizás estén mejor equipadas para responder a
esas emergencias. Los actores tienen más margen de maniobra en la búsqueda y ejecución de
estrategias adaptativas. En síntesis en lo tocante a los partidos políticos, puede decirse que la
rutinización afecta la flexibilidad estratégica en tres dimensiones:
 1) La renovación de los dirigentes, o la facilidad con la cual es posible remover a los de la
vieja guardia y dar cabida en la jerarquía partidaria a los reformadores.
2) La autonomía de los dirigentes o el margen de maniobra del que disponen
3) La flexibilidad estructural o la facilidad con la que la estructura organizativa del partido
puede modificarse como respuesta a los cambios del entorno.

Atrincheramiento o fluidez de los cuadros dirigentes

La renovación de los dirigentes aumenta la flexibilidad estratégica. La jerarquía burocrática de los

partidos cobra con frecuencia la forma de oligarquías en la que cambios de dirigentes sólo se da de
forma lenta y gradual.

En los partidos que carecen de tales jerarquías burocráticas, suelen ser más fluidos el ingreso,
ascenso y egreso de los dirigentes. Los partidos son más permeables a las influencias exógenas.
Esta apertura suele traer consigo mayores niveles de disidencia y faccionalismo pero promueve el
debate interno y la circulación de las ideas lo cual favorece la adaptación programática y el
cambio.

Limitaciones o autonomía estratégicas

La autonomía de los dirigentes también incrementa la flexibilidad estratégica. En la medida en que

sean constreñidos desde dentro, su capacidad para buscar y poner en prácticas estrategias
adaptativas será más limitada. Las rutinas firmemente establecidas restringen la variedad de
opciones en consideración por los dirigentes partidarios.

Las estructuras partidarias débilmente rutinizadas brindan mayor autonomía estratégica, tanto a
los dirigentes como a los cuerpos de menor nivel.

La rutinización puede restringir las innovaciones propuestas desde abajo y además restringen las
variedades de opciones para los dirigentes partidarios.

Rigidez o flexibilidad estructurales

Las organizaciones partidarias rutinizadas suelen resistirse al cambio. Las estructuras partidarias
rutinizadas tienden a depender de la trayectoria previa o a estar sujetas en rendimientos
crecientes. En los partidos de masa rutinizados el cambio estructural es un proceso arduo y lento,
mientras que, en los partidos débilmente rutinizados ciertos aspectos claves de la estructura
partidaria están menos afianzados o no se dan por sobreentendido lo cual facilita su modificación
o remoción.

Cabe suponer que la ausencia de jerarquías burocráticas, rutinas estables y normas de rendición
de cuentas favorece la adaptación del partido en un contexto de crisis.

Partidos populistas de masas: el arraigo combinado con la flexibilidad

En tanto y en cuanto estén débilmente rutinizados los partidos de masa podrán eludir la disyuntiva
flexibilidad-estabilidad. Los partidos de masa que combinan un fuerte arraigo social con bajos
niveles de burocratización pueden tener una neta ventaja en su capacidad de adaptación. Estos
partidos son de masa por cuanto poseen amplias organizaciones nacionales, gran cantidad de
miembros y militantes de bases, y porque mantienen fuertes vínculos con la clase obrera y los
sectores populares. En muchos casos, estos vínculos los ligan al movimiento sindical.

La mayoría de los partidos populistas no crearon estructuras burocráticas estables, debido a que
los liderazgos personalistas tendieron a bloquear la rutinización de sus reglas internas, sus
jerarquías y sus patrones organizativos. Como resultado cuando perdieron el poder se
desintegraron rápidamente. Sin embargo, cuando sobreviven, se transforman en organizaciones
extremadamente flexibles.

Vínculos con las masas Bajo nivel de rutinización Alto nivel de rutinización
Fuertes Partido populista de masas Partido burocrático de masas
Débiles Partido electoral personalista Partido electoral profesional

Los partidos de masa burocráticos se distinguen de los electorales-profesionales por su amplia

organización en las bases. Los partidos de masa rutinizados (partidos de masas burocráticos de
Panebianco) tienden a ser estables desde el punto de vista electoral, pero son comparativamente
inflexibles.

ADAPTACIÓN Y SUPERVIVENCIA DE UN PARTIDO POPULISTA DE BASE SINDICAL: EL CASO DEL

PERONISMO.

A comienzos de la era neoliberal, el PJ era un partido populista de masas, de base sindical. Se

diferenciaba de muchos otros partidos obreros en que su organización de masas era informal y
estaba débilmente rutinizada. Contrario a la mayor parte de los partidos europeos de base
sindical, el peronismo tenía orígenes populistas. El líder personalista, no desarrolló una
organización jerárquica disciplinada.

1983 sindicatos dominaron el PJ (pero con apertura al cambio)

90 * se redujo la influencia de los sindicatos. Se transforma de un partido de base sindical a un

partido clientelista, los sindicatos tienen un papel marginal. * adopta programa neoliberal
(Menem).* la adaptación y supervivencia del PJ contribuye a la estabilidad democrática.

Textos del práctico:

SCHMITT, Carl – “El concepto de lo político”

1
El concepto de ESTADO presupone el de “lo político”. Estado es el status político de un pueblo
organizado sobre un territorio delineado.

El Estado es una situación, definida de una manera particular, de un pueblo, más precisamente la
situación que sirve de criterio en el caso decisivo, y constituye por ello el status exclusivo frente a
los muchos posibles status individuales y colectivos. Todos los caracteres de esta definición-status
y pueblo- adquieren su significado sólo gracias al ulterior carácter de lo “político” y se convierten
en incomprensibles si es mal entendida la esencia de esto último.

Es raro encontrar una clara definición de lo “político”. Por lo general el término se emplea solo en
sentido negativo. En general, “político” es asimilado a “estatal” o al menos es referido al Estado.
Entonces estado aparece como algo político, pero lo político se presenta como algo estatal: se
trata de un círculo vicioso. Las definiciones conceptuales generales de lo “político” que contienen
nada más que una remisión o un reenvío al Estado, son comprensibles y legitimas en el plano
científico solo mientras el Estado sea realmente una entidad clara, unívoca y determinada.

La equiparación de “estatal” y “político” es incorrecta y errónea en la misma medida en que

Estado y Sociedad se compenetran recíprocamente y todos los asuntos hasta entonces sólo
sociales se convierten en estatales, como ocurre necesariamente en una comunidad organizada
de modo democrático. Entonces todos los sectores hasta aquel momento “neutrales” cesan de ser
neutrales en el sentido de no estatales y no políticos. Como concepto polémicamente
contrapuesto a tales neutralizaciones y despolitizaciones de sectores importantes de la realidad
aparece el Estado total propio de la identidad entre Estado y Sociedad, jamás desinteresado frente
a ningún sector de la realidad y potencialmente comprensivo de todos. En él todo es político, al
menos virtualmente, y la referencia al Estado no basta ya para fundar un carácter distintivo
específico de lo político.

La democracia eliminará todas las neutralizaciones y despolitizaciones típicas del siglo XIX liberal y
reunirá en torno suyo, junto con la contraposición Estado-Sociedad (= político contra social),
también las alternativas y distinciones propias de esta última, correspondientes a la situación del
SXIX. Para la democracia el poder del Estado sobre los individuos no puede nunca ser extendido
hasta eliminar los límites entre Estado y Sociedad; del estado se pretende todo lo que
presumiblemente la sociedad no está en condiciones de hacer, pero todo continua siendo
discutible, en movimiento.

Se puede llegar a una definición conceptual de “lo político” solo mediante el descubrimiento y la
fijación de las categorías específicamente políticas. Lo “político” tiene, en efecto, sus propios
criterios. La concretez y autonomía peculiar de “lo político” aparece ya en esta posibilidad de
separar una contraposición tan específica como la de amigo-enemigo de todas las demás, así
como de comprenderla como algo autónomo.

Los conceptos de amigo y enemigo deben ser tomados en su significado concreto, existencial, y
no como metáforas o símbolos; no deben ser mezclados y debilitados por concepciones
económicas, morales y de otro tipo, y menos que nada ser entendidos en un sentido individualista-
privado, como expresión psicológica de sentimientos y tendencias privadas. No son
contraposiciones normativas o “puramente espirituales”. No se puede negar que los pueblos se
agrupan con base en la contraposición de amigo y enemigo y que ésta todavía hoy subsiste
realmente como posibilidad concreta para todo pueblo dotado de existencia política.

El antagonismo político es el más intenso y extremo de todos y cualquier otra contraposición

concreta es tanto más política cuanto más se aproxima al punto extremo, el del agrupamiento
con base en los conceptos amigo-enemigo. En el interior del Estado en cuanto unidad política
organizada que, como en todas las demás áreas, reserva para sí la decisión sobre la relación
amigo-enemigo, existen siempre, sin embargo, junto a las decisiones políticas primarias y en
defensa de la decisión elegida, muchos conceptos secundarios de “político”. En primer lugar con
la ayuda de la equiparación político y estatal, que hace que se contraponga un comportamiento
político estatal a uno político partidario, por ejemplo.

Todos los conceptos, expresiones y los términos políticos poseen un sentido polémico; tienen
presente una conflictualidad concreta, están ligados a una situación concreta, cuya consecuencia
extrema es el agrupamiento en la polaridad amigo-enemigo (que se manifiesta en la guerra y en
la revolución) y devienen abstracciones vacías y desfallecientes si esta situación deja de existir. El
carácter polémico domina sobre todo el empleo lingüístico del propio término “político”, ya sea
porque se califique al adversario como “no político” o, en cambio, porque se lo quiera denunciar y
descalificar como “político”. En el uso de la polémica cotidiana en el interior del Estado, “político”
es usado a menudo en el mismo sentido que “político-partidario”; la inevitable carencia de
objetividad de todas las decisiones políticas, que es sólo el reflejo de la distinción amigo-enemigo
inmanente a todo comportamiento político: la necesidad que surge de una “despolitización”
significa sólo la superación de “lo político-partidario” y de todas sus posibles secuelas.

La equivalencia político= político partidario es posible desde el momento en que la idea de una
unidad política (el “Estado”), abarcante de todo y en condiciones de relativizar a todos los partidos
políticos en su interior y en su conflictividad, pierde su fuerza, y como consecuencia de ellos las
contraposiciones internas al Estado adquieren mayor intensidad que la común contraposición
política exterior en el enfrentamiento con otro estado. Cuando en el interior de un Estado las
contradicciones entre los partidos políticos se han convertido en “las” contradicciones políticas
tout-court, entonces se ha llegado al grado extremo de desarrollo de la “política interna”, o sea
que se han transformado en decisivos para el choque armado no ya los reagrupamientos amigo-
enemigo de la política exterior sino aquellos internos al Estado. La posibilidad real de la lucha, que
debe estar siempre presente para que se pueda hablar de política, se refiere entonces,
consiguientemente, en razón de semejante “primacía de la política interna”, ya no a la guerra
entre unidades nacionales organizadas (estados o imperios), sino más bien a la guerra civil.

En el concepto de enemigo se incluye la eventualidad, en términos reales, de una lucha. Como el

término de enemigo, también el de lucha debe ser entendido en el sentido de una originalidad
absoluta. Lucha no significa competencia. Los conceptos de amigo, enemigo y lucha adquieren su
significado real por el hecho de que se refieren de modo específico a la posibilidad real de la
eliminación física.

La definición dada de “político” no es ni belicista, ni militarista, ni imperialista, ni pacifista. La

guerra no es pues un fin o una meta, o tan sólo el contenido de la política, sino que es su
presupuesto siempre presente como posibilidad real y que determina de modo particular el
pensamiento y la acción del hombre, provocando así un comportamiento político específico.

Solo en la lucha real se manifiesta la consecuencia extrema del reagrupamiento amigo y

enemigo. Es desde esta posibilidad extrema que la vida del hombre adquiere su tensión
específicamente política.

El fenómeno político puede ser comprendido sólo mediante la referencia a la posibilidad real del
reagrupamiento amigo-enemigo, prescindiendo de las consecuencias que de ello se derivan en
cuanto a la valoración religiosa, moral, estética, económica de lo “político” mismo.

Nada puede sustraerse a esta lógica de lo político. La guerra como posibilidad real subsiste aún
hoy, lo cual es importante para la distinción amigo y enemigo y para la comprensión de lo
“político”.

Lo “político” no consiste en la lucha misma sino en un comportamiento determinado por esta

posibilidad real, en el claro conocimiento de la situación particular de ese modo creada y en la
tarea de distinguir correctamente amigo y enemigo. Es también una entidad política si tiene una
posibilidad de gravitar sobre ese proceso decisivo solo en un sentido negativo, o sea si está en
condiciones de impedir, con una prohibición, la guerra a sus miembros, es decir, si está en
condiciones de negar de modo decisivo la cualidad de enemigo a un adversario.

Lo político puede extraer su fuerza de los más diversos sectores de la vida humana; no indica un
área concreta particular sino sólo el grado de intensidad de una asociación o disociación de
hombres, cuyos motivos pueden ser de naturaleza religiosa, nacional, económica o de otro tipo y
que pueden causar, en diferentes momentos, diversas reuniones y separaciones. El real
agrupamiento amigo-enemigo es por naturaleza tan fuerte y exclusiva que la contraposición no
política, en el mismo momento en que causa este reagrupamiento, niega sus motivos y criterios y
es sometida a las consecuencias nuevas, peculiares y a menudo inconsecuentes e irracionales de la
política. Es siempre el reagrupamiento humano decisivo, y como consecuencia de ello la unidad
política, todas las veces que existe, es la unidad decisiva y soberana en el sentido de que la
decisión sobre el caso decisivo, por necesidad lógica debe corresponderle a ella. Lo que importa
siempre es sólo el caso del conflicto. Sean como fueren las cosas, la orientación hacia el posible
caso crítico de la lucha efectiva contra un enemigo efectivo hace, sí, que la unidad política sea
necesariamente la unidad decisiva para el reagrupamiento amigo-enemigo- y entonces es
unidad soberana en tal sentido (y no en cualquier sentido absolutista)- o bien que ella no exista
para nada.

La unidad política es, por su esencia, la unidad decisiva, sin que importe de qué fuerzas extrae sus
últimos motivos psíquicos. Ella existe o no. Sí existe es la unidad suprema, o sea la que decide en el
caso decisivo.

Que el estado sea una unidad, e inclusive la unidad decisiva, depende de su carácter político.
La teoría pluralista del Estado es en primer lugar pluralista en sí misma: no tiene ningún centro
unitario, pero extrae sus motivos de pensamiento de ámbitos de ideas completamente diferentes
entre sí; ignora el concepto central de toda doctrina del Estado, el concepto de lo “político”, y no
discute nunca tampoco la posibilidad de que el pluralismo de los grupos pueda conducir a una
unidad política construida en términos federalistas ; se mantiene firme en un individualismo
liberal, puesto que en conclusión no consiste sino en hacer jugar una asociación contra otra, al
servicio del individuo libre y de sus libres asociaciones, y de ese modo todas las cuestiones y los
conflictos son decididos partiendo desde el individuo. No existe ninguna sociedad o asociación
política, sino solo una unidad política, una comunidad política. La posibilidad real del
reagrupamiento amigo-enemigo es suficiente para constituir, por encima del simple dato
asociativo-social, una unidad determinante que es algo específicamente distinto y al mismo
tiempo decisivo en relación con las demás asociaciones.

Si esta unidad desaparece, entonces desaparece lo político mismo. Solo mientras no sea
reconocida y examinada a fondo la escena de lo político es posible pensar en términos
pluralistas en una asociación política junto a una religiosa y solo en ese caso es posible
configurar dicha “asociación” política en competencia con estas últimas. Del concepto de lo
político derivan consecuencias pluralistas, pero no en el sentido de que el interior de una y de la
misma unidad política pueda surgir en lugar del reagrupamiento decisivo amigo-enemigo un
pluralismo, sin que de ese modo sea destruido, junto con la unidad, lo “político” mismo.

Al estado, en cuanto unidad sustancialmente política, le compete el jus belli, o sea la posibilidad
real de determinar el enemigo y combatirlo en casos concretos y por la fuerza de una decisión
propia. El pueblo políticamente unificado esté dispuesto a combatir por su existencia o
independencia: el Estado determina, por la fuerza de una decisión propia, en que consiste su
independencia y libertad.

El Estado como unidad política decisiva ha concentrado en sus manos una atribución inmensa: la
posibilidad de hacer la guerra y por consiguiente a menudo de disponer de la vida de los
hombres. La doble posibilidad de obtener de los miembros del propio pueblo la disponibilidad de
morir y a matar, y la de matar a los hombres que están de arte del enemigo. La tarea de un Estado
normal consiste sin embargo, sobre todo, en asegurar en el interior del estado y de su territorio
una paz estable, y en procurar de ese modo la situación normal que funciona como presupuesto
para que las normas jurídicas puedan tener vigor, toda norma presupone una situación normal.

Esta necesidad de pacificación interna lleva, en situaciones críticas, al hecho de que el Estado, en
cuanto unidad política, determine también al “enemigo interno”.

A un sistema social puramente cultural no le faltaran por cierto disposiciones sociales para librarse
de amenazas indeseadas o de un desarrollo no querido. Pero ningún programa, ningún ideal,
ninguna norma atribuye derecho de disposición sobre la vida física de otros hombres. Pretender
seriamente que los hombres maten a otros hombres y que estén dispuestos a morir ellos mismos
para que florezcan el comercio u las industrias de los sobrevivientes o para que prospere la
capacidad sumo de sus descendientes, es alocado e insensato.
La guerra solo tiene un sentido existencial, referido a la realidad de una situación que consiste
en una lucha real contra un enemigo real, y no a ningún ideal, programa o normatividad. No
existe un fin racional, ni una norma tan justa, ni un programa tan ejemplar, ni un ideal social tan
bello, ni una legitimidad o legalidad que pueda aparecer como algo justo que los hombres se
maten recíprocamente. Si una destrucción física semejante de la vida humana no deriva en la
afirmación existencial de la propia forma de la existencia frente a una negación igualmente
existencial de dicha forma, no puede encontrar legitimación. Una guerra no puede fundarse en
normas éticas o jurídicas. Si existen realmente enemigos en el significado existencial del
término, entonces es comprensible, pero sólo políticamente comprensible, que sean eliminados
físicamente y combatidos.

Mientras un pueblo existe en sentido político es él mismo quien debe decidir, al menos en el
caso extremo, acerca de la distinción entre amigo y enemigo. En esto consiste la esencia de su
existencia política.

La solemne renuncia a la guerra no elimina la distinción enemigo-amigo, más bien le da nuevo

contenido y nueva vida, por medio de las nuevas posibilidades de una declaración de hostis en el
campo internacional.

Si desaparece esta distinción desaparece también la vida política en general. Un pueblo dotado
de existencia política no puede en absoluto sustraerse a esta distinción fatal.

El protego ergo obligo es el cogito ergo sum del Estado, y una doctrina del Estado que no sea
consciente de esta máxima quedará como un fragmento insuficiente.

Si en el interior del Estado existen partidos organizados en condiciones de brindar a sus miembros
una seguridad mayor que el Estado, entonces en el mejor de los casos el Estado se convierte en
apéndice de esos partidos y el ciudadano individual sabe perfectamente a quien debe prestar
obediencia, lo que puede legitimar una teoría pluralista del estado.

Lo político no desaparece del mundo por el hecho de que un pueblo no tenga ya la fuerza y la
voluntad de mantenerse en la esfera de lo político, desaparece simplemente un pueblo débil.

Del carácter conceptual de lo político se deriva el pluralismo del mundo de los estados. La
unidad política presupone la posibilidad real del enemigo y por consiguiente de otra unidad
política, coexistente con la primera. Mientras exista un Estado habrá siempre otros Estados, y no
puede existir un Estado mundial que comprenda todo el planeta y toda la humanidad. El mundo
político es un pluriverso y no un universo. De ahí que toda teoría del Estado sea pluralista,
aunque en un sentido distinto del identificado anteriormente de la teoría pluralista del Estado
en su interior. La unidad política no puede ser, por su esencia, universal en el sentido de una
unidad abarcante de toda la humanidad y de todo el planeta.

La humanidad en cuanto tal no puede realizar ninguna guerra, puesto que no tiene enemigos, al
menos sobre este planeta. El concepto de humanidad excluye el de enemigo, puesto que también
el enemigo no deja de ser hombre y en esto no presenta ninguna diferencia específica.
La humanidad no es un concepto político y a ella no corresponde ninguna unidad o comunidad
política, ningún status.

Puesto que la esfera de lo político está determinada, en última instancia, por la posibilidad real
de un enemigo, las concepciones y teorías políticas no pueden fácilmente tener como punto de
partida un optimismo antropológico. De otro modo eliminarían, junto con la posibilidad del
enemigo, también toda consecuencia específicamente política.

El dogma teológico fundamental de la pecaminosidad del mundo y los hombres conduce

exactamente como la distinción amigo y enemigo, a una división de los hombres, a una
separación, y hace imposible el optimismo indiferenciado propio de un concepto universal del
hombre.

La peor confusión surge cuando conceptos como derecho y paz son utilizados políticamente en
modo tal de impedir un claro pensamiento político, a fin de legitimizar las propias miras políticas y
de descalificar o desmoralizar al adversario. El derecho tienen en cuanto tal su propio ámbito
relativamente autónomo. Sin embargo puede ser utilizado ya sea en apoyo u oposición a otra
esfera.

Todas las nociones políticas han sido cambiadas y desnaturalizadas por el liberalismo del último
siglo de manera peculiar y sistemática. El liberalismo no pudo sustraerse a lo político más que
cualquier otro movimiento humano, y todas sus neutralizaciones y despolitizaciones tienen un
significado político. Los liberales de todos los países no se puede decir que hayan hecho menos
política que otros hombres.

La negación de lo político que está contenida en todo individualismo consecuente conduce más
bien a una praxis política de desconfianza con respecto a todas las fuerzas políticas y las formas
del Estado y la política. Hay una política liberal como contraposición polémica a las limitaciones
de la libertad individual por parte del Estado, la Iglesia y otras instituciones.

El pensamiento liberal pasa por alto o ignora al Estado y a la política de modo sistemático y se
mueve en cambio dentro de una polaridad típica y siempre renovada de dos esferas
heterogéneas, las de la ética y la economía, el espíritu y el comercio. El estado deviene en
sociedad y precisamente sobre el plano ético espiritual se transforma una concepción ideológico-
humanitaria de la humanidad, mientras que sobre otro plano se convierte en la unidad técnico-
económica de un sistema unitario de producción e intercambio.

Todas estas reducciones se orientan a someter Estado y política en parte a una moral
individualista, y por ello enmarcada en el derecho privado, y en parte a categorías económicas,
privándolos de su significado especifico.

La coalición extraordinariamente compleja de economía, libertad, técnica, ética y

parlamentarismo, desbarató desde ya hace mucho tiempo a su adversario, o sea los restos del
estado absolutista y de aristocracia feudal, perdiendo de ese modo todo significado actual. Ahora
ocupan su lugar nuevos reagrupamientos y coaliciones.

Con la ayuda de estas definiciones y construcciones que giran en torno a la polaridad de ética y
economía, no es posible extirpar el Estado y la política y despolitizar el mundo.

Apuntes de clase:

Schmitt destaca la asociación inexplicable entre política y polémica (amigo y enemigo).

El concepto de Estado presupone el de lo político, no hay definición procedimental sobre el

estado, el status político de un pueblo (que se reconozca como tal) habla de su estado. Entonces
es necesario definir el criterio de lo político.

El criterio político es el carácter de algo público (no es un hecho privado), no es la visión liberal de
la teoría pluralista del Estado. El estado es el status político de un pueblo.

Hay dos conceptos corrientes de lo político contra los que Schmitt plantea su posición:

1. Político-polémicos: típicos del SXIX liberal, que emergen sobre todo a partir de la
interestatalidad clásica (que consigue el logro más grande de racionalidad: acotar la
guerra). Esta definición trabaja la asociación entre político y estatal. Lo político debería
ser entendido como lo que no es social. Schmitt le critica que tiende a identificar lo
político con lo estatal.
2. Técnico- práctico: propio de las ciencia jurídicas, diferencia lo judicial de lo político
(distingue actos políticos de administrativos). Para Schmitt lo cuestionable es que dan por
cierta la existencia del estado, la ciencia jurídica tiene que presuponer el Estado tal cual
es.

Schmitt busca concepto de lo político que explique el estado, autóctono de lo político, que no
dependa ni de lo jurídico ni de nada.

Schmitt plantea una posición intermedia entre el decisionismo (propio de lo político, no hay
espacio para la deliberación) e instituciones. La conjunción de ambas es un orden concreto, una
situación concreta en la que escribe Schmitt que es la contraposición entre Estado y Sociedad.

En cuanto a las definiciones en el primer sentido (político-polémico) Schmitt plantea que el

problema no es el método sino también que surge de la interestatalidad (Estado liberal europeo
neutral del SXIX). Este orden no existiría para cuando Schmitt escribió porque en el SXX aparece la
tendencia del E a involucrarse en todas las esferas (se convierte a cada esfera en materia estatal).
Apunta a E total, puede entenderse como E totalitario en sentido clásico. Hace obsoleto las
conceptualizaciones basadas en la equivalencia entre E y P, y la contraposición entre E y S.

El desafío es como entender el campo autónomo de lo político. El criterio autónomo que

convierte a lo político en una esfera racional concreta es el criterio de AMIGO/ENEMIGO. Este no
se puede derivar de ninguna de las otras categorías, criterio de otros sectores pueden revertir al
de lo político (esto no implica que sí o sí tengan que estar los otros criterios). La oposición
amigo/enemigo indica el grado máximo de intensidad de una asociación o disociación de
hombres. Enemigo es simplemente el otro, que me es extraño o extranjero en el sentido
existencial. El criterio de lo político aparece como algo que no es una distinción más. Es
fundamental la importancia del enemigo, tiene que ser radicalmente otro, cuya existencia
implique la amenaza de mi existencia (negación de mi existencia). En esto se encuentra la idea de
lo político como autónomo. Los criterios por los que se puede reconocer al enemigo no son
cualidades religiosas, morales u otras. El criterio de lo político es el más fundamental.

La guerra es el grado máximo de intensidad en una disociación, esta presupone la posibilidad de

aniquilamiento físico del otro. La guerra es el extremo y presupuesto de lo político, la guerra
como posibilidad real de la eliminación física del otro (no niega que haya otro intereses pero
ninguno es político). La política es algo simbólico, no puede existir en un sentido que no sea
metafórico. Schmitt piensa que no se puede derivar la guerra de un criterio económico como la
lucha de clases.

Todos los conceptos tienen un sentido polémico y nacen de una rivalidad concreta. En los intentos
de superar la política (guerra amigo/enemigo), se condena al enemigo como inmoral, ilegal e
inhumano. Este es el centro de la crítica de Schmitt, el intento de pacificar conduce a guerras cada
vez más cruentas.

La política define humanidad. En el sentido de amistad/enemistad el H se agrupa en torno a esto.

Cuando intenta superar esta lógica se vuelve particularmente inhumano. Como la guerra no es
metafórica lo político es existencial. El agrupamiento político (no todo agrupamiento alcanza la
intensidad de lo político) es decisivo, en un sentido existencial. La unidad política es decisiva.

El Estado es el status político de un pueblo, el E se define cuando se enfrenta a una situación

política extrema (aparece la soberanía). El E soberano porque le corresponde la decisión en
conflicto y determina agrupamiento amigo/enemigo. El E guarda para sí declarar la paz y la
guerra, por esto es soberano. El monopolio político por excelencia es el de la decisión.

Político Público (hostis) = entre pueblos. Agrupamiento de órdenes. De esto se deriva el

pluralismo de los E: para que exista lo político no puede haber un único E. Toda unidad política
dispone existencia de otra por el criterio amigo/enemigo.

IUSBELLIS: monopolio de la decisión del E. Puede disponer de vida y muerte de los hombres,
conducir a sacrificar la vida en una batalla. Un pueblo que no hace esto no es un pueblo. No es
función del E en general la guerra. Al contrario, es resguardar la paz interior.

(Interestatalidad)  diferente al interior está la policía (protección/obediencia), la verdadera

razón del E, protejo por lo tanto obligo, pienso, luego existo del E. Estado clásico: garantizar
seguridad, orden y paz (condiciones en las que se puede aplicar la norma jurídica). Cuando esto se
disuelve los E no son soberanos porque son incapaces de realizar política en sentido inminente
(decidir en caso extremo).

Crítica al liberalismo: si existiera humanidad como unidad política no existiría la política. Como es
imposible el que habla de humanidad pretende engañar: imperialismo territorial y económico
E UNIVERSAL. ¿Quién lo gobernaría? La otra opción es que los H fueran dispensados de todo
gobierno (el problema es una posición antropológica). La teoría que piensa que se puede
dispensar al H de todo gobierno es una que cree en la bondad de todos los H. Para Schmitt toda
teoría parte de la maldad del H. por esto el liberalismo no puede hacer teoría política. La maldad
natural se refiere a la peligrosidad del H (no es calificación moral). Toda teoría política genuina
supone la maldad del H (referencia absoluta a Hobbes). Por esto el gobierno es necesario y la
política inevitable. El pensamiento liberal negaba la política y lo estatal, intentando conducirlo
por la ética (lo único que hay es humanidad) y la economía (sist. económico mundial).

Hannah Arendt – “La condición humana”

CAPÍTULO I: La condición humana

Con la expresión vita activa se designa tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción.
Cada una corresponde a una de las condiciones bajo las que se ha dado al hombre la vida en la
tierra.

Labor es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano. Las necesidades
vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida.

Trabajo es la actividad que corresponde a lo no natural de la existencia del hombre. El trabajo

proporciona un “artificial” mundo de cosas, claramente distintas de todas circunstancias
naturales. La condición humana del trabajo es la mundanidad.

La acción es la única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o de
materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el
Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo. Mientras que todos los aspectos de la condición
humana están de algún modo relacionados con la política, esta pluralidad, es específicamente la
condición de toda vida política.

La pluralidad es la condición de la acción humana debido a que todos somos lo mismo, es decir,
humanos, y por tanto nadie es igual a cualquier otro.

Estas tres actividades y sus correspondientes condiciones están íntimamente relacionadas con la
condición más general de la existencia humana: nacimiento y muerte, natalidad y mortalidad. La
labor no solo asegura la supervivencia individual, sino también la vida de la especie. El trabajo y su
producto artificial hecho por el hombre, concede una medida de permanencia y durabilidad a la
futilidad de la vida mortal y el efímero carácter del tiempo humano. La acción, hasta donde se
compromete en establecer y preservar los cuerpos políticos, crea la condición para el recuerdo,
esto es, para la historia. La acción mantiene la más estrecha relación con la condición humana de
la natalidad; el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo sólo porque el
recién llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar. En este sentido de
iniciativa, un elemento de acción, y por lo tanto de natalidad, es inherente a todas las actividades
humanas. Como la acción es la actividad política por excelencia, la natalidad puede ser la
categoría central del pensamiento político.
Los hombres son seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entran en contacto se
convierten de inmediato en una condición de su existencia. Los hombres crean de continuo sus
propias y autoproducidas condiciones. Los hombres son siempre seres condicionados.

La condición humana no es lo mismo que la naturaleza humana. El cambio más radical que cabe
imaginar en la condición humana sería la emigración de los hombres desde la Tierra hacia otro
planeta. Tal acontecimiento, ya no totalmente imposible, llevaría consigo que el hombre habría de
vivir bajo condiciones hechas por el hombre, radicalmente distintas de las que le ofrece la tierra.
Ni labor, ni trabajo, ni acción, ni pensamiento, tendrían sentido tal como lo conocemos.

2. La expresión vita activa

Aristóteles distinguió tres modos de vida que podían elegir con libertad los hombres, o sea,
con plena independencia de las necesidades de la vida y de las relaciones que originaban. Este
requisito de libertad descartaba todas las formas de vidas dedicadas a mantenerse vivo, no
solo la labor (propia del esclavo) sino también la vida trabajadora, del artesano libre y la
adquisitiva del mercader.

Platón consideró la acción entre las necesidades de la vida terrena, y la contemplación se dejó
como el único modo de vida libre.

El enorme peso de la contemplación en la jerarquía tradicional ha borrado las distinciones y

articulaciones dentro de la vita activa y, a pesar de las apariencias, esta condición no ha
sufrido un cambio esencial por la moderna ruptura con la tradición y la inversión final de su
orden jerárquico de Marx y Nietzsche.

La moderna inversión comparte con la jerarquía tradicional el supuesto de que la misma

preocupación fundamental humana ha de prevalecer a todas las actividades de los hombres,
ya que sin un principio comprensivo no podría establecerse orden alguno. El empleo de la
expresión vita activa que Arendt realiza presupone que el interés que sostiene todas estas
actividades no es el mismo y que no es superior ni inferior al interés fundamental de la vita
completativa.

3. Eternidad e inmortalidad

Inmortalidad significa duración en el tiempo, vida sin muerte en esta Tierra y en este mundo tal
como se concedió, según el pensamiento griego, a la naturaleza y a los dioses del Olimpo. Metidos
en un cosmos en que todo era inmortal, la mortalidad pasaba a ser la marca de contraste de la
existencia humana. Los hombres son los mortales, las únicas cosas mortales con existencia, ya que
a diferencia de los animales no existen sólo como miembros de una especie cuya vida inmortal
está garantizada por la procreación. La mortalidad del hombre radica en el hecho de que la vida
individual, con una reconocible historia desde el nacimiento a la muerte, surge de la biológica. La
mortalidad es, pues, seguir una línea rectilínea en un universo donde todo lo que se mueve lo hace
en orden cíclico.

La tarea y potencial grandeza de los mortales radica en su habilidad en producir cosas-trabajo,

actos y palabras- que merezcan ser, y al menos en cierto grado lo sean, imperecederas con el fin
de que, a través de dichas cosas, los mortales encuentren su lugar en un cosmos donde todo es
inmortal a excepción de ellos mismos.

Solo en Platón la preocupación por lo eterno y la vida del filósofo se ven como inherentemente
contradictorias y en conflicto con la pugna por la inmortalidad, la forma de vida del ciudadano, el
bio politikos. En la República el hombre abandona la caverna en su perfecta singularidad. Si morir
es lo mismo que dejar de estar entre los hombres, la experiencia de lo eterno es una especie de
muerte, y la única cosa que la separa de la muerte verdadera es que no es final, ya que ninguna
criatura viva puede sufrirla durante algún espacio de tiempo. Y esto es precisamente lo que separa
a la vita contemplativa de la vita activa en el pensamiento medieval. La experiencia de lo eterno,
en contradicción con la de lo inmortal, carece de correspondencia y no puede transformarse en
una actividad, puesto que incluso la actividad de pensar, que prosigue dentro de uno mismo por
medio de palabras, está claro que no solo es inadecuada para traducirla, sino que interrumpiría y
arruinaría a la propia experiencia.

Theoria o contemplación es la palabra dada a la experiencia de lo eterno, para distinguirla de las

demás actitudes, que como máximo pueden atañer a la inmortalidad.

La victoria final de la preocupación por la eternidad sobre la clase de aspiraciones hacia la

inmortalidad no se debe al pensamiento filosófico. La caída del imperio Romano demostró
visiblemente que ninguna obra salida de manos mortales puede ser inmortal, y dicha caída fue
acompañada del crecimiento del evangelio cristiano, que predicaba una vida individual
imperecedera y que pasó a ocupar el puesto de religión exclusiva de la humanidad occidental.
Ambos hicieron fútil e innecesaria toda lucha por una inmortalidad terrena. Y lograron tan
eficazmente convertir a la vita activa y al bios politikos en asistentes de la contemplación.

CAPITULO II: LA ESFERA PÚBLICA Y LA ESFERA PRIVADA

4. El hombre: animal social o político.

Todas las actividades humanas están condicionadas por el hecho de que los hombres viven
juntos, si bien es sólo la acción lo que no cabe ni siquiera imaginarse fuera de la sociedad de los
hombres. La actividad de la labor no requiere la presencia de otro, aunque un ser laborando en
completa soledad no sería humano, sino un animal laborans en el sentido más literal de la palabra.
El hombre que trabajara, fabricara y construyera un mundo habitado únicamente por él seguiría
siendo un fabricador, aunque no homo faber. Solo la acción es prerrogativa exclusiva del hombre;
ni una bestia ni un dios son capaces de ella, y solo ésta depende por entero de la constante
presencia de los demás.

El hombre es político por naturaleza, esto es, social. Más que cualquier elaborada teoría, esta
inconsciente sustitución de lo social por lo político revela hasta qué punto se había perdido el
original concepto griego sobre la política. De ahí que resulte significativo, si bien no decisivo, que
la palabra social sea de origen romano y que carezca de equivalente en el lenguaje o pensamiento
griego.

Según el pensamiento griego la capacidad del hombre para la organización política no es sólo
diferente, sino que se halla en directa oposición a la asociación natural cuyo centro es el hogar y la
familia. El nacimiento de la ciudad-estado significó que el hombre recibía además de su vida
privada, una especie de segunda vida, su bios politikos. Ahora todo ciudadano pertenece a dos
órdenes de existencia, y hay una tajante distinción entre lo que es suyo y lo que es comunal.

Si bien es cierto que sólo la fundación de la ciudad-estado capacitó a los hombres para dedicar
toda su vida a la esfera política, la acción y el discurso, la convicción de que estas dos facultades
iban juntas y eran las más elevadas de todas parece haber precedido a la polis. El pensamiento
era secundario al discurso, pero discurso y acción se consideraban coexistentes e iguales, del
mismo rango y de la misma clase, lo que originalmente significó no sólo que la mayor parte de la
acción política es realizada con palabras, sino algo más fundamental, o sea, que encontrar las
palabras oportunas en el momento oportuno es acción.

En la experiencia política que se derivó, la acción y el discurso se separaron y cada vez se hicieron
actividades más independientes. El interés se desplazó de la acción al discurso. Ser político, vivir
en una polis, significaba que todo se decía por palabras y persuasión, y no con la fuerza y la
violencia.

5. La polis y la familia

Si bien es cierto que la identificación y el concepto erróneo de las esferas político y social es
antiguo, la confusión es mayor en el empleo y entendimiento moderno de sociedad. La distinción
entre la esfera privada y pública de la vida corresponde al campo familiar y político. La aparición
de la esfera social, que rigurosamente hablando no es pública ni privada, es un fenómeno
relativamente nuevo cuyo origen coincidió con la llegada de la Edad Moderna, cuya forma política
la encontró en la nación–estado.

El rasgo distintivo de la esfera domestica era que en dicha esfera los hombres vivían juntos llevado
por sus necesidades y exigencias. Esa fuerza que los unía era la propia vida.

La esfera de la polis, por el contrario, era la de la libertad y existía una relación entre estas dos
esferas, ya que resultaba lógico que el dominio de las necesidades vitales en la familia fuera la
condición para la libertad de la polis. En todos esos casos, la libertad de la sociedad es lo que exige
y justifica la restricción de la autoridad política. La libertad está localizada en la esfera de lo social,
y la fuerza o violencia pasa a ser monopolio del gobierno.

Lo que dieron por sentado todos los filósofos griegos es que la libertad se localiza
exclusivamente en la esfera política, que la necesidad es un fenómeno pre político. Debido a que
todos los seres humanos están sujetos a la necesidad, tienen derecho a ejercer la violencia sobre
otros; la violencia es el acto prepolítico de liberarse de la necesidad para la libertad del mundo.
Dicha libertad es la condición esencial de lo que los griegos llamaban felicidad, que era un estado
objetivo que dependía sobre todo de la riqueza y la salud.

El concepto de gobernar y ser gobernado, de gobierno y poder se tenía por pre político y propio de
la esfera privada más que de la pública.

La polis se diferenciaba de la familia en que aquella sólo conocía iguales mientras que la segunda
era el centro de la más estricta desigualdad. Ser libre significaba no estar sometido a la necesidad
de la vida ni bajo el mando de alguien y no mandar sobre nadie, es decir, ni gobernar ni ser
gobernado. Así, dentro de la esfera domestica la libertad no existía. La igualdad lejos de estar
relacionada con la justicia, como en los tiempos modernos, era la propia esencia de la libertad: ser
libre era serlo de la desigualdad presente en la gobernación y moverse en una esfera en la que no
existan gobernantes ni gobernados.

En el mundo moderno, las esferas social y política están mucho menos diferenciadas. Que la
política no es más que una función de la sociedad, que acción, discurso y pensamiento son
fundamentalmente superestructuras relativas al interés social. Con el ascenso de la sociedad, del
conjunto doméstico o de las actividades económicas a la esfera pública. En el Mundo moderno, las
dos esferas fluyen de manera constante una sobre la otra.

En la Edad media la tensión entre la oscuridad de la vida cotidiana y el grandioso esplendor que
esperaba a todo lo sagrado, con el ascenso de lo secular a lo religioso, corresponde en muchos
aspectos al ascenso de lo privado a lo público en la antigüedad.

6. El auge de lo social

La emergencia de la sociedad desde el oscuro interior del hogar a la luz de la esfera pública, no
solo borró la antigua línea fronteriza entre lo privado y lo público, sino que también cambió casi
más allá de lo reconocible el significado de las dos palabras y su significación para la vida del
individuo y del ciudadano. En la actualidad llamamos privada a una esfera de la intimidad cuyo
comienzo puede rastrearse en los últimos romanos.

Lo privado moderno en su más apropiada función, la de proteger lo íntimo, se descubrió como lo

opuesto no a la esfera política, sino a la social, con la que sin embargo se halla más próxima y
auténticamente relacionado.

La sociedad se iguala bajo todas las circunstancias, y la victoria de la igualdad en el mundo

moderno es sólo el reconocimiento legal y político del hecho de que esa sociedad ha conquistado
la esfera pública, y que distinción y diferencia han pasado a ser asuntos privados del individuo.

Esta igualdad moderna, basada en el conformismo inherente a la sociedad y únicamente posible

porque la conducta ha reemplazado a la acción como la principal forma de relación humana, es en
todo aspecto diferente a la igualdad de la antigüedad. En la antigüedad la esfera pública está
reservada a la individualidad, se trataba del único lugar donde los hombres podían mostrar real e
invariablemente quienes eran.

Una victoria completa de la sociedad siempre producirá alguna especie de “ficción comunista”,
cuya sobresaliente característica política es la de estar gobernada por una “mano invisible”, es
decir, por nadie. Lo que llamamos estado y gobierno pasó a la pura administración.

La sociedad de masas ha devorado todos los estratos de la nación y la conducta social se ha

convertido en el modelo de todas las fases de la vida.

Una de las características de lo privado, antes del descubrimiento de lo íntimo, era que el hombre
existía en esta esfera no como verdadero ser humano, sino como espécimen del animal de la
especie humana. Ésta era la razón básica del desprecio sentido en la antigüedad por lo privado. El
auge de la sociedad ha hecho cambiar la opinión sobre dicha esfera, pero apenas ha transformado
su naturaleza. La sociedad de masas, en la que el hombre como animal social rige de manera
suprema y donde en apariencia puede garantizarse a escala mundial la supervivencia de la
especie, es capaz al mismo tiempo de llevar a la humanidad a su extinción.

En un tiempo relativamente corto la nueva esfera social transformó todas las comunidades
modernas en sociedades de trabajadores y empleados; quedaron centradas en una actividad
necesaria para mantener la vida. La sociedad es la forma en que la mutua dependencia en
beneficio de la vida y nada más adquiere público significado, donde las actividades relacionadas
con la pura supervivencia se permiten aparecer en lo público.

La admisión del trabajo en la esfera pública, lejos de eliminar su carácter de proceso, ha liberado
dicho proceso de su circular y monótona repetición, transformándolo rápidamente en un
progresivo desarrollo cuyos resultados han modificado por completo todo el mundo habitado.

En el momento en que el trabajo quedó liberado de las restricciones impuestas por su destierro en
la esfera privada fue como si el elemento de crecimiento inherente a toda vida orgánica hubiera
superado y sobrecrecido los procesos de decadencia, con los que la vida orgánica es contenida y
equilibrada en la familia de la naturaleza. La esfera social ha desatado un crecimiento no natural.

La división del trabajo es lo que le sobreviene a la actividad laboral sometida a las condiciones de
la esfera pública más que de la privada. En ningún campo de la vida hemos alcanzado tal
excelencia como en la revolucionaria transformación del trabajo.

7. La esfera pública: lo común

La palabra público significa dos fenómenos relacionados.

En primer lugar significa que todo lo que aparece en público puede verlo y oírlo todo el mundo y
tiene la más amplia publicidad posible. La presencia de otros que ven lo que vemos y oyen lo que
oímos nos asegura la realidad del mundo y de nosotros mismos.

En segundo lugar, el término público significa el propio mundo, en cuanto es común a todos
nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él. Este mundo, sin embargo,
no es idéntico a la Tierra o la naturaleza. Más bien está relacionado con los objetos fabricados por
las manos del hombre, así como con los asuntos de quienes habitan juntos en el mundo hecho por
el hombre. Vivir juntos significa en esencia que un mundo de cosas está entre quienes lo tienen
en común.

Lo que hace tan difícil de soportar a la sociedad de masas no es el número de personas, o al menos
no fundamentalmente esto, sino el hecho de que entre ellas el mundo ha perdido su poder para
agruparlas, relacionarlas y separarlas.

Encontrar un nexo entre las personas lo bastante fuerte para reemplazar al mundo, fue la principal
tarea política de la primera filosofía cristiana.

Solo la existencia de una esfera pública y la consiguiente transformación del mundo en una
comunidad de cosas que agrupa y relaciona a los hombres entre sí, depende por entero de la
permanencia. Si el mundo ha de incluir un espacio público, no puede establecerlo para una
generación y planearlo sólo para los vivos, sino que debe superar el tiempo vital de los hombres
mortales.
Sin esta trascendencia en una potencial inmortalidad terrenal, ninguna política, ningún mundo
común ni esfera pública resultan posibles. Porque, a diferencia del bien común, tal como lo
entendía el cristianismo-salvación de la propia alma como interés común a todos-el mundo común
es algo en que nos adentramos al nacer y dejamos al morir. Trasciende a nuestro tiempo vital
tanto hacia el pasado como al futuro.

La realidad de la esfera pública radica en la simultánea presencia de innumerables perspectivas y

aspectos en los que se presenta el mundo común y para el que no cabe inventar medida o
denominador común. Ser visto y oído por otro deriva su significado del hecho de que todos ven y
oyen desde una posición diferente. Este es el significado de la vida pública.

Pero a pesar de la posición y la resultante variedad de perspectivas, todos están interesado por
el mismo objeto.

Los hombres se han convertido en completamente privados, es decir, han sido desposeídos de ver
y oír a los demás, de ser vistos y oídos por ellos. Todos están encerrados en la subjetividad de su
propia experiencia singular, que no deja de ser singular si la misma experiencia se multiplica
innumerables veces. El fin del mundo común ha llegado cuando se ve solo bajo un aspecto y se le
permite presentarse bajo una perspectiva.

8. La esfera privada: la propiedad

Vivir una vida privada por completo significa por encima de todo estar privado de cosas esenciales
a una verdadera vida humana: estar privado de la realidad que proviene de ser visto y oído por los
demás, estar privado de una “objetiva” relación con los otros que proviene de hallarse relacionado
y separado de ellos a través del intermediario de un mundo común de cosas, estar privado de
realizar algo más permanente que la propia vida. La sociedad de masas no solo destruye la esfera
pública sino también la privada, quita al hombre no sólo su lugar en el mundo sino también su
hogar privado.

La propiedad posee ciertas calificaciones que, si bien basadas en la esfera privada, siempre se
consideraron de máxima importancia para el cuerpo político.

La profunda relación entre público y privado, manifiesta en su nivel más elemental la cuestión de
la propiedad privada, posiblemente se comprende mal hoy día debido a la moderna ecuación de
propiedad y riqueza por un lado y carencia de propiedad y pobreza por el otro.

Antes de la Edad Moderna todas las civilizaciones se habían basado en lo sagrado de la propiedad
privada. La riqueza, por el contrario, nunca fue sagrada. En sus orígenes, la propiedad significaba ni
más ni menos el tener un sitio de uno en alguna parte concreta del mundo y por lo tanto
pertenecer al cuerpo político.

No es exacto decir que la propiedad privada, antes de la Edad Moderna, era la condición evidente
para entrar en la esfera pública, era mucho más que eso. Lo privado era semejante al aspecto
oscuro y oculto de la esfera pública, y si ser político significaba alcanzar la más elevada posibilidad
de la existencia humana, carecer de un lugar propio significaba dejar de ser humano. La vida
pública solo era posible después de haber cubierto las más urgentes necesidades de la vida.
Hasta comienzo de la Edad Moderna, esta especie de propiedad nunca se había considerado
sagrada, y sólo donde la riqueza como fuente de ingreso se identificaba con el trozo de tierra
donde se asentaba la familia coincidieron estos dos tipos de propiedad y asumieron el carácter de
sagrado.

9. Lo social y lo privado

Lo que llamábamos antes el auge de lo social coincidió históricamente con la transformación del
interés privado por la propiedad privada en un interés público. La sociedad, cuando entró por
primera vez en la esfera pública, adoptó el disfraz de una organización de propietarios que, en
lugar de elegir el acceso a la esfera pública debido su riqueza, pidió protección para acumular más
riqueza.

Cuando esta riqueza común consiguió apoderarse de la esfera pública, las posesiones privadas-que
por esencia son mucho menos permanentes y muchos más vulnerables a la mortalidad de sus
dueños que el mundo común, que siempre surge del pasado y se propone perdurar para las
futuras generaciones- comenzaron a socavar la durabilidad del mundo. Únicamente cuando la
riqueza se convirtió en capital, la propiedad privada igualó o se acercó a la permanencia
inherente al mundo compartido.

La evidente contradicción de este moderno concepto de gobierno, donde lo único que el pueblo
tiene en común son sus intereses privados, ya no ha de molestarnos puesto que sabemos que la
contradicción entre privado y público, típica de las iniciales etapas de la E.M, ha sido un fenómeno
temporal que introdujo la completa extinción de la misma diferencia entre las esferas pública y
privada, la sumersión de ambas en la esfera social.

La disolución de la esfera privada en lo social puede observarse en la progresiva transformación de

la propiedad inmóvil hasta que la distinción entre propiedad y riqueza, pierde todo significado, ya
que, la cosa tangible se ha convertido en un objeto de consumo; perdió su valor privado, de uso,
determinado por su posición, y adquirió solo un valor social, determinado por su siempre
cambiante intercambiabilidad.

La propiedad moderna perdió su carácter mundano y se localizó en la propia persona, es decir, en

lo que el individuo solo puede perder con su vida. Sin embargo, la mayor amenaza no es la
abolición de la propiedad de la riqueza, sino la abolición de la propiedad privada en el sentido de
tangible y mundano lugar de uno mismo.

Una vida que transcurre en público, en presencia de otros, se hace superficial. Si bien retiene su
visibilidad, pierde la cualidad de surgir a la vista desde algún lugar más oscuro. El único modo de
garantizar la oscuridad de lo que requiere permanecer oculto a la luz de la publicidad es la
propiedad privada, lugar privadamente poseído para ocultarse.

La distinción entre las esferas pública y privada, considerada desde el punto de vista de lo privado
más bien que del cuerpo político, es igual a la diferencia entre cosas que deben mostrarse y cosas
que deben permanecer ocultas. Solo la Época Moderna, en su rebelión contra la sociedad, ha
descubierto lo rica y diversa que puede ser la esfera de lo oculto bajo las condiciones de la
intimidad, pero resulta sorprendente que siempre haya sido la parte corporal de la existencia
humana lo que ha necesitado mantenerse oculto en privado. Lo más sintomático de la naturaleza
de estos fenómenos estriba en que los pocos residuos de lo estrictamente privado se relacionan
con las “necesidades”, en el sentido original de ser necesarias por el hecho de tener un cuerpo.

10. El lugar de las actividades humanas.

Aunque la distinción entre lo público y lo privado coincide con la oposición de necesidad y libertad,
de futilidad y permanencia y, finalmente, de vergüenza y honor, en modo alguno es cierto que sólo
lo necesario, lo fútil y vergonzoso tengan su lugar adecuado en la esfera privada. El significado más
elemental de las dos esferas indica que hay cosas que requieren ocultarse y otras que necesitan
exhibirse públicamente para que puedan existir.

La bondad como consistente forma de vida, no es sólo imposible dentro de los confines de la
esfera pública, sino que incluso es destructiva.

CAPÍTULO V

ACCIÓN

24. La revelación del agente en el discurso y la acción.

La pluralidad humana, básica condición tanto de la acción como del discurso, tiene el doble
carácter de igualdad y distinción. Si los hombres no fueran iguales, no podrían entenderse ni
planear y prever para el futuro las necesidades de los que llegarán después. Si los hombres no
fueran distintos, es decir, cada ser humano diferenciado de cualquier otro que exista, haya
existido o existirá, no necesitarían el discurso ni la acción para entenderse.

La cualidad humana de ser distinto no es lo mismo que la alteridad. La alteridad es un aspecto

importante de la pluralidad, la razón por la que nuestras definiciones son distinciones. En el
hombre, la alteridad que comparte con todo lo que es, y la distinción, que comparte con todo lo
vivo, se convierte en unicidad, y la pluralidad humana es la paradójica pluralidad de los seres
únicos.

El discurso y la acción revelan esta cualidad de ser distintos. Mediante ellos, los hombres se
diferencian en vez de ser meramente distintos; son los modos en que los seres humanos se
presentan unos a otros, no como objetos físicos sino como hombres. Esta apariencia, diferenciada
de la mera existencia corporal, se basa en la iniciativa, pero en una iniciativa que ningún ser
humano puede contener y seguir siendo humano. Esto no ocurre en ninguna otra actividad que la
vita activa.

Una vida sin acción ni discurso -y esta es la única forma de vida que en conciencia ha renunciado a
toda apariencia y vanidad en el sentido bíblico de la palabra- está literalmente muerta para el
mundo; ha dejado de ser una vida humana porque ya no la viven los hombres.

Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es como un segundo
nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra original apariencia
física.

El hecho de que el hombre sea capaz de la acción significa que cabe esperar de él lo inesperado,
que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable. Y una vez más esto es posible debido
sólo a que cada hombre es único, de tal manera que con cada nacimiento algo singularmente
nuevo entra en el mundo. Si la acción como comienzo corresponde al hecho de nacer, si es la
realización de la condición humana de natalidad, entonces el discurso corresponde al hecho de la
distinción y es la realización de la condición humana de la pluralidad, es decir, de vivir como ser
distinto y único entre iguales.

Acción y discurso están estrechamente relacionados debido a que el acto primordial y

específicamente humano debe contener al mismo tiempo la respuesta a la pregunta planteada a
todo recién llegado ¿Quién eres tú? Este descubrimiento de quien es alguien está implícito tanto
en sus palabras como en sus acto, sin embargo, la proximidad entre discurso y revelación es
mucho más próxima que entre acción y revelación, de la misma manera que la afinidad entre
acción y comienzo, aunque muchos, incluso la mayoría de los actos se realizan a manera de
discurso. Sin el acompañamiento del discurso, la acción no solo perdería su carácter revelador,
sino también su sujeto. Ninguna otra realización humana requiere el discurso en la medida de la
acción.

Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quienes son, se revelan activamente su
única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano, mientras que su identidad
física se presenta bajo la única forma del cuerpo y el sonido de la voz, sin necesidad de ninguna
actividad propia.

Esta cualidad reveladora del discurso y de la acción pasa a primer plano cuando las personas están
con otras, ni a favor ni en contra, es decir, en pura contigüidad humana. Debido a su inherente
tendencia a descubrir al agente junto al acto, la acción necesita para su plena aparición la
brillantez de la gloria, solo posible en la esfera pública.

Sin la revelación del agente en el acto, la acción pierde su específico carácter y pasa a ser una
forma más de realización entre otras.

La acción pierde la cualidad mediante la que trasciende la simple actividad productiva que no tiene
más significado que el que se revela en el producto acabado y no intenta mostrar más de lo
claramente visible al final del proceso de producción. La acción sin un quien unido a ella carece de
significado.

25. La trama de las relaciones y las historias interpretadas

La esfera de los asuntos humanos está formada por la trama de las relaciones humanas que existe
donde quiera que los hombres viven juntos. La revelación del quien mediante el discurso, y el
establecimiento de un nuevo comienzo a través de la acción, cae siempre dentro de la ya existente
trama donde pueden sentirse sus inmediatas consecuencias. Debido a esta ya existente trama de
relaciones humanas con sus innumerables y conflictivas voluntades e intenciones, la acción
siempre realiza su propósito; pero también debe a este medio, en el que sólo la acción es real, el
hecho de que produce historias con o sin intención de manera tan natural como la fabricación
produce cosas tangibles. Aunque todo el mundo comienza su vida insertándose en el mundo
humano mediante la acción y el discurso, nadie es autor o productor de la historia de su propia
vida. Las historias, resultados de la acción y el discurso, revelan un agente, pero este agente no es
autor o productor.
Que toda vida individual entre el nacimiento y la muerte puede contarse finalmente como una
narración con comienzo y fin es la condición prepolítica y prehistórica de la historia, gran
narración sin comienzo ni fin.

Debido a que el actor siempre se mueve entre y en relación con otros seres actuantes, nunca es
simplemente un agente, sino que siempre y al mismo tiempo es un paciente. Hacer y sufrir son
como las dos caras de la misma moneda, y la historia que un actor comienza está formada de sus
consecuencias, hechos y sufrimientos. Dichas consecuencias son ilimitadas debido a que la acción,
aunque no proceda de ningún sitio, actúa en un medio donde toda reacción se convierte en una
reacción en cadena y donde todo proceso es causa de nuevos procesos. Puesto que la acción actúa
sobre seres que son capaces de sus propias acciones, la reacción, aparte de ser una respuesta,
siempre es una nueva acción que toma su resolución y afecta a los demás. Así, la acción y la
reacción indica con claridad que la hizo alguien; esto no pertenece a la propia historia sino al
modo de cobrar existencia.

26. La fragilidad de los asuntos humanos

La acción, a diferencia de la fabricación, nunca es posible en aislamiento; estar aislado es lo mismo

que carecer de capacidad de actuar. La acción y el discurso necesitan de la presencia de otros.

La acción, al margen de su específico contenido, siempre establece relaciones y por lo tanto tiene
una inherente tendencia a forzar las limitaciones y cortar las fronteras. La fragilidad de las
instituciones y leyes humanas y, en general, de todas las materias que atañen a los hombres que
viven juntos, surge de la condición humana de la natalidad y es independiente de la fragilidad de
la naturaleza humana.

La ilimitación de la acción no es más que la otra cara de su tremenda capacidad para establecer
relaciones, es decir, su específica productividad, por este motivo la antigua moderación, de
mantenerse dentro de los límites, es una de las virtudes políticas por excelencia.

27. La solución griega

La falta de predicción del resultado se relaciona estrechamente con el carácter revelador de la

acción y el discurso, en los que se revela el yo de uno sin conocerse a sí mismo ni poder calcular de
antemano a quien revela.

La esencia humana – no la naturaleza humana en general (que no existe) ni la suma total de

cualidades y defectos de un individuo, sino la esencia de quién es alguien- nace cuando la vida
parte, no dejando tras de sí más que una historia.

Antes de que los hombres comenzaran a actuar, tuvo que asegurarse un espacio definido y
construirse una estructura donde se realizaran todas las acciones subsecuentes, y así el espacio
fue la esfera pública de la polis y su estructura de la ley.

La polis se destinó a capacitar a los hombres para que realizarán de manera permanente lo que de
otro modo sólo hubiera sido posible como extraordinaria e infrecuente empresa que les hubiera
obligado a dejar sus familias. La segunda función de la polis era ofrecer un remedio para la
futilidad de la acción y el discurso; porque las oportunidades de que un hecho merecedor de fama
no se olvidara, de que se convirtiera en inmortal no eran muy grandes.
La polis es la organización de la gente tal como surge de actuar y hablar juntos, y su verdadero
espacio se extiende entre las personas que viven juntas para este propósito, sin importar dónde
estén. La acción y el discurso crean un espacio entre los participantes que puede encontrar su
ubicación en todo tiempo y lugar. Se trata del espacio de aparición en el más amplio sentido de la
palabra, es decir, el espacio donde yo aparezco ante otros como otros aparecen ante mí, donde los
hombres no existen meramente como otras cosas vivas o inanimadas, sino que hacen su aparición
de manera explícita.

Este espacio no siempre existe, y aunque todos los hombres son capaces de actos y palabras, la
mayoría de ellos no viven en él. Más aun, ningún hombre puede vivir en él todo el tiempo. Estar
privado de esto significa estar privado de realidad, que, humana y políticamente hablando, es lo
mismo que aparición. Para los hombres, la realidad del mundo está garantizada por la presencia
de otros, por su aparición ante todos.

28. El poder y el espacio de aparición.

El espacio de aparición cobra existencia siempre que los hombres se agrupan por el discurso y la
acción, y por lo tanto precede a toda formal constitución de la esfera pública y de las varias formas
de gobierno, o sea, las varias maneras en las que puede organizarse la esfera pública. Su
peculiaridad consiste en que nos sobrevive a la actualidad del movimiento que le dio existencia, y
desaparece no sólo con la dispersión de los hombres sino también con la desaparición o
interrupción de las propias actividades. Esta peculiaridad de la esfera pública, puesto que su
esencia reside en la acción y el discurso, nunca pierde por completo su potencial carácter. Lo que
primero socava el juego y luego mata a las comunidades políticas es la pérdida del poder y la
impotencia final; y el poder no puede almacenarse y mantenerse en reserva para hacer frente a las
emergencias, sólo existe en su realidad. Donde el poder carece de realidad, se aleja. El poder sólo
es realidad donde palabra y acto no se han separado.

El poder es lo que mantiene la existencia de la esfera pública, el potencial espacio de aparición

entre los hombres que actúan y hablan. El poder siempre es poder potencial y no fuerza. El poder
surge entre los hombres cuando actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan.
El poder comparte en todas las potencialidades que pueden realizarse pero que jamás
materializarse plenamente, el poder es en grado asombroso independiente de los factores
materiales, ya sea el número o los medios.

El único factor material indispensable para la generación de poder es el vivir unido del pueblo.
Sólo donde los hombres viven tan unidos que las potencialidades de la acción están siempre
presentes, el poder puede permanecer con ello.

El poder, como la acción, es ilimitado; carece de limitación física en la naturaleza humana, en la

existencia corporal del hombre, como la fuerza. Su única limitación es la existencia de otras
personas, pero dicha limitación no es accidental, ya que el poder humano corresponde a la
condición de pluralidad para comenzar.

El temor a la tiranía no se inspira en su crueldad, sino en la impotencia y futilidad a que condena a

gobernantes y gobernados. La tiranía impide el desarrollo del poder. Ésta siempre se caracteriza
por la impotencia de sus súbditos, que pierden su capacidad humana de actuar y hablar juntos.
Si la tiranía puede describirse como el intento siempre abortado de sustituir el poder por la
violencia, la oclocracia, o gobierno de la plebe, que es su contrapartida, puede caracterizarse por
el intento mucho más prometedor de sustituir la fuerza por el poder.

El poder preserva a la esfera pública y al espacio de la aparición y, como tal, es también la sangre
vital del artificio humano que, si no es la escena de la acción y el discurso, de la trama de los
asuntos humanos y de las relaciones e historias engendradas por ellos, carece de última raison d’
etre. Sin la acción para hacer entrar en el juego del mundo el nuevo comienzo de que es capaz
todo hombre por el hecho de nacer, no hay nada nuevo; sin el discurso para materializar y
conmemorar lo nuevo que aparece, no hay memoria; sin la permanencia del artificio humano, no
puede haber memoria de lo que sucederá en los que serán después. Y sin poder, el espacio de
aparición que se crea mediante la acción y el discurso en público se desvanece tan rápidamente
como los actos y las palabras vivas.

29. El homo faber y el espacio de aparición.

La raíz de la antigua estima por la política radica en la convicción de que el hombre qua hombre,
cada individuo en su única distinción, aparece y se confirma a sí mismo en el discurso y la acción, y
que estas actividades, a pesar de su futilidad materia, poseen una permanente cualidad propia
debido a que crean su propia memoria. La esfera pública, el espacio dentro del mundo que
necesitan los hombres para aparecer, es por lo tanto más específicamente el trabajo del hombre
que el trabajo de sus manos o la labor de su cuerpo.

Contra esta convicción se levanta la del homo faber al considerar que los productos del hombre
pueden ser más que el propio hombre, y también la firme creencia del anima laborans de que la
vida es el más elevado de todos los bienes. Ambos son apolíticos y se inclinan a denunciar la
acción y el discurso como ociosidad, juzgan las actividades públicas por su utilidad con respecto
a fines supuestamente más elevados.

El único carácter del mundo con el que calibrar su realidad es el de ser común a todos, y si el
sentido común ocupa tan alto rango en la jerarquía de las cualidades políticas se debe a que es el
único sentido que encaja como un todo en la realidad de nuestro cinco sentidos estrictamente
individuales y los datos particulares que captan.

La alienación-la atrofia de aparición y el debilitamiento del sentido común- se lleva a un extremo

mucho mayor en el caso de una sociedad laborante que en el de una sociedad de productores.

El impulso que lleva al fabricante al mercado público es la apetencia de productos, no de personas,

y la fuerza que mantiene unido y en existencia este mercado no es la potencialidad que surge
entre la gente cuando se unen en la acción y el discurso, sino un combinado poder de cambio.

30. El movimiento de la labor

La actividad del trabajo, cuyo necesario prerrequisito es el de aislamiento, aunque puede no ser
capaz de establecer una esfera pública en la que aparezcan los hombres qua hombres, sigue
estando de muchas maneras en relación con este espacio de apariciones; por lo menos sigue en
relación con el mundo tangible de las cosas que produjo. La elaboración puede ser una forma no
política de vida pero ciertamente no es apolítica. Éste es el caso del laboral, actividad en la que el
hombre no está junto con el mundo ni con los demás, sino solo con su cuerpo, frente a la desnuda
necesidad de mantenerse vivo. No consiste en la intencionada combinación de diferentes
habilidades y oficios como es el caso de la elaboración sino que existe en la multiplicación de
especímenes que son semejantes porque son lo que son como meros organismos vivos.

En la naturaleza de laborar radica que los hombres se junten en forma de grupos de labor, donde
cualquier número de individuos laboran juntos como si fueran uno, y en este sentido la
contigüidad puede impregnar el laborar de manera más íntima que cualquier otra actividad.
Requiere la perdida de todo conocimiento de identidad e individualidad, todos los valores que
derivan del laborar son enteramente sociales. La sociabilidad de esas actividades que surgen del
metabolismo del cuerpo humano con la naturaleza no se basa en la igualdad, sino en la identidad.

Para el animal laborans el sentido de la labor y el valor dependen por entero de las condiciones
sociales. Las mejores condiciones sociales son aquellas bajo las que es posible perder la propia
identidad. Esa unión de muchos en unos es básicamente antipolítica.

La igualdad que lleva consigo la esfera pública es forzosamente una igualdad de desiguales que
necesitan ser igualados en ciertos aspectos y para fines específicos. Como tal, el factor igualador
no surge de la naturaleza humana, sino de fuera. La igualdad política, por lo tanto, es el extremo
opuesto a nuestra igualdad ante la muerte, que como destino común a todos los hombres
procede de la condición humana.

Uno de los más importantes efectos secundarios de la real emancipación de los laborantes fue que
un nuevo sector de la población quedó de pronto más o menos admitido en la esfera pública, es
decir, apareció en público, sin que al mismo tiempo fuera admitido en sociedad, sin desempeñar
ningún papel dirigente en las importantes actividades económicas, sin ser absorbido por la esfera
social y arrebatado de la esfera pública.

Cuando apareció el movimiento laboral en la esfera pública era la única organización en la que los
hombres actuaban y hablaban qua hombres, y no qua miembros de la sociedad.

Ahora el significado político del movimiento laboras es igual al de cualquier otro grupo de presión,
ha pasado el tiempo en que representaba al pueblo como un todo.

31. La tradicional sustitución del hacer por el actuar.

La exasperación por la triple frustración de la acción -no poder predecir su resultado, la

irrevocabilidad del proceso, y el carácter anónimo de sus autores- es casi tan antigua como la
historia registrada. Esto lleva al siempre intento de reemplazar el actuar por hacer.

Las calamidades de la acción derivan de la condición humana de la pluralidad, condición sine qua
nom para ese espacio de aparición en la esfera pública.

Platón fue el primero en introducir la división entre quienes saben y no actúan y los que actúan y
no saben, en lugar de la antigua articulación de la acción en comienzo y realización, de modo que
saber qué hacer y hacerlo se convirtieron en dos actividades completamente diferentes. Platón
identificó de inmediato la línea divisoria entre acción y pensamiento, con la brecha que separa a
los gobernantes de los gobernados. La argumentación de Platón de que las normas de conducta de
los asuntos públicos debían derivarse de la relación amo-esclavo e una familia bien ordenada,
significaba que la acción no tenía que desempeñar parte alguna en los asuntos humanos.

Históricamente, el concepto de gobierno, aunque tiene su origen en la esfera familiar, ha

desempeñado su papel más decisivo en la organización de los asuntos públicos y para nosotros
está invariablemente relacionado con la política.

La separación platónica de saber y hacer ha quedado en la raíz de todas las teorías de dominación
que no son simples justificaciones de una irreductible e irresponsable voluntad de poder. La
identificación platónica de conocimiento con mando y gobierno y de acción con obediencia y
ejecución rigió las primeras experiencias y articulaciones de la esfera política y pasó a ser
autoritaria para toda la tradición del pensamiento político. La división entre conocer y saber, tan
extraña a la esfera de la acción, cuya validez y significación se destruyen en el momento en que
pensamiento y acción se separan, es una experiencia cotidiana en la fabricación, cuyos procesos se
dividen en dos partes: captar la imagen o aspecto del producto que va a ser y luego organizar los
medios y comenzar la ejecución.

Solo la convicción de la edad moderna de que el hombre únicamente puede conocer lo que hace,
que sus capacidades pretendidamente más elevadas dependen de la fabricación y que, por lo
tanto, es profundamente homo faber y no animal rationale, pusieron de manifiesto las
implicaciones antiguas de la violencia inherente a todas las interpretaciones de la esfera de los
asuntos humanos como esfera de la fabricación.

Mientras creamos que tratamos con medios y fines en la esfera política, no podremos impedir que
cualquiera use todos los medios para conseguir los fines perseguidos.

La sustitución de hacer por actuar y la concomitante degradación de la política en medios para

obtener un presunto fin más elevado son tan vieja como la tradición de la filosofía política. Sólo la
E.M definió al hombre fundamentalmente como homo faber, y por lo tanto pudo superar el
arraigado desprecio y sospecha que la tradición había tenido de la fabricación.

32. El carácter procesual de la acción.

La instrumentalización de la acción y la degradación de la política en un medio para algo más

nunca han logrado eliminar la acción, impedir que sea una de las decisivas experiencias humanas,
o destruir por completo la esfera de los asuntos humanos. Se ha hecho el intento de eliminar la
acción debido a su inseguridad y con el fin de salvar los asuntos hermanos de su fragilidad al
tratarlos como si fuera o pudieran llegar a ser los planeados productos de la fabricación humana,
para comenzar nuevos y espontáneos procesos que sin los hombres no hubieran realizado.

En la acción se inician procesos cuyo resultado no se puede vaticinar, de manera que la

inseguridad más que la fragilidad pasa a ser el carácter decisivo de los asuntos humanos. El
concepto central de las dos nuevas ciencias de la Época Moderna, las naturales no menos que las
históricas, es el de proceso, y la real experiencia humana subyacente es acción. Solo debido a que
somos capaces de actuar, de iniciar procesos nuestros, podemos concebir la naturaleza y la
historia como sistemas de procesos.
Mientras que la fuerza del proceso de producción queda enteramente absorbida y agotada en el
producto final, la fuerza del proceso de la acción nunca se agota en un acto individual. El motivo
de que no podamos vaticinar con seguridad el resultado y el fin de una acción es que la acción
carece de fin. El proceso de un acto puede literalmente perdurar a través del tiempo hasta que la
humanidad acabe.

Que los actos posean tan enorme capacidad de permanencia, superior a la de cualquier otro
producto hecho por el hombre, podría ser materia de orgullo si fuéramos capaces de soportar su
peso, el peso de su carácter irreversible y no pronosticable.

En ninguna parte el hombre aparece menos libre que en esas actividades cuya esencia es la
libertad y en esa esfera que no debe su existencia a nadie ni a nada si no es al hombre.

En vista de la realidad humana y de su fenomenal evidencia, es tan espurio negar la libertad

humana a actuar debido a que el agente nunca es dueño de sus actos como mantener que es
posible la soberanía humana por el incontestable hecho de la libertad humana. La cuestión que
surge es entonces la de si nuestra noción de que la libertad y la no-soberanía son mutuamente
exclusivas no queda derrotada por la realidad, o, si la capacidad para la acción no alberga en sí
ciertas potencialidades que la hacen sobrevivir a las incapacidades de la no-soberanía.

31. Irreversibilidad y el poder de perdonar

En el caso de la acción el remedio contra la irreversibilidad no surge de una facultad más elevada,
sino que es una de las potencialidades mismas de la acción. El remedio de la imposibilidad de
predecir, de la inseguridad del futuro, se halla en la facultad de hacer y mantener las promesas.
Las dos facultades van juntas en cuanto que una de ellas, el perdonar, sirve para deshacer los
actos del pasado, y la otra, al obligar mediante promesas, sirve para establecer el océano de
inseguridad, que es el futuro, islas de seguridad sin las que ni siquiera la continuidad, menos aún la
duración de cualquier clase, sería posible en las relaciones entre los hombres.

Sin ser perdonados, liberados de las consecuencia de lo que hemos hecho, nuestra capacidad para
actuar quedaría confinada a un solo acto del que nunca podríamos recobrarnos. Sin estar
obligados a cumplir las promesas, no podríamos mantener nuestras identidades, estaríamos
condenados a vagar desesperados. Ambas facultades dependen de la pluralidad, de la presencia y
actuación de otros.

El acto de perdonar no puede predecirse, es la única reacción que actúa de manera inesperada y
retiene así, aunque sea una reacción, algo del carácter original de la acción. Perdonar es la única
reacción que no re-actúa simplemente sino que actúa de nuevo y de forma inesperada.

34. La imposibilidad de predecir y el poder de la promesa

En contraste con el perdón que siempre se ha considerado no realista e inadmisible en la esfera

pública, el poder de estabilización inherente a la facultad de hacer promesas es ya conocido.

Prometer es de doble naturaleza: surge simultáneamente de la oscuridad del corazón humano, o

sea, de la básica desconfianza de los hombres que nunca pueden garantizar hoy quienes serán
mañana, y de la imposibilidad de pronosticar las consecuencias de un acto en una comunidad de
iguales en la que todo el mundo tiene la misma capacidad de actuar.

La función de la facultad de prometer es dominar esta doble oscuridad de los asuntos humanos y
como tal, es la única alternativa a un dominio que confía en ser dueño de uno mismo y gobernar a
los demás; corresponde exactamente a la existencia de una libertad que se concedió bajo la
condición de no-soberanía.

La soberanía reside en la resultante y limitada independencia de la imposibilidad de calcular el

futuro, y sus límites son los mismos que los inherentes a la propia facultad de hacer y mantener las
promesas. La soberanía de un grupo de gente que se mantiene unido por un acordado propósito
para el que sólo son válidas y vinculantes las promesas, muestra su indiscutible superioridad sobre
los que son completamente libres, sin sujeción a ninguna promesa y carentes de propósitos. Si la
soberanía es la esfera de la acción y los asuntos humanos lo que la maestría es en la esfera del
hacer y el mundo de las cosas, entonces su principal diferencia consiste en que una sólo puede
realizarse por muchos unidos, mientras que la otra se concibe en aislamiento.

Sin la acción y el discurso, sin la articulación de la natalidad, estaríamos condenados a girar para
siempre en el repetido ciclo de llegar a ser, sin la facultad para deshacer lo que hemos hecho y
controlar al menos parcialmente los procesos que hemos desencadenado, seríamos las víctimas de
una automática necesidad.

Dejados sin control, los asuntos humanos no pueden más que seguir la ley de la mortalidad, que es
la más cierta y la única digna de confianza de una vida que transcurre entre el nacimiento y la
muerte. La facultad de la acción es la que se interfiere en esta ley, ya que interrumpe el inexorable
curso automático de la vida cotidiana. El lapso de la vida del hombre en su carrera hacia la muerte
llevaría a todo lo humano a la ruina y destrucción si no fuera por la facultad de interrumpir y
comenzar algo nuevo, facultad que es inherente a la acción a manera de recordatorio de que los
hombres, aunque han de morir, no han nacido para esto sino para comenzar.

El milagro que salva al mundo, a la esfera de los asuntos humanos, de su ruina normal y “natural”,
es el hecho de la natalidad, en el que se enraíza ontológicamente la facultad de acción. El
nacimiento de nuevos hombres y un nuevo comiendo es la acción que son capaces de emprender
los humanos por el hecho de haber nacido. Solo la plena experiencia de esta capacidad puede
conferir a los asuntos humanos f e y esperanza, dos esenciales características de la existencia
humana que la antigüedad griega ignoró por completo, considerando el mantenimiento de la fe
como una virtud muy poco común y no demasiado importante y colocando a la esperanza entre
los males.

Apuntes de clase:

*Vita activa condición humana = remite a ésta que condiciona al hombre. Reposición de las
diferentes actividades que el H despliega y que implica un compromiso activo con las cosas de
este mundo.

Compuesta por:
 1. Labor vida cíclica
2. Trabajo mundo duración
3. Acción  pluralidad historia

SE OPONE A

Vita contemplativa: lo que hace el hombre cuando no hace más que pensar.

1. Pensamiento
2. Voluntad
3. Juicio

LA VITA ACTIVA:

1. Labor: vinculada a aquellas actividades que desplegamos para responder a exigencias de

nuestro metabolismo (alimentarse, procrear), responde a que el H es un ser viviente y
condicionado por el metabolismo. Es una actividad compartida con cualquier otro
animal. Despliega una temporalidad específica: cíclica. No se da lugar a objeto exterior a
nosotros mismos.
2. Trabajo: relacionado a mundo de artificios (no natural), es una actividad instrumental
(se movilizan medios, técnicas para dar lugar al producto, que también es trabajo). Se
refiere a la actividad más el producto. El trabajo produce objetos, la temporalidad
específica es la de los objetos con sus duraciones. Producto  duración /obsoleto.
La condición humana asociada es la de mundo: los H no solo vivimos en la tierra sino que
además vivimos en mundo de objetos creados por el H más permanentes.
3. Acción: vinculada al hecho de que el h no solo está condicionado por ser viviente y que
vive en mundo de objetos que él creó sino que también vive en contexto de una
pluralidad (determinaciones que esta imprime), es decir, que habita entre otros H. la
acción es la actividad política y humana por excelencia. Solo los H son capaces de la
acción. La temporalidad específica es la Historia. Como compendio de grandes acciones
que lleva a los individuos a singularidades. Mediante grandes gestas se puede alcanzar
fama mundial, implica el despliegue de una activ. Específica por la cual los H se hacen
ver por otros, reconocidos y da lugar a la singularidad.
La historia tiene muchos comienzos y ningún final, es el conjunto de relatos sobre gdes
gestas que pusieron en movimiento nuevos procesos que le cambiaron la fisonomía a los
tiempos.

ACCIÓN grandes revoluciones, procesos políticos, grandes H.

CONDICIÓN HUMANA dos grandes determinaciones (amplias, no vinculadas a vita activa):

natalidad y mortalidad. La vida humana se da en el segmento demarcado ENTRE ambas. El h ha de
morir, lo humano está amenazado por la muerte, está llamado a arruinarse y corromperse (causa-
efecto). La verdadera singularidad de la persona solo puede capturarse cuando ésta ha muerto.

El H introduce en el mundo el ppio del comienzo, permite poner en movim. Procesos nuevos,
interrumpe encadenamientos entrópicos.
Vita activa: en pensamiento occidental.

a. Grecia clásica: vita activas y contemplativa no aparecían como irreconciliables, se

encuentra elogio de vita activa por sobre la contemplativa. Jerarquización dentro de la vita
activa, acciones ejemplares (mundo Homérico) muy por sobre los artesanos y los esclavos.
b. QUIEBRE: emergencia de filosofía política (Platón), borra la diferencia en vita activa.
Jerarquización de vida contemplativa por sobre la activa de hombres dedicados a guerra y
política, artesanos, esclavos. Intento de filósofos de gobernar cosas políticas vida +
elevada= los que contemplan. Mejor régimen= el q fomenta lo mejor en el H (sabiduría).
Toda la vida activa al servicio de la contemplativa.
c. Cristianismo: pone vita activa al servicio de la contemplativa del buen cristiano que se
dedica por el rezo y la preparación a transitar por esta vida aspirando a una felicidad que
solo puede llegar en la otra vida.
d. Renacimiento: se restituye vida activa, H q puede intervenir dando lugar a prodigios,
enfatiza en capacidad instrumental (1/2 fines). Se da un desbancamiento de la acción
y glorificación del trabajo, elogio al homo faber.
e. Edad Moderna: glorificación de labor y auge de lo social. Se restituye la dignidad de la
vida activa y el elogio de las fuerzas de este mundo y capacidad del H de intervenir
activamente. Se da un trastocamiento que lleva a la fusión entre el trabajo y la labor
([Link].). concluyendo en una bancarrota del trabajo y glorificación de la labor. El
mismo despliegue del T da lugar a la mecanización, colectivización, abstracción que hace
que la activ. Del trabajador se confunde con la del animal laborans (no articula medios y
fines para dar lugar a un objeto separado del trabajador sino que se encuentra realizando
gesto psíquico, repetitivo, sin producto). No se tiene conciencia de la articulación
instrumental. El T aparece como actividad L.

3 transformaciones que remiten a mismo proceso: captura del T por L

1. TL
2. Mundo mercancía. Obsolescencia programada, el mundo de cosas permanentes se
transforma c/vez + en stock de mercancías que están prestas a ser destruidas en el + corto
plazo. Sucede por llevar al T lo más alto de activ. Del H.
3. Propiedad riqueza. La P es privada en el sentido de que los entregados al mundo
privado están privados de las activ. Más elevadas que les permite ser singularizados,
reconocidos, pero, al mismo tiempo, la P era lo que le permitía al H arraigarse y ser parte
de una comunidad (donde desarrollar lo + elevado).
Cuando la P es alcanzada por este proceso opera desplazamiento desde la P a la idea de R,
siendo que ésta no remite tanto a objeto como activ. Recurrente de acumulación (carrera
de acumulación contra lógica permanente de des acumulación).

Acción al servicio de labor: no se espera + de la política que brinde seguridad para mera reprod.
Biológica de los H repartidos en naciones. No creer q en la E.M se da primacía de lo privado sobre
lo público. La esfera pública se confunde con la activ. Que antes era privada: político como super
flia. Lo público: garantizar lo privado de c/individuo. FUSIÓN DE LO PÚBLICO Y LO PRIVADO (no
jerarquización). AUGE DE LO SOCIAL: absolutamente combatible, individuos q asumen acciones
sociales. Lo social emerge cuando los h nos comportamos como masa indiferenciada q puede
aprehenderse estadísticamente, excluye acción espontánea y logro sobresaliente. El H se
conduce como animal laborans, es previsible. Esto es el problema en política.

Lo anterior se diferencia de los peqños acontemientos q marcan una época, que dan sentido y
pueden impulsar nuevos procesos. LO QUE A ARENDT LE IMPORTA!.

ACCIÓN pluralidad humana: diferencia pura (deben ser, no es igual a alteridad) e igualdad
pura (pueden ser). ENTRE AMBOS, es esto q no solo necesitan el discurso y la acción
p/entenderse, prever y planear el futuro sino q poseen esto y pueden hacerlo.

El H se diferencia de todo lo existente y los seres vivientes pq puede singularizarse, devenir no

solo un quién, tmb un que. El único modo de captar el QUIEN es contar una HISTORIA
(reconstruir por relato la aparición del quien, singularidad ante multitud de personas). Por eso
son tmb los H unicidad + espécimen diverso en especie. La unicidad es lo q diferencia al h, del
resto de la especie. Es lo estrictamente humano, solo por la acción y el discurso nos volvemos
alguien. CONDICIÓN DE LA POLÍTICA. Se basa en la pluralidad de los H, como quienes.

H ¿cómo se singulariza? Por el discurso y la acción. Sin el discurso la acción carece del carácter
revelador. H se presentan unos a otros en tanto H por el discurso y la acción, alcanzamos por
estos el ser alguien. Sólo en el espacio público ser y aparecer coinciden: “soy tal como
aparezco”. La perspectiva antiliberal en el sentido de que el H no puede ser el pto de partida, la
individualidad es producto de la acción y el discurso.

Violencia silencio. Revela lo fundamental del discurso, la acción no es tal sin este.

ACCIÓN:

1. Carácter revelador
2. Interioridad entre acción y discurso (exclusión de la violencia)
3. Acción vinculada a que el H es capaz de comenzar cosas nuevas (SOLO HUMANO).

Condición humana (hay algo de incondicionado) SE DIFERENCIA DE materialidad humana (H

condicionado totalmente).

Inconvenientes- fragilidades de la acción:

 Depende del espacio público implica q me singularizo ¿Qué pasa si lo arruino? (nadie
puede controlar quien es porque depende de cómo es visto). En la acción no hay manera
de deshacer lo hecho, escapa a poder prever lo hecho (diferencia con el trabajo, puedo
rehacer) IMPREVISIBILIDAD + IRREVERSIBILIDAD.
 Articulación jerárquica entre L, T Y A. Por el T el h se abstrae de lo cíclico, insignificante y
moviliza el T q le permite sentir satisfacción por contribuir a mundo de artificios y
redimir la insignificancia. H descubre q el T es alcanzado por cuestión instrumental
(1/2 fín), los objetos no son + q una cantidad. Todo vale tanto de otra cosa, nada vale
en sí mismo. La A le permite al h involucrarse por capacidad de conducir acciones y
discursos q pueden darle al H fama mundial. ELOGIO DE LA GLORIA (contra Hobbes) 
permite al H redimirse.
 “soluciones a inconvenientes de A”

 Imprevisible: H pueden generar marcos grales de previsibilidad por la acción de

prometer, promesas mutuas. Promesa = centro de reflexión política. Arendt piensa en
procesos constituyentes, no es optimista respecto a la promesa. Podemos prometernos
cosas básicas (ppios básicos de la política)
 Irreversible: H pueden responder por acción de perdonar (lo bíblico). Capacidad del H de
nuevos comienzos, pq interrumpe el encadenamiento de la venganza (guerras civiles) de
mano de la mortalidad. Se suspende por el perdón el encadenamiento entrópico de una
venganza tras otra. Nuevo comienzo: pacto-tratado-proyecto constitucional.

PROMETER Y PERDONAR SON ACCIONES PARADIGMÁTICAS Q FUNDAN LOS PROCESOS

POLÍTICOS.

Lefort Claude – “La incertidumbre democrática”

LA CUESTIÓN DE LA DEMOCRACIA

Repensar lo político requiere una ruptura con el punto de vista de la ciencia en general, y en
especial, con el punto de vista que ha venido a imponerse en aquello que se denomina ciencias
políticas y sociología política.

Los politólogos y sociólogos no buscan alojar la política en el registro de la superestructura, cuya

fundamentación se descubriera en el nivel supuestamente real de las relaciones de producción.
Ellos se procuran su objeto de conocimiento a partir de la construcción, o de la delimitación del
hecho político, considerado como hecho particular, distinto de otros hechos sociales
particulares: económico, estético, jurídico, científico o puramente social, en el sentido en que él
termino designa los modos de relación entre grupos o clases. Una perspectiva así supone darse
bajo mano la referencia al espacio denominado sociedad. A éste se lo pretende inventariar o
reconstruir proponiendo términos, articulándolos, forjando sistemas particulares de relaciones, es
decir, combinándolos en un sistema global, como si la observación o construcción no derivaran de
una experiencia de la vida social, a la vez primordial y singularmente modelada por nuestra
inserción en un marco histórico y políticamente determinado. Las sociedades democráticas
modernas son caracterizadas, entre otras cosas, por la delimitación de una esfera de
instituciones, de relaciones, de actividades, que aparece como política, distinta de otras esferas.

Los politólogos y sociólogos consideran este modo de aparecer de lo político la condición de la

definición de su objeto y del método de conocimiento, sin interrogar la forma social bajo la que
se presenta y se ve legitimada la separación entre los diversos sectores de la realidad. Lo político
se revela así no en aquello que llamamos actividad política, sino en ese doble movimiento de
aparición y ocultamiento del modo de institución de la sociedad. Aparición, en el sentido en que
emerge a lo visible el proceso por el cual se ordena y unifica la sociedad, a través de sus
divisiones; ocultamiento, en el sentido en que un sitio de la política (sitio donde se ejerce la
competencia entre partidos y donde se forma y renueva la instancia general del poder) es
designado como particular, mientras se disimula el principio generador de la configuración del
conjunto.

Pensar lo político requiere una ruptura con el punto de vista de la ciencia política, pues esta nace
de la supresión de la pregunta por las diferencias de formas de sociedad. Nace de una voluntad de
objetivación que olvida que no existen ni elementos, o estructuras elementales, ni entidades, ni
relaciones sociales, ni dimensiones del espacio social que preexistan a la acción de dar forma a
este espacio. Esta acción significa asimismo dar sentido y poner en escena. Dar sentido puesto que
el espacio social se despliega como espacio de inteligibilidad. La voluntad de objetivación tiene
como corolario la posición de un sujeto capaz de efectuar operaciones de conocimiento que no
deban nada a su implicación en la vida social –sujeto neutro, ocupado en detectar relaciones de
casualidad entre los fenómenos, o leyes de organización y funcionamiento de los sistemas
sociales. La ficción del sujeto desconoce que el pensamiento que se dirige a una forma cualquier
de la vida social trata con un material que contiene su propia interpretación, cuyo significado es
constitutivo de su naturaleza. Al asignarle al sujeto neutralidad, lo priva de pensar una experiencia
que se engendra y se ordena en razón de una concepción implícita de las relaciones de los
hombres entre sí y de una concepción de sus relaciones con el mundo. Le prohíbe pensar lo que es
pensado en toda sociedad y le confiere su estatuto de sociedad humana.

***

El surgimiento del totalitarismo tanto de la variable fascista como socialista nos requiere para
volver a analizar la democracia. El totalitarismo no resulta de la transformación del modo de
producción, surge a partir de una mutación política, de orden simbólico, cuyo mejor testimonio
es el cambio de estatuto del poder. En la sociedad totalitaria opera una condensación entre la
esfera del poder, la esfera de la ley y la esfera del saber. El conocimiento de los fines últimos de
la sociedad, de las normas que rigen las prácticas sociales, se convierte en propiedad del poder, en
tanto que éste se revela como el órgano de un discurso que enuncia lo real como tal. El poder
incorporado en un grupo, y en su grado más alto en un hombre, se combina con un saber
igualmente incorporado de manera que nada en lo sucesivo pueda fracturarlo. El Estado y la
sociedad civil son considerados uno y lo mismo, lo que se logra por una mediación del
omnipresente partido, que difunde la ideología dominante y las consignas del poder según las
circunstancias, y por la formación de múltiples micro cuerpos (organizaciones de todo tipo en las
cuales se reproduce la socialización artificial las relaciones de poder conformes al poder general).
Mientras tanto se extiende la representación de una sociedad homogénea y transparente a sí
misma, la de un pueblo-uno, la división social es negada en todas sus formas, al mismo tiempo
que son rechazados todos los signos de una diferencia de creencias, de opiniones, de costumbres.
El poder no apunta hacia un más allá de lo social: es un poder que reina como si no hubiera nada
fuera de él, como si no tuviera límites (esos límites que plantea una ley o una verdad válida por si
misma); que se relaciona con una sociedad que de modo semejante no parece tener nada fuera
de sí misma y que es vista como producción de los hombres que la habitan. La modernidad del
totalitarismo se señala en la combinación de un ideal radicalmente artificialista con un ideal
radicalmente organicista. La imagen del cuerpo se asocia con la de la máquina.
La democracia, sobre el telón de fondo del totalitarismo, adquiere un nuevo relieve y resulta
evidente la imposibilidad de reducirla a un sistema de instituciones.

Para Tocqueville la democracia ya es una forma de sociedad. Contiene la idea de una gran
mutación histórica y la de una dinámica irreversible. Aunque busque el principio general de la
democracia en el estado social -igualdad de condiciones- explora los cambios en todas las
direcciones. Esta exploración lo induce a detectar las ambigüedades de la revolución democrática
en todos los campos y a practicar una especie de exploración en la carne de lo social. A cada
momento de su análisis se ve conducido a desdoblar su observación, a desvelar la contrapartida de
lo positivo o de lo negativo.

Es importante destacar en Tocqueville su intuición de una sociedad enfrentada a la contradicción

general que libera la desaparición de un fundamento del orden social. Su exploración se detiene
en lo que se llama la contrapartida de cada fenómeno considerado característico de la nueva
sociedad, en lugar de perseverar e la búsqueda de la contrapartida de la contrapartida. Nos
equivocaríamos si pretendiéramos detener la exploración en la contrapartida de la
contrapartida. Más bien debemos reconocer que, en tanto la aventura democrática prosiga y los
términos de la contradicción se desplacen, el sentido de lo que acontece permanece en
suspenso. La democracia se revela así como la sociedad histórica por excelencia, sociedad que en
su forma acoge y preserva la indeterminación, en notable contraste con el totalitarismo, el cual,
edificándose bajo el signo del hombre nuevo, se organiza en realidad contra esta indeterminación,
pretende detentar la ley de su organización y de su desarrollo, y se dibuja secretamente en el
mundo moderno como sociedad sin historia. El nacimiento de la democracia señala una mutación
del orden simbólico, cuya mejor manifestación es la nueva posición del poder.

La singularidad de la democracia no resulta plenamente sensible hasta recordar lo que fue el

sistema monárquico del Antiguo Régimen.

En la monarquía el poder estaba incorporado en la persona del príncipe. Esto no quiere decir que
poseyera un poder sin límites. El régimen no era despótico. El príncipe era un mediador entre los
hombres y lo dioses, o entre los hombres y las instancias trascendentales de la Justicia soberana y
de la Razón soberana. Sometido a la ley y por encima de las leyes, condensaba en su cuerpo,
mortal e inmortal, el principio de la generación y del orden del reino. Su poder apuntaba hacia un
polo incondicionado.

El poder daba cuerpo a la sociedad. Y por este hecho existía un saber latente pero eficaz de los que
eran el uno para el otro en toda la extinción de lo social. A la vista de este modelo se perfila el
rasgo revolucionario y sin precedente de la democracia. El lugar del poder se convierte en un
lugar vacío. Les está prohibido a los gobernantes apropiarse, incorporarse el poder. Su ejercicio se
somete al procedimiento de una revisión periódica. Se lleva a cabo al término de una competencia
regulada, cuyas condiciones se preservan constantemente. Este fenómeno implica una
institucionalización del conflicto. Vacío, inocupable, el lugar del poder se muestra como aquel al
que no puede darse una determinada figura. El poder sigue siendo la instancia en virtud de la cual
la sociedad puede ser concebida en su unidad y se relaciona consigo misma en el espacio y en el
tiempo. Pero esta instancia no se refiere a un polo incondicionado, señala una separación entre el
interior y el exterior de lo social.
El fenómeno de desincorporación se acompaña por una separación de las esferas de poder, de la
ley y el conocimiento. Cuando el poder deja de aparecer como principio de generación y de
organización de un cuerpo social, cuando deja de condensar en sí las virtudes derivadas de una
razón y de una justicia trascendental, el derecho y el saber se afirman frente a él como una
exterioridad e irreductibilidad nuevas. Y así como la figura del poder se borra en su materialidad,
asimismo la autonomía del derecho se liga a la imposibilidad de fijar su esencia. La reconocida
autonomía del saber va aparejada con la revisión permanente del despliegue de los conocimientos
y con la interrogación sobre los fundamentos de la verdad. Con la desimbricación del poder, del
derecho y el conocimiento, se instaura una nueva relación con lo real o, mejor dicho, esa
relación es garantizada dentro de los límites de las redes de socialización y de los dominios de
actividades específicas.

La sociedad democrática se instituye como sociedad sin cuerpo, como sociedad que pone en
jaque a la representación como una totalidad orgánica. Emerge la sociedad como puramente
social, de forma tal que el pueblo, la nación y el Estado se erigen en entidades universales y todo
individuo, grupo, está igualmente referido a ellas. Pero ni el estado, ni el pueblo, ni la nación
figuran como realidades sustanciales. Su representación depende de un discurso político y de una
elaboración sociológica e histórica siempre ligada al debate ideológico.

Nada hace más sensible a la paradoja de la democracia que la institución del sufragio universal.
Es en el momento en que la soberanía popular debe supuestamente manifestarse que las
solidaridades sociales resultan deshechas, el ciudadano es extraído de los lazos en los que se
desarrolla la vida social para ser convertido en una unidad contable. El número sustituye a la
sustancia.

Lo esencial es que la democracia se instituye y se mantiene por la disolución de los referentes de

la certeza. Inaugura una historia en la que los hombres experimentan una indeterminación última
respecto al fundamento del poder, de la ley y del saber, y respecto al fundamento de la relación
del uno con el otro en todos los registros de la vida social.

Apuntes:

Distintas esferas: la esfera política (estabilizada y discreta) es una de éstas.

La ciencia política y la sociología no pueden dar cuenta del carácter político que significa que
nuestras sociedades se estructuren por esferas (se dedica a las cosas del recorte político). Estas
ciencias no dan cuenta de que esta división por esferas es un hecho histórico producto de luchas y
prácticas políticas. Lefort critica esto. Plantea que hay que cuestionarse desde dónde el sociólogo
mira a la sociedad. La perspectiva tendría que partir de una de estas esferas, lo que permite ver un
tanto y ocultar un tanto otro; nunca se puede ver todo.

Lefort plantea lo político no como lo empírico (la actividad política) sino como el doble
movimiento de ocultamiento y aparición de la sociedad (de su modo de institución). Lo que
aparece es la esfera particular de la política (juego partidario, gubernamental), lo que se oculta es
el hecho de que lo político no es sólo esta esfera sino el hecho de que la polis se organice de tal
manera.
Lo político es el momento en que la fisionomía de la sociedad en su conjunto aparece
cuestionada.

Totalitarismo: por cuya reflexión debemos pasar al momento de pensar la política

contemporánea, hay un poder que es al mismo tiempo justo y verdadero. Expresión de una verdad
científica, cuya verdad es la garantía de la justicia. Poder, saber, verdad están en el mismo orden,
la sociedad se despliega sobre sí misma, se reconcilia, resuelve la dialéctica histórica. A su vez se
da la fusión entre partido, estado y sociedad.

El totalitarismo permite dar cuenta de la configuración democrática de nuestras sociedades.

Democracia: no se la puede reducir a un conjunto de instituciones de la esfera de la política. No

hay tanto régimen democrático como sociedad democrática. El que primero observó esto es
Tocqueville (transformaciones que afectan a la sociedad como un todo). Ponen en movimiento
principios de libertad, igualdad y autonomía pero a la vez ponen en juego las contrapartidas.
Lefort plantea que Tocqueville no llegó a ver que si bien las sociedades democráticas tienen
principios puestos a ser revertidos, esas reversiones dan lugar a nuevas reversiones. La forma
social democrática es inestable por la idea de que todo principio tiene una nueva contrapartida
(contrapartida de la contrapartida).

Las sociedades democráticas son históricas por excelencia (constante cuestionamiento de sus
marcos de certidumbre). Estas mantienen separado el poder, el saber y la ley y tienen constate
reversión de los poderes de estos (diferencia con sociedades totalitarias).

La democracia comparte con el totalitarismo que son expresiones modernas de la política,

ambas se diferencian de la forma social de los despotismos premodernas. Este tipo social
articulado estaba jerárquicamente delimitado en forma de estamentos donde cada individuo
ocupa un lugar estanco. El individuo (portador de soberanía) aparece revestido por el poder del
soberano por una fuente que está por fuera del cuerpo social (determinación divina). Esta
fuente de legitimación trascendente lo diferencia con la democracia donde se da el
cuestionamiento de estamentos y un vacío de poder que debe ser llenado de manera
permanente y precaria por la sociedad misma a través de “inquilinos”.

Claude Lefort - “Focos del republicanismo”

Apuntes:

Lefort identifica con Tocqueville la idea de que el republicanismo es invención de los hombres de
letras del S. XVIII (Ilustración), ideas que más tarde se llevan a la práctica (con la Revolución
Francesa por ejemplo) para decir que las obras de Montesquieu no pueden ser consideradas
republicanas pero establecen principios de instituciones republicanas que lo precedieron y
prosiguieron. Es decir, que hay una tradición continua del republicanismo que Lefort considera
como focos de republicanismo (momentos en que prende como una enfermedad, epidemia).

Hay tres focos:

 1) Florencia (S. XIV- S. XV): Maquiavelo
El republicanismo se manifiesta gracias a la movilización del pueblo bajo (participación
popular de los sectores) para su autonomía. Florencia y su república son el teatro de un
debate político continuo. La república florentina no es ni aristocrática ni democrática;
llevaría la marca de un régimen mixto que excluiría del poder a los detentadores de las
más grandes fortunas y a los que no poseen ninguna propiedad, reposando esencialmente
en las clases medias. Esta la distingue de Venecia donde no hay foco de republicanismo.
Hay un concejo que incluye a una proporción significativa de la sociedad pero que se
renueva por herencia.
En Maquiavelo la república es definida por la idea de esta fuerza que viene de abajo. La
razón de ser de la república es dar lugar a la libertad política. Idea de dos humores: los
grandes (el deseo de dominar) y el pueblo (el deseo de no ser dominado). Los que tienen
una ambición sin límite son los poderosos, los pueblos libres son los que se encaminan en
función del deseo de no ser oprimidos de los muchos. La libertad está ligada al deseo del
pueblo. Las buenas leyes surgen de la desunión y del conflicto. La distinción del bien, la
justicia y la legitimidad está constantemente puesta en cuestión. Pone el énfasis en el
poder republicano del número.
2) Inglaterra (S. XVIII) Se manifiesta la educación humanista, en las experiencias
protosocialistas-comunistas y se centra en la idea de división y equilibrio de los poderes.
3) Revolución norteamericana (S. XVIII)
A diferencia de la inglesa, manifiesta en sus protagonistas la voluntad de lectura de la
historia pasada y el sentido de cambio irreversible. Figura de Paine: república es un
gobierno popular. Proliferación de literatura republicana, alzamiento de los poderes
legislativos por sobre otros. Aparece idea de republicanismo moderado, división de
poderes, pesos y contrapesos. No es característica del republicanismo. Esto no es lo que
permite identificar a la revolución norteamericana sino al republicanismo radical.

La democracia misma es republicana o bien deja de signar a una sociedad política. No hay
república sin esa fuerza que viene de abajo, que conmueve el poder de los grandes y que es fuente
de virtud de las leyes y la libertad política.

Michel Foucault – “Voluntad de saber”

Apuntes:

Foucault al respecto del conductismo:

1) PRIMERA CARA DEL PODER: debate en ciencia política empieza con texto de Dahl. Poder
como una relación tal entre a y b que a puede lograr que b haga algo que de otro modo no
hubiera hecho. El poder se ejerce en las tomas de decisiones cuando dado como punto
de partida ciertas posiciones surge una decisión que implica el triunfo de una posición
que es asumida por el resto como propia. Los poderosos, un grupo social, de manera
 exitosa y frecuente hacer prevalecer su posición. El poder como filtro entre posiciones y
decisiones.
2) SEGUNDA CARA DEL PODER: Baratz y Barach le critican a esta postura que el poder no
sólo se manifiesta al interior del debate público (en la toma de decisiones) se manifiesta
antes donde ciertas posiciones son excluidas del proceso de decisiones (reclamos)
3) TERCERA CARA DEL PODER: Steven Lux. Ciertas estrategias del poder en virtud de las
cuales ciertos individuos asumen intereses que le son ajenos, o peor aún, le son
contrarios. Efecto del poder sobre la formación de intereses.
4) CUARTA CARA DEL PODER: Peter Digeser. El poder actúa antes de que el sujeto elabore
su interés. El poder no espera que se constituya el sujeto para luego intervenir, sino que
el poder ya está actuando en la misma constitución de subjetividad del sujeto. El sujeto
es producto de las relaciones de poder, no puede ser el punto de partida.

Foucault va a reflexionar en torno a la cuarta cara del poder. El poder constituye la

subjetividad misma del sujeto, el sujeto es resultado de las relaciones de poder. No hay
materialidad del sujeto por fuera de éstas.

En el pensamiento de Foucault la relación sujeto-objeto está planteada de tal manera que el

objeto no es algo que está dado, disponible para que un sujeto lo busque. Implica una
identificación del sujeto que cuando intenta, por el pensamiento, aprehender el objeto lo
contamina por categorías. El sujeto nunca puede acceder al objeto en sí, sólo ve lo que se le
aparece cargado de categorías. Foucault radicaliza la crítica al plantear que hay a prioris que
obstruyen el acceso al noúmeno y sólo le permiten acceder al fenómeno. Estos son históricos,
la historicidad es constituyente del sujeto y del objeto; los objetos de pensamiento no son
universales y las prácticas constituyen históricamente a los sujetos. No hay sujeto universal
que acceda a objetos universales. A partir de las prácticas históricas se dan los procesos de
objetivación. La relación constitutiva de los sujetos con derechos a pensar, la delimitación, de
la subjetividad sensata. A Foucault le interesan las relaciones sujeto-objeto en la cual el objeto
es el sujeto. Las prácticas de saber que toman por objeto al hombre.

1) Saber en los 60’s: determinadas prácticas del saber producen al objeto mismo, es decir
al hombre, lo humano (la medicina por ejemplo).
2) Poder en los 70’s: cómo las relaciones de poder se dan por objeto al sujeto a través de
prácticas de disciplinamiento por las cuales el sujeto toma por objeto a otros sujetos y se
constituye por relaciones de poder la subjetividad del sujeto (ejemplo: fábricas,
hospitales, prisiones)
3) Ética en los 80’s: el sujeto se toma a sí mismo como objeto de una práctica de examen,
conversión. Trabajo sobre su misma subjetividad.

El poder:

Es una práctica no exenta de moralización, no tiene que ver con un hacer puntual, con algo que
sucede en un momento, se trata de un hacer recurrente, regular. Foucault quiere enfatizar la
recurrencia de las relaciones de poder. El ejercicio del poder es una asimetría entre dos prácticas
(materialización del poder) donde el despliegue de una práctica determina el despliegue de las
otras. Las relaciones se establecen entre lo que hacen los individuos y no entre individuos.
El poder no es algo que se posee (como podría pensarlo Hobbes) sino que es algo que se ejerce.
Ambivalencia en la noción de ejercicio: se ejerce y se ejercita.

Foucault plantea la existencia de dispositivos del poder que son conjuntos prácticos, ensamble de
prácticas asimétricas, orientadas a producir determinados efectos. Los diagramas son la
abstracción de todo componente material de los dispositivos aplicadas a cualquier relación de
poder para acelerar a las mismas (panóptico)

Características del poder:

1) No se puede partir de configuraciones globales sino por la multiplicidad de fuerzas

inmanentes y propias del dominio en que se ejercen.
2) Juegos entre poder y resistencia
3) Relaciones de fuerza encuentran apoyos entre unas y otras conformando una cadena-
sistema.
4) Estrategias que tornan efectivas las relaciones de poder: aparatos estatales, formación
dela ley. Hay que invertir la senda analítica: partir de configuraciones históricas (análisis
ascendente del poder)
5) Relaciones de poder intencionales y no subjetivas
6) El doble condicionamiento entre niveles capilares y globales.

Michel Foucault – “Derecho de vida y muerte”

1. Soberanía (hacer morir):

El derecho de vida y muerte está definido a partir del poder de la espada del soberano que
puede disponer de la vida de los súbditos (en el envío a campo de batalla o por sentencia de
muerte). El soberano no da vida (técnica de hacer morir o dejar vivir). Caracteriza el ejercicio
del poder del Estado, producto del proceso de desfeudalización, Estados absolutistas.
Soberanía como tecnología de poder (rudimentaria) actúa al interior de un territorio limitado
interviniendo sobre multiplicidad de hombres y cosas. Sustrayendo vivientes y no vivientes . La
soberanía es la modalidad/técnica de sustracción, implica determinado tratamiento de
multiplicidad de vivientes en tanto que súbditos. En ésta está determinado lo prohibido y lo
permitido a través de la ley que castiga la trasgresión.

2. Disciplinas:

Son las tecnologías de poder cuyo secreto no es bloquear sino provocar, estimular tecnologías
de poder de la modernidad. Operan a partir de espacios de encierro disponiendo cuerpos
encerrados, articulando una relación entre jerarquía y campo visual.
a) vigilancia jerárquica: implica una innovación que es constitutiva de las ciencias sociales:
observar a los más débiles (panóptico)
b) sanción normalizadora: normalización de los cuerpos en virtud de una institución de
encierro (trabajador, paciente, recluso). La sanción no es del orden de la sustracción, sino
que identificando a los anormales y sancionándolos por ejercicios (estos restituyen al cuerpo
desviado a la normalidad). Constituye la jerarquía propia del campo disciplinario (equilibrio:
gratificaciones y dan sanciones)

c) Examen: encuentro de los cuerpos (instancia más ritualizada) uno de los que identifica a la
institución disciplinaria. Un cuerpo encarna el poder de la institución, opera la producción de
un saber (sobre el desempeño de cada cuerpo). Idea de expediente y caso. Da lugar a campo
documental de cada cuerpo individual.

Las disciplinas son una tecnología del poder que fortalecen la vida del cuerpo disciplinado.
Su modo de normalización son los reglamentos.

3. Biopolítica:

Al igual que las disciplinas opera fortaleciendo la vida. Implica una deslocalización del
ejercicio del poder respecto a instituciones de encierro. Se ejerce sobre espacios abiertos,
sobre el medio en el que viven estas multiplicidades. Opera observando la distribución de un
determinado mal, delito al interior de un cuerpo social. Se realiza la observación estadística
de datos poblacionales identificando cuantitativamente qué es lo normal y qué es lo anormal.

Foucault identifica que nuestras sociedades son medicalizadas. Respecto a esto indica tres
modalidades:

1- Reacción ante la lepra: se prohíbe al leproso. Se barre el cuerpo social y se sustrae al

enfermo, expulsándolo al espacio de exilio. Delimitación binaria permitido-prohibido,
técnica de soberanía.
2- Peste: reglamento de la cuarentena, cada cuerpo encerrado en su propia casa. Se
transforma a la ciudad en una gran institución disciplinaria (técnica de la disciplina)
3- Viruela: pone en práctica el distribuir por vacunas de dosis no letales de un mal, del
mismo veneno. Opera al conjunto de la sociedad, distribuye la enfermedad al interior
de un conjunto poblacional. Se busca reducir la influencia de la enfermedad a umbrales
tolerables. Idea de una sociedad segura con los riesgos distribuidos en niveles y tasas
aceptables.