La creación en psicoanálisis: un

espacio, una apertura

Diógenes Mauricio Ipuz Chacón

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas
Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura
Bogotá, Colombia
2014
La creación en psicoanálisis: un
espacio, una apertura

Diógenes Mauricio Ipuz Chacón

Trabajo de investigación presentado como requisito para optar el titulo de:

Magister en Psicoanálisis, Subjetividad y Cultura

Directora:
Belén de Rocío Moreno Cardozo (Mgtr.)

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas
Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura
Bogotá, Colombia
2014
A Rosaura y Diógenes, quienes han puesto
desde siempre su concreto, cálido y
misterioso hacer de padres para señalar
algún horizonte sobre el enmarañado
espacio.
A mis muy queridos hermanos: Lina, Viviana,
Juanchito y Sandrita, quienes con su gran
compañía y apoyo han hecho posible mi
tránsito por mágicos momentos, llenos de
nuevas alegrías, experiencias y afectos.
A Mónica, mi amada compañera, quien ha
permitido, en distintos momentos, que lo
áspero del camino se recubra de delicados,
bellos y posibles tránsitos.
 Agradecimientos

Es indispensable decir que el camino trazado en este trabajo de investigación no habría

sido posible sin el acompañamiento cálido, constante, riguroso y dedicado de mi directora
Belén de Rocío Moreno Cardozo, quien acogió mi pregunta. Ella con su sincera y atenta
manera de escuchar y orientar las elaboraciones realizadas en esta escritura me permitió
avanzar decididamente en el recorrido. Su tranquila forma de acompañarme en los
momentos de angustia fue indispensable para abordar la pregunta. Belén de Rocío es
realizadora de esta experiencia de investigación transitada con las líneas de la escritura.
Mi gratitud hacia ella es inmensa por sus cuidadosas y acertadas observaciones al pie de
la letra.
Los espacios con los que se construyó este camino requieren también un lugar en
estos agradecimientos. La Escuela de Estudios en Psicoanálisis y Cultura de la
Universidad Nacional de Colombia y su cuerpo de profesores alentaron en distintos
momentos las travesías que finalmente ocuparon un lugar en esta tesis. En distintos
momentos la exploración de los conceptos se situó allí, entre ellos y con ellos, desde allí
se animaron discusiones esenciales en cuanto a la investigación en psicoanálisis,
permitiéndoseme las vueltas necesarias para encontrar el método que mejor me llevara a
abordar la pregunta, así como avanzar con ella. Del mismo modo, mis compañeros de la
maestría con los que compartí fértiles cuestionamientos, me impulsaron a distinguir
varios bordes de la pregunta, así como traer elementos capitales para el camino escrito.
Por otro lado, me permitiré agradecer también a la Fundación Centro Comunitario
Sek, en cabeza de Gloria Santis y Olga Vergara, en donde fue posible la apertura de un
espacio para la escucha, que desde mí formación se propuso como psicoanalítica. Allí se
produjeron algunos pasos importantes hacia lo que se pone en juego cuando se trata de
localizar la creación con elementos del psicoanálisis. Asimismo, siento enorme gratitud
con las personas que han llegado allí para hablar de aquello que se presenta como
malestar, apuntándole a restarle algo a ello. Con sus trabajos ellas también ponen en
juego la experiencia de la palabra, del inconsciente, una apertura, que impulsarían en la
escritura hacia otra cosa.
Finalmente quiero agradecer al psicoanalista Javier Jaramillo, quien además de
trasmitirme un saber con magistral sinceridad, me permitió trazar nuevas preguntas sobre
mi pregunta, para alentar en aquel rodeo la responsabilidad de mi deseo.
 Resumen, Abstract, Résumé V

Resumen

El propósito de este trabajo de escritura fue examinar la creación en el campo del

psicoanálisis. Los senderos caminados estuvieron orientados por las vetas que el objeto
nos ofreció. En este sentido, se realizó un recorrido por las elaboraciones que Freud y
Lacan han planteado en este campo, trabajando algunos de los conceptos que creímos
pertinentes para situar la creación: la Cosa, el objeto a y el agujero. Al ser la “creación”
un término demasiado amplio, concerniente a tantos campos de lo humano, que la
lengua misma se excede en su uso, fue imprescindible transitar varios recodos
discursivos en la vía de la ciencia, la religión o el arte. Este último fue principal para situar
en el psicoanálisis lo que pudo plantearse propiamente como creación. Es para todos
sabido que la “creación” no tiene un estatuto de concepto en el psicoanálisis, ahora bien,
en distintos momentos viene a este campo para inscribir algo de lo que puede ocurrir en
esta experiencia. En varias ocasiones durante el camino, logramos encontrar que para el
psicoanálisis el término requiere un tratamiento que sitúa un lugar de agujero, un lugar
original y, por tanto, que concierne en lo más íntimo al sujeto, en donde ha de designarse
una ausencia impensable, por donde se puede escapar a las determinaciones
fantasmáticas, abriéndose la posibilidad de asumir el deseo.
Palabras claves: Creación, psicoanálisis, la Cosa, el objeto a, el agujero.

Abstract

The purpose of this work is to examine creation in the psychoanalysis domaine.

The paths that we followed were guided by the flaws of the objet. In this purpose, we have
followed Freud’s and Lacan’s elaborations in this field, working the concepts that we
found to be the more relevant when placing the “creation”: It happens to be the Thing, the
a object and the hole. Being the creation a so vast term and concerning so many human's
fields, a term that even the language has so overused, we considered imperative to follow
different discursive directions in domaines as science, religion and art. This last one was
capital when formulating what we suggest creation is into the psychoanalysis field. It is
well known that in psychoanalysis “creation” doesn't have a concept statute, nevertheless,
 Resumen, Abstract, Résumé VI

at different moments it appears for inscribing something of what happens during this
experience. At different moments in the progress of our line of thought we remarked that
for the psychoanalysis this term requires a treatment that put it in a place of hole, an
original location and yet, it concerns the most intimate of the subject, it concerns that
place where precisely an unthinkable lack must be referred. It’s the place whereby the
subject can escape from the fantastical determinations, allowing himself the possibility of
assuming his desire.
Keywords: Creation, psychoanalysis, the Thing, the a object, the hole.

Résumé

Le propos de ce travail d’écriture est d’examiner la création dans le champ de la

psychanalyse. Ces sont les failles offertes par l’objet qui ont guidé le choix de nos
sentiers suivis. C’est dans ce sens, qu’un parcours a été suivi à travers les élaborations
que Freud et Lacan ont proposé dans ce domaine. Nous avons ainsi travaillé les
concepts à notre avis les plus pertinents pour situer la création la Chose, l’objet a et le
trou. En étant la “creation” un terme trop vaste, qui concerne autant de domaines de
l’humain et que même la langue s’excède dans son utilisation, le transit par
de différents cheminements discursifs dans le domaine de la science, la religion et l’art a
été indispensable. Ce dernier a été primordial au moment de situer dans la psychanalyse
ce que nous avons réussi à poser en tant que création. La “creation” ne possède pas un
statut de concept en psychanalyse, néanmoins, elle apparait à différents moments pour
inscrire quelque chose qui surgit dans ce discours. A plusieurs reprises, pendant notre
cheminement, nous avons remarqué que pour la psychanalyse le terme exige un
maniement qui le situe à une place de trou, dans un lieu originel et qui, paradoxalement,
concerne le plus intime du sujet, ce lieu où précisément un manque impensable doit
être désigné C’est le lieu par où le sujet peut échapper aux déterminations
fantasmatiques, en se permettant la possibilité d’assumer son désir.
Mots-clés: Création, la psychanalyse, la Chose, l'objet a, le trou.
 Contenido VII

Contenido

Pág.

Resumen…………………………………..……………………………………………….V
Incipit.……………………………………….……………………….……….…………..IX
Introducción…..…………………………………………………………………………………1

Capítulo I - LA DISTANCIA MÍNIMA…………………...…………………..………...9

 Entre la cultura y la naturaleza: “la creación”……….………………...……….9
 El desfiladero del lenguaje lleva a los objetos: de lo prematuro al progreso...11
 El prematuro …………………………………………………………………….13
 El progreso ……………………………………………………………………….20
Capítulo II - EL ENTORNO EN EL QUE LA COSA SE CREA……….……..….….27
 La Cosa en la creación……………………………………………………..….…29
 La Cosa con la que tropieza Freud………………………………………..….…31
 Ex-tima: la Cosa extranjera, pero íntima…………………………………...….36
 Qué se crea sobre la Cosa: el objeto en una de sus perspectivas…………...…38
 La pulsión no está lejos de la Cosa……………………………………….…..…45
 Un destino de la pulsión: la sublimación……………………………...….……..47
 Elevar el objeto a la dignidad de la Cosa…………………………………….....56
 Qué Cosa es el espacio vacío ……………………………………………….…...61
 Lo real que padece de significante……………………………………………....67
 La sublimación y la creación: prójimos del vacío……………………………...72
 Tres campos distintos pero una sola Cosa …..………………………………....83
 La llave de la primera mentira……………………………………………….…89
 Caminos en torno a eso……………………………………………………….….96
 Una vuelta más en torno a lo inaccesible……………………………………...105
 Contenido VIII

Capítulo III - EN TORNO a LA CREACIÓN………………….…….………………108

 La angustia y el deseo del Otro……………...………………..……….……….113
 Un resto fundamental…………………………..……….…….……….……….117
 Falta que falte…………………………………..……………..……….………..122
 La causa…………………………………………..……………….…….………130
 El campo del goce y el objeto a……………………..…………….…….……...143
 Plus-de-gozar en la creación…………………………….…………..…….……156
Capítulo IV - LA INVENCIÓN DEL OBJETO a: UN ESPACIO PARA LA
CREACIÓN………………………………………………..……………………...…….159
 Hacer agujero… Creación……………………..…………………………...…..162
 La semilla de la creación……………………………………………………….163
 La originalidad en el psicoanálisis…………………..……………………...….167
 Una tesis para hacer agujero…………………………..………………….........170
Bibliografía…………..…………………………………………..………………….…..173
 Incipit IX

Incipit
Daremos algunos pasos para acercarnos a lo que está en juego con el término
creación, que intentaremos localizar en el campo del psicoanálisis. No es ajena para
nosotros la idea de que el hacer del psicoanálisis propende por un movimiento del sujeto
hacia la asunción de aquello que le causa malestar, propiciando la verbalización de lo que
es inaccesible para él en tanto está reprimido. Con esta idea se propone un camino de
trabajo que examine la creación en el campo del psicoanálisis. En un principio, aquel
reconocimiento puede convertirse en un hacer novedoso, original, del sujeto con su deseo
pues, de alguna forma, con algo incipiente (un lapsus, por ejemplo, como lo indica Freud)
es posible que se inicie el camino de la subjetivación de aquello que escapa a la conciencia
y sostiene el malestar para, al final, asumir decididamente el propio enigma.
Freud indicó que un psicoanálisis “no es una indagación científica libre de
tendencia, sino una intervención terapéutica; que en sí no quiere probar nada, sino, solo
cambiar algo”1. ¿Qué es lo cambiado? El sujeto habla de lo que no le es fácil decir en un
camino que tiene la forma de una investigación, empezada con el síntoma. Un camino que
muy posiblemente permitirá toparse con algo nuevo para el sujeto, con lo cual tendrá que
hacer algo, al menos agujero, para poder seguir existiendo. Eso que irrumpe como nuevo
no deja de estar emparentado con la angustia, venida al encuentro de lo inesperado.
¿Aquello nuevo podrá contener algo de lo viejo y, entonces, íntimo y familiar? ¿Qué de lo
nuevo manifiesta angustia? Estas son preguntas que intentaremos abordar capítulos más
adelante.
De cierta manera, las anteriores líneas alojan aquello que rápidamente podemos
deslizar hacia la noción de creación al tropezar, incipientemente, con algo nuevo, aunque
esta relación la debemos mantener de forma provisional para poder avanzar en la lógica
del encuentro con lo desconocido. Pero, ¿por qué hablar de creación en psicoanálisis?
Justo porque la experiencia psicoanalítica da cuenta de la aparición de lo que en un
principio llamaremos una nueva relación del sujeto con su objeto2, acaso por la aparición

1
Sigmund Freud, “Análisis de la fobia de un niño de cinco años”, en Obras Completas (O. C.), vol. X
(Buenos Aires, Amorrortu, 2005), 86.
2
Con Lacan se plantea que “la poesía es creación de un sujeto que asume un nuevo orden de relación
simbólica con el mundo.” Jacques Lacan, “El fenómeno psicótico y su mecanismo”, en La psicosis, Libro 3
(Barcelona: Paidós, 1985), 114. La cursiva es mía.
 Incipit X

de un objeto estrictamente distinto para cada quien, es decir, que concierne en lo más
íntimo al que habla. Sin embargo, el sujeto del psicoanálisis como punto de compromiso
surge gracias al efecto retroactivo (a posteriori), o sea, se deviene sujeto cuando este cae
en cuenta de lo dicho, cae en cuenta de cierto comienzo solo después de avanzar diciendo
algo, que en análisis no es cualquier cosa. ¿Qué es lo nuevo allí? ¿El comienzo? Si es
comienzo ya no es tan nuevo, pues después de tal comienzo se han dicho varias cosas.
Para dar otro paso, diremos que es evidente que cualquier creación funda un
comienzo. ¿Dónde está tal comienzo? Aunque la creación por sus efectos (la aparición de
objetos) es enviada hacia “adelante”, hacia un futuro (el futuro de la creación), no es
posible avanzar sin que esté sostenida por un “atrás”. La creación, en principio, señala un
horizonte no muy claro que participa como propiedad de lo creado. Un futuro en el que
podría advertirse la desaparición de la creación. Pero no vayamos tan rápido, no nos
anticipemos…, y digamos que sí creemos en un comienzo de la creación, es posible
considerar que las creaciones han iniciado como un efecto de la palabra que las engendró y
las registró y las soltó; un comienzo en el lenguaje que sostiene el porvenir de una
creación.
Para seguir en la indagación de la noción de creación traeremos a cuento un relato
conocido por la mayoría. El relato de la aparición del mundo que en la concepción
judeocristiana se presenta como la creación de Dios. ¿De quién más podría ser tal
creación? ¿El mundo es una creación? Y, si es una creación, ¿hay un creador? Según lo
escrito en el libro del Génesis, al sexto día “vio entonces Dios todo lo que había hecho, y
todo era muy bueno” (Gn. 1, 31); luego, al séptimo día decidió retirarse a descansar como
si hasta ahí, en el momento de reconocer algo del resultado, le fuera posible tomar
distancia de ella. “Ahí les dejo, me voy a descansar”, deja planteado Dios en su retirada.
En la narración de ese comienzo “la tierra era una soledad caótica y las tinieblas
cubrían el abismo” (Gn. 1, 2). Entonces, el primer decir divino, Fiat lux3, ilumina las cosas
e indica un cierto orden para el vacío o caos que imperaba en el incipit4. El Fiat permite a
la creación avanzar los siguientes días, y así da vía a Dios, después, para reconocer lo que
tal verbo ha puesto a girar. En este sentido, la creación, con Dios, es posible gracias a su
3
En latín significa “hágase la luz.”
4
Palabra latina que significa inicio, que sobrevive en “incipiente”.
 Incipit XI

palabra. La pregunta para hacer es: ¿Por qué el Fiat hizo eso? En tal caso, la palabra de
Dios permitiría hoy hablar de la creación. Ahora bien, en la escritura bíblica encontramos
que tiempo después (en los primeros tiempos), hubo un momento en el cual Dios también
dijo: “Tengo decidido el fin de todos los seres vivos, porque toda la tierra está llena de
violencia a causa de los hombres; voy a exterminarlos a todos de la tierra” (Gn. 6, 13); y
mandó el diluvio al mundo. Tuvo la intención de acabar con el mundo. ¿Se arrepintió Dios
de su creación? ¿La creación no era del todo buena como se dijo en un principio?
No olvidemos, por lo tanto, que la palabra dio luz al mundo, permitió que las cosas
se iluminaran. La metáfora de “dar a luz” encaja con aquello de dar la vida. En todo caso,
puede señalarse con la narración del Génesis, entre líneas, lo siguiente: antes que de
polvo5, el hombre está hecho de palabra, la palabra le permitió vivir. Casi podríamos
sugerir una pequeña modificación al conocido decir del ceremonial cristiano: “Palabra eres
y a la palabra volverás”. Así, podemos indicar que lo que se conoce como creación fue en
un principio el efecto de palabras luminosas y organizadoras de varios objetos que residen
el mundo desde aquel comienzo, aunque algo del dichoso comienzo no se sometió a la
palabra, algo que a los ojos de Dios debía ser destruido con el diluvio.
Con estos trazos y en posición de encuentro con el principio, echaremos a andar
con la palabra comienzo, debido a que es ello primordialmente lo iluminado. Pero, en la
condición de iluminación del mundo, por cierta lógica, en alguna parte debe pronunciarse
la sombra, eso fuera de la luz pero también creado por ella. Razón por la cual el comienzo
(con su sombra y su luz) se hace un punto imprescindible para la creación. De esta forma,
no queda otro principio que comenzar. Considerando esto, podríamos plantear, ¿qué puede
haber en el comienzo? Para el psicoanálisis hay un sujeto, por lo menos, alguien que habla
de su sufrimiento; por lo menos y por lo que falta en el comienzo al sujeto.
El psicoanálisis ha encontrado que en la falta se anuda un trabajo del sujeto (falta-
ser), y en aquella falta es localizada la intervención del lenguaje. En otras palabras, la
entrada en el lenguaje produjo falta, pero también permite avanzar en la cuestión que
compromete la creación del sujeto, sus preguntas y demás: ¿hay creación en el análisis?,
¿cuál podría ser tal creación? De todos modos, tenemos un sujeto que sabe algo (o, quizás,
5
“Memento, homo, quia pulvis es et in pulverem reverteris…” [Hombre, acuérdate que polvo eres y que al
polvo volverás (Gen. 3, 19)].
 Incipit XII

nada) de su creación, y con ello está llamado a asumir las consecuencias de lo que crea. El
sujeto habla y dice varias cosas, construye distintas narraciones facilitadas por el sistema
simbólico, sin embargo, algo escapa a su discurso, algo escapa a la cadena significante.
“Lo que no ha llegado a la luz de lo simbólico aparece en lo real”6.
En su primera enseñanza Lacan sitúa lo simbólico como aquello que instala al ser
humano en la cultura y, con Freud, cuestiona el ser del humanismo7. Es decir, el sujeto se
reconoce como siendo esto o lo otro a partir del significante que le da algún valor
fundamental. Pero, avanzando en su enseñanza, señala también que, de todas formas, algo
no se inscribe en la trama simbólica. Por ejemplo, sabemos que, en la experiencia del
psicoanálisis la pro-creación a nivel del padre no es fácil de declarar. Algo en el núcleo
del sujeto, del ser del sujeto, no entra en la significación de su aparición. La creatura tiene
que hacer un esfuerzo por explicar su presencia como creatura. Incluso, parece que Nada
explica en lo simbólico la creación, así como tampoco la potencial y única certeza: la
desaparición de la creatura de tal creación. Las ideas biologicistas hacen su esfuerzo en
este sentido, pero acaso ¿podría pensarse que hacen su producción en torno a la misma
pregunta?
También la astrofísica y la cosmología aducen que un Big Bang produjo nuestro
cosmos hace unos quince mil millones de años. Se supone que los rastros de ese incipit son
la radiación de fondo y el compactamiento de sus fragmentos en nuevas galaxias. George
Steiner dice que “en la física del Big Bang y en el posible tránsito «a través» de agujeros
negros hacia universos paralelos –aunque matemáticamente rigurosos, las similitudes
implicadas en ellos se acercan a las fábulas más fantasiosas y al surrealismo– la noción de
tiempo es agustiniana”8. De todos modos, la pregunta por un punto cero de la creación es
objeto de estudio, pero aún no es posible calcular tal cosa9. Aun así, ¿hay que calcular algo
ahí donde no se puede calcular nada?

6
Jacques Lacan, “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud”, en Escritos I
(México: Siglo XXI, 2005), 375.
7
Jacques Lacan, “La cosa freudiana o sentido del retorno a Freud en psicoanálisis”, en Escritos I, [Link].,
384.
8
George Steiner, Gramática de la creación (Madrid: Ed. Siruela, 4º edición 2005), 20-21. La concepción
agustiniana se separa de la reflexión física del tiempo para centrarse en su aspecto psicológico y moral.
9
El 16 de marzo del 2009 en la Universidad Nacional de Colombia, el profesor John Ellis, quien dirige
experimentos sobre el origen de la materia y expone la teoría del Big Bang, ofreció una conferencia sobre El
 Incipit XIII

Aquella atracción del ser humano por el incipit, por el comienzo, mantiene la
trabazón de significantes que sostienen al sujeto en su pregunta por el origen, así como a la
ciencia. Si hay algo que no puede escamotearse en un análisis es la cuestión de un tiempo
primero, un tiempo acaso oscuro para el sujeto que le implica un rondar con preguntas, que
quizá, puedan venir como sentido al origen de la materia del cuerpo del sujeto y facilitar, o
avisar, algo del sinsentido del comienzo. De esta forma, también el psicoanálisis se topa
con la cuestión del incipit, aquella que no es fácil olvidar porque en lo incipiente se
implica el hablante a nivel de su subjetividad.
La pregunta por la creación solo viene en el momento en el cual el sujeto humano
está puesto en lo simbólico. Freud nos dice en su texto “Tres ensayos de teoría sexual”
(1905) que antes de preguntarse por la diferencia sexual el niño se cuestiona “¿de dónde
vienen los niños?” De igual forma, luego, en “Sobre las teorías sexuales infantiles” (1908)
plantea que el niño comienza sus investigaciones y posicionamiento en el mundo a través
de tres preguntas fundamentales e indica, de nuevo, la pregunta sobre el origen como
insoslayable para el niño. Y aún es una pregunta sostenida a nivel del “progreso”, vigente
y primordial para la empresa humana10. Sin embargo, en este mismo texto Freud nos hace
saber que el niño se topa con una serie de imprecisiones que le hacen “perder” su valentía,
algo le impide acceder a ello, algo sujeto a los accidentes históricos de cada quien. Del
mismo modo, doce años después, en “Más allá del principio del placer” (1920), como
telón de fondo, aún insiste la pregunta sobre la aparición de la vida humana, así como su
desaparición. Freud explora aquello que parece ser el ciclo del ser humano al mostrar el
objetivo común traído por la repetición: la muerte.
Encontramos en Freud líneas para dar contorno al proyecto de la creación, trazos
que muestran un aparecer y un desaparecer. En ese más allá del principio del placer el niño
se ve impulsado a plantearse la presencia y la ausencia de la madre, razón vital, y por

acelerador de partículas (LHC). En aquella conferencia cuando se le preguntó: “¿Qué hay antes del Bang?”
el Dr. Ellis respondió: “(...) el universo está creciendo, la energía del universo está bajando, regresando en el
pasado (…) no se puede calcular con las leyes conocidas de la física el punto cero del universo, tenemos que
intentar comprender qué paso después del Big Bang…, [y concluye el científico] para mí esta es una
pregunta religiosa.”
[Link]
&tx_cegallery_pi1[album]=0&cHash=f1d55c7c9e (Consultado el 11 de enero del 2010)
10
El proyecto sobre mapa del genoma humano concentra los mayores esfuerzos internacionales de
investigación en la contemporaneidad.
 Incipit XIV

tanto, que compromete la creación. Es una de las primeras experiencias donde el sujeto ha
de saber hacer con el significante venido con la ausencia, pero también ha de resolver allí
su posicionamiento con respecto al Otro. No obstante, no podemos desconocer la
existencia de algo rebelde al significante. Esta idea no la debemos olvidar, pues es con lo
que Freud se enfrenta desde sus primeros textos. Cuando en “Proyecto de psicología”
(1895) muestra la llamada operación del juicio dice que algo allí resulta inasimilable,
incomparable, pero principal para la constitución del sujeto. Por consiguiente, está allí
ante eso que no hace caso al significante, no se domeña por la palabra, queda fuera del
lenguaje.
En esta vía, el compromiso del sujeto en un psicoanálisis convoca la experiencia
del comienzo adelantado en el propio sujeto. Un comienzo un poco enredado, sombrío e
inasimilable en el ser del sujeto, aunque central, y con el que se posibilita un acabamiento
en el esfuerzo mismo de hablar, ya que para el sujeto es imposible sostener un comienzo
sin un final, condición destacada en la dinámica de la creación (se empieza a morir).
Asimismo, es importante hacer notar que la existencia singular del sujeto plantea, en su
fundamento, un recorrido en torno a la creación, un rondar sobre aquello rescatado por
Freud de la mitología griega en 1920: el Eros y el Tánatos. ¿Por qué soy y desaparezco?,
se pregunta el sujeto, y el significante acude sin poder traer la respuesta. ¿Será porque lo
que está más allá del principio suele ser la muerte, el no-ser? Pues justamente la creación
arrastra también aquello pensado como un punto de acabamiento. ¿Acaso un fin de
creación? ¿Una nada? ¿La referencia a eso (supuesto en el comienzo) que nunca debió
haber sido? En todo caso, hay un esfuerzo que se enreda en una especie de remolino hasta
el nudo, y tiene como centralidad un vacío inestrangulable. Esta trabazón del comienzo en
la creación señala que cualquier comienzo está amarrado con el final. Así, para terminar
este incipit insinuaremos unas pregunta ¿acaso es el final un verdadero comienzo? ¿Bajo
qué coordenadas se situaría tal Cosa?
 [Link]

INTRODUCCIÓN
La imagen muestra un rostro detenido en un espacio y tiempo casi infinito, y un
dedo que señala “algo” de la tierra que solo hasta ese instante lo ve. Aquel gesto de los
dedos separados por una distancia mínima será el abismo donde habitará el enigma de la
incesante escritura del cuerpo de la creación del hombre, y de todo cuanto le rodea. Esta
situación que describo tiene el objetivo de abrir un campo sobre la pregunta que
sostendremos durante todo el recorrido concerniente a la creación y que, creo, tiene cierto
asidero en el fresco de la Creación de Adán, hecho por Miguel Ángel alrededor del año
1511.
Sirviéndome de esa mínima distancia entre los dedos y lo que señalan como
hendidura, nos preguntamos por la creación en psicoanálisis para animar y conservar el
enigma, y posibilitar algunos trazos que nos lleven a pensar lo que podría (o no podría)
llamarse creación en un análisis, guiados por los avatares del objeto. El propósito es
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Introducción | 2

localizar la creación que se produce en el sujeto dividido por el lenguaje. Solo a través del
recorrido de esos trazos será posible caer en cuenta de lo dicho y remarcar alguna
diferencia. Es la trayectoria misma, la escritura, la que finalmente quedará como registro
de aquel vacío fundamental que permite, de alguna manera, enfrentarnos a la creación
misma.
Diremos que el misterio del talento creador es imposible de psicoanalizar o siquiera
explicar por completo, debido a que sobrepasa cualquier lenguaje externo a él mismo.
Quizá lo que señala el arte, con su propio lenguaje, apunta a lo más íntimo de la
humanidad y de paso puede explicarnos su presencia; por tanto, constantemente haremos
uso de él para abordar la creación, en tanto que creemos que el arte porta por excelencia
eso en su existencia.
Al campo del psicoanálisis le corresponde señalar un saber en la vía clínica.
Inclinados sobre el síntoma para investigar, analizar y localizar aquel saber que no se sabe,
pero que se manifiesta como malestar; ahí, se indica al sujeto. El fresco de Miguel Ángel,
donde se presenta el famoso detalle del par de dedos de distinta naturaleza, y separados por
una mínima distancia, nos anima a imaginar que aunque no hay relación, la pequeña
distancia guarda el misterio donde anida la creación, en la hiancia del ejercicio deíctico.
Con este matiz el psicoanálisis señala algo en la clínica, y la labor artística e investigativa
indican también lo suyo. Guardando las diferencias, se propondrán algunos trazos
advertidos del encuentro que puede darse en la escritura.
Como el propósito de esta tesis es explorar el lugar de la creación en el
psicoanálisis, orientados por la gravedad que produce el objeto, me serviré principalmente
de mi experiencia como analizante, estudiante de la teoría psicoanalítica y practicante de
una escucha a pacientes, para plantear algunos interrogantes que apunten a señalar,
cuestionar y localizar la creación –si la hay– en la experiencia analítica. También tomaré
en distintos momentos como punto de referencia aquellos datos manifiestos en la cultura
(arte, ciencia y religión) que me puedan acercar a los fenómenos de la subjetividad en su
encuentro con la creación, y por ende, con el objeto.
La línea de trabajo estará asistida principalmente por las obras de Sigmund Freud y
por la enseñanza presente en Los seminarios y los Escritos de Jacques Lacan. Estos dos
psicoanalistas darán luces a las elaboraciones que surjan como trayecto en esta escritura.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Introducción | 3

Como veremos, realizaremos un recorrido intenso en el cual la paráfrasis y la citación

tendrán como objetivo hacernos avanzar con nuestra pregunta sobre la creación,
siguiéndole la pista a las vetas que ofrece el objeto y que apuntan a localizar la experiencia
que nos concierne. Freud inventó el psicoanálisis a principios del siglo XX dando vía a una
disciplina que se ocupa del inconsciente, fundando la disposición de una teoría, un método
de investigación y un dispositivo clínico que permite la experiencia psicoanalítica. Del
mismo modo, a mediados del siglo pasado, Lacan abre una enseñanza particular del
psicoanálisis que buscó la elaboración y trasmisión rigurosa de los conceptos
psicoanalíticos, e inventó nuevos elementos para pensar los fenómenos del inconsciente.
Con estas coordenadas diremos que nuestro trayecto apunta a localizar, tras las huellas del
objeto, algún material que podamos llamar creación a propósito de la experiencia analítica.
Hacer la pregunta sobre la creación en la experiencia del análisis supone de entrada
que hay creación en el análisis. Sin embargo, es preferible trasformar esta suposición en
pregunta abierta. La persona que se ha acercado al psicoanálisis, bien por la vía del interés
teórico o bien por la vía del malestar personal o cualquier otra vía, intuitivamente podría
responder: “sí, hay creación en el análisis”. Pero esta respuesta puede interrogarse: ¿cómo,
entonces, entender el determinismo psicoanalítico que se plantea con la teoría del
inconsciente, si la creación remitiría a algo nuevo e indeterminado? ¿Qué podríamos
entender por creación en el análisis? Y suponiendo que hay creación en el análisis
¿funciona la creación en el análisis bajo las mismas coordenadas que en el arte, la ciencia
o la religión? Es decir, ¿tiene alguna particularidad la creación en un análisis?
Para desarrollar ese trayecto retomaremos, como decíamos, a Freud, quien en
distintos momentos avanza en la experiencia clínica elaborando investigaciones
relacionadas con creadores por excelencia. Por ejemplo, el estímulo más inmediato para
escribir el texto Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci “parece haber provenido, en
otoño de 1909, de uno de sus pacientes, dotado aparentemente de la misma constitución
psicológica que Leonardo pero sin su genio”11. En ese momento Freud va al campo donde
de manera eminente está la creación para abordar un análisis: algo presente en Leonardo
beneficiaría a Freud para intervenir en el análisis adelantado con su paciente. Aunque el

11
James Strachey, “Nota introductoria. Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci”, en O. C., vol. XI
(Buenos Aires: Amorrortu, 2003), 56.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Introducción | 4

paciente no tenía el genio de Leonardo aparentemente tenía su constitución psicológica,

idea que le permite desplegar un trabajo que hace avanzar el saber psicoanalítico. De tal
modo, el psicoanálisis ha hecho indagaciones donde la creación estará como elemento en
juego para un análisis, así como para el conocimiento teórico.
Lacan dio un giro y señaló dinámicas de la creación en relación con los avatares
del neurótico, relacionó a este directamente con el trabajo del artista y se apoyó de manera
clara en el objeto del arte para plantear lo referido en la experiencia analítica respecto al
sujeto y su objeto. En la clase del 11 de mayo de 1966, entrando en el debate sobre el
cuadro “Las Meninas” de Velásquez, Lacan indicó que en “efecto para la clase de artista
con la que tenemos que ver, es decir, aquellos que nos consultan, la obra de arte es de uso
interno”12. En este sentido, podemos decir que en un análisis se plantea la cuestión que nos
atañe, y que roza con las vueltas dadas en el campo del arte y, de todos modos, con los
rodeos del sujeto.
Por otro lado, los hallazgos y teorizaciones freudianas alojan la pregunta por el
“apremio de la vida” presente en la subjetividad humana. El inventor del psicoanálisis
escribe en 1908 que los niños formalizan distintas teorías para explicarse el
funcionamiento del mundo y de la vida. Una en particular tiene que ver con la existencia
del niño mismo: ¿de dónde vienen los niños? Según Freud, esta pregunta se produce
cuando “los afecta la llegada de un nuevo hermanito”13. El nuevo integrante de la familia
ponía en cuestión precisamente la existencia del niño. Estas indagaciones son vetas de
trabajo para ubicar y nutrir la discusión acerca de la creación, cuando ciertos
cuestionamientos a nivel personal conciernen a la vida misma.
De esta manera, al preguntarnos por la localización de la creación en la experiencia
psicoanalítica nos vemos impelidos a tomar como urgente la simple cuestión de existir; por
eso hemos de atender a lo que hace coagular el devenir evanescente del ser, es decir, eso
que en la cotidianidad no permite que fluya algo de tranquilidad o algo del disfrute de la
vida en la rúbrica de la incertidumbre del encuentro con lo nuevo y, por el contrario, se
arroga todo al malestar. Por eso, los materiales que tendremos en nuestro trabajo, desde

12
Jacques Lacan, “sesión del 11 de mayo de 1966”, en El Seminario 13, El objeto del psicoanálisis (inédito)
13
Sigmund Freud, “Sobre las teorías sexuales infantiles”, en O. C., vol. IX (Buenos Aires: Amorrortu, 2003),
190.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Introducción | 5

donde se hace un llamado a sostener la pregunta por la creación y el sujeto, son evocados
por aquellos malestares subjetivos que se manifiestan en la contemporaneidad y que, dado
el caso, se pueden expresar como síntomas. Por enunciar algunos: la queja por la soledad,
el suicidio de niños, el arrebato de producir cada vez más gadgets para la complacencia sin
ninguna restricción, el grito desesperado de adolescentes que dicen con prácticas de cara a
la muerte “no sé para donde voy”, el aburrimiento por la cotidianidad y la búsqueda
tediosa de algo en lo virtual o la queja desesperada de padres que se mueven
excesivamente frente a lo que ellos mismos llaman “un niño hiperactivo”. Estos terrenos
del malestar movilizan en los sujetos preguntas desde siempre originales: ¿para qué fui
creado? ¿De dónde vengo? ¿Por qué mejor no haber nacido? ¿Tiene algún sentido esta
vida? ¿Para qué tuve este hijo? O ¿por qué nunca tuve uno?
Al relacionar estos cuestionamientos ineludibles del ser humano con la noción de
creación, podemos entrever que indagar la creación ha sido un interrogante desde tiempos
inmemoriales, y que ha estado acompasado con el malestar de los sujetos. Pero en ese
trascurrir nos topamos también con una variante del escenario de la creación: la inminente
aparición de objetos. Los esfuerzos de producción surgen, aparentemente, para suplir
ciertas “necesidades”, productos que no se han hecho esperar en la escena del mundo. La
invención y la creación de objetos –distinción que tendrá algunos señalamientos en este
recorrido– acompañarán el escenario instalado para que la humanidad se desarrolle y,
entonces, caiga en la pregunta por eso. ¿Para qué hicieron esto o lo otro? ¿Ahora qué hago
con eso? ¿Lo necesito? ¿Vale la pena eso? ¿Qué me hace falta? ¿Necesito comprar eso?
Los objetos hoy ocupan las ciudades en lujosas vitrinas que muestran el insaciable
“hambre” de objetos de la humanidad y las inagotables preguntas por su existencia.
Asimismo, asistimos a las desenfrenadas ofertas virtuales que anuncian el siniestro
cumplimiento del ideal capitalista: consumir objetos que dan comodidades inusitadas,
obligados a cambiar esas comodidades por otras de último modelo. La homogenización de
esos objetos y la adquisición de los mismos animan la sensación de estar conectados al
mundo del “todo es posible”. Los avances científicos y tecnológicos muestran su esplendor
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Introducción | 6

como nunca en la historia14. Ya no solo la producción, sino el consumo emerge como

mandato: ¡todos a comprar lo mismo! y a vivir lo que anunciaba el tango de los años
treinta del siglo pasado: “revolcaos en un merengue/ en un mismo lodo/ todos
manoseados…”15 para acabar con la distancia mínima que funda nuestra subjetividad. En
este sentido, ¿el progreso ha impactado la manera como cada quien aborda la pregunta por
la creación? ¿Cuál es la relación del sujeto y el objeto a propósito de la creación?
Esta discusión que pone de manifiesto la implicación del sujeto y su objeto, estará
mediada por el saber que allí se funda, pero también por aquello que es criptado,
abriéndose con ello un espacio a la creación. Por eso, estaremos siempre atentos a anudar
aquel supuesto freudiano que indica que la creación artística tiene cosas para decir en la
experiencia de un análisis, así como para señalar el agujero que pueda designar nuestra
pregunta. El artista sabe algo que ni la ciencia misma se imagina. En esta vía, Freud, en
1907, aludió a Hamlet y escribió “los poetas son unos aliados valiosísimos y su testimonio
ha de estimarse en mucho, pues suelen saber de una multitud de cosas entre cielo y tierra
con cuya existencia ni sueña nuestra sabiduría académica”16. Al referirse a los poetas como
aliados valiosísimos, los pone en un lugar de saber para la academia o, mejor decir, allí
donde se situaría un agujero en el Otro, en el del saber: ellos dicen lo que la academia no
sabe. Recordemos que una definición del inconsciente es “ese saber que no se sabe”. En
psicoanálisis, el síntoma cifra algo para el sujeto, dice algo al sujeto, algo que él mismo no
sabe. ¿De qué saber se trata en el análisis y cuál es su cercanía o distancia con el saber
desplegado en el campo artístico?
La creación tiene esa perspectiva doble que anuncia un original más…, ya que
permite hacer la pregunta tanto en el campo del psicoanálisis como en el campo del arte, y
apuntar a aquel núcleo que nos concierne. Sin embargo, no tiene la dignidad de concepto
psicoanalítico apto para situarse en el arreglo del edificio teórico con otros conceptos. Tal
vez, el término mismo de “creación”, demasiado amplio, concierne a tantos campos de lo
humano que la lengua misma se excede en su uso. Podríamos quizás decir que hasta
14
Hay una caricatura que muestra la respuesta desconcertante que la mamá da al hijo. Pero lo más
desconcertante es la pregunta que causó tal respuesta. “No, no te bajamos de la red; naciste”. O la caricatura
de Glasbergen, en donde un niño que está frente a un computador pregunta: “Papi, ¿y qué programa usa Dios
para hacer salir el sol todas las mañanas?”
15
Cambalache es un tango argentino escrito por Enrique Santos Discépolo en 1934.
16
Sigmund Freud, “El delirio y los sueños en la “Gradiva” de W. Jensen”, en O. C., vol. IX, op. cit., 8.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Introducción | 7

debiera desaparecer de la argumentación psicoanalítica, para dejar lugar a una nueva

palabra que designara lo que de todos modos en la experiencia analítica puede acontecer
como tal. En el horizonte, las elaboraciones lacanianas sobre la Cosa, el objeto a y el
agujero en la estructura indican eso que se pone en juego respecto a la creación y lo que
con ella se convoca. El hacer agujero tendrá que relacionarse con lo que implica el célebre
aserto de Lacan: “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”17 y, además, no solo
en términos relacionales, sino como origen que convoca a la creación, aquella que sería
posible asumir por el sujeto en su ex-sistencia.
Si seguimos algunas aristas (aquellas que nos lleven por los caminos de nuestra
pregunta) respecto a las elaboraciones del objeto en la obra de Freud y Lacan, creeríamos
que se puede dilucidar el tema de la creación en la reflexión psicoanalítica, ya que es a
causa del objeto que el sujeto se juega lo que podría situarse en el lugar de la creación. De
este modo, haremos los siguientes recorridos: el primer capítulo se propondrá trabajar las
construcciones teóricas que Lacan logró con el modelo del espejo –y la identificación con
la imagen–, aquellas que tienen en cuenta la noción de “prematuración orgánica” –o
condición de desamparo que Freud había observado en el fundamento de la naturaleza
humana– y su relación con la cultura, con el Otro. Estos elementos son indicativos de
cierta distancia entre las concepciones de la “naturaleza” y la figura del “progreso”
propiciado en la cultura. Tal relación está marcada por una hiancia que no deja de traer
consecuencias respecto de lo que hay de creación para el ser hablante. Por esto, se
introducirán los registros de real, simbólico e imaginario, a los que se hará referencia en el
camino y que, en principio, nos permitirán situar el campo del significante como campo
del Otro.
El segundo capítulo tratará una de las perspectivas en que conseguiría constituirse
el objeto, aquella que podríamos llamar imaginaria. Después del ingreso a la cultura, la
vertiente significante no es la única dimensión con la que se hace nudo; entonces, en este
tramo del recorrido se situará bajo la cadena significante el espacio de la Cosa. Con Freud
se explorarán las consecuencias del encuentro con el Otro, y en esta vía, el renovado
esfuerzo que Lacan despliega para orientar las preguntas hacia el campo de lo real en

17
Jacques Lacan, “El inconsciente freudiano y el nuestro”, en Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, Libro 11 (Buenos Aires: Paidós, 2003), 28.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Introducción | 8

términos topológicos. Inmediatamente planteada la estructura por su lado formalizado

como atributo, cambiante, en su composición imaginaria, podremos acentuar aquello que
allí resta en el núcleo del significante diseñado como “cuerpo vacío”: la Cosa como
éxtima. Con estos elementos se pondrá en el horizonte a la pulsión, para avanzar hacia lo
que esta permite discernir como sublimación y, así, discutir lo que podría estar del lado de
la creación. Asimismo, distintos campos de lo humano como la ciencia, la religión y
especialmente el arte, nos permitirán señalar la función de aquella dimensión con la cual se
apunta a otra cosa, comprometiendo así la creación.
El tercer capítulo tendrá como objetivo sostener la pregunta sobre la creación
abriendo camino con aquello que Lacan denominó como su única “invención”: el objeto a.
En principio, será la angustia la referencia que nos permitirá situar el objeto que nos
concierne, para, en esa dirección, avanzar con la apertura de un espacio propio de la
creación en la vía del corte, el acto y aquello que cae. En tal recorrido, nos acercaremos al
objeto a planteado como resto de la división, propiciada por la entrada en el campo del
significante, para con ello ubicar la causa del deseo. Desde los elementos discutidos sobre
la Cosa, habremos de localizar a este objeto en el corazón de aquel campo para,
finalmente, plantearnos la cuestión del goce en relación con lo que Lacan llama el plus-de-
gozar, noción paradójica que señalará sin embargo aquel lugar que tendría que ver con
algo de la creación posible en un análisis.
Por último, en el cuarto capítulo, plantearemos “el momento de concluir”, y para
eso, no dejaremos de señalar la función de agujero que posibilita la ex-sistencia del sujeto
y, por ello, algo que podría designarse de alguna manera como lugar de la creación.
Desmontada la creencia de que el sujeto es una sustancia, correspondiente a no sé qué
objetividad, se apuntará a aquello que hace posible asumir el deseo, implicando al sujeto
en lo más íntimo y original, modo a través del cual se plantearía la apertura a la creación.
 CAPÍTULO I - LA DISTANCIA MÍNIMA

“Si (como el griego afirma en el Cratilo)

El nombre es arquetipo de la cosa,
En las letras de rosa está la rosa
Y todo el Nilo en la palabra Nilo.

Y, hecho de consonantes y vocales,

Habrá un terrible Nombre, que la esencia
Cifre de Dios y que la Omnipotencia
Guarde en letras y sílabas cabales. (…)”18

J.L Borges
Entre la cultura y la naturaleza: “la creación”
Cuando pensamos en alguna creación es imposible no caer en la hendidura
presente entre la naturaleza19 y la cultura. Con las elaboraciones freudianas supimos que el
malestar en la cultura era constitucional a la organización de los pueblos; aquel malestar es
el resultado de la instauración de la cultura que exige sacrificios que apuntan a domeñar la
pulsión. En esta brecha no se ha hecho esperar lo que llaman “progreso”. Contamos con
más tecnología, más conocimiento, más inventos. En Occidente la idea del hombre
moderno que crea su futuro y su historia (con más de dos siglos de persistencia), hoy, más
que nunca, parece mantenerse y mostrar sus siempre renovados ímpetus.
La cultura señala la figura del “progreso” en la aspiración de control sobre las
fuerzas de la naturaleza. Los albores de la modernidad proclamaron la fortaleza de la
razón para direccionar el devenir humano; a su vez, el conocimiento y el método
positivista sembraron las bases para construir un “futuro”. Así, el “progreso” se constituye
como hoy lo conocemos: baluarte de las ínfulas de voluntad que unen la racionalidad con

18
Jorge Luis Borges, “El Golem”, en Obras Completas (O. C.), Tomo II (Bogotá: Planeta, 2008), 305.
19
Debemos estar advertidos del término “naturaleza”, que no ubicamos en las coordenadas de la biología o
la física. Cuando hablamos de naturaleza, nos referimos a ella a modo de un real. La naturaleza puede
señalarse de forma negativa como aquello que “no es cultura”. Existe un supuesto lacaniano que indica que
al entrar en el mundo del lenguaje, hemos sido expulsados del mundo de lo “natural” y desde este supuesto
“nuestra naturaleza” deja de ser estrictamente de lo natural. Razón por la que nos referiremos a ella con
comillas.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 10

el porvenir. Augusto Comte pregona un único método científico para explicar el destino de
la humanidad con leyes generales y desde la razón, afirmando que “esta discusión solemne
marca un hito en la historia de la razón humana, que por primera vez se atrevía a
proclamar así su progreso”20.
A partir de este evento de la historia de Occidente, daremos unas pinceladas ligeras
sobre el “progreso” vivido desde que Comte y sus contemporáneos ven la importancia de
aquella discusión. La Ilustración y su impacto desarrollado en siglo XIX fueron las bases
para el fortalecimiento industrial y para el despliegue de la economía de mercado, en
desmedro de la comunidad que pasaría a ser “masa solidaria” productora de utilidades. Los
cambios económicos produjeron vientos turbulentos que abrieron el siglo XX con la guerra
del catorce. Los totalitarismos fueron las figuras de aquella pugna por el poder económico.
En esas coordenadas estalló la segunda guerra mundial arrojando la gran catástrofe de la
Shoah, que produjo “nada”, pues se encargó de borrar radicalmente lo sucedido. Los
experimentos del “progreso” enarbolado en el siglo XIX se desmoronaron. El nombre del
aguafuerte de Goya, El sueño de la razón produce monstruos de 1799, anunció y mostró
desde el comienzo lo que aun hoy no advertimos. Seguimos inventando formas
implacables para la matanza en masa, aunque para matar no siempre hay que fusilar,
también silenciar al sujeto con el tedio de la homogenización tiene sus efectos mortales.
Estamos en la segunda década del siglo XXI con directrices de un mundo
globalizado. Las cosas no pintan mejor. La desproporción de la empresa humana que
quiere controlar todo y a todos parece tomar fuerza, la ciencia queda al servicio económico
como antes estuvo la religión al servicio de los imperios. Por todos lados hay bombas
nucleares que amenazan con estallar21. También las bombas mediáticas del mercado han
destruido la intimidad, se confeccionan espacios explícitos de puro consumo donde se

20
Auguste Comte, “Curso de filosofía positiva”, en La filosofía positiva (México: Ed. Porrúa, 2006), 67.
21
“De acuerdo con un estudio llevado a cabo por el boletín de científicos nucleares en el año 2009 en el
mundo existen alrededor de 23.574 armas nucleares. Rusia es el estado con el mayor número de armas
nucleares seguido por Estados Unidos, juntos tienen más de la mitad de armamento en el mundo. Este
número no tiene en cuenta los proyectiles nucleares de artillería, cargas de profundidad o misiles anti-
balísticos de los cuales se estima que Estados Unidos tiene alrededor de 500 y Rusia unas 2000. Aunque este
tipo de armas nucleares no representa una amenaza directa para las superpotencias nucleares son
indirectamente peligrosas para ellas pues existe un alto riesgo de proliferación de este tipo de armas y al ser
más pequeñas son más fáciles de robar y ser usadas en actos terroristas.” En, Armas nucleares: cuantas son
y quienes las tiene. 6 de febrero de 2012. Economías FCE. [Link]
[Link]#.UP4r22co_mU (Consultado el 17 de enero del 2013).
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 11

empuja al goce ilimitado. Los objetos explotan el deseo ofreciendo orgiásticas fantasías en
la inmundicia de lo real. Las relaciones se fragilizan al punto de disolverse en el mundo
virtual, desasiéndonos del cuerpo del otro para no tener que ver con él, pero
paradójicamente, así estar conectados a un sistema que permite añadir 5.000 “verdaderos”
amigos22. Quizá pronto se sufra la dura y empalagosa realidad que en los sesenta el
brasilero Roberto Carlos cantaba: “Yo quiero tener un millón de amigos…”. Lo que antes
se deseaba ahora puede acabar en lo real, y entonces… en la locura.
Con estas referencias al “progreso” que parece una hiedra que crece en la grieta
entre naturaleza y cultura, asistimos en la contemporaneidad al consumo de todo cuanto el
mercado propone, y este ofrece lo que la ciencia, la técnica y las tecnologías producen. Las
relaciones de producción cambiaron entre el siglo XIX y el siglo XX pues, como afirma
Foucault, “el hombre no solo fue considerado como productor sino como consumidor, y
esta aparición del consumo como hecho económico, y dentro del juego de las relaciones de
producción, abrió un espacio en el cual cierto número de prácticas se volvieron
posibles”23. Cuando se está triste, “deprimido”, será un fármaco, una “pastilla”, la que
“aporte” la “felicidad”, cruzando las puertas de la adición a la a-dicción. No será el sujeto
quien se haga cargo de su condición, sino la suma exacerbada de lo más “extraño” e
“impersonal” supuesto en objetos concretos. ¿Aquello acaso podrá ocuparse de lo más
íntimo?

El desfiladero del lenguaje lleva a los objetos: de lo prematuro al progreso

Ahora bien, para situar en alguna parte la creación en los procesos humanos, y
sacar provecho de la idea de “progreso” que crece con los sustratos de la cultura,
amarraremos lo siguiente: la creación está ligada con lo que algunos llaman “progreso”;

22
El límite de 5.000 amigos en Facebook es argumentado porque, la empresa quiere que solo se tengan
amigos “reales”, por tanto, 5000, sería lo “apenas razonable”. “The official reason is that Facebook wants to
make sure that people only add “real” friends to their account, and the restriction is on the high end of the
number of friends that any one person could reasonable have.” En, Facebook To Lift 5,000 Friends Limit, J.
Michael Arrington, Friday. May 9th, 2008 [Link]
limit/ (Consultado el 19 de enero del 2013).
23
Michel Foucault. En, Entrevista entre Michel Foucault, profesor de la Facultad de Letras y Ciencias
Humanas de Clermont-Ferrand, y Alain Badiou, profesor del Liceo de hombres de Reims (27 de febrero de
1965). [Link] (Consultado
el 16 de enero del 2013).
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 12

no olvidemos que este hunde también sus raíces en la “naturaleza”. Ella, aparentemente
contraria al “progreso”, en distintas ocasiones sirve de ejemplo para indicar eso que se
anhela, un mundo de delicias, felicidad y armonía. El progreso parece un suceso
transversal a todos los pueblos. Es innegable que en Occidente, por lo menos, ha habido un
“adelanto” en las ciencias, en las artes, y poco pero lo hay, en las religiones en tanto que
cada día son más…
Por ahora, pongamos en reserva las críticas que se le han dirigido al “progreso”, y
digamos con Freud que “junto a las pulsiones conservadoras, que compelen a la repetición,
hay otras que esfuerzan en el sentido de la creación y del progreso”24, es decir el
“progreso” también representa el impulso de las fuerzas de producción humana. “Cada
individuo ha cedido un fragmento de su patrimonio, de la plenitud de sus poderes, de las
inclinaciones agresivas […]; de estos aportes ha nacido el patrimonio cultural común de
bienes materiales e ideales”25. Las renuncias progresivas de los individuos han permitido
desarrollar la cultura. Informados por Freud de lo que esto implica (malestar), podemos
deducir que el “progreso” estará articulado también con esos apetitos que cada sujeto
despliega de acuerdo con las propias renuncias.
¿Hay algún pueblo en el mundo que prefiera hacer lo mínimo para progresar?
Formular esta pregunta nos permite ubicar el “progreso” en nuestra sociedad, pues nos da
cuenta, a modo de línea de base, de aquello que surge como nuevo en la cultura. No es lo
mismo el tiempo de la hoja de parra que el del papel higiénico, o no es lo mismo el tiempo
de antes de la Declaración de los derechos humanos y el tiempo posterior a este evento, ¿o
sí? En todo caso, digamos que hay algo llamado “progreso” y tiene que ver con el
desenvolvimiento de la cultura para resolver algunos impases, malestares que están en
relación con lo real de la naturaleza. El “progreso” ahora parece ser imprescindible. Es
cierto que uno de los animales que más progreso ha tenido en la historia de la evolución es
el ser humano, quizá él es el único que, sustraído de la evolución, “progresa”.
Decimos que el ser humano “progresa” porque presenta sistemas de relación y
organización en sus comunidades absolutamente complejas, que sirven para ganarle
terreno a la espinosa naturaleza. Las relaciones y las organizaciones humanas son mucho

24
Sigmund Freud, “Más allá del principio de placer”, en O. C., vol. XVIII, op. cit., 37. La cursiva es mía.
25
Sigmund Freud, “La moral sexual «cultural» y la nerviosidad moderna”, en O. C., vol. IX, op. cit., 168.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 13

más complicadas que las comunidades de los delfines, de los elefantes, de las hormigas o
de las abejas. Aunque estas comunidades son complejas, todos estaremos de acuerdo en
que ninguna de ellas se relaciona a través del “vino, la poesía o la virtud”.
Desde sus inicios modernos la idea de progreso ha sido determinante de muchos
“adelantos”: ha facilitado la invención de poderosas máquinas que acompañan la
producción de bienes para el hombre, pero también ha generado maquinarias mortíferas
para desplegar letales y sofisticadas guerras. Además, se han producido instrumentos que
nos permiten ir más lejos, ver más lejos, oír desde más lejos, y por “tiempo ilimitado”. Los
instrumentos para ver los confines del universo son en la actualidad potentísimos, aunque
no hemos podido observar más allá de esos confines, es decir, ignoramos los límites reales
del universo. Lo real está aún fuera del alcance de aquellos artificios que el hombre ha
fabricado. Si preguntamos por ese más allá a un astrofísico, podemos recibir la respuesta
de que “eso es terreno de la religión”, pero sabemos también que el arte hace un
tratamiento particular de eso. A pesar de la insuficiencia real, es evidente que, de alguna
manera, hemos progresado: para vivir mejor o para matar mejor. Pero con todos estos
progresos seguimos envueltos en una bruma de malestar, pues como advertía Freud, “el
hombre se ha convertido en una suerte de dios prótesis, por así decir, verdaderamente
grandioso cuando se coloca todos sus órganos auxiliares; pero estos no se han integrado
con él, y en ocasiones le dan todavía mucho trabajo. […] no debemos olvidar que el ser
humano de nuestros días no se siente feliz en su semejanza con un dios”26.

El prematuro…
Ilusionarnos por ir más lejos, más allá, parece estar en la particularidad de la
humanidad. Sin embargo, también tratemos de señalar un más acá, que sitúe algo de la
peculiaridad de la especie humana y su relación con la naturaleza que habita, si alguna
cosa pudiéramos significar con el término “naturaleza”, como planteó Lacan en su texto El
estadio del espejo. ¿Estará imposibilitada “la naturaleza humana” para no habitar ni más
allá ni más acá? ¿Dónde habita?

26
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”, en O. C., vol. XXI, op. cit., 90-91.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 14

En este sentido, en 1936 en un congreso de la IPA, Lacan inició su obra teórica en

psicoanálisis interesándose en la cuestión del “Estadio del espejo”27. Apoyado en Henri
Wallon, Alexandre Kojève y Alexandre Koyré, propuso una teoría de la aparición del
sujeto desde los postulados freudianos. En el texto de 1949 retomó aquella intervención en
“razón de las luces que aporta sobre la función del yo [je] en la experiencia que de él nos
da el psicoanálisis”28. Señaló al yo [moi] como terreno de la ilusión, concepción clave en
la obra lacaniana para situar el registro Imaginario. Será en estas primeras elaboraciones
donde Lacan menciona la condición de prematuración de la cría del hombre al nacer, y
pone en juego tal condición para reflexionar sobre los efectos que pueden desplegarse en el
desarrollo del cuerpo como captación espacial, despliegue que se da con los elementos
dispuestos en El estadio del espejo.
Apoyado en la psicología comparada Lacan escribe que “la cría de hombre […]
superado en inteligencia instrumental por el chimpancé, reconoce ya sin embargo su
imagen en el espejo”29[sic]. Este acto permite al niño los gestos, en los que experimenta la
relación de los movimientos asumidos de la imagen, reproduciendo con lo virtual una
realidad en la que surge su cuerpo, el otro y los objetos. El lactante deriva en un jubiloso
ajetreo de manos, a pesar de no poder desplazarse por sí mismo, ni sostenerse en pie. El
niño esfuerza su postura para impregnarse, así sea por un instante de la imagen. Es la
imagen en el espejo la que asiste a la cría humana, a cambio de aquella inteligencia
instrumental natural en el animal.
Aunque la fuente de demostración parece derivar de tesis darwinianas, según las
cuales la trasformación de un individuo en sujeto tiene asidero en cierta dialéctica natural,
o como si el llamado espejo fuera un “estadio” que ha de pasarse entre los seis y los
dieciocho meses, Lacan apunta a otra cosa: indica un hecho fundador de nuestra especie y
señala las coordenadas de lo real que se recubren con lo imaginario. Es decir, el estadio del

27
En el Congreso de Marienbad, organizado por la IPA el 31 de julio de 1936, produjo, como dijo él, “el
primer pivote de nuestra intervención en la teoría psicoanalítica” [Élisabeth Roudinesco, Lacan, Esbozo de
una vida historia de un sistema de pensamiento (Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 2000), 172], con el
texto “El estadio del espejo” y 13 años después, en la comunicación presentada ante el XVI° congreso
internacional de psicoanálisis, en Zúrich, el 17 de Julio de 1949, retoma este trabajo.
28
Jacques Lacan, “El estadio del espejo como formador de la función del yo [“je”] tal como se nos revela en
la experiencia psicoanalítica”, en Escritos I, [Link]., 86.
29
Ibíd.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 15

espejo puede pensarse como aquella operación psíquica por la cual se funda el ser humano
al identificarse con su prójimo, cuando percibe, siendo niño, su propia imagen en el
espejo. Por anticipación, sería el “órgano” donde deviene la formación imaginaria del yo.
Quizá un “progreso” por anticipación de lo que realmente es prematuro. Un progreso en la
imagen.
En 1946 Lacan expone de nuevo, en “Acerca de la causalidad psíquica”30, aquel
“atraso” del desarrollo del neuroeje del niño durante los primeros seis meses de vida, y
vincula tal incompletud con los procesos de fetalización enunciados, en 1926, por el
anatomista holandés Louis Bolk. Al indagar un poco sobre esta referencia encontramos
que Bolk, profesor de anatomía en Ámsterdam, en “El problema de la génesis humana”
formuló una teoría que ponía en cuestión las tesis, avaladas por más de 60 años, del
biólogo alemán y fiel discípulo de los planteamientos darwinianos, Ernst Haeckel, quien,
en 1866, había renovado una vieja teoría biológica creacionista al sugerir que el desarrollo
embriológico de las formas superiores servía de guía para deducir directamente la
evolución del árbol de la vida, para así declarar que “la ontogenia era una recapitulación de
la filogenia”31. Es decir, si antes de humano el hombre fue pez y reptil, esos estadios se
reflejarían, en ese mismo orden, en los fetos humanos. Haeckel proponía que la evolución
se dirigía hacia una complejización progresiva donde el hombre sería la meta última, el
punto culmen de la evolución. La idea de la recapitulación está dentro de los conceptos
más influyentes que produjo la ciencia a finales del siglo XIX. De este modo, Freud no
dejó de trabajar con esta construcción teórica, trayéndola para sostener sus articulaciones
en varias ocasiones; por ejemplo, se refirió a ella en “Más allá del principio del placer”
para representarse algo del funcionamiento pulsional. Sin embargo, a pesar de la amplia
acogida de la idea de recapitulación por la comunidad académica, Bolk dio un giro
interesante del que se sirvió Lacan para sostener la pregunta sobre “la psicogénesis”, la
que abordó en “Acerca de la causalidad psíquica”. Allí él recurre a la prematuración para
situar el puesto que ocupa la condición psíquica en la constitución del sujeto.
30
“Estas líneas fueron pronunciadas el 28 de septiembre de 1946, como contribución a las Jornadas
psiquiátricas de Bonneval. Henri Ey había puesto en el orden del día de estas conversaciones el tema de "la
psicogénesis". El conjunto de las ponencias y de la discusión fue publicado en un volumen titulado: El
problema de la psicogénesis de las neurosis y de las psicosis, editado por Desclée de Brouwer.” Este relato
abrió la reunión. [Jacques Lacan, “Acerca de la causalidad psíquica”, en Escritos I, op. cit., 142-183].
31
Stephen Jay Gould, La falsa medida del hombre (Buenos Aires: Orbis, S. A. 1988), 108.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 16

El biólogo y antropólogo Stephen Jay Gould, que rebatió, en las últimas décadas
del siglo XX las infundadas creencias del determinismo biológico, nos dice que ya desde
1920 la teoría de la recapitulación, que sostenía al ser humano como máximo ejemplar de
la evolución biológica, cayó en descrédito. Entonces, en esa circunstancia, Louis Bolk
formuló una teoría que aseveraba exactamente lo contrario:
“Según la idea de la recapitulación, los rasgos adultos de los
antepasados debían desarrollarse más rápido en los descendientes, para
convertirse en rasgos juveniles de estos últimos: así, los rasgos de los niños
modernos corresponderían a los rasgos adultos de dichos antepasados. Pero,
supongamos que sucede lo contrario, como es frecuente observar en los
procesos evolutivos. Supongamos que los rasgos juveniles de los
antepasados se desarrollan tan lentamente en sus descendientes que en ellos
se transforman en rasgos adultos. Este fenómeno de retraso del desarrollo es
común en la naturaleza: se denomina neotenia (literalmente, "perduración
de la juventud"). Bolk sostuvo que los seres humanos eran esencialmente
neoténicos. Enumeró una impresionante cantidad de rasgos que los adultos
humanos compartían con los monos jóvenes o en estadio fetal, pero que
estos últimos perdían al llegar a la adultez: el cráneo abovedado y el cerebro
grande respecto del tamaño del cuerpo; el rostro pequeño; la concentración
del pelo en la cabeza, las axilas y la región púbica; la imposibilidad de girar
el dedo grande del pie. En otro capítulo (págs. 93-95) ya me he referido a
uno de los más importantes signos de neotenia en el ser humano: el hecho de
que el foramen magnum conserve su posición fetal, en la parte inferior del
cráneo”32.
La teoría de la neotenia trajo consecuencias en las concepciones de la especie
humana. Con el surgimiento en el siglo XX de tales presupuestos se abrieron espacios de
pensamiento para cuestionar el lugar privilegiado de la humanidad en relación con la
naturaleza. Desde el psicoanálisis, Lacan fue el primero en explorar este terreno para dar
lugar, en “El estadio del espejo como formador de la función del yo [“je”] tal como se nos

32
Ibíd., 114.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 17

revela en la experiencia psicoanalítica”, a la deplorable consecuencia en la que el hombre

“se precipita de la insuficiencia a la anticipación”33, es decir que al distinguirse de su
esencia descubre su existencia.
Sin embargo, en el mismo terreno de la biología, Gould, más tarde, despojaría esta
teoría de las censuras racistas en los que se empantanaba Bolk (por ejemplo, la idea de que
“los blancos adultos serían como los niños negros”34), para relanzarla como discusión de la
aparición de nuestra especie y cuestionar el determinismo biológico. Igualmente, se
planteó un tope a la teoría de la evolución que obliga a pensar en un giro distinto y con
nuevos elementos propios y subyacentes a la especie humana. En el ser humano “los
rasgos juveniles de los antepasados se desarrollan tan lentamente en sus descendientes que
en ellos se transforman en rasgos adultos” viéndose privado de las características de
maduración biológica. Los animales distintos al ser humano vienen al mundo en
condiciones de adaptación para sobrevivir, o en el peor de los casos, se desarrollan
rápidamente para acomodarse de modo suficiente al medio que los rodea. Desarrollan la
movilidad o capacidad para desplazarse en el espacio en busca de la comida con mucha
rapidez. Traen pelaje que les protege del frío, poderosas y agudas garras para asegurar y
destrozar las presas, cuernos o venenos para enfrentar el ataque de los predadores. Del
mismo modo, estos suministros biológicos les permiten generar algún orden natural en la
manada: casos como el gobierno del macho alfa, o signos que permiten delimitar
efectivamente los territorios donde habitan los individuos, o para avisar de algún peligro a
la manada.
Al pensar estas descripciones se vislumbra la hendidura entre “dos naturalezas”,
una con cuerpos definitivos y terminados para sobrevivir y otra por entero desvalida de
manera perdurable. En este sentido podemos abrir los siguientes interrogantes para insistir
en la exploración del lugar específico que habitamos como especie: ¿por qué un neoteno,
un ser prematuro, insuficiente, inmaduro, inacabado, sobrevive a pesar de su deplorable
condición? O, a partir de las tesis darwinianas, ¿no se supone que son los más aptos y
capacitados biológicamente quienes sobreviven en la lucha adaptativa y se posicionan en

33
Jacques Lacan, “El estadio del espejo como formador de la función del yo [“je”] tal como se nos revela en
la experiencia psicoanalítica”, en Escritos I, op. cit., 90.
34
Stephen Jay Gould, La falsa medida del hombre, [Link]., 115.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 18

el mundo mediante el ejercicio del más fuerte?, ¿acaso anticiparse en la imagen provocó
aquel salto de la real naturaleza a otra, en la cual se despliegan coordenadas para que
habite la especie humana? Esta última pregunta puede quedar en la pura especulación si no
formulamos que, para ese salto, se hace absolutamente indispensable contar con una
especie de lazo que evite la caída del neoteno en la abismal confusión entre él y la imagen.
Así nos representemos esa distancia como mínima, tal salto debe realizarse con una
materialidad significante, es decir, con el lenguaje. La gravedad de aquel abismo obliga a
la indiscutible presencia de una fuerza mayor y contraria que evite a la cría humana
desplomarse por ese tremendo desfiladero.
Con estos ejes y con una referencia levemente derivada de la prematuración, Freud,
a pesar de trabajar con las teorías biológicas de su tiempo –que nutrían el narcisismo del
hombre como fin último de la evolución–, desde el inicio de sus investigaciones también
llamó la atención sobre el desvalimiento de la cría humana como fuente primordial de la
identificación y de la naturaleza singular de nuestra especie: “el organismo humano es al
comienzo incapaz de llevar a cabo la acción específica [por ejemplo, aprovisionarse de
alimento]. Esta sobreviene mediante auxilio ajeno: por la descarga sobre el camino de la
alteración interior [grito], un individuo experimentado advierte el estado del niño. Esta vía
de descarga cobra así la función secundaria, importante en extremo, del entendimiento
{Verständigung; o «comunicación»}, y el inicial desvalimiento del ser humano es la fuente
primordial de todos los motivos morales”35. Es preciso señalar que durante toda su obra
Freud acudió a la referencia del desvalimiento para indicar los orígenes de nuestra
condición humana36. De tal modo, por ejemplo, en “El yo y el ello”, el desvalimiento se

35
Sigmund Freud, “Proyecto de psicología”, en O. C., vol. I, op. cit., 362-363.
36
Aquella enigmática idea que encontramos en el “Proyecto de psicología” dice que “el inicial desvalimiento
del ser humano es la fuente primordial de todos los motivos morales.” [Sigmund Freud, “Proyecto de
psicología”, en O. C., vol. I, op. cit., 363]. Esa idea se sostiene durante toda su obra, por ejemplo, 34 años
después de su primer anuncio, a propósito de lo “bueno” y lo “malo” en la moral, en su trabajo de “El
malestar en la cultura” se despliega así: “Las ideas que el analista se forma acerca de la génesis del
sentimiento de culpa no son las corrientes entre los psicólogos; es verdad que tampoco a él le resulta fácil dar
razón de dicha génesis. En primer lugar, si se pregunta cómo alguien puede llegar a tener un sentimiento de
culpa, se recibe una respuesta que no admite contradicción: uno se siente culpable (los creyentes dicen: en
pecado) cuando ha hecho algo que discierne como «malo». Pero enseguida se advierte lo poco que ayuda
semejante respuesta. […] No obstante, ambos casos presuponen que ya se haya discernido al mal como
reprobable, como algo que no debe ejecutarse. ¿Cómo se llega a esa resolución? Es lícito desautorizar la
existencia de una capacidad originaria, por así decir natural, de diferenciar el bien del mal. Evidentemente,
malo no es lo dañino o perjudicial para el yo; al contrario, puede serlo también lo que anhela y le depara
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 19

indica como una de las fuentes biológicas de la génesis del superyó, y en “El Malestar en
la cultura” lo ubicará como fundamento de la actitud religiosa, pero también génesis del
sometimiento al influjo ajeno, a partir del cual se discernirá la diferencia de lo que ha de
llamarse “bueno” o “malo”37. Con estas evocaciones al desvalimiento en la obra freudiana,
se hace evidente que Lacan está aquí en consonancia con Freud al proponernos en el
estadio del espejo una situación precisa de la génesis del yo en términos de identificación
con la imagen, evento que será la matriz que marcará la constitución y desarrollo de la
particularidad de nuestra especie. Lacan lo dice así:
“Este desarrollo es vivido como una dialéctica temporal que
proyecta decisivamente en historia la formación del individuo: el estadio
del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia
a la anticipación; y que para el sujeto, presa de la ilusión de la
identificación espacial, maquina las fantasías que se sucederán desde una
imagen fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopédica
de su totalidad, y a la armadura por fin asumida de una identidad
enajenante, que va a marcar con su estructura rígida todo su desarrollo
mental”38.
La prematuración es condición del desvalimiento de la cría humana. La
insuficiencia biológica será enfrentada con la ficción que la prematura cría obtiene del
espejo, imagen que irá del cuerpo fragmentado hasta una forma ortopédica (de su

contento. Entonces, aquí se manifiesta una influencia ajena; ella determina lo que debe llamarse malo y
bueno. Librado a la espontaneidad de su sentir, el hombre no habría seguido ese camino; por tanto, ha de
tener un motivo para someterse a ese influjo ajeno. Se lo descubre fácilmente en su desvalimiento y
dependencia de otros; su mejor designación sería: angustia frente a la pérdida de amor. Si pierde el amor del
otro, de quien depende, queda también desprotegido frente a diversas clases de peligros, y sobre todo frente
al peligro de que este ser hiperpotente le muestre su superioridad en la forma del castigo. Por consiguiente, lo
malo es, en un comienzo, aquello por lo cual uno es amenazado con la pérdida de amor; y es preciso evitarlo
por la angustia frente a esa pérdida. De acuerdo con ello, importa poco que ya se haya hecho lo malo, o sólo
se lo quiera hacer; en ambos casos, el peligro se cierne solamente cuando la autoridad lo descubre, y ella se
comportaría de manera semejante en los dos. […] es manifiesto que en ese grado la conciencia de culpa no
es sino angustia frente a la pérdida de amor, angustia «social». En el niño pequeño la situación nunca puede
ser otra; pero es también la de muchos adultos, apenas modificada por el hecho de que la comunidad
humana global remplaza en ellos al padre o a ambos progenitores.” [Sigmund Freud, “El malestar en la
cultura”, en O. C., vol. XXI, op. cit., 120-121]. La cursiva es mía.
37
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”, en O. C., vol. XXI, op. cit., 120.
38
Jacques Lacan, “El estadio del espejo como formador de la función del yo [“je”] tal como se nos revela en
la experiencia psicoanalítica”, en Escritos I, op. cit., 90.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 20

totalidad) con la cual se identifica. Esta imagen permite que la creatura ingrese en un
campo donde se jugará el porvenir de sus ilusiones, algún progreso…

El progreso…
En situación de desvalimiento, la cría humana toma la imagen para “equiparse” de
aquello que en su naturaleza le está privado. De tal modo, la imagen entra en la dinámica
libidinal siendo la imagen-de-otro que le habla, la que presta auxilio al lactante en su
situación de precariedad biológica. Sin embargo, realmente ese otro es para el neoteno
Otro con mayúscula, pues además de permitirle anticiparse imaginariamente al gobierno
efectivo de su cuerpo, le brinda el cuidado necesario al portar su deseo ya inscrito en el
lenguaje humano. De ahí que la propiedad de la imagen que sirve al niño no sea pura
imagen, pues esta se encuentra preñada del deseo del Otro que habla y construye con
cuidados su hábitat.
La identificación con las peculiaridades de aquella “imagen”, que se dirige al
recién nacido, es la vía que toma la especie humana en sus comienzos. En ese momento la
imagen se muestra como objeto en el registro de lo imaginario, es decir, se arma un
circuito donde se constituirá el yo, pero también se establece algo que no es especular, eso
que no entra en la imagen por su condición real (prematuración). Estas dos condiciones se
anudan inexorablemente con los elementos del gran Otro preexistente. Aquel lazo o
cadena del lenguaje que presta el Otro marcará el devenir y el nacimiento del sujeto
humano que habitará el mundo de los significantes.
Con el júbilo del niño por la asunción de la imagen, se manifiesta en el Estadio del
espejo el sostén de una matriz simbólica en la que el sujeto queda suspendido gracias al
resplandor del Otro: la lengua que destella en él. Aquel amarre evita que el recién nacido
caiga en el abismo presente entre su prematura condición y el espejo. En los comienzos de
nuestra “naturaleza” tenemos contacto con la imagen gracias a la red simbólica ofrecida
por el Otro, que proporciona un lazo en el que queda sostenido el sujeto, pues no
podríamos apoyarnos en aquella superficie tan lisa del espejo, donde se aloja la imagen, y
ponernos en pie con la precariedad en que nacemos. Contar con el lenguaje será la
materialidad que nos llevará a los distintos objetos del mundo y a aquel objeto que más nos
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 21

concierne como sujetos singulares. De lo contrario, se asistiría a un inminente resbalón

hacia un precipicio sin fondo, donde el neoteno perecería.
Aunque al drama del Estadio del espejo se convoca el espacio y sus profundidades,
también asiste otro personaje muy antiguo: cronos, el tiempo. En esta escena prematura del
neoteno y la dialéctica temporal, se marcará la existencia futura del hombre, ya que en la
anticipación que la cría experimenta a pesar de su condición de insuficiencia, surge la
maquinación de las fantasías que habitará a posteriori. El tiempo real de la naturaleza
insuficiente que reside en el neoteno se perderá, para ser un tiempo convertido en un
“presente” que pasa por la marca del Otro de la peculiar imagen.
Al anticiparse el sujeto funda un tiempo en el registro de la ficción, ya que al
aventurarse hacia el horizonte de la imagen tejida y construida por la red del Otro, hace
que una cosa devenga antes de tiempo, como si fuera real, deshabita el presente frágil del
organismo para morar en aquellos tiempos articulados por el lenguaje. El plano orgánico
que en un momento ocupa la insuficiencia absoluta, se dirige hacia un momento “presente”
en la superficie del espejo. El sujeto, privado para vivir en el presente de su neotenia,
habitará un “presente” creado en los destinos de la lengua del Otro. En ese acto se
deshabita el presente real y precario del cuerpo, lento, sin fuerza, sin coordinación motriz,
para entrar en la imagen “presente” que nace en el “espejo” con las coordenadas del Otro.
Los orígenes de nuestra especie echan a andar cuando la enajenación del sujeto en “otra
naturaleza” obliga la aparición de otros objetos que ocuparán, con el ser humano, un
espacio enrarecido y, de igual forma, un tiempo que nunca más corresponderá al presente
de la creatura natural.
Con la red del Otro la percepción de la imagen roza los bordes de un desfiladero
constitutivo. El real del cuerpo estará expulsado de la imagen misma, pues esta siempre
estará como anticipación que recubre (con las insignias del Otro) lo que ya nunca será, en
tanto que nunca madurará completamente debido a que tomó un camino distinto al de la
evolución biológica al constituirse el real del lenguaje, demarcador del agujero que el
sujeto recorre.
Al anticiparse al desarrollo motor con el destello sonoro del Otro, el neoteno sentirá
el júbilo propiciado por la imagen, pero enseguida, arrojado en la cadena significante
notará la triste realidad del agujero que camina, la ausencia, la muerte. Solo porque nos
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 22

podemos anticipar en el tiempo sabemos de nuestra muerte, de la ausencia por excelencia.

Saltar a la imagen, suspendidos del lazo del Otro, implicará encontrarnos de frente con el
inexorable vacío. Puede entonces vislumbrarse en ese acto una especie de expulsión
original de la naturaleza primera, como indica Lacan en el seminario La ética del
psicoanálisis, sirviéndose de Hegel, cuando expresa que el símbolo mata a la cosa. El
lenguaje muestra aquello que ya no es, la materialidad del significante testifica un más allá
de la mera cosa, un más allá del potencial cadáver que porta la precariedad del neoteno; es
decir, eso que debía perecer toma vida en el significante para ser llevado a la muerte
propiamente. Se asesina la cosa orgánica y se nace39 como sujeto en una segunda
naturaleza que es la lengua del Otro, aunque ese nacimiento será, en sí mismo, garante de
una curiosa división, en tanto algo no entra.
Con este recorrido sobre la constitución del sujeto es indudable que él se distancia
del “tiempo” de un animal como tal, el que experimenta el presente mismo de su necesidad
con las bondades de una inteligencia propia de un organismo biológicamente maduro; por
ejemplo, el que duerme cuando es tiempo de dormir; come cuando siente la necesidad, o
por lo menos, se dispone a la búsqueda del alimento cuando tal necesidad surge; se aparea
cuando es tiempo de hacerlo y con el objeto sexual adecuado, sin duda ni vacilación, ni
antes ni después. Por el contrario, el sujeto humano ya no dormirá cuando tenga sueño,
sino cuando su rutina diaria se lo permita, y se supone que aquellos hábitos están
relacionados con los objetivos de su vida; tampoco comerá cuando tenga hambre, sino
cuando sus costumbres lo estipulen, y además, no comerá cualquier cosa para saciar el
hambre, pues su dieta estará ajustada a sus singulares gustos y significaciones, propios del
encuentro con el Otro en la crianza, en su condición social y en las prácticas culturales, al
punto de preferir unos alimentos más que otros; también, encontrar su objeto sexual le

39
Lacan lo plantea así: “A lo que nos lleva el descubrimiento de Freud es a la enormidad del orden en el que
hemos entrado, en el que nacimos por segunda vez, si se quiere expresar así, saliendo del estado llamado
muy acertadamente infans, sin palabra. El orden simbólico sobre el cual Freud basó su descubrimiento está
constituido por el lenguaje como momento del discurso universal concreto. Es el mundo de la palabra el que
crea el mundo de las cosas, inicialmente confusas en todo lo que está por suceder. Sólo las palabras pueden
dar un sentido cabal a la esencia de las cosas. Sin las palabras, nada existiría ¿Qué sería el placer sin el
intermediario de la palabra?” Entrevista a Jacques Lacan realizada en 1974 por Emilio Granzotto. Inédita hasta
2004, el texto fue recuperado por la revista francesa Magazine Litteraire 428, en febrero de 2004.
[Link] (Consultado el 4 de
febrero del 2013).
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 23

resultará toda una odisea… El deseo del Otro tendrá las consecuencias máximas sobre los
objetos del sujeto, que se verá aprisionado en aquella “red sonora de Antes, Después,
Ayer, Mientras, Ahora, Derecha, Izquierda, Yo, Tú, Aquellos, Otros”40.
La imagen se mueve, desaparece, pasa, va y vuelve. En ese etéreo carácter del otro,
el niño se verá enfrentado a la nada misma que yace frente a su desvalimiento. Así, el Otro
con las insignias significantes del lenguaje, tendrá como tarea dar organización a los
elementos con los que el niño aprehenderá las formas de su cuerpo, el otro y los objetos,
pero también los silencios y las ausencias que marcan el nuevo mundo. El sujeto al
recorrer aquel vacío entre los registros de lo real a lo imaginario con los elementos
simbólicos, notará diferentes materiales que fluyen en la lengua, y entonces, los silencios,
las escansiones y las relaciones existentes entre la materialidad del lenguaje y el mundo
entregarán al sujeto una manera singular de acercarse a sus objetos.
Será el Otro el que permita la aparición de una “segunda naturaleza”. No es
solamente que se nazca con una predisposición biológica para sobrevivir gracias al
lenguaje. Es que el Otro debe estar allí para permitirnos sobrevivir con eso que es el
lenguaje, el lugar donde habitamos. Es inexorable que el Otro esté para la trasmisión del
mundo de los significantes. El lazo con el Otro permitirá así que sea en esa relación donde
habite la especie humana, una vida en el ámbito del lenguaje donde se propiciará la
relación con los distintos objetos que le faltan. El lenguaje es una “vocación”, un llamado
hacia lo humano cuando todavía no se han adquirido todas las herramientas necesarias
para ejercer como tal. Por su parte, la ilusión de progreso ha traído la paradójica condición
de “asistir” con inverosímiles objetos al sujeto, ofrecidos en procura de compensar aquella
falta constitutiva, pero estos portan siempre un valor que está más allá o más acá de lo que
falta al sujeto, es decir, no “calzan” en la falta con la que este anda. Esta trabazón que se
realiza a nivel del lenguaje entre sujeto y objeto anuncia los avatares pulsionales que se
sostienen al caminar con los significantes, y redoblan la irreductible separación entre
sujeto y objeto.
Transitando el ámbito específico donde habita la especie humana, el lenguaje, y
con los registros que allí se anudan, se hace posible leer lo que Lacan, en el seminario La

40
Jorge Luis Borges, “El Golem”, en O. C. Tomo II, op. cit., 306.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 24

relación de objeto, critica a la posición de un psicoanálisis que supone una dirección de la

cura orientada a alcanzar un estadio último de desarrollo, en el que se lograría un objeto
ideal (genital) que se ajustaría a una tal evolución, proveyendo la satisfacción plena, un
“punto de culminación, ese famoso objeto ideal, terminal, perfecto, adecuado, presentado
como si él solo indicara el objetivo alcanzado, o sea la normalización del sujeto”41. Al
avanzar en esa discusión, una vez más, Lacan enseña que los objetos para el sujeto no se
disponen de manera armónica o adecuada, ni bajo el prestigioso emblema de la “madurez”.
Por el contrario, indica con Freud que el objeto está perdido y examina las distintas formas
que el sujeto experimenta de esta falta irreductible, como la privación, la frustración y la
castración. A partir de esta discordancia entre sujeto y objeto que reside en las
coordenadas de una “segunda naturaleza” y que tienen como materialidad los significantes,
hemos de avanzar diciendo que la creación de la que podemos ocuparnos está amarrada
estrictamente al despliegue posible, hasta los confines de lo imposible, en esta “segunda
naturaleza”.
Como lo venimos diciendo, la imagen (ya ubicada en las coordenadas significantes)
es para el sujeto un objeto con el que se identifica y para el cual él mismo es también
objeto: de allí las reciprocidades especulares de la imagen. De tal modo, lo que aparece
como imagen en el espejo contendrá siempre una falta, aunque será aquella imagen la que
permita imaginar el cuerpo. En esa imagen se desplegarán formas ortopédicas y “bellas”
que retornarán a modo de invenciones para velar la falta constitucional. La “buena” forma
tendrá manifestaciones en aquel rasgo de lo “bello” que se destacó por mucho tiempo en el
arte, ese que “comunicaba” o “informaba” de la imagen desplegada por la humanidad y
trataba de poner algún velo al fallo: imágenes saneadas fantásticamente por pulcras
envolturas.
Por otro lado, y tratando de indicar aspectos que también están gracias a la imagen
del espejo, pero que brillan por su ausencia, apuntaremos a la creación que nos
proponemos situar, ahora registrada en las coordenadas del lenguaje, es decir, en aquella
relación desplegada por el sujeto con el objeto a través de los significantes. La creación

41
Jacques Lacan, “Introducción”, en La relación de objeto, Libro 4 (Buenos Aires: Paidós, 2004), 18.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 25

puede comenzar a localizarse en una especie de significancia42 que se da por fuera de la

imagen como tal –quizá dentro del marco, o por fuera de él, pero que, de todos modos,
parece no ajustarse al conjunto mismo de la imagen–, donde el sujeto siempre va de
significante en significante sin poder clausurar el sentido. Como ocurre en la poesía, en la
cual apreciamos la sucesión de significantes que trasportan un decir, pero no solo en tanto
expresión de un significado sino agujereando el sentido mismo de la imagen. Este campo
ejemplifica aquella abertura hacia el infinito producido por el lenguaje, pero también un
agujero que lo constituye, lugar donde se ha de desplegar la cuestión de la creación.
Del mismo modo, podemos observar también en “Creación de Adán” de Miguel
Ángel, un instante fundacional de la humanidad, cuando un significante señala a otro
significante creando un inestrangulable vacío. “Dios” se dirige al “hombre” y el “hombre”
se dispone a hacerlo también. Esta escena se sostiene en una distancia exigida: esa que ella
misma contiene como abertura, como hiancia que relaciona y separa al Uno del Otro.
Supongámonos bajo la bóveda de la Capilla Sixtina y nos veremos comprometidos como
espectadores desde el suelo, como caídos de la imagen agrietada que tiene en su centro de
gravedad una abismal profundidad que nos impresiona desde el cielo. No es solamente su
magnífica historia o sus impresionantes símbolos los que nos implican, sino la infinita
distancia que nos une y que, sobre todo, excede a la imagen. En la imagen los índices
recrearán eternamente el singular abismo que transita la creación.
Esta abertura, que tiende casi hacia el exceso, parece ser un tope para el análisis
mismo, puesto que aloja un real del lenguaje, eso que no entra en la simple función de la
comunicación, de la significación o de la “buena” forma, sino que apunta a una distancia
íntima del sujeto con un objeto no especular, pero que es causa del deseo y, entonces… de
la creación.
Cuando se entra en el lenguaje humano se queda sujeto a él, y a los enigmáticos
abismos que se recubren; así, el sujeto habrá de encontrar un lugar donde pueda advertir la

42
En 1970 Roland Barthes en un texto titulado “El tercer sentido”, que encontramos publicado en Lo obvio y
lo obtuso, explicó una serie de fotogramas de S. M. Eisenstein con una mirada nueva. Las imágenes
detenidas muestran algunos aspectos, combinaciones de elementos, sin una función clara en el conjunto
simbólico y visual de la escena. Gestos en apariencia insignificantes, pero que no dejan de trastornar la
recepción de la imagen. Barthes plantea que encuentra en eso algo que va más allá del sentido, y lo refiere
como significancia, noción propuesta por Julia Kristeva. Exposición hecha por Barthes en Lo obvio y lo
obtuso (Buenos Aires: Paidós, 1986), 49-67.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo I | 26

singularidad de su existencia frente al Otro, al menos un agujero en él. Le será posible

crear realidades donde ha de transitar el deseo. Sin embargo, muy pronto notará que todo
no es placer o delicias, tendrá que toparse con las insistencias de un más allá del principio
del placer al que no se le acomodarán los más excelsos ideales de la vida, ni la vida
misma; por el contrario, persistirá la elusiva verdad que funda al sujeto, una verdad que se
impondrá y que se descubrirá a medias en su experiencia, bien sea como padecimiento o
con la no sencilla decisión de ser asumida. De tal modo, la creación resultará un proceso
clave en el posicionamiento del sujeto frente al mundo, en tanto se pone en relación directa
con esta última decisión.
Freud siempre se sirvió del universo del arte para indagar sobre la verdad del sujeto
y regresó a él en distintas ocasiones con preguntas para hacer avanzar sus investigaciones.
Por ejemplo, intrigado por averiguar el material y el mecanismo del creador literario,
encontró en el niño indicios de la creación y los relacionó con los medios utilizados por el
poeta. “La ocupación preferida y más intensa del niño es el juego. Acaso tendríamos
derecho a decir: todo niño que juega se comporta como un poeta, pues se crea un mundo
propio o, mejor dicho, inserta las cosas de su mundo en un nuevo orden que le agrada.
Además, sería injusto suponer que no toma en serio ese mundo; al contrario, toma muy en
serio su juego, emplea en él grandes montos de afecto”43. De tal modo, el sujeto se ve
obligado a crear con los significantes caminos para transitar y habitar el mundo, sustentado
en ellos, construye sus percepciones, sus apetitos y sus objetivos. En este sentido, será
frente a algo que el sujeto se mueva para crear, algo que no está determinado pero que lo
compromete en su encuentro con los objetos, el juego, el trabajo, la escritura o la vida
misma.

43
Sigmund Freud, “El creador literario y el fantaseo”, en O. C., vol. IX, op. cit., 127.
 CAPÍTULO II – EL ENTORNO EN EL QUE LA COSA SE CREA

“La noción de creación debe ser promovida ahora por nosotros, con lo que ella entraña,
un saber de la criatura y del creador […]. Planteo lo siguiente: un objeto puede cumplir
esa función que le permite no evitar la Cosa como significante, sino representarla, en
tanto que ese objeto es creado”44.
J. Lacan

Hablar para no apagar el fuego de nuestra especie parece ser el camino abierto por
la humanidad. Haber hallado en el lenguaje un mundo en el que el sujeto humano logró
construir, cuidar y habitar, permitió abrirnos a nuestras experiencias de la muerte, de la
sexualidad y de los objetos en nuevas condiciones y disposiciones. En este sentido, Lacan
situó en el lenguaje la estructura para precisar lo que Freud había descubierto: el
inconsciente. Ya Freud mismo se había servido juiciosamente de los elementos del
lenguaje para desarrollar sus postulados; lo leemos en distintos textos, por ejemplo, en La
interpretación de los sueños (1900), Psicopatología de la vida cotidiana (1901), El chiste
y su relación con lo inconsciente (1905) y otros tantos, donde muestra las determinaciones
de lenguaje que operan en los fenómenos presentes en la subjetividad y en el malestar de la
humanidad. Avisados de la importancia del mundo del lenguaje que habita el sujeto, en
este segundo capítulo nos proponemos dar contexto, con los recursos que hay en el
psicoanálisis, a una constitución del objeto. Retomaremos de manera principal las aristas
que nos permitan abordar las particularidades del objeto de la creación en una de sus
perspectivas para poner en relación las cuestiones del sujeto que allí crea.
En el capítulo anterior planteamos en varias ocasiones los registros de lo real, lo
simbólico y lo imaginario, para situar la constitución del sujeto en la naturaleza del
significante, es decir, en el campo del Otro. Vimos cómo el cuerpo era fruto de la
identificación con la imagen, la cual nos permitió situar un elemento fundamental en el
registro imaginario, procurador de sentido. También planteamos el registro simbólico
como el campo de los significantes, mundo al cual pasamos después de ser expulsados de
44
Jacques Lacan, “De la creación ex nihilo”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7 (Buenos Aires: Paidós,
1995), 148.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 28

las fatalidades de la naturaleza neoténica. De la misma manera, ubicamos en ese registro el

lazo o cadena de significantes que el Otro nos presta para enfrentar ese abismal vacío que
se anda (como nada, dos anagramas oportunos del tal Adán, figura del primer hombre).
Además, señalamos un real que insiste como prematuración orgánica y escapa por su
condición a los registros simbólico e imaginario, pero que permite situar lo real del
lenguaje, que, a su vez, se presentará siempre como más allá del sentido.
En el seminario sobre la Ética del psicoanálisis Lacan trabajó de nuevo la manera
como el hombre está capturado en los procesos simbólicos, y subrayó que ningún animal
llega a acceder a tales procesos de manera semejante. Decía que “es muy evidente que las
cosas de un mundo humano son cosas de un universo estructurado en la palabra, que el
lenguaje, que los procesos simbólicos dominan, gobiernan todo. Cuando nos esforzamos
en sondear el límite del mundo animal y el mundo humano surge hasta qué punto el
proceso simbólico como tal es inoperante en el mundo animal”45. De ahí que nuestras
referencias sean posibles solo a través de la palabra con la que pretendemos hacer avanzar
nuestra pregunta, haciéndose evidente un límite para decir en nuestra exposición, pero
sobre todo, un límite cuando tengamos que referirnos a lo real del objeto construido a
efectos de corte introducido por el significante. Puesto que, de alguna manera, el objeto en
su vertiente significante no es la única dimensión, en este recorrido hemos de llegar a
situarlo en el nudo entre lo real, lo simbólico y lo imaginario.
El sujeto humano tiene ingreso a la cultura y a los objetos que esta proporciona
desde la materialidad del significante. Es con la maniobra que el sujeto hace de los
significantes que se servirá de los objetos y sobrevivirá en su condición humana. Con el
significante enfrentará los distintos malestares que le acechan a modo de fuentes de
sufrimiento, así como al vacío que este mismo engendra. Los sufrimientos estarán
determinados por el significante y las herramientas para hacer frente a tales sufrimientos
habrán de provenir de distintos tratamientos de los significantes mismos.
Actualmente observamos que los seres humanos recurren a infinidad de objetos:
utilizan objetos para cosas vitales y triviales. Distintos objetos son indispensables para
hacer la comida, para dormir, para librarse del frío, para exponer los sentimientos o aspirar

45
Jacques Lacan, “Das Ding”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 59.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 29

a comunicarse, para intentar huir de lo que genera incomodidad o produce malestar, para
agredir o acabar con el enemigo, para iniciar una relación amorosa, así como para
sostenerla o terminarla, o simplemente para nada. En todo caso, se busca con arrebato la
felicidad con algo, acceder a los placeres o a los goces estéticos, o a tantas otras cosas
cotidianas o extraordinarias que parece quedar en evidencia la implacable carencia del
objeto. Posiblemente el desvalimiento o desamparo constitutivo de nuestra especie incita
hacia el movimiento en pos de la ilusión de hallar el objeto, y es justo decir que la relación
con el Otro afectó tal movimiento. Esta insistencia hacia los objetos muestra a un sujeto
marcado de forma primordial por el imperativo de la satisfacción del deseo, que busca
obtener a través del objeto algún sosiego y, sin embargo, encuentra otra cosa; ¿acaso solo
el movimiento mismo? En todo caso, la obstinada presencia de nuevos objetos en el
“progreso” humano parece poner en cuestión la simple necesidad de los objetos.
Cuando Freud afirma en El malestar en la cultura que “se diría que el propósito de
que el hombre sea «dichoso» no está contenido en el plan de la «Creación»”46, parece
situar una condición que subyace –como ya lo planteamos en el capítulo anterior– a la
discordancia vigente entre el sujeto y el objeto, pero también expone una referencia a la
“Creación”, que plantea los efectos del significante y la cultura, circunstancia que,
recordemos, pone la satisfacción humana en entre-dicho.

La Cosa en la creación
Para abordar la pregunta sobre el objeto de la creación tendremos que señalar de
entrada que, según lo sostenido hasta el momento, no hay génesis de ninguna cosa, de
nada, más que en la cadena significante. En este sentido, Lacan se pregunta, con Freud,
sobre la Cosa en el evento inaugural del encuentro con el Otro, antes del ordenamiento
léxico, antes de la instauración del lenguaje articulado en el sujeto, pero solidario a él.
Trayendo a cuento el relato judeocristiano en uno de sus seminarios, Lacan indica que “el
Génesis no relata nada más que la creación —de la nada, en efecto— ¿de qué?: nada más

46
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”, en O. C., vol. XXI (Buenos Aires: Amorrortu, 2006), 76.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 30

que de significantes”47. Entonces, ¿qué Cosa es el objeto de la creación? En principio, algo

que está en el entorno si acaso como objeto.
Para abrirnos camino hacia la Cosa en la creación, retomaremos la enseñanza de
Lacan en El Seminario VII, La ética del psicoanálisis, donde examina la noción de Cosa, y
en esta vía la supuesta oposición entre el principio de placer y el principio de realidad;
supuesta en tanto tal oposición no está fundada, según Lacan, ya que el segundo no es más
que una modificación del primero destinada a asegurar su éxito. Sirviéndose de uno de los
primeros trabajos de Freud, el “Proyecto de psicología”, donde se expone lo que
podríamos llamar “una topología de la subjetividad”, Lacan avanza en La ética del
psicoanálisis llamando la atención sobre por qué Freud fue conducido al planteamiento de
un más allá del principio del placer; esta pregunta es trabajada en relación con la Cosa
que, como esperamos ampliar, parece ser uno de los polos del Otro “primordial” e
“inolvidable”.
En este sentido, en el seminario de La ética del psicoanálisis, Lacan subraya la
oposición presente en el alemán de dos términos que designan la cosa: die Sache y das
Ding. Diferencia estos términos diciendo que “la Sache es efectivamente la cosa, producto
de la industria o de la acción humana en tanto que gobernada por el lenguaje. Por
implícitas que ellas sean primero en la génesis de esta acción, las cosas están siempre en la
superficie, siempre al alcance de ser explicitadas. […] La palabra está allí en posición
recíproca, en tanto que se articula, que viene aquí a explicarse con la cosa, en tanto que
una acción, ella misma dominada por el lenguaje, incluso por el mandamiento, habrá
desprendido y hecho nacer ese objeto”48. La cosa está puesta como producto y gobierno
estricto del lenguaje que hace nacer los objetos.
Sin embargo, hay una diferencia entre la mera cosa [das Sache], que hemos de
notar si prestamos cierta atención, y la Cosa [das Ding] que nos hace hablar, que se
manifiesta quizá como causa del movimiento mismo de los significantes. Según Lacan,
“ese das Ding no está en la relación de algún modo reflejada, en la medida en que ella es
explicitable, que hace que el hombre cuestione sus palabras como refiriéndose a las cosas

47
Jacques Lacan, “El amor y el significante”, en Aún, Libro 20 (Buenos Aires: Paidós, 1998), 58.
48
Jacques Lacan, “Das Ding”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 60.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 31

que, sin embargo, estas crearon. Hay en das Ding otra cosa”49. Parece entonces que das
Ding se sitúa en otra parte. Es, de pronto, el misterio que se presenta al contar con las
cosas, ese que se aloja en el enigma mismo que guarda la lengua frente a la problemática
realidad.
Particularmente, en nuestra lengua, tenemos solo una palabra para indicar la cosa,
que para nuestro beneficio –el de abrir camino a nuestra elaboración sobre la creación–
tiene su raíz etimológica en el latín causa. De ahí que esta cumpla una función especial
que, como decíamos antes, nos haga hablar. La causa revela un principio de la acción. De
hecho, en la actualidad, podemos referirnos con palabras en el intersticio presente entre la
cosa y la causa; así, decimos de manera coloquial: “la cuestión…”, “el asunto…” o, en
todo caso, el motivo de alguna conversación: “la Cosa”.
Pero esa Cosa parece siempre estar, a pesar de que no tengamos conciencia de ella;
podemos decir que aunque causa el asunto que nos convoca, no se agota en las cosas que
se despliegan sobre la cuestión. El trabajo freudiano, desde siempre, puso sus esfuerzos en
discernir qué procesos yacían al funcionamiento subjetivo y qué nos permitía
relacionarnos con el mundo. Ya desde el “Proyecto”, Freud nos propuso una singular
topología del sujeto porque, aunque en un entramado neurológico, abordó el espacio no
solo en términos cuantitativos, sino cualitativos, es decir, nos presentó la relación entre
diferentes lugares constitutivos del sujeto: relaciones de vecindad, de continuidad, de
conexidad, de frontera, de separación o de borde. Relaciones que se presentan
necesariamente en el lenguaje y que luego Lacan supo poner en juego.

La Cosa con la que tropieza Freud

La vivencia de satisfacción, que está en el corazón de la argumentación lógica que
Freud hace sobre el funcionamiento subjetivo, señala un elemento en juego llamado
esfuerzo [Drang], un afán de descarga, que busca un camino motor para su descarga. Para
tal fin, digámoslo de entrada, esta descarga no se lleva a feliz término sino a través del
encuentro con el objeto que tan solo la elimina durante un tiempo limitado; además, este
carácter de parcialidad revela que las sucesivas descargas que vendrán perderán el estatus

49
Ibíd.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 32

de la primera, obligando a pensar que el objeto ya no será el mismo. De tal modo, como
nos lo hace saber Freud, el mundo provee al infans del objeto en las coordenadas de la
alucinación, en el esfuerzo de un reencuentro con ese objeto. Ya estamos avisados de que
ese objeto perdido no corresponde a no sé qué “madurez biológica”, sino que hemos de
localizarlo en la estructura del lenguaje.
Recordemos que el mundo del neoteno humano concierne de forma ineluctable al
campo del Otro, pues el recién nacido es incapaz de proveerse de alimento o cuidados por
sí mismo –Freud llama a esta alteración venida del exterior: acción específica–, condición
que marcará los caminos de aquella descarga. El auxilio ajeno, prestado por el Otro, fue la
vía para que se experimentara la primera vivencia de satisfacción. Es decir, lo que se
origina en ese encuentro con el Otro tendrá las más hondas consecuencias para la
constitución del sujeto. La realidad misma se establece justamente por la existencia de
aquel objeto perdido del deseo. Freud describe en el “Proyecto” la existencia de unas
huellas mnémicas que quedan como rastro de las primeras experiencias, bien sean de
satisfacción o de dolor (displacer) y que permanecerán como marca del encuentro con el
Otro.
Expuesto este marco donde las huellas del primer encuentro con el Otro acarrean
claras consecuencias, Freud, en su concepción problemática de la realidad, construye la
teoría del juicio. Postula el denominado complejo del prójimo [complejo del
Nebenmensch]. Allí, en el “Proyecto”, alude en distintas ocasiones a su fundamentación.
En una de las elaboraciones lo presenta con términos neuronales, dice que “las
investiduras-percepción”50 nunca son investiduras aisladas, sino de complejos. El fundador
del psicoanálisis indica que “en términos generales, «la investidura-deseo» alcanza
neurona a + neurona b; las investiduras percepción, neurona a + neurona c.” Entonces,
puede leerse aquí una forma de error constitucional en la relación de la investidura
percepción (c) y deseo (b), aunque Freud plantea la existencia de una manera de
perfeccionar esa semejanza hasta la identidad con algo que, en principio, llama complejo
de percepción y que se descompondrá “en un ingrediente neurona a, justamente, que las
más de las veces permanece idéntico, y un segundo, neurona b, que casi siempre varía.

50
Sigmund Freud, “Proyecto de psicología”, en O. C., vol. I, op. cit., 373.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 33

Después el lenguaje creará para esta descomposición el término juicio {Urteil; «parte
primordial»}, y desentrañará la semejanza que de hecho existe entre el núcleo del yo y el
ingrediente constante de percepción [por un lado], las investiduras cambiantes dentro del
manto y el ingrediente inconstante [por el otro]; la neurona a será nombrada la cosa del
mundo {Ding}, y la neurona b, su actividad o propiedad -en suma su predicado”51.
Freud hace esta descripción con la neurología de su tiempo que, a mediados del
siglo XIX, distinguía dos capas fundamentales de células en la corteza cerebral,
nombrando la más externa de ellas con el término de “manto” o “palio” que, según la
elaboración freudiana eran investidas desde el mundo exterior. La neuroanatomía posterior
ha declarado que la estratificación de la corteza es más compleja; sin embargo, esta
descripción puede librarse del arreglo orgánico, para poner de manifiesto el
funcionamiento en coordenadas cualitativas, de relación, y así, problematizar lo que se
instituye entre el sujeto y los objetos del mundo, es decir, los caminos que el deseo abre.
Algo para el sujeto se mantiene constante, pero también habrá un ingrediente variable. El
planteamiento es problemático pues muestra una especie de paradoja, “fallo” o
discordancia al identificar los objetos que hemos de conocer; en otras palabras, los objetos
que pretenderemos conocer quedarán atrapados en los avatares subjetivos. En este sentido,
dice Freud, esta discordancia proporcionará el dictamen para el trabajo de pensar. El signo
de la realidad que Freud relaciona con la neurona b puede ser superado y apuntar solo a la
identidad.
Tengamos a modo de recuerdo, por ahora, lo que Freud llama la “neurona a” y que
nombró como la cosa del mundo [Ding], y retomemos el pasaje específico donde presenta
el complejo del prójimo [complejo del Nebenmensch] determinando así las polaridades del
objeto. Plantea que hemos de suponer que el objeto que brinda la percepción sea parecido
al sujeto, es decir, un prójimo. De tal modo, este objeto es a la vez el primer objeto-
satisfacción y el primer objeto-hostil y, como hemos dicho, el único que prestará auxilio al
infans haciéndolo pasar al campo de los significantes, campo estrictamente de lo humano.
Así, sobre el prójimo, el ser humano aprende a discernir. También hemos de resaltar de
este evento que “los complejos de percepción” que parten de “este prójimo serán en parte

51
Ibíd.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 34

nuevos e incomparables, en cambio, otras percepciones visuales coincidirán dentro del

sujeto con el recuerdo de impresiones visuales propias, en un todo semejantes, de su
cuerpo propio, con las que se encuentran en asociación los recuerdos de movimientos por
él mismo vivenciados”52. De igual manera, otras percepciones del objeto despertarán el
recuerdo del gritar propio y, entonces, experiencias de dolor.
Insistamos, con Freud, en que este complejo del prójimo es desglosado en dos
componentes: “uno de los cuales [sic] impone por una ensambladura constante, se
mantiene reunido como una cosa del mundo, mientras que el otro es comprendido por un
trabajo mnémico, es decir, puede ser reconducido a una noticia del cuerpo propio”53. A
esta descomposición Freud la llama discernimiento y contiene un juicio que halla su
término cuando alcanza la meta; en los ejes que citamos como primera referencia, sería
algo así como regresar a la neurona b, para desencadenar la sensación de identidad. La
separación de estos componentes muestra que el primero consiste en un ensamble
constante que se mantiene como Cosa [Ding], y que sobre todo queda ajeno, como
excluido en el sujeto, pues pertenece al mundo, como algo propiamente inasimilable. Y un
segundo componente que es comprendido, concebido por su cualidad, pues puede ser
recordado al remitirse al propio cuerpo, y que en la experiencia del sujeto porta sus
propiedades y puede ser admitido como predicado.
Al presentarse esta división en los componentes del complejo se puede decir que en
el juicio seguirá presente una función primaria de la Cosa, una función que concernirá
estructuralmente a la investidura-deseo, y que hallará en la alucinación eso que
compromete el movimiento mismo del deseo. Cuando Freud aborda esta característica se
apoya de forma decidida en la función que cumple la “asociación lingüística”, pues en ella
encuentra el enlace que existe y sirve a las representaciones sonoras para poseer, ellas
mismas, la asociación más íntima con imágenes lingüísticas motrices. De la imagen
sonora, dice Freud, “la excitación alcanza siempre a la imagen-palabra, y de esta, a la
descarga”54. En tal caso, al ser las imágenes mnémicas de la índole de una excitación
parcial pueden ir desde ellas hasta las imágenes sonoras e imágenes motrices de palabra, y

52
Ibíd., 377.
53
Ibíd.
54
Ibíd., 413.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 35

las descargas tendrán signos de la cualidad del objeto y, por eso, efectos del recuerdo del
primer encuentro con el Otro. En todo caso, se nos enseña en este primer texto freudiano
que la asociación lingüística parece posibilitar el discernimiento.
La “memoria” de ese encuentro con el Otro tendrá la apariencia de figurarse un
mundo exterior. Pero, aunque las huellas de aquel encuentro facilitan, o por lo menos,
abren las rutas a la descarga, el pensar crea solo un resto y no la ejecución total de la
memoria original, es decir, su concordancia absoluta, pues algo escapa a ella. No obstante,
Freud parece creer que los signos de descarga lingüística “remedian este defecto, [pues]
equiparan los procesos de pensar a los procesos perceptivos”55, presentando una realidad
aparentemente objetiva y la posibilidad de una memoria.
Freud es insistente en decir que la “inervación lingüística” es originariamente una
vía de descarga y que opera a modo de una válvula para liberar la tensión. En esta
insistencia podemos observar los comienzos de la práctica freudiana. Pero no
desarrollaremos por ahora este camino, pues entraríamos en vías que nos alejan del Otro y
de los polos que en él pretendemos ubicar. Sí pediremos, en cambio, tener muy en cuenta
que en la fundación de la operación del juicio, cuando las percepciones se interesan por
causa de su posible vínculo con el objeto-deseo y sus complejos, se generan dos enlaces
para la operación del lenguaje que “se descomponen en una parte inasimilable {no
comparable} (la cosa del mundo) y una consabida para el yo por su propia experiencia
(propiedad, actividad) –lo que se llama comprender”56.
Aquí hemos de indicar una especie de polaridad del prójimo. Por un lado, la Cosa
como ese componente inasimilable, no comparable, y por tanto, lugar de una negatividad
existente en el Otro. Por otro lado, una propiedad consabida por la experiencia de cada
uno, y que puede ser referida al cuerpo, positiva, ya que es puesta en comparación,
afirmada, dicha. La Cosa marca aquella dimensión irrecuperable del encuentro con el Otro,
pero que a través de las propiedades o atributos, como formulará Lacan, toman forma a
modo de alucinación. El sujeto habrá de contar con una parte excluida, que no podrá
asimilar, y que nunca podrá “conocer”, en tanto inasimilable, incomparable, quizá a esta
hemos de concebirla propiamente como resto o residuo de la operación del lenguaje.

55
Ibíd., 414.
56
Ibíd.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 36

Se presenta la existencia de esta Cosa como un primer exterior al sujeto, pero que
no ha de confundirse con el exterior de la realidad, aunque, de todos modos, la constituya.
Con ese exterior tan íntimo y singular el examen de realidad tendrá alguna posibilidad; sin
embargo, el sujeto al creer conocer la realidad tan solo se localizará en ella esforzándose
por un reencuentro imposible que tendrá su gravedad en la Cosa y lo que se crea en torno a
ella.

Éx-tima: la Cosa extranjera, pero íntima

La Cosa –cuya localidad Freud ubicó en el complejo del prójimo– fue retomada por
Lacan, quien recalcó que esta ocuparía un lugar central en la subjetividad e indicó también
que se caracterizaba por ser una exterioridad íntima para el sujeto; además, que sería un
elemento que no estaría en el campo de la representación sino en otra parte. De tal modo,
con la elaboración freudiana Lacan encontró un material esencial para concebir la
experiencia psicoanalítica y hacer avanzar su teorización de la estructura. Así, hizo la
siguiente lectura de la Cosa a propósito del complejo del prójimo:
“El Ding es el elemento que es aislado en el origen por el sujeto, en
su experiencia del Nebenmensch, como siendo por naturaleza extranjero,
Fremde. El complejo del objeto está en dos partes, hay división, diferencia
en el enfoque del juicio. Todo lo que en el objeto es cualidad, puede ser
formulado como atributo, cae dentro de la carga del sistema  y constituye
las Vorstellungen [representaciones] primitivas alrededor de las cuales se
jugará el destino de lo que está reglado según las leyes del Lust y del
Unlust, del placer y del displacer, en lo que se puede llamar las
informaciones primitivas del sujeto. Das Ding es algo totalmente
diferente”57.
Lacan resalta que lo que Freud nos presenta es una división original de la
experiencia de la realidad. Por eso, desde el origen, en el interior del sujeto se constituye
un primer exterior; no debemos olvidar que ese exterior nada tiene que ver con la realidad
física. Nada le indica al sujeto que está en el camino adecuado para la búsqueda de su

57
Jacques Lacan, “Das Ding”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 67.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 37

satisfacción. El objeto perdido, que sitúa Freud, y que Lacan pone en relación con das
Ding, organiza la búsqueda del sujeto, que hemos de entender como un rehallazgo, o más
bien, como un intento de volver a encontrar eso. Sin embargo, es cierto también que de lo
que se trata es de azares y encuentros con cualidades o atributos que pueden remitirse al
propio cuerpo, pues el objeto de la primera satisfacción está rotundamente perdido.
Como efecto de esta condición subjetiva, quizá por ello decía Picasso: “yo no
busco, encuentro…” Y las formas no dejaban de aparecer de manera incesante, prolífica
para el arte58. Sus pinturas exhibían atributos que acaso apuntaban a una verdad, una
satisfacción, de lo que el artista sabía del encuentro con lo Otro. Figuras que emergían
como pequeños cubos en los cuadros, desde múltiples lados, como si vinieran de otro sitio
o estuvieran en otra parte y no propiamente en lo que pretendía dibujarse, pero que de
todos modos componían el objeto pintado, volviéndolo así valioso (digno del arte)59.
Para concebir una manera de plantear la posición de la Cosa, Lacan inventó el
neologismo “extimidad”. Apoyado en Freud, en repetidos momentos planteó el Ding como
Fremde (extranjero) y, por tanto, en ocasiones hostil; de todos modos, se refería a esto
como el primer exterior, aquello en torno a lo cual se organiza todo el andar del sujeto. Es
un andar que trascurre gracias a que el deseo está acelerado por la gravedad de la Cosa. Un
andar en tierras extranjeras, en tierras de Otro que instala la Cosa. Allí, en ese andar, se
pone a prueba algo que a pesar de no ser asimilable está ahí, y que sirve al sujeto para
algo, por lo menos para ubicarse en relación a los propios anhelos que pretende llevar a
cabo en el esfuerzo que gravita en torno a la dignidad de la Cosa.
Nuestra experiencia, dice Lacan, entraña que “ese objeto, das Ding, en tanto que
Otro absoluto del sujeto, es lo que se trata de encontrar”60. Sin embargo, tan solo es
posible volver a encontrar sus coordenadas de placer, pero no el objeto; en las

58
El artista malagueño fue tremendamente prolífico; su patrimonio artístico estuvo alrededor de 1.900
cuadros, 3.200 cerámicas, 7.000 dibujos, 1.200 esculturas y 20.000 gráficos. Un catálogo elaborado por
Christian Zervos está integrado por 33 tomos, y aun así no contiene todas sus obras. Además, aún en
ocasiones, aparecen obras desconocidas. Retirado con su última esposa Jacqueline Roque, con quien
estableció su última relación sentimental de importancia, en el castillo de Vouvenargues, el creador continuó
trabajando incansablemente hasta el día de su muerte.
59
Más adelante Lacan nos dirá con más precisión que “lo que se busca es de algún modo el reverso del
sujeto” [Jacques Lacan, “La angustia, señal de lo real”, en La angustia, Libro 10 (Buenos Aires: Paidós,
2006), 179]
60
Jacques Lacan, “Das Ding”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 68.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 38

circunstancias subjetivas de esperarlo y anhelarlo se acudirá a la alucinación. “El mundo

de la percepción nos es dado por Freud como dependiente de esa alucinación fundamental
sin la cual no habría ninguna atención disponible”61. Allí, en el seminario sobre La ética
del psicoanálisis, vemos que Lacan propone de manera reiterada una concepción del
objeto que, ante la ineluctable pérdida, toma opción en los caminos de la alucinación para
encubrir la imposibilidad del reencuentro.
El Otro primordial tendrá una implicación doble en la subjetividad: primero, como
posible representación ceñida a los atributos y, segundo, en tanto no es todo representable,
como Cosa. Entonces, para Lacan la Cosa será lo que se designará como “fuera-de-
significado”; en tal caso, dice que en función de aquello se generará una relación patética
con ese Otro inolvidable. Al situar la Cosa “fuera-de-significado”, este último se concibe
como eso que está por fuera de la representación que produce la cadena significante, de la
cual proviene una significación o sentido para el sujeto. Con ello, por lo pronto, diremos
que el movimiento que se genera tras la Cosa parece “hacer palabra” y propiciar el
encadenamiento significante que, para Lacan en el seminario de 1959 -1960, crea atributos
del objeto, y la posibilidad de ubicarle en un registro imaginario62. La Cosa es como un
lugar mudo de las cosas. Es decir, la Cosa, en tanto que muda, no tiene relación con las
palabras más que en la trama que crea ceñida a los atributos que, como dijimos, se hicieron
posibles también en encuentro con el Otro primitivo.

Qué se crea sobre la Cosa: el objeto en una de sus perspectivas

Hasta el momento solo hemos hecho un recorrido apretado con los entramados
teóricos del psicoanálisis que animan esta investigación. Ubicar la noción de Cosa en
Freud y después trabajar lo que acentuó Lacan tiene como propósito encontrar las
coordenadas donde puede figurar el objeto de la creación en una de sus perspectivas. Nos
hemos ceñido al trabajo lacaniano para emplazar nuestra pregunta sobre la creación y en
este recorrido nos hemos encontrado con la Cosa que, creemos, hace avanzar esta
escritura. La Cosa es reiteradamente presentada por Lacan como un punto inicial, lógico y
61
Ibíd.
62
Como retomaremos más adelante, en este seminario, La ética del psicoanálisis, Lacan indica que el objeto
ha de buscarse en la función imaginaria, para la cual nos sirve el simbolismo del fantasma. [Jacques Lacan,
“Las pulsiones y los señuelos”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 123]
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 39

a la vez cronológico que organiza la subjetividad. También es tratado como ese elemento
que se presenta inasimilable, en torno al cual gira todo el movimiento de las
representaciones [Vorstellung], que Freud enseña como gobernado por el principio del
placer. En otras palabras, sobre ella se encuentra el proceso simbólico tramado de forma
inextricable. Por eso, hemos de ubicar sobre la Cosa, por ahora, una perspectiva de una
forma del objeto de la creación, reconociendo en este un extremo comparable con la
radical nada, es decir, incomparable. Pero también diremos que, en torno a esa nada lógica
provocada en la satisfacción primera del infans, hemos de ver aparecer los atributos del
objeto que se crea. De tal modo, tendremos que mencionar la tendencia a volver a
encontrar como aquello que orienta al sujeto hacia el objeto, condición que sugiere la
concepción de una forma del objeto de la creación, objeto a crear...
El encadenamiento significante –que en Freud tendría alguna relación con los
caminos de las representaciones–, mantiene la Cosa siempre a cierta distancia y, por
consiguiente, las particulares formas de crear significaciones. Para la histérica, dice Lacan,
en tanto el objeto primero [Ding] es objeto de insatisfacción, esta tendrá como propósito
recrear un estado centrado por el objeto, en tanto este es soporte de una aversión. Por el
contrario, continúa Lacan, en la neurosis obsesiva, el objeto por el cual se organiza la
experiencia de placer, es un objeto que, literalmente, aporta demasiado placer. Lo que
indica que el obsesivo en su relación con la Cosa siempre se regula, para evitar lo que ve
como siendo el objetivo y el fin de su deseo. Con Freud, quien discierne una tercera
categoría, Lacan indica cómo se experimenta en la paranoia la Cosa: con el término que
nosotros traducimos como falta de fe [Versagen des Glaubens]63 acuñado por Freud,

63
Nosotros la traducimos como falta de fe, pues sabemos que el paranoico no le cree a la Cosa. Aunque la
referencia que enseguida citamos no exponga una elaboración precisa del trabajo hecho de traducción del
término, pues lo que presenta es una sumatoria de enunciados de Freud y de Lacan donde está «Versagen des
Glaubens» y «Unglauben» sin articular, nos permite observar algo sobre lo atribuido a estos términos, y
nuestra dificultad para la traducción (que, además, no nos interesa profundizar). Procedo a decir cómo se
referencia: “«Versagen des Glaubens». El término es traducido al castellano como «denegación de la
creencia». […] Las acepciones de versagen son: rehusar, negar, no conceder. No aceptar, recusar. Rehusar,
negar una cosa a alguien. Fallar (un arma); fracasar (moralmente). […] La palabra castellana denegar sigue
la misma línea: «No conceder lo que se pide o solicita.» En su forma literal «versagen» es un «decir no» y
por ende, «versagen des glaubens» un «decir no» a la creencia.” Marcela Bianchi, en “El fenómeno del
Unglauben.” [Link]
(Consultado el 8 de marzo del 2013).
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 40

Lacan dice que, con ese primer extraño, respecto al cual el sujeto debe ubicarse, ocurre que
el paranoico a la Cosa no le cree.
Al tratar de encontrar el objeto –pues lo hemos calificado de objeto perdido–
vemos que a este le concierne por un lado algo que se sostiene como atributo, por lo tanto,
tendrá la apariencia de no haberse perdido, pero también le atañe un lado constante, que no
cambia, que se mantiene comparable con nada, o mejor dicho, incomparable. Esta
negatividad del objeto tendrá un amarre particular en la teoría psicoanalítica que Lacan
desarrollará en los últimos años de su enseñanza.
Pero no vayamos tan rápido y digamos que esta descripción sustenta aquello en
donde –por el momento–, hemos ubicado una creación, y que la suponemos en la relación
que el sujeto despliega con las representaciones [Vorstellung]. En la búsqueda del objeto
se encuentran los atributos en una serie de representaciones (satisfacciones) vinculadas con
la parte del Otro primordial que tiene carácter de nada. Estas satisfacciones modelan,
apaciguan y apuntalan las propiedades y actividades que siguen la ley del principio del
placer (tensión que se da entre placer-displacer).
La pregunta por la creación en coordenadas subjetivas nos ha llevado a trabajar la
Cosa que subyace a la operación del lenguaje, esa que acontece en el encuentro con el
Otro. Tal encuentro enfrenta al inerme infans con esa ensambladura incomparable, que
marca una satisfacción estrictamente singular que se intenta traer de nuevo en la búsqueda
del objeto, como lo cambiante, con las cualidades y atributos que este porta.
En seguida, nos acercaremos por el lado cambiante al carácter de composición
imaginaria que tiene el objeto: una apariencia. Lacan lo denomina el “material de un
señuelo vital”, aquello en lo que se sostiene la apariencia, forjado a partir de la Cosa. La
representación –a la que según Lacan, Freud le asignó un carácter que la arranca de la
filosofía occidental– quedará reducida a “un cuerpo vacío”64, pues en el núcleo de la
representación –como hemos visto– está la Cosa. Lacan anuda este carácter de
representación vacía a la noción de significante, haciendo de la representación un
elemento inexorablemente asociativo, combinatorio, para que se sostenga. De tal modo, el

64
Jacques Lacan, “Das Ding (II)”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 77.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 41

psicoanalista francés organiza el mundo de la representación freudiana según las

posibilidades del significante.
Si aprovechamos esta reelaboración lacaniana sobre la representación
[Vorstellungen] podremos tomar el ordenamiento que supone el significante –planteado
desde el comienzo de esta tesis–, y además, señalar una de las creaciones posibles de
localizar en psicoanálisis desarrolladas en el seminario de La ética, ceñida a las
elaboraciones relacionadas con las leyes que organizan el juego significante en la metáfora
y en la metonimia65, pero que, como veremos a estas alturas de las articulaciones
lacanianas, se sustentan en la concepción de un objeto de consistencia imaginaria. El
carácter de algunas producciones oníricas, trabajado por Freud rigurosamente, permite
entender qué subyace a esta teorización, pues algo escapa a la estructura del sueño. La
representación deja escapar el nódulo de la estructura; se intercambia o se combina para
tratar de asir eso que se hace enigmático en la cadena significante. La Cosa, entonces, es
otra cosa, se sitúa como aquella función que instaura la gravitación de los significantes.
Advertimos, así, cómo se establece una topología hendida por lo real.
Por ahora nos hemos encontrado con una de las vetas del objeto de la creación, que
se juega en la representación reducida a un “cuerpo vacío”, quizá al modo de una imagen
en el espejo, afirmada en la relación narcisista que Freud introdujo. Los significantes
encadenados portan atributos del objeto que, además, no deja de tener su correspondiente
formulación en el arte. Sin embargo, hemos de hacer un breve paréntesis para recordar que
en el primer capítulo nos arriesgamos a situar la creación por fuera de la imagen como tal,
escapando al campo del sentido, y aún no hemos podido amarrar esta proposición. Más
adelante esperamos llegar a encontrar la argumentación que sostenga esta propuesta y sus
efectos. Por ahora, sacaremos frutos del objeto que se articula sobre la Cosa al desplegar
sus atributos, advertidos de que en su núcleo se aloja eso que posibilita la existencia del
sujeto.
Si decimos que el objeto de la creación, que hemos llegado a acentuar por el
momento en el registro imaginario, se refiere a cierto tratamiento de significantes que
65
Freud nos enseñó en su estudio sobre La interpretación de los sueños que a nivel del inconsciente se
presenta una lógica que no es obligatoriamente ni la de las leyes de la contradicción ni las leyes de la
gramática, sino las leyes de la condensación y el desplazamiento. Ahora bien, con el significante como
“cuerpo vacío” que Lacan nos propone, hemos de denominarlas metáfora y metonimia.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 42

reposan sobre la Cosa, nos vemos obligados a transitar caminos que orienten en lo real
hacia nuestro encuentro con tal creación. Así, por el momento, nos sentimos atraídos a
decir algo sobre la Cosa. Aún nos falta disponer algunos elementos que pongan en
contacto a las pulsiones y, entonces, a la sublimación que resulta emplazando al objeto.
Pero antes de proceder a examinar esa relación creemos necesario decir algo de lo que se
presenta en un lugar que, nos parece, muestra lo encontrado hasta el momento en torno a la
Cosa. Nos referimos a las pinturas y grabados en las paredes de la caverna de Altamira66
que pueden indicar lo que hemos situado como ese lugar de la Cosa en tanto que
exterioridad íntima (extimidad). Lacan hace referencia a ello para enfatizar su enseñanza
de la Cosa y llama la atención sobre algo que concierne a la ubicación de las pinturas. En
este sentido, una tesis doctoral dice que la ubicación “las hace más misteriosas y valoradas
y es el hecho de que sean absorbidas por la oscuridad de la cueva, y solo existan para
quien acceda con luz a ellas”67; si vislumbramos las condiciones de iluminación que
poseían los pobladores del paleolítico, la presencia de ellas nos parecerá más
impresionante. Las manifestaciones artísticas están dispuestas en las paredes del gran
techo de una caverna subterránea cuya altura original más elevada supera ligeramente el
metro. A partir de esto podremos intuir las dificultades que tuvieron quienes las pintaron,
pues no solo la escasa altura les obligaba a trabajar agachados y adoptar posturas
incómodas, sino también tenían dificultad para observar lo que dibujaban en toda su
extensión (trazos no figurativos y figuras de animales que rondan los dos metros).
Saltan a la vista las dificultades en la elaboración de las pinturas de este arte
parietal, así como las dificultades para apreciarlo. Las pinturas están superpuestas unas
sobre otras, como si en el lugar donde un sujeto se ubicara, este notara una oportunidad
para expresar y dibujar sobre algo que había sido antes hecho. Un dibujo se recubre con
otro. Ante esto, Lacan dice que aquello puede permitirnos pensar el nacimiento de cierta
posibilidad creadora, además, estas pinturas aún nos impresionan, por parecer estar
relacionadas muy estrechamente con el mundo que los sujetos vivían, “con la subsistencia
misma de poblaciones que parecen estar compuestas esencialmente por cazadores, y
66
Primer lugar donde se descubrió e identificó las manifestaciones del arte rupestre paleolítico en 1879.
67
Matilde Muzquiz Pérez-Seoane, en Análisis artístico de las pinturas rupestres del gran techo de la cueva
de Altamira: materiales y técnicas: comparación con otras muestras de arte rupestre (Madrid: Universidad
Complutense de Madrid, Facultad de Bellas Artes, 1988), 137-138.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 43

también con ese algo que, en su subsistencia, se presenta como el carácter de un más allá
de lo sagrado”68, que es lo que pretendemos designar aquí con el termino Cosa.
Pintar sobre la pared de la cueva permitió que subsistiera el habitante invisible del
paleolítico en la cavidad. Además, podemos ver cómo el hombre encontró, mucho
después, el templo para organizar aquel vacío que hemos designado como Cosa. Durante
la historia no ha cesado de tomar diferentes formas aquel vacío. Permitámonos un breve
paréntesis para decir que, en tiempos donde los productos de la tecnología se han
masificado, se han provocado desplazamientos para recubrir aquel vacío; por ejemplo, se
pasó del templo al museo y, hoy, del museo al centro comercial. Las consecuencias
generadas en el movimiento histórico de la Cosa han propiciado que el prestigio del objeto
en su vertiente imaginaria se banalice; así la Cosa parece saturada por la acelerada y vasta
producción de objetos de consumo. Aunque los avatares históricos de la Cosa no hacen
parte de nuestro camino, aprovecharemos lo referido al nuevo “centro” comercial, para
decir que ahí hay una especie de recinto donde se inscriben una serie de imágenes que
hacen circular la creación de objetos, que, aunque no son propiamente del arte, algo dicen
de nuestra subsistencia. Podemos decir que ahora el sujeto ya no encuentra un sitio para
dibujar, sino, para comprar, superponiendo compra tras compra en una gran caverna ahora
convenientemente iluminada69.
Pero, retomemos nuestro decir sobre las paredes de la caverna, aquel recinto
prehistórico necesario para la subsistencia, en donde se llegaba a figurar el vacío gracias al
trabajo sobre las paredes del vacío mismo, es decir que los dibujos, las pinturas, el arte
dominaban ese vacío al trazar sobre él algunos límites, haciendo que surgiera la ilusión de
un espacio. En esta vía, el especialista en prehistoria y antropología Leroi-Gourhan veía en
las pinturas el trazo de los límites y el esfuerzo por definir aquello sobre lo que se estaba
parado; decía que

68
Jacques Lacan, “El amor cortés en anamorfosis”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 172. La
cursiva es mía.
69
La caverna de José Saramago nos invita a pensar sobre el paso de una sociedad agraria artesanal a una
sociedad industrializada y altamente tecnificada. La obra del escritor portugués identifica dos espacios
extremos en los que se debate la vida de los personajes. Durante la narración, el “centro” parece estar
siempre como telón de fondo; además el esfuerzo del personaje Cipriano Algor por mantener nexos con ese
“Centro” falla, pues, el centro es “una ciudad dentro de otra ciudad” implacable en su organización dada por
el poder y el control de la vida de quienes la habitan, y donde la subjetividad es perjudicial para tal
organización, dando a todos los mismos objetos. José Saramago, La caverna (España: Alfaguara, 2000).
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 44

“al hombre paleolítico quizá le era extraña la noción de suelo

expresado artificialmente, pues nunca aparece el suelo representado por
una línea. En algún caso, aprovecha un saliente de la roca que sugiere el
suelo. Nosotros consideramos que el hombre paleolítico, cuando dibuja con
una línea un animal, está delimitando una masa, de la que conoce bien su
estructura y por tanto sabe de sus límites externos. El suelo por tanto, es
difícil que lo represente como una línea, puesto que no es una línea; es una
masa cuyos contornos son tan indefinidos, que él mismo se encuentra
dentro de ellos. Un saliente de una roca puede sin embargo sugerir una
ondulación del terreno, o cualquier accidente del mismo. Este saliente se
encuentra inmerso a su vez en el espacio natural de la caverna, al igual que
lo está la porción de suelo que pisan los animales, en el resto del paisaje”70.
La tierra sobre la que está el sujeto, el suelo sobre el que posa su cuerpo y en torno
al cual pone a gravitar sus dibujos, no está representado. Para salir al paso de esta
dificultad, los pintores de Altamira utilizaron eso que encontraban como accidentes en la
piedra para que las figuras tuvieran lo que no les fue posible pintar, pero que les dio piso
para que parecieran paradas sobre el mundo. Los habitantes del paleolítico lograron
asimismo dominar –y hacer existir– ese vacío delimitando el espacio con las figuras: bajo
las pinturas fijaron en la caverna un exterior íntimo que les permitió su ex-sistencia71. Con
artificios lograron estructurar ese espacio y dar soporte en la intimidad de la caverna a una
realidad que más vale llamar éxtima. En la cueva está la proyección del objeto
representado en su vaciedad más primitiva y que, sabemos por lo trabajado hasta el
momento, está vacía por la Cosa. No debemos olvidar que aún los animales y los hombres
están en la cueva, pero cuando vamos a verla es justamente lo que no hay: hay otra Cosa
que hoy nos hace escribir sobre ella.

70
Citado por Matilde Muzquiz Pérez-Seoane, en Análisis artístico de las pinturas rupestres del gran techo
de la cueva de Altamira: materiales y técnicas: comparación con otras muestras de arte rupestre, op. cit.
139-140. El subrayado es mío.
71
Nos ceñimos a aquello que Lacan emplea con frecuencia en su enseñanza: ex-sistir, ex-sistencia, ex-siste,
para referirse a las consecuencias etimológicas de la palabra existir, que está compuesta por el prefijo ex
(excéntrico, estar fuera, por fuera de…, pero viniendo de allí) y la raíz latina sistere (sentar, tenerse,
sostenerse, colocar, detenerse); de tal modo, alude a estar por fuera de… o sostenerse por fuera de…
viniendo de ese sitio respecto del cual se está o se es excéntrico.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 45

La pulsión no está lejos de la Cosa

Para poder dar un paso más, que nos oriente en la localización de las coordenadas
en que podemos ubicar el objeto de la creación, pongamos en el horizonte a la pulsión
para avanzar hacia ella. Sin embargo, para ello será necesario dejar planteada antes la
cuestión del deseo como dirigido al cuerpo de la madre, ya que tener en cuenta eso nos
permitirá después trabajar sobre los recovecos de la pulsión. Lacan enuncia, refiriéndose a
lo que Freud descubrió en la subjetividad humana, la ley primordial que Lévi-Strauss
confirmó en su magistral estudio sobre Las estructuras elementales del parentesco,
articulando en ello un comienzo de la cultura, en la medida en que esta se opone a la
naturaleza: la ley de interdicción del incesto. Esta evocación es traída por Lacan para
relacionar a la madre con la Cosa. Lo que acontece entre la madre y el hijo es un suceso
que presenta el aspecto esencial de la cosa materna, es decir, para Lacan, en tanto que la
madre ocupa el lugar de la Cosa. Así, en caso de ser realizado el incesto, quedaría abolida
la demanda. Con este paso hemos de recordar que Freud fue quien identificó la prohibición
del incesto como la ley que daba vía al deseo esencial del sujeto.
Lacan dice: “lo que encontramos en la ley del incesto se sitúa como tal a nivel de la
relación inconsciente con das Ding, la Cosa”72. Entonces, como venimos tejiendo los
contornos de la Cosa, ahora seguramente nos resulta un poco más claro lo que implica el
surgimiento de la Cosa en cuanto a su carácter inasequible en el campo del psicoanálisis y
de la cultura. Con tal idea, hemos de notar que la interdicción del incesto es una condición
para que se cree y subsista la palabra, los objetos y cualquier creación en esta perspectiva;
así bajo este aspecto lo real –en tanto es lo que vuelve siempre al mismo lugar– habrá de
ser planteado en las cosas.
Se abre, allí, un espacio para pensar lo que hay de prohibido en la creación. Con
Lacan, subrayémoslo, la Cosa es la madre y ella es el objeto del incesto: “[…] el paso
dado, a nivel del principio del placer, por Freud, es mostrarnos que no existe Soberano
Bien –que el Soberano Bien, que es das Ding, que es la madre, que es el objeto del
incesto, es un bien interdicto y que no existe otro bien. Tal es el fundamento, invertido en

72
Jacques Lacan, “Das Ding (II)”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 85.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 46

Freud de la ley moral”73. Entonces, el trabajo que concierne a una constitución del objeto
de la creación implica moverse en los límites de la Cosa, y en esos límites, construir
algunos cercos que se ensamblen muy al pie del sitio prohibido, perteneciente a la Cosa, a
la madre.
En resumen, la Cosa está situada en el centro y alrededor de ella está el
inconsciente organizado en las relaciones significantes; pero también está excluida y debe
ser formulada como exterior, como ese Otro imposible de olvidar. Esta descripción, de
todos modos, no nos hace fácil concebir, con la geometría euclidiana, el espacio donde se
sitúa la Cosa74. Surge algo paradojal, en tanto que la Cosa está en nuestro núcleo, pero es
ajena. De tal modo, dice Lacan, es “algo que a nivel del inconsciente solamente representa
una representación”75. Todo lo que representa está aprisionado en la estructura significante
del inconsciente, es decir, allí donde el sujeto no domina la Cosa.
De tal modo, brota para dar fondo al entramado sobre la Cosa algo que vigoriza al
humano más allá del ejercicio del inconsciente, y que Freud exploró al preguntarse por
aquello que daría al ser humano la fuerza para vivir, y también, lo que le da a los síntomas
neuróticos la fuerza para constituirse. Al ocuparnos de un elemento con el que creemos
poder amarrar la Cosa y la creación del objeto, hemos llegado a la lectura que Lacan
propone para la pulsión, pues el “Trieb no está lejos de ese campo de das Ding”76.
Cuando Freud escribe Pulsiones y destinos de pulsión (1915), dice de manera
insistente que el concepto de pulsión es bastante oscuro, pues depende del trabajo que
sobre él se haga, siempre que el asunto y la rigurosidad del análisis lo permitan. Abre su
trabajo diciendo que la noción de pulsión posee un “carácter de convención”77 que debe
estar determinada por relaciones significativas con el material de la experiencia. De ahí
que Lacan vea en la pulsión los juegos significantes, y que haga la salvedad de que no se le

73
Ibíd., 88. La cursiva es mía.
74
Esta clase de impases Lacan los trabaja cuando introduce en el psicoanálisis elementos de la topología,
llamada por algunos autores sin mucho rigor “geometría del caucho”; con elementos como el cross-cap, la
botella de Klein o el toro.
75
Jacques Lacan, “De la ley moral”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 90.
76
Jacques Lacan, “Las pulsiones y los señuelos”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 112.
77
Freud dice que procede así, pues “el progreso del conocimiento no tolera rigidez alguna, tampoco en las
definiciones. Como lo enseña palmariamente el ejemplo de la física, también los «conceptos básicos»
fijados en definiciones experimentan un constante cambio de contenido.” [Sigmund Freud, “Pulsiones y
destinos de pulsión”, en O. C., vol. XIV, op. cit., 113].
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 47

deba confundir con las relaciones del ser humano y no sé qué medio “natural”. Esta
maniobra tiene la intención de posicionar radicalmente a la pulsión [Trieb] fuera de la
concepción del instinto [Instinkt]. “El Trieb debe ser traducido del modo más equívoco
posible, y nos complacemos en decir, a veces, la deriva”78, debido a un juego de palabras
a partir del término inglés drive que traduce la noción alemana. Lacan dice deriva para
marcar que la pulsión está desviada de lo que Freud llama su meta.
La pulsión, en la que se motiva la acción del principio del placer, se funda en el
encuentro con el Otro y alcanza la satisfacción a través del objeto. Lacan dice que Freud
nos llevó al punto donde se podría decir que la pulsión puede darle al sujeto la satisfacción
de múltiples formas, señalamiento que nos deja hablar de distintos avatares pulsionales, en
los cuales uno de ellos tendrá principal importancia para trabajar la pregunta que nos
convoca, en una de sus vertientes: la sublimación79. Por estar en relación directa con la
pulsión, hemos de pensar la sublimación con los términos freudianos relacionados con el
concepto de pulsión: esfuerzo, meta, objeto y fuente.

Un destino de la pulsión: la sublimación

Desde Pulsiones y destinos de pulsión Freud señala que el objeto “es lo más
variable en la pulsión”80 y se coordina solo a consecuencia de su aptitud para posibilitar la
satisfacción. Aquí nos pone en guardia la noción de “lo más variable”, pues nos parece
familiar, aunque también tenemos que decirlo, es distinta. Cuando trabajamos el complejo
del prójimo supimos que la operación del lenguaje nos permitía discernir una parte
“cambiante”, “inconstante”, variable del Otro primordial, y que “puede ser reconducida a
una noticia del cuerpo propio”, en donde ubicamos la cualidad formalizada como atributo;
sin embargo, hemos de advertir que en aquella ocasión rondábamos al objeto del deseo;
ahora, los caminos que nos proponemos abrir son los del objeto de la pulsión, que incluye
otros elementos. De todos modos, como hemos visto, estos objetos no están lejos del
campo abierto de la Cosa, campo en el que hemos de plantear la pregunta que nos ocupa
sobre su relación con el objeto de la creación.
78
Ibíd., 113.
79
Además de la sublimación, hay otros destinos: “el trastorno hacia lo contrario, la vuelta hacía la persona
propia, la represión”. [Sigmund Freud, “Pulsiones y destinos de pulsión”, en O. C., vol. XIV, op. cit., 122].
80
Sigmund Freud, “Pulsiones y destinos de pulsión”, en O. C., vol. XIV, op. cit., 118.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 48

Tras la pista de la pulsión Lacan encuentra en un texto de Freud, Conferencia de

introducción al psicoanálisis (1916-1917), el registro idóneo para anudar la “plasticidad”
que subyace a los signos que porta el objeto, y que propicia una dosis de satisfacción a la
pulsión. Estas “conferencias” dictadas en la Universidad de Viena son un inventario de los
puntos de vista que el psicoanálisis presentaba en la época de la Primera Guerra Mundial.
Freud ya había escrito la gran serie de artículos “metapsicológicos” de la teorización
psicoanalítica, aunque solo tres de ellos estaban publicados. En la Conferencia 22,
“Algunas perspectivas sobre el desarrollo y la regresión. Etiología”, Lacan encuentra lo
siguiente: “las mociones pulsionales de carácter sexual son extraordinariamente plásticas,
si así puedo decir. Pueden remplazarse unas a otras, una puede tomar sobre sí la intensidad
de las otras; cuando la satisfacción de una es frustrada por la realidad, la de otra puede
ofrecer un resarcimiento pleno. Se comportan entre sí como una red de vasos
comunicantes, y ello a pesar de que están sometidas al primado de lo genital, estado de
cosas nada fácil de conciliar en una representación”81. Esta cita de Freud le permite decir a
Lacan que se ve surgir allí la metáfora que está en el origen de la teorización sobre las
pulsiones, la que concierne a los “vasos comunicantes” en tanto las pulsiones se
comunican y pueden reemplazarse si es necesario unas por otras, como si por ellas fluyera
de la misma manera una incesante búsqueda de satisfacción; pero que además, no logra
conciliarse o unificarse en una sola representación. Por eso, aunque la referencia aluda “al
primado de lo genital”, Freud parece advertirnos sobre la dificultad para hacernos a
representación unaria alguna, en la que se reúnan en un conjunto armónico los reclamos
pulsionales; antes bien, señala que habrá de persistir el apremio no conciliado de diversas
pulsiones. Freud también acentuó la condición “extraordinariamente plástica” de las
pulsiones sexuales; de modo que las satisfacciones pueden remplazarse unas a otras. Hay,
además, satisfacciones diferentes de su meta. Es en relación con esta condición de
“plasticidad” que Lacan ubica la sublimación como reveladora de “la naturaleza propia del
Trieb”82, como lo veremos más adelante.

81
Sigmund Freud, “Algunas perspectivas sobre el desarrollo y la regresión. Etiología”, en O. C., vol. XVI,
op. cit., 314.
82
Jacques Lacan, “El objeto y la cosa”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 138.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 49

Lacan resaltará que lo que se pone en juego en este ejercicio de los “vasos
comunicantes” hace referencia al deslizamiento de los signos –acaso esos signos se
asocian con lo que en su momento llamamos atributos–, aquellos que orientan de alguna
manera el movimiento de la pulsión. Apoyado en Pierce, el psicoanalista francés dice que
el signo es lo que está en el lugar de algo para alguien. Referencia que entra en
consonancia con los juegos significantes que propician la metonimia y la metáfora (por
ejemplo, en “vasos comunicantes”) y que, según nuestro trayecto hasta el momento con el
objeto, podrían ser solidarios con la noción de atributo como cualidad del objeto. Es decir,
aquel que gravita en torno a la Cosa dándole alguna forma: esa que se crea.
La sublimación estaría relacionada, entonces, con la plasticidad que caracteriza a la
pulsión aunque, de entrada, Lacan nos hace notar que definitivamente no toda sublimación
es posible, aludiendo a un límite importante en cuanto que también hay una exigencia
pulsional que determina una dosis de satisfacción sexual directa, sobre todo para evitar
deterioros y alteraciones graves83. En todo caso, el trabajo que pretendemos desarrollar
sobre la constitución del objeto de la creación está en relación directa con la pulsión, en
tanto “red de vasos comunicantes” que permite que fluyan los signos que conciernen al
objeto.
Freud plantea que la pulsión “aparece como un concepto fronterizo entre lo
anímico y lo somático, como un representante [Repräsentant] psíquico de los estímulos
que provienen del interior del cuerpo y alcanzan el alma, como una medida de la exigencia

83
En este punto Lacan sigue las formulaciones freudianas consignadas al final de las “Conferencias”
dictadas en la Clark University en 1909; allí Freud concluye con una advertencia: dice que no es “lícito
olvidar que la satisfacción dichosa del individuo no puede eliminarse de las metas de nuestra cultura. Es que
la plasticidad de los componentes sexuales, que se anuncia en su aptitud para la sublimación, puede
engendrar la gran tentación de obtener efectos culturales cada vez mayores mediante una sublimación cada
vez más vasta.” Y esto lo ilustra contando una vieja historia, cuya moraleja deja al auditorio: “La literatura
alemana conoce un pueblito de Schilda, a cuyos moradores atribuye la fama toda clase de agudezas. Los
habitantes de Schilda, se nos refiere, poseían también un caballo de cuyo vigor para el trabajo estaban muy
satisfechos, y solo una cosa tenían para reprocharle: consumía demasiada avena, avena cara. Resolvieron
quitarle esta mala costumbre benévolamente, reduciéndole día tras día su ración en varios tallos hasta
habituarlo a la abstinencia total. Por un tiempo todo marchó a pedir de boca. El caballo se había
deshabituado a comer, salvo un solo tallo diario, y por fin al día siguiente trabajaría sin avena ninguna. Esa
mañana hallaron muerto al alevoso animal; los pobladores de Schilda no pudieron explicarse de qué había
Muerto. Nos inclinaremos a creer que el caballo murió de hambre, y sin una cierta ración de avena no puede
esperarse que ningún animal trabaje.” [Sigmund Freud, “Cinco conferencias sobre psicoanálisis”, en O. C.,
vol. XI, op. cit., 50-51].
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 50

de trabajo que es impuesta a lo anímico a consecuencia de su trabazón con lo corporal”84.

Con todo lo mítico85 que en la articulación referida a las pulsiones aparece, hemos de
resaltar que, de todos modos, Freud ubica al cuerpo como la sede donde se traban las
dinámicas psíquicas, por ende, las preguntas y los enigmas que el hombre pone en los
dioses, la astrología o el destino. En otras palabras, Freud propone un viraje a las preguntas
esenciales.
Y es ahí, en el cuerpo, donde situamos las zonas erógenas (bordes, por ejemplo, la
boca o el ano) como fuentes por donde fluye la libido. Lacan dice que Freud al nivel de la
fuente de las pulsiones “marca un punto de inserción, un punto de límite, un punto
irreductible”86, en la medida en que esas fuentes no se pueden reducir, clausurar y menos
reunir en una sola. Esto a propósito del debate abierto que Lacan tuvo con un psicoanálisis
que procedía en la práctica con una visión evolutiva de la libido, y que pretendía una
maduración del objeto en relación al primado de la zona genital. Por el contrario, Lacan
indica esto como un ideal, residuo de las formas arcaicas de la libido87.
Cuando Freud se pregunta por las construcciones importantes para la cultura alude,
de forma decidida, a la sublimación. Al referirse a ella dice que, entre otras, una de las
condiciones que se observa para que la pulsión sea sublimada es que se desvíe de la meta
sexual directa, aquel término que estaría en el otro extremo de la fuente. De hecho, en sus
primeros trabajos Freud presenta la sublimación como el desvío “de las fuerzas pulsionales
sexuales de sus metas, y su orientación hacia metas nuevas”88. En otras palabras, para que
haya sublimación es necesario que se den sustituciones a nivel de la meta pulsional. De ahí
la definición freudiana más conocida de sublimación: “permutar su meta sexual por una

84
Sigmund Freud, “Pulsiones y destinos de pulsión”, en O. C., vol. XIV, op. cit., 117.
85
Freud escribirá en Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis: “La doctrina de las pulsiones es
nuestra mitología”. Dejaba claro que tras “esas múltiples y pequeñas pulsiones tomadas en préstamo se
ocultaba algo serio y poderoso, algo a lo que debíamos acercarnos con precaución.” [Sigmund Freud, “32a
conferencia. Angustia y vida pulsional”, en O. C., vol. XXII, op. cit., 88].
86
Jacques Lacan, “Las pulsiones y los señuelos”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 116.
87
A propósito, Freud enuncia en Tres ensayos de teoría sexual, la fábula poética que Platón hace relatar en el
Banquete a Aristófanes: la división en dos partes del ser humano, que desde entonces aspira de forma
incesante a volver a encontrar su mitad perdida para unirse con ella. Lacan dice que tal aspiración es
imposible, ni siguiera aludiendo a aquel primado genital, como lo concebía un psicoanálisis posfreudiano,
que supuestamente, tras aquel primado, le daría a Eros su objetivo.
88
Sigmund Freud, “Tres ensayos de teoría sexual”, en O. C., vol. VII, op. cit., 161.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 51

más distante y socialmente más valiosa”89. Freud en reiteradas ocasiones dice que el
hombre “pone a disposición del trabajo cultural unos volúmenes de fuerza enormemente
grandes, y esto sin ninguna duda se debe a la peculiaridad, que ella presenta con particular
relieve, de poder desplazar su meta sin sufrir un menoscabo esencial en cuanto a
intensidad. A esta facultad de permutar la meta sexual originaria por otra, ya no sexual,
pero psíquicamente emparentada con ella, se le llama la facultad para la sublimación”90.
Para continuar haciendo el “desmontaje” de la pulsión con aquellos términos que
Freud mismo presentó en conexión con tal concepto, y para apuntar al destino de la
sublimación, hemos de emplazar el objeto que parece aportar otra condición específica en
cuanto a su articulación. Por Freud sabemos que “el objeto {Objekt} de la pulsión es
aquello en o por lo cual puede alcanzar su meta”91. En el fin de la pulsión está la
satisfacción. Al situar al objeto como aquello que permite la satisfacción, se provee a este
de un importante papel en el funcionamiento pulsional. Ya se dijo que en la sublimación la
pulsión se orienta hacia metas nuevas e incluso Lacan afirmó que Freud articula aquello de
la sublimación caracterizándola también por un “cambio en los objetos”92. Este cambio no
es realizado por medio de un retorno de lo reprimido, es decir, no se hace por vía de la
formación de síntomas93, sino que se hace de manera tal que en ella la pulsión se satisface.
Freud indica que esta satisfacción está en un campo particular, referido al campo de los
objetos valorados socialmente, es decir, los que se pueden apreciar de manera pública.
Al parecer, con los trazos presentados hasta el momento, tenemos una idea general
de la intrincada actividad pulsional en relación con la sublimación. El proceso de
sublimación, que implica “el cambio en los objetos”, posibilita entonces el camino a otras
satisfacciones, distintas de las satisfacciones sexuales, pero “psíquicamente emparentadas
con ellas”. Es decir, según Freud, la satisfacción lograda por vía de la sublimación tiene
relación en el plano psíquico con la satisfacción directa de la sexualidad. Con esto, se
puede anotar algo más con referencia a la satisfacción: siendo la sublimación un destino de

89
Sigmund Freud, “Cinco conferencias sobre psicoanálisis”, en O. C., vol. XI, op. cit., 50. La cursiva es mía.
90
Sigmund Freud, “La moral sexual «cultural» y la nerviosidad moderna”, en O. C., vol. IX, op. cit., 168.
91
Sigmund Freud, “Pulsiones y destinos de pulsión”, en O. C., vol. XIV, op. cit., 118.
92
Jacques Lacan, “Las pulsiones y los señuelos”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 117.
93
La pulsión esta reprimida y, entonces, busca satisfacerse retornando como síntoma. La sublimación nos la
representamos como una manera diferente a esa economía de sustitución en que, de manera sintomática, la
pulsión se satisface.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 52

la pulsión, y sabiendo que la satisfacción pulsional es parcial, hemos de decir que no se

sublima de una vez por todas, por el contrario, resulta necesario que la capacidad de
sublimar sea un proceso que requiera volver a comenzar en relación con ciertas
contingencias subjetivas.
De la misma manera, cuando Freud hizo por primera vez la distinción en términos
de oposición entre la libido yoica y la libido de objeto en Introducción del narcisismo
(1914), incursionó a profundidad en el problema de las relaciones entre el yo y los objetos.
En la reflexión sobre el narcisismo, Freud formula otra de las condiciones indispensables
para lograr la sublimación, y para tener en cuenta en la relación diferencial con la
idealización.
“Conviene indagar las relaciones que esta formación de ideal
mantiene con la sublimación. La sublimación es un proceso que atañe a la
libido de objeto y consiste en que la pulsión se lanza a otra meta, distante
de la satisfacción sexual; el acento recae entonces en la desviación respecto
de lo sexual. La idealización es un proceso que envuelve al objeto; sin
variar de naturaleza, este es engrandecido y realzado psíquicamente. La
idealización es posible tanto en el campo de la libido yoica cuanto en el de
la libido de objeto. Por ejemplo, la sobrestimación sexual del objeto es una
idealización de este. Y entonces, puesto que la sublimación describe algo
que sucede con la pulsión, y la idealización algo que sucede con el
objeto”94.
Según Freud, en la sublimación parece que el apetito que se tiene del objeto está
inscrito en la pulsión para que se mueva hacia nuevas metas, otras satisfacciones, que se
consiguen con el cambio en los objetos situados en la zona de lo social y de lo cultural;
relación que se da por condiciones narcisistas, imaginarias. Un objeto que es siempre
intercambiable con el amor que el sujeto tiene por su propia imagen. Ahí, en la
Introducción del narcisismo, Freud se pregunta por aquello que hace que la libido pase del
yo hacia los objetos, y se responde que “esa necesidad sobreviene cuando la investidura
del yo con libido ha sobrepasado cierta medida. Un fuerte egoísmo preserva de enfermar,

94
Sigmund Freud, “Introducción del narcisismo”, en O. C., vol. XIV, op. cit., 90.
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pero al final uno tiene que empezar a amar para no caer enfermo, y por fuerza enfermará si
a consecuencia de una frustración no puede amar”95. En esta vía Freud cita los versos de
H. Heine para ilustrar lo que posiblemente ocurrió en la psicogénesis de la creación del
mundo, según lo imaginó el poeta, a propósito de la libido de objeto:
«Enfermo estaba; y ese fue
de la creación el motivo:
creando convalecí
y en ese esfuerzo sané.»96
Pero entre el objeto de la relación narcisista y la Cosa, como la hemos venido
construyendo, hay diferencias radicales. Aunque Freud quiera indicar con Heine que la
creación del mundo está del lado de eso que impulsa un esfuerzo por sanar, lo que el poeta
sugiere es el modo como el padecimiento, o estado de enfermedad, concierne a un
tratamiento de su cuerpo, que, como venimos coligiendo, no es todo del mundo. Se dice
que “Dios creó el mundo”, no se dice que lo “inventó”. Seguramente, en esas diferencias
tendremos que avanzar para mantener abierto el problema de la sublimación.
En síntesis, lo que tenemos hasta el momento son las puntas de la cadena de la
sublimación: por un lado está la satisfacción, si bien esta se da a través de nuevas metas, y
por otro lado, están los objetos que serán socialmente valorados. Pero esta concepción no
deja de plantearnos problemas, sobre todo si no olvidamos lo que el mismo Freud nos
advirtió en cuanto a cierta dificultad de la pulsión sexual para lograr la satisfacción. Lo
decía así:
“la insatisfacción cultural sería la necesaria consecuencia de ciertas
particularidades que la pulsión sexual ha cobrado bajo la presión de la
cultura. Ahora bien, esa misma ineptitud de la pulsión sexual para procurar
una satisfacción plena tan pronto es sometida a los primeros reclamos de la
cultura pasa a ser la fuente de los más grandiosos logros culturales, que son
llevados a cabo por medio de una sublimación cada vez más vasta de sus

95
Ibíd., 82.
96
Citado por Freud en 1914. La edición tiene unas aclaraciones de traducción que dicen lo siguiente:
“«Erschaffen», «crear», puede significar, asimismo, «criar» en sentido orgánico; y «genesen», «convalecer»,
puede entenderse como «dar a luz». Los versos son susceptibles, pues, de una doble lectura”. [Sigmund
Freud, “Introducción del narcisismo”, en O. C., vol. X IV, op. cit., 82]
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 54

componentes pulsionales. En efecto, ¿qué motivo tendrían los seres

humanos para dar otros usos a sus fuerzas pulsionales sexuales si de
cualquier distribución de ellas obtuvieran una satisfacción placentera
total?”97
Vemos de nuevo aparecer la pregunta por lo que provoca la creación; en este
pasaje Freud señala eso que está en juego en los “primeros reclamos de la cultura” y que
también adviene como obstáculo estructural para la “satisfacción plena” de la pulsión.
Para que sea posible la producción de obras –que hasta el momento hemos situado como
productos de la sublimación– hay entonces que tomar como punto de partida la
imposibilidad estructural de hallar una satisfacción total para las pulsiones, condición
generada por el ingreso a la cultura. Esta imposibilidad se instala y luego deviene
impulsora de importantes logros culturales.
Hemos de encontrar aquí la situación problemática que ya hemos dejado planteada
en las anteriores páginas, a propósito de aquello que se pone en juego con la Cosa. Por eso
Lacan dice que para seguir el camino del placer el hombre debe literalmente contornear la
Cosa. Freud es quien nos advierte y apunta, en el pasaje que acabamos de citar, a aquella
“ineptitud de la pulsión sexual para procurar una satisfacción plena tan pronto es sometida
a los primeros reclamos de la cultura”. Tal “ineptitud” impulsa la pulsión para que
contornee la Cosa, pues, como vimos anteriormente, después de entrar en el campo del
Otro, es decir, en el campo de los significantes, es imposible acceder a ella. Entonces, la
Cosa quedaría situada propiamente como la causa; de ahí que Lacan diga que para el
hombre “lo que está en el núcleo de su destino, esa Ding, esa causa […]” es
fundamental98.
Por eso no hemos de confundir la Cosa, con lo que pasa rodeando la Cosa. Lacan
encuentra en Freud apuntes que ilustran aquella diferencia, esa que hay entre el objeto que
se estructura en la relación imaginaria y la Cosa. En un pie de página agregado en 1910 a
Tres ensayos de teoría sexual, Freud llama la atención sobre el amor de los antiguos
(precristianos); ahí, en esa nota, Lacan señala tal diferencia: “la diferencia más honda entre

97
Sigmund Freud, “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa”, en O. C., vol. X IV, op. cit.,
183.
98
Jacques Lacan, “Las pulsiones y los señuelos”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 121.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 55

la vida sexual de los antiguos y la nuestra reside, acaso, en el hecho de que ellos ponían el
acento en la pulsión misma, mientras que nosotros lo ponemos sobre su objeto. Ellos
celebraban la pulsión y estaban dispuestos a ennoblecer con ella incluso a un objeto
inferior, mientras que nosotros menospreciamos el quehacer pulsional mismo y lo
disculpamos solo por las excelencias del objeto”99. Los antiguos pondrían el acento en el
quehacer pulsional, o como traducirá Lacan, en la tendencia, ellos rodeaban la Cosa de
fiesta, mientras que nosotros enfatizamos en el aspecto del objeto. Lacan lo dice así:
“nosotros reducimos el valor de la manifestación de la tendencia y exigimos el soporte del
objeto mediante los rasgos prevalentes del objeto”100.
Con las elaboraciones que hemos hecho hasta el momento, y con lo que Lacan
enseñó, tendremos que hacer un alto en el camino para reiterar en este párrafo que el
objeto, a nivel de la sublimación, es inseparable “de las elaboraciones imaginarias y muy
especialmente de las culturales”101. La comunidad da distinción a ciertos objetos que
engañan sobre la Cosa, aquellos que pueden “colonizar con sus formaciones imaginarias el
campo de das Ding”102.
En esta vía Lacan plantea que los moralistas, los artistas, los artesanos son
creadores de formas imaginarias. Sin embargo, también indica que no solamente ahí está la
sublimación, también está en una función imaginaria de la cual nos servimos en la
 a ), es decir, aquello sobre lo que se apoya el deseo del
simbolización del fantasma ( S
sujeto. Ese objeto configurado imaginariamente dispone el espacio en el que se organizan
las ficciones del deseo. Esta referencia es trabajada en el seminario sobre la Ética del
psicoanálisis, donde a es el objeto imaginario del fantasma. Luego, en posteriores
elaboraciones lacanianas, podrá distinguirse otro estatuto del dicho objeto. El a como
objeto en su relación con el sujeto tachado, un a propiamente pulsional y entonces parcial,
pero también, como veremos, real, al ocupar un lugar no especular, y que causa;
referencias que esperamos abordar más adelante. Sin embargo, hemos de ir despacio para

99
Sigmund Freud, “Tres ensayos de teoría sexual”, en O. C., vol. VII, op. cit.,136. La cursiva es mía.
100
Jacques Lacan, “Las pulsiones y los señuelos”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 122. La
cursiva es mía.
101
Ibíd., 123.
102
Ibíd.
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que podamos despejar bien el lugar que nos ocupa y lograr, así, afianzar sobre eso el
objeto de la creación en una de sus perspectivas.

Elevar el objeto a la dignidad de la Cosa

Como ya lo dijimos, el paso por el sitio entorno de la Cosa se halla en conexión
con las pulsiones. Por eso la sublimación nada tiene que ver, como dice Freud, con una
moderación, un ajuste o disminución de lo que es excesivo. Se trata entonces no solo de
acercarnos a la Cosa, sino a su lugar en la creación humana; en otras palabras, se trata de
aproximarnos a aquello que hace subsistir al sujeto en el punto radical de su deseo. Ha de
ponerse a la Cosa en el lugar de lo que potencialmente puede hacer desplegar cualquier
cosa, puede llevar al sujeto por los caminos de la vida, de la muerte, o del padecimiento
absoluto. De ahí que se diga que la Cosa es aquello “que en la vida puede preferir la
muerte”103, que “ella está en el núcleo de la economía libidinal”104, o como aludimos
párrafos atrás, que es “la causa de la pasión humana más fundamental”105.
También hemos dicho que en la sublimación está en juego una satisfacción de las
pulsiones, pero que paradójicamente estas pulsiones están a la deriva, ya que están
desviadas de su meta. Freud enseñó que las pulsiones que no se sublimaban sino que se
reprimían –sabemos que lo que se reprime no es propiamente la pulsión sino la
representación de la excitación pulsional– retornaban y buscaban satisfacerse en el
síntoma. Ilustra este funcionamiento con la presentación de distintos casos clínicos, pero
también se sirve del saber supuesto a la obra artística para ello. El análisis literario que
Freud realiza sobre la Gradiva de Wilhelm Jensen le permitió enseñar el funcionamiento
de lo reprimido. En el texto hay una referencia a un aguafuerte titulado “La tentación de
San Antonio” (1878) de Félicien Rops, que muestra cómo opera la represión y su fracaso
en la vida amorosa del asceta. Él, que seguramente ha “desalojado” las tentaciones del
mundo, renunciando a los bienes materiales y dedicándose a su “espiritualidad”, encuentra
en la imagen de la cruz de Cristo una mujer desnuda. En el lugar del redentor se eleva
desnuda y reluciente la voluptuosidad femenina. Entonces, el horror parece tomar cuerpo

103
Jacques Lacan, “El objeto y la cosa”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 128.
104
Ibíd., 138.
105
Ibíd., 121.
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en el monje que sufre la experiencia de tal sustitución. Donde los romanos pusieron en
tono de burla el letrero “INRI” a la cruz, el asustado santo ve “EROS”. La figura impúdica
y triunfante de la tentación ocupa el lugar mismo del Redentor crucificado, como si el
artista “hubiera sabido que lo reprimido, en su retorno, sale a la luz desde lo represor
mismo”106. La sublimación no conquista la satisfacción a través de la economía de
sustitución que maneja el síntoma, ese que es el retorno vía sustitución significante de lo
que está en el extremo de la pulsión como su meta. Es algo paradójico, pues parece que en
la sublimación “la pulsión puede encontrar su meta en algo diferente a su meta, sin que se
trate allí de la sustitución significante que constituye la estructura sobredeterminada, la
ambigüedad, la doble causalidad, de lo que se llama el compromiso sintomático”107.
La paradoja está en la satisfacción de las pulsiones, pues parece producirse en un
lugar distinto de donde, se supone, está su meta. La pulsión que se satisface en la
sublimación con una meta diferente “es precisamente lo que revela la naturaleza propia del
Trieb en la medida en que este no es puramente el instinto, sino en la medida en que se
relaciona con das Ding como tal, con la Cosa en tanto que ella es diferente del objeto”108.
La diferencia, ahora, es seguramente más clara: no hemos de confundir la Cosa y el objeto
que, para Lacan, en el Seminario VII, tiene su fundamento narcisístico, es decir, tiene una
inserción en el registro imaginario. También se observa en la elaboración lacaniana un
acento en que la sublimación aporta a la pulsión una satisfacción diferente de su meta,
viéndose en ello revelada “la naturaleza propia del Trieb”.
En efecto, la satisfacción de la pulsión siempre estaría a la deriva respecto a su
meta (puesto que no se trata de la fijeza del instinto), condición que se hace patente en la
sublimación en tanto se satisface en otra meta. Sin embargo, con relación a la sublimación
que brinda a la pulsión una “satisfacción diferente de su meta”, debemos también tener en
cuenta el cambio de objeto, situado en el campo de las valoraciones culturales, es decir,
elevado al valor de Cosa. Ahora bien, si planteáramos la sublimación solamente como
reveladora de “la naturaleza propia del Trieb” en tanto relacionada con la Cosa, podría
caerse en usar el concepto para designar cualquier trabajo de la pulsión de forma

106
Sigmund Freud, “El delirio y los sueños en la «Gradiva» de W. Jensen”, en O. C., vol. IX, op. cit., 30.
107
Jacques Lacan, “El objeto y la cosa”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 137.
108
Ibíd., 138.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 58

indiferenciada, lo que llevaría a distorsiones conceptuales109. Quizá pueda plantearse que

toda pulsión es “sublimatoria” en cuanto a su tratamiento de la Cosa, pero no que la
sublimación es el destino de toda pulsión, pues, con Freud, es determinante posicionarla en
el lazo con el Otro cultural, en tanto que el objeto se ubica allí, “vinculado
incuestionablemente con la promoción de cierto progreso”110 y sus ilusiones. De esta
manera, es necesario cernir la noción de sublimación en su relación diferencial con las
formaciones sintomáticas, formaciones reactivas111 o construcciones ideales, sobre las que
Freud siempre nos advirtió, asignándoles mecanismos distintos.
Por consiguiente, el psicoanalista francés acentúa aquellos puntos en los que el
hombre se interesa por el objeto imaginario, en la medida en que él es más o menos su
reflejo en la imagen: objeto continuamente intercambiable con el amor que tiene el sujeto
por su propia imagen. Con estas disposiciones, el esfuerzo de Lacan es el de preservar la
perspectiva freudiana haciéndola avanzar en el análisis de la sublimación al proponer una
concepción topológica de la Cosa; así, sitúa la satisfacción que ofrece la sublimación
cercana a la Cosa, mostrando la elevación del objeto creado a la dignidad de ella, en
relación estrecha con las imaginarizaciones de la empresa humana. De tal modo, presenta
la formula más general de la sublimación de la siguiente manera: “ella eleva un objeto a la
dignidad de la Cosa”112. Esta formulación es ilustrada a propósito de un episodio histórico
(fechado) trabajado como tema literario y que tuvo incidencia efectiva para que el objeto
llegará a tener aquel papel en cierta época: el “amor cortés” como paradigma de la
sublimación. De tal modo, la fórmula general planteada para la sublimación tiene como
panorama la sublimación del objeto femenino.

109
Por ejemplo: “sublimación de tipo idealización,” “sublimación anoréxica”, entre otros; la primera
referencia es utilizada por Marie Hélène Brouse, y la segunda por Massimo Recalcati.
110
Jacques Lacan, “El objeto y la cosa”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 133. La cursiva es
mía.
111
Aunque en las primeras elaboraciones conceptuales de Freud se haya considerado a la sublimación en la
vía de la formación reactiva (1905), él mismo agregó una nota en 1915 a su trabajo de “Tres ensayos de
teoría sexual” diciendo que “es licito distinguir conceptualmente sublimación y formación reactiva como dos
procesos diversos.” [Sigmund Freud, “Tres ensayos de teoría sexual”, en O. C., vol. VII, op. cit., 162]. Así
pues, en ulteriores teorizaciones Freud despliega diferencias importantes de la sublimación con las
formaciones reactivas, así como con la idealización [Sigmund Freud, “Introducción del narcisismo”, en O.
C., vol. XIV, op. cit., 90].
112
Jacques Lacan, “El objeto y la cosa”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 138. La cursiva es
mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 59

La sublimación, en este momento, ha quedado del lado del objeto imaginario que
rodea la Cosa, pero que además parece elevarse a la dignidad de ella (elevado, sin ser ella,
con la apariencia de “central”, “nuclear” y “causal”); esto, al posicionarse en el campo de
los objetos valorados socialmente, que se apoyan sobre todo en las elaboraciones
imaginarias de la cultura que, en últimas, permite definir el objeto como sublimado.
Siguiendo esta línea de elaboración, aprovecharemos el estado del objeto mencionado para
decir que esta ubicación de la sublimación nos abre una pequeña senda hacia un asunto
que acordamos tener en cuenta en la introducción de esta escritura, y a la que nos
acercaremos por ahora de manera breve y muy tentativa: la invención. En Lacan, se
observa una sinonimia entre invención y creación, ¿acaso podría pensarse algo de esto
asociado con el objeto imaginario?
La exploración del objeto de la creación que hemos hecho apoyados en el
Seminario VII de Lacan nos ha permitido distinguir el objeto en su dimensión imaginaria,
que engaña sobre das Ding113. Tal construcción nos permite examinar de manera
provisional el carácter de invención que está en relación con esta dimensión del objeto.
Creemos encontrar tal relación a propósito de una de las acepciones que el diccionario da
de inventar: “forjar embustes”114. Científicos, religiosos, artistas y artesanos son creadores
de formas imaginarias que en cierto modo colonizan con sus formaciones el campo de la
Cosa, “forjan embustes”, inventan con los nexos centrales de sus discursos. En distintos
campos de lo humano el objeto, en tanto que engaña, parece trabar especial relación con la
invención. El acento en el atributo, en el signo, en aquello que pretende colonizar y cercar
la Cosa, manifiesta cierto carácter que engaña sobre la Cosa. ¿Acaso la creación es
propiamente del vacío? En los usos cotidianos es distinto decir “no invente” refiriéndose a
“no mienta”, mientras que decir “no cree” remite a otra cosa. A la creación hemos de
examinarla en aquella distancia mínima que inexorablemente propicia la Cosa, o más
precisamente en un punto situado en el campo de ella. En cualquier caso, Lacan parece
utilizar indistintamente invención y creación, pues su punto central de elaboración está en

113
Jacques Lacan, “Las pulsiones y los señuelos”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 123.
114
El diccionario tiene las siguientes definiciones de inventar: “1) Descubrir algo desconocido una nueva
manera de hacerlo. 2) Idear una obra literaria o artística. 3) Forjar embustes.” [Diccionario Enciclopédico
Color Norma (Colombia: Norma, 1998), 716]
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 60

lo real como ensambladura en la estructura del sujeto, ensambladura que excede cualquier
categorización o discriminación.
Las dos nociones se confunden. No hay mayor dificultad si decimos que el inglés
John Walker “es el inventor de los fósforos” (aunque él mismo no se haya considerado
auténtico inventor). En cambio, se procuraría extrañeza si dijéramos que “es el creador de
los fósforos”. Parecería entonces que se estuviera enalteciendo el hecho más de lo justo,
pero hay que decirlo, es importante y oportuno contar con fósforos para hacer uso del
fuego, pues, desde que los inventaron, se utilizan en situaciones importantes para el
funcionamiento humano (no olvidemos lo que implicó a la humanidad el gobierno del
fuego). Seguramente esta rudimentaria diferencia tenga despliegue en futuras
investigaciones, o si acaso tome mayor forma cuando hayamos recorrido un poco más el
camino y contemos con otros elementos de la teoría psicoanalítica, con los cuales podamos
situar cada vez más lo que es especifico de la creación en el análisis.
Pero retomemos el camino sobre el objeto de la creación allí donde nos llamó la
atención la senda que transitamos brevemente. Lacan, antes de abrir su clase del 27 de
enero de 1960, titulada en la edición de su seminario “De la creación ex nihilo”, hace un
pequeño apólogo ilustrativo para mostrar “qué es inventar un objeto en una función
especial, que la sociedad pueda estimar, valorar y aprobar”115. Si bien no parece haber una
decidida intención por diferenciar los términos “inventar” y “crear”, hay una anécdota que
se pone en juego a propósito de lo que funda un objeto según lo hemos venido trabajando,
algo que puede arrojarnos alguna luz (y no es propiamente gracias a los fósforos, sino al
vacío que deja su ausencia en la caja).
De visita en la casa de Jacques Prévert, Lacan vio una colección de cajas de
fósforos dispuestas de una manera muy particular. Eran todas iguales. Estaban puestas
unas cerca de las otras, por un ligero desplazamiento del cajón interior. Se ponían en fila
formando una especie de banda que recorría el reborde de la chimenea, montaba sobre la
pared, enfrentaba las molduras y volvía a descender a lo largo de la puerta (no al infinito).
Dice Lacan que esta disposición, desde el punto de vista ornamental, era excesivamente
satisfactoria. Aunque esto no es lo principal y sorprendente del arreglo, pues el efecto

115
Jacques Lacan, “El objeto y la cosa”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 140.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 61

logrado por esa agrupación de cajas de fósforos vacías era mostrar que una caja de
fósforos no es simplemente un objeto, sino que puede dar la apariencia de la Cosa, según
como se las disponga. “El carácter completamente gratuito, proliferante y excesivo, casi
absurdo, de esta colección apuntaba de hecho a su cosidad de caja de fósforos” 116. La
captación recaía no sobre la caja de fósforos, sino sobre la Cosa que subsiste en una caja
de fósforos: el vacío interior, el del cajón, de cada caja que, agrupada, contorneaba la
Cosa. Las cajas de fósforos al disponerse cerca, vacías y muchas, tomaban una dignidad
que en tanto objetos de utilidad no tenían, no eran la Cosa, ya que si esta no estuviera
fundamentalmente velada no se habría dado una relación con ella. Era necesario cercarla,
contornearla, para que algo apareciera rebordeando, a modo de ornamento, sobre el fuego
de la chimenea. Algo que no estaba ahí y que devino al lugar de objeto doméstico
sirviendo para adornar. De tal modo, se asiste a la trasformación de un objeto en Cosa.

Qué Cosa es el espacio vacío

Las articulaciones lacanianas encuentran en Melanie Klein elementos para trabajar
la obra de arte: “la escuela kleiniana está llena de enseñanzas para nosotros, a saber,
Melanie Klein misma o Ella Sharpe”117. Sin embargo, Lacan llama la atención para que la
sublimación sea colegida con la clave de la Cosa, nos alienta para que hagamos este
examen rastreando lo que debe ubicarse en términos topológicos y, de alguna manera,
poner en cuestión el “cuerpo mítico de la madre”, que según Klein es omnipresente en los
fantasmas del niño.
Aunque Lacan haya relacionado a la madre con la Cosa para plantear el problema
de la restricción que se erige como ley, esta relación parece trazar cierta particularidad que
debemos indagar a propósito de la sublimación, y que apunta decididamente a eso real que
funda al sujeto. Desde los fantasmas de la teoría kleiniana nos vemos impelidos a
mantenernos alerta frente a la “insuficiente”118 concepción del problema de la sublimación
que alberga esta teorización, para dar pasos hacia los elementos estructurales de la
creación artística. Para abrirnos camino iremos a una referencia que Lacan nos propone.

116
Ibíd., 141.
117
Ibíd., 133.
118
Jacques Lacan, “De la creación ex nihilo”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 143.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 62

Melanie Klein trabaja el tema de la creación artística en un texto titulado “Situaciones

infantiles de la angustia reflejadas en una obra de arte y en el impulso creador” (1929). En
este texto Klein selecciona dos trabajos literarios que, según ella, reflejan los avatares de la
creación, conectando la primera situación con lo expuesto en la segunda. El primero es el
libreto escrito por Colette de la opera “El niño y los sortilegios” de Maurice Ravel y el otro
es un texto de la escritora danesa Karin Michaelis titulado “El espacio vacío”.
La historia de “El niño y los sortilegios” comienza mostrando a un travieso chico
de seis años que no quiere hacer sus deberes; por el contrario, dice querer “ir a pasear al
parque. ¡Lo que más quisiera es comerme todas las tortas del mundo, o tirar de la cola del
gato o arrancar todas las plumas del loro! ¡Quisiera reprender a todos! Ante todo quisiera
poner a mamá en el rincón”119. La mamá aparece y le pregunta afectuosamente si ha hecho
los deberes. El niño se rebela y le saca la lengua. Ella al irse le dice: “¡Tendrás pan seco y
nada de azúcar para tu té”120. El pequeño estalla en rabia, rompe la vajilla y otros objetos,
abre la jaula y trata de molestar a la ardilla con su lápiz, atiza de manera furiosa el fuego
de la chimenea, echa tinta sobre la mesa y los libros, entre otros destrozos, mientras grita:
“¡hurra!”.
De repente, los objetos que ha maltratado toman vida y tratan de vengarse. Todo se
torna aterrador para el niño, quien retrocede y empieza a temblar. De la cubierta de un
libro sale un hombrecito que es el espíritu de las matemáticas. El niño trata de refugiarse
en el jardín, pero llegan allí multitud de insectos, ranas, libélulas, entre otros, que se
disputan cuál de ellos lo va a morder. De nuevo hay terror. Finalmente, una ardilla que ha
sido mordida cae al lado del niño. Él, sin pensarlo, se quita la bufanda y le venda la pata,
mientras murmura: ¡mamá! En tal momento, y antes de examinar los detalles de la
historia, Klein dice: “Es restituido al mundo humano de protección, de «ser bueno»” 121.
En la historia, la psicoanalista austriaca dice encontrar la temprana situación
infantil que ella ha calificado como “fundamental” en el desarrollo del neurótico, es decir,

119
Melanie Klein, “Situaciones infantiles de la angustia reflejadas en una obra de arte y en el impulso
creador”, en Contribuciones al psicoanálisis. Principios del análisis infantil (Buenos Aires: Horme, 1971),
151.
120
Ibíd., 152.
121
Ibíd., 153.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 63

el “ataque al cuerpo de la madre y al pene del padre dentro de ella” 122. Klein despliega un
material psicológico proponiendo un símbolo para cada detalle de la narración, y que en
últimas, reafirma la “fase temprana del desarrollo” que ella ha referido como
“fundamental”. En esta vía, e insertando esta fase en el desarrollo sexual propuesto por
Karl Abraham, señala que es esta la situación en donde el sadismo está en apogeo, que
precede a la primera fase anal y, además, es el momento en que también las tendencias
edípicas tendrían su primera aparición. En todo caso, el “material psicológico” que
encontró la psicoanalista le permitió aplicar desde su práctica la teorización sobre los
fantasmas del niño que, como veremos, según Klein, aparecen en la obra de arte. Será en
relación con la fase cuyo momento es “el ataque al cuerpo de la madre con todas las armas
de que dispone el sadismo del niño”123 que podrá adelantar tal relación.
Pero sigamos despacio esta construcción para reconocer en qué punto Lacan pone
en contraste el trabajo kleiniano con sus articulaciones que tienen en cuenta la estructura y,
así, podremos situar la importancia del vacío en la obra artística, lectura principal para
nuestro trabajo sobre creación. Según Klein, el hecho de que esté en juego la unión de los
padres otorga cierta intensidad a la situación de peligro que experimenta el niño. Por tal
razón, los padres unidos son muy agresores, crueles y temidos por el niño. Klein es
insistente en decir que “la angustia engendrada por la situación está claramente
representada en el libreto de la ópera”124 que le dio el punto de partida a su artículo.
Al considerar lo que sucede después de que el niño ha dado rienda suelta al anhelo
de destrucción, Klein continúa su análisis encontrando símbolos para referenciarlos en la
narración, que, dice, generalmente surgen en los análisis de niños. Por ejemplo, “los
rasgones del empapelado representan el interior dañado del cuerpo materno, mientras que
el viejo hombrecito de los números que sale de la cubierta del libro es el padre
(representado por su pene), ahora en carácter de juez”125, y que está por pedir cuentas al
niño del “daño y robo cometido en el cuerpo de la madre”126. Según el análisis kleiniano,
en el “desarrollo ontogénico” sobreviene la fase genital que pondría fin al sadismo. El

122
Ibíd., 154.
123
Ibíd., 156.
124
Ibíd., 157.
125
Ibíd.
126
Ibíd., 158.
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sadismo del pequeño adviene cuando la “frustración oral” es impuesta por la madre, que le
impide comer “todas las tortas del mundo” y, por el contrario, amenaza con darle “té sin
azúcar y pan seco”. En cualquier caso, el niño se volvería capaz de vencer su sadismo por
medio del amor, la compasión y la simpatía cuando sobreviene la fase genital. Según la
autora, esto correspondería en la historia de “El niño y los sortilegios” al momento en que
el infante siente piedad de la ardilla herida, y presta su ayuda; en tal caso, el mundo hostil
se tornaría amistoso.
Descrita y analizada por Melanie Klein esta primera situación, ella ofrece un
segundo ejemplo literario donde “la angustia” puede de nuevo ilustrarse en la situación
infantil descrita como “fundamental” del “ataque al cuerpo de la madre” y un esfuerzo de
restitución del mismo. Al respecto, Lacan llama la atención sobre el hecho de que “la obra
de arte pegue tan bien con la sucesión de los fantasmas del niño concernientes al cuerpo de
la madre, con la agresión primitiva y la contraagresión que vivencia respecto a él” 127.
Veamos cómo Klein expone esta situación: en el artículo titulado “El espacio vacío”,
Michaelis enseña un relato en el que su amiga Ruth Kjär se vuelve pintora. Dice que Ruth
poseía un especial sentido artístico que empleaba en el arreglo de su casa, pero no en la vía
del “talento creador”. Era rica, independiente y viajaba mucho, pero también padecía, a
veces, una profunda depresión, una melancolía suicida. Ruth lo explicaba con estas
palabras: “Hay un espacio vacío para mí, que nunca puedo llenar”128.
Un día Ruth se casó y parecía muy feliz, aunque al poco tiempo volvieron los
accesos de depresión. Su hogar se asemejaba a una galería de arte moderno. Su cuñado era
uno de los más grandes pintores del país. En una ocasión, él se llevó de la habitación de
Ruth un cuadro que le había prestado, para venderlo. Dice la escritora que “esto dejó un
espacio vacío en la pared, que en alguna forma inexplicable parecía coincidir con el
espacio vacío dentro de ella”129. En tales circunstancias, Ruth cayó en un estado de
profunda tristeza. La desesperanza estaba en su cotidianidad hasta que un día se le ocurrió
pintarrajear en la pared mientras conseguía un nuevo cuadro. Llamó al almacén y pidió a
domicilio el material para pintura, empezando inmediatamente. No tenía idea de cómo
127
Jacques Lacan, “De la creación ex nihilo”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 144.
128
Melanie Klein, “Situaciones infantiles de la angustia reflejadas en una obra de arte y en el impulso
creador”, en Contribuciones al psicoanálisis. Principios del análisis infantil, op. cit., 160. La cursiva es mía.
129
Ibíd., 160. La cursiva es mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 65

comenzar, jamás había sacado pintura de un tubo, ni había puesto base en un lienzo y
menos mezclado colores en la paleta, pero lo hizo. Ni su marido ni su cuñado podían
creerlo; estaban estupefactos frente a la pintura que Ruth había hecho. El cuñado experto
en arte pensaba que le estaban haciendo una broma, pues le parecía que el cuadro solo
podía haber sido pintado por un artista experimentado. Ruth no lo podía convencer. De tal
modo, para probarle y probarse a sí misma el talento naciente, después de este primer
cuadro pintó varias obras maestras que exhibió ante críticos y público.
Melanie Klein dice que con esta historia de nuevo aparece conectada la idea de
“angustia”, que, según ella ha descrito como “la angustia más profunda experimentada por
las niñas […]. La niñita tiene un deseo sádico originado en los estadios tempranos del
conflicto edípico: robar los contenidos del cuerpo de la madre, es decir, el pene del padre,
las heces, los hijos, y destruir a la madre misma”130. Por este deseo se provoca la angustia
de que la madre robe a la niña sus propios contenidos (hijos) o que el cuerpo sea destruido
o mutilado. De esta manera, Klein encuentra instructivo lo que Ruth pintó cuando “llenó”
el espacio vacío de la pared: la figura en tamaño natural de una negra desnuda; así
también, que su pintura se dedicó a los retratos. Michaelis dice: “y ahora Ruth no puede
detenerse”131. Pintó a su hermana menor, luego a una anciana que llevaba la marca de los
años y las desilusiones, y la última obra fue el retrato de su madre donde se muestra con
fuerza, imperiosa y desafiante. Con lo que subraya Klein: “El espacio vacío ha sido
llenado”132.
Con esta última descripción Melanie Klein cree demostrar la motivación suficiente
para el funcionamiento del ejercicio creador, en tanto “es obvio que el deseo de reparar, de
arreglar el daño psicológicamente hecho a la madre, y también restaurarse a sí misma,
estaban en el fondo del impulso a pintar estos retratos de sus parientes”133. Según esta
conclusión “obvia”, la hija puede apaciguar su propia angustia tratando de reparar a la
madre haciéndola nueva a través del retrato. Klein ve confirmada su teoría por la
secuencia de retratos pintados. En este caso, la obra del artista sería una reparación, una
especie de arreglo al daño producido, en el ataque sádico originado en los estadios
130
Ibíd., 162.
131
Ibíd., 163.
132
Ibíd., 164.
133
Ibíd.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 66

tempranos del conflicto edípico, al cuerpo de la madre. El artista en “posición depresiva”,

que da importancia a la culpa, se vería impulsado a reparar al Otro, para obturar la falla
creyendo así restituirlo. En cambio, Lacan sostiene el vacío como estructural a la creación
que, como veremos, procede del significante. Tenemos aquí un punto de extravío que no
deja de tener implicaciones clínicas. En todo caso, la solución imaginaria de una necesidad
tal de reparación en relación con el cuerpo de la madre no es un camino satisfactorio para
la teorización lacaniana; por el contrario, abre otra vía que interroga el lugar de la
sublimación en relación a la Cosa como elemento de principal importancia para la
creación.
Lacan presenta el caso de Ruth Kjär como el relato de una cura psicoanalítica. Se
dirige a Karin Michaelis134 en condición de analista y a Ruth como paciente. Sin embargo,
el texto sobre el que trabaja Klein es el de una escritora que narra los sucesos de cómo su
amiga incursionó en la pintura. No se trata del relato de un análisis. Klein indica el carácter
del texto del que se ocupa al iniciar su análisis así: “Karin Michaelis da un retrato del
desarrollo de su amiga pintora Ruth Kjär”135. Con esta confusión, Lacan ve en lo que él
concibe como la curación de Ruth “cierto milagro de la técnica que merecería ser sometida
a alguna interrogación”136. Aunque él mismo dice que esto poco importa. Creemos
inevitable plantear que el alivio aparente que experimenta Ruth parecería estar asociada
con ciertas contingencias que le rodeaban, a propósito de los objetos de arte, pero que, de
todos modos, mantiene su misterio por falta de un abordaje propiamente clínico. No
podríamos pensar en esta narración más que como una ilustración ejemplar que marca
cierta coincidencia con la dimensión topológica que queremos destacar en la sublimación,
un vacío central al que se rodea para crear el objeto.
134
Karin Michaelis nació en 1872, bajo el nombre de Katharina Bech-Brondum, en la pequeña ciudad danesa
de Randers. En 1898 se casó con el poeta y dramaturgo Sophus Michaëlis, y ese año publicó su primera obra,
Juego fuerte (Hojt spil), un libro de relatos. En 1902 su novela La criatura (Barnet) se convirtió pronto en un
éxito internacional, y lo mismo cabe decir de La edad peligrosa (1910), que hizo de su autora, según dijo
The New York Times, la personalidad más comentada de Europa. Entre 1929 y 1939 escribió el ciclo de
Bibi, una serie de novelas infantiles de gran popularidad. Karin Michaelis advirtió desde muy temprano el
peligro que surgía con Mussolini y Hitler. Desde 1933 se llevó a emigrantes alemanes a su propiedad en
Thuro, tal como lo hizo con Bertolt Brecht. Tuvo que marcharse a Estados Unidos cuando Hitler invadió
Dinamarca, pero después de la guerra volvió a su país y publicó un libro de memorias, Little Troll (1946).
Murió arruinada en 1950.
135
Melanie Klein, “Situaciones infantiles de la angustia reflejadas en una obra de arte y en el impulso
creador”, en Contribuciones al psicoanálisis. Principios del análisis infantil, op. cit., 169.
136
Jacques Lacan, “De la creación ex nihilo”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 143.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 67

De forma distinta, Klein parece “aplicar” una especie de psicoanálisis a la ópera de

Ravel “El niño y los sortilegios”, y después, hacer un tránsito hacia el texto “El espacio
vacío” de Karin Michaelis, para corroborar lo que le pareció interpretar del primer texto.
Es esto lo que puede llevarnos a interrogar “los milagros de la técnica” con que se trabaja
la pregunta por la creación del objeto del arte. Al encontrar esta “dificultad técnica” en el
análisis kleiniano, Lacan subraya de manera reiterada, con cierto sarcasmo: “las maravillas
del psicoanálisis” o “trabajos que destacan unas satisfacciones algo ingenuas”. Por su
parte, llama la atención para que el análisis avance con elaboraciones topológicas y
estructurales de las que no puede escapársenos la Cosa.
Avisados del indescifrable campo de lo real, podemos entonces decir que lo que se
hace evidente en la creación del objeto del arte, en el caso de las pinturas hechas por Ruth
Kjär, es un vacío, el encuentro con “un espacio vacío en la pared, que en alguna forma
inexplicable parecía coincidir con el espacio vacío dentro de ella”137. El vacío que se
muestra en el relato de Michaelis, es un interior excluido que surge en el corazón de la
experiencia creadora y artística. Dicho de otra forma, es un real excluido en el interior de
la experiencia de Ruth. Para utilizar el neologismo lacaniano sería un vacío éxtimo, que,
como hemos visto, caracteriza el espacio donde se sitúa la Cosa. Por consiguiente,
quedamos convocados a situar los fenómenos de la sublimación en una topología que
desplaza el cuerpo de la madre como “centro kleiniano” para ubicar allí la Cosa
estructural.

Lo real que padece de significante

Como hemos visto es fundamental que la Cosa esté velada para que, de alguna
forma, sea posible una relación con ella. En tal circunstancia, nos vemos obligados a
cercarla y contornearla, para así concebirla. Acentuando esta condición, Lacan utiliza otra
manera para definir la Cosa diciendo que “es aquello que de lo real padece del
significante”138. En esta vía, sabemos que la primera relación del sujeto con el Otro
cristaliza en elementos significantes. Sin embargo, como lo vimos desde Freud, algo queda

137
Melanie Klein, “Situaciones infantiles de la angustia reflejadas en una obra de arte y en el impulso
creador”, en Contribuciones al psicoanálisis. Principios del análisis infantil, op. cit., 160.
138
Jacques Lacan, “De la creación ex nihilo”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 154.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 68

inasimilable y eso mismo permite que el significante circule. Entonces, es posible decir
que nada hay en la organización significante, o como prefiere decir Lacan de manera
negativa, que no hay nada entre la organización de la red significante. En todo caso, en esa
organización significante queda constituido un espacio real bajo el cual se presenta para
nosotros el campo de la Cosa o, dicho de otra manera, los significantes producirían
representaciones de lo que es irrepresentable.
Con el significante la Cosa queda velada y a su vez representada en los rehallazgos
del objeto por otra cosa. Lo buscado se hace en las vías del significante, pero tal búsqueda
está más allá del principio del placer. El significante se proyectaría en ese más allá,
produciendo un objeto imaginario que realmente sería un artefacto de engaño o
especulación. En este caso, el destino del principio del placer sería llevar al sujeto de
significante en significante para “tratar” de conseguir el nivel más bajo de tensión que,
según Freud, regularía el funcionamiento del aparato psíquico.
Con estos elementos, en donde se trata de encontrar a la Cosa en los signos, Lacan
se pregunta cómo la relación del hombre con el significante, en tanto que puede ser su
manipulador, puede ponerlo en relación con un objeto que representa la Cosa. Desde los
primeros textos, el psicoanalista francés nos enseña a trabajar con el significante y nos lo
presenta en la estructura organizado en pares de oposición139: el “hágase la luz” se sostiene
en tanto encuentra su oposición en “la noche”, en las tinieblas. Pero, sobre todo, podemos
decir del significante que es aquel elemento que puebla el campo del Otro en donde habrá
de constituirse el sujeto. El campo de los significantes es el lugar en el que habitamos
como especie. Ahora bien, Lacan interroga qué hacemos con esos significantes, cómo los
modelamos, ¿acaso a imagen y semejanza de la Cosa?, y ¿cómo?, si ella es incomparable e
irrepresentable. Estos interrogantes no dejan de recordarnos la referencia a la mitología
bíblica donde se dice que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, pero sin ser
él. De hecho, el hombre es expulsado del paraíso por querer parecerse a Dios. Hay una

139
No podemos olvidar aquí el trabajo que hace Freud sobre “la conducta del sueño hacia la categoría de la
oposición y la contradicción” [Sigmund Freud, “La interpretación de los sueños”, en O. C., vol. IV, op. cit.,
324]. , ni tampoco la lectura accidental, como él nos hace saber, que hizo de un trabajo del lingüista Karl
Abel, materia de trabajo de una de sus reseñas, el cual le permitió entender “esa rara inclinación del trabajo
del sueño a prescindir de la negación {Verneinung} y a expresar cosas opuestas por medio del mismo
recurso figurativo.” [Sigmund Freud, “Sobre el sentido antitético de las palabras primitivas”, en O. C., vol.
XI, op. cit., 147-153].
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 69

concepción paradójica, pues el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, pero
tiene prohibido parecerse a él (como si fuera posible). ¿Qué se discierne en esta situación,
a propósito de los significantes?
Freud localizó la experiencia psicoanalítica en el campo de la palabra. En este
sentido, acentuando la experiencia freudiana, Lacan encuentra en la materialidad
significante los elementos que constituyen la estructura que se organiza en torno a la Cosa.
De esta manera, se pone en juego, aquí, la creación misma del objeto construido alrededor
de la Cosa, de la nada, del vacío central que constituye al sujeto. Este “real que padece de
significante” en tanto es de naturaleza incomparable, no admite semejanza, pero es lo que
permite que los significantes circulen, pues se relacionan con eso, dando vía al deseo del
sujeto. Esa articulación significante entra en juego al contornear la Cosa y tendría que
concernir de forma estricta al que habla. El que habla desplegaría sus articulaciones de
saber sobre aquello incomparable, y que determina el esfuerzo (tensión) en que se organiza
la cadena significante. Un saber absolutamente singular que concierne a la creatura y al
creador; “un objeto puede cumplir esa función que le permite no evitar la Cosa como
significante, sino representarla, en tanto que ese objeto es creado”140, afirma Lacan. Con lo
planteado respecto de la sublimación, y ahora, introduciendo el significante cerca[ndo] a la
Cosa, podríamos extender tentativamente lo dicho anteriormente sobre los moralistas, los
artistas y los artesanos, en tanto creadores de formas imaginarias, para todo aquel que en el
campo del Otro hace uso del significante, el que habla, el que en el lenguaje, como
estructura, representa la Cosa, sublima, al crear un objeto.
En esta vía, Lacan, para tratar de responder a la pregunta de qué hace el hombre
cuando modela un significante, cita un ejemplo creacionista de la mitología bíblica
judaica: el alfarero que modela el vaso. El uso del vaso, como utensilio –además, como ese
primer objeto creado– estaría en relación con la función significante. Esta evocación es
ampliamente referida en el Antiguo Testamento para dar cuenta de Dios como alfarero del
hombre; así, en Isaías la encontramos de este modo: “A pesar de todo, Señor, tú eres
nuestro Padre; nosotros somos el barro, y tú el alfarero. Todos somos obra de tu

140
Jacques Lacan, “De la creación ex nihilo”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 148.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 70

mano”141. Pero lo que quiere resaltar Lacan, en relación con el vaso fabricado por el
alfarero, es que se trata de un objeto para representar la existencia del vacío, es decir,
aquello que ex-siste en el significante.
Lacan, al hacer esta elaboración sobre el significante desde el mito judío, acude al
texto de Martin Heidegger titulado “La Cosa”, donde el filósofo trabaja la labor de
creación. Aquel escrito va tras aquello que está en la cercanía, es decir, lo que
acostumbramos llamar “cosas”. La pregunta que abre camino es: “¿qué es una cosa?” El
filósofo alemán ubica la pregunta diciendo que “una cosa es una jarra”, aquella jarra de
tierra que fabrica el alfarero a partir de tierra escogida y preparada ex profeso para ello. La
jarra es un recipiente que acoge en sí algo distinto de él. “Como recipiente, la jarra es algo
que está en sí. El estar en sí caracteriza a la jarra como algo autónomo. Como posición
autónoma (Selbststand) de algo autónomo, la jarra se distingue de un objeto (Gegenstand).
Algo autónomo puede convertirse en objeto si lo ponemos ante nosotros, ya sea en la
percepción sensible inmediata, ya sea en el recuerdo que lo hace presente. Sin embargo, la
cosidad de la cosa no descansa ni en el hecho de que sea un objeto representado (ante-
puesto), ni en el hecho de que se puede determinar desde la objetualidad del objeto” 142. En
tal caso, la jarra seguirá siendo un recipiente tanto si lo representamos como si no. El
recipiente acoge, gracias a su vacío central, algo distinto de sí mismo.
En el texto heideggeriano se insiste en que la jarra no es recipiente porque haya
sido simplemente producida por el alfarero o esté enfrente como un objeto, sino que tuvo
que ser producida porque era recipiente. La producción haría entrar a la jarra en aquello
que le es propio: el vacío que acoge en tanto que recipiente; ese que podríamos ocupar con
agua, vino, etc. Entonces, el vacío, esa nada de la jarra, es lo que la jarra es como
recipiente que acoge. Pero para que la jarra acoja debe estar en pie, por eso las paredes y el
fondo impermeable deben permitirle estar en pie, para que aquello vertido (hacia adentro)
sea acogido, y no se salga. Si el contenido se deja salir, sería una jarra mal hecha. Sin
embargo, seguiría siendo un recipiente, pues deja salir algo de él; también, por ejemplo, la
jarra tiene destinado verter el líquido hacia afuera.

141
Isaías 64:7
142
Martin Heidegger, “La Cosa”, en Conferencias y artículos (Barcelona: Serbal, 1994), 144 -145. La
cursiva es mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 71

Cuando Heidegger desarrolla este trabajo desde la labor del alfarero, permite
plantear una analogía que remite a los misterios de la creación que, con Lacan, hemos
venido formulando en torno al vacío. Si lo que acoge es el vacío de la jarra como
recipiente, y no necesariamente las paredes o el fondo, entonces, dice Heidegger: “el
alfarero, que con el torno da forma a la pared y al fondo, lo que hace no es propiamente la
jarra. Lo único que hace es moldear la arcilla. No…, moldea el vacío”143. En este caso, es a
partir del vacío, para él y hacia él que se moldea la arcilla dándole forma. Lo que siempre
haría el alfarero es “aprehender lo inasible del vacío y producirlo en la figura del
recipiente como lo que acoge”144. Por esta labor, la cosidad de la que habla Heidegger, no
descansa en la materia de la que está hecha, sino en el vacío que acoge. Del mismo modo,
nosotros moramos en el mundo desde la fabricación del primer significante, y lo que
hacemos habitualmente con el recipiente, el significante, es tratar de establecer el vacío,
aprehenderlo, ese que determina cada movimiento al producirlo a través de una figura de
lo irrepresentable mismo del vacío, que es lo que acoge.
El mito bíblico del alfarero que fabrica el recipiente de barro –llámese también
“vaso”, “jarra”, “vasija”, “cántaro”, etc.– permite a Lacan concebir metafóricamente los
enigmas de la creación, posible gracias al significante, es decir, a una representación
reducida a un “cuerpo vacío”. En este sentido, la meditación que Heidegger desarrolla
alrededor del significante “jarra” se pone en relación con el vacío que el significante
modela: el objeto imaginario que hemos localizado como creación. No es frente al
interrogante heideggeriano de la metafísica y el ser que nos internamos en su reflexión,
sino frente al uso que hacemos del significante para tratar el vacío, o mejor, esa nada que
lo caracteriza, esa Cosa que concierne al significante. Si el alfarero le da forma a la jarra
moldeando el vacío, en esta vía, el sujeto humano moldea la Cosa con significantes,
fabricando distintos artefactos.
La jarra encarna lo que caracteriza al significante, el vacío que se crea provoca la
pretensión de llenarlo. El significante introduce lo vacío y la perspectiva de lo lleno, lo
mismo que la figura de la jarra. Una potencia que recae sobre aquello que está vacío y
podría producir la ilusión de advenir pleno. La jarra está hecha de una materia, “nada se

143
Ibíd., 147.
144
Ibíd., La cursiva es mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 72

hace a partir de nada,”145 dice Lacan. Entonces, podemos nosotros decir “nada se hace a
partir del significante”. Un objeto es hecho para representar la existencia del vacío, el
núcleo que hemos llamado la Cosa. Lo central sigue siendo la nada. Por eso el alfarero,
igual que nosotros, crea la jarra alrededor de ese vacío, alrededor de ese agujero, alrededor
de esa Cosa inasimilable engendrada (producida) en el encuentro con el Otro, y que
persistirá de diferentes formas en los distintos encuentros con el mundo.
Lacan dice que el pensamiento freudiano consiste en plantearnos el problema de
qué hay en el núcleo del funcionamiento del principio del placer. Este se ejerce
fundamentalmente en el orden de la carga y la descarga que, además, está facilitado por
las representaciones que según Lacan tienen el carácter de una estructura significante; en
todo caso, hay un más allá de ese principio, un más allá en tanto esa articulación está en
los linderos de la Cosa. De tal modo, expone Lacan: “se trata del hecho de que el hombre
modela el significante y lo introduce en el mundo, en otros términos, de saber qué hace al
modelarlo a la imagen de la Cosa, cuando esta se caracteriza porque nos es imposible
imaginarla. Aquí se sitúa el problema de la sublimación”146. El hombre situado entre lo
real y el significante juega a maniobrar con el significante para imaginarizar lo
irrepresentable de la Cosa. Esta Cosa está figurada por un vacío, en tanto no hay
representación, ni medida (ni mesura), de ella. Para decirlo con más precisión: ella solo
puede ser representada por otra cosa. Por tal motivo, el vacío es determinante en toda
forma de creación.

La sublimación y la creación: prójimos del vacío

Para avanzar recojamos algunos pasos ya dados. Hagamos una breve recapitulación
de lo más relevante sobre la sublimación, tratando de aproximarnos en el siguiente paso a
los mecanismos observados en la clínica, para establecer así lo característico de la
sublimación y, de este modo, apuntar a localizar también el lugar de la creación,
interrogante que nos anima en este recorrido. Digámoslo de entrada, estos pasos están
suscitados por lo que hemos andado hasta el momento “haciéndole la vuelta” a la Cosa.
Así pues, démosle otra vuelta ubicando los elementos próximos del vacío.

145
Jacques Lacan, “De la creación ex nihilo”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 150.
146
Ibíd., 154-155.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 73

En definitiva, cada una de las producciones logradas –a condición de las

satisfacciones que ofrece la sublimación en los campos del arte, la religión y la ciencia–
supone un tratamiento de la Cosa, ¿hemos de preguntarnos, entonces, si, acaso en todos
los campos de lo humano, el objeto producido es elevado a la dignidad de esta? Creemos
que la sublimación que eleva el objeto a la dignidad de la Cosa es paradigmática en el
campo del arte y suponemos, leyendo a Lacan, que al indicarse los “tres términos de la
sublimación, el arte, la religión y la ciencia”147, se ayuda a articular la fórmula en su
generalidad, ordenando “la función de la sublimación en referencia a la Cosa”148. De tal
modo, hemos de suponer que en estos campos de lo humano el tratamiento de la Cosa
produce objetos que se organizan de alguna manera con su extranjera referencia, que
engañan sobre ella. Si los objetos no son estrictamente elevados a la dignidad de la Cosa
en la ciencia y la religión, por lo menos ocupan un lugar en función de esta. Distintos
modelos de mecanismos parecen ordenar tal relación: el rechazo, el desplazamiento o la
represión de la Cosa. Estos modelos no debemos pensarlos exclusivamente con referencia
a la materialidad significante –como solemos hacer–, sino en la relación de esta
materialidad con la Cosa, con cierto tratamiento del vacío. En todo caso, los objetos
producidos se sitúan en un campo más elevado, donde se procuran valor de Cosa, sin ser
ella, refiriéndose así una función imaginaria para la cual nos sirve la simbolización del
fantasma.
En efecto, desde Freud la pulsión sexual puede dirigirse “hacia metas más altas”149.
En este sentido, en el decir de Lacan, la cuestión en la sublimación “se trata realmente de
la meta y no, hablando en sentido estricto, del objeto, aunque como ya se lo subrayé la vez
pasada, este enseguida entre en juego”150. Freud nos hace notar desde el principio esta
diferencia entre meta y objeto. Lacan, por su parte, parece integrar en cierta “elevación…”
la estructura que topológicamente la sublimación plantea. De ahí que la definición
lacaniana contenga la acepción en su fórmula general de la sublimación diciendo que
elevamos el objeto –que con la satisfacción enseguida entra en juego– al “valor” de Cosa:

147
Jacques Lacan, “Breves comentarios al margen”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 160.
148
Ibíd.
149
Sigmund Freud, “Sobre el psicoanálisis”, en O. C., [Link], op. cit., 213-214.
150
Jacques Lacan, “El objeto y la cosa”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 137. La cursiva es
mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 74

un objeto que adviene para nosotros a tal lugar, en una época particular, y trata de
colonizar, con formaciones imaginarias, el campo de la Cosa, dando cierta ilusión de
progreso151. Desde allí precisamos elementos en el plano de la sublimación, en relación
con la satisfacción pulsional y con el deseo. Por un lado, se trata de “objetos que el grupo
puede aprobar en la medida en que son objetos de utilidad pública”152 o, dicho de otra
manera, elaboraciones culturales imaginarias. Y por otro lado, como hemos visto, objetos
vaciados en su centro de cualquier sustancia: pura nada, puro vacío.
Así que, retomando a Freud –y recordando de forma sucinta lo trabajado
anteriormente–, en la sublimación, la pulsión es lanzada a otra meta, distinta de la
satisfacción sexual directa, “pero psíquicamente emparentada con ella”, para ubicarse en el
campo de lo social, trabando allí una relación particular con la Cosa. Tal relación estaría
destinada a delimitar la Cosa, pero también a presentificarla y ausentificarla. En
consecuencia, elevar el objeto al valor o a la dignidad de la Cosa, sitúa la sublimación en
el lazo con el Otro y, por tanto, en el campo de la cultura. En estas coordenadas, no es que
surja un simple “reconocimiento” de objetos útiles, una posición fácil y conciliada entre el
individuo y lo colectivo, sino, quizá, una trabajosa a-probación de la satisfacción de la
pulsión y el posicionamiento de un deseo en el campo de lo social, en un momento
histórico particular (fechado). En tanto que el deseo está en juego, podemos decir, quizá,
que este revierte, para el sujeto, sus efectos siempre a posteriori, una especie de
“redescubrimiento de lo sabido”, considerando en principio que el objeto engaña sobre la
Cosa. Por esta razón no es posible tratar la cuestión del “reconocimiento” con ligereza, o
mejor, como un mero alimento de engorde para el yo. Por el contrario, ha de interrogarse
lo que en él se anuda para agujerear el Otro del saber.
Decimos esto para tratar de situar la sublimación y la creación que, con Freud y
Lacan, pretendemos localizar, al menos, en algunos puntos diferenciales. El trabajo
lacaniano reformula algunos elementos de la perspectiva freudiana de la sublimación al
relocalizarlos y al traer la muy original referencia a la Cosa en su relación con la pulsión y
el deseo, con lo cual hace posible situar la topología de la sublimación. Brevemente, con

151
Ibíd., 133.
152
Jacques Lacan, “Las pulsiones y los señuelos”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 117. La
cursiva es mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 75

Lacan, podemos decir frente a la sublimación que “nos encontramos en este punto con la
posibilidad de tener firmemente dos extremos de una cadena. Por una parte, existe la
posibilidad de satisfacción aunque ella sea sustitutiva […]. Por otra, se trata de objetos que
adquirirán un valor social colectivo”153. Como hemos venido estudiando, esta cadena
(cadena de significantes anudada alrededor de un vacío central) se ubica en torno a la
Cosa. En esta disposición de elementos hemos de discernir la llamada topología de la
sublimación. En resumen, Lacan nos ha enseñado la topología en la que se sitúan los
fenómenos de la sublimación en relación con la Cosa. Él lo dice así en su seminario:
“intento aquí darles las coordenadas exigibles de la sublimación para que podamos dar
cuenta de su relación con lo que llamamos la Cosa, en su situación central en lo tocante a
la constitución de la realidad del sujeto”154. Este postulado no deja de invitarnos a discutir
cierta posición en relación con nuestra pregunta. Cuando tratamos de discernir diferencias,
en el campo diverso de la creación, con la topología propuesta sabemos, por ejemplo, que
un objeto artístico y un síntoma histérico no se engendran por los mismos caminos; por el
contrario, uno y otro corresponden a procesos absolutamente distintos. Aunque ambos
pueblan “lo tocante a la constitución de la realidad del sujeto”, y tienen que ver con la
Cosa y toman fuerza de la pulsión, solo el objeto artístico es efecto de la sublimación; en
cambio, el síntoma es consecuencia de la represión. Nosotros, con la topología lacaniana,
decimos que los dos hacen parte de la creación, pues pretenden tratar “a” la Cosa de
alguna manera.
Desde Freud supimos que, en los primeros reclamos de la cultura, la pulsión sexual
es “inepta” para procurarse una satisfacción plena. Sabemos que esos “reclamos” al infans
se trasmiten a través de lenguaje y le permiten habitar el mundo humano e instituyen la
pulsión. Para Freud estos reclamos de la cultura son la fuente de “los más grandiosos
logros culturales, que son llevados a cabo por medio de una sublimación cada vez más
vasta de sus componentes pulsionales”155. Esta aseveración freudiana nos recuerda
también el lugar determinante de la primera satisfacción y, de paso, el objeto –allí
también– inexorablemente perdido, así como los logros y malestares acaecidos por el
153
Ibíd.
154
Jacques Lacan, “De la creación ex nihilo”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 146.
155
Sigmund Freud, “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa”, en O. C., vol. X IV, op. cit.,
183.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 76

esfuerzo de reencontrarlo (llamados aquí colonizaciones de lo imaginario). De ahí la

“ineptitud” para lograr la satisfacción plena, provocada por la pérdida del instinto en el ser
humano.
A partir de las consideraciones precedentes hemos de preguntarnos en primer lugar
si la entrada en el lenguaje, el trabajo con los significantes –y lo que estos dejan excluido
en el interior–, es en sí mismo la sublimación. En segundo lugar, podemos preguntarnos si
cualquier cosa hecha con significantes (que trata la Cosa) es sublimación. La primera
pregunta la hemos de sostener puramente enunciada, a consecuencia de una imposibilidad
positiva de plantear la experiencia primera, recurriendo a ella tan solo como un postulado
lógico. Cualquier respuesta arriesgada sobre la entrada del infans en el lenguaje requiere
de una importante dosis de imaginario. Mantener este punto original en términos de un
enigma no es callar frente a los misterios de la creación, ni ceder ante nuestra pregunta,
sino destacar la dimensión del vacío, de lo real, que se instaura propiamente a nivel del
trabajo con los significantes y que hace posible la creación de lo humano como especie.
Frente al segundo interrogante, la respuesta es definitivamente no. Cualquier cosa que trate
la Cosa no es sublimación, pues en el destino de la represión de la pulsión también se hace
un tratamiento de la Cosa. La sublimación “eleva un objeto a la dignidad de la Cosa”156.
Así pues, la sublimación produce una satisfacción que no pasa por la producción de
síntomas o, en otras palabras, que no pasa por la represión. Aunque en la sublimación se
materializa un límite, aquel que señala que no toda sublimación es posible. El límite es
hacia lo que tiende la pulsión en su punto de singularidad. Límite que pone en evidencia la
naturaleza de la pulsión, pues ella misma está imposibilitada para acceder a la satisfacción
plena. Hemos de estar alerta ante el tratamiento imaginario que se juega en este límite. Un
límite abierto que bordea un vacío absoluto; por un lado, en las formaciones del fantasma
histérico y, por otro lado, en las formaciones del fantasma hecho en el campo del arte.
Para animar nuestra discusión, recordemos que Lacan, apoyándose en Freud –como
ya lo discutimos paginas atrás–, dirige sus comentarios planteando lo siguiente: “la
sublimación que aporta al Trieb una satisfacción diferente de su meta es precisamente lo
que revela la naturaleza propia del Trieb en la medida en que este no es puramente

156
Jacques Lacan, “El objeto y la cosa”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 138. La cursiva es
mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 77

instinto, sino en la medida en que se relaciona con das Ding como tal, con la Cosa en tanto
ella es diferente al objeto”. Al decir que la pulsión, como ocurre en la sublimación, difiere
de su meta y se pone en relación con la Cosa, hemos de mantenernos atentos para
distinguir cuándo la pulsión recorre un camino distinto al de la sublimación, pues, ya que
hemos sido expulsados del mundo del instinto, de la naturaleza perfecta, nos vemos
impulsados a encontrar satisfacción en algo diferente a una supuesta “materia original”.
Por habitar en el campo de los significantes, el de la cultura, hemos sido expulsados de esa
“perfecta experiencia” del Edén. No reconoceremos el paraíso del instinto más que a través
de rastros inauditos y fabulantásticos relatados de alguna manera en la mitología (de
religiones y culturas), la poesía y la pretenciosa ciencia… ficción. Expulsados del
“paraíso” de lo natural, suponemos delicias míticas inigualables, o mejor sería decir:
iguales a nada.
Aunque en su momento trabajamos este punto de encuentro entre pulsión y
sublimación, aquí puede surgir la tentación de imaginar que, como la sublimación revela la
naturaleza de la pulsión, una es igual a la otra en todo. Pero, de nuevo, hemos de proferir
un “no” que deshaga el espejo sobre el que se extiende tal suposición. La pulsión tiene
cierta “ineptitud” para la satisfacción total, instaurándose a la deriva respecto a la
posibilidad de arribar a su meta “original” (ya no es instinto); está, entonces, obligada a
satisfacerse en “otras metas”. Además, ya lo hemos dicho, la pulsión [está] cerca a la Cosa.
La sublimación parece ubicarse ahí, pero definitivamente algo de ella requiere otra vuelta
para diferenciarse de la mera pulsión, vuelta en la que proponemos situar algo no menos
problemático, jugado como “reconocimiento social”. De manera enigmática hay
satisfacción sin represión, o mejor, en otras palabras no fáciles de precisar para nuestra
conceptualización, la sublimación permite cierta satisfacción que escapa a la represión, es
decir, apunta a realizar algo de lo imposible, a través de las elaboraciones imaginarias y
muy especialmente de las culturales.
Ahora bien, con Freud y Lacan hemos de subrayar algo que para nosotros es clave:
a la sublimación le concierne también un cambio en los objetos, y estos están ubicados en
el campo de la cultura, en el ámbito de la valoración social, en el espacio de lo público. El
psicoanalista francés no dejó de aludir al carácter problemático de este asunto, sobre todo
si se cede a la inclinación a construir salidas fáciles: “que lo colectivo pueda encontrar una
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 78

satisfacción allí donde el individuo debe cambiar sus baterías, su fusil de hombro y que,
por otro lado, se tratase en esta ocasión de una satisfacción individual que va de suyo, por
si sola, parece no plantear problemas. Pero originalmente se nos dijo hasta qué punto es
problemática la satisfacción de la libido”157. De hecho, una de las críticas que Lacan
dirige a la concepción kleiniana de la sublimación está referida a la lectura de casos que
“deja por lo tanto completamente de lado lo siguiente, que siempre debe ser acentuado en
lo concerniente a lo que se puede llamar producción artística y que, paradojalmente, fue
promovido por Freud a saber, el reconocimiento social”158. Por consiguiente, esta
atribución a la sublimación, quizá la más polémica y problemática asociada al concepto,
no deja de tener para nosotros principal importancia en el momento de discriminar su
diferencia conceptual con otros destinos de la pulsión. El objeto producido en el campo
social está en relación directa con las formulaciones imaginarias de la cultura, siendo
integrado como un objeto que adviene como “anticipación” o “redescubrimiento de lo
sabido” para cierta estructura social que fecha a este objeto, ofreciendo la apariencia de
cierto “progreso”. Además de las otras características propias de la sublimación, en esta
última nos parece que se establece un carácter particular de ella. Un carácter que –como
decimos– no deja de ser problemático, obligándonos a pensar en otra vuelta en torno al
asunto, en torno a la Cosa misma, con el propósito de localizar la enigmática satisfacción
que se revela en la sublimación. ¿Acaso esa otra vuelta es consecuencia del particular
carácter en lo social de la sublimación y su recoveco imaginario? O ¿será mejor precisado
esto como un arremolinante agujero en el Otro del saber?
Planteada esta discusión, y antes de permitirnos un paso hacia adelante, escribamos
un breve resumen esquemático sobre las nociones freudianas trabajadas y que, a nuestro
juicio, conciernen a la concepción de la sublimación. Para el psicoanálisis, la sublimación
es un concepto muy problemático. Sabemos –por el examen que hizo Ernest Jones de las
cartas de Freud– que el fundador del psicoanálisis escribió en algún momento un artículo
sobre la sublimación, pero es probable que lo haya destruido posteriormente: “la hipótesis
de que desestimara en definitiva por insatisfactorias los últimos siete trabajos
157
Jacques Lacan, “Las pulsiones y los señuelos”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 118. La
cursiva es mía.
158
Jacques Lacan, “El objeto y la cosa”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 133. La cursiva es
mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 79

[metapsicológicos, entre los que se contaba el de la sublimación] es fuertemente

corroborada en su intercambio epistolar con Lou Andreas-Salomé”159. No contamos con
un texto donde podamos encontrar una trama argumental precisa sobre la sublimación,
más bien, hallamos alusiones dispersas y relativamente magras con las que tendremos que
contentarnos al recorrer la obra freudiana.
El esquema empezaría así: en primer lugar, hemos trabajado la sublimación como
uno de los destinos posibles de la pulsión160. Este carácter plantea a la sublimación como
diferente frente a otros destinos y conceptos, que están en relación con la pulsión. Así se
abre un primer rasgo característico de la sublimación. En Pulsiones y destinos de pulsión
(1915) Freud planteó el “trastorno hacia lo contrario”, “la vuelta hacia la propia persona”,
“la represión” y “la sublimación”. Los dos primeros fueron desarrollados en el mismo
texto donde se plantearon. Por su parte, la represión es trabajada en 1915 en un artículo
con el mismo nombre. Como ya dijimos, no tenemos un artículo específico sobre la
sublimación, por lo cual nos resulta indispensable encontrar rastros que aclaren su
particularidad. En esta primera acepción sobre la sublimación, podemos encontrar un
esfuerzo freudiano por marcar la diferencia de la sublimación –aunque de manera un poco
imprecisa en muchos casos– frente a otros destinos pulsionales. En esta propuesta
diferencial freudiana, la distancia con la represión nos convoca de manera especial. En este
sentido, en Introducción al narcisismo Freud escribe que la satisfacción en la sublimación
“constituye aquella vía de escape que permite cumplir esa exigencia sin dar lugar a la
represión”161. Idea que también acoge Lacan para definir a la sublimación como
“satisfacción sin represión”162. Es decir, una manera de hacer con la Cosa éxtima y que
procura la no menos problemática satisfacción pulsional.
Además de la diferencia con la represión, Freud también llama la atención sobre la
divergencia entre la idealización y la sublimación, como ya lo hemos indicado. Según él,
“la sublimación sigue siendo un proceso especial cuya iniciación puede ser incitada por el

159
James Strachey “Introducción. Trabajos sobre metapsicología”, en O. C., vol. XIV, op. cit., 103.
160
Sigmund Freud, “Pulsiones y destinos de pulsión”, en O. C., vol. XIV, op. cit., 122.
161
Sigmund Freud, “Introducción del narcisismo”, en O. C., vol. XIV, op. cit., 92.
162
Jacques Lacan, “La demanda de felicidad y la promesa analítica”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7,
op. cit., 150.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 80

ideal, pero cuya ejecución es por entero independiente de tal incitación”163. El llamado de
Freud es a distinguirlas en el plano conceptual, ya que la sublimación describe algo que
sucede con la pulsión, en cambio, la idealización se describe como algo que ocurre
propiamente con el objeto engrandecido y realzado, pero sin variar de naturaleza. En la
sublimación la pulsión se lanza a otra meta, distante de la satisfacción sexual. También
Freud formuló una distinción entre formación reactiva y sublimación, aunque, en un
principio, la planteó de manera confusa, casi en igualdad de condiciones, alegando que la
formación reactiva generaba “diques psíquicos” (asco, vergüenza) por fuerzas anímicas
contrarias que se construían para sofocar el displacer, mientras la sublimación aportaba
poderosos componentes para los logros culturales. Esta aproximación freudiana
consideraba que la sublimación de las fuerzas pulsionales sexuales se realizaba por la vía
de la formación reactiva. Sin embargo, en una nota agregada en 1915 a Tres ensayos de
teoría sexual Freud mismo dice que es lícito “distinguir conceptualmente sublimación y
formación reactiva como dos procesos diversos”164. Con lo trabajado hasta aquí, sabemos
que a la sublimación le concierne “una satisfacción sin represión”, condición que la pone a
distancia de una formación reactiva, que genera reacciones contrarias (“diques psíquicos”)
para contrarrestar lo reprimido.
En segundo lugar, y como hemos trabajado en las anteriores páginas, con Freud la
sublimación consiste en que la pulsión se lanza a “otra meta”, aludiendo a cierta
“desviación respecto a lo sexual”165. Él nos aclara que esta desviación de la pulsión apunta
a metas más altas que “ya no es ella misma sexual, sino que se la debe llamar social. […]
plegándonos al juicio general que sitúa más alto las metas sociales que las sexuales, en el
fondo egoístas”166. De tal modo, se nos enseña que el cambio de meta se ubica en el campo
de lo social. La condición de “reconocimiento social”167 es esencial en la concepción de la
sublimación que tuvo Freud, aunque este asunto no haya sido llevado tan lejos como
desearíamos encontrarlo en su obra. A pesar de la dificultad, creemos que esta segunda
idea es determinante para la formulación concebida por Freud sobre la sublimación.
163
Sigmund Freud, “Introducción del narcisismo”, en O. C., vol. XIV, op. cit., 91. La cursiva es mía.
164
Sigmund Freud, “Tres ensayos de teoría sexual”, en O. C., vol. VII, op. cit., 162.
165
Sigmund Freud, “Introducción del narcisismo”, en O. C., vol. XIV, op. cit., 91.
166
Sigmund Freud, “Algunas perspectivas sobre el desarrollo y la regresión. Etiología”, en O. C., vol. XVI,
op. cit., 315. La cursiva es mía.
167
Jacques Lacan, “El objeto y la cosa”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 133.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 81

Recién dijimos que lo primero que caracteriza a la sublimación freudiana es que hay un
destino de la pulsión que consiste en una “satisfacción sin represión”, ahora decimos que
la satisfacción debe acontecer en el campo del Otro social, es decir, por cierto
“reconocimiento social” de un objeto, acogido, de alguna manera, en el lazo social y
cultural, tomando como paradigma principal la sublimación en el arte. Esta segunda vía no
es menos problemática que la primera, porque nos llevaría a preguntarnos qué satisface a
las sociedades para que cierto objeto tenga el reconocimiento o aprobación social. O, a
qué tipo de “reconocimiento social” podemos referirnos en lo tocante a la sublimación, y
en el caso del arte, fechados de qué forma. Lacan nos anuncia que la “sociedad encuentra
alguna felicidad en los espejismos”168 que proveen los creadores de formas imaginarias.
Este fechado, este reconocimiento que, diremos, está en lo cultural, admite una pregunta
que con Lacan no dejaremos de hacer: “¿qué es lo que la sociedad puede encontrar
verdaderamente satisfactorio ahí?”169 Es decir, ¿qué les satisface para que admitan que tal
producción, tal obra, requiere ser aprobada socialmente o fechada? De tal forma, se
elabora la diferencia –ya trabajada ampliamente en su momento– entre el objeto (como
imaginario) del fantasma y la Cosa.
En este segundo lugar nos permitiremos situar también algo que para Freud era
absolutamente problemático y propio de la especie humana: la insatisfacción provocada
por las exigencias culturales. Las renuncias pulsionales que se han exigido están
implicadas en los más persistentes malestares, pero también en las más elevadas
creaciones de la humanidad. De alguna manera, esta paradoja coincide aquí con lo que
implica la entrada en la cultura y, por ende, con la singular marca generada allí, y que
hemos de subjetivar. El ingreso en la cultura obliga a concebir un sujeto convocado, de
manera singular, a la relación con el Otro del lenguaje, con el Otro social y cultural; campo
en donde nos veremos impelidos a contornear la Cosa. De ahí que el “reconocimiento
social” se ponga en juego no en un simple “reconocimiento” especular o imaginario, sino
en un trabajo que el sujeto hace con su deseo, designando un agujero. El lazo con el Otro
que anima la constitución y la labor misma del deseo, nos conduce a “elegir” un síntoma, o

168
Jacques Lacan, “Las pulsiones y los señuelos”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 123.
169
Jacques Lacan, “El objeto y la cosa”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 133.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 82

una sublimación o, acaso, alguna mixtura entre las opciones de esta alternativa; en
cualquier caso, siempre se pone en juego alguna forma de creación.
Como conclusión de este esquema, en este recorrido hemos trabajado para
establecer las raíces freudianas de la sublimación en que Lacan condensa estos dos lugares
problemáticos de manera magistral: la definición general dice que en la sublimación se
“eleva un objeto a la dignidad de la Cosa.” Se trata entonces de elevar un objeto, dispuesto
en su dimensión imaginaria, a la dignidad o al valor de la Cosa. Esta Cosa, como hemos
desarrollado a partir de Freud, solo puede ser resultado del encuentro con el Otro y,
entonces, presentársenos a modo de corazón éxtimo, que hemos distinguido como vacío.
La dimensión imaginaria orientará la disposición de los objetos que se fabriquen, bien se
trate de sublimaciones o de meras creaciones: chistes, objetos del arte, sueños, síntomas,
entre otros.
Ahora bien, no solo hemos de destacar la continuidad entre Freud y Lacan que nos
ha encaminado en este trabajo, sino que también hemos de ubicar qué es lo propio de la
teorización sobre la sublimación que Lacan nos propone. Lo primero que diremos es que,
desde el comienzo, el psicoanalista francés hace intervenir de manera relevante la Cosa
freudiana, y en torno a ella sitúa el problema de la sublimación, en un movimiento
novedoso de su elaboración teórica. Esta Cosa es traída de Freud para ser situada en una
estructura topológica que tiene como núcleo el vacío, centralidad con la que hemos de
pensar la cuestión del objeto, la pulsión, el deseo y el sujeto mismo. Si bien pareciera que
Lacan parte tan solo de un detalle del “Proyecto de psicología”, es desde este que relanza
las articulaciones en torno a la Cosa, que no dejan de traer consecuencias al discurso
psicoanalítico. Lacan usa ese das Ding para hacernos apreciar su lugar en lo tocante al
pensamiento freudiano, cuyo alcance se puede concebir en la medida que hace avanzar la
teorización psicoanalítica, ahora avisada de situar lo real en el análisis. Así, la elaboración
lacaniana agujerea de manera implacable ahí donde Freud anunció cierto recubrimiento,
indagando la trasformación y camuflaje de las fantasías del creador.
Considerando esto, aunque los elementos de estructura los encontramos desde
Freud, las categorías de real, simbólico e imaginario y lo que ellas organizan son
dispuestas y trabajadas por Lacan en lo tocante a la noción de sublimación. Apreciamos de
esta manera el acento que Freud nos propone para la lectura de la sublimación, como vía
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 83

de satisfacción de la pulsión en las fantasías del creador, que pueden conquistar cierta
aprobación del grupo. Lacan indica, entonces, que se trata de saber qué hace el hombre al
modelar el significante a la imagen de la Cosa, justo cuando ella es imposible de ser
imaginada. De tal modo, se plantea el nudo donde ha de situarse el problema de la
sublimación, distinguiendo las tres consistencias de lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario
que se mantienen unidas en la experiencia, y permiten localizar así los elementos en juego
para este proceso.

Tres campos distintos pero una sola Cosa

Expuesta nuestra inquietud respecto a la construcción conceptual para cernir la
articulación entre sublimación y creación con relación al vacío, hemos de dar un paso más.
Situaremos el mismo vacío con que se trabaja cualquier cosa y que se mantiene palpitante
en el corazón de las formaciones culturales, ahora, en tres campos específicos de la
construcción humana. En el seminario de La ética, encontramos el esfuerzo de Lacan por
localizar la Cosa en términos de la sublimación, en zonas eminentemente culturales,
aquellas en donde se pone la esperanza –por no decir con Freud lo que podría ser una
simple “ilusión”– de cierto progreso de la humanidad: el arte, la religión y la ciencia. Por
ahora, allí, con Lacan, hemos de insistir para tratar de avanzar con nuestra pregunta.
La enseñanza lacaniana nos acerca a la clínica situando la Cosa. Asimismo, Lacan
formula desde esta clínica, la función de la sublimación, y nos aproxima al tratamiento de
la Cosa en la religión, la ciencia y el arte. “Así como en el arte hay una Verdrängung, una
represión de la Cosa –así como en la religión hay quizá, una Verschiebung– es hablando
estrictamente de Verwerfung de lo que se trata en el discurso de la ciencia”170. Cada
formulación contribuye a la articulación de la pulsión –en el caso de la sublimación– en
relación con el vacío; en cada una aparecería una proximidad particular con la centralidad
de la Cosa. En consecuencia, arte, religión y ciencia son modelos diferentes de relación
entre el objeto y la Cosa, ofreciéndose así la posibilidad de presentar distingos más sutiles
en el campo de la sublimación. En estos campos se representa el vacío en torno al que se

170
Jacques Lacan, “Breves comentarios al margen”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 162.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 84

ha situado este problema; campos discursivos de lo humano que, por excelencia, han
edificado creaciones para la cultura al tratar el vacío.
El psicoanalista francés dice que la religión consiste en “evitar” de todas las formas
ese vacío. Para desarrollar esta afirmación Lacan subraya la semejanza que Freud
encuentra en las “acciones obsesivas” y en el “ceremonial” religioso. Si vamos al texto
freudiano encontramos la siguiente referencia: “no se espere hallar un nítido deslinde entre
el «ceremonial» y las «acciones obsesivas». Estas últimas casi siempre provienen de un
ceremonial. Además de estos dos rasgos, forman el contenido de esta enfermedad
prohibiciones e impedimentos (abulias) que, en verdad, no hacen más que continuar la
obra de las acciones obsesivas no permitiendo al enfermo en modo alguno ciertas cosas, y
permitiéndole otras sólo bajo obediencia a un ceremonial prescrito”171. La evitación,
amarrada a prohibiciones habituales e impedimentos del orden de lo “sagrado”, se instaura
en el campo religioso para mantener a distancia el vacío central. A la Cosa se la ubica en
una especie de “prohibición-tabú” más allá de la cual se plantea la imposibilidad misma de
cualquier contacto con ella. Si llega a presentarse cualquier sospecha posible de “contacto”
con tal “impureza”, se promueven “ceremoniales” encaminados a restituir esta distancia.
Para Lacan, “respetar” ese vacío indica propiamente la relación que se instaura con la Cosa
en el campo de la religión. El “respeto” presente como prohibición en la religión
promueve un desplazamiento [Verschiebung] colosal. Ese tratamiento de los objetos
respecto a la Cosa es el que se pone en práctica en el campo religioso. Formas tan distintas
como las pirámides de Egipto, las catedrales cristianas, las mezquitas musulmanas o las
grandiosas imágenes japonesas de Buda, se encargan de instaurar, indiscutiblemente, un
respeto. Además, se plantea en cada una de ellas un vacío central que promueve, en el
ademán del “contacto”, la idea de lo “sagrado”. Freud expone el mecanismo así:
“siguiendo unas vías de conexión cualesquiera, se propagan de un objeto a otro y vuelven
también a este último «imposible» […]. La imposibilidad termina por invadir el mundo
todo”172. De este modo, cualquier cosa portadora de la representación de la Cosa en el
campo religioso, pone en juego un desplazamiento en nombre de “peligros de infección” o
“portadores del mal”, que puede contagiar, por la vía del “contacto”, a todo lo que se

171
Sigmund Freud, “Acciones obsesivas y prácticas religiosas”, en O. C., vol. IX, op. cit., 103.
172
Sigmund Freud, “Tótem y tabú”, en O. C., vol. XIII (Buenos Aires: Amorrortu, 2008), 35.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 85

encuentre en su vecindad. Vecindad, que, desde luego, hemos de localizar en el campo de

los significantes. La sublimación en la religión tiene un carácter de evitación que se
promueve a modo de respeto por la Cosa. El desplazamiento es el modelo del mecanismo
que da forma a los significantes entorno a la Cosa, para así, pretender mantener alejado al
“mal”, al vacío, a la Cosa.
Por otro lado, con el ánimo de situar el tratamiento de la Cosa en el discurso de la
ciencia, Lacan empieza planteando que, en nuestra tradición occidental, este se origina en
el discurso de la sabiduría, en el discurso de la filosofía, es decir, en un ideal de saber que
pretende agotar lo real, más precisamente, un ideal que descree del agujero radical que hay
en el mundo del sentido. De tal modo, el psicoanalista francés encuentra pleno valor en el
término que Freud emplea con relación a la paranoia y su realidad psíquica: descreimiento
[Unglauben]. La ciencia descree de la Cosa, en la medida en que no admite el vacío real
decisivo, por el contrario, se propone “el ideal de saber absoluto, es decir de algo que,
aunque plantea la Cosa, al mismo tiempo no la reconoce”173. En una vía distinta al
pensamiento de la hegemonía occidental, sabemos que Heidegger señala este impase,
diciendo que la cosidad no accede al lenguaje. El vacío, por tanto, existente en las cosas,
vacío que ciñe el significante y que constituye la subjetividad; en la ciencia se descree de
ese real. Así, refiriéndose al descreimiento con un término freudiano, Lacan localiza una
posición determinante del discurso científico respecto a la Cosa: rechazo [Verwerfung].
Ahora bien, la Cosa misma se caracteriza como un real que forma agujero en el saber. La
ciencia rechaza, como el paranoico, el agujero en el sentido, proponiéndose encontrar el
sentido-todo. La pregunta por el punto cero del universo es un excelente ejemplo: ¿Qué
había antes del principio? Los científicos responden “no se puede calcular con las leyes
conocidas de la física el punto cero del universo”174, guardando así la ilusión de que con
“otras leyes… por conocer” podría lograrse llegar a lo imposible de saber. Los científicos
como el paranoico dirían: “no hay vacío, no hay real, no hay incognoscible, algo hay allí”;
algo que los persigue y, entonces, hay que perseguir. Todas las producciones científicas

173
Jacques Lacan, “Breves comentarios al margen”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 162.
174
En la conferencia ofrecida el 16 de marzo del 2009 en la Universidad Nacional de Colombia por el físico
John Ellis – sobre El acelerador de partículas- LHC, y quien experimenta sobre el origen de la materia.
[Link]
&tx_cegallery_pi1[album]=0&cHash=f1d55c7c9e (Consultado el 11 de enero del 2010)
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 86

suministradas en torno a ello ponen en evidencia la sublimación que se juega en la ciencia.

De ahí que Lacan proponga una especie de rechazo de la Cosa a través de la cual
podríamos hacer una lectura de la sublimación en la ciencia. El discurso de la ciencia,
aunque plantea la Cosa, al mismo tiempo la rechaza, no la reconoce.
Finalmente, el tercero de los modelos de sublimación que estudiaremos concierne
al campo del arte. El arte muestra una manera original de situar la Cosa. Según Lacan,
todo arte se caracteriza por “un cierto modo de organización alrededor de ese vacío”175.
Pero, además, leemos en este modo característico de tratar la Cosa rasgos paradigmáticos
con los que hemos trabajado la sublimación en general. En su momento hablamos de las
imágenes cautivantes que ornan las paredes en la cueva de Altamira; luego, el objeto
doméstico, que adornaba la chimenea del poeta Jacques Prévert, construido con cajas de
fósforos vacías; después, la experiencia con la pintura de Ruth Kjär, amiga de Karin
Michaelis, que nos presentó ese vacío excluido en el interior como causa del trabajo
artístico, y también estudiamos la labor del alfarero y la fabricación del vaso. En todos
estos casos, lo que se pone en juego es el vacío central en torno al que los atributos y los
signos del objeto se organizan. De cualquier manera –como hemos leído anteriormente–,
se trata siempre en una obra de arte de cercar la Cosa. La artista colombiana Doris Salcedo
habla de su obra y dice que “lo que interesa, lo que importa realmente es que marque la
ausencia […] es la ausencia lo que el arte presenta”176. Al cercarse la Cosa se hace algo
totalmente diferente a ella, de ahí que en cierta época se eleve el objeto hecho a una
dignidad de vacío. Respecto a esto último, Lacan trabaja ampliamente, como ejemplo de
una sublimación del arte cuyos efectos podríamos encontrar todavía hoy, la poesía cortés.
Surgida a mitad o inicios del siglo XI hasta el primer tercio del siglo XIII, en un consenso
propio de esta época histórica, en torno a un ideal: el amor cortés. El papel desempeñado
por sus poetas y cantores afectó a aquellos que ocupaban una posición elevada en la
sociedad. El surgimiento de esta poesía, denominada en ese entonces provenzal, “es el ser

175
Jacques Lacan, “Breves comentarios al margen”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 160.
176
Doris Salcedo, Entrevista de la serie Arte, violencia y memoria, realizada por Razón Pública. Este
proyecto hace parte de una serie realizada en conjunto por Razón Pública, Post Office Cowboys y el Centro
de Memoria Histórica. [Link]
arte-violencia-y-memoria (Consultado el 15 de mayo del 2013).
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 87

una escolástica del amor desgraciado”177. El amor cortés “era en suma un ejercicio poético,
un modo de jugar con cierto número de temas convencionales, idealizantes, que no podían
tener ningún equivalente real concreto”178. Vale decir que en esos ideales, en primer plano,
estaba la Dama; su huella ha vuelto a encontrarse en épocas posteriores, incluso en la
nuestra. En todo caso, en lo que a este recorrido concierte, interesa resaltar la
inaccesibilidad de la Dama que se plantea allí: “No hay posibilidad de cantar a la Dama, en
su posición poética, sin el presupuesto de una barrera que la rodea y la aísla”179.
En este sentido, y con relación a las otras dos fórmulas trabajadas, también en el
campo del arte para Lacan, la Cosa se situaría de un modo particular; en este caso, estaría
del lado de una represión [Verdrängung]180. No podemos leer esta indicación sin alguna
sorpresa, pues como hemos visto, el mismo Lacan con Freud, opuso la sublimación a la
represión. Ahora leemos que sería la represión de la Cosa la que opera en el arte.
Entonces, advertimos una disonancia de esta afirmación con la antes referida.
Generalmente entendemos con Freud que lo que se reprime son las representaciones
ligadas a una pulsión, que hemos dado en llamar, con Lacan, significantes, no la Cosa. Por
tal razón, hemos de pensar esta represión no en el sentido estricto, sino como un modelo
que propondría un tratamiento de la Cosa. De manera frecuente se presenta la represión
como el principal mecanismo de defensa, pues a través de él se modelarían los otros. Sin
embargo, con Freud también se debe destacar la importancia de esta operación para que se
instituya el inconsciente. Para el fundador del psicoanálisis, la represión se impuso en los
primeros tratamientos de histéricos como hecho clínico, pues “se trataba de cosas que el
enfermo quería olvidar y por eso adrede las reprimió {desalojó} de su pensar consciente,
las inhibió y sofocó”181. Resulta ahora que para Lacan “en el arte hay una Verdrängung,
una represión de la Cosa”182, un modo de tratar la Cosa que correspondería al campo del
arte. Creemos que esta es una manera de proponer un modelo para entender el tratamiento
del vacío en el arte, en tanto es en torno a él que se hace. Así, pareciera que la Cosa en el

177
Jacques Lacan, “El amor cortés en anamorfosis”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 180.
178
Ibíd., 182.
179
Ibíd., La cursiva es mía.
180
Jacques Lacan, “Breves comentarios al margen”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 160.
181
Josef Breuer y Sigmund Freud, “Sobre el mecanismo psíquico de fenómenos histéricos: comunicación
preliminar”, en O. C., vol. II, op. cit., 36.
182
Jacques Lacan, “Breves comentarios al margen”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 162.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 88

arte se figurara en el modo de quedar reprimida. Si se nos permite decir con la topología
lacaniana, ocuparía un espacio central y a la vez desalojado, en tanto el objeto es el que se
eleva gracias a esa nada. Una organización alrededor de la Cosa, gracias a que se posiciona
como “reprimida” para que el objeto quede elevado a su dignidad. No sin cierta paradoja,
creemos que lo hecho por cierto arte es mostrar, de alguna manera, ese vacío sobre el que
está montado.
Este encuentro de la represión y la sublimación propone interrogantes no fáciles de
responder. ¿Acaso el síntoma de las histéricas está “hecho con arte” (arte factus)? Aquí
surge una distancia que aprovecharemos para sostener interrogadas las nociones de
represión y sublimación, haciendo posible subrayar la noción de creación que habita en la
hendidura de todo abismo. Aunque se trata de operaciones distintas, es preciso señalar que
se hallan en relación con la Cosa. Como vemos, nos encontramos con estos dos destinos
pulsionales muy cerca de la Cosa, pero además notamos que Lacan los ha puesto próximos
del campo del arte.
Estas aproximaciones a los mecanismos respectivos de la neurosis obsesiva, la
paranoia y la histeria con los tres términos del campo de la sublimación (la religión, la
ciencia y el arte) nos llaman la atención sobre aquello que examinamos precedentemente –
la creación y la sublimación– a propósito, también, del carácter respectivo de la represión
y la sublimación. Como hemos estudiado, tanto en las estructuras clínicas descritas, como
en los campos de la cultura donde se sitúan los objetos de la sublimación, parece seguirse
una perspectiva de la creación, pues siempre hay una relación determinante con la Cosa.
En cambio, la sublimación –es válido decir con Freud– además de ser un destino pulsional
distinto a la represión, tiene un carácter que ubica los objetos estrictamente en una relación
enigmática, por no decir problemática, con lo social, relación que se juega en cierta
aprobación, valoración o reconocimiento social que hemos discutido anteriormente. En
esta perspectiva, siempre habría creación en tanto hay un trabajo con los significantes y
con la Cosa –que es lo real que padece de significante–, pero no en todos los casos habría
sublimación, pues en ella interviene inexorablemente la problemática de cierta aprobación
social que no está en juego siempre; no obstante, siempre hay organización en función de
la Cosa.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 89

Aunque en la elaboración lacaniana parece haber un uso indistinto de las nociones

de creación y sublimación, es claro que las dos requieren un tratamiento conceptual
diferente. No podemos zanjar las discusiones suscitadas por Freud frente a la sublimación
cercenando convenientemente el “reconocimiento social” o admitiéndolo de forma fácil,
sin ver allí lo problemático que con él se plantea. Para la sublimación en el arte, Lacan nos
propone en lo tocante a esta dificultad, la perspectiva del fechado de la obra artística.
Elemento que caracteriza la sublimación en tanto promovería algo así como un progreso
(término que no es unívoco en Freud). En lo que concierne a la sublimación en el arte, no
habría una estimación correcta si dejamos de considerar que toda producción de arte está,
de alguna manera, reconocida por la sociedad. Este reconocimiento o valoración cultural
admite una pregunta que, con Lacan, volveremos a hacer: “¿Qué es lo que la sociedad
puede encontrar verdaderamente satisfactorio ahí?”183 ¿Qué satisface a la sociedad para
que admita que una producción religiosa, científica, artística, entre otras, sea reconocida o
aprobada y, en el caso del arte, además fechada?

La llave de la primera mentira

Movidos por estas categorías de análisis que hemos puesto provisionalmente,
exploraremos el carácter de la Cosa que –aunque aparece especialmente marcada en los
efectos de la sublimación– admite una vuelta más para destacar algo que nos llama la
atención, y que también concierne a la creación en la vía de cierto genio neurótico: la
creación en el síntoma histérico como arte factus (hecho con arte) que sugiere cierto modo
de organización alrededor del vacío, paradigmático en el arte. En este paréntesis queremos
subrayar aquello que acontece en el encuentro con el Otro y que se “impone por una
ensambladura constante”184, que hemos llamado Cosa. Ahora bien, la Cosa situada
decididamente en una estructura, es la causa de toda creación, es decir, de todo ejercicio
del hablante, aunque este no sea propiamente artista, pero al que, en un espacio de análisis,
se propone dar más de una vuelta.
Para abrirnos camino, iremos a un caso clínico que Freud relató en el “Proyecto de
Psicología”, tratando de anudar lo que descubrió en la experiencia clínica y lo

183
Jacques Lacan, “El objeto y la cosa”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 133.
184
Sigmund Freud, “Proyecto de psicología”, en O. C., vol. I, op. cit., 377.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 90

determinante del encuentro con el Otro para la creación como la hemos podido formular
hasta el momento en uno de sus aspectos. El significante es la materialidad que contornea
el vacío, es decir, lo simbólico hace agujero en lo real185. Como ya lo dijimos con Lacan:
nada se hace a partir de nada, en otras palabras, al introducir el significante cerca a la nada
algo se crea, pero también se funda el vacío, que definitivamente queda por fuera de toda
materialidad, o si acaso este es lo único verdaderamente creado. Cuando estudiamos el
vaso como un objeto hecho para representar la existencia del vacío en el centro de lo real
que hemos llamado Cosa, dijimos que ese vacío se presenta en la representación como un
nihil. Del mismo modo, parece ser la labor que hacemos nosotros con los significantes que
en su fundamento presentan un vacío central, un agujero, una nada. También con
Heidegger destacamos esta formulación párrafos atrás: “[…] la cosa ha sido aniquilada,
algo que ha sucedido ya hace mucho tiempo: la confirmación del hecho de que la cosa, en
cuanto cosa, es algo nulo. […] La esencia de la cosa no accede nunca a la patencia, es
decir, al lenguaje. Esto es lo que queremos decir cuando hablamos de la aniquilación de
la cosa como cosa”186. Sin embargo, ese vacío no es un mero nihil, sino un vacío que
remite a lo inasimilable que surge en el encuentro con el Otro. Un vacío constitutivo en la
relación del sujeto con el Otro. La creación no es de la nada a secas, sino de la nada que
existe en el encuentro con el Otro. En la experiencia psicoanalítica, el significante, símbolo
de una ausencia, agujerea lo real no de cualquier manera. “La organización significante
domina el aparato psíquico tal como nos es librado por el examen del enfermo”187. Fuera
del lenguaje a lo real no le faltaría nada188. Para el sujeto hablante lo real estaría
agujereado por la sexualidad.
Recordemos lo planteado con Freud, que el inconsciente se regla según el placer-
displacer, conforme a la ley del deseo que, ha dicho Lacan, es indestructible189 y está ávido

185
Jacques Lacan, “El atolondradicho”, en Otros escritos (Argentina: Paidós, 2012), 509 -515.
186
Martin Heidegger, “La Cosa”, en Conferencias y artículos, [Link]., 148. La cursiva es mía.
187
Jacques Lacan, “De la creación ex nihilo”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 146.
188
Jacques Lacan, “La mujer, más verdadera y más real”, en La angustia, Libro 10 (Buenos Aires: Paidós,
2006), 203.
189
Esta referencia, muy seguramente, tiene su fuente en la última frase que Freud escribe al final de La
interpretación de los sueños. Allí se indica que el deseo inconsciente se mantiene indestructible y crea el
futuro que al soñante le parece presente, estando conectado con el pasado. “En la medida en que el sueño nos
presenta un deseo como cumplido, nos traslada indudablemente al futuro; pero este futuro que al soñante le
parece presente es creado a imagen y semejanza de aquel pasado por el deseo indestructible.” [Sigmund
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 91

de repetición de signos. Por esta vía, el sujeto trata de ajustar su distancia con la Cosa, que
está en el núcleo del principio del placer. Pero también, más allá de tal principio hemos
discernido una brutalidad respecto a la cual el sujeto no encuentra mesura, condición que
está en relación con la Cosa. En todo caso, parece que en el primer encuentro con el Otro
hay en juego un placer en más y en menos que tienen que ver con la Cosa. Ante esta
sensible situación el sujeto regla alguna distancia, ya que puede gritar, maldecir y no
comprende qué ocurre allí. Entonces, hace síntomas. Esas formaciones están en el origen
de cierta defensa. El hombre se defiende en la estructuración significante, en el
inconsciente, “pero la defensa […] no se hace solamente por sustitución, desplazamiento,
metáfora y todo lo que estructura su gravitación en torno al objeto bueno”190, también se
hace por algo que Lacan llama “la mentira sobre el mal.”
Lacan dice que “a nivel del inconsciente el sujeto miente. Y esa mentira es una
manera de decir al respecto la verdad”191. En este sentido, precisemos con el texto
freudiano esta relación entre la Cosa y la compulsión histérica –“sin que por fuerza haya
de ser exclusiva de ella”192–, a propósito de la mentira y la verdad que allí se juegan,
dando lugar en este trayecto al traumatismo y a las reminiscencias de las histéricas.
Freud en “La proton pseudos histérica” dice haber averiguado que “la compulsión
histérica proviene de una peculiar variedad del movimiento Qn (formación de símbolo)
que probablemente es un proceso primario, puesto que se lo puede comprobar con
facilidad en el sueño”193. Además, para Freud la fuerza que mueve este proceso es la
defensa del yo, pero algo allí parece “rebasar lo normal”. En relación con ello, él se
pregunta cuál es la explicación para que algo que supuestamente solo opera en el proceso
primario advenga a consecuencia de un proceso yoico. En la exploración de la pregunta
sobre eso que “rebasa” la defensa, el descubridor de los procesos inconscientes presenta el
siguiente caso, que retomaremos en su forma más textual posible.

Freud, “La interpretación de los sueños”, en O. C., vol. V, op. cit., 608. La cursiva es mía]. Aquí Freud, con o
sin razón, alude a una semejanza del pasado con el que se crea el futuro que al soñante le parece presente,
¿acaso se podría decir que se alude a cierta imagen de Dios, de quien se dice que estamos hechos a imagen y
semejanza?
190
Jacques Lacan, “De la ley moral”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 92.
191
Ibíd.
192
Sigmund Freud, “Proyecto de psicología”, en O. C., vol. I, op. cit., 394.
193
Ibíd., 400.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 92

La paciente, llamada Emma, está bajo la compulsión de no poder ir sola a las

tiendas. Ella refiere como fundamento de este padecimiento un primer recuerdo de un
acontecimiento sucedido cuando tenía doce años, cuando fue a una tienda a comprar algo
y vio a los dos empleados reírse entre ellos (de uno guarda memoria). En tal situación salió
corriendo presa de un “afecto de terror”. En relación con ello, a Emma le surgen los
siguientes pensamientos: “los dos se reían de mi vestido”, “uno me gustó.” Es
incomprensible el nexo entre la compulsión y los fragmentos relatados, pues si ella asocia
que se reían del vestido, esto se habría corregido a partir del momento en que ella comenzó
a vestirse como una dama, y por otra parte nada cambia si va sola o no a la tienda.
En una exploración posterior aparece un segundo recuerdo (Emma pone en
entredicho haberlo tenido en la escena I narrada): cuando tenía ocho años fue dos veces a
la tienda de un pastelero a comprar golosinas, y este le pellizcó los genitales a través del
vestido. Ocurrido esto una vez, acudió allí de nuevo. Emma se reprocha entonces, como si
en esa segunda ocasión hubiera querido provocar el atentado.
Presentes estos recuerdos, Freud dice comprender la escena I (empleados)
recurriendo a la escena II (pastelero). La conexión entre las dos escenas es proporcionada
por la risa. Emma dice que la risa de los empleados le hacía acordarse de la risotada con
que el pastelero había acompañado su atentado. Emerge en la repetición, bajo la forma de
angustia, una excitación sexual que en apariencia no surgió en la escena II, y que ahora,
bajo el vestido de la pubertad adviene. Freud lo dice así: “El recuerdo despierta (cosa que
en aquel momento era incapaz de hacer) un desprendimiento sexual que se traspone en
angustia”194. De tal modo, en la escena I, con esta angustia, Emma, ante la repetición,
huye. El desprendimiento sexual en la escena I también llegó al “devenir-consciente”, lo
cual se prueba con la idea de que “el empleado riente le ha gustado” 195. De esta forma un
recuerdo despierta un afecto que, como vivenciado, no había despertado; ello en razón de
que, según las primeras articulaciones freudianas196, “la alteración de la pubertad ha
posibilitado otra comprensión de lo recordado. […] Dondequiera se descubre que es
reprimido un recuerdo que sólo con efecto retardado {nachträglich} ha devenido
194
Ibíd., 401.
195
Ibíd., 402.
196
Algunos años después de escribir este texto (1895), al descubrir la sexualidad infantil, resta importancia a
la pubertad, pero la noción de “efecto retardado” no pierde su validez.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 93

trauma”197. Es decir, el atentado, supuesto traumático, no es traumático en sí mismo, sino a

posteriori. Lo real se produciría en una especie de “efecto retardado.”
La repetición significante permite distinguir en la escena I (empleados) –momento
en que aparece lo traumático– un afecto de terror. Freud sugiere esta observación, como
síntoma primario en la histeria, dando lugar allí a una exteriorización de terror con
lagunas psíquicas. Al respecto, hace una salvedad en el “Manuscrito K” cuando habla de
la histeria: “no hay que suponer que en cada repetición del ataque primario es sofocada
una representación; se trata, en primer término, de una laguna dentro de lo psíquico”198.
Lo real inasimilable participa en el resultado de un compromiso, “el cual, sin embargo, no
se exterioriza en la sustitución con arreglo a alguna categoría tópica {topisch}, sino en el
desplazamiento de la atención a lo largo de la serie de representaciones conectadas por
simultaneidad”199. En el centro del sistema de los significantes existe aquel vacío, aquella
Cosa que organiza el campo vectorial del síntoma. Así pues, Emma no se atreve a entrar
sola a una tienda. Aquello que adviene como síntoma se vincula con la vestimenta, con la
risa que subsiste en la vestimenta; considerando que lo real está en otra parte, el síntoma
sería una conclusión falsa que se desprende de una falsa premisa. Por tanto, la escena I
constituye, a través del significante “vestido”, una repetición en la escena II.
Freud nos ofrece un diagrama de lo ocurrido en el caso, descrito de la siguiente
manera: “del proceso (figurado abajo) no ha llegado a la conciencia nada más que el
fragmento vestido; y el pensar que trabaja con conciencia ha plasmado dos enlaces falsos
con el material preexistente (empleados, risa, vestidos, sensación sexual): que se le ríen a
causa de sus vestidos, y que uno de los empleados ha excitado su gusto sexual”200. Nos
enteramos por un pie de página de James Strachey, de que el “proceso (figurado abajo)” –
indicado por Freud en su descripción– se refiere a los círculos blancos de la parte inferior
del diagrama y, creeríamos, a la relación del atentado con el lugar de donde surge todo el
esquema del caso. Esta centralidad está abierta bajo el trazo de una llave que indica eso
que debemos ubicar con rigor: “los editores de AdA parecen haber supuesto
equivocadamente que la frase aludía a la posición del diagrama dentro de la página y en
197
Sigmund Freud, “Proyecto de psicología”, en O. C., vol. I, op. cit., 403.
198
Sigmund Freud, “Manuscrito K. las neurosis de defensa”, en O. C., vol. I, op. cit., 269.
199
Ibíd.
200
Sigmund Freud, “Proyecto de psicología”, en O. C., vol. I, op. cit., 402. La cursiva es mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 94

consecuencia corrigieron lo anterior poniendo «oven dargestellten» {«figurado arriba»},

creyendo presumiblemente que Freud había cometido un desliz, puesto que el diagrama
está «arriba» en el original”201. Pero lo que podemos apreciar allí es lo nuclear de un
indeterminado espacio en blanco en el que converge el conjunto del encadenamiento
significante. Un campo en blanco que sugiere la ubicación de la Cosa sobre la que hemos
trabajado, y en torno a la que se organiza el despliegue significante, aquella laguna
psíquica que ocupa un lugar real en la estructura. Tomemos de Freud el esquema202:

Desde la enseñanza de Lacan leemos el esquema freudiano y entendemos el

síntoma en las coordenadas de la Cosa. En la centralidad que se abre con la llave en el
diagrama, se indica eso que no está representado, pero que sostiene el despliegue de las
distintas clases de representaciones. Lacan nos dice que “la conducta histérica, por
ejemplo, tiene como objetivo recrear un estado centrado por el objeto, en tanto ese objeto,
das Ding, es el soporte de una aversión”203. En este caso podemos concebir el “recrear” en
el doble sentido del término, por un lado, se crea o se produce de nuevo alguna cosa y, por
otro, se pone en juego cierto deleite, disfrute o gusto, al estilo de un entretenimiento
infantil. Con una función imaginaria que acontece a modo de enlaces falsos entre los
significantes, el recrear es de entrada, para Emma, parte del proceso que subsiste en el
síntoma: tras la risa, los empleados, el vestido y el desprendimiento sexual, se crea de
nuevo el estar sola en la tienda y, entonces, la huida. Cuando con la escena I (empleados)

201
James Strachey, “Nota 17 al pie de página en el Proyecto de psicología”, en O. C., vol. I, op. cit., 402.
202
Sigmund Freud, “Proyecto de psicología”, en O. C., vol. I, op. cit., 402.
203
Jacques Lacan, “Das Ding”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 69. La cursiva es mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 95

surge el recuerdo de la escena II (pastelero), a través de la idea de que “los dos se reían de
su vestido”, se recrea un estado de aversión: no puede entrar sola a las tiendas. Así, no
poder entrar sola a la tienda aparece como la recreación de la huida que emprendió al estar
sola con los empleados en la tienda, ya que esta escena le recordó inconscientemente al
pastelero quien le pellizcó sus genitales a través del vestido cuando fue a comprar
golosinas, habiendo sido acompañado este atentado con una risotada. Se crea de nuevo,
con elementos significantes, un estado en donde las representaciones conscientes (puntos
negros)204 e inconscientes (puntos blancos) se tejen sobre el sitio central de la Cosa, que es
soporte de la aversión, de la insatisfacción, que sufre Emma. Aprovecharemos para
subrayar que en este sentido, la causa y el efecto están en la estructura, pero lo que parece
ilustrarnos el caso es que la causa se constituye a posteriori con relación al efecto y no
antes.
Las imágenes que Emma evoca marcan y ponen en juego cierto encuentro con lo
inasimilable, que de alguna manera obliga a su huida. Considerando que se abre un camino
para el “retorno de lo reprimido”205, que toma sentido en el síntoma, en la escena con los
empleados donde “uno le había gustado sexualmente”, la excitación sexual se transforma
en angustia. El despliegue de un juego que tiene como regla una ausencia radical, una
“laguna dentro de lo psíquico”, una nada, pero que se anuda como un gusto sexual, una
especie de diversión, transformándose luego en algo desagradable para Emma. En el
diagrama, entre lo que marca la llave y el desprendimiento sexual hay un par de flechas
que sugieren la circulación del retorno de lo que se ha reprimido, pero también, se escribe
una flecha de salida, que realmente es la que pretende graficar la huida, y que produciría
un prototipo de síntoma que tiene como soporte a la Cosa. Freud agrega que “las
representaciones reprimidas, es preciso creerlo, subsisten y entran desinhibidamente en las
más correctas conexiones de pensamiento; pero el recuerdo en sí es despertado también
por meras asonancias”206. La correspondencia de un sonido con otro, teje un estado en

204
“Los círculos negros representan elementos conscientes, y los blancos, elementos inconscientes.” Como
en el caso de la figura 15, pág. 387, del Proyecto de psicología. [James Strachey, “Nota 17 al pie de página
en el Proyecto de psicología”, en O. C., vol. I, op. cit., 402].
205
Sigmund Freud, “Manuscrito K. Las neurosis de defensa”, en O. C., vol. I, op. cit., 264.
206
Ibíd., 266. La cursiva es mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 96

torno a la Cosa, siendo la Cosa misma el soporte de una aversión, que la conducta histérica
tiene como objetivo crear de nuevo.
El caso clínico nos presenta aquello que se crea a nivel de las distintas
representaciones y sus enlaces falsos, pero también ubica un real constituido a posteriori y
que sugiere la aparición del comportamiento de Emma a modo de huida; la insatisfacción
que la histérica expone es la forma como se ordena su relación con la Cosa. En este
sentido, el reporte clínico nos permite leer cómo es que la Cosa se produce y lo que
produce. El vacío, el espacio en blanco, no está solo por fuera del conjunto de las
representaciones que abre y organiza la llave trazada por Freud en el diagrama, sino que
permea los elementos del esquema con el carácter retroactivo que se presenta en el tejido
significante. El encuentro de Emma con los dos empleados despertó la aversión ante esa
Cosa, esa nada, ese vacío que agujerea la sexualidad misma. En consecuencia, “el recuerdo
despierta un desprendimiento sexual que se traspone en angustia”. Un recuerdo formulado
con significantes que marcan esa ausencia, un cuerpo vacío que se asocia a otro para
constituirse como indicadores y portadores de la Cosa que, vale decir, es imposible de
representar: ¿dónde está esa Cosa? En el centro del sistema de los significantes.
Considerando esto, en cualquier momento, en un inesperado recodo del encuentro con el
Otro, puede aparecer eso inasimilable y entonces resurgir ese “mal encuentro”. En el caso
de Emma, este encuentro se reprodujo a través del gesto y la risa de un seductor. Estar
advertidos de la existencia de la Cosa nos permite configurar la elección de distintos
caminos, lugares donde algo habrá de hacerse para abrir paso ante el inexorable
desencuentro. En este punto nos preguntamos: ¿qué hace el sujeto con eso intratable que
surge en el encuentro con el Otro? Seguramente crea.

Caminos en torno a eso

Antes de cerrar las apretadas rutas transitadas en este capítulo, no dejaremos de
abrir ahora el panorama con un afortunado encuentro. Llevados por los caminos que, como
hemos dicho, rondan los linderos de la nada, del vacío, de la Cosa misma, nos hemos
topado con un caminante por excelencia llamado Robert Walser; aficionado a pasear,
trascurrió su vida en ires y venires, siempre a lugares cotidianos, comunes. Este suizo,
antes de elegir el sanatorio donde pasaría varios tramos de su vida adulta, deambulaba
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 97

buscando ganarse el sustento en distintos oficios, que al final le permitieran escribir. Así lo
relató en enero 28 de 1943 a su amigo Carl Seelig mientras paseaban, después de haber
abandonado todo quehacer literario, evocando su época de juventud: “trabajé en una
compañía de seguros y luego en el banco Kreditanstalt. Entre una cosa y otra me quedaba
a menudo sin trabajo, es decir, en cuanto había reunido un poco de dinero me despedía
para poder escribir sin ser molestado”207. Creemos que logró su objetivo de “desaparecer,
llamando la atención lo menos posible”208, pues, cuando revisamos el éxito de sus
primeras novelas encontramos que la gran masa lo olvidó rápidamente. Sin embargo, su
particular concepción de la escritura y la literatura impresionó a escritores como Kafka,
Canetti, Musil, entre otros. En esta ocasión nos serviremos de uno de sus escritos cortos,
llamados microgramas, para tratar de situar aquello que nos concierne en esta escritura: la
creación en su relación con el vacío, con la nada.
El pequeño artículo lleva por nombre Für die Katz [1928/29]209. El título remite a
la expresión coloquial alemana usada para denominar un trabajo, esfuerzo o actividad cuyo
resultado es banal, inútil, insignificante. Pero esa banalidad, inutilidad e insignificancia
redundan en detrimento de quien realizó aquello que se creía positivo, aunque luego esta
nadería, de alguna manera, llegara en provecho de algo o de alguien. La traducción literal
es “Para el gato,” que tendría para nosotros cierta equivalencia con las expresiones: “Para
nada”, “En balde” o “En vano”. Advertimos que tenemos una dificultad formal, pues no
contamos con ninguna traducción oficial del texto, aunque en Internet hay, al menos, dos
traducciones. Nosotros hemos tomado una de las versiones de las traducciones allí
encontradas, la hemos revisado y modificado para efectos de una lectura en nuestro
trabajo. Como es un texto breve lo presentaremos en seguida:

Por nada (para el gato)210

207
Carl Seelig, Paseos con Robert Walser (Madrid: Ed. Siruela, 2005), 43.
208
Ibíd., 45.
209
Robert Walser, Basta. Prosastücke aus dem Stehkragenproletariat. (Germany: Kiepenheuer & Witsch,
1970), 158-159.
210
Robert Walser, Para el gato. La traducción que hemos utilizado esta en la pagina Centro de Estudios
Robert Walser, esta versión ha sido revisada y brevemente modificada por el filólogo Carlos Andrés Forero.
[Link] (consultado el
20 de mayo del 2013).
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 98

“Anoto el articulillo que me parece quiere nacer aquí, en el silencio de la

medianoche, y lo escribo Por Nada, es decir para el gato, es decir, por la
costumbre de hacerlo.
Por Nada es una especie de fábrica o de establecimiento industrial para
el que los escritores bregan diariamente, cada hora incluso y al que, fieles y
asiduos, entregan su mercancía. Producir es mejor que charlar inútilmente
sobre la producción, o perderse en discursos estériles sobre lo que es útil. Aquí
y allá, incluso los poetas escriben Por Nada, pensando que es más inteligente
hacer algo que no hacer nada en absoluto. Quien trabaja Para el Gato, esta
quintaesencia de la comercialización, lo hace por el misterio de sus ojos. A ese
gato se le conoce sin conocerlo; dormita, ronronea de placer en su sueño,
quienquiera que intente comprenderlo se encuentra ante un enigma
impenetrable. Aunque Por Nada represente para la cultura un peligro notorio
no parece que uno pueda estar en condiciones de prescindir de ella, pues no es
otra cosa que la época en la que vivimos y para la que trabajamos, la época que
nos provee de trabajo, pues bancos, colegios, restaurantes y casas editoriales, y
la mayor parte del comercio, y la importancia fenomenal de las redes de
producción de mercancías, y más aún, suponiendo, lo que considero superfluo,
que quisiera enumerar todo aquello que pudiera entrar en esta lista, todo eso, es
Por Nada, siempre Por Nada, y aún Por Nada. Por Nada, no es sólo bajo mi
punto de vista lo que contribuye a la buena marcha del sistema, que tiene algún
valor en la maquinaria de la civilización, sino como he dicho, Por Nada, es el
mismo sistema, y si hay algo que eventualmente se pueda distinguir de él, y
pretender no ser hecho Por Nada, es precisamente lo que presenta un valor de
eternidad; por ejemplo, las obras maestras del arte o las acciones que
sobrepasan los simples gorjeos, efectos sonoros, rumores y estridencias del día.
Solo aquello que no es mascado y devorado por el rechazo o la admiración,
dicho de otra forma Por Nada, que por cierto representa algo eminente, solo
eso, se dice, está llamado a perdurar y llegará algún día, como un buque de
carga o una nave de lujo, al puerto de una lejana posteridad. Mi colega
Binggeli, bajo mi punto de vista, garabatea a todas luces Por Nada, aunque
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 99

escribe y versifica de la manera más sofisticada. En lo tocante a la nadería

[gatosidad] natural de su trabajo, sin ninguna duda notable, Dinggeläri, que
puede decir que tiene una bella y encantadora esposa, que cena y se festeja
como un príncipe, que pasea estupendamente todos los días y vive en un
apartamento romántico, Dinggeläri, pues, comete un flagrante error
obstinándose en creer que el gato lo ignora. Pues si, por su parte, este
considera a Dinggeläri como a uno de los suyos, Dinggeläri insiste en pensar
que Por Nada no lo juzga digno, lo que de ninguna manera corresponde a la
realidad.
Al mundo actual, yo lo llamo Por Nada; para la posteridad, no me
permito denominación familiar.
Por Nada es a menudo desconocido, uno se hace el desdeñoso, y
cuando se le echa algo de alimento, se añade con desdén, en una disposición de
espíritu totalmente aberrante, ¡es Por Nada! Como si todos los hombres, desde
que el mundo es mundo, no hubieran trabajado para él.
Él es, pues, el destinatario primero de todo lo que acontece; se repite, y
solamente lo que continua viviendo y actuando a su pesar es inmortal.”

El texto nos cuenta de su nacimiento, de los caminos que lo causaron y lo

constituyeron y, a la vez, nos dice algo sobre aquello que se pone en juego en toda
creación literaria, pero también en la cotidiana. Nos permitiremos seguirlo, tomando muy
de cerca la propuesta que hace alrededor de la creación, y de la nada o vacío que allí se
sitúa. El escritor, de entrada, nos hace saber que la narración nace Por Nada. Si algo
hubiera que explicar para justificar su aparición sería, quizá, que es objeto de la mera
costumbre de hacer las cosas, pero siendo estrictos, es mejor dar una razón sincera: las
cosas están hechas “en balde”. Por Nada es un lugar donde los escritores fabrican
mercancías, que entregarán a ese mismo lugar. El pequeño artículo sostiene la idea de que
de todos modos, es mejor producir que hacer elucubraciones banales sobre lo inútil que es
la producción. En este sentido, y aludiendo al vacío y a la nada que se relaciona con la
producción literaria, el texto nos dice que en todas partes los poetas escriben, porque es
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 100

mejor hacer algo, en lugar de no hacer nada. Pero lo que parece haber allí, de repente nos
mira, como una esfinge, o como los ojos de un gato que trasmite el enigma de ese lugar211.
Si planteáramos la pregunta por la creación, en un campo “científico”, donde el
vacío es rechazado, el estudio presentaría distintas respuestas que deberían validarse con
patrones que habrían de transformarse en ley. Por el contrario, para el psicoanálisis lo que
se pone en juego es un vacío que está en el orden de lo imposible y es causa, por tanto, si
acaso solo podría señalarse a posteriori. De este modo estamos tentados en leer “Para el
gato” como un relato que pone en juego ese vacío, esa nada, en distintos campos, desde el
espacio íntimo, pasando por lo doméstico e industrial, hasta lo público en general, y de
vuelta, en su situación de extimidad; esa causa la hemos de poner en estrecha relación con
la Cosa. Estas indicaciones nos permiten ir abriendo el espacio que acogerá ese algo que
nos ocupará en el próximo capítulo, y que ha sido llamado por Lacan el objeto causa,
aludiendo a una operación efectuada por la entrada en el campo del significante –que
produce como resultado un resto–, y animadora de la dialéctica entre el sujeto y el Otro,
que sería propiamente causa del deseo.
En todo caso, por ahora, la cuestión del origen salta en el texto “Para el gato”, lo
cual nos puede conducir a la pregunta relativa al nacimiento formulada por el niño, apenas
se ve confrontado con la presencia real o fantaseada de un hermanito: ¿de dónde vienen los
niños? Este interrogante es un punto de partida de la construcción de “falsas teorías” sobre
los enigmas de la vida sexual, que contienen sin embargo “un fragmento de verdad, y son
análogas en este aspecto a las soluciones tildadas de «geniales» que los adultos intentan
para los problemas del universo cuya dificultad supera el intelecto humano”212. No hay
nada en el “conocimiento” que dé cuenta de eso de manera completamente satisfactoria.
La dificultad que se plantea en la pregunta por el origen y el nacimiento de algo o alguien
es abordada desde distintos campos del saber. La experiencia analítica señala la presencia

211
En el poema “El Golem” de Borges, donde trata los problemas de la creación, también aparece un gato
que mira al “aprendiz de hombre” con cierta extrañeza; aunque el poeta nos dice que ese animal no pueda
localizarse en un sitio preciso, sin embargo, a través del tiempo se adivina.
“Algo anormal y tosco hubo en el Golem,
ya que a su paso el gato del rabino
se escondía. (Ese gato no está en Scholem
pero, a través del tiempo, lo adivino.)”
[Jorge Luis Borges, “El Golem”, en O. C., Tomo II, op. cit., 307. La cursiva es mía].
212
Sigmund Freud, “Sobre las teorías sexuales infantiles”, en O. C., vol. IX, op. cit., 192.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 101

de lo real, tras la pretensión de colonizar con formaciones imaginarias el campo de la

Cosa.
El inesperado encuentro con ese campo, que se caracteriza por un saber imposible
en juego, obligó a Freud a indicar la dificultad radical que hay en cualquier respuesta
objetiva propuesta para el enigma del origen. Este asunto reaparece 30 años después de ser
trabajado por él en uno de sus últimos artículos estrictamente psicoanalíticos publicados
durante su vida. En “Análisis terminable e interminable” (1937) plantea que la cuestión es
menos sencilla de como la consideró en el “El esclarecimiento sexual del niño” (1907). Al
discutir el procedimiento clínico en su perspectiva profiláctica, aquella que se propone
contarle al paciente sobre las posibilidades de otros conflictos pulsionales, tratando de
despertar alguna expectativa frente a que tales cosas podrían sucederle también, Freud
advierte sobre eso que está en juego en el esclarecimiento sexual de los niños:
“el caso es más o menos el mismo que el de la lectura de escritos
psicoanalíticos. El lector sólo se «emocionará» con aquellos pasajes en los
que se siente tocado […] todo lo demás lo deja frío. Opino que es posible
hacer experiencias análogas si se dan esclarecimientos sexuales a niños.
Lejos estoy de afirmar que sea este un proceder dañino o superfluo, pero es
evidente que se ha sobreestimado en mucho el efecto profiláctico de estas
liberales prevenciones. Los niños saben ahora algo que antes ignoraban,
pero no atinan a nada con las nuevas noticias que les regalaron. […]
Todavía largo tiempo después de haber recibido el esclarecimiento sexual
se comportan como los primitivos a quienes se les ha impuesto el
cristianismo y siguen venerando en secreto a sus viejos ídolos”213.
De este modo, como Freud mismo lo indicó al interpretar mitos y tradiciones, se ha
de escuchar en la pregunta nodal que hacen los niños –modelo de pregunta que hemos
dispuesto para abordar el origen– lo imposible de saber sobre el origen para el sujeto, eso
que se constituye en el agujero mismo de la cuestión, y que podemos oír resonar en el
enigma que la Esfinge de Tebas planteó a Edipo. En este pasaje, Freud indica que lo que
viene de “afuera” como esclarecimiento falla groseramente; así, lo que se encuentra es que

213
Sigmund Freud, “Análisis terminable e interminable”, en O. C., vol. XXIII, op. cit., 236. La cursiva es
mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 102

las respuestas usuales dadas al niño menoscaban su honesta pulsión de investigar. También
las “teorías sexuales” parecen fallar con relación a la verdad y esa falla pone en el
horizonte eso que está en juego. La Cosa se enlaza con la pregunta por el origen cuando
surge como siendo ese lado opaco, imposible de esclarecer, negativo del Otro. La Cosa es
situada en el enigma que está en relación con el deseo del Otro, ese núcleo inasimilable
que escapa a cualquier saber formalizado.
El texto de Walser parece atinar justamente a nada, respecto a la explicación del
nacimiento del texto y de las otras cosas del mundo. Y, de este modo, volviendo al
testimonio que él nos presenta en su breve texto, encontramos el asunto del enigma con
cierta fuerza de equívoco, aquel que se aloja en la figura del gato, o Para el gato: “a ese
gato se le conoce sin conocerlo; dormita, ronronea de placer en su sueño, quienquiera que
intente comprenderlo se encuentra ante un enigma impenetrable”214. Ahora bien, Por
Nada es un lugar en torno al cual se instituye la forma del gato, y cualquier otra forma.
Cuando trabajamos con Heidegger el ejemplo del alfarero que fabrica el recipiente de
barro, y que Lacan nos indicó como metáfora de los enigmas de la creación, supimos que
el significante estaría en el campo de la representación material de la Cosa, que de entrada
–no está de más recordarlo– es inimaginable. “No fue Dios quien consumó esta cosa que
llamamos el Universo. Se le imputa a Dios lo que es asunto del artista, cuyo primer
modelo es, como todos saben, el alfarero. Se dice que él ha moldeado – ¿con qué,
además?– esa cosa que llamamos, por casualidad, el Universo”215. En el título “Para el
gato”, entonces, se pone en juego propiamente en nuestra lengua una traducción que
sugiere la centralidad del vacío: “En balde”. Esta traducción remarca la ubicación de la
Cosa, en la vía misma de la jarra, el vaso o el cántaro; aquel vacío central que resuena
“En balde” y que permite la organización de los significantes, y de toda creación del
objeto, dispuesto este en su aspecto imaginario.
No obstante, el texto de Walser remarca que cualquier cosa es hecha a partir del
vacío, para el vacío y hacia el vacío. Lo que nos permitiría concebir esta propuesta en la

214
Robert Walser, Para el gato. La traducción que hemos utilizado esta en la pagina Centro de Estudios
Robert Walser, esta versión ha sido revisada y brevemente modificada por el filólogo Carlos Andrés Forero.
[Link] (consultado el
20 de mayo del 2013).
215
Jacques Lacan, “Joyce y el enigma del zorro”, en El sinthome, Libro 23 (Buenos Aires: Paidós, 2008), 62.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 103

vía de una ilustración de aquello que también Heidegger encontró como modelo en el
hacer del alfarero: “aprehender lo inasible del vacío y producirlo en la figura del recipiente
como lo que acoge”216. Si se nos permite decir, esta brillante idea trabajada por el filósofo
alemán, que sitúa la relación que tenemos a través de los significantes con la Cosa, esa que
se figura en el recipiente al ser producido como significante, puede sintetizarse, con
Walser, en la frase coloquial que admite nuestra lengua y que se acoge “En balde.” Al
plantearnos esta rápida síntesis, no solo destacamos nuestra frágil capacidad de
abstracción, sino que a la vez nos permitiremos resaltar ese Por Nada como lugar un tanto
peligroso para la cultura, ya que seguramente se puede creer que quisiéramos prescindir,
de una manera ligera, del brillo de ciertos objetos, ideas o producciones. Lo que el autor de
“Para el gato” nos quiere hacer notar es que Por Nada “no es otra cosa que la época en la
que vivimos y para la que trabajamos, la época que nos provee de trabajo, pues bancos,
colegios, restaurantes y casas editoriales, y la mayor parte del comercio, y la importancia
fenomenal de las redes de producción de mercancías, y más aún, suponiendo, lo que
considero superfluo, que quisiera enumerar todo aquello que pudiera entrar en esta lista,
todo eso, es Por Nada, siempre Por Nada, y aún Por Nada” 217.
El aspecto descrito por Walser “En balde” no es solo un punto de vista, sino que
señala eso que para nuestra época adquiere valor en el sistema. Al encarnarse “En balde”
el significante representa la Cosa, y se genera la perspectiva de que ese vacío se puede
llenar con otros elementos agujereados, con significantes. Pero definitivamente no; aquel
vacío es determinante para que el supuesto progreso del sistema ocurra. La potencia del
significante que en sí mismo se sostiene sobre un agujero nuclear, produce aquella ilusión
que la maquinaria de la época utiliza para sus fines. Pero lo que el escritor suizo nos
advierte es que Por Nada “es el mismo sistema”, y si acaso algo pretendiera distinguirse
de no ser hecho “Para el gato”, serían las obras maestras del arte, o aquello que fuera más
allá de las estridencias del día. Entonces, ¿acaso lo que marca el arte concierne a la
singular extimidad del sujeto con su cotidianidad? En todo caso, lo que podría tener otra

216
Martin Heidegger, “La Cosa”, en Conferencias y artículos, op. cit., 147. La cursiva es mía.
217
Robert Walser, Para el gato. La traducción que hemos utilizado esta en la pagina Centro de Estudios
Robert Walser, esta versión ha sido revisada y brevemente modificada por el filólogo Carlos Andrés Forero.
[Link] (consultado el
20 de mayo del 2013)
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 104

dignidad, para Walser, tiene “un valor de eternidad” y, por tanto, impagable en cualquier
perspectiva de comercialización. De cualquier modo, se pone en entredicho la mera
circulación de la falsa moneda del significante, advirtiéndonos de la central presencia de la
Cosa que ex-siste. En palabras de Walser, “solo aquello que no es mascado y devorado por
el rechazo o la admiración, dicho de otra forma Por Nada, que por cierto representa algo
eminente, solo eso, se dice, está llamado a perdurar y llegará algún día, como un buque de
carga o una nave de lujo, al puerto de una lejana posteridad”218. A lo que se apunta con esa
posteridad es a la relación, no menos problemática, de la humanidad con ese campo de lo
real “que padece de significante” y hemos designado como la Cosa.
Al respecto, el autor de “Para el gato” sustenta con distintos ejemplos su punto de
vista que, justamente, a través del equívoco, apuntan a un más allá de la mera apariencia.
Las situaciones fundadas “Para el gato” ocurren, como ejemplo, a un par de colegas de
Walser, que trabajan, uno en la escritura y otro en el aparente disfrute de la nadería. Con el
primero se insiste que el escritor, aunque haga unos textos muy versificados y sofisticados,
siempre los garabatea Por Nada. Con el otro colega, que cuenta con cierta posición notable
en la sociedad y que, además, disfruta de todo lo que se supone debe disfrutar una persona
de su posición social (una bella y encantadora esposa, un apartamento, y paseos de
príncipe), se pone de manifiesto una obstinada idea: “el gato lo ignora”. Esta idea no solo
es empecinada sino que es falsa, pues no corresponde a la realidad; en cambio, es todo lo
contrario, la nadería juzga a este segundo colega como uno de los suyos. Uno al que no
solo juzga como digno, sino que hace parte de la nada misma. Para marcar el lugar que nos
ocupa, en el texto de Walser encontramos una explosión de nada. Y no podemos dejar de
recordar, aquí, la pregunta de los científicos: ¿Qué había antes del Big Bang? ¿Qué explotó
en el Big Bang? Para atrevernos a responder con Walser diríamos que nada, ¿y cómo
puede explotar una nada? Explotando como “Para el gato”. Así, el mundo actual es Por
Nada. Todos los hombres, desde que el mundo es mundo, han trabajado “En balde”, y
dado que esto insiste, tiene la condición de real. El pequeño artículo nos hace saber que el

218
Ibíd.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 105

gato, la nada, el vacío, “es el destinatario primero de todo lo que acontece; se repite, y
solamente lo que continua viviendo y actuando a su pesar es inmortal”219.

Una vuelta más en torno a lo inaccesible

Con la introducción del complejo del prójimo [complejo del Nebenmensch], y a
través de la noción de objeto perdido que Freud nos enseñó en sus primeros textos,
situamos con Lacan, de modo central, el concepto de Cosa, pero también, esta centralidad
nos permitió ubicar los otros elementos en juego a propósito de la creación del objeto. En
este capítulo encontramos la constitución del objeto en su vertiente imaginaria, que marca
su distinción con la Cosa. Exploramos el carácter de Cosa en distintos espacios de
creación: en el campo de la sublimación (arte, ciencia y religión), en el escenario del
padecimiento histérico y, por último, en el relato de un escritor que nos permitió ilustrar y
apuntar al lugar del vacío desde distintos escenarios de lo humano: privados y públicos.
En relación con el objeto, planteamos una discusión alrededor de lo que puede
denominarse sublimación y creación. Como vimos, estos términos están utilizados en la
obra lacaniana de forma indistinta; sin embargo creemos que nos permiten tomar posición
frente a las formaciones generadas por efectos de la represión. La indagación sobre el arte
nos posibilitó cernir la Cosa en la creación: más allá de imitar a los objetos, el arte pasa
por representar la Cosa con otra cosa. El arte presentaría el modelo que solo “finge
imitar”, es decir, “el objeto está instaurado en cierta relación con la Cosa destinada a la vez
a limitarla, presentificarla y a ausentificarla” 220. Además, también supimos que al arte le
corresponde por función abrir aquella dimensión en la cual la ilusión se quiebra al apuntar
a otra cosa. Es el arte el encargado de presentificar el misterio de lo real. En este sentido,
la fórmula general de la sublimación es llevada a cabo como paradigma por el arte en su
máxima expresión: “eleva el objeto a la dignidad de la Cosa.”
La Cosa está en relación con el prójimo [Nebenmensch] que es el objeto –dice
Freud– con el que aprendemos a discernir, pero, al mismo tiempo, con el primer objeto de

219
Ibíd.
220
Jacques Lacan, “El amor cortés en anamorfosis”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 174. La
cursiva es mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 106

satisfacción y primer objeto hostil. De esta manera, con Lacan, la Cosa se articula para el
sujeto a cierta distancia, “distancia íntima que se llama proximidad, que no es idéntica a él
mismo, que le es literalmente próxima”221. Se trata, entonces, de una relación con lo
extraño de “sí mismo”, siendo así el sujeto su propio prójimo. En esta vía, Lacan nos dice
que “el deseo viene del Otro, y el goce está del lado de la Cosa”222. Respecto a la Cosa,
como lugar de goce, habría un límite que sitúa una prohibición, y por tanto, es
absolutamente vital para el sujeto poder marcar los linderos que posibilitan los avatares
propios de la demanda, configurando, así, la pulsión. A través del grito hay
reconocimiento en el afuera de eso que es lo más íntimo y nuclear. Por ello, “ese grito no
necesita ser emitido para ser un grito”223, dice Lacan evocando El grito de Munch. En
consecuencia, se apuntaría a un real que puede ser la garantía de la Cosa como campo del
goce. Y, aprovechando la mención al cuadro de Munch, en la boca abierta que allí se
presenta, podríamos representarnos algo de la Cosa: un lugar de goce ceñido por la “red de
vasos comunicantes” que se organiza por las demandas que trazan recorridos que giran en
torno al objeto a, allí incluido. Este excéntrico objeto será llamado por Lacan causa del
deseo, y será tema de trabajo en el siguiente capítulo, pues nos interesa su relación con la
creación.
Para finalizar, lo que Lacan nos expone es que la Cosa puede “situarse entre una
ética y una estética freudiana. La estética freudiana sólo está allí en la medida en que nos
muestra una de las fases de la función de la ética […]. Jones, por ejemplo, habla siempre
de esa complacencia moral que, de algún modo, es aquello por lo cual la ética nos vuelve
inaccesible esa Cosa que ya de entrada lo es. […] la estética freudiana, en el sentido más
amplio del término, es decir, el análisis de toda economía de los significantes, nos muestra
esa Cosa, inaccesible”224. Entonces, la creación en este punto consistiría en plantear un
objeto que en su núcleo no solo es inaccesible, sino que está separado de quien decae
buscando alcanzarlo con toda suerte de potencias introducidas por el significante. Quizá
por esta razón Borges se anticipaba diciendo que “la música, los estados de la felicidad, la
221
Jacques Lacan, “De la ley moral”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 95.
222
Jacques Lacan, “Del Trieb de Freud y el deseo del psicoanalista”, en Escritos II, op. cit., 832.
223
Jacques Lacan, “Las dos vertientes de la sublimación”, en De otro al otro, Libro 16 (Buenos Aires:
Paidós, 2008), 206.
224
Jacques Lacan, “Critica de Bernfeld”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 195. La cursiva es
mía
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo II | 107

mitología, las caras trabajadas por el tiempo, ciertos crepúsculos y ciertos lugares, quieren
decirnos algo, o algo dijeron que no hubiéramos debido perder, o están por decir algo; esta
inminencia de una revelación, que no se produce, es, quizá, el hecho estético”225.

225
Jorge Luis Borges, “La muralla y los libros”, en O. C., Tomo II, op. cit., 15.
 CAPÍTULO III - EN TORNO a LA CREACIÓN

En el capítulo anterior exploramos el objeto situado en su perspectiva imaginaria,

como objeto del fantasma, que sirve de andamio al deseo. También hicimos un trabajo
decidido sobre el campo de la Cosa y la relación de esta con el objeto que, dijimos,
engañaría sobre ella, tratando con formaciones imaginarias de colonizar dicho campo.
Ahora daremos un paso más en nuestra pregunta sobre la creación sirviéndonos de lo que
Lacan denominó como su única “invención” en el campo del psicoanálisis: el objeto a. No
haremos un recorrido exhaustivo de los tiempos en que Lacan desarrolló su invención.
Iremos directamente al momento en que lo propuso como “causa del deseo”, en el curso
del Seminario La angustia, así como a las alusiones posteriores que –aunque aportan finas
y numerosas modificaciones– solo aprovecharemos en la medida en que nos permitan
formular preguntas sobre la creación y su lugar en el psicoanálisis. Nos serviremos de La
angustia, como lo hizo Lacan, para orientarnos hacia el objeto a.
Para abrir camino en este tercer capítulo, nos ha parecido atractiva una anécdota
que el pintor Salvador Dalí contó en una de sus entrevistas y que, creemos, pone en juego
aquello que se sitúa en el horizonte de modo no menos excéntrico. El artista español
llamado por el público, y por él mismo, un ser “excéntrico”, no deja de mostrarnos
también en sus repuestas una centralidad distinta a la que estamos acostumbrados, no deja
de aludir a un objeto digno de él. Cuenta que un día fue con Jean Cocteau al Museo del
Prado y, al salir, en una conferencia de prensa, le preguntaron al artista francés: “¿si se
hubiera quemado el Museo del Prado, que hubiera salvado usted? ¿Qué se hubiera llevado
usted?” Él respondió: “pues yo me hubiera llevado el fuego”. Después de tan candente
respuesta, los periodistas preguntaron lo mismo a Dalí, quien con actitud teatral hizo
suponer que reflexionaba, y al momento respondió con evidente potencia: “pues Dalí se
llevaría nada menos que el aire, y específicamente, el aire contenido en Las meninas de
Velázquez, que es el aire de mejor calidad que existe”226.

226
Salvador Dalí, Entrevista a Salvador Dalí en el programa "A fondo" de TVE de 1977. La entrevista pude
verse en Archivo histórico, A la carta televisión y radio, [Link]
[Link]
fondo-1977/388736/ (Consultado el 30 de abril del 2013).
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 109

Cerrando esta anécdota, se cuenta también que, al escuchar esto, Cocteau se puso
dos pajas en formas de bigotes e inclinó la cabeza ante la brillante réplica. Las respuestas
que pronuncian los artistas tienen algo de inesperadas. En esta anécdota, cada una, por su
genialidad, plantea algo que nos hace soltar la risa o nos deja un aire de sorpresa, sin
embargo, la última respuesta parece remitir a cierto imposible que se vincula con el sujeto.
Si figuramos la escena en la conferencia de prensa, notamos que se abre una
expectativa con las preguntas que hacen los periodistas, que apuntan a saber: ¿Qué desean
salvar los creadores? ¿Cuál es el objeto que ellos aprecian y se llevarían? Sin embargo, las
respuestas no son lo que se espera (de ahí, la risa o la sorpresa). Cocteau asigna al fuego un
papel principal. Un objeto que, según la escritura de Esquilo, perteneció a los dioses hasta
que fue robado y entregado a los mortales227 para que estos aprendieran las artes. Si acaso
por esta razón merecería ser llevado. En este sentido, si ardiera en llamas el Museo del
Prado228, solo el fuego tendría valor para el artista francés. Prometeo, quien quizá fue el
primer demiurgo y creador de hombres, llevó el fuego en el tallo de una caña; tal vez de
este mismo modo pretendía llevarse el fuego Cocteau, de lo contrario, ni el mismo hubiera
podido salvarse. El regalo del titán no fue menor para la cultura. Pero también sabemos,
según la anécdota, que el fuego tiene un lugar circunstancial en el museo. No pertenece
estrictamente a este lugar, aunque sea esencial. Ante el artificio del cuestionario
periodístico, el artista responde de forma espléndida, apunta muy cerca a la nada, y deja
quemar todo lo que el museo acoge, llevándose un elemento esencial. En otras palabras,
nos dice que lo que merece ser salvado es justamente lo que quema. Con esta decisión,
Cocteau plantea, entre líneas, que lo demás quede reducido al “fuego”.

227
Dice Prometeo: “Con todo, me es igual de imposible callar o no callar esta desgracia. Porque habiendo
proporcionado una dádiva a los mortales estoy uncido al yugo de la necesidad desdichado. En el tallo de una
caña me llevé la caza, el manantial del fuego robado, que es para los mortales el maestro de todas artes y
gran recurso. De este pecado pago ahora la pena, clavado con cadenas bajo el éter.” Esquilo, Prometeo
encadenado, libro descargado de: [Link] pág. 5-6 (descarga hecha el 7 de
enero 2013).
228
El Museo del Prado es el museo más importante de España, con la mejor colección de pintura española en
el mundo. [G. Fernandes, 20 (and more) Museums you Shoul Know, [Link].
[Link] (consultado el 20 de marzo del 2013)].
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 110

Prometeo dio a los “efímeros” beneficios sin precedentes al robarse la flor de

Hefesto, el resplandor del fuego fue maestro de todas las artes229. Tras un robo, un engaño
a los dioses, aparece el fuego para los mortales. En la situación propuesta por los
periodistas se perfila una destrucción, y el artista, del corazón de esta destrucción, hace
surgir como respuesta un elemento para la construcción: el fuego. Como ya lo dijimos, la
domesticación del fuego sobresale como un logro extraordinario para la cultura, no sin
ciertas renuncias230. La idea de salvar el fuego, de llevarlo consigo como objeto valioso,
sería absolutamente esencial si no existiera la posibilidad de producirlo, pero, desde luego,
el arte de producirlo ya se conocía a la fecha de la entrevista, momento de la supuesta
quema; entonces, ante tanto supuesto surge el objeto de engaño esencial del artista: un
significante, ese que brota del museo “si se hubiera quemado”. Sin embargo, la primera
respuesta al estar en las manos de un artista empieza a descentrar con maestría y gracia
aquello que nos convoca. Nos obliga a pensar en otra cosa, más allá de la mera
representación, aquella que muy a nuestro pesar podría quedar reducida por las llamas.
Para hacernos una imagen de la dramática pérdida, en el supuesto y devastador siniestro,
podríamos anotar algunas obras de maestros destruidas: las de Velázquez, El Greco, Goya,
Tiziano, Rubens, el Bosco, de quienes el Museo del Prado posee las mejores y más
extensas colecciones que existen en el mundo; imaginemos, entonces, todas ellas
sometidas al fuego. Tendremos que agradecer que el supuesto fuego inextinguible en el
Museo tenga un dejo de engaño; pero, aun así, nos dice el artista, es principal para los
propósitos culturales y merece ser lo único llevado por él. El fuego231 desfiguraría y

229
Esquilo, Prometeo encadenado, libro descargado de: [Link] pág. 5-6
(descarga hecha el 7 de enero 2013).
230
En “El Malestar en la cultura” (1929) Freud admite en un pie de página la conjetura de que hubo de
renunciarse al placer de extinguir el fuego con el chorro de orina para llevarlo consigo y someterlo a la
servidumbre, además, ofrece la concepción fálica de las llamas cuando estas se alzan en lo alto en forma de
lenguas. [Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”, en O. C., vol. XXI, op. cit., 89]. No podemos dejar de
escuchar en esta concepción, y a propósito de lo que se llevaría Cocteau, que el “falo es un significante” y,
por ello, el lugar simbólico del falo para Lacan. En “sobre la conquista del fuego” de 1931, Freud ampliará
las conjeturas sobre las renuncias que exigió la conquista del fuego. [Sigmund Freud, “Sobre la conquista del
fuego”, en O. C., vol. XXII (Buenos Aires: Amorrortu, 2004), 173-178].
231
Para Freud, la domesticación del fuego responde a una renuncia a lo pulsional, pero también a cierta
concepción fálica: “[…] la llama recuerda por su forma y movimientos al falo activo. Que la llama
apareciera a la sensibilidad mítica como un falo no puede resultar dudoso; lo atestiguan, a las claras, la saga
sobre la concepción del rey romano Servio Tulio. Cuando nosotros mismos hablamos del fuego devorador de
la pasión y del lengüeteo de las llamas, y así comparamos la llama con una lengua, no estamos tan
distanciados del pensamiento de nuestros ancestros primitivos. Es que nuestra derivación de la conquista del
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 111

consumiría todo el museo y pretendería hacer lo mismo con el espacio vacío; sin embargo,
uno de los artistas nos hace saber también que allí existe algo de mejor calidad. Por eso
salvar el fuego del fuego caería en el absurdo.
Por el contrario, Dalí apunta a algo irreductible, y con el asombro que puede
generar su respuesta –quien además dejaría quemar el cuadro de Las meninas para trastear
solo con su aire–, en este apólogo se nos indica que hay algo nuclear para el deseo del
artista que resulta imposible de pensar, de llevar, y quién sabe si se pudiera salvar, pero
que existe en el museo, y por tanto, puede pasar por la experiencia. La respuesta de Dalí
alude a un objeto que está incluido en el cuadro de Las meninas. Tal objeto no es solo
relevante y preferido porque, según él, el aire es un elemento pictórico y protagonista de la
pintura mientras que el fuego no, sino que este objeto concierne al sujeto que lo indica al
pronunciarlo, en tanto este es central, indispensable, para la obra y para el sujeto mismo.
Por consiguiente, con el pronunciamiento que hace el pintor español se pone en juego el
aire “contenido” en el cuadro como privilegiado. Lo que Dalí pretende salvar es un objeto
situado entre el deseo del sujeto y el fuego del goce que vuelve todo cenizas, es decir,
nada. Lo que el artista español prefiere llevarse está contenido en el cuadro, es ese aire que
acoge el vacío del cuadro, que, en últimas, sería lo que causa el deseo de cualquier sujeto
que pasa por el museo a respirar la calidad de aire que en aquel lugar existe. En
consecuencia, si el museo se quemara y algo allí pudiera salvarse, llevarse, este objeto
sería irreductible al fuego, a un significante, y por tanto sería la causa del deseo, y en esta
vía, digno de ser llevado por el sujeto.
Cuando Dalí habla del “aire” contenido en Las meninas de Velázquez, como eso
que se llevaría, inscribe la imposibilidad que tienen las llamas para reducir este objeto al
fuego, y esto aun en el supuesto de que el cuadro de Las meninas se quemara. En nada
modifica el fuego al objeto que preferiría llevarse Dalí. Ya que, lo que él no nos dice
explícitamente, pero está en su respuesta, es que se quemara o no el museo, de todos
modos, el objeto que lo causa le haría moverse como “Salvador” –vendría con él, aun
siendo externo a él–. Por esto, la segunda respuesta pone a circular el objeto esencial y

fuego contenía, sin duda, la premisa de que para el hombre primordial el intento de extinguir el fuego
mediante su propia agua significaba una lucha placentera con otro falo.” [Sigmund Freud, “Sobre la
conquista del fuego”, en O. C., vol. XXII, op. cit., 176].
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 112

preferible, si acaso por su origen indestructible o, en todo caso, por su condición de “aire”
contenido en el vacío. Este objeto no tiene representación y, por tanto, no puede someterse
a las llamas, más bien las anima. Además, lo imposible no es solamente que no se pueda
quemar, sino el lugar en el que se sitúa; en un entorno candente, a punto de derrumbarse,
de desaparecer, efímero, evanescente. Este se encuentra en el lugar de la voz que lo
pronuncia, el aire que lo hace resonar. Dalí alude a él en el lugar mismo de la anécdota,
ante el ardor supuesto en las palabras. Ese algo que anuda el lenguaje, nudo que deja al
objeto en un sitio de no-lugar, escapando a la consistencia, como si de por sí ya estuviera
envuelto en las llamas. Por eso, al proponerse el aire contenido en el cuadro como objeto
para salvar, para llevar, se abre un espacio impensable que requiere de la potencia del
significante y que es inyectado en el cuerpo del artista con cierta postura teatral. Al decir
lo que se llevaría del museo en llamas, en caso de poder hacerlo, Dalí despliega una
apariencia que simula reflexión, para acentuar con el cuerpo lo que el lenguaje ausentifica
del objeto.
No obstante, alentados por los efectos del fuego que en principio nos permitió
iluminar nuevos caminos, nuestro propósito es andar hacia eso que causa el deseo y su
relación con la creación. De esta manera, daremos pasos sobre la constitución del objeto
causa de deseo que, como podemos plantearnos con la anécdota de Dalí, definitivamente
no es propiamente un objeto del mundo, es decir, no es representable como tal, si acaso
podría aludirse a él a través de algún fragmento, quizá un poco agujereado, o un tanto
excéntrico, que hace juego con el cuerpo del artista232 que, en este caso, es quien lo
experimenta, y nos da cuenta de su existencia en el entrecruzamiento del lenguaje. Quizás
con el lenguaje –y lo que este tiene de candente– podamos horadar poco a poco el espacio
de aquel objeto causa y su relación con la creación.

232
Además del ademán teatral que dice haber tomado Dalí en la conferencia de prensa antes de responder a
las preguntas planteadas (cuando cuenta esto también presenta un cambio de postura); si se nos permite
señalar, se pone en juego asimismo en el cuerpo de Cocteau algo al coger las pajas para remedar los bigotes
de Dalí. Así, con algo del cuerpo Cocteau se relacionó con la sorprendente respuesta del artista español.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 113

La angustia y el deseo del Otro

“No sé cuál es la cara que me mira
Cuando miro la cara del espejo”233
J. L. Borges
Lacan abre el Seminario La angustia diciendo que el tema de la angustia no es un
capricho, sino que es un punto de encuentro con el discurso de todos los seminarios
anteriores. La angustia permitiría anudar la labor conceptual que Lacan había avanzado
precedentemente. En el trabajo sobre la angustia creemos que se sitúa la pregunta que nos
concierne, en lo tocante al lugar de la creación en un psicoanálisis, ya que la estructura de
la angustia no estaría lejos de la del fantasma, puesto que se halla justo en el lugar en que
este desfallece. La angustia, según Lacan, está en la lógica de las cosas, es decir, en las
relaciones que se tienen de forma cotidiana en la casa, en la familia, en la universidad, por
mencionar algunas, pero también con el paciente. En el caso de este último, Lacan dice:
“sentir la angustia que el sujeto puede soportar los pone en todo momento a prueba” 234.
Menciona esto para enseguida advertir que, en el analista, de alguna manera, la angustia se
encuentra regulada y, considerando esto, por tanto, no está excluido de ella.
Por consiguiente, estos rodeos están sobre aquello que debemos precisar para abrir
camino y tienen que ver con la relación esencial de la angustia y el deseo del Otro, y lo que
allí surge como clave para nuestro despliegue venidero respecto a la creación. Parece que
en todo encuentro cotidiano o nuevo se puede presentar tal afecto. Para explicarnos esta
relación Lacan nos presentó un apólogo en el Seminario IX, La identificación, anunciando
su trabajo futuro: “supónganme en un lugar cerrado, solo con una mantis religiosa de tres
metros de alto –es la proporción justa para que yo tenga la altura del macho y estoy vestido
con una piel del tamaño de dicho macho que mide 1,75 m., aproximadamente mi altura.
Me observo, observo mi ridícula imagen en el ojo facetado de la mantis religiosa”235. Y en
esta misma ocasión Lacan se pregunta: “¿es eso la angustia?” Y enseguida se responde:
no, pero está cerca. Lo que quiere introducir es que ella está implicada en “la sensación

233
Jorge Luis Borges, “Un ciego”, en O. C., Tomo III, op. cit., 127.
234
Jacques Lacan, “La angustia en la red de los significantes”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 14.
235
Jacques Lacan, “sesión del 4 de abril de 1962”, en Seminario 9, La identificación (inédito)
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 114

del deseo del Otro”236. Es como si se pretendiera aprehender de forma pura el deseo del
Otro, que fue incluido de alguna manera en un principio por la demanda del Otro.
Continuando con el apólogo, este se sigue unas sesiones después de ser presentado
para indicar que la angustia comienza en el momento en que la imagen de lo que podría ser
el deseo del Otro falta. Lacan lo dice así: “recuerden la imagen vacilante que intenté erigir
ante ustedes de mi confrontación oscura con la mantis religiosa, y si en un comienzo hablé
de la imagen que se reflejaba en su ojo, era para decir que la angustia comienza a partir de
ese momento esencial en que esa imagen falta”237. Ese lugar vacío, donde reside lo que no
aparece en la imagen especular, es alcanzado por el rodeo de la angustia. De modo que, en
el seminario La angustia se retoma de nuevo este argumento, pero admitiendo de entrada
que la imagen falta. El psicoanalista francés lo plantea así: “Como yo mismo no sabía qué
máscara llevaba, pueden imaginarse fácilmente que tenía alguna razón para no estar
tranquilo ante la posibilidad de que, debido a algún azar, aquella máscara fuese impropia,
induciendo a mi partenaire a algún error sobre mi identidad. La cosa quedaba acentuada
por lo siguiente, que añadí, yo no veía mi propia imagen en el espejo enigmático del globo
ocular del insecto”238. En las dos ocasiones citadas Lacan asocia a ellas la pregunta Che
vuoi?, “¿Qué quieres?” o, aprovechando la ambigüedad del francés, puede ser “¿qué me
quiere?”239 Para hacer apuntar la pregunta hacia un lugar, es decir, no solo “¿cómo me
quiere?”, sino “¿qué quiere en lo concerniente a este lugar del yo?”, pregunta que interroga
el deseo del Otro, o mejor dicho, interrogante que intenta desplegar la estructura de la
pregunta por el deseo del Otro que anima al sujeto neurótico.
En todo caso, la referencia a la mantis religiosa permite acentuar el deseo del Otro,
allí donde este se plantea como voraz. Es en función del deseo del Otro que se concibe el
punto de la angustia. Por eso, Lacan vinculará esta función con el objeto que nos convoca
en este punto del camino: “no sé qué objeto a soy yo para dicho deseo”240. Y es ahí en
donde el apólogo es ejemplar para indicar que “el Otro sería radicalmente un Otro, la

236
Ibíd.
237
Jacques Lacan, “sesión del 2 de mayo de 1962”, en Seminario 9, La identificación (inédito)
238
Jacques Lacan, “La angustia en la red de los significantes”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 14.
239
Ibíd.
240
Jacques Lacan, “Del a a los nombres del padre”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 352.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 115

mantis religiosa de deseo voraz con la que no me vincula ningún factor común”241.
Planteado esto, Lacan señala la relación del analista con la angustia, y pregunta: “¿a quién
ponen ustedes a salvo? Al otro, sin duda, pero también a ustedes mismos. Estos poner a
salvo, no porque se recubran debemos dejar que queden confundidos”242. Adentrarnos en
esta diferencia supondría un despliegue que no podemos aquí desarrollar, pues nos
apartaría de la pregunta que nos concierne. Sin embargo, podemos señalar en esa
referencia que el objeto causa –que pretendemos relacionar con la creación– está incluido
de manera explícita en la experiencia psicoanalítica, y concierne tanto al analista como al
analizante.
Pero vayamos despacio, y resaltemos que lo que se subraya con la mantis religiosa
es la voracidad del Otro. En otras palabras, que hemos de estar advertidos de tal voracidad
inherente al deseo del Otro, pero también que “no sé qué soy yo” para aquel deseo, en
tanto este es, en último término, insondable. En esta dialéctica se abre un espacio en donde
hemos de tratar de localizar lo que se constituye como objeto. En esta vía, en lo tocante a
la angustia, cada paso que demos no tiene otra labor que dejar el vacío donde está la
angustia, enmarcar algo en el campo del vacío. Al igual que en el apólogo citado, como no
se sabía qué máscara se llevaba, se ve implicada la falta de imagen que pretende
infructuosamente o vanamente localizarse en el espejo, en el ojo del Otro.
Para tratar de hacer un esclarecimiento sobre lo que se pone en juego con las
máscaras y los espejos, acudiremos a las pesadillas que Borges dice haber tenido desde
siempre, y que él precisó como “dos pesadillas que pudieran llegar a confundirse” 243. Las
dos pesadillas son la del laberinto y la del espejo que, dice el escritor argentino, no son
distintas porque bastan dos espejos opuestos para construir un laberinto. Y rescatemos de
entrada lo que se nos impone con estos dos espejos: un laberinto realmente infinito,
insondable y horrorosamente vacío por toda su profundidad. Borges presentaba sus
pesadillas así: “siempre sueño con laberintos o con espejos. En el sueño del espejo aparece
otra visión, otro terror de mis noches, que es la idea de las máscaras. Siempre las máscaras
me dieron miedo. Sin duda sentí en la infancia que si alguien usaba una máscara estaba

241
Ibíd.
242
Jacques Lacan, “La angustia en la red de los significantes”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 15.
243
Jorge Luis Borges, “La pesadilla”, en O. C., Tomo III, op. cit., 263.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 116

ocultando algo horrible. A veces (estas son mis pesadillas más terribles) me veo reflejado
en un espejo, pero me veo reflejado con una máscara. Tengo miedo de arrancar la máscara
porque tengo miedo de ver mi verdadero rostro, que imagino atroz. Ahí puede estar la
lepra o el mal o algo más terrible que cualquier imaginación mía”244. Arrancar la máscara
de lo que no se sabe qué es, pero que cuya imagen, además, falta en el espejo, estaría del
lado de aquello horroroso. Esta movediza e inestable escena será lo que da el soporte y el
material a la articulación significante. No dejemos de decir, entonces, que arrancar la
máscara es quedar de frente ante el vacío abismal creado por los dos espejos enfrentados.
Con Freud, arrancar la máscara podría manifestarnos, en el plano simbólico, la
castración245. Y aunque nuestro propósito no es trabajar a profundidad el texto donde
Freud se ocupó del tema –Inhibición, síntoma y angustia– no dejaremos de decir que la
angustia es un afecto, y en la referencia freudiana se define como uno que es señal de un
peligro que viene de otro lugar; es señal de algo que está más allá de los límites del saber.
Con Lacan podemos aludir a ese lugar vacío en donde se enmarcaría el objeto de la
angustia y que vendría a estar recubierto por la máscara. Además, digámoslo de forma
precisa, no hay imagen en el espejo de aquel objeto. Si acaso se llegara a dar sentido
estricto a no sé qué imagen, entendiendo que desde el principio del camino fuimos
atrapados en ella, se caería en la trampa de la especularidad narcisista, que esboza en el
fondo el campo del vacío insondable y, entonces, la absoluta y profunda desmesura, que
no deja de traer consecuencias. Caer en la trampa es quedar impedidos para relacionarnos
con algo, que es objeto, bajo el afecto de la angustia; con ese algo que se ha vuelto hacia el

244
Ibíd., 263-264.
245
En el texto Inhibición, síntoma y angustia, es posible leer la angustia referida a una situación traumática,
y respecto a los diversos peligros capaces de precipitarla, por decir algunos: el nacimiento, la pérdida de la
madre como objeto, la pérdida del pene, la pérdida del amor del objeto, la pérdida del amor del superyó.
Entonces, con Freud, la castración no sería la única situación de peligro a la cual la angustia serviría de señal
del displacer. La angustia de castración es sin duda el más conocido de estos peligros: “por angustia de
castración resigna el pequeño Hans la agresión hacia el padre; su angustia de que el caballo lo muerda puede
completarse, sin forzar las cosas: que el caballo le arranque de un mordisco los genitales, lo castre.”
[Sigmund Freud, “Inhibición, síntoma y angustia”, en O. C., vol. XX (Buenos aires: Amorrortu, 2004), 103].
El trabajo de Lacan apunta a otra cosa o, más precisamente, al objeto a como objeto de la angustia; ahí
donde Freud dice que es sin objeto: “la angustia se presenta como una reacción frente a la ausencia del
objeto; en este punto se nos imponen unas analogías: en efecto, también la angustia de castración tiene por
contenido la separación respecto de un objeto estimado en grado sumo, y la angustia más originaria (la
«angustia primordial» del nacimiento) se engendró a partir de la separación de la madre.” [Sigmund Freud,
“Inhibición, síntoma y angustia”, en O. C., vol. XX, op. cit., 129-130. La cursiva es mía].
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 117

sujeto. Quitar la máscara es el horror, porque no hay nada. A través del Otro se construye
la trama, como red significante, del objeto que identifica el sujeto en la angustia.

Un resto fundamental
Recordemos que desde el comienzo de este camino sobre la cuestión de la creación,
planteamos, con Lacan, que nada surge sin la entrada del significante en el mundo, pero
también que la nada surge gracias al significante labrado en el mundo. En este sentido, lo
mismo ocurre para el caso del sujeto, quien no es concebible sin la introducción de un
significante, aquel que le permite empezar a contar [se en] lo que pasa. A partir de la
noción freudiana de único rasgo, Lacan apunta a aquello que se formaliza en el
significante. Freud planteó que ese rasgo es elegido para producir una identificación con el
objeto amado cuando se pierde; a través del lazo afectivo más temprano se hace presente
una ligazón con el prójimo en esta vía. “La identificación es parcial, limitada en grado
sumo, pues toma prestado un único rasgo [einziger Zug] de la persona objeto”246. Con
estas indicaciones, Lacan se apoya también en la lingüística de Ferdinand de Saussure,
para construir el concepto de rasgo unario. La lengua247, según Saussure, se constituye a
partir de una lista de términos, elementos que tienen valor en su diferencia. Dispuestas
estas bases, para Lacan, el rasgo unario es la introducción primera del significante más
simple, que al inscribirse soportaría la identificación248 como uno. Entonces, el rasgo

246
Sigmund Freud, “Psicología de las masas y análisis del yo”, en O. C., vol. XVIII (Buenos Aires:
Amorrortu, 2004), 101. La cursiva es mía.
247
“La lengua existe en la colectividad en la forma de una suma de acuñaciones depositadas en cada cerebro,
más o menos como un diccionario cuyos ejemplares, idénticos, fueran repartidos entre los individuos. Es,
pues, algo que está en cada uno de ellos, aunque común a todos y situado fuera de la voluntad de los
depositarios. Este modo de existencia de la lengua puede quedar representado por la fórmula: 1 + 1 + 1 + 1...
= I (modelo colectivo).” [Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general (Buenos Aires: Ed. Losada, S.
A., 1979), 65].
248
Lacan introduce variaciones importantes y sensibles con relación a la “identificación” freudiana, de las
que no nos podemos ocupar en este recorrido, al respecto, ayuda remitirse al libro El espacio psicoanalítico,
capítulo 7, Diferentes modalidades de identificaciones del sujeto, de Víctor Korman, donde se amplía esta
referencia. Con relación a lo que aquí se expone podemos leer lo siguiente: “para Lacan, la identificación es
llevada a cabo por el significante (rasgo unario). Este aspecto subraya la determinación del sujeto por el
Otro. El Otro es identificante; primera gran diferencia con Freud, que colocaba al sujeto en vías de formación
como punto de partida de la identificación. Esto supuso sostener, una y otra vez, la anterioridad lógica del
Otro y del significante respecto al sujeto. Al situar al Otro como identificante, Lacan despersonaliza el
proceso: no es con personas ni objetos, sino con el Otro –un lugar–; más específicamente, con los rasgos
unarios del Otro.” [Víctor Korman, El espacio psicoanalítico: Freud –Lacan–Möbius,(Madrid: Síntesis,
2004), 130]
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 118

unario está implicado en la constitución del sujeto, es decir que “En el principio es el
verbo significa En el principio es el rasgo unario”249. Lo que salta a la vista es que el
objeto por un lado quedaría reducido a un rasgo, que podría ser la encarnación del
significante fálico. De este modo, las cosas del mundo entran en escena, en la historia, de
acuerdo con las leyes del significante, aunque, vale escribir, esas leyes no son iguales a la
cosa del mundo.
Cuando se empieza a hablar el rasgo unario entra en juego. “El hecho de poder
decir 1 y 1 y 1 más, y 1 más, constituye la identificación primaria”250. En todo caso, la
singularidad del rasgo es lo que se pretende hacer entrar en lo real. Entre nosotros y lo real
está el campo del significante. Así, a través del rasgo unario se marca la entrada del sujeto.
De este modo, en el análisis tenemos la experiencia de que hay algo que es anterior a todo
lo que podemos elaborar o comprender y que Lacan llama la presencia del Otro con
mayúscula, campo del significante. En seguida, con la presencia del deseo del Otro,
podemos asociar la indicación que nos orienta hacia ese algo más allá: la angustia.
Para Hegel, en lo referente al “deseo del hombre como deseo del Otro” 251 –dice
Lacan– nos enfrentamos con el Otro como conciencia, en lo tocante a la dependencia del
deseo respecto del deseante que es el Otro, desde donde se da inicio a una lucha a muerte.
En cambio, en la enseñanza de Lacan, el Otro está en tanto inconsciente, además, el “Otro
concierne a mi deseo en la medida de lo que le falta”252. En el plano de la falta, sin que el
Otro lo sepa, estamos concernidos, pues no hay otra vía para encontrar lo que nos falta en
cuanto objeto del deseo. Considerando esto, no solo no hay acceso a nuestro deseo, sino
tampoco la posibilidad de sustentar nuestro deseo a través de un objeto, salvo acoplándolo,
anudándolo con el sujeto tachado, S , que implica la absoluta dependencia respecto al Otro.
En La angustia Lacan nos hace saber desde el principio que, en los años previos a
este seminario, ha distinguido, y por tanto tiene, al A como al gran Otro y a la pequeña a
como al otro, al semejante. Él lo dice así: “Este Otro es, por supuesto, el que a lo largo de
los años creo haberlos entrenado para distinguir a cada momento del otro, mi semejante.
Es el Otro como lugar del significante. Es mi semejante entre otros, pero sólo en tanto que
249
Jacques Lacan, “La angustia, signo del deseo”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 30.
250
Jacques Lacan, “Del cosmos al unheimlichkeit”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 51.
251
Jacques Lacan, “La angustia, signo del deseo”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 32.
252
Ibíd., 30.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 119

es también el lugar donde se instituye como tal el Otro de la diferencia singular”253. Sin
embargo, en este seminario, parece imponerse la naturaleza de otra a, la que nos
proponemos explorar, la del objeto, la de la diferencia singular, la de la angustia, la “única
garantía de la alteridad del Otro”. Lacan nos dice que, debido a la existencia del
inconsciente, “nosotros podemos ser ese objeto afectado por el deseo”254. La falta, nuestra
propia falta, en tanto sujetos del inconsciente, marca la finitud de nuestro deseo. Ahora
bien, dice el psicoanalista francés, el deseo es en apariencia “indefinido”, pues la falta, al
participar de cierto vacío, tiene la perspectiva de llenarse de maneras distintas, aunque,
según la experiencia psicoanalítica, no es de cualquier manera. La falta de identidad del
sujeto y el deseo como metonimia avivan el fuego con la ilusión de una infinitud del
deseo.
No obstante, esa infinitud debe ser reducida. Lacan nos dice que tal “pseudo-
infinitud no depende sino de una cosa, que ciertamente parte de la teoría del significante
felizmente nos permite imaginar, no es otra que la del número entero”255. En este sentido,
la metonimia expresada como lo interminable, puede plantearse en la definición de número
entero, lo cual, al decir de Lacan, se llama recurrencia. En matemáticas, la recurrencia es
una propiedad de las secuencias, que permite calcular cualquier término a partir del
precedente. Los números enteros son una secuencia que se escribe (n + 1), donde n es
cualquier numero. En este sentido, la repetición que se presenta de uno, en la ley de la
recurrencia, genera la ilusión de infinitud, “pero lo que nos demuestra nuestra experiencia
es que ese Uno al que se reduce en último análisis la sucesión de los elementos
significantes en tanto que distintos no agota la función del Otro”256. En otras palabras, no
hay totalidad ya que esa apariencia que ofrece uno no agota la función del Otro, no lo
alcanza, aunque, de todos modos, se pone en juego para nosotros el lugar del Uno que
instituye el Otro de la diferencia singular, el objeto a, y que es producido por la
introducción del rasgo unario. Que el uno que se repite no agote la función del Otro pone
en el horizonte la condición del deseo del Otro y, de esta manera, lo que falta.

253
Ibíd., 33.
254
Ibíd., 35.
255
Ibíd.
256
Ibíd.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 120

Para anunciar la operación lógica que surge con estos elementos, Lacan recoge lo
importante en la operación de división por la que se constituye el sujeto y su objeto. Como
lo dijimos en el principio está el A, el Otro originario como lugar del significante, y S,
indica que el sujeto todavía no existe, ya que debe situarse como determinado por el
significante:

(Esquema de la clase
del 21 de noviembre de 1962)
Esto podemos leerlo como que el sujeto $, que depende del Otro, se inscribe como
un cociente respecto a él. En consecuencia, está marcado por el rasgo unario del
significante y está ubicado en el campo del Otro. Al final, queda algo de la división, es
decir, la operación arroja un resto, un residuo. “Ese resto, ese Otro último, ese irracional,
esa prueba y única garantía, a fin de cuentas, de la alteridad del Otro, es el a”257. El $,
que es “el sujeto marcado por la barra del significante” y el a que es el objeto “residuo de
la puesta en condición del Otro” están del mismo lado del Otro, del lado “objetivo” de la
barra. Lo que está del lado del sujeto “es lo que me constituye como inconsciente, a
saber, A , el Otro en la medida en que yo no lo alcanzo”258. El sujeto toma del Otro la barra
que lo embaraza, y en este movimiento, en la entrada del significante, subsiste un resto que
es central para la constitución del sujeto propiamente: el objeto.
De esta manera, vemos que el objeto a es el resto de la división, que surge en
función de la intervención del significante. Lo que podemos plantearnos, entonces, es que
ese resto escapa al significante y, aunque está en su campo, queda excluido; algo queda
como residuo, algo no entra en el campo del significante. No se alcanza el Otro y, por lo
tanto, lo que queda como residuo representa una pérdida que resulta de la entrada del
significante, una pérdida de goce. En otras palabras, podemos expresar que el objeto a,
como resto, sería resultado de la dialéctica del sujeto y el Otro, a través de una operación
de división subjetiva, de la que resulta el resto como “Otro último” que es esa única

257
Ibíd., 36. La cursiva es mía.
258
Ibíd.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 121

prueba y garantía del Otro. Un resto que resulta principal para la “creación” del sujeto,
pero también para cualquier actividad creadora. Un resto que esperamos ubicar como
causa del deseo y que, entonces, estaría implicado en la creación. De pronto, un resto que
toma otro valor; quizás “todo lo que hemos llamado mundo a lo largo de la historia deja
residuos superpuestos, que se acumulan sin preocuparse en absoluto por las
contradicciones. Aquello que la cultura nos vehicula como el mundo es un
amontonamiento, un depósito de restos de mundos que se han ido sucediendo y que no por
ser incompatibles dejan de hacer buenas migas, demasiado, en el interior de cada uno de
nosotros”259.
Esta división se puede relacionar también con aquello que trabajamos en el primer
capítulo, en lo tocante al estadio del espejo. Nos podemos preguntar en este momento
cómo la relación especular ocupa su lugar, y de qué manera depende que el sujeto se
constituya en el lugar del Otro y su marca se trace en la relación significante. Lo que
Lacan nos enseña en el seminario La angustia es que el investimento de la imagen
especular es un tiempo fundamental de la relación imaginaria. Ahora bien, lo que nos hace
saber con esto es que es fundamental en la medida en que tiene un límite, es decir, que “no
todo el investimento libidinal pasa por la imagen especular. Hay un resto”260. Ese resto,
ese residuo, escapa al estatuto del objeto derivado de la imagen especular.
Por lo cual, la manera como nos hemos referido al objeto a es como algo, y este
algo no deja de resonar con aquello que Freud mismo trabajó sobre la angustia, pues decía
que “la angustia tiene un inequívoco vínculo con la expectativa; es angustia ante algo.
Lleva adherido un carácter de indeterminación y ausencia de objeto”261. Con todo, esta
idea freudiana seguramente sirve a Lacan para sostener que la admisión generalizada de
que para Freud la angustia es sin objeto se extrae no de su discurso, sino de una parte de
sus discursos, y es justamente lo que el psicoanalista francés rectifica en su seminario
sobre la angustia, diciendo que esta “no es sin objeto”262.

259
Jacques Lacan, “Del cosmos al unheimlichkeit”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 44. La cursiva es mía.
260
Ibíd., 49.
261
Sigmund Freud, “Inhibición, síntoma y angustia”, en O. C., vol. XX, op. cit., 154. Solo la cursiva de la
palabra “algo” es mía, la otra es original del texto.
262
Jacques Lacan, “No sin tenerlo”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 101.
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Falta que falte

Cuando Lacan acentúa en sus primeras clases del seminario de 1962-1963 la
relación entre la angustia y lo imaginario, en la experiencia especular, lo hace para
subrayar que la constitución del sujeto en el campo del Otro pone en juego una imagen
que, realmente, lo que presentifica es la falta. La imagen se soporta en una falla por cuanto
algo en ella no se muestra; por el contrario, parece quedar bajo la forma de cierto secreto
oculto para el sujeto mismo. El modelo de la imagen, que se planteó en El estadio del
espejo, en el que acontece un gesto de júbilo por parte del niño –quien se capta en una
experiencia inaugural de reconocimiento en el espejo anticipándose, asumiéndose, como
totalidad en la imagen especular– le permite también a Lacan insistir en que el infans, en
estas coordenadas, se vuelve hacia quien lo sostiene frente al espejo que está ahí detrás, y
con este movimiento de vuelta hacia el adulto y luego de nuevo a la imagen, se apela a un
asentimiento, se pide, al que representa al Otro, que ratifique el valor de esa imagen. Aquí
no hay sino un índice de la relación con el Otro y el advenimiento de la función de la
imagen especular.
En aquello que Lacan se interna a cada paso, en el seminario La angustia, es en
tratar de aclararnos la dificultad de identificar el objeto del deseo. A esta dificultad el
psicoanalista francés se propone darle vueltas para mostrarnos qué se pone en juego, por
un lado, como lo que engaña, y por otro lado, como lo que no: en el primer caso el falo, en
el segundo el objeto a. De todos modos, algo del deseo que se sitúa no solo en la
experiencia psicoanalítica, sino también en la cotidianidad, si acaso como secreto,
dispuesto en la estructura misma de la angustia y siendo decisivo en el funcionamiento del
sujeto.
Lacan nos dice que el último término al que llegó Freud en la elaboración de su
experiencia, su punto de llegada, su tope, su imposible de superar, fue la angustia de
castración. Y en esta vía el psicoanalista francés se propone una nueva articulación del
objeto, una apertura para ir más allá de la angustia de castración, que sería un callejón sin
salida para el neurótico. En este sentido, se nos dice que la forma de castración en su
estructura imaginaria está en lo que Lacan escribe como menos phi (   ). En principio, se
nos indica que un lugar designado como (   ) tiene que ver con la angustia, la angustia de
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 123

castración en su relación con el Otro. Entonces, la falla que se produce en la imagen en el

espejo, en un momento de cierto dramatismo imaginario puede corresponderse, de alguna
manera, con el (   ), el falo.
Para dar pasos hacia la apertura que nos propone Lacan, hacia la angustia que “no
es sin objeto”, tenemos que decir con él que aquello ante lo que el neurótico retrocede no
es la castración, sino que él hace de su castración eso que le falta al Otro. En otras
palabras, el neurótico hace de su castración algo positivo que garantiza la función del Otro,
es decir, la garantía de un Otro que se le escapa en el deslizamiento indefinido de las
significaciones, ese Otro que es el destino del sujeto, pero destino sin término, perdido en
el océano de las historias, perdido en el siglo263. Pero, ya lo dijimos, esto solo puede
asegurarse a través de un significante y este significante falta. Allí, en el lugar faltante, el
sujeto es llamado a hacer su aportación, el de su propia castración. Lacan nos advierte que
cuando algo surge ahí, en ese lugar donde debería estar la falta, cuando “la falta viene a
faltar”264, en ese momento empieza la angustia. En consecuencia, podemos entender el falo
como eso que vela al objeto a.
Ese más allá de la imagen representa una ausencia, y en ese lugar podemos
encontrarnos, suponiendo que en algún momento esta se revelara como lo que es. Si eso
ocurre se pone en juego algo que se apodera de la imagen especular, surgiendo así lo que
Lacan llama, la extrañeza radical. Por tanto, el llamado, que podemos leer como demanda,
concierne, desde un principio, a aquello que implica la castración, pues el campo de la
falta se produce bajo el efecto de una demanda. “El verdadero objeto que busca el
neurótico es una demanda que quiere que se le demande. Quiere que se le suplique. Lo
único que no quiere es pagar el precio”265. Hay que hacer notar que si hay algo, según
Lacan, que se “le debería enseñar al neurótico a dar, es eso que él no se imagina, es nada –

263
Quizás, a fuerza de esto, Jorge Luis Borges nos dejó dicho que:
“El humo desdibuja gris las constelaciones
remotas. Lo inmediato pierde prehistoria y nombre.
El mundo es unas cuantas tiernas imprecisiones.
El río, el primer río. El hombre el primer hombre.”
[Jorge Luis Borges, “Manuscrito hallado en un libro de Joseph Conrad”, en O. C., Tomo I, op. cit., 72]
264
Jacques Lacan, “Del cosmos al unheimlichkeit”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 52.
265
Jacques Lacan, “Más allá de la angustia de castración”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 62.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 124

es precisamente su angustia”266. Entonces, se nos advierte de un uso engañoso del objeto

planteado en la demanda, ya que aquello que el neurótico no quiere dar es su angustia.
Por consiguiente, lo que se pone en juego en un análisis es que el neurótico dé, al
menos, un equivalente de su angustia, pues lo que empieza dando es su síntoma. Dicho de
otra manera, ahí donde el paciente pide que le pidamos algo, ahí donde se invoca a la
demanda, lo que debemos pedir es nada. En este sentido, Lacan nos plantea que “como no
le piden nada, empieza a modular sus propias demandas, que van a ocupar el lugar del
Heim”267. El lugar de Heim 268
es el lugar de una ausencia. Por eso, la demanda tiene algo
de engañoso respecto a aquello que preserva como lugar del deseo; una nada que se quiere
preservar. Cuando se pretende colmar la demanda surge la perturbación en la que se
descubre la angustia, de modo que la demanda asiste al lugar a donde se pretende
embaucar al objeto a. En la clínica esta idea se verifica, por ejemplo, con el agudo análisis
de que no es la ausencia del seno materno la que angustia, sino su absoluta presencia,
aquella que viene a taponar el hueco del Heim en el Otro, vislumbrándose aquí cierto
objeto parcial.
Pero también, en este punto, la dimensión de la agresividad tendría su aparición en
el análisis, no porque no respondamos a la demanda, sino “para cuestionar aquello a lo que
por naturaleza apunta, o sea, la relación con la imagen especular”269. Cada vez que el
sujeto agota sus iras contra esa imagen, se produciría la sucesión de demandas que irían
hacia una demanda cada vez más original, “[…] en la medida en que se agotan, llegan
hasta el final, hasta el fondo, todas las formas de la demanda hasta la demanda de cero,
vemos aparecer en el fondo la relación de castración”270. De este modo, surge la
posibilidad de una ausencia. Un punto de vacío fundamental que, por ahora, podríamos
atrevernos a llamar de creación al servicio del sujeto.

266
Ibíd., La cursiva es mía.
267
Ibíd.
268
“Digamos, si la palabra [Heim] tiene algún sentido en la experiencia humana, que ahí está la casa del
hombre.” [Jacques Lacan, “Más allá de la angustia de castración”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 57].
Esta referencia no deja de evocarnos el trabajo que hizo el epistemólogo y físico francés Gaston
Bachelard (1884-1962) en la “Poética del espacio”, cuando decía que “la casa es un cuerpo de imágenes que
dan al hombre razones o ilusiones de estabilidad. Reimaginamos sin cesar nuestra realidad: distinguir todas
esas imágenes sería decir el alma de la casa; sería desarrollar una verdadera psicología de la casa.” [Gaston
Bachelard, La poética del espacio (Buenos Aires: Fondo de cultura económica de Argentina, 2000), 37].
269
Jacques Lacan, “Más allá de la angustia de castración”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 63.
270
Ibíd., La cursiva es mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 125

Por esto, aquello que aprendemos del psicoanalista francés es que la fuente de la
angustia está en relación con lo que esta nos anuncia, pues algo nos permite entrever, que
vamos de vuelta al regazo y, entonces, que se pone en riesgo justamente el punto
fundamental de la creación: el vacío. Las coordenadas de la angustia que nos propone
Lacan podrían parecernos hasta contrarias a las de Freud, pues no es la falta del objeto,
como él plantea, aquello que genera la angustia, sino que falta que falte. Teniendo en
cuenta esto, vale la pena decir, la manifestación más angustiante para el niño se produce
cuando la relación sobre la cual él se instituye, la de la falta que produce deseo, es
perturbada porque no habría posibilidad de falta; cuando tiene a la madre siempre encima,
en especial, dice Lacan, “limpiándole el culo”; ya que este es el modelo de la demanda. De
ahí que lo que se articula de todos modos no deja de estar del lado de un designio de señal,
del que Freud nos advirtió con relación a la angustia, la señal de una situación de peligro,
de un “peligro vital”271.
No debemos olvidar que el lugar del (   ) constituye un cierto vacío, una falta
vital, por lo que, cuando algo se manifiesta como positivo en este lugar, puede
desorientarnos, en tanto dicho vacío tiene una función estructurante. Podemos decir que
hay momentos en que ese algo aparece en el vacío y nos arroja a una dimensión de
extrañeza radical. En tal caso, el sujeto no puede quedar transparente al conocimiento de
ese algo que surge. Ante eso nuevo el sujeto concretamente vacila. Por ello, en el
surgimiento de ese algo desconocido y experimentado en cuanto tal, de una estructura que
no se puede reducir a la palabra, aparece la dimensión de lo extraño –¿y acaso la posible
creación de un vacío singular que concierne estrictamente al sujeto?–. Esta experiencia no
se plantea solo en el campo de la experiencia psicoanalítica, sino que es algo que puede
surgir en cualquier cotidianidad.
Plantearnos el resto, el residuo que no entra como imaginación del cuerpo, y que
dispusimos en el modelo de la división subjetiva, nos permite indicar el lugar previsto para
la falta; pero, además, por no ser especular, aparece como imposible de determinar. Así
pues, hemos de manifestar que hasta estos momentos, con Lacan, de lo que se trata es de
apuntar a un más allá de la castración, pero primero repasando la relación angustiada que

271
Jacques Lacan, “Del a a los nombres del padre”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 351.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 126

hay con cierto objeto perdido. Por ahora, el trayecto transitado con relación al objeto ha
estado en el camino del significante, inspeccionado como huella falsa. Los significantes
que el sujeto toma del Otro le permiten insertarse en ese campo, en una cadena de
significantes, que es la única vía de referencia posible. Pero allí, donde la huella se
convierte en significante y se revela al sujeto, se borra también su huella primordial, quizás
la del mítico “Edén”; por esto, hemos de apelar al resto que surge como garantía de la
existencia del sujeto. Un resto necesario para constituir la estructura subjetiva, un vacío
indispensable cuya falta genera angustia. Si se nos permitiera decir de otra manera lo
recién expuesto, diríamos que la persecución del objeto conduce al animal a otro campo de
huellas, y en ese campo la persecución pierde el valor con el que comenzó, convirtiéndose
la persecución misma en su propio fin. Por eso, el fantasma recibe un valor significante, ya
que el sujeto a través de él entra en la dimensión de la cadena indefinida de significaciones
llamada destino. De ahí que Lacan diga que “puede uno escapar indefinidamente, pero lo
que se tratará de reencontrar es precisamente el punto de partida – ¿cómo entró el sujeto en
este asunto del significante?”272; a este punto de partida lo suponemos del lado de la
creación, pero también pretendemos llegar a él por este camino.
En cualquier caso, la paradoja de que la partida y la llegada tengan un punto de
encuentro tiene su función en el esquema del lugar vacío, del que depende el trayecto del
deseo. De esta manera, Lacan ubica lo único exclusivo en la estructura subjetiva, aquello
que nos permitiría no poner a la histeria ni al final ni al principio de fases evolutivas
determinadas, sino en relación directa con aquello que prevalece, en tanto “estructura
sincrónica y constituyente del deseo en cuanto tal, donde lo que yo designo como lugar del
blanco, el lugar del vacío, desempeña siempre una función esencial”273.
De este modo, para Lacan la angustia es esa irrupción que se abre y deja aparecer
lo inesperado, al modo de la visita o la noticia inesperada. Pero esto no es solo en el simple
presentimiento de algo, sino, además, como pre-sentimiento, o sea, aquello que está
propiamente antes del nacimiento de todo sentimiento. Así, desde la angustia se puede
elegir un camino en medio de una variedad de opciones; elección que sin embargo, para
cada sujeto, no es cualquiera. De todos modos, “lo que esperábamos, a fin de cuentas – y

272
Jacques Lacan, “Lo que engaña”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 79.
273
Jacques Lacan, “Lo que no engaña”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 84. La cursiva es mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 127

esta es la verdadera sustancia de la angustia–, es ese lo que no engaña, lo fuera de

duda”274. Para tratar de ilustrar esto que no engaña, citaremos el decir de una paciente que
puede plantear las cosas con cierta claridad: “en esa angustia, cuando menos esperas, te
das cuenta de cosas, que mmm…, saberlo no era una opción. Uno se siente perdido. Sin
embargo, al final me doy cuenta que desde el principio eran mi elección.” En este sentido,
y con la enseñanza del psicoanalista francés, entendemos que si hay alguna dimensión en
la que tengamos que buscar la verdadera función de causa, es en la dirección de la
angustia que, además, desde el principio direccionó el camino. Cuando menos se espera,
de la angustia surgen cosas que conciernen propiamente al sujeto. Los esfuerzos que se
invierten para luchar contra la angustia, se llevan a cabo mediante engaños, de los que, tras
cierto recorrido, cae algo de certeza, “se cae en la cuenta”. En todo caso, nos enseña
Lacan, lo que se trata de evitar en la angustia es una certeza horrible275.
La referencia a la certeza se localiza para el psicoanalista francés esencialmente en
la acción, pues nos dice que muy posiblemente de la angustia es de donde la acción toma
prestada su certeza: “actuar es arrancarle a la angustia su certeza”276. De este modo, para el
mismo Lacan el salto hacia el objeto a como causa se produce en un contexto del ejercicio
de su enseñanza, en el seminario La angustia (1962-1963), que no dejaremos de localizar
en medio de algunas contingencias históricas, con un fondo, al tiempo, de perturbación y
de certezas. Lo que él llama su “única invención” parece precisarse en un periodo en
donde está impelido a responder por lo nuevo en su teorización277, a renovar el camino.
Según Élizabeth Roudinesco, habiendo elaborado lo esencial de su doctrina, “en 1963,

274
Ibíd., 87.
275
Ibíd., 88.
276
Ibíd., 88
277
En julio de 1959, en el congreso de Copenhague, la IPA decide examinar la práctica psicoanalítica que se
desarrolla en Francia marcada por el auge del gesto lacaniano. Pierre Turquet, uno de los comisionados para
este examen, después de hacer las indagaciones respectivas a los miembros de la SFP, se dirige a Lacan en
dos grandes series de interrogatorios “una en mayo y junio de 1961, y la otra en enero de 1963 […]
[Turquet] redactó dos informes desfavorables a la integración. El primero tuvo como consecuencia la
elaboración por el Ejecutivo de una lista de «recomendaciones» en veinte puntos que fueron emitidas en el
congreso de Edimburgo, el 2 de agosto de 1961. El artículo 13 estipulaba que Lacan no debía seguir tomando
nuevos casos en formación: ni control, ni análisis didáctico. El segundo informe llevó al Ejecutivo, dos años
más tarde, a excluir a Lacan no de la IPA, sino de la lista de los analistas didácticos de la SFP. Esa decisión
se tomó en el congreso de la IPA de agosto de 1963” [Élizabeth Roudinesco, Lacan, Esbozo de una vida,
historia de un sistema de pensamiento (Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 2000), 365. La cursiva es
mía].
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 128

Lacan estaba sin aliento”278. Quizás por ciertas circunstancias y encuentros, en aquel
momento, las nuevas coordenadas del objeto, su nuevo estatuto, se abren y se orientan con
La angustia. La aparición acontece en los tiempos en que se está produciendo una escisión
en el psicoanálisis, aquella en la que Lacan está envuelto, y que muy pronto él llamó con el
nombre de la “excomunión mayor”, a la que respondió con el Seminario “Los cuatro
conceptos fundamentales del psicoanálisis”; y que no dejó de traer consecuencias: un
corte, una partida, una entrada que hace agujero, y un vacío.
Aunque en un principio se haya planteado el significante para la constitución de un
mundo, este se asigna ahora como la superficie de cierto engaño. Entonces, el salto es al
vacío. El acto de Lacan se entiende mejor cuando se plantea la dimensión de la angustia y
las circunstancias de un cierto corte. Así, el punto capital que hemos de destacar está en
relación con el corte, con ello hemos de dar un paso más para avanzar hacia la creación, es
decir, hacia lo que hemos tomado, a modo de préstamo, de la doctrina lacaniana, articulado
a la angustia. Lo que viene ahora, en este camino, es que nuestra pregunta se reanima al
aproximarnos a la angustia, a su certeza, aquella que es arrancada vía el acto, elemento que
podría poner en juego la creación. En tal perspectiva, se le arranca a la angustia su certeza
para que, definitivamente, allí podamos ubicar algo del orden de la creación misma.
Avisados de las apariencias, y aunque la angustia pueda presentar algún vínculo con cierta
duda observable en la clínica del obsesivo, la angustia y la duda no son la misma cosa. La
angustia es la causa de la duda. Los esfuerzos que intervienen en tal caso tratarían de
engañar o evitar la certeza presente en la angustia. Por eso, “actuar es arrancarle a la
angustia su certeza”. De ahí que Lacan nos haya dicho que “toda actividad humana se
desarrolla en la certeza, o incluso, que engendra certeza”279. Considerando esto, es posible
introducir la idea de que es quizá de la angustia de donde la creación toma prestado el
apremio para su acto, el que funda la a-parición de lo nuevo, de un camino nuevo, de una
nueva relación con el objeto, de una posición nueva del sujeto respecto al mundo.
En este sentido, podríamos servirnos del trípode freudiano, “Inhibición, síntoma y
angustia”, para señalar a la creación en el lugar de la angustia y situarla como efecto de
esta última. Gracias a esto, si se nos permite tomar prestado este montaje –orientado con la

278
Élizabeth Roudinesco, Lacan, Esbozo de una vida historia de un sistema de pensamiento, op. cit., 447.
279
Jacques Lacan, “Lo que no engaña”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 88.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 129

lectura lacaniana–, hemos de proponer allí una estrecha relación entre la angustia y la
creación –como lo dijimos desde el principio de este capítulo–. Diríamos que la dimensión
que se pone en juego con nuestra pregunta sobre la creación, puede aludirse en la
articulación de los siguientes términos: “Inhibición, síntoma y creación”, en donde la
angustia vendría a abrir un campo a la creación. Algo real de la estructura estaría en juego
respecto a la creación en la experiencia analítica. El texto freudiano de 1925 aborda tanto
la inhibición como el síntoma desde la perspectiva de la angustia. Por tal motivo, el
fundador del psicoanálisis plantea que la inhibición es una detención de todo movimiento
con el fin de evitar la angustia, solución radical con la que se evita, de forma absoluta, el
problema de la angustia. El síntoma, en cambio, se aborda como un tratamiento de la
angustia, más precisamente, como una consecuencia de su desarrollo y, por lo tanto,
cuando la angustia funciona como señal de castración, dispuesta como tal, se promueve la
formación del síntoma. Lo que se anuncia al leer este trabajo freudiano es que, en
cualquier caso, la manera de ser del sujeto es la angustia. Así que, cuando la angustia
funciona como señal instala al sujeto respecto a la falta, y por consiguiente el sujeto o se
inhibe, o produce un síntoma, o realiza un acto: es decir, podría crear. Dicho de otra
manera, en este último caso, se plantea una salida posible que tiene en cuenta la causa de
la angustia.
Aquí, por primera vez, en este camino, podemos señalar lo que nos ha puesto a
trabajar sobre la creación, es decir, que el sujeto ante la angustia como señal, en lugar de
inhibirse de forma cobarde o fabricar y padecer un síntoma, puede actuar en conformidad
con su deseo, poniendo en juego un acto que le pone frente a la creación y, por tanto, que
lo hace ex-sistir como sujeto. En este sentido, tratar de especificar que la angustia no es sin
objeto, implica aludir al objeto que es causa de aquello que aquí nos convoca. Es en
relación con aquel objeto, designado por la letra a –que nos proponemos situar como
fundamental–, en donde la creación, que tiene que ver con la angustia, despliega un
camino; puesto que lo creado por el sujeto y, al mismo tiempo, lo que crea al sujeto, se
descubre con relación al acto, que roba la certeza a la angustia en la creación.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 130

La causa
Como vimos en el primer esquema que Lacan propuso en la clase del 21 de
noviembre de 1962, estaba presente un resto fundamental que era resultado de la relación
del sujeto con el Otro. Luego, en la clase del 23 de enero de 1963, presentó un esquema
muy similar para relacionar el objeto con el Otro. Como consecuencia de la invención del
objeto280, en la sesión del 9 de enero del 1963, en el esquema de la división del 6 de marzo
de 1963, vemos relacionar de otra manera los elementos. En este se muestra una propuesta
que modifica el lugar del objeto respecto al sujeto. Ahora, nos proponemos hacer un
acercamiento a estas referencias para tratar de entender lo que allí se juega respecto al
objeto a. Por consiguiente, en este último año de enseñanza en el hospital de Sainte-Anne,
Lacan abre una nueva construcción hacia un original estatuto del objeto para el
psicoanálisis. Sus seminarios siguientes en la Escuela Normal Superior se consagraron a la
exploración de las repercusiones de su propia doctrina y a los problemas que ella
engendra. En La angustia se partió hacia nuevos caminos, caminos que nos conciernen en
cuanto a nuestra pregunta sobre la creación y el objeto a como causa.
Tras descartar el objeto en su carácter meramente físico, objetivo, o que plantea
“evidencias” pertenecientes a la estética trascendental kantiana, que expone formas a
priori de la sensibilidad (el tiempo y el espacio), y que se denominan intuiciones puras281,
Lacan nos dice que desde la experiencia del psicoanálisis hemos de concebir el objeto de
otra manera, y empieza por designarlo con “una letra”: a, que tiene su función como
“notación algebraica”. Esta notación algebraica “es como un hilo destinado a permitirnos
reconocer la identidad del objeto en las diversas incidencias en las que se nos
manifiesta”282. La notación algebraica remite a los símbolos que, en matemáticas, y
específicamente en algebra, son usados para representar las cantidades; se trata de los

280
Al respecto ver la argumentación que nos propone Jean Allouch en su texto “La invención del objeto a”.
Allí, según este psicoanalista, se puede fechar la “invención” lacaniana el 9 de enero de 1963. Pero también
podríamos decir que esta localización pone a funcionar la propia “invención” de Allouch, ya que no hay otro
que haya, antes que él, situado este camino, quizá por la lectura arriesgada que allí se juega. [Jean Allouch,
“La invención del objeto a”, en N° 1 Erotofanías, Me cayó el veinte (México: Ed. Me cayó el veinte, 2000),
9-27].
281
“Intuiciones” porque permiten la intuición empírica, son el marco en el que se han de dar dichas
intuiciones, y “puras” porque no tienen un origen empírico, es decir, están dadas desde que el hombre nace,
determinadas por una posición en el mundo. [Link]
priori-de-la-sensibilidad-espacio-y-tiempo/ (consultado el 1 de abril del 2013).
282
Jacques Lacan, “No sin tenerlo”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 98.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 131

números y las letras. Para Lacan la “letra a”, dispuesta como notación algebraica “tiene
precisamente la finalidad de darnos una localización pura de la identidad, ya que hemos
planteado que la localización mediante una palabra es siempre metafórica, es decir, solo
podría dejar la función del propio significante fuera de la significación inducida por su
introducción. La palabra bueno, si engendra la significación de lo bueno, no es buena por
sí misma, ni mucho menos, puesto que engendra al mismo tiempo el mal”283.
Lo más importante, dice Lacan, en la designación de esta a por el término objeto,
es hacer uso metafórico de esa palabra, pues está tomada de la relación sujeto-objeto, de
allí es donde se constituye. Con el término a hablamos de “un objeto externo a toda
definición posible de la objetividad”284. En el terreno de la experiencia psicoanalítica el
estatuto del objeto debe plantearse de otra manera, a causa de que “nuestra experiencia
plantea e instituye que ninguna intuición, ninguna trasparencia, ninguna Durchsichtigkeit,
término de Freud, que se funde pura y simplemente en la intuición de la conciencia puede
ser considerada original, ni válida, y no puede por lo tanto constituir el punto de partida de
ninguna estética trascendental”285. Esto nos indica que el sujeto no está en la conciencia,
pues es desde el principio inconsciente, debido a la incidencia y entrada del significante. El
problema, según Lacan, es el de la entrada del significante en lo real, es decir, se trata de
cómo de eso nace el sujeto, o en otras palabras, “qué le permite a este significante
encarnarse”286. Sobre estas preguntas se plantea el campo que concierne al objeto, en tanto
apunta a la causa.
Por tales razones, y lo que ellas engendran de problemático, resulta indispensable
esforzarnos en situar con precisión un camino en el que se pueda localizar tal encarnación.
Por eso, Lacan nos indica que es el cuerpo, que es lo que nos presentifica, aquello que
debemos plantear de entrada, advirtiéndonos de cualquier creencia sobre el descenso de
espíritus, o no sé qué otras cosas aladas. Pero este cuerpo tampoco debemos tomarlo bajo
las categorías de la estética trascendental kantiana, ni a la manera en que Descartes lo
instituye en el campo de la extensión, y menos aun como forma pura y simple en el espejo
como se ha desarrollado anteriormente. Entonces, ¿de qué orden es el cuerpo que aquí
283
Ibíd.
284
Ibíd.
285
Ibíd., 99.
286
Ibíd., 100.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 132

interesa? Según lo planteado con la angustia estaría sobre aquello que, tras el paso a la
imagen especular, escapa como el doble287, y es en esta generalidad, presente en todo
campo fenoménico que se nos permite mostrar la articulación que damos a la “función del
a.”
A condición de esto, Lacan mismo se pregunta “¿Cómo se efectúa tal
transformación del objeto, que convierte un objeto situable, localizable, intercambiable, en
esa especie de objeto privado, incomunicable y, sin embargo, dominante que es nuestro
correlato en el fantasma?”288. La insistente remisión al esquema llamado del florero
invertido, que Lacan ha traído desde años atrás al seminario de La angustia, permite
designar el lugar y lo que en él ocurre. Aunque no se da siempre la misma interpretación
de este esquema, en esta ocasión creemos que nos puede orientar si planteamos lo
siguiente, según este seminario: al escribir i(a) se introduce una ambigüedad respecto a la
notación i(m) con la que usualmente Lacan había designado la imagen especular. Ahora
bien, i(a), autentificada por el Otro, fijada en el autoerotismo, sigue siendo una imagen,
pero no es la imagen especular, sino la imagen del cuerpo propio, ya que el sujeto se
instala en un objeto que forma parte del cuerpo. Lo que sería i(a), antes del estadio del
espejo, más bien un desorden de los a, que aun no es cuestión de tenerlos o no, este es el
sentido del autoerotismo, que “le falta a uno el sí mismo, por así decir, por completo”289.
Esta a queda determinando el camino. La modalidad del falo luego aparecerá, entonces,
bajo su forma de falta, como la presencia que soporta una falla, “la reserva inasible
imaginariamente, aunque esté ligada a un órgano”290, y en tanto órgano perfectamente
asible, puede entrar a veces en acción para satisfacción del deseo; en la imagen especular
ocupa el lugar de a. La notación i’(a) designaría al objeto que se recubre con la libido
narcisista, que es “la imagen virtual de una imagen real”291, un plano en el que no aparece
nada, aunque permite investir a i(a), pero situando también allí el (   ), que conserva el
carácter de falta, es decir, mientras no surja allí el objeto a, que es lo que nos proponemos

287
Ibíd.
288
Ibíd., La cursiva es mía.
289
Jacques Lacan, “Pasaje al acto y acting out”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 133.
290
Jacques Lacan, “Del cosmos al unheimlichkeit”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 50.
291
Ibíd., 51.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 133

aclarar, pero que ya hemos articulado en la manifestación de angustia. En el esquema la

notación (   ) está en el lugar en que a falta.

Ahora bien, si el a no es visible en lo que constituye para el hombre la imagen de

su deseo, ¿cómo se manifiesta la presencia invisible del a? Se nos dice que “en otro lugar,
más acá de esa imagen, a la izquierda, está la presencia del a, demasiado cercana a él para
ser vista, pero que es el initium del deseo”292. Por eso, cuanto más nos acercamos o
rodeamos lo que creemos que es el objeto de nuestro deseo, de hecho, más extraviados y
alejados estamos. “En otro lugar”, “más acá de la imagen”, indican una presencia que no
entra en la imagen, pero también, que la imagen puede fallar como ficción. Esta condición
del objeto a impulsa el sentido que Lacan le da a la “letra a”, que no está ya como relación
con el semejante, sino en relación con cierta “reversibilidad” presente en la libido entre
i(a) e i’(a), en donde “hay algo que no es que se le escape, sino que interviene allí con una
incidencia cuyo modo de perturbación es precisamente lo que estudiamos”293. Y como
hemos venido articulando, la expresión por excelencia de este objeto a, la señal de su
inminencia, es la angustia.
Entonces, volvamos sobre el “no es sin objeto”294 que lleva a Lacan por ciertos
caminos en relación a la reconstrucción de la estética trascendental, aquella que conviene a
la experiencia analítica. El esfuerzo del psicoanalista francés por señalar las diferencias
entre el pensamiento freudiano y el pensamiento kantiano le hace dirigir sus articulaciones
hacia la invención del objeto a. Que el sujeto no sea agente de sus actos, ni de sus
elaboraciones, es alejarse del sujeto de Kant. La posibilidad de reconstrucción de esa
estética que conviene a la experiencia analítica apuntaría a aquello que implica al sujeto en

292
Ibíd.
293
Jacques Lacan, “No sin tenerlo”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 98.
294
Ibíd., 101.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 134

lo más íntimo, que, si acaso, tiene un decir; desde ahí, el analista pondría la estética como
una ética anunciada en el arte del “bien decir”.
De todas maneras, con el esquema del florero, según la relación de (   ) y el a, y
en busca de situar aquella mudanza o trasformación del objeto, Lacan aborda la castración
y el corte. La práctica de la circuncisión le permite poner el acento en el corte. Pues es el
corte el que permite llevar a cabo la castración como operación circuncidante. Si se acepta
que esta amenaza se cumple, se estará “en el campo operatorio del objeto común,
intercambiable”295, y una vez cortado, ¿a dónde iría a parar? A manos de quien lo haya
cortado. ¿Y luego? Referenciando a Heidegger, Lacan dice que este paso súbito tienen que
ver con la manejabilidad de los objetos comunes, los utensilios, como en el caso Juanito,
en donde se designa, por un sueño diurno, el instalador de los grifos, quien los desatornilla,
o el que quita aquello que está emplazado en el cuerpo como removible.
De este modo, el caso Juanito permite subrayar que surge la mediación del objeto
común, objeto de la competición “cuyo estatuto corresponde a la noción de pertenencia –es
tuyo o es mío”296. Entonces, en el campo de la pertenencia se presentan aquellos objetos
que se pueden compartir, así como los que no. Estos últimos circulan de todos modos con
los otros objetos, cuyo estatuto está basado en la competencia, función que es rivalidad y
acuerdo al mismo tiempo. “Son objetos contables, objetos de intercambio”297. Aunque,
dice Lacan, el falo es el más ilustre, hay otros, como la materia fecal, el pezón, la mirada y
la voz que cuando entran en el campo del intercambio, del compartir, de golpe se hacen
visibles y es allí que la angustia nos señala su particular estatuto. El a se trata de estos
objetos que son anteriores “a la constitución del estatuto del objeto común, comunicable,
socializado”298.
Entonces, según esto ¿acaso el objeto del deseo está frente a nosotros? Con Lacan
respondemos que no, que es este justamente el espejismo que hizo trastabillar las
elaboraciones teóricas pos-freudianas sobre la relación de objeto. No hay que situar el a en
algún contenido objetivo del pensamiento, o en relación con alguna intencionalidad. El
psicoanalista francés dice que desde una perspectiva subjetivista –de la cual quiere
295
Ibíd.
296
Ibíd., 103.
297
Ibíd.
298
Ibíd.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 135

separarse– Husserl, al demarcar la función de la intencionalidad, enseñó que no hay

ningún pensamiento que no se dirija a algo. Según Lacan, tal enseñanza dejó un
malentendido en lo tocante al objeto del deseo. Antes bien, se nos enseña en el seminario
La angustia que el objeto del deseo no puede ser concebido de esta forma, como estando
“delante”. A fuerza de esto, y con la experiencia analítica, Lacan nos propone que
reexaminemos la noción de causa –reexamen que hemos venido siguiendo durante todo
nuestro camino–. En todo caso, se nos dice que la intencionalidad del deseo no debe
confundirse con la causa, que es propiamente el objeto a. Con más precisión, en este
sentido, podemos decir que “el objeto está detrás del deseo”299.
El objeto a se inscribe en el marco del seminario La angustia, justamente porque la
“angustia es su única traducción subjetiva”300. Entonces, es en relación con la causa con lo
que se cuestiona la perspectiva subjetivista, para lo cual se ha inventado el objeto a, que se
escapa a toda aprehensión. Lacan continúa con algunas referencias y modelos con los que
pretende seguir situando el objeto como “causa de deseo”, y en esta vía, su ubicación
“detrás” del deseo del sujeto, causándolo. En relación a la problemática del “interior” y el
“exterior”, el psicoanalista francés encuentra en Freud, en la 32a conferencia de Nuevas
conferencias de introducción al psicoanálisis, una distinción entre la meta de la pulsión, y
su objeto, donde se puede acentuar que no es que los dos estén en el mismo lugar.
“Una pulsión se distingue de un estímulo, pues, en que proviene de
fuentes de estímulo situadas en el interior del cuerpo, actúa como una fuerza
constante y la persona no puede sustraérsele mediante la huida, como es
posible en el caso del estímulo externo. En la pulsión pueden distinguirse
fuente, objeto y meta. La fuente es un estado de excitación en lo corporal; la
meta, la cancelación de esa excitación, y en el camino que va de la fuente a la
meta la pulsión adquiere eficacia psíquica. La representamos como cierto
monto de energía que esfuerza en determinada dirección. De este esforzar
{Drängen} recibe su nombre: pulsión {Trieb} […] La meta puede alcanzarse
en el cuerpo propio, pero por regla general se interpone un objeto exterior en
que la pulsión logra su meta externa; su meta interna sigue siendo en todos los

299
Jacques Lacan, “La causa del deseo”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 114.
300
Ibíd., 113.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 136

casos la alteración del cuerpo sentida como satisfacción […] el vínculo de la

pulsión con la meta y el objeto admite variaciones: aquella y este pueden
permutarse por otros, siendo empero el vínculo con el objeto el más fácil de
aflojar”301.
En este sentido, acude la paradoja del interior-exterior respecto a la meta, que
Lacan zanja con la noción de “un exterior antes de una cierta interiorización, que se sitúa
en a, antes de que el sujeto, en el lugar del Otro, se capte bajo la forma especular, en x, la
cual introduce para él la distinción entre el yo y el no yo”302. Este “exterior antes de una
cierta interiorización”, es el lugar del objeto que atañe a la causa. Por eso, si lo que se ve
en el espejo es angustiante, seguramente es algo que no puede proponerse al
reconocimiento, al asentimiento, del Otro, pero que no deja de determinar al sujeto.

Este esquema del espejo se pone en relación con el que acabamos de estudiar hace
un momento. El a no es visible, por todo lo que dijimos: “está en otro lugar”, “más acá de
esa imagen”, demasiado cerca para ser vista, pero en cualquier caso, causando el deseo.
Lacan se propone diferenciar de forma más precisa la perspectiva del objeto como objeto
del deseo, y aquello que le hace poner a a en una “precesión esencial”. Ilustra esto con la
causalidad del fetiche. No se desea el zapatico, ni el seno, ni ninguna cosa en la que
queramos encarnar el fetiche. “El fetiche causa el deseo. El deseo va a agarrarse donde
puede”303. Por eso, el acento debemos ponerlo en relación con el fetiche en tanto que vale
por lo que del deseo allí se agarra. Al final no es necesario que sea alguien determinado
que lleve el zapatico, o si el seno está en la cabeza, lo importante es que el fetiche esté allí.
Como ya lo dijimos no es necesario que el objeto esté “delante” del deseo, ya que el deseo
va a agarrarse de donde pueda. El fetiche es la condición en la que se sostiene el deseo. Así
el objeto sea un objeto del mercado, un zapato o una prenda de ropa interior, un objeto del

301
Sigmund Freud, “32a conferencia. Angustia y vida pulsional”, en O. C., vol. XXII, op. cit., 98. La cursiva
es mía.
302
Jacques Lacan, “La causa del deseo”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 115.
303
Ibíd., 116.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 137

intercambio, o un objeto común, sigue siendo imposible captarse como aquello que es, un
objeto, que hemos designado como a. Solo podemos circunscribirlo rodeándolo, de ahí su
función de a. Lo que no se ve en la imagen de todos modos nos permite que ella se
constituya. Aunque el a sea lo que no se ve, ocupa un lugar esencial en tanto causa del
deseo, i(a), i’(a), y todo el resto.
Asimismo, otras ilustraciones sirven a Lacan para dar cuenta del a, además del
objeto topológico llamado cross-cap que manipuló por más de un mes en el seminario IX,
La identificación, con el que trató la relación entre el (   ) y el a, también indica otras
envolturas donde se puede manifestar el corte. Para exponer una noción de aquello pre-
especular que es el a, se puede considerar las envolturas como elementos del cuerpo del
embrión. La variedad del interior y el exterior, en estas envolturas llaman la atención. A
partir del modelo de la envoltura del huevo, se manifiesta de forma curiosa el celoma
externo en el que flora el feto, su placenta. En estas analogías, Lacan encuentra patente lo
que es separado de estas envolturas con el corte del embrión, así como “la separación, en
el cross-cap, de cierto a enigmático”304. En este sentido, se resalta la incidencia
relacionada con el de corte entre i(a) y a. En consecuencia, se nos orienta en lo
concerniente a las posibilidades de estructura del objeto a, “de algo que cae de lleno en
nuestra dialéctica del corte y de la falta, del (a) como caída”305 y, entonces, adviniendo
como causa, que se ubica “detrás” del deseo. El objeto que cae lo hace en su función
esencial de ser el resto del sujeto como real. Sin embargo, hemos de tener en cuenta que
“la falta del borde simple, la de la relación con la imagen narcisista, no es la misma que la
del borde redoblado, relacionado con el corte que se lleva más lejos en el cross-cap y que
concierne al a en cuanto tal”306. Por tanto, no se trata de la clase de falta del menos phi,
sino del corte que instaura un límite, donde se establece propiamente el lugar de la falta.
Aquí surge que el significante no puede ser significado, un punto que Lacan llama “falta
de significante”307: un punto cero, un punto que hace posible la relación con el Otro, o sea,
de donde partirían los significantes. Siguiendo con la referencia al cero, se diría que es
desde ahí de donde se originan los números enteros (1+1 y 1 más). Con todo, con el resto
304
Jacques Lacan, “Pasaje al acto y acting out”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 135.
305
Ibíd., 137. La cursiva es mía.
306
Jacques Lacan, “De una falta irreductible al significante”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 152.
307
Ibíd., 149.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 138

que cae nos vemos impelidos a destacar el “énfasis en el estatuto real de tales objetos”308,
estatuto que ya habíamos advertido.
En cualquier caso, que la angustia no carezca de objeto no quiere decir que
podamos acceder a él por la misma vía que todos los demás. Si la angustia tiene una
función indicativa, es a condición de guardarse para ella de qué objeto se trata, de ahí que
es imposible decirlo. Por eso la angustia nos introduce en la dialéctica del corte y la
función de la falta, de cierta ausencia original. En efecto, para seguir avanzando hacia lo
que el asunto de la angustia nos permite discernir, digamos con Freud –cuando trabaja el
unheimlich– que en ella “todo lo que estando destinado a permanecer en secreto, en lo
oculto, ha salido a la luz”309. Algo que está “detrás” aparece “delante”, “sale a la luz”. A
condición de esto, debemos recordar siempre que el objeto está “detrás” del deseo, el cual
se agarra de donde pueda para salir a la luz. Insistimos, de ahí que sea causa. Pero para
pasar y reafirmar el paso, hemos de señalar aquel más allá del objeto freudiano, como
perdido, al objeto lacaniano propuesto como causa del deseo. El primero parece permitir
una cierta diacronía (adecuándose, quizás, a los estadios planteados por K. Abraham), pero
el segundo –y en eso es insistente Lacan–, subraya la dimensión sincrónica, y en esta vía,
su condición retroactiva310. Los dos se relacionan articulándose con el punto central del
vacío.
Así pues, con lo que implica designar el objeto con una letra, a, que tiene su
función como “notación algebraica” e indica la identidad del objeto en las diversas
incidencias, donde se manifiesta. Para señalar estas relaciones Lacan realiza un tercer
esquema –como anunciamos al principio de este inciso–, en donde ubica el a en otra
posición, que además de ser “residuo”, ahora es “lo irreductible del sujeto” 311, adquiriendo
ahí su función. De tal modo, el a es ubicado en una posición anterior, “detrás”, del sujeto.

308
Jacques Lacan, “La angustia, señal de lo real”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 180.
309
Sigmund Freud, “Lo ominoso”, en O. C., vol. XVII, op. cit., 225. La cursiva es mía.
310
Jacques Lacan, “Del cosmos al unheimlichkeit”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 47.
311
Jacques Lacan, “La angustia, señal de lo real”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 175.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 139

En un comienzo, podíamos entender el objeto planteado simplemente como

perdido, que apuntaba a un reencuentro, que pretendía efectuarse en el Otro, un
reencuentro de aquel goce que escapó con la entrada al lenguaje. La división subjetiva que
trabajamos en un principio nos daba cuenta de aquel resto, llamado ahora con la letra a;
residuo que era condición de la absoluta dependencia del sujeto con relación al Otro, es
decir, de la entrada del significante, y de la marca que en tal entrada se ponía en juego. La
operación aritmética, tras la caída del a como residuo de la operación de división, pone en
funcionamiento un vacío esencial en el lenguaje. En este sentido, aquí, en esta segunda
división, el a está articulado con la falta en el Otro: “digamos que el sujeto lleva a cabo
una primera operación interrogativa en A”312. Es decir, el a como eso real que es
irreductible y está presente en la experiencia; de ahí que el hilo conductor de a, como
notación algebraica, nos muestre ahora el resto de la división de A por S, aunque el
A sigue siendo cociente en las dos divisiones estudiadas. Además, en esta última división
podemos ver que se nos muestra S como resto. Por retroactividad, el sujeto pone en juego
con el Otro el objeto de la pérdida primera, instituyendo esta pérdida como causa del
deseo, ubicándose encima del sujeto –en el esquema–, o “detrás” del deseo. Así, “nos
enfrentamos con el deseo en la angustia en un momento lógicamente anterior al momento
en que lo hacemos en el deseo”313.
En las dos divisiones trabajadas en este recorrido, Lacan indica tres pisos de la
división, en el piso de arriba escribe al A y al S, sin tachadura, en un nivel mítico; aquí, el
sujeto todavía no existe. En este nivel, Lacan supondría un “sujeto” dispuesto al goce, y al
que en un principio apuntó con una x. La angustia y el deseo están ubicados en los pisos de
abajo. En el nivel de la angustia se ve al a que ha quedado de la operación, y al Otro que
está en falta ante la pregunta del sujeto. En el primer piso, en el nivel del deseo, se muestra
al sujeto tachado por la entrada del significante y que, retroactivamente, estará causado
por el a. En cualquier caso, para que esto se produzca ha de estar implicado el sujeto.
Luego, también a través de esta operación, Lacan nos hace notar que la angustia es el
término intermedio entre el goce y el deseo y nos dice, además, que en la medida en que
“es una vez franqueada la angustia, fundado en el tiempo de la angustia, como el deseo se

312
Ibíd.
313
Ibíd.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 140

constituye”314. De este modo, en la hiancia entre deseo y el goce es donde se sitúa la

angustia.
En cuanto a la creación, ahora estaríamos en condiciones de subrayar una relación
esencial con la función que destacamos como la caída de lo más real del sujeto. Por
ponernos gráficos, demos un evocador ejemplo: representémonos las circunstancias del
trabajo de un “tesista” al entregar su “tesis”315 doctoral. El tiempo se agota y es preciso
terminarla rápidamente; entonces, la tesis se entrega a toda prisa. Después de sobrepasar
las trampas mentales, nuestro tesista se percataría, de un vistazo, de que ya es hora de
concluir, sin pretender comprender más; entonces, se precipita a entregar su trabajo. ¿Qué
resulta? La obra, aquello que era esencialmente esperado de uno. Ahora bien, algo tuvo
que ser entregado, entrega que se llevó a cabo durante los momentos en los que la solicitud
se hizo inminente. Esa producción suele coincidir con cierta satisfacción, con cierta
liberación316 (si se quiere, del deseo)317. Así, se realiza un recorte en uno. En
consecuencia, la creación, sugerida a partir del corte, sería un elemento esencial para la
ciencia, el arte y, en general, para toda actividad humana. Para los postulados de la religión
es evidente que existe un Dios creador. En el arte y, de forma evidente, en el psicoanálisis,
la creación podría quedar anudada con aquello que cae318, que permite abrir la posibilidad

314
Jacques Lacan, “Aforismos sobre el amor”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 190.
315
Y no dejemos de indicar, como dato curioso, que en la mitología griega en la teogonía más antigua, Tesis,
Thesis o Thetis, era la diosa primordial de la creación.
316
No podemos olvidar el problema de lógica que Lacan trabaja en El tiempo lógico y el aserto de
certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma. El director de una cárcel y tres presos desarrollan una prueba en
la cual uno de los tres detenidos debe ponerse en libertad; esto último, a través de la puesta en juego de un
acto: el que dé el paso “fuera”, y funde su conclusión en motivos lógicos. Lo que Lacan nos muestra con este
texto es que el acto precede al saber, o más precisamente, que a través del acto puede fundarse un saber, y
no al contrario.
317
Lacan es más gráfico y dice que se “eyacula en el momento cumbre de la angustia.” [Jacques Lacan, “La
angustia, señal de lo real”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 183].
318
Lo que cae podríamos pensarlo como eso que se entrega, y que de alguna manera también se aporta como
[a la] creación, que es considerada una actividad privilegiada de Dios. En este sentido, con el corte y lo que
esto implica –que algo caiga–, con ese resto, el sujeto a lo mejor podría hacerse socio de la creación, o por lo
menos así parece en el caso del poeta. De ahí que el chileno Vicente Huidobro, después de testificar “Que el
verso sea como una llave que abra mil puertas”, en la primera estrofa de su Arte poética, e inventar un
mundo nuevo, en donde “Una hoja cae”, finalmente dice que “El poeta es un pequeño Dios.” [Vicente
Huidobro, El espejo de agua y Ecuatorial (Colombia: Ed. Linotipia Bolívar y Cía., 2011), 13. La cursiva es
mía]. Hemos de decir que en este sentido, animado por la pregunta sobre creación literaria, también Freud se
planteaba lo siguiente para relacionar la experiencia poética con cada hombre: “¡Si al menos pudiéramos
descubrir en nosotros o en nuestros pares una actividad de algún modo afín a poetizar!”. Y en tal
exclamación podía resonar el dicho popular que reza: “de poeta y loco todos tenemos un poco”. El fundador
del psicoanálisis expresaba este adagio con las siguientes palabras: “harto a menudo nos aseguran que en
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 141

de una satisfacción y, de esta manera, cierta fluidez que no sea solo la pura y desgarradora
estasis del goce. De tal modo, lo que se pone en el horizonte es la relación del cuerpo y del
goce con aquello que cae.
Contamos con la división del sujeto y con ella obtenemos los elementos que se
ponen en juego para situar el objeto como causa. El a está articulado a nivel de la
tachadura del Otro. En un principio decíamos A , el “Otro en la medida en que yo no lo
alcanzo”, el Otro inconsciente. Ahora, además, podemos contar con A , marcado por una
tachadura, por la pregunta. El Otro está interrogado o, más precisamente, está en falta. El
niño cuestiona de dónde vienen los niños319 y el universo del lenguaje no lo sabe, pues en
aquella pregunta resuena lo real en el silencio que se guarda: el Otro no puede dar cuenta
de sus razones. En este sentido, Dios no se sostiene más sin respuesta, como su respuesta.
Decimos esto para situarnos propiamente en el asunto que implica la creación. Ahora bien,
el Otro debe entonces quedar barrado, lo mismo que el sujeto. Así, lo que cae, realmente
adviene como causa de lo que es el sujeto, en tanto efecto. Ahí, donde se comienza con el
Otro completo, sin tachadura, Lacan nos advierte de la operación que determina la caída
del a y, entonces, de la falta del Otro. Esta a también nos indica que la materialidad del
significante estará del lado del semblante; y realmente, el resto que cae y que no puede ser
dicho, ni visto –insistamos–, surge algebraicamente como a.
Lo que se pone en juego es lo imposible de decir, justamente aquello que el ideal
de la ciencia rechaza. Ya lo decíamos páginas atrás, la ciencia supone que hay un elemento
“primero”, y que este empuja el movimiento, quizás, como el “primer motor inmóvil” de
Aristóteles. En nuestra experiencia, los significantes estarían del lado del movimiento en la
estructura de la cadena. La causa y el efecto, que introducirían una cierta lógica temporal
del “antes” y el “después”, no se sostienen de forma usual con la experiencia del

todo hombre se esconde un poeta, y que el último poeta solo desaparecerá con el ultimo de los hombres.”
[Sigmund Freud, “Sobre las teorías sexuales infantiles”, en O. C., vol. IX, op. cit., 127].
319
Freud nos hizo saber que los niños se rehúsan a creer en las teorías dadas por los adultos sobre el origen
de los niños, o sobre preguntas de la sexualidad (por ejemplo, la de la cigüeña). A partir de esto, se alimenta
la desconfianza hacia el adulto y prefieren mantener en reserva sus futuras investigaciones. Pero el adulto
tampoco sabe de dónde vienen los niños. La ciencia, hoy en día, trata de saberlo también. De cualquier
modo, interrogando al adulto, que representa al Otro, los niños vivencian, por primera vez, el “conflicto
psíquico”, pero “desde este conflicto psíquico puede desenvolverse pronto una «escisión psíquica»;”
[Sigmund Freud, “Sobre las teorías sexuales infantiles”, en O. C., vol. IX, op. cit., 191]. Esta escisión
[spaltung], se puede traducir como división, hendidura, término que nos llama mucho la atención al ponerse
en relación con lo que hemos trabajado en la división del sujeto.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 142

inconsciente. Ya nos lo decía Freud en La interpretación de los sueños. Esto no implica

que no haya una causa, sino que ella se discierne a posteriori –como lo estudiamos en el
caso Emma de Freud–, y de este modo ha sido localizada en la operación de división.
Reiteradamente hemos hallado esta causa en relación con la retroacción, pues el objeto se
perdió, pero a posteriori surge, y lo hace como causa, que en este trayecto hemos
designado como a.
Para volver con el ejemplo de hace un momento, sobre la Tesis –que es la creación-
, diremos que esta no es propiamente el objeto, pues el objeto a no está en ninguna
consistencia material. Subrayémoslo, aun cuando Lacan haya bautizado algo que procede
del objeto parcial, y en esta vía, se ponga en juego la demanda interminable y el deseo, que
tiene estructura metonímica, lo que la Tesis lleva de a escapa a ella misma y, en cambio, a
adviene como causa del deseo del tesista que, con un acto, detiene el deslizamiento eterno,
abriéndose, así, a la posibilidad de asumir su deseo. Algo similar puede ocurrir en un
análisis, donde se puede creer que cuando caen los ideales de la “persona” el sujeto cambia
de posición, confrontándose con la causa de su deseo. Por consiguiente, Lacan nos dice, al
final de la Observación sobre el informe de Daniel Lagache, que “para llegar a este punto
más allá de la reducción de los ideales de la persona, es como objeto a del deseo, como lo
que ha sido para el Otro en su erección de vivo, como el wanted o el unwanted de su
venida al mundo, como el sujeto está llamado a renacer para saber si quiere lo que
desea”320. En tales circunstancias, comprenderíamos ahora que a se discierne a posteriori
como causa, y así se nos avisaría al tiempo de las puertas falsas, saliendo de una vez por
todas–como en el caso del sofisma de los prisioneros utilizado por Lacan– de la tesis,
enfrentados, de alguna manera, a la creación. En todo caso, en esta, en la producción
académica, se escribe el a que concierne a la “creación”, es decir, a la Tesis. Digámoslo de
otra manera, el sujeto se encontrará implicado allí, en su producción, implicado en lo más
íntimo, por qué no decirlo, en su cuerpo. El tesista hace un recorte y sabe que con ello
resulta su tesis. Si se preocupara menos de que el recorte encajara, se tendría un resultado
parecido al que se apunta en un collage, o sea, “evocar la falta que constituye todo valor de

320
Jacques Lacan, “Observación sobre el informe de Daniel Lagache”, en Escritos II, op. cit., 662. La
cursiva es mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 143

la propia obra figurativa, por supuesto cuando es una obra lograda”321. De esta manera, se
apuntaría a un efecto propio de lo que es precisamente una creación y lo que ella muestra:
un objeto privado e incomunicable –en tanto escapa, como venimos diciendo, a la
materialidad misma de la tesis– y, no obstante, que domina nuestro relato. Finalmente, el
sujeto tendrá que enfrentarse a la creación en la medida de “saber si quiere lo que desea”,
resultado que apuntará a la toma de posición respecto de su goce.

El campo del goce y el objeto a

Partiendo de las coordenadas de la angustia y de lo que allí se enmarca, y de
acuerdo con la figura de una división del sujeto que en su primera posición, mítica, previa
a toda operación, se muestra como sujeto del goce, hemos de abrir caminos que exploren
el campo del goce y el objeto a. De tal modo, sería en el trayecto del sujeto mítico del goce
al sujeto tachado en donde a surge. Lacan nos indica que “a adopta la función de metáfora
del sujeto del goce”322. No tendría que ser así si a pudiera hacerse equivaler a un
significante, y esto es justo lo que resiste a toda asimilación del significante. De este modo,
lo que se pierde en la significación, ese desecho, esa caída, acaba constituyéndose como
fundamental para el sujeto deseante. En tal caso, ya no sería el sujeto del goce, sino el
sujeto causado por el deseo, que con el significante pretendería hacer entrar el goce en el
lugar del Otro. Por eso se dijo que la angustia está en la constitución del deseo, aunque tal
objeto esté por fuera de lo concreto. Así, hemos de abordar algo que es del orden de la
relación del deseo con el goce.
La originalidad lacaniana de ir más allá de la castración apuntándole a la ubicación
del objeto causa, nos permite disponer de un objeto, precisado en la función del a, que
desempeña un papel central tanto para la mujer como para el hombre 323. A condición de
esto, en el Seminario XV, El acto analítico, se nos dejará claro que hay diferencias entre
castración y división del sujeto; para el primer caso, el (   ) indica aquello que falta,
aunque también abre la posibilidad de que no falte; en el segundo caso, como lo hemos

321
Jacques Lacan, “Aforismos sobre el amor”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 187-188.
322
Ibíd., 190.
323
Ibíd., 197.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 144

venido planteando, se asiste a la producción del a como causa del deseo que echa sus
raíces en el objeto inexorablemente perdido324.
En De un Otro al otro se puede encontrar un hilo que nos ayude a salir, y si no a
salir, por lo menos, a orientarnos por el intrincado sendero que Lacan recorrió respecto a lo
que ahora queremos explorar en lo tocante al goce, teniendo en cuenta al objeto a, tratando
siempre de sostener la pregunta sobre la creación. En este seminario, retoma,
retroactivamente, el trabajo adelantado en La ética del psicoanálisis respecto al campo del
goce, planteamiento que comenzó en la vía a lo real. Como hemos estudiado, en aquel
seminario se avanza con un elemento conceptual formulado por Freud: la Cosa, que ahora
hemos de poner en tensión con el objeto a, causa del deseo. Se decía en La ética del
psicoanálisis que lo simbólico y lo imaginario trataban de someter de forma severa a ese
real en juego, ya que precisamente no se tiene acceso a él. En este sentido, Lacan nos hace
saber que, en la posición freudiana, únicamente se sostiene de la representación lo que “se
articula con una estructura hecha de tramas y redes que pasan completamente fuera del
circuito del sujeto en que pretendía unificarse la representación”325. Así, desde el
“Proyecto”, Freud articuló aquellos entramados decisivos que se ponen en juego aquí, en
el camino que nos interesa. Y de este modo, la enseñanza lacaniana nos dice que, aunque
contemos con la configuración de los significantes articulados, ello no significa que haya
de entenderse allí un universo constituido, una configuración entera, total. Antes bien, al
advertir que sus partes están articuladas a otros elementos, se precisa que algo escapa al
universo, algo queda por fuera de ese campo; en otras palabras, no hay universo del
discurso. Por consiguiente, sirviéndonos de la lógica matemática, sabemos que el universal
no va más como un conjunto Universal, completo. Esto se instruye con la paradoja de
Russell326, que sugiere la siguiente pregunta: “¿Existe un conjunto de todos los conjuntos

324
Jacques Lacan, “Clase del 10 de enero 1968”, en Seminario 15, El acto psicoanalítico (inédito)
325
Jacques Lacan, “El acontecimiento Freud”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 179.
326
Paradoja que lleva el nombre del matemático, lógico y escritor británico Bertrand Russell, quien encontró
una dificultad en la obra del lógico alemán Gottlob Frege (aquel que estuvo durante muchos años trabajando
para dar a luz una obra llamada, los Fundamentos de la Aritmética, en donde pretendía sentar la noción de
número sobre bases lógicas). Una versión de la paradoja hallada por Russell se puede dar en el campo de la
teoría de conjuntos, de forma coloquial: «en una ciudad hay un barbero que afeita a todos aquellos que no se
afeitan a sí mismos. El barbero, ¿se afeita a sí mismo?» Además, debe aclararse que el barbero afeita
solamente a aquellos que no se afeitan a sí mismos. Por tanto, si suponemos que se afeita a sí mismo
concluimos que no lo hace. Pero también, el barbero afeita a todos aquellos que no se afeitan a sí mismos, de
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 145

que no se contienen a sí mismos?”, apuntando de esta manera a aquello que al estar

“afuera” faltaría, pero si estuviera por dentro sobraría; de tal modo, se quiere situar aquella
antinomia respecto al campo de lo real que compromete al goce y al objeto a, mediados
por la intervención de la articulación significante.
El descubrimiento psicoanalítico consiste en que sabemos que en alguna parte,
localidad que llamamos inconsciente, “se enuncia una verdad cuya propiedad es que no
podemos saber nada de ella”327. Hemos de seguirle el hilo con el término a a la función del
saber, debido a que con ese objeto se tiende todo deseo, en cuanto se produce a nivel de la
articulación. Dicho de otra manera, la pregunta estaría en torno a un saber perdido en el
origen que surge como deseo en las articulaciones posibles del discurso. Se presenta un
saber con el que diríamos que “hay en alguna parte una verdad que no se sabe” y esa
verdad se articula a nivel inconsciente. Que el inconsciente haya sido descubierto nos
indica la proporción singular en lo tocante al efecto original de la inscripción posibilitada
por el Otro, que hemos designado con la letra a. “El saber es esto –se les presentan cosas
que son significantes y, de la manera en que se las presentan, no quiere decir nada, y
después hay un momento en que ustedes salen del atolladero, de golpe quiere decir algo, y
esto desde el origen”328. Lacan nos dice de este modo que el saber no se trata de ningún
aprendizaje, sino más bien de un colapso en el cual, por ejemplo, el niño hace conjunción
entre una letra y un animal o cualquier cosa, o no lo hace; es una especie de rayo que
acontece en la tormenta. El saber analítico no es un saber sobre lo sexual; lo que se
manifiesta en la experiencia atañe al saber sexual mediado por una prohibición que pesa

donde se deduce que si no se afeita, entonces tiene que hacerlo. Con esta deducción se advierte que “todos
los caminos llevan a un absurdo, tanto si suponemos que la oración «el barbero se afeita a sí mismo» es
verdadera, como si suponemos que es falsa.” En la lógica binaria que utilizamos y que excluye una tercera
posibilidad se nos indica que estamos frente a una paradoja. Luego, Russel junto con un lógico inglés
llamado Whitehead, concibió la denominada teoría de tipos con el fin de evitar la paradoja. Tal teoría
establece algunas restricciones para los conjuntos que soslaya la paradoja, no sin algunas consecuencias. Los
esfuerzos de obtener la base fundamental de la matemática a partir de axiomas lógicos seguían en pie. En
1931, el lógico austriaco Kurt Godël demuestra un teorema que dice que “todo sistema que pretenda
«fundamentar» a la Aritmética sin dar lugar a contradicciones contiene proposiciones cuya verdad o falsedad
no puede ser demostrada. Estas oraciones, un tanto siniestras, se denominan indecidibles: por más que sean
verdaderas o falsas, las reglas del sistema son insuficientes para probarlo. Los Principia… se vuelven así
ineficaces, y no solo eso: cualquier sistema que se proponga tales fines está destinado a fallar”, revelándose
así la incompletitud. [Pablo Amster, La matemática como una de las bellas artes (Argentina: siglo XXI
editores argentina, 2004), 68 -72].
327
Jacques Lacan, “Del goce planteado como un absoluto”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 187.
328
Jacques Lacan, “Del goce planteado como un absoluto”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 185.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 146

sobre el saber. De modo que se puede escribir como a el punto en donde pesa tal
prohibición. De ahí que Freud en sus primeros textos referidos al inconsciente haya
acentuado la función de la censura. “Esta prohibición se ejerce afectando a cierto allí, el
lugar donde eso habla, donde eso confiesa, donde eso confiesa estar preocupado por la
cuestión de ese saber”329.
Este pequeño rodeo por la función del inconsciente, y el saber que no se sabe, nos
indica, después de todo, que hay un saber del psicoanálisis, y por mítica que sea su
fórmula, tiene que ver con la producción de una satisfacción. Para ser más precisos
diremos que se descubrió que había algo articulable y articulado, y que Lacan concibió
como un montaje, llamado por Freud “pulsiones”. Freud también nos dijo que la doctrina
de las pulsiones era nuestra mitología330, pero lo que no es una mitología es que el sujeto
se satisface con las pulsiones. Por ejemplo, bajo el aspecto de una articulación indicada en
el funcionamiento de la pulsión oral, anal, escópica o invocante, se dice que algo se
satisface allí. En todo caso, se alude a ciertos pedazos recortados y, entonces, que no hay
uno (1) que una, no hay significante que unifique, “no hay relación sexual”331, no hay tal
completitud. Por el contrario, ya hemos estudiado la división del sujeto que resulta allí,
puesto que en tal lugar se es sujeto de un organon, de un instrumento por excelencia, y con
Lacan sabemos que no hemos de poner su acento tanto en lo anatómico o en la extensión
del cuerpo, sino en una función de soporte propiamente instrumental. Con Freud se indica
la pulsión como sexual, en tanto se obtendría placer a través de las partes del cuerpo
(zonas erógenas); lo carnal recortado por el significante.
En tal caso, nos preguntamos con Lacan cómo definir tal satisfacción, ya que
deberíamos creer que algo no anda, pues justamente nos interesamos en hacer el
desmontaje de la pulsión, desde páginas atrás, para analizar lo que allí pasa. Ahora bien, el
puro desmontaje no es suficiente, sobre todo si distinguimos el puesto particular de la
fijación en la pulsión, razón que hace el asunto no menos fácil. Con todo, hemos de ubicar
de alguna manera como esencial los avatares de la satisfacción en la pulsión. Y si acaso,
podríamos suponer implicado ya “en la pulsión cierto saber de su carácter de sustituto

329
Ibíd., 189.
330
Sigmund Freud, “32a conferencia. Angustia y vida pulsional”, en O. C., vol. XXII, op. cit., 88.
331
Jacques Lacan, “Dos vertientes de la sublimación”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 207.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 147

sexual”332. Lacan nos dice que quizás no sepamos con exactitud qué es sustituir lo sexual –
aunque, podemos decir que la pulsión, en el lugar del sustituto sexual, surge en tanto
relación sexual no hay, no hay un campo concebible donde funcione la unión sexual–, y se
nos enseña que la idea misma de lo sexual “puede ser un efecto del pasaje de lo que está
en el corazón de la pulsión, a saber, el objeto a”333. Respecto a la enseñanza que Lacan
impartió en el seminario de 1959-1960, La ética del psicoanálisis, vemos aquí formular un
nuevo posicionamiento del objeto, ahora, extrayendo las consecuencias de haber sido
designado a como causa. En aquel momento, estudiábamos la naturaleza propia del “Trieb
en la medida en que este no es puramente el instinto, sino en la medida en que se relaciona
con das Ding como tal, con la Cosa en tanto que ella es diferente del objeto”334. Ahora, en
De un Otro al otro (1968-1969), se nos dice que hemos de establecer en el corazón mismo
de la Cosa al objeto a.
De este modo, en el seminario de La ética, Lacan articuló el placer con una
estimulación buscada, pero a la vez evitada, que apuntaba a un justo límite, un umbral en
donde se anunciaba la centralidad de un campo que podría llamarse prohibido, debido a
que allí el placer comportaría una violencia anonadante. La satisfacción estaría precisada
por un umbral de goce indispensable que permite decir “no más”, y ordenar cierto reparto
de placer. En palabras de Lacan se diría que “el goce es aquí un absoluto, es lo real y, tal
como lo definí es lo que vuelve siempre al mismo lugar”335. De hecho, se nos explica esto
en la clínica cuando la histérica responde a ese goce absoluto bajo la forma de un deseo
insatisfecho. En cualquier caso, este campo es la Cosa, y el objeto de la pulsión se
relaciona con ella. Subrayémoslo, se instaura con el centro de ese campo. Tal centralidad
es designada como el campo del goce, goce que podemos definir ahora con el psicoanalista
francés como “todo lo que proviene de la distribución del placer en el cuerpo”336. Ya
hicimos un recorrido en torno a este campo cuando se planteó el asunto del objeto en su
perspectiva imaginaria y su relación con la Cosa. Sin embargo, para poder hacernos a una

332
Jacques Lacan, “Del goce planteado como un absoluto”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 194. La
cursiva es mía.
333
Ibíd., La cursiva es mía.
334
Jacques Lacan, “El objeto y la cosa”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 138. La cursiva es
mía.
335
Jacques Lacan, “Del goce planteado como un absoluto”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 195.
336
Jacques Lacan, “Dos vertientes de la sublimación”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 206.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 148

representación que ilustre cómo hemos de ubicar ahora allí, en el corazón, al objeto a,
traigamos primero a cuento una referencia que Lacan hizo para mostrar que lo “que
demanda el hombre, lo que solo puede demandar, es ser privado de algo real”337,
refiriéndose al campo de la Cosa; un lugar éxtimo, es decir, absolutamente cercano, íntimo,
pero a la vez que no deja de ser exterior.
La ilustración es la siguiente: un asistente al seminario de La ética sugiere llamar a
la Cosa con el nombre de vacuola; Lacan encuentra allí una bonita manera de mostrar la
estructura isomorfa con el campo del goce. La vacuola es un orgánulo celular que se
encuentra principalmente en vegetales o en células protistas eucariotas; podría definirse
como un compartimento cerrado que puede contener fluidos como agua y enzimas, aunque
en algunos casos puede acoger sólidos. La manera como se forman las vacuolas es con la
fusión de múltiples vesículas de la membrana –que son tantas que pueden llegar a dominar
el 90% del volumen de la célula–. La célula crea una membrana cerrada, que aísla cierto
volumen celular del resto del citoplasma. Las vacuolas no tienen forma definida. Una de
las funciones de la vacuola es servir como medio de transporte y, así, de comunicación
entre los orgánulos, y entre estos y el medio externo. También son encargadas de regular la
presión osmótica, llenándose de agua o vaciándose, dependiendo de la situación. Hay
vacuolas pulsátiles, digestivas, alimenticias. No podemos dejar de encontrar allí, si nos
dejamos influir por la perspectiva ilustrativa, cierta estructura “orgánica” del
funcionamiento significante. El transporte y cierta comunicación entre orgánulos y el
medio exterior de un organismo monocelular apuntan a la función de la vacuola,
esquematizando lo que está en juego: que el “progreso” en el lenguaje y lo que esto
induce, la mortificación de la Cosa, por un lado, permite alguna satisfacción vaciada de
goce, pero también, por otro lado, la presencia de un goce absoluto. Para nosotros se crea
la vacuola –como lo estudiamos páginas atrás– en el centro del sistema de los
significantes, ya que la demanda de ser privados de algo real estaría atada principalmente a
la simbolización primitiva que surge con la introducción del significante y lo que este
recorta, vacía y aísla.

337
Jacques Lacan, “El amor cortés en anamorfosis”, en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 184.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 149

Tendríamos que situar la vacuola de goce en el Otro. Pues, cuando Lacan enseñó
sobre la Cosa –siguiendo a Freud–, por un lado, ubicó al prójimo como aquel que permitía
discernir el asunto de la Cosa, y por otro, al Otro, la zona del lenguaje. De este modo, el
psicoanalista francés nos dice que “el prójimo es la inminencia intolerable del goce.
[Mientras que] el Otro no es más que el terraplén limpio de él”338. Por consiguiente, se nos
dice que el Otro es un terreno limpio de goce –como hemos venido diciendo, el Otro sería
el campo de los significantes–; y, entonces, precisemos que allí, en el Otro, podemos
establecer que “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”339. Lo extraño, pero
lo más próximo e íntimo, habita en ese Otro que es el sujeto para sí, desde el momento en
que habla y, en ocasiones, podrá hallarse afuera también como su partenaire. Por tanto,
podríamos indicar, de forma no menos problemática, que en el camino hacia la creación se
pretendería cierta liberación de lo intolerable del goce, para situar, sin embargo, algo de
satisfacción. Esto no quiere decir que hay que renunciar al goce, sino que hemos de asumir
un sitio respecto de él –referido como al corazón, allí incluido–, que se escape al poderío
totalizante que podría idearse; de tal modo se inscribiría cierta subversión del sujeto.
Arriesgaremos a considerar que esto último en la época no sería muy bien recibido
por quienes en la contemporaneidad negocian con los gadgets, pues allí ponen a circular
aquel lado devastador del goce, ya que despliegan un juego siniestro que predica vivir bajo
el imperativo de “gozar” bajo la forma del consumo ilimitado, sin tacha, sin traba,
totalmente... Si se está feliz, se promociona cómo estar más feliz todavía. Ahora bien,
tampoco se trata de forjar la apología a una ascesis que propenda por la erradicación del
goce, sino que hemos de concebir la posibilidad de tomar distancia respecto a las más
próximas formas que se adjudican pretensiones únicas, totales o “naturales” de gozar. En
efecto, el psicoanálisis se propondría abrir caminos para que la causa surja allí donde se
pretende instaurar el campo absoluto del goce; en otras palabras, en su método se
plantearía liberar la causa de la determinación, llámese biológica, sociológica,
psicológica, filosófica, comercial o, para decirlo todo, del fantasma. Vale la pena anotar

338
Jacques Lacan, “Dos vertientes de la sublimación”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 207. La
cursiva es mía
339
Jacques Lacan, “El inconsciente freudiano y el nuestro”, en Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, Libro 11 (Buenos Aires: Paidós, 2003), 28.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 150

que de esta manera se apunta al corazón de la Cosa, eso que sería incomunicable o inusual,
pero que ahora ya no sería desconocido para el sujeto, en tanto es su efecto.
En cualquier caso, no habría ni “buen” goce, ni “mal” goce; lo que no hay es un
goce que solucione la ausencia de proporción entre los sexos, es decir, que solucione que
no haya relación sexual. “No hay relación sexual porque el goce del Otro considerado
como cuerpo es siempre inadecuado –perverso, por un lado, en tanto que el Otro se reduce
al objeto a– y por el otro, diría, loco, enigmático. ¿No es acaso con el enfrentamiento a
este impasse a esta imposibilidad con la que se define algo real, como se pone a prueba el
amor?”340 Definir algo de lo real, que pone a prueba el amor, alude a lo que se ha situado
en el corazón de la Cosa como a. Ya hemos dicho que el Otro es planteado como el tesoro
de los significantes, que un significante remite a otro y, de tal modo, el Otro es
inalcanzable o, si acaso, alcanzable en no sé qué infinito. Por consiguiente, en sentido
lógico el goce estaría marcado por la falla y no por la completitud; además, podríamos
decir que es independiente de la satisfacción o la insatisfacción. Como se ilustra en la
vacuola, el goce anuncia que nuestro deseo se constituye en relación con las palabras y, en
este caso, que no lo podríamos confundir con una simple diversificación del placer.
Aunque relacionado el goce con una suerte de satisfacción que tiene como
horizonte la sexualidad, hemos de plantear que, a pesar de las sin salidas que esta frase
enuncia, se sitúa la cadena significante como la materialidad en la que el sujeto se
encuentra implicado, en cuanto ser hablante. En efecto, el goce estaría hecho por
significantes, como en el modelo que se grafica con la vacuola. En palabras de Lacan, “si
no fuera por la configuración de vacuola, de agujero propio de goce, que es algo
insoportable para lo que está reglado como tensión temperada, no verían en lo sexual nada
análogo a lo que llamo en la pulsión una estructura de borde”341. El borde no es ni un lado
ni el otro de una superficie, es un lugar de límite en donde se relacionan dos territorios que
presentan una cierta continuidad paradójica. En tal caso, el borde organizaría una
estrategia de protección, de límite. Lo que nos dice Lacan es que de esta manera la pulsión

340
Jacques Lacan, “La rata en el laberinto”, en Aún, Libro 20 (Buenos Aires: Paidós, 1998), 174.
341
Jacques Lacan, “Dos vertientes de la sublimación”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 210.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 151

designa ella sola la conjunción de la lógica y la corporeidad, en tanto tal estructura revela
“que un agujero topológico es capaz de fijar por sí solo toda una conducta subjetiva”342.
De nuevo, algo aquí se parece a la Cosa, aquello que se trabajó en La ética, y que
ponía en juego el goce. En tal ocasión, se abrieron distintos caminos paradigmáticos, entre
esos, el amor cortés nos permitió plantear lo que Lacan llamó uno de los sentidos en los
que puede estudiarse la sublimación, es decir, lo concerniente a la Mujer en la relación
amorosa, a fuerza de constituirla en el nivel de la Cosa. Pero también hay otro sentido en
el que podemos estudiar la sublimación: este otro sentido concierne a la obra de arte,
permitiéndonos con ello explorar una nueva organización del goce en relación al objeto a.
Ya tratamos el asunto de la sublimación con alguna extensión páginas atrás, pero ahora,
para su comprensión, podemos añadir a ese destino pulsional el objeto a. Como dijimos
con Freud, la sublimación produce una satisfacción de la pulsión sin represión, una
satisfacción emparentada psíquicamente con la satisfacción directa de la sexualidad, y esta
satisfacción comportaría una cierta valoración social (valoración que no deja de llamarnos
la atención por la problemática que pone en juego). En todo caso, la sublimación se
relaciona con el goce, en tanto se trata de un destino de la pulsión sexual. Lacan explica
esto a través de lo que él llama “la anatomía de la vacuola”343; y dibuja lo siguiente:

El psicoanalista francés circunscribe de esta manera la representación de la vacuola

y, al hacerlo, nos propone que imaginemos en ella el aparato auditivo de un crustáceo
llamado palemón344. La referencia a este animal tiene asidero en los argumentos dados por
el psicoanalista austriaco Otto Isakower en su artículo “Sobre la posición excepcional de la
esfera auditiva”, en donde expone los resultados de un experimento realizado en ciertas
estructuras orgánicas, especialmente en lo que podría ser el aparato vestibular del palemón.
La comparación fisiológica deriva en un ajuste topológico. El crustáceo, cuando está

342
Jacques Lacan, “Clínica de la perversión”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 236.
343
Jacques Lacan, “Dos vertientes de la sublimación”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 212.
344
Cuando Lacan nos propone esta ilustración, el 12 de Marzo de 1968, dice no recordar muy bien el nombre
del animal, y lo llama dafnia, pero 15 días después, el 26 de marzo, rectifica el nombre, y corrige palemón,
propiamente el nombre del crustáceo al que refiere en este examen. Palemón: crustáceo rosado. Su nombre
es tomado de un héroe mitológico que fue convertido en dios marino.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 152

despojado de la parte exterior, más precisamente de su caparazón, durante el tiempo de

muda, introduce con sus tenazas cuerpos extraños (granitos de arena, o cualquier material
que esté en su entorno) al modo de otolitos345 o estatolitos en un hueco que tiene abierto al
exterior. Con la pregunta de qué función desempeña el hueco que aloja los granitos de
arena, unos fisiólogos vieneses indujeron al palemón a poner polvo de hierro en sus
estatocistos346. De tal modo, llevaron a la formación de estatolitos que estarían sujetos a la
influencia magnética. Así, si acercaban un imán por el dorso del animal, el crustáceo
saltaba y quedaba acostado sobre su espalda. Al mismo tiempo, “se estableció que los
crustáceos no tienen la capacidad de escuchar”347. Estos crueles experimentos de la
fisiología permitieron a Isakower presentar un modelo, con fines didácticos, de lo que
podría ser la identificación primaria y el establecimiento del superyó. Pero, lo que quiere
destacar Lacan con esta referencia es lo que hace gozar al animal, que se orienta en
relación a ello según la presencia de la pieza externa introducida. De hecho, se nos dice
que “resulta estrictamente imposible concebir lo que ocurre con la función del superyó si
no se comprende lo que ocurre con la función del objeto a”348. En consecuencia, el objeto
a surge como fundamental para el lugar de sujeto, ya que se está sujeto al deseo
inconsciente, un deseo capturado en el Otro; por tanto, hemos de situar al a en el corazón
del campo del goce. El a permitiría desde el principio al pequeño hombre, inmerso en el
lenguaje, la orientación y la posición respecto al entorno, pero, sobre todo, gozar con lo
que allí pueda ponerse en movimiento, en relación al sitio que hemos llamado el corazón
de la vacuola: el a, en tanto “es lo que cosquillea en el interior de das Ding”349.
En relación con eso que estremece ahí, “adentro”, eso que hace cosquillas en el
interior de la vacuola, podemos entender aquello que se pone en juego cuando se habla, el

345
“Concreción calcárea situada en la parte superior de la membrana otolítica, dentro del laberinto
membranoso. El desplazamiento del conjunto de otolitos estimula las terminaciones del nervio vestibular.”
[Link] (Consultado el 31 de agosto del 2013)
346
Es el órgano más común y universal del sentido del equilibrio. La característica principal de un
estatocisto es el contacto con una estructura mineral densa denominada estatolito que estimula a las células
mecanosensitivas que lo rodean. [Richard W. Hill, Gordon A. Wys, Fisiología animal (Madrid: Ed. Médica
panamericana, 2006), 434].
347
Otto Isakower. (1939) “On the Exceptional Position of the Auditory Sphere”. International Journal of
Psychoanalysis, 20: 340-348. “Sobre la posición excepcional de la esfera auditiva”. Traducción: Alison
Busch. Revisión: Cartel sobre la voz. Analítica: Asociación de Psicoanálisis de Bogotá.
348
Jacques Lacan, “Clínica de la perversión”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 235.
349
Jacques Lacan, “Dos vertientes de la sublimación”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 213.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 153

corazón del goce. Por consiguiente, el objeto a estaría como soporte de la articulación
significante. Así, podemos decir que “el goce está prohibido a quien habla como tal, o
también que no puede decirse sino entre líneas”350, o con más precisión, entre-dicho
[inter-dicto], permitiéndonos situar de este modo al objeto a en el centro del sistema
significante, haciéndose posible cierta distancia, cierta imposibilidad, que dependería de
las leyes del lenguaje y que, en todo caso, implica en lo más intimo al sujeto. Entonces,
como idea central podemos destacar que el a realmente se sitúa entre significante y
significante, pues es en esta cadena donde se abre el campo del goce. En tal caso, el goce
no estaría del lado de la satisfacción que pueda dar algún objeto concreto, sino entre la
materialidad del lenguaje: allí vibraría eso que hace gozar.
En este punto, la argumentación nos permitiría conjeturar que, en la época presente,
la problemática neurótica que se pone en juego tiene que ver justamente con la explotación
del consumo irrestricto de objetos que dejan entrever la artimaña con la que se pretende
poner en equivalencia al objeto a con el dinero –y otros tantos objetos del mercado–.
Asimismo, el discurso capitalista armaría cierta estructura de goce que anuncia “televisión
ilimitada”, “Internet ilimitada”, “telefonía ilimitada”, y otros tantos productos ilimitados,
que promueven una ley que suprime la barrera del goce, y ofrecen en el espejismo del
consumo la saturación del deseo. Esta patraña útil a la economía de mercado aboga por la
realización amañada del objeto único, hecho a la medida de cada uno y, si no es, pues se
ofrece otro, y otro… apuntando a un consumo irrestricto e incesante que engaña al deseo
con zanahorias sintéticas, o en cualquier otro material industrial, que dura “una eternidad”
–pero que resulta inmediatamente caduco–, y siempre está hecho a “la medida”, sin que
“nada” falte o se pierda.
Hay que destacar que Lacan precisó que si la ley ordena “¡goza!”, el sujeto podría
contestar “¡oigo!”351. Esto está dicho a través de una oportuna homofonía en el francés con
la que Lacan juega diciendo ¡jouis!, pero también ¡j’ouïs! En tal caso, se podría deducir
que “goza” está del lado de lo que “oigo”, en consecuencia, lo que el significante entreteje
en la práctica del lenguaje. A pesar de la circulación del a con los otros objetos, aquellos

350
Jacques Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, en Escritos II,
op. cit., 801. La cursiva es mía.
351
Ibíd.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 154

que pueden tener un estatuto contable o de intercambio352 –donde se puede tomar como
ejemplo el dinero353 (contable por antonomasia)–, no ha de creerse que el a es igual a tales
objetos, de nuevo subrayémoslo, aunque allí se mueva. Lo que tenemos que resaltar es que
el a cosquillea en la experiencia del ser hablante, en todo lo tocante a su deseo, su placer y
displacer, cifrándose en el sistema significante. Para decirlo más claro, cuando se hace un
recorrido para tratar de encontrar el a, allí donde se habla, constatamos que no está,
justamente porque escapa a toda materialidad.
Con todo, es posible plantear que el sujeto tampoco puede encontrar propiamente la
satisfacción de su deseo en el objeto a, aunque sea este el que lo causa. La práctica del
discurso analítico tendría como principio el habla que se despliega por la transferencia y,
entonces, para Lacan, allí aparece la función del plus-de-gozar. El psicoanalista francés
sitúa al a en relación con esta función, apoyándose en una homología presente en el
trabajo de Karl Marx: la plusvalía. Para Marx, la plusvalía representa un trabajo impago,
una sustracción que hace el capitalista a una fracción del valor producido por la fuerza de
trabajo del obrero. Sin embargo, Marx mismo indica que el capitalista no se queda con
toda la plusvalía, pues la lógica del sistema le obliga a dividirla, a repartirla con otros: con
intereses (bancos), ganancias (industriales) y rentas (terratenientes). De esta manera, “el
plus-de-gozar es función de la renuncia al goce por el efecto del discurso. Eso es lo que da
su lugar al objeto a. En la medida en que el mercado define como mercancía cualquier
objeto del trabajo humano, este objeto lleva en sí mismo algo de plusvalía” 354. Lo que se
advierte en el fondo es una pérdida que hemos situado aquí entre los significantes.
Atendiendo a la definición de significante que dice que “un significante es lo que
representa al sujeto para otro significante”355, se puede plantear entonces que no es posible
saber nada al respecto, salvo el otro significante, y el otro remitido al otro y, en el

352
Jacques Lacan, “No sin tenerlo”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 103.
353
Lacan nos dice que el falo es el objeto más ilustre. [Jacques Lacan, “No sin tenerlo”, en La angustia,
Libro 10, op. cit., 103] Ya Freud había discernido al pene como algo separable del cuerpo, que por deriva
metonímica entraba en analogía con la caca, y así, “el interés volcado a la caca traspasa a interés por el
regalo y luego por el dinero.” Según el fundador del psicoanálisis, de este modo se entraba en la constitución
del complejo de castración. [Sigmund Freud, “Sobre las trasposiciones de la pulsión, en particular del
erotismo anal”, en O. C., vol. XVII, op. cit.,122].
354
Jacques Lacan, “De la plusvalía al plus-de-gozar”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 18-19.
355
Jacques Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, Escritos II, op.
cit., 799. El subrayado es mío.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 155

momento en que llegase a aparecer el sujeto, en seguida se extinguirá en otro significante.

En todo caso, el sujeto no podría reencontrarse en su representante significante sin que
haya lugar a la pérdida, que se ha designado a. En efecto, aquello que es causa del deseo
del sujeto es signo de un goce perdido. Por tanto, no podemos dejar de indicar aquí cierta
paradoja, ya que aquella pérdida –aquel menos–, adviene como más, como un plus-de-
goce.
Justo aquí, en ese espacio, en algún momento –posiblemente al final de un análisis–
ha de surgir un punto en donde se advierta lo que hay de vacío en el goce; vacío estructural
que en el capítulo anterior estudiamos como efecto de la entrada en el lenguaje. Allí, en el
lugar del lenguaje que Lacan ha llamado el Otro, somos llevados a pensar cierto goce del
Otro, –asunto que ha sido desplegado teóricamente por Lacan en el seminario XX, Aún;
sin embargo, se avanza en el seminario De un Otro al otro con las referencias lógicas que
sirven para dar cuenta de la no consistencia del Otro–. Aun cuando en algún momento se
nos diga que “el Otro no es más que el terraplén limpio de él [del goce]”356, por otro lado
también se afirma que en el Otro no hay entera consistencia; además, en seguida se
circunscribe, con los significantes, el campo del goce, y en su corazón al objeto a, con el
que, no sin paradoja, se propondría situar un punto de pérdida, un punto límite, y a la vez,
cierta liberación de él, en tanto plus-de-goce.
En todo caso, advertir el vacío de goce puede ser la prueba de una expulsión
original y fundadora de lo humano que pone de manifiesto una ausencia en el campo del
Otro, un agujero. El goce estaría ausente en el campo del Otro, en la medida en que este se
le atribuye al Otro, pero en tal caso no son más que fabricaciones –incluso, podríamos
decir invenciones, insinuando lo más burdo del engaño– sobre lo que de él se piensa, ya
que el goce que se experimenta realmente es el que afecta el cuerpo de cada quien. Se
descubre y se verifica, así, que no se puede gozar con el goce del Otro. En otras palabras,
el goce del Otro sería un goce supuesto. Entendido esto, algo cae. Se distinguiría,
entonces, al significante de aquello que cae, que por efectos de algebra hemos denominado
a. Como una ayuda topológica podríamos situar al a en el agujero central del toro, en
donde se presentifica una ausencia, un agujero. En este momento también podríamos dar

356
Jacques Lacan, “Dos vertientes de la sublimación”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 207. La
cursiva es mía
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 156

un paso conclusivo, con el que conseguiríamos concebir que el goce se puede

experimentar, más que nada, en el propio cuerpo. En la imposibilidad de hacer uno con el
cuerpo del Otro, surge el a como esa “prueba y única garantía, a fin de cuentas, de la
alteridad del Otro”357, y con la que, además, se puede ser partícipe del goce.

Plus-de-gozar en la creación
En el análisis se trabaja con enunciados del lenguaje, bien sea los que pronuncia el
analizante en la asociación libre o los que sirven de interpretación al analista. La
experiencia se inicia con la investigación sobre un síntoma, entendido este, clínicamente,
como aquello que se presenta al analista en la forma de “no puedo trabajar…”, “siento que
el cuerpo no responde…” o “no duermo por estar pensando…”. Un síntoma que guarda la
letra con la que hemos trabajado. “La manera en que cada uno sufre en su relación con el
goce, en la medida en que este solo interviene por la función del plus-de-gozar, he aquí el
síntoma”358. De tal modo, el psicoanálisis opera con el lenguaje, y desde él se propone
abrir caminos al sujeto para su experiencia, aquella que es un plus-de-gozar distinto al
goce, pues el plus es más bien una pérdida de goce. La indagación con la que se inicia la
experiencia psicoanalítica se propone descifrar el modo en que se ha inscrito la letra,
aquella que tiene orígenes en el cuerpo. Creemos que todo esto, por excelencia, pasa por la
creación, en tanto lo que se revela es la ausencia, ahora como causa.
En efecto, se llegaría en el análisis a advertir el objeto a como objeto que causa el
deseo del sujeto, permitiéndose así un plus-de-gozar. Además, la lectura del saber
inconsciente muestra una escritura que constituye cierta cara de lo real relacionada con lo
que hemos acordado en llamar a. Pero también, que esta a ocupa un lugar fuera del
significante, aunque entre-dicha en él; en todo caso, que escapa. En otras palabras,
podríamos decir que asistimos a la creación de lo más fundamental en un análisis, a la
creación de la nada esencial, situada en el vacío que implica al propio sujeto, precisándose
así un hilo en el laberinto. El a estaría como causa y como plus-de-gozar y, en cuanto tal,
no deja de testificar sobre una pérdida, una renuncia. Lacan nos dice que la novedad es que

357
Jacques Lacan, “La angustia, signo del deseo”, en La angustia, Libro 10, op. cit., 36.
358
Jacques Lacan, “Mercado del saber, huelga de la verdad”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 38. El
subrayado es mío.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 157

haya un discurso que articule esta renuncia, “y que haga aparecer lo que llamaré la función
del plus-de-gozar. Aquí está la esencia del discurso analítico”359. Para decirlo de otro
modo, en la búsqueda neurótica que pretende encontrar el goce, lo que se encuentra es algo
del orden de la pérdida de goce, que abre la posibilidad de inscribir lo que concierne
íntimamente al sujeto, ahí donde no hay nada: su propia ausencia. De tal modo se
constituiría la causa del deseo, que podríamos proponer como un lazo con la vida,
asegurando así la ex-sistencia del sujeto. Decir que no hay nada es decir que hay un lugar
marcado por el lenguaje y el vacío que este produce, y nada más. La creación es
propiamente –y esta es la primera vez que nos proponemos definirla haciendo uso de los
elementos planteados en el camino– designar aquello impensable de una ausencia que,
lógicamente, escaparía a todo artificio del lenguaje que pretenda representarla, aunque esté
cifrado en él. Dicho de otra manera, la creación no podría ser más que la creación de nada,
y aquí está una de las paradojas de la creación, esa nada permite la aparición de algo que
implicará al sujeto en lo más íntimo: su deseo.
El analizante entra en la situación analítica rompiendo el silencio que ha guardado
sobre algunas de sus representaciones y acontecimientos. Ahora bien, entrar en aquellas
zonas lo llevará a toparse con su más íntimo vacío, con su esencial silencio, aquel que se
incluye entre sus palabras que aluden a su singular ex-sistencia. Para sacar provecho de la
alusión, recién mencionada, podríamos recordar aquí su etimología latina: ad-ludere, que
significa “jugar” alrededor, “cerca”. “«Hacer alusión» conserva así, la idea de algo, aunque
provenga de lejos, llega a evolucionar tanto más libremente en la cercanía”360. De esta
manera, el trabajo del plus-de-gozar tendría aquel carácter con el que se anuncia un viaje
inspirado por aquello que la poesía alude. Lacan lo señala diciendo que “la esencia de la
teoría psicoanalítica es un discurso sin palabras”361. El poeta colombiano León De Greiff
decía así su aspiración: “Voy a incrustarme en el silencio de donde no debí salir”362. Entre
las palabras aparece un vínculo esencial para el sujeto. Para decir con más precisión

359
Jacques Lacan, “De la plusvalía al plus-de-gozar”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 17.
360
[François Jullien, Cinco conceptos propuestos al psicoanálisis (Buenos Aires: El cuento de plata, 2013),
54]. Este autor, François Jullien, doctor en Estudios de Extremo Oriente, nos propone en esos términos el
asunto de la alusión.
361
Jacques Lacan, “De la plusvalía al plus-de-gozar”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 11.
362
León De Greiff, “Cancioncilla”, en Fárrago quinto mamotreto,
[Link] (Consultado el 12 de mayo del 2013)
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo III | 158

aquello que implica el plus-de-gozar y que adviene al modo de aquel silencio, diremos con
ayuda de la misma voz poética: “quiero catar silencio, mi sola golosina”363.

363
León De Greiff, “Admonición a los impertinentes”, en Ontología para todos (Medellín: Ed. Universidad
de Antioquia, 1995), 68.
 CAPÍTULO IV - LA INVENCIÓN DEL OBJETO a: UN ESPACIO PARA
LA CREACIÓN

En la sesión del 9 de abril de 1974, Lacan abre su enseñanza preguntándose “¿Qué es lo

que Lacan, aquí presente, ha inventado?”364, y, enseguida nos indica que la palabra
“inventado” la ha ligado con lo que la necesita, es decir, con el Saber. En este sentido, el
psicoanalista francés dice: “el Saber se inventa, dije lo que la historia de la ciencia parece
atestiguar bastante bien, según creo. Entonces, ¿qué es lo que inventé yo? Esto de ningún
modo quiere decir que yo forme parte de la historia de la ciencia, porque mi punto de
partida es otro, el de la experiencia analítica”365. Y enseguida avanza con su contestación a
la pregunta de apertura: “responderé para poner las cosas en marcha: el objeto a. Es
evidente que no puedo agregar: el objeto a, por ejemplo. Esto se advierte de inmediato. No
es que entre otras cosas he inventado al objeto a”366. Plantea esto para mostrar que el
objeto a es solidario desde los primeros planteamientos del grafo y, de manera especial,
cuando se plantea “¿qué es el deseo si el deseo es el deseo del Otro?”, en últimas, de allí
habría salido tal letra. El a está también en el esquema L, en los tetrápodos de los
discursos, en las formulas de la sexuación; todas estas son elaboraciones que no hemos
desarrollado en este trabajo, pero que dan cuenta de la función del a como cierta invención
ligada al saber.
Hasta acá, hemos andado por distintos tramos ayudados por el hilo que se nos dio
con la letra a –que en su dimensión real escapa a las consistencias materiales, haciéndose
digno objeto de la imposible sustancia del sujeto–, y en esta vía, situando lo que se pone en
juego respecto a la creación, y lo que esta lleva de acto, de corte, de resto que cae, y por
ello, de agujero. En consecuencia, la Cosa, el deseo, la pulsión, la angustia y el goce, han
sido trechos principales para el recorrido que, con Lacan, nos han llevado a precisar al
objeto a como causa del deseo y también como una función esencial que hemos
denominado plus-de-gozar. Este objeto, designado como a, nos ha permitido nombrar

364
Jacques Lacan, “sesión del 9 de abril de 1974”, en Seminario 21, Los incautos no yerran (Los nombres
del padre) (inédito).
365
Ibíd.
366
Ibíd.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo IV | 160

aquello que escapa, pero a la vez, que abre un campo que puede dar espacio a la creación,
aunque, como vimos páginas atrás, no sin pagar el precio de la angustia que, en su
momento, bien nos sirvió de instructivo para situar aquello que está en juego. En todo
caso, es el acontecimiento de lo real lo que se presentifica en este camino, asunto que en
este último capítulo trataremos de ubicar respecto a la creación en la experiencia del
análisis, para así, finalmente, asumir el tiempo de concluir este recorrido.
Cuando, por ejemplo –y esto tuvo mención desde el principio–, la física pretende
dar cuenta de un todo, y se lanza hacia los confines del universo, se topa con aquello que
es previo a todo cuanto se concibe como el confín –evidenciándose siempre uno más
anterior-, sosteniendo intacto el conjunto de una “profundidad infinita” en el universo. Si
acaso, en comparación con esto, nuestra experiencia ha de soportar que lo real no es todo,
ni tampoco lo simbólico o lo imaginario (cada uno agujereado) y, por tal razón, hemos de
sostener que en ella hay un centro arremolinante que no se podría evitar. Justo ahí donde
la ciencia quiere sustanciar no se qué principium, se advierte algo que escapa. El ser
hablante parece no estar exento de aquello que se ausenta por aquel remolino, y menos su
objeto. Por tanto, no tendría por qué reducir la vida a unos cuantos supuestos colocados en
la estrechez fantasmática de la neurosis. Lo que se arremolina en ese agujero, esa abertura,
ese “tragaluz”, se anuda con los significantes que quizás puedan indicar algún litoral de
eso que cae en el vacío, litoral que marca la ausencia. Para identificar y situar al a en
relación con las tres consistencias que se anudan sobre este, sirvámonos de una figura:

Hay que recordar que, desde muy temprano, en “Función y campo de la palabra y
del lenguaje en psicoanálisis”, Lacan apunta a aquel agujero diciéndonos que la
interpretación en psicoanálisis no es interpretación de sentido, sino un juego con el
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo IV | 161

equívoco, apuntando a “un centro exterior al lenguaje”367 que se revela en la palabra como
hueco368. En la transferencia, el analista es el sujeto supuesto saber, y no estaría errado
suponerlo si él sabe lo que se introduce con el a: un saber negativo. El inconsciente “lleva
la marca del a en el nivel en que falta el saber”369; esto, debido a que no se sabe sino nada
del absoluto que se plantea el neurótico; pero también, que ahí, con algo de lo real se goza,
aunque de ese objeto a no haya ni idea (léase, idea en cuanto tal).
Este recorrido partió del modelo del espejo en donde el cuerpo se introducía en la
economía del goce por la imagen del cuerpo, de la relación del hombrecito con su cuerpo;
allí se subrayó lo imaginario que aparecía en cuanto al alcance de la imagen. Lo que desde
el principio nos recalcaba Lacan es que eso tenía una razón en lo real: “que la
prematuración de Bolk es lo único que explica la preferencia esa por la imagen” 370, siendo
en la lógica donde esto tuvo su despliegue. Desde aquel comienzo empezamos a hilar, y
parece que lo que se entretejió fue algo del orden del goce, no sin que allí hubiera también
algo de mortificación. Pero ¿cómo parar? Seguramente, advertidos a través de la
designación de una letra, que inscribe la función del a. Los objetos que no dejan de
circular con el a dan fe de que lo inconsciente no habla de la sexualidad, sino que al
circular hablan de eso, pues “esos objetos se constituyen por estar respecto a la sexualidad
en una relación de metáfora y de metonimia”371. En este sentido, puede entenderse lo que
Lacan anuncia en el Seminario XIV, La lógica del fantasma: “el objeto también al que se
remite un sujeto, por esencia y necesariamente, no es otra cosa que la propia esencia de ese
sujeto pero objetivada”372, de ahí que la creación que pueda devenir como efecto del
objeto a implique la creación en lo tocante al sujeto que habla.

367
Jacques Lacan, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, Escritos I, op. cit., 308.
368
Estas paradojas impulsaron a Lacan en la exploración y en la elaboraciones de figuras que trataban con
elementos del campo de la lógica y la matemática; la topológica, y finalmente, con la teoría de nudos.
369
Jacques Lacan, “Del goce planteado como un absoluto”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 196.
370
Jacques Lacan, “La tercera”, en Intervenciones y textos (Buenos Aires: Manantial, 2007), 91.
371
Jacques Lacan, “Lección 16 del 12 de abril de 1967”, en El seminario 14, La lógica del fantasma,
Traducción inédita realizada por Pio Eduardo Sanmiguel.
372
Ibíd.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo IV | 162

Hacer agujero… Creación

Dar nombre a las cosas desde tiempos inmemoriales parece estar en el nudo de la
pregunta por la creación. Hablar del inconsciente como eso que no existía antes de Freud
puede señalar algo de ese orden. Con todo, una cosa no existe sino después de ser
nombrada por alguien. Pero se pueden nombrar muchas cosas, solo que lo que podría estar
propiamente del lado de la creación tendría que ser aquello que es fundamental para quien
la nombra, y que, como hemos trabajado, tiene estructura de agujero. Creemos que esto
nos sugiere una característica esencial de la creación, en cuanto se pone en relación con la
designación de algo que es esencial al sujeto, una ausencia impensable, pero que a la vez
es causante de todo pensamiento.
De este modo, y con lo dicho hasta el momento, se apunta a nombrar propiamente
el agujero que implica a cada quien. De ahí que Lacan insista en decirnos, en los últimos
años de su enseñanza: “es partir de la idea del agujero, es decir, no “fiat lux” sino fiat trou,
y piensen que Freud, al plantear la idea del inconsciente, no ha hecho más”373. Por
consiguiente, lo que el psicoanalista francés rescata del fundador del psicoanálisis es que,
desde muy temprano, algo hace agujero (Freud pudo designarlo como “neurona a”374,
“Cosa”, “laguna psíquica”, “ombligo del sueño”) y, entonces, alrededor de ese agujero se
organiza el inconsciente. Por lo tanto, aquello que al principio surgía como “Fiat lux”,
iluminando el caos de las cosas en el incipit –que es ya, de cierta manera, una
organización–, adviene en una segunda vuelta como fiat trou. Si al comienzo se planteaba
el “hágase la luz”, como decir iluminador de Dios creador, ahora nos veríamos impelidos a
designar allí un agujero o, más precisamente, indicar la labor del pequeño creador con un
“hágase el agujero”, espacio esencial para la existencia del sujeto, campo que trae como
consecuencia la creación. La ausencia que marca el significante tendría la función de crear
el lugar que es el sujeto en su relación directa con la creación y con su deseo. Ahora bien,
se entendería porqué, en el dichoso comienzo del mito judeocristiano sobre la creación,
algo no se sometió a la palabra, ya que ella misma era marca de la ausencia y, así, la

373
Jacques Lacan, “sesión de clausura – 13 de abril de 1975”, en Jornadas de los carteles en la escuela
freudiana de París (Bogotá: Correo de los carteles en Analítica, N° 3, 2003), 2. Traducción de Pio Eduardo
Sanmiguel.
374
“la neurona a será nombrada la cosa del mundo {Ding}, y la neurona b, su actividad o propiedad -en
suma su predicado.” [Sigmund Freud, “Proyecto de psicología”, en O. C., vol. I, op. cit., 373].
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo IV | 163

posibilidad de creación. Por consiguiente, podemos plantear que, para Lacan, tanto el
dispositivo psicoanalítico como el arte, y más precisamente la poesía, pueden ser fiat trou,
en tanto hacen agujero, producen un saber negativo o paradójico, ya que apuntan a mostrar
el hueco que subsiste en la cadena significante, en donde ha de ex-sistir el sujeto y su
esencia objetivada.
Quizás, si nos quedáramos en el fiat lux permaneceríamos en la mera dimensión de
alumbrar imágenes o representaciones que pueden encandilar al sujeto. En este sentido se
comprende lo que aloja la propuesta del nudo, en donde se advierte al a como un
“tragaluz” que, si se nos permite decir, por su singular ausencia, genera un campo
magnético tal que ninguna partícula material, ni siquiera la luz, puede escapar a ser
aspirado por él, condición a la que –nos advierte Lacan– uno no se acaba de acostumbrar.
De ahí que el saber analítico tenga que ver con un saber negativo, que podría situar el
agujero que concierne al sujeto, en tanto está allí criptado; es decir, en la medida en que el
tránsito en un análisis permitiría advertirlo.
El a no es simplemente algo, es justamente allí donde se concreta la estructura de
nudo, con lo que el sujeto ex-siste y donde se sitúa, al fin y al cabo, la función de agujero.
Podríamos entender todo esto como una precipitación después de un largo trayecto, un
largo rodeo sobre aquel agujero. Plantear esto no deja de tener consecuencias, pues se
indica, en últimas, la ausencia de sustancia del sujeto. Pero ¿acaso es posible algo más
cercano a la creación que la posibilidad para desatarse de las determinaciones neuróticas y,
con ello, asumir el deseo que me habita? Por eso, hay que andarlo, hay que escribirlo, hay
que trazarlo para advertirlo en lo que insiste como a. La primera letra, en la primera
página, con la que se inicia la tesis, podría ser un ejemplo de lo que constituye escribir una
pérdida, ya que es el incipit de un camino que ha pretendido marcarla, sostenerla, aunque
también es a la vez una alegría; en cualquier caso, la fuerza de una posibilidad de creación,
es decir, la de designar el agujero que me constituye.

La semilla de la creación
Plantear que la creación está en relación con nombrar o designar algo –que es un
agujero, una ausencia– situado en el centro del nudo, implica poner en tensión lo que
concierne a la creación psicoanalítica y a la creación artística, que podríamos acotar en la
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo IV | 164

vía de la creación literaria. Desde Freud, el psicoanálisis mantuvo una estrecha relación
con la literatura y el arte. Para Lacan, el psicoanálisis no tendría gran cosa que decir del
arte; por el contrario, en muchas ocasiones instó al psicoanálisis a tomar nota de lo que
este hacía. “Del arte tenemos que extraer una enseñanza”375 [De l’art, nous avons à
prendre de la graine]. Si se nos permite, diríamos que la mejor semilla [graine] que crece
en el campo del arte tendríamos que tomarla para que en nuestro terreno se den los mejores
frutos. Esto ha de ubicarnos propiamente en la cuestión esencial de la creación y, por esta
vía, lo que ocurre en un análisis.
En un texto titulado “Para la prehistoria de la técnica analítica”, publicado por
primera vez de manera anónima, firmado con la letra “F” y, además, escrito en tercera
persona, Freud examina de forma crítica las afirmaciones hechas por Havelock Ellis en su
libro The philosophy of conflict {La filosofía del conflicto} (1919). Las aseveraciones del
investigador de temas sexuales –considerado por Freud un eminente crítico del
psicoanálisis–, se empeñan en sumar pruebas que demuestren que “la obra del creador del
análisis no debería valorarse como una pieza de trabajo científico, sino como una
producción artística”376. Ellis había establecido esta afirmación emparentando “la
asociación libre” con un método practicado por J. J. Garth Wilkinson, en 1857, quien la
recomendaba para la escritura, con fines religiosos y literarios. Freud admite tal similitud,
y agrega una referencia más tomada de la literatura. Cita un conocido pasaje –referenciado
en “La interpretación de los sueños”–, de la correspondencia de Schiller con Körner
(1788), donde se recomendaba que el que quisiera ser productivo no debía dejar de tener
respeto por aquellas ocurrencias que al parecer “ascienden libremente”, si se renuncia a la
crítica que pudiera ejercerse sobre ellas. Aquel pasaje, en el que Schiller responde al amigo
que se queja de su falta de productividad, dice así377:
“la explicación de tu queja está, me parece, en la coacción que tu
entendimiento impone a tu imaginación. Debo aquí esbozar un

375
Jacques Lacan, “sesión del 9 de abril de 1974”, en Seminario 21, Los incautos no yerran (Los nombres
del padre) (inédito).
376
Sigmund Freud “Para la prehistoria de la técnica psicoanalítica”, en O. C., vol. XVIII (Buenos Aires:
Amorrortu, 2008), 257.
377
El recurso en la referencia al poeta y filósofo Friedrich Schiller fue agregado en un párrafo que Freud
adiciona en 1909 a “La interpretación de los sueños”. Como curiosidad, fue hecha unos meses después de
publicar “El creador literario y el fantaseo”.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo IV | 165

pensamiento e ilustrarlo con una metáfora. No parece bueno, y aun es

perjudicial para la obra creadora del alma, que el entendimiento examine
con demasiado rigor las ideas que le afluyen, y lo haga a las puertas
mismas, por así decir. Si se la considera aislada, una idea puede ser muy
insignificante y osada, pero quizás, en una cierta unión con otras, que acaso
parezcan también desdeñables, puede entregarnos un eslabón muy bien
concertado: de nada de eso puede juzgar el entendimiento si no la retiene el
tiempo bastante para contemplarla en su unión con esas otras. Y en una
mente creadora, me parece, el entendimiento ha retirado su guardia de las
puertas; así las ideas se precipitan por ellas pêle-mêle, y entonces –sólo
entonces– puede aquel dominar con la vista el gran cúmulo y modelarlo.
Vosotros, señores críticos, o como quiera que os llaméis, sentís vergüenza
o temor frente a ese delirio momentáneo, pasajero, que sobreviene a todos
los creadores genuinos y cuya duración mayor o menor distingue al artista
pensante del soñador. De ahí vuestras quejas de infecundidad, porque
desestimáis demasiado pronto y espigáis con excesivo rigor» (carta del 1º
de diciembre de 1788)”378.
Por lo cual, la técnica ejercida por Wilkinson, supuestamente nueva, ya había sido
entrevista por otros; ello no es una prueba de que la obra de Freud haya sido la de un
artista, sino más bien “una consecuencia de su convicción, mantenida a la manera de un
prejuicio, sobre el estricto determinismo de todo acontecer anímico”379. Dicho esto, sin
negarse la relación que hay con la creación, en efecto, Freud apunta a no confundir lo que
podría estar entre la ocurrencia libre y lo que esta presentifica, de forma un tanto
excéntrica como real; de hecho, abre tales referencias aclarando un vínculo más
“personal”, que parece insinuársele “desde otro lado”380. En consecuencia, cuenta de forma
detallada que uno de sus discípulos, Ferenczi, le ha referenciado un ensayo corto, escrito
en 1823 por el alemán Ludwig Börne, e impreso en 1867, titulado “El arte de convertirse
en escritor original en tres días”. Este texto, que de manera muy generosa anuncia cómo
378
Friedrich Schiller, citado por Freud [Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, en O. C., vol. IV,
op. cit., 124. La cursiva es mía].
379
Sigmund Freud “Para la prehistoria de la técnica psicoanalítica”, en O. C., vol. XVIII, op. cit., 258.
380
Ibíd., 259.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo IV | 166

volverse “un escritor original” muy rápido, pertenece al autor de cuya obra –según Freud–
tomó uno de los primeros escritos que él interiorizó a la edad de catorce años y que,
pasados los años, poseía “aun como el único libro que conservaba de sus años de
muchacho”381. Nos dice el fundador del psicoanálisis que no podía acordarse del ensayo
en cuestión, pero sí de otros del mismo autor, que habían emergido repentinamente en su
recuerdo. Aquí, no podríamos dejar de señalar el agujero que Freud parece advertir
respecto a su propia utilización del método, que escapa a los datos materiales y que, en
efecto, quiere enseñar.
Planteado esto, transcribamos las líneas finales del texto –“receta”– que para Freud
fue objeto de olvido: “Y aquí viene la prometida recomendación. Tomen algunas hojas de
papel y escriban tres días sucesivos, sin falsedad ni hipocresía, todo lo que se les pase por
la mente. Consignen lo que piensan sobre ustedes mismos, sobre su mujer, sobre la guerra
turca, sobre Goethe, sobre el proceso criminal de Fonk, sobre el Juicio Final, sobre sus
jefes; y pasados los tres días, se quedarán atónitos ante los nuevos e inauditos
pensamientos que han tenido. ¡He ahí el arte de convertirse en escritor original en tres
días!”382. Lo que Freud halla con asombro es encontrar expresados algunos de los
pensamientos que “él mismo había cobijado y sustentado siempre”383. Así que, con
relación al texto que nos sirve de referencia, podríamos preguntarnos quién escribe, dado
que su autor lo hace en tercera persona. Allí, el sujeto está eximido de sostener su discurso
con un “yo digo”, eximido de sostener lo que enuncia y, en este sentido, no podemos dejar
de señalar lo que se instaura como “regla fundamental”, estableciendo un espacio para
aquello que surge en la palabra como agujero. En últimas, emerge con sorpresa el sujeto
como lugar en donde se hace posible la creación. Esto, dicho de otra manera, tiene relación
con la posibilidad de que se instaure una lógica que dé vía al discurso inconsciente,
apuntando a que el sujeto pueda circunscribir y asumir el agujero que causa su deseo.
Lacan nos plantea: “no escribí digo. Si lo que habla apareciera, seguramente el análisis

381
Ibíd.
382
Ludwig Börne, citado por Freud [Sigmund Freud “Para la prehistoria de la técnica psicoanalítica”, en O.
C., vol. XVIII, op. cit., 259]
383
Sigmund Freud “Para la prehistoria de la técnica psicoanalítica”, en O. C., vol. XVIII, op. cit., 259. La
cursiva es mía.
La creación en psicoanálisis: un especio, una apertura Capítulo IV | 167

estaría cerrado, como escribí irónicamente. Pero es justamente lo que no ocurre o lo que,
cuando ocurre, merece puntuarse de manera distinta”384.
Por un procedimiento artificial se le pide a quien vienen a análisis no ser el que
sostiene lo que se representa, aunque –nos dice Lacan– no debe creerse que él se disipe, ya
que el psicoanalista está allí para representarlo, o sea, que se está ahí, durante todo el
tiempo en que él no puede encontrarse concernido en relación con la causa de su discurso.
Si lo decimos de otra manera, tendríamos que apuntar a que el sujeto, en cuanto habla en el
presente, es distinto de aquel que habla, y por ello, que la estructura no es esférica, sino
que está agujereada. Habría que resaltar, entonces, que el sujeto dividido es consecuencia
del lenguaje, pero solo lo es en tanto es lugar revelado por el agujero que subsiste en el
lenguaje. Por estas razones hemos de considerar que el saber construido por los
psicoanalistas se constituye cada vez que, por la vía singular, se asiste a la experiencia de
lo que se ha llamado una cura psicoanalítica, que siempre se las tiene que ver allí con
hacer agujero, acto que abre posibilidades para que el malestar, que se experimenta como
síntoma, pueda girar hacia fuente de creación.

La originalidad en el psicoanálisis
El agujero en cuestión está constituido esencialmente en la Cosa freudiana, que,
para nosotros, después de muchos rodeos, nos permite la precipitación, y entonces, una
apertura a la creación. Aunque, creeríamos que tal precipitación, con la que se hace
agujero, es más bien difícil, debido a que cada quien se imagina ser una sustancia 385; de
allí que no resulte nada sencillo plantear la a-sustancia. Así, orientándonos con la pregunta
quién habla o quién escribe en el texto “Para la prehistoria de la técnica psicoanalítica” –
donde se anuncian referencias históricas para la asociación libre, pero también la
incidencia de Börne como fuente de cierta originalidad para la técnica freudiana–,
aludiremos al espacio de agujero sobre el que gira el deseo del fundador del psicoanálisis,
que, como nos dice, parecería estar influenciado “desde otro lado” y no así, en conexión
con lo más íntimo y “personal”. En otras palabras, aquel lugar original remite a lo que es

384
Jacques Lacan, “De la plusvalía al plus-de-gozar”, en De un Otro al otro, Libro 16, op. cit., 19.
385
Jacques Lacan, “sesión de clausura – 13 de abril de 1975”, en Jornadas de los carteles en la escuela
freudiana de París, op. cit., 2.
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agujero, indicación arremolinante que influye sobre la elección de la asociación libre

como técnica del psicoanálisis. El sujeto, haciendo agujero, escapa a las meras referencias
identificatorias de la historia o de los autores, y apunta a aquello que lo concierne como
creador. El que escribe alude al lugar que Sigmund Freud porta de originalidad, porta de su
propia creación, porta de agujero. De modo que, no es que haya en la elección de la técnica
psicoanalítica un simple plagio, o una mera imitación, sino una singular designación de
aquello que hace agujero, sobre el que se instala también una forma de olvido. Por eso,
podemos encontrar en el texto que se nos diga que “no nos parece imposible, entonces, que
esta referencia acaso pusiera en descubierto esa cuota de criptomnesia que en tantos casos
es lícito suponer detrás de una aparente originalidad”386. En consecuencia, se nos
permitiría admitir que la filiación íntima expuesta en el texto no es sin que haya formación
del inconsciente y, a la vez, circunscribe el original agujero central del inconsciente que
haría posible la creación. En todo caso, el deseo es dicho sobre un agujero bajo la forma de
olvido y, así, se hace hueco en el saber.
Con todo, podríamos indicar que al comenzar un análisis el sujeto expone una serie
de determinaciones que en gran medida le son desconocidas. En el trayecto de recordar
[Erinnern], repetir [Wiederholen] y reelaborar [Durcharbeiten], se experimenta un
atravesamiento que permitiría un reordenamiento de tales determinaciones. No obstante,
en el momento del camino en que se entrevé en el horizonte el núcleo del deseo, se revela
lo más íntimo del que habla y, a partir de ahí, podríamos decir, en ese punto, el sujeto gira
y es visto por su deseo, al mismo tiempo que no puede verse más que en su lugar de nada –
punto de arribo para que el análisis no sea interminable–. El analizante se descubre,
entonces, como no solo siendo aquel cúmulo de determinaciones, aunque hayan sido
examinadas, probadas y cotejadas, sino que, en ese punto esencial puede elegir ceñirse o
no al deseo que lo habita, mejor dicho, a aquello que tiene la función original de causa.
Es en aquel agujero anudado y producido con los significantes en donde puede
evidenciarse una semilla de lo real, en tanto escapa al sentido. Es allí donde Lacan ha
encontrado en la poesía un tratamiento del agujero al que se apunta como núcleo principal
en el análisis y, en esta vía, al decir original del sujeto, que es la apertura al lugar de la

386
Sigmund Freud “Para la prehistoria de la técnica psicoanalítica”, en O. C., vol. XVIII, op. cit., 260.
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creación. En sus últimos años de enseñanza sobre la elaboración de un “significante

nuevo” que si acaso apuntara a lo real, Lacan nos dirá que la poesía es hacia lo cual se
hace “necesario orientarnos”387, para que el psicoanalista en su intervención se inspire en
algo del orden de ella, ya que “la poesía, que es efecto de sentido, pero también efecto de
agujero. No hay más que la poesía, se los he dicho, que permita la interpretación”388.
Pero, además de la sorpresa de volver a encontrar lo que parece ser original en la
técnica de Freud –un agujero en el origen de la “regla fundamental”–, tendríamos que
considerar también la relación con la transferencia. Sin embargo, por efectos de nuestro
trayecto, no haremos ahora un despliegue sobre este hallazgo analítico, tan solo diremos
que la transferencia no puede reducirse a la pura repetición, a lo que caracterizó la relación
del sujeto con sus padres, pues, además, suscita una realidad sexual soportada en la
presencia del analista que –nos dirá Lacan– sostiene el lugar de semblante de objeto a. El
analista puesto al inicio por el analizante en el lugar de Sujeto supuesto Saber está
destinado a caer, en tanto allí solo hace semblante de objeto a. En ese punto el sujeto
quedará concernido por el original objeto que lo causa.
En todo caso, si hay lo indecible –plantea Lacan– es porque nosotros lo anudamos.
Por tanto, “apretar los nudos, aunque solo fuese para no resbalar indefinidamente, es a lo
que nos aplicamos en el análisis”389. Esta indicación nos advierte simplemente sobre la
existencia del agujero en torno al cual se teje el nudo. El sujeto es un lugar de agujero
arremolinante que, en su destitución subjetiva, queda negativizado al modo de no saber la
verdad, pues esta es dicha tan solo a medias; pero también en cuanto a su ser, advierte una
falta de ser que es la apertura a lo que subsiste propiamente en la creación: el ser y el no-
ser como tal. Ir más allá del plano de la identificación es girar de nuevo sobre el agujero
que es el sujeto. Podríamos decir que en el momento después de haber experimentado esa
relación agujereada con el origen hay apertura a la creación. En cualquier caso, se puede
plantear que el agujero es lo original y, avisados de ello, se apunta a la ex-sistencia.

387
Jacques Lacan, “sesión del 19 de abril de 1977”, en Seminario 24, Lo no sabido que sabe de la una-
equivocación se ampara en la morra (L’insu que sait de l’unebévue a s’aile à mourre) (Inédito).
388
Ibíd.
389
Jacques Lacan, “sesión de clausura – 13 de abril de 1975”, en Jornadas de los carteles en la escuela
freudiana de París, op. cit., 11.
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Una tesis para hacer agujero

Esta es la última parte del trayecto sobre la creación en el campo del psicoanálisis
que aquí me propongo: por denso que haya resultado el recorrido, lo único que puedo
apuntar a sostener es el agujero y lo que en [y por] ese lugar escapa. Aunque haya
mencionado mitos creacionistas, al alfarero, a Dios y a los pequeños dioses –como Vicente
Huidobro llamaba a los poetas–, aunque haya indicado al objeto desde distintas
dimensiones y al sujeto que habla causado y animado por ese objeto resto, la presente tesis
tan solo puede ser un texto que presentifica el agujero esencial gracias al cual se crea.
El texto recorrido hasta aquí está lleno de huecos, del mismo modo que los textos
de referencia. Como sea, el plan original fue respetado: hablar de la creación intentando
mostrar aquello que de ella es esencial al psicoanálisis y, en esta vía, también a un sujeto
que realiza el tránsito por esta experiencia. Avancé movido por lo que Lacan indicó: “la
noción de creación debe ser promovida ahora por nosotros, con lo que ella entraña, un
saber de la criatura y del creador…”390. Al final, solo logré plantear que está el agujero y el
agujero es original: de allá proviene el sujeto y hacia allá nos orientamos. Espero haber
señalado de otra manera, con otras palabras, con otros agujeros, que el sujeto, en su
fundamento, escapa a lo sufriente de su síntoma por aquello indestructible, aquello situado
en el núcleo del inconsciente como un agujero irreductible. Esto abriría la posibilidad de lo
esencialmente nuevo para el sujeto, que podría ser el lugar de su creación.
Si dispusiera de otros elementos podría también decir que quizá esta apertura
concierne ya no al síntoma, sino al sinthome como saber hacer (savoir faire). Y digo esto
para señalar uno de los límites que se generó en esta tesis, frente a otros despliegues
teóricos que el mismo Lacan elaboró en torno a la creación, siempre realizando nuevos
giros sobre asuntos de interés para la praxis analítica. Me refiero a aquellos que fueron
trabajados entre los años 1975 y 1976, en un seminario que llevó por título Joyce y el
síntoma. Tales desarrollos toman un adelanto bajo la teoría de nudos, dando la posibilidad
de organizar otras propuestas específicas sobre la creación que podrían abrir nuevos
caminos, pero que en este recorrido pongo como punto de arribo o, quizá, más
precisamente como punto partida para posteriores exploraciones.

390
Jacques Lacan, “De la creación ex nihilo” en La ética del psicoanálisis, Libro 7, op. cit., 148.
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Como sea, en la enseñanza de Lacan encontré que el descubrimiento del análisis es

plantear que el ser y el no-ser son la misma cosa, y sería gracias a la existencia de un
agujero que es posible sostener aquello. El ser hablante tiene una excéntrica unidad de
nada y ser, en la que ha de subrayarse el sitio donde se circunscribe la causa del deseo
como absolutamente singular para cada sujeto, en torno a la que han de localizarse
aquellos giros de su ex-sistencia, en tanto apuntan a la función del plus-de-gozar.
La creación artística se fecha y toma valor para una época y un grupo social, puesto
que hace agujero en el Otro del saber, de allí que su función sea la de marcar un real. Al
respecto me cuestiona algo: si una obra artística porta un valor para un colectivo, ¿acaso
en un análisis se trataría de dar dignidad de obra creada al objeto del sujeto? ¿Abría acaso
algún estatuto de obra de creación en un análisis? Por otro lado, en lo tocante al arte en la
contemporaneidad, surge la siguiente pregunta: ¿qué muestran las nuevas formas de
creación artística a propósito de las maneras como alguien puede elaborar su malestar en
un análisis? ¿En esta época, cuando la ciencia y el mercado extienden el ejercicio de
generalizar todo en términos de sustancia –objetos para el sujeto–, habría cambios en la
posibilidad de crear y asumir la subjetividad? De modo que, actualmente, no habría otra
relación con la creación, más que arrojando a la densa vorágine determinista del
capitalismo contemporáneo –en la que se constituyen los sujetos hoy–, algo para hacer
agujero.
Estas preguntas me permiten hacer una salvedad, y es que durante todo el camino,
en ningún caso nos referimos al objeto como “creativo”, ni a lo “creativo”, por el
contrario, mantuvimos el término “creación” sin llevarlo a su derivación de adjetivo.
Sostener esta distinción, mantenida como una ausencia, me permite advertir ahora que la
adjetivación del término creación como creativo tramita más bien un tapón a lo esencial
del sujeto, debido a que el objeto se pone del lado de algo objetivado, reducido al atributo,
y es justo lo contrario lo que me propuse adelantar en este trabajo. El objeto escapa en el
lugar mismo en que se trata del sujeto como agujero. Por tal razón, creo que el ideario de
“creativo” llega como uno de los tantos significantes con los que se pretende obturar al
sujeto, tratando de dejarlo compacto e inmovilizado. El uso generalizado de lo que se
denomina “creativo” pretendería cerrar lo que podría ser una verdadera creación al nivel
del sujeto: el agujero, aquella designación de una ausencia impensable. La efervescencia
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de la “creatividad” en la actualidad –promocionada en el discurso hegemónico del capital

y los objetos del mercado– es ejecutada con diligencia, cada vez desde más temprano. Las
instituciones educativas y familiares dirigen a la niñez un paradójico imperativo de
originalidad: “¡Sea creativo!” Para llevar a cabo tal objetivo proponen desarrollarle al niño
la motricidad fina y gruesa, además de volverlo bilingüe, enseñarle defensa personal, tenis,
ballet, violín, llevarlo a Maloka a Divercity… Y, si acaso, el infortunado niño no saca
buenas notas, se considera que no fue o no está siendo “bien estimulado” –de allí que se
haya llegado a considerar la realización de prácticas intra-uterinas ¡para empezar lo antes
posible!–. En cualquier caso, el recién ingresado a la cultura tendría que demostrar que es
“genial”, que es “creativo”, pagando el precio de su objeto esencial, impensable,
indemostrable, y este pago arriesga a taponar el agujero original y constitutivo de su
singularidad, comprometiendo por esta vía la posibilidad de su ex-sistencia.
Para finalizar, recordaré que al principio del camino planteé la apertura del trabajo
con la ilustración del cuadro de Miguel Ángel, “Creación de Adán”, en donde advertía, en
el cuadro, unas posturas deícticas de los personajes que señalan vías distintas. Aquello que
señalan en la escena el representante del primer hombre y el representante de Dios es el
hueco, el abismo que los separa, pero al mismo tiempo, el abismo merced al cual uno y
Otro aparecen. Un hueco que es original para cada quien. Ahora podría decir que lo que se
logra allí es aquello que se señala como creación, o sea, como agujero. De ahí, a fin de
cuentas, me es posible plantear con Lacan que “todo se resume en esto: solo hay
creación”391, si acaso es eso lo que podría señalarse en un análisis.

391
Jacques Lacan, “sesión de clausura – 13 de abril de 1975”, en Jornadas de los carteles en la escuela
freudiana de París, op. cit., 11.
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