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la identidad de EL HOMBRE ROMANO significa ante todo indagar en

el laberinto de la sociedad más compleja anterior a la Revolución Industrial.
Como en cualquier laberinto, es fácil perderse, pero la investigación sirve para
superar algunos tópicos y para verificar la insospechada validez de otros. Bajo la
dirección de ANDREA GIARDINA (autor del artículo sobre el comerciante),
han colaborado en el presente volumen los siguientes autores: Claude Nicolet (el
ciudadano), John Scheid (el sacerdote). Aldo Schiavone (el jurista), Jean-Michel
Carrié (el soldado), Yvon Thébert (el esclavo), Jean Andreau (el liberto), Jerzy
Kolendo (el campesino), Jean-Paul Morel (el artesano), Charles R. Whittaker (el
pobre), Brent D. Shaw (el bandido) y Paul Veyne (los romanos y los demás).
 AA. VV.

El hombre romano
El hombre europeo - 3

ePub r1.0
Titivillus 29.05.2019
Título original: L’uomo romano
AA. VV., 1989

Editor digital: Titivillus
ePub base r2.1
 Índice de contenido

Cubierta

El hombre romano

INTRODUCCIÓN EL HOMBRE ROMANO

ABREVIATURAS

CAPÍTULO I EL CIUDADANO Y EL POLÍTICO

CAPÍTULO II EL SACERDOTE

CAPÍTULO III EL JURISTA

CAPÍTULO IV EL SOLDADO

CAPÍTULO V EL ESCLAVO

CAPÍTULO VI EL LIBERTO

CAPÍTULO VII EL CAMPESINO

CAPÍTULO VIII EL ARTESANO

CAPÍTULO IX EL COMERCIANTE

CAPÍTULO X EL POBRE

CAPÍTULO XI EL BANDIDO

CAPÍTULO XII «HUMANISTAS»: LOS ROMANOS Y LOS DEMÁS

Sobre el autor

Notas
 Introducción
EL HOMBRE ROMANO
Andrea Giardina
Estatua de un patricio que lleva las efigies de sus antepasados.
 Casi un siglo antes de la caída del Imperio de Occidente, el escritor de temas
militares, Vegecio, propuso una sintética antropología del tipo «romano»,
construida a través de una secuencia de simples contraposiciones. Los romanos
eran menos prolíficos que los galos, más bajos que los germanos, menos fuertes
que los españoles, menos ricos y menos astutos que los africanos e inferiores a
los griegos en las técnicas y en la razón aplicada a las cosas humanas. Con todo,
este tipo de hombre definido de forma negativa tenía una superioridad decisiva,
una vocación de dominio garantizada por tres factores: el ejercicio de las armas
(armorum exercitio), la disciplina de los campamentos (disciplina castrorum) y
el modo de utilizar el ejército (usus militiae). Esta refinada ciencia bélica
impregnada de ética había llegado a ser el fundamento de la audacia, la
certidumbre del éxito y, a la vez, se había convertido en un carácter peculiar del
tipo romano[1].
Cicerón consideraba insuficiente esta definición; el factor militar no bastaba
para explicar el dominio romano del mundo: «No hemos vencido a los españoles
por nuestro número, ni a los galos con la fuerza, ni a los cartagineses con la
astucia, ni a los griegos con las técnicas», sino con la escrupulosa observancia de
la pietas, de la religio y de cierta sabiduría teológica propia de los romanos (sed
pietate a. C. religione atque hac una sapientia, quod deorum numine omnia regi
gubemarique perspeximus)[2].
Vegecio no era un individuo particularmente culto ni inteligente. El tratado
militar que escribió recomendaba, en las postrimerías del siglo IV d. C., el
modelo de la legión romana compuesta por ciudadanos: un descubrimiento de
archivo, un fósil. Sus reflexiones casi siempre constituyen lugares comunes; por
lo tanto, hay razones para pensar que su esquemática antropología reflejaba
también una imagen extendida en los ambientes culturales medio-bajos, casi
podríamos decir populares. No puede extrañarnos, pues, que esa misma imagen,
prescindiendo de Vegecio, siga siendo una de las claves de la representación
común del «hombre romano». Un hombre que no era especialmente brillante,
menos culto que los griegos, más bajo que los germanos, pero guerrero
disciplinado y, por tanto, eficiente y valeroso como ningún otro. Cabría añadir
que dotado de un admirable sentido de la organización.
Después de Vegecio, e incluso después también de la caída del Imperio
romano de Occidente, esta asociación entre carácter guerrero y romanidad tendrá
una considerable fortuna, radicada no solo en la perspectiva puramente histórica,
sino además en la consciencia de quien se consideraba justamente heredero de
aquella antigua virtud. El obispo Liutprando de Cremona —que había llegado a
Constantinopla en 968 para solicitar al emperador bizantino Nicéforo Focas un
matrimonio con una princesa porfirogénita («nacida en la púrpura») para el hijo
del emperador Otón I-— alabó, como todo buen embajador, los méritos y el
poder de su señor. Pero el emperador no le dejó continuar: «Tú mientes. Tus
amos ignoran el arte de la caballería y ni siquiera saben qué es una batalla con
infantería. La grandeza de los escudos, el espesor de las corazas, la longitud de
las espadas y el peso de los yelmos les impiden por completo el ejercicio del
combate»; el emperador siguió burlándose: «Tampoco pueden combatir a causa
de su gastrolatría, o lo que es lo mismo, de la voracidad del vientre; el vientre es
su dios; su audacia: la crápula; su fuerza: la ebriedad; para ellos, el ayuno es
sinónimo de disolución y la sobriedad, miedo». Todo se explicaba con una
sencilla constatación: «¡Vosotros sois longobardos, no romanos!»[3]. Desde
luego, el emperador de Oriente no utilizaba un argumento retórico, sino que
expresaba un punto de vista moral (aunque se trataba de una moral social)
cuando contraponía con semejante crudeza la cobardía de los occidentales con el
valor y la experiencia bélica de los bizantinos, únicos herederos auténticos del
Imperio romano. El emperador gobernaba a un pueblo que todavía ostentaba el
nombre de Rhomaioi[4].

No vamos a repasar ahora las interpretaciones más comunes del carácter (es
decir, del valor) romano, formuladas de antiguo por Polibio, Livio, Virgilio y
otros muchos. Hoy no podríamos adoptar ninguna de ellas como clave para
descifrar cuál es el «tipo romano», a lo largo de todo el periodo, o casi, de la
historia de Roma. Ofrecería más novedad una indagación acerca de las
representaciones de la romanidad arraigadas en la opinión común de nuestros
días, a distancia suficiente del uso propagandista de la romanidad en los
regímenes reaccionarios de masas[5]. Esto podría merecer un libro fascinante,
que está todavía por escribir[6]. Naturalmente, junto a la imagen delineada
apenas, se impondría el escenario de las arenas, empapadas de polvo y de sangre,
los gladiadores degollados, los cristianos como pasto de las fieras, el espectro de
la cruz… En otras palabras, la imagen del romano cruel. Sobre este punto (lo
señala también Paul Veyne en este volumen)[7] resulta difícil atribuir la
preeminencia a una única gran civilización de la historia universal: habrá quien
se siga sintiendo conmovido al rememorar las palpitantes imágenes de los
anfiteatros romanos, y quien encuentre más espeluznante el recuerdo del gran
Miguel Servet quemado a fuego lento por Calvino. Es cuestión de inclinaciones.
Pero no hay duda de que el tipo romano está marcado para siempre, bajo este
perfil, por más de un milenio y medio de apologética cristiana; ni siquiera tuvo
éxito Edward Gibbon al minimizar los costes humanos de las persecuciones
paganas respecto de las guerras de religión modernas: «Concluiremos este
capítulo —escribió al término de su análisis de las persecuciones antiguas— con
una triste verdad que, muy a nuestro pesar, apunta en la mente, y, por lo tanto,
aunque admitamos sin titubeos ni examen lo que ha narrado la Historia, o
inventado la devoción a los mártires, hemos de reconocer que los cristianos se
han infligido, los unos a los otros, en sus discordias intestinas, penas mucho
mayores que las que sufrieron ellos por el celo de los infieles»; el razonamiento
acababa con una referencia a los acaecimientos en los Países Bajos en tiempos
de Carlos V: «Si hemos de creer en la autoridad de Grocio, habrá que admitir
que el número de protestantes ajusticiados en una sola provincia, y en el curso de
un solo reinado, superó con creces el de los antiguos mártires en el espacio de
tres siglos y en todo el Imperio romano[8]».
La antropología nos ha acostumbrado a no escandalizarnos, sobre todo
cuando no está en juego una acción concreta impresionante, sino que irrumpen
los comportamientos colectivos y las coacciones persistentes. Hace poco se ha
demostrado que los romanos tenían una inclinación particular por el corte de
cabezas[9]. No se trata, entendámonos, de una especial concentración de cabezas
truncadas en un período determinado, como ha sucedido en épocas bastante más
próximas a nosotros, sino de una constante y precisa distribución de esta práctica
a lo largo de toda la historia romana. Cabezas cortadas con gran pericia o con
torpeza, del cuerpo de los vivos o de los muertos, envueltas en vendas y
protegidas cuidadosamente con capas de miel, de aceite de cedro, de cera o de
otras sustancias, clavadas en picas o en los postes de los campamentos,
expuestas en los centros de la vida ciudadana o arrojadas a los pies de los
enemigos; cabezas de gente común o de grandes protagonistas (esta suerte
corrieron, por ejemplo, Pompeyo, Cicerón, Nerón, Majencio…); cabezas de
adversarios políticos o de enemigos de guerra, de criminales o de bandidos. La
definición de la «civilización de la cabeza cortada» fue ideada para los celtas,
pero sería aplicable con idéntica justicia a los romanos. Para estos, el cortar
cabezas no suponía necesariamente una actitud definible como crudelitas: el acto
de cortar cabezas era, además de un medio obvio de intimidación, un signo de
poderío, una manifestación de eficiencia y de bravura. Los romanos eran un
pueblo sutil, y la crudelitas la veían preferentemente en determinados
comportamientos que a veces se asociaban con aquel acto: por ejemplo, gozar de
forma descompuesta ante la cabeza cortada de un adversario temido durante
demasiado tiempo, o extenderse en comentarios de mal gusto sobre este o aquel
particular fisonómico. Estos son los comportamientos que transforman en
crudelitas esa admirable exteriorización de poder manifestada en la decapitación
del enemigo.
Con todo, ni siquiera los propios romanos estaban siempre de acuerdo al
enjuiciar lo que era típico de la romanidad. Un sacrificio humano atestiguado
tres veces (en el 228, en el 216 y en el 114 a. C.), pero practicado sin duda con
mucha más frecuencia, establecía la sepultura de dos parejas (varón y mujer) de
griegos y galos en el Foro Boario. El sacrificio de los sepultados vivos en el Foro
Boario se conectaba evidentemente, en su origen, con la exterminatio ritual de
dos pueblos situados allende los límites de la Italia de entonces; no obstante,
aquel permaneció enraizado durante mucho tiempo en la religiosidad cívica
romana, en su doble percepción (no siempre clara) de «muerte ritual» y de
«sacrificio humano[10]». Al comentar este rito de Gallus et Galla, Graecus el
Graeca in foro bovario sub terram vivi demissi, Livio tuvo palabras de
espontáneo horror: «¡Un rito absolutamente no romano!» (minime Romano
sacro). La opinión de Plinio el Viejo era completamente distinta: para que el acto
del enterramiento desarrollase todas sus potencialidades en favor de la ciudad, se
precisaba que fuese acompañado de una praecatio («fórmula de oración») y la
eficacia de esta praecatio estaba confirmada nada menos que por ochocientos
treinta años. Plinio afirmaba, además, que ese rito podía aplicarse también a
otras gentes, como sucedía todavía en sus tiempos (etiam nostra aetas vidit)[11].
Lo que para Livio era un rito extraño y aberrante en relación con las formas
típicas de la religiosidad romana, para Plinio (y hemos de decir que justamente),
en cambio, era una práctica incardinada en la vida cívica. No siempre basta con
fijar la atención en los romanos para determinar un tipo de esencialidad romana.

Cualquiera que sea el sustantivo que unamos al adjetivo «romano» (mundo

romano, hombre romano…), el resultado no cambia, es el mismo: construimos
un «tipo ideal», una categoría abstracta y totalizante y, por ende, parcial. Cuanto
más se impone esta construcción como dato empírico —dándola por supuesto
hasta el punto de no exigírsele verificaciones ni precisiones—, tanto más fuerte
es su oculto carácter de tipo ideal. La reflexión es válida, obviamente, para todas
las civilizaciones complejas, pero tiene más validez todavía para las grandes
civilizaciones que, como la romana, han llevado hasta límites de máxima tensión
las dimensiones tiempo y espacio. Tiempo: ¿cómo puede hablarse de un hombre
romano sustancialmente invariable desde la ciudad de los tarquinios a la de un
Augusto o de un Teodosio el Grande, a lo largo de los mil trescientos años que
representan la duración mínima de la historia romana? (se pueden proponer
igualmente otros períodos más amplios). Espacio: las distribuciones geográficas
de un imperio tempranamente «supranacional» constituyen una maraña de
culturas y de tipos humanos, mientras que el carácter unificante de la cultura
greco-romana y los valores cambiantes de la humanitas de las capas dirigentes se
imponen a semejanza de manchas de leopardo, siguiendo la urdimbre punteada
del urbanismo y de las áreas controladas directamente por las ciudades.
Cuando Vegecio proponía su imagen del tipo romano, la comparaba con
otros tipos étnicos que formaban parte, en mayor o menor medida, del Imperio
romano. Así pues, no establecía de forma inmediata la identificación de los
romanos con los ciudadanos del Imperio romano. Habían hecho lo mismo, antes
que él, infinidad de autores. Tomemos a Cicerón: aun cuando todas las
comunidades itálicas gozaban ya desde hacía algunos decenios de la ciudadanía
romana, nuestro autor no encontraba imágenes unificantes: la naturaleza de los
lugares creaba y fijaba los tipos étcnicos. Junto a los sempiternos cartagineses,
fraudulenti et mendaces en razón de sus puertos frecuentados a menudo por
demasiados mercaderes. Cicerón recordaba a los campanos, orgullosos por la
fertilidad y belleza de su tierra, y a los figures, duri atque agrestes, como todos
los pueblos que luchan por hacer productivos los suelos de montaña[12].
Cuando el emperador Caracalla, en el 212 d. C., decidió la concesión de la
ciudadanía romana a todos los habitantes del Imperio, hubo de tener en cuenta la
existencia, dentro de los confines de este, de masas de campesinos que no habían
sido romanizadas —los denominados dediticii— que quedaron excluidas de
aquella medida. Por lo demás, todavía en la época de san Jerónimo, hacia el 400,
en las afueras de una ciudad tan romanizada como Tréveris se hablaba celta[13].
Evidentemente, sucedía lo mismo en muchas otras regiones del Imperio.
También a partir de la intervención de Caracalla, se hubiera podido considerar
romano, desde un punto de vista estrictamente jurídico, a todo aquel que gozaba
de la ciudadanía romana. Pero este criterio no habría sido suficiente para borrar
las distinciones —vivas en la sensibilidad de la gente— de comportamiento, de
aspecto y de situación social, Incluso después de Caracalla había ciudadanos
romanos que un romano de cultura media difícilmente hubiera reconocido como
tales. Eran, por ejemplo, los individuos que se hacían acreedores de los
calificativos de rusticus y agrestis, que comprendían los campesinos no
urbanizados, los pastores y, en general, todas las gentes de los espacios abiertos.
Para los que vivían en la ciudad existían ciertas dificultades para reconocer como
semejantes los individuos (que eran la mayoría) que, al vivir en los campos, en
los pastos y en los bosques, se habían alejado demasiado de los parámetros
medios del comportamiento civil. Las connotaciones físicas del tipo agrestis,
rusticus, montanus nos remiten a un tipo hirsuto y con los dientes negros, que
apesta a cabra, a ajo y a sopa; este tipo humano se reconocía a primera vista por
la indumentaria, por la cabellera demasiado larga (que nunca fue «un signo de
virtud», y que le hacía asemejarse a los bárbaros), o bien, en sentido contrario,
por los cabellos demasiado cortos, rapados al cero; por el modo de hablar, que
provocaba la risa, por el tono excesivamente alto de la voz, y, sobre todo, por el
continente: por ejemplo, le era propia cierta arritmia, que contrastaba con la
andadura acompasada y lenta que caracterizaba, en cambio, al buen ciudadano;
se le reconocía por el modo de sentarse y por la gesticulación desarticulada de
sus manos no educadas[14].
Esta acumulación de lejanías psicológicas y de distinciones podría darnos, al
menos, una certeza: para aproximarnos al tipo romano debemos acercarnos a la
ciudad. Pero las cosas no son tan sencillas. Si la lejanía de la urbanitas es una
vía privilegiada hacia el estado de barbarie[15], las formas extremas de la
urbanitas (verdaderas degeneraciones de la vida cívica) se expresan por medio
de comportamientos tan vulgares que casi crean también una especie de nueva
barbarie. El historiador Amiano Marcelino (un griego de Antioquía considerado
como uno de los más grandes historiadores de la época romana) expresó —en
una descripción famosa— todo su disgusto por la plebe otiosa et desides de
Roma: imperan en ella individuos de nombres elocuentes, que remiten a un
universo de actividades sórdidas y de inclinaciones culinarias (Messores,
Siatarii, Semicupae y Serapini, Cicymbricus, Gluturinus, Trulla, Lucanicus,
Porclaca, Salsula); para gente como esta el Circo Máximo lo es todo: el templo,
la casa, la asamblea cívica… Pasan el tiempo hablando de las hazañas de los
aurigas; y, cuando es día de espectáculo, con las primeras luces del alba, se
precipitan en masa al Circo, más rápidos que los carros que aguardan la
competición. La descripción culmina en la obsesión alimenticia que caracteriza a
la plebe de la capital, simbolizada en la imagen de unos individuos que observan
con ojos morbosamente fijos la cocción de un pedazo nauseabundo de carne:
como si se tratase de Demócrito, que proyectaba el bienestar de la posteridad en
el estudio de la anatomía[16]. Es evidente que este historiador de Antioquía se
sentía mucho más «romano» que los romanos de Roma.
Sin embargo, y al margen de visiones tan desorbitadas, seria un error
identificar, tout court, urbanitas y Romanitas. La cuestión que se plantea
Jean-Paul Morel al principio de su ensayo «¿Se puede ser artesano y al mismo
tiempo auténtico romano?»[17] puede hacerse extensiva a otras tantas figuras
sociales del mundo romano.
Así pues, las autorrepresentaciones del tipo romano que nos ha dejado la
cultura literaria antigua son enormemente cambiantes y alcanzan cierto grado de
compactibilidad y de homogeneidad tan solo en un nivel extremadamente
restringido de la humanitas que, de hecho, limita a unos pocos miles de
individuos la pertenencia al tipo romano puro.

En el 449 d. C., un diplomático romano espera a ser recibido por Atila en su

cuartel general, ubicado en una localidad no precisada entre los ríos Tisza y
Danubio. Cae la tarde y el hombre decide dar un paseo alrededor de las
fortificaciones. Se le acerca un individuo: por su aspecto, parece un bárbaro,
pero la sorpresa es inmediata. Este bárbaro lo saluda en griego y le dice khaire,
«¡salve!».
Empieza así uno de los más famosos (y menos estudiados) relatos que nos
haya dejado la historiografía antigua. El narrador es el propio diplomático
romano en misión ante el jefe de los hunos: Prisco, un funcionario de la
administración imperial, nacido unos treinta o cuarenta años antes en Panión, en
Tracia, y que formó parte de varias embajadas por cuenta del Emperador romano
de Oriente, en Roma, en Egipto y ante los hunos. Su obra histórica, llegada hasta
nosotros a través de excerpta de autores bizantinos, tuvo un notable éxito a causa
precisamente de la atención que otorgaba a las relaciones entre romanos y
bárbaros. Este historiador de talante clásico, que se remite a Heródoto y de
Tucídides, era también un retórico, y la Suda dice de él que publicó algunos
discursos. No es de extrañar, por lo tanto, que encontremos en su obra histórica
abundantes «discursos», artificiosos y creíbles como todos los «discursos»
elaborados por los historiadores antiguos.
«¿Cómo es que hablas griego?», pregunta Prisco al hombre que lo ha
saludado. El «bárbaro» cuenta entonces su vida aventurera. Era griego, y por
razones comerciales se había desplazado a Viminacium, ciudad de Mesia a
orillas del Danubio. Después de vivir allí muchos años se había creado una
posición y se había casado con una mujer rica. Pero la vida de frontera tiene sus
peligros: cuando (en el 441/2) los bárbaros ocuparon la ciudad, él fue reducido a
la condición de esclavo de un caudillo huno. Como era costumbre entre los
hunos, había acompañado a la guerra a su amo. Había combatido valerosamente,
incluso contra los romanos, y hasta había ganado un botín personal, con el cual
había rescatado su libertad. Seguidamente, se había vuelto a casar con una mujer
bárbara, había tenido hijos, y ahora llevaba una vida más feliz que la que disfrutó
anteriormente.
Entre los bárbaros, prosigue el griego, se vive mejor que entre los romanos.
En primer lugar, por razones de seguridad: los romanos no combaten
personalmente y prefieren confiarse a mercenarios, y sus generales son unos
cobardes. Esto les convierte en fáciles presas del enemigo. Pero también por
otros motivos que se refieren a la vida civil: «Entre los romanos las leyes no se
aplican a todos; si el transgresor es un rico, este no paga la pena; si es pobre,
resulta castigado, salvo que muera antes del juicio, entre la lentitud y los
enormes gastos del proceso».
En la tardía Antigüedad, opciones de vida como la del ex mercader griego no
debieron ser casos aislados. El peso de la fiscalidad romana era el motivo
principal para ello. Pero los casos que han llegado hasta nosotros hay que
considerarlos como la punta de un iceberg. Y, en efecto, el presbítero de
Marsella, Salviano, contemporáneo de Prisco, recuerda a aquellos romanos que
emigran a las tierras de los celtas rebeldes, entre los godos o entre otros bárbaros
porque «prefieren vivir libres bajo la apariencia de prisión que prisioneros bajo
la apariencia de libertad», y que buscan la humanitas Romana entre los bárbaros
porque «no pueden soportar entre los romanos una bárbara deshumanización».
Los recaudadores, que convierten en ocasión de ganancia personal las deudas
fiscales, llegan incluso a subvertir las normas establecidas como fundamento de
la vida en sociedad: las urbes, los municipia, los vici, y por consiguiente las
estructuras básicas de la civilitas, que encuentra la razón misma de su existencia
en el equilibrio de las normas, son transformadas por los curiales (otros
responsables de la recaudación fiscal) en ordenamientos tiránicos[18]. Como si se
tratase de ejemplificar históricamente la cuestión agustiniana («Apartada la
justicia, ¿qué otra cosa son los reinos sino grandes partidas de bandoleros? ¿Y
qué son las partidas de bandoleros sino pequeños reinos?»)[19], Salviano llega a
identificar a los representantes del poder con los bandidos.
No era fácil replicara las acusaciones de ese ciudadano romano que había
decidido vivir entre los bárbaros, por cuanto estos ya estaban integrados en la
realidad social romana hacia la mitad del siglo V d. C. «En este contraste —ha
escrito con gran acierto Santo Mazzarino— hay una tristeza infinita: los hombres
prefieren el buen salvaje al peso de una civilización superior[20]».
La respuesta de Prisco está entretejida de elementos estereotipados,
convencionales; es elusiva, aseverativa más que demostrativa. Recupera con
esfuerzo, principalmente en el análisis del reparto de las funciones civiles, el
ideal platónico de polis, pero sin conseguir rebatir las críticas del tránsfuga entre
los hunos. Sus argumentos son débiles y manidos. Todos, excepto uno.
Dice Prisco: «Con relación a la libertad que has obtenido, debes
agradecérselo más a la fortuna que a tu patrono. Te ha llevado a la guerra y era
muy probable que hubieras resultado muerto a causa de tu inexperiencia; por lo
demás, si te hubieras negado a combatir, te habrían castigado. Los romanos
tratan mucho mejor a sus esclavos. Entre los romanos hay muchas maneras de
obtener la libertad. Pueden concederla no solo los vivos, sino también los
muertos, mediante testamento. Y cualquier cosa que deje establecida un hombre
como su última voluntad tiene valor de ley[21]».
Se trataba de un argumento antiguo, pero en absoluto anquilosado. El
emperador Claudio, hombre cultísimo —fue autor, entre otras cosas, de una obra
sobre las antigüedades etruscas, Tyrrenika—, en su famoso discurso al Senado
del 48 d. C.[22] quiso convencer a los senadores romanos de que admitieran en su
asamblea a los miembros de las aristocracias galas, exponentes de pueblos ya de
antiguo sólidamente ligados a Roma e impregnados de cultura romana. No era
tarea fácil: orgullo de grupo, temor a perder privilegios exclusivos, celos de los
individuos emergentes orientaban a los senadores hacia una rígida obstrucción.
El emperador construyó un discurso de amplios vuelos, centrado enteramente
en la determinación de un «estilo» de la historia romana. Ya desde sus
lejanísimos orígenes, la historia de Roma se había caracterizado por una gran
apertura hacia los extranjeros. Incluso muchos reyes habían llegado de fuera:
Numa provenía de los sabinos: Tarquinio Prisco era de padre corintio y de madre
tarquinia; esta apertura hacia las comunidades limítrofes no descuidaba la
asimilación, a los máximos niveles, de los individuos de origen servil; el ejemplo
más significativo lo representaba la peripecia de Servio Tulio, mito positivo del
arcaísmo romano: «Había nacido, según la tradición romana, de una prisionera
llamada Ocresia —cuenta Claudio—, y consiguió el reino con gran beneficio
para la cosa pública».
La presencia del elemento esclavo se recordaba incluso a propósito de los
orígenes de Roma. Relata Plutarco que, según un oscuro autor de nombre
Promathion (que vivió probablemente hacia el 500 a. C.), los gemelos Rómulo y
Remo, a los que debió su origen Roma, no habían nacido de estirpe regia (como
nos ha enseñado la tradición vulgar), sino de una esclava:
Tarquecio, rey de los albanos particularmente injusto y cruel, tuvo en su casa una aparición
extraordinaria: del hogar surgió un miembro viril que permaneció allí durante bastantes días. Existía por
entonces en Etruria un oráculo de Tetis, al que el rey consultó. Se dio como respuesta que una virgen debía
yacer con aquella aparición; de ella nacería un niño muy famoso, que se distinguiría por el valor, por la
fortuna y por la fuerza. Tarquecio habló del oráculo a una de sus hijas y le ordenó copular con el miembro
viril; pero la muchacha se escudó enviando a una esclava en su lugar. Tarquecio, no bien tuvo conocimiento
del engaño, enojése y condenó a ambas a muerte; pero Vesta, apareciéndosele en sueños, le prohibió que las
matara […] Cuando la sierva engendró dos gemelos de aquel falo, Tarquecio los confió a un tal Teracio, con
la orden de darles muerte. Este se los llevó cerca del río y allí los abandonó; entonces, una loba los
amamantó y aves de todas las especies les llevaban pequeñas porciones de comida y alimentaban a los
recién nacidos, hasta que un pastor, al verlos, maravillóse ante su contemplación y, aproximándose
valerosamente, tomó consigo a los niños. De este modo se salvaron y, cuando hubieron crecido, se
enfrentaron a Tarquecio y lo vencieron[23].

Extraña ciudad, esta Roma, donde se narraba, al menos hasta una cierta
época, sobre esos míticos fundadores, nacidos no ya de estirpe divina —como
hubiese sido lo natural y previsible—, sino de una esclava.

La particular relación de los romanos con la esclavitud no pasaba inadvertida

a los extranjeros. A los griegos les impresionó. En otro documento famoso, la
carta (epigráfica) escrita por el rey Filipo IV de Macedonia, en el 214 a. C., a los
habitantes de Larisa[24], la parte griega planteaba el asunto con evidente
admiración. De esta manera, el ejemplo romano era señalado como modelo.
Justamente obsesionado por los problemas de la oliganthropia («escasez de
hombres») que afligían a las poleis griegas, el soberano quería convencer a los
habitantes de Larisa de que acogieran como ciudadanos a los metecos (los
extranjeros residentes). Pensad en los romanos, escribía Filipo, que conceden la
ciudadanía incluso a los esclavos: «Una vez liberados, los acogen en el seno de
la ciudadanía y les hacen partícipes de las magistraturas; de este modo no solo
han engrandecido su patria, sino que también han fundado cerca de setenta
colonias». Pasemos por alto las imprecisiones (en realidad, eran los hijos de los
libertos quienes obtenían las magistraturas y no los propios libertos; en cuanto a
las colonias, en el 214 a. C. estas eran bastante menos de setenta); lo que cuenta
de verdad es el reconocimiento de una especificidad romana, contemplada como
un factor de vitalidad y de poderío, y la relación entre esta especificidad y la
asimilación, dúctil y abierta, de extranjeros y de esclavos.
Siguiendo el ejemplo de Filipo V, los historiadores modernos han insistido a
menudo en la contraposición entre «generosidad» romana en materia de
ciudadanía y «avaricia» griega. La polis romana fue mucho más abierta que la
polis griega, y en esta diversidad residiría el secreto del éxito de la una y el
fracaso de la otra. De hecho, existen algunos datos: en Grecia, solo la asamblea
de los ciudadanos podía crear nuevos ciudadanos. Se trataba de un
procedimiento complejo y difícil, que implicaba un «derecho soberano» de la
ciudad, en virtud del cual no se admitían votos delegados ni a los magistrados ni,
mucho menos, a los particulares. El escenario romano es totalmente distinto.
Aquí el magistrado —tanto si se trataba del censor que examinaba la petitio
vicitatis de un latino, como del magistrado que regulaba los procedimientos de
fundación de una colonia romana, o bien del general que quería recompensar a
los soldados especialmente merecedores de un premio— actuaba fuera del
control institucional del pueblo. Pero, en el caso romano, era todavía más
impresionante la iniciativa del dominus concreto: su voluntad, acompañada de
un ritual simple y de la aprobación formal del magistrado, bastaba para liberar a
un esclavo y para convertirlo en ciudadano. En otras palabras, el ciudadano
creaba al ciudadano.
¿Cabe extraer de esta contraposición entre rigidez y ductilidad, entre
cerrazón y osmosis, consideraciones globales acerca de la historia de Roma, y
definir un «estilo» de la historia de Roma, como ya hiciera el emperador
Claudio?
Hay quien ha reaccionado con energía contra la licitud de este planteamiento.
En un conocido trabajo, Ph. Gauthier ha sostenido la necesidad de reconducir
estas consideraciones desde los perfiles generales a los contextos políticos; ha
recordado que la ciudad romana era «permeable» cuando se trataba de conceder
individualmente la ciudadanía, pero ya no lo era cuando se trataba de introducir
comunidades enteras: en este caso, se precisaba un voto de los comicios, y las
decisiones positivas eran más bien raras. La aparente contradicción se explica
por el hecho de que mientras el individuo concreto se diluía, aislado, en la marea
del cuerpo electoral, las comunidades agregadas, en cuento tales, debían
constituirse, electoralmente, en nuevas tribus, con la posibilidad de modificar los
equilibrios políticos preexistentes[25]. Mientras que la politeia griega es la
integración en una comunidad política, soberana, a cuyas decisiones se asocia el
nuevo miembro, la ciudadanía romana vale sobre todo para los derechos civiles,
desde el momento en que cada ciudadano normal, al margen de los vínculos de
clientela, no cuenta nada. «Sometido a las leyes de la ciudad y protegido por
ellas, en condiciones de acceder a los tribunales como acusador o defensor, el
liberto griego es, en cuanto sujeto de derecho, poco inferior al ciudadano. Y,
desde este punto de vista, está en una situación comparable a la del liberto
romano. Políticamente, no cuenta nada; pero si un día se convierte en ciudadano
lo será plenamente. El liberto romano es inscrito inmediatamente en el número
de los cives; pero esta promoción solo tendrá significado político si va seguida
del triunfo social[26]». En Roma, solamente los miembros de la aristocracia
senatorial, apoyados en la riqueza, en el prestigio y en las clientelas, serían
plenamente ciudadanos en el sentido griego de la expresión.
 Las referencias al contexto, sobre todo cuando (como en este caso) se
formulan con una constante atención a las categorías, son siempre importantes.
Incluso las observaciones de Gauthier resultan paradójicamente válidas, más por
lo que contienen de «formalización» que por la invitación a no perder de vista
las situaciones históricas concretas. Y, si bien es cierto que muchos historiadores
modernos se han equivocado al seguir al rey Filipo V en su reproche a las poleis
griegas de no ser aquello que no querían y no podían ser —es decir, Roma—, es
igualmente cierto que la contraposición entre la «avaricia» griega y la
«generosidad» romana no es otra cosa que un noble razonamiento histórico (por
analogía o por diferencia) sobre dos destinos políticos distintos. En cuanto tal,
esta contraposición debe tener en cuenta la excepcional duración de la polis
romana, su capacidad para superar las pruebas externas y, principalmente, las
internas, y su permanente renovación (en ciertos casos, su transfiguración) a
través de las tempestades, de las guerras civiles y de las crisis políticas. Desde
esta perspectiva, no puede olvidarse en absoluto el valor de los cambios
ideológicos o, mejor, psicológicos, contenidos en la oportunidad, ofrecida
teóricamente a todos, de acceder al pleno goce de los derechos políticos que
implicaba el derecho de ciudadanía, a las ventajas sociales que de ello podían
derivarse y a los cargos públicos[27]. La política no estriba tan solo en el pleno
ejercicio de los derechos políticos, poseídos teóricamente en igual medida por
todos los ciudadanos (modelo, por otra parte, que no existía en su estado puro ni
siquiera en la más democrática de las potéis griegas); la política también es
entendimiento colectivo y estabilidad en ese consenso, participación emotiva y
esperanza. No cabe duda de que el éxito romano le debe mucho también a esta
componente psicológica: de la misma manera que no tenemos que esforzarnos
demasiado en imaginar la desesperación de Espartaco y de sus seguidores y para
comprender la cruel eficacia de las medidas represivas previstas por la ley
romana (un ejemplo formidable de ello es el senadoconsulto silaniano)[28],
tampoco resulta difícil intuir la participación de un esclavo que sabe que —por
la simple decisión del amo— puede obtener la libertad y, con ella, la asignación
del fúlgido título de ciudadano romano. Por lo demás, el hecho de que esta
oportunidad no era solo teórica se puede confirmar de mil maneras. ¿Cómo no
dar crédito a Tácito cuando habla de los libertos como categoría ampliamente
difundida y extendida (late fusum corpus) hasta tal punto que de ella procedían
numerosos senadores y caballeros[29]?. La historia romana está llena de esta
mezcla de dominio violento y de ductilidad, de sentido profundo e inflexible del
imperium y talento en la elección de soluciones elásticas. Basta pensar en una
estructura fundamental de la sociedad romana como el terrible poder del
paterfamilias, al que puede considerársele, en abstracto, como factor de rigidez y
de inmovilidad; pero el paterfamilias, que tiene autonomía para liberar al
esclavo y que crea al ciudadano, es al mismo tiempo un factor de osmosis y de
ductilidad. En el plano propiamente histórico, las ejemplificaciones podrían ser
infinitas, pero será suficiente con recordar la más dramática de todas: aquella
terrible y extraña «guerra social» al término de la cual los derrotados obtuvieron
todo aquello por lo que habían combatido[30].
El único modo de llegar al «hombre romano» es definir un «estilo» de la
historia romana. Pero a nadie pasará inadvertido que se trata siempre de una
opción; otras podrían competir con esta.
 ABREVIATURAS

AE L’Année épigraphique
Aegyptische Urkunden aus den Staatlichen Museen zu Berlin,
BGU
Griechische Urkunden
CIL Corpus Inscriptionum Latinarum
CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum
FHG Fragmenta Historicorum Graecorum (C. Müller)
FIRA Fontes Iuris Romani Antejustiniani
IGRR Inscriptiones Graecae ad res Romanas pertinentes
ILAlg lnscripcions latines de l'Algerie
ILLEP Inscriptiones Latinae Liberae Rei Publicae
ILS Inscriptiones Latinae Selectae
IRT The Inscriptions of Román Tripolitania
P. Bad. Veróffentlichungen aus den badischen Papyrussammlungen
C. Br. Welles - R. O. Fink - J. Fr. Gilliam, The Parchments and
P. Dura Papyri (The Excavations at Dura-Europos. Final Report. V 1), New
Haven, 1959.
PG Patrología Graeca
Griechische Papyrusurkunden der Hamburger Staats-und
P. Hamb.
Universitatsbibliothek
PIR Prosopographia Imperii Romani
PL Patrología Latina
P. Mich. Papyri in the University of Michigan Collection. Miscellaneous
Papyri
P. Oxy. The Oxyrhynchus Papyri
P. Princ. Papyri in the Princeton University Collections
P. Yale Yale Papyri in the Beinecke Rare Book and Manuscript Library
P.
The Wisconsin Papyri
Wisconsin
RMR R. O. Fink, Román Military Records on Papyrus, Princeton, 1971.
Sel. Pap. A. S. Hunt - C. C. Edgar, Select Papyri, Londres, 1956
Syll. Sylloge Inscriptionum Graecarum
 Capítulo primero
EL CIUDADANO Y EL POLÍTICO
Claude Nicolet
Cortejo de senadores dirigiéndose a una ceremonia.
 «El mundo está vacío después de los romanos»; el grito de desaliento de
Saint-Just traduce, a su modo, la nostalgia ya expresada por Rousseau; Esparta y,
sobre todo, la «Roma republicana» representan en la historia el último y quizá el
único ejemplo de organización ciudadana. Dando la espalda a la modernidad,
Rousseau había intentado, en el Contrato Social, identificar y fundamentar las
condiciones de toda «sociedad civil». Pero solo concebía esta última
perfeccionándose, completándose en un contrato político que transformaba a
cualquier hombre en ciudadano, o más exactamente, que definía a la Humanidad
por medio de la ciudadanía: no hay más hombre verdadero que aquel que es
también ciudadano, así como no hay más pueblo verdadero que el que es libre y
soberano. Pero estos principios, que en cierto modo debieran fundamentar el
futuro, están en realidad, para Rousseau, sumidos en un pasado casi inaccesible
y sin duda cumplido: la edad de oro de la ciudad se quedó detrás nuestro, a
orillas del Eurotas y del Tíber.
En cierto modo, los modernos no hicieron más que perpetuar esta nostalgia
retrospectiva. La República romana no ha dejado de fascinar a los historiadores
y de rondar el subconsciente colectivo. Fascinación, en primer lugar, por el
éxito: sus legionarios, generales, funcionarios y colonos supieron conquistar,
pacificar y unificar un gigantesco espacio —un tercio del «mundo conocido» por
los antiguos— y su huella ha sido, en lo esencial, la matriz de la Europa
moderna. Imagen de grandeza de una «república imperial», que a fin de cuentas
repercute sobre cada uno de sus «ciudadanos». Pero esta grandeza de la «Roma
republicana», quizá no es solamente conquistadora. Reside también, para los
modernos, en el hecho de que la historia interna del pueblo romano describa,
quizá de modo ejemplar y único, todas las hipóstasis posibles de la política: el
nacimiento de una comunidad, la organización de los poderes necesarios en una
ciudad, la conquista de la igualdad de derechos por parte del pueblo en contra de
los «grandes», las reivindicaciones de libertad contra la opresión; pero también,
por supuesto, las grandes cuestiones sociales (tal como aún no se decía
entonces): la pobreza, las deudas, la «ley agraria», los «auxilios públicos». Y
cuando a fines del siglo XVIII, la aurora de la libertad parece introducir de nuevo
en el mundo moderno estos antiguos procesos, siguen temiéndose las mismas
desviaciones del modelo romano: las revoluciones son como guerras civiles, y
Robespierre está de acuerdo con Catalina II al predecir: «César vendrá». En
suma, tanto en su grandeza como en su depravación, Roma es el modelo
admirado o temido. Ofrece a la Humanidad la panoplia completa del ciudadano.
¿Habrá que sorprenderse ante esta obsesión? Nuestros antepasados eran, en
este punto, las victimas aquiescentes de una tradición escolar y moralizante que,
a fin de cuentas, se remontaba a la propia Antigüedad. Leyendo a Cicerón, a Tito
Livio, a Plutarco o incluso a Tácito, se habían hecho una idea de la Grecia y la
Roma clásicas. Mas estos autores (de los cuales, por lo demás, solo se
conservan, precisamente, los pasajes más reputados) eran todos, en definitiva,
autores «escolares». Directa o indirectamente, escribían para exaltar una imagen
ejemplar, quizá embellecida, de las horas doradas de la ciudad. Un mundo donde
prevalece la virtud cívica y militar, ya sea mostrada en plena acción, en la edad
de oro de la República conquistadora, o como una punzante añoranza bajo los
emperadores desnaturalizados; el civismo, incluso negativo, está también
presente en Tácito o en Suetonio.
El asunto, efectivamente, parece claro: los romanos, tanto bajo la República
como bajo el Imperio, son pues ciudadanos. Humildes o «potentes», gobernados
por asambleas, por magistrados anuales y por un Senado, o por un emperador
vitalicio (a cuyo lado, por lo demás, subsisten estos últimos), ninguna duda es
posible: cualquier romano es ciudadano y cualquiera que posea o adquiera el
«derecho de ciudad», la «ciudadanía romana» es, de hecho, romano. En cuanto
al «pueblo romano», no ha sido nunca otra cosa más que la totalidad extensiva
de todos los ciudadanos romanos. No hay en Roma, en el interior del «pueblo»,
distinción entre los que disfrutarían del derecho de ciudad y los que estarían
desprovistos de este. La ciudad romana es, en principio, unitaria.
 ¿Estaríamos, por lo tanto, ante una sorprendente anticipación de la situación
(teórica) de los Estados modernos surgidos de los «principios» de 1789, en los
que hay una adecuación casi perfecta entre nacionalidad y ciudadanía; en donde
toda la población, sin más restricciones que el sexo y la edad, goza, en principio,
del mismo derecho civil, está regida por el mismo derecho criminal y, en fin,
participa igualmente en los derechos políticos? Algunos lo han sostenido, y de
un modo tanto más legítimo como que, en efecto, como he dicho, los fundadores
de las libertades modernas (entre otros, los jacobinos franceses) se lanzaban, en
cierto modo, a la reconquista de una Antigüedad perdida. Sin embargo, la
afirmación es problemática, ya que hay que matizarla en gran medida
recordando ciertos datos particulares.
En primer lugar, el problema del número de ciudadanos en relación a la
población total. Con la salvedad de una desigualdad jurídica fundamental (cfr.
arriba), puede admitirse, en efecto, que en los orígenes de la República, cuando
Roma aún no dominaba ni siquiera el Lacio, prácticamente solo había en su
territorio esclavos (carentes de derechos) y hombres libres, todos ciudadanos.
Sin duda puede señalarse de inmediato un rasgo fundamental de la ciudad
romana: los libertos entran en ella con pleno derecho y gozan, en principio, de
todos los derechos civiles e incluso de algunos derechos políticos. Ello no
impide que esta coincidencia entre «pueblo» y «población», entre el cuerpo
ciudadano y el conjunto de lo que podemos llamar romanos, deja de existir desde
fines del siglo IV, es decir, desde que Roma sale a la conquista de Italia. Esta
última finaliza en 272 a. C., y une desde entonces bajo la misma soberanía (la de
Roma) a poblaciones de importancia y estatus desiguales. Por una parte,
romanos (que ciertamente no eran todos descendientes de los antiguos habitantes
de la ciudad) que son ciudadanos de pleno derecho (optimo iure). Por otra parte,
los itálicos que, integrantes de la «alianza» romana (symmachia) a menudo en
contra de su voluntad, son, en ciertos aspectos, asimilables a los romanos (para
todo aquello que concierna a las obligaciones militares y fiscales), pero que, en
otros aspectos, se diferencian: en primer lugar, por su no participación en la
soberanía (las decisiones comunes les son impuestas unilateralmente), y luego,
es cierto, por una gran autonomía local, por derechos privados e instituciones
diferentes de las de Roma. Por lo tanto, si consideramos esta alianza como un
todo homogéneo (después de todo, a pesar de las defecciones, resistió a las
tentativas de secesión en tiempos de la guerra de Aníbal), que, a su vez, va a
emprender en su propio beneficio la conquista del mundo, debemos considerar
inmediatamente que el grupo de ciudadanos de pleno derecho no representa más
que una parte pronto minoritaria de la población total. Es, pues, a las cifras de
esta a las que hay que referir las cifras llegadas a nosotros, por medio de los
censos romanos, que, incompletos o a veces dudosamente transmitidos por los
textos, son la única base sólida de nuestro conocimiento sobre la demografía
antigua: varían de los 165 000 hacia 340 a. C., a los 270 000 a principios de la
segunda guerra púnica, 325 000 hacia el 150, 395 000 hacia 115 a. C. En primer
lugar, estas cifras, en aquella época, estaban lejos de representar la totalidad de
los grupos de «cives romani»: no se trata de hecho más que de varones adultos y
movilizables, lo cual excluye seguramente a las mujeres y a los niños, tal vez
también a los ancianos (pero esto no es seguro, ya que estos últimos nunca
fueron excluidos del todo de las funciones políticas), y tal vez también, según los
momentos, a los más pobres de los ciudadanos. La población civil (ancianos,
mujeres y niños incluidos) es pues, realmente, tres o cuatro veces más numerosa.
Pero a su lado hay una muchedumbre de «latinos y aliados» itálicos, que bien
residen en las ciudades o territorios que no son formalmente los de los
ciudadanos o han emigrado a Roma o a los municipios o colonias romanas.
Señalemos, por lo demás, que en el interior mismo de las comunidades
«autónomas» de latinos o de aliados, una minoría siempre creciente de la
población recibe a su vez el derecho de ciudadanía romana, en calidad de
privilegio obtenido a título individual o incluso (para los latinos)
automáticamente por el ejercicio de las magistraturas. Es por ello que la
ciudadanía romana para estas poblaciones no representa ya la condición
igualitaria de todos, sino que, por el contrario, define un estatus jurídico
privilegiado (desde el punto de vista fiscal y político particularmente), por lo
tanto, de hecho, de un grupo social. No tenemos más que testimonios indirectos
para intentar evaluar la importancia de la población no-romana, y por lo tanto,
no-ciudadanos: son las cifras, cuando son conocidas, de los contingentes de
tropas auxiliares suministradas, a petición de los romanos, por ella. En números
redondos, estos contingentes representan entre la mitad y los dos tercios de las
«legiones romanas». Por lo tanto, los itálicos representan, en total, una población
al menos igual a la de los romanos. Pero esta estimación es sin duda inferior a la
real, ya que no es seguro que estos últimos hayan hecho recaer tan pesadamente
las obligaciones militares sobre sus aliados como sobre sus propios ciudadanos.
Sin embargo, vemos que si se considera la «población» global de la Italia
romana, los ciudadanos en época medio-republicana eran solo una minoría. Así
seguirá siendo hasta la guerra social de 90-89 a. C., una inmensa guerra de
secesión paradójicamente ganada por los vencidos, que obtuvieron de los
vencedores lo que no pudieron obtener por las armas. Desde ese momento —
aunque el registro y la real integración de la totalidad de la población haya
tardado varios decenios en hacerse efectiva— toda la población libre itálica (con
excepción de los «extranjeros» de paso, claro) se considera ciudadana. El
número de varones adultos alcanzaba sin ninguna duda el millón en 70, la
población libre total podía ser tres o cuatro veces mayor.
Con el establecimiento del Imperio, y por unas razones que he intentado
demostrar en su momento, los procedimientos y la finalidad del censo se
modifican; de ahora en adelante —desde 28 a. C. ya hasta 47 y 73 d. C.— se
contabiliza la totalidad de la población ciudadana, viejos, mujeres y niños
incluidos, en Roma, en Italia y en las provincias (miembros de las colonias y de
los municipios de ciudadanos, indígenas que han recibido el derecho de ciudad
en otro lugar). Pasa de algo más de cuatro millones en 28 a. C. a cerca de seis
millones en 47 d. C. Pero estas cifras impresionantes (y desorbitadas en relación
a las ciudades antiguas) deben ser, para ser correctamente apreciadas,
comparadas a las de los habitantes del Imperio, sometidos a la autoridad de
Roma y de su emperador —ya pueblen las «provincias del pueblo romano», las
«ciudades libres» (que forman allí enclaves teóricamente independientes) o los
reinos clientes. A pesar de la incertidumbre de nuestras fuentes, esta población
puede estimarse entre los 50 y 60 millones de habitantes. Se ve pues, una vez
más, que —como tres siglos antes en Italia— la población ciudadana solo es una
minoría en relación al conjunto de los «súbditos» de Roma: minoría privilegiada
(ya veremos en qué), y que, a pesar de la diversidad de sus orígenes y de sus
condiciones de vida, puede considerarse como un grupo social, desde cierto
punto de vista, y relativamente homogéneo en sí. A lo largo del siglo II d. C., sin
embargo, cada vez fueron más numerosos los provinciales «peregrinos» (es
decir, desde el punto de vista romano, extranjeros) que fueron naturalizados: y la
culminación espectacular de este proceso fue la famosa «constitución
antonimian» de 212 d. C. que concedió la ciudadanía romana a todos los
habitantes libres del Imperio (salvo a la muy pequeña minoría de los
«dediticios»). Nuevamente parecía que todo romano era «ciudadano». Sin
embargo, es evidente que estas palabras no pueden tener la misma significación
y esta condición, el mismo contenido a lo largo de tan dilatada historia. Ser civis
Romanus era una cosa en tiempos de la guerra de Aníbal, y otra en época de las
guerras civiles, en época de Tiberio o de Caracalla: son estas diferencias las que
convienen ser subrayadas. Se manifestarán, como podremos ver, en una esfera
muy particular, que es precisamente la de la vida civil y permite, además,
definirla: la guerra y la obligación militar, la fiscalidad (y su aspecto positivo,
tan importante en la Antigüedad, las donaciones públicas), y las decisiones
comunes, el poder y la manera más o menos directa en la que cada uno participa
en ello. Este conjunto tan estructurado de complejas relaciones, a fin de cuentas,
determina la condición concreta del ejercicio de la ciudadanía, la comunidad de
destino, que une (y a veces divide) al cuerpo de ciudadanos.
Sin embargo, la ciudadanía, más que un modo de vida y, en ciertas épocas,
una especie de «oficio», es ante todo, y así será hasta el final, un estatus jurídico:
el latín lo llama ius. Es el mismo ius por excelencia que, aplicado a todos por
igual, se llamará ius civile, «derecho de los ciudadanos», pero no olvidemos que,
en latín, este adjetivo significará al final ya no las obligaciones o ventajas
políticas, sino, simplemente, el derecho privado y el derecho penal. A fin de
cuentas, el derecho de ciudad romana significa ante todo que todos aquellos que
lo poseen podrán regular sus relaciones personales, familiares, patrimoniales y
comerciales —y juzgar sus litigios o delitos— según el derecho común. Este es
también el ideal de la ciudad antigua: Platón y Aristóteles lo habían expresado
en términos filosóficos que Cicerón había recogido aplicándolos sin dificultad
alguna al caso de Roma. La igualdad ante la ley es pues, aparentemente, la base
(e incluso el objetivo) de esta forma de asociación, entre otros (pero, en todo
caso, la más amplia de todas), que es la ciudad. La igualdad ante la ley no quiere
decir, lógicamente, que todos tienen la misma condición y que todos tienen los
mismos derechos: hay diferencias inevitables, ya sean de tipo natural o de
fortuna; la ciudad, comunidad de derecho, se adapta muy bien a ello. Pero las
desigualdades, en un principio, no tienen que ver con la esfera de las relaciones
privadas: matrimonio, familia, relaciones con los hijos, herencia; además, no
intervienen en los delitos (salvo que tengan una consecuencia política,
lógicamente), así que el ius civile puede desarrollarse en sucesivas etapas, que
aunque preservando los iura de cada uno, sin embargo tiende hacia lo universal.
Esta es la majestuosa historia del derecho romano «clásico» que parece
describirnos el conjunto de nuestra tradición, desde Cicerón hasta Pomponio,
pasando por Tito Livio, Tácito o el emperador Tiberio: Roma o el «Estado de
derecho». Esta marcha hacia una igualdad jurídica siempre más racional, es en
parte, sin embargo, una ilusión. La igualdad jurídica de los ciudadanos, que no
existió nunca, como veremos, ni en el terreno político ni en el «cívico», solo
duró, en el terreno privado, poco tiempo; hasta inicios del siglo III a. C., plebeyos
y patricios estaban aún separados por fuertes prohibiciones; en materia procesal,
el derecho medio-republicano conoce todavía grandes desigualdades según si el
justiciable era un «asiduus» o un «proletarius». El período más igualitario es
(normalmente) el último siglo de la República, donde, por ejemplo, las
obligaciones de los libertos quedaron bastante atenuadas. Pero con el
advenimiento del Imperio se produce una fuerte reacción que no hará más que
acentuarse: la desigualdad, de hecho, se convirtió en el principio de la
organización política y social, estructurada en torno a la jerarquía de los ordines,
y, lo que es más grave, se extiende incluso al terreno del derecho privado y
penal. Los senadores, los caballeros, cuyo estatus llega a ser oficialmente
hereditario, tienen un derecho matrimonial y testamentario especial. Pero es más,
privilegios jurisdiccionales (ser juzgados por el Senado, por ejemplo); pronto,
privilegios procesales (la exención de la tortura, introducida para los plebeyos
desde Augusto), y, al fin, un derecho penal diferente del de los humillares. Desde
el siglo II d. C. inmunidades y penas quedan suavizadas para los honestiores,
cargas y penas más duras para los humiliores hacen que se nos derrumbe la
imagen de edificio unitario de la ciudadanía, dibujando al menos dos clases
cuyos derechos son tan desiguales que además se harán hereditarios. El ius civile
ya no es el aequum ius.

Comunidad de derecho, sí, pero para los antiguos la «ciudad» era concebida
rara vez como una abstracción trascendente. Es también, y ante todo, una
comunidad de intereses. «Res publica», dice Cicerón, es «res populi», y res, en
este caso, tiene una significación abstracta y a la vez concreta: los bienes
comunes, los intereses comunes de todos los ciudadanos en su conjunto.
Filósofos como Platón (sin paradojas) habían podido asignar a la constitución de
las ciudades el elevado objetivo de hacer no solo más «feliz» (más protegido,
más rico) a cada uno de sus asociados, sino también «mejor», gracias al hecho
mismo de la asociación. Lógicamente, era otra forma de decir que de la
«asociación», del «contrato» social y político inicial nace una naturaleza
«moral» del hombre, ya que habrá que ponerse de acuerdo, al menos
implícitamente, sobre una jerarquía de fines y medios. Es decir, que la coacción
necesariamente ejercida por la ciudad (sociedad) sobre sus miembros no puede
expresarse por la fuerza pura, que da por sentado una interiorización de la
violencia en cada individuo, un esfuerzo sobre sí mismo. Naturalmente, todo
esto era profundamente cierto. Pero la mayor parte de los ciudadanos vivía, día a
día, de otro modo muy diferente su vida colectiva. Lo que sobre todo les llamaba
la atención eran las evidentes ventajas que su asociación les reportaba: la
protección cotidiana de una comunidad que garantizaba a cada uno y a todos, por
medio de las instituciones y el derecho, la seguridad de su persona y de sus
propiedades (Cic., Off., II, 73); la acumulación de riquezas y de comodidades
que las relaciones comerciales permitían, los mercados organizados, las fiestas y
las ferias, los puertos. Los bienes comunes que pertenecían a todos —un puente,
un río, un litoral, los pastos, las minas—, cuya racional explotación debía bastar,
en principio, para subvenir a los gastos que normalmente acarrea la organización
de la comunidad: asegurar el culto a los dioses (estos últimos, además, tienen sus
propios bienes); construir edificios y lugares públicos, asumir las tareas de
gestión, finanzas o de otro tipo, que necesitaban empleados y salarios. Así es, a
fin de cuentas, el ideal, muy prosaico, que intenta realizar como puede este
organismo modesto que es la ciudad. De hecho, este antiguo «querer vivir
juntos» es sobre todo un «querer vivir mejor» en un tranquilo equilibrio.
Estas son las ventajas de la constitución de ciudades que cada ciudadano
puede constatar diariamente y a las que puede pretender. Concebida desde este
punto de vista utilitario, la vida civil es, en resumen, una asociación natural, que
depende de la familia porque agrupa a los hombres de un origen más o menos
común, y de la sociedad comercial (uno de los significados del término societas)
en la cual el descuento de las aportaciones y beneficios de cada uno es la regla
ordinaria. Toda ciudad, de hecho, está dividida por dos conceptos que no son
fácilmente conciliables: la solidaridad instintiva (y a menudo falsa) de un
«común origen» (tan fuerte en los griegos) que aspira a menudo a un mítico
carácter autóctono, que se plantea oponiéndose «a los demás», por una parte.
Pero, por otra parte, el egoísmo puntilloso de cada «asociado», que se toma el
derecho de pesar diariamente las ventajas y los inconvenientes de su
participación en los asuntos comunes, y que a fin de cuentas puede siempre
contemplar la posibilidad de la ruptura del contrato (si se considera demasiado
perjudicado) mediante la emigración, la secesión, o más aún, la «revolución» (la
stasis) o la guerra civil que, por la violencia, tiende a restablecer el equilibrio
amenazado: visión racional, de algún modo jurídica y responsable de un pacto
fundamental.
Desde este punto de vista, es obvio que se admita que las grandes ventajas de
la vida en común supongan, naturalmente, algunos sacrificios: son las «cargas» o
los «deberes». Esta concepción no solo se encuentra entre los filósofos que
hacen la «teoría» (a priori, como Platón, o a posteriori, como Aristóteles y
Cicerón) de la ciudad: las palabras que lo expresan o lo sobrentienden en latín
utilitas, commoda, munus, honores, officia, aparecen corrientemente en los
discursos o en los textos oficiales, hacen parte de la vida diaria. A cambio de
todo lo que recibe, cada ciudadano debe, cuando haga falta, responder a la
llamada de todos para el mantenimiento o conservación de las «cosas comunes».
Por lo tanto, como ciudadano, constantemente es y a priori un deudor, y esto
bajo tres aspectos fundamentales: debe a todos las prestaciones que atañen
(como frecuentemente dicen nuestras fuentes) a su persona, a sus bienes; pero
también a algo más inmaterial pero igualmente importante, como son sus
«buenos consejos», «sus esclarecedoras opiniones». Además, puede verse que,
poco más o menos, estos campos corresponden a la obligación militar, a la
obligación fiscal y, en fin, a la deliberación política y al ejercicio de ciertos
cargos. Es decir, el ciudadano es, por la naturaleza misma de las cosas, un
soldado movilizable, un contribuyente y también un elector y, eventualmente, un
candidato a ciertas funciones. Estos tres aspectos de su naturaleza están de hecho
enteramente vinculados entre sí, y si solo periódicamente la comunidad recurre a
él, esto es virtual en cada momento. No hay ninguna necesidad de tomar una
decisión de principios para justificar o crear estos deberes: son anteriores a toda
ley, contemporáneos a la misma fundación de la ciudad. Conciernen y obligan a
todos los ciudadanos, desde el momento en que entran a la ciudad o cuando la
edad se los impone, o si son alógenos, en virtud misma del acto que les confiere
la ciudadanía. El principio de todo ello no es negociable: está en su misma
naturaleza. Una ciudad es como un organismo vivo; está amenazada desde el
exterior: por lo tanto hay que defenderla; a veces necesita recursos propios: hay
que proporcionárselos; debe manifestar su voluntad: hay que expresarla
colectivamente; debe actuar: le hacen falta hombres que hablen, manden,
cuenten, administren, sirvan el culto, obedezcan. Cada ciudadano debe tanto
«como le sea posible y en lo que le concierne» «venir en auxilio» de la
colectividad; es decir, responder en cada instante a su llamada. Solo puede
sustraerse a ello arriesgándose al exilio o a la secesión: hablaremos de ello más
adelante. Indiquemos por ahora que en la mayoría de las ciudades, y en todo
caso en la Roma republicana, estas diferentes funciones afectan igualmente —en
principio— a todos los ciudadanos. No están, por un lado, los que dan su sangre;
por otro, los que dan su dinero, y luego los que mandan o los que obedecen; sino
que cada uno según las circunstancias es, si hace falta, soldado, contribuyente;
elector o magistrado; cada uno debe saber, como dicen Cicerón y Tito Livio,
obedecer y mandar a la vez. Todos deben tomar parte en las decisiones, puesto
que estas comprometen al «pueblo», que es la totalidad. No existen en Roma (ni
en la mayoría de las ciudades) especializaciones funcionales, desigualdades
estructurales «y hereditarias» entre soldados y productores, sacerdotes y
dirigentes, contribuyentes y privilegiados, ciudadanos, «activos» o «pasivos»,
sino que, por el contrario, un concepto unitario exigente —se dice a veces:
totalitario— de la vida civil que impone a todos y por tumos cada una de estas
funciones. La literatura histórica y política romana (a menudo confundidas,
desde Catón y Tácito pasando por Cicerón y Tito Livio) insiste constantemente
en los «pasajes», que por ser escolares y retóricos, no dejan de revelar una
ideología perfectamente admitida, en esta imposición de la ciudad sobre todos
los ciudadanos. Cincinato en el campo investido como dictador; Decio Mure, el
general, «sacrificándose» por su ejército; Espurio Ligustino (LIV. 42, 32-25),
dando ejemplo de obediencia ciega a los reclutas militares y del abandono de los
derechos adquiridos; senadores, caballeros rivalizando entre si para socorrer al
tesoro extinguido durante la guerra de Aníbal; Cicerón predica la modestia, la
resignación a los desgraciados candidatos que el sufragio universal ha rechazado
—otras tantas ilustraciones de este amor a la patria, de este «desvelo por los
asuntos públicos» sin los cuales, se nos dice, ningún estado podría subsistir. Esta
estructura coherente era particularmente fuerte en Roma (Polibio, VI, 54).
Esta ciudad «totalitaria» que parece exigir indistintamente todo de todos no
es, sin embargo, ni un convento ni, al contrario, una democracia. Porque los
antiguos —y en todo caso, bastante claramente, los romanos— están
convencidos de que la imposición física o moral no lo puede todo. Por exigente
que sea, una ciudad no podría obtenerlo todo, siempre y por parte de todos, hasta
el sacrificio supremo, si no obtiene una adhesión racional que venga en primer
lugar del propio interés de cada uno. En la vida en común hay inmensas ventajas,
pero también inconvenientes, peligros y cargas. Asimismo, en el derecho
privado, los juristas griegos y romanos reprueban los «contratos leoninos» donde
todas las ventajas están en un solo lado, y todos los inconvenientes, de otro —
por ello, este tipo de contrato debe excluirse de la ciudad. Puede inculcarse a los
ciudadanos una moral colectiva que se les da desde la infancia y, ante todo, en la
familia, espíritu cívico, sacrificio y resignación, en la medida en que sea posible:
si la carga es demasiado pesada, y si está mal repartida, el lazo terminará por
romperse. El problema fundamental de la ciudad es, pues, el del reparto de
cargas y de ventajas. Reparto entre los dos balances: las ventajas deben ser, por
principio, superiores a las cargas. Reparto de tiempo: deben turnarse (las cargas,
particularmente, no deben ser ni definitivas ni permanentes). Reparto, en fin,
entre los ciudadanos: no siempre los mismos, no siempre las cargas para unos,
todas las ventajas para los demás.
Estos principios muy empíricos (y realistas, si no cínicos) son los de todas
las ciudades. Platón, Aristóteles, Teófrastes o Dicearco los habían teorizado y
discutido; inspiran una «opinión común» que vemos aparecer en el lenguaje de
los decretos, en las inscripciones. Pero en ninguna parte esta teoría aparece más
claramente que en Roma. Y es que los romanos han conservado unas
instituciones arcaicas durante mucho más tiempo que la mayoría de las ciudades
griegas; fueron conscientes de que poseían un sistema de organización cívica
muy coherente y estructurado, cuyo fin supremo era, precisamente, ante sus ojos,
introducir un equilibrio tan perfecto como fuera posible en este reparto de las
ventajas e inconvenientes de los cargos y de los honores. Este sistema se basa
por completo en una operación de recuento y de reparto de los ciudadanos
(descriptio) que la ciudad efectúa periódicamente y que se llama census. Una
vez más, todas las ciudades antiguas, incluso las más «democráticas», conocían
el census τμγηα y son más o menos censitarias o timocráticas. Ninguna lo será
durante tanto tiempo y tan plenamente como Roma. Los romanos atribuyen la
invención del census a uno de sus últimos reyes. Servio Tullio, y sitúan su
introducción, pues, en los orígenes de la República. Se trata, pues, en primer
lugar, de contar exactamente a todos los ciudadanos; pero digo bien, los
ciudadanos, es decir, aquellos que pueden ser movilizables en caso de guerra,
que pagan sus impuestos, que participan en las decisiones y en la acción. Por lo
tanto, solo los varones adultos. El resto de la población no aparece más que
alrededor de estas «cabezas útiles», para mejor definir a cada uno. Pero lo que
también lo definía es —aparte de su nombre, eminentemente significativo que
habla de sus orígenes y define claramente su estatus— un conjunto de datos que
se refieren a la edad, al origen local o familiar, al mérito, pero también y sobre
todo al patrimonio; en una palabra, a la riqueza. Teniendo en cuenta estos
diferentes criterios (que solo reflejan la opinión común de todos sobre cada uno),
los magistrados encargados del census van a repartir a todos los ciudadanos
según este sistema (ratio) que les asignará un lugar concreto en un orden
riguroso y jerárquico. Ahora bien, este lugar es esencial, cada uno deberá
conocerlo y reclamarlo, ya que es el único que va a determinar el papel exacto
que tendrá que interpretar en el teatro de la vida ciudadana: su rango y sus
deberes en el ejército, el montante de sus contribuciones eventuales, pero
también (y es propio de Roma) sus derechos a participar en las deliberaciones
políticas y a acceder a sus grados y a los «honores» de la ciudad. En fin, vemos
que de esta asignación a un lugar determinado en un vasto sistema de órdenes,
clases, tribus, centurias, dependerá en gran medida la condición de cada uno, su
verdadera existencia concreta. En resumen, si la participación en la ciudad, en el
plano más general, hace del hombre natural un sujeto de derecho en la
reciprocidad (civis también quiere decir «conciudadano»), y lo llama a una
especie de vida jurídica abstracta, es solo después de la periódica operación del
census que recibe como si fuera su verdadera vida, y que recibe oficialmente,
por una proclama que compromete a toda la ciudad. Porque esta clasificación
comporta, además, para algunos una especie de reprobación y de elogio; el
magistrado, para recompensar o castigar, siempre tendrá el derecho a modificar
los datos y privilegiar o perjudicar a alguien. Los papeles se fijan de antemano,
pero en última instancia pertenece a la opinión pública, es decir, al Estado,
proclamarlos y hacerlos representar.
Los ciudadanos interpretarán estos papeles reagrupados en categorías
intermedias, sub-unidades de la ciudad, si se quiere, donde se manifestarán de
modo imponente las solidaridades reales de la vida colectiva. Colocados
empíricamente en su lugar y por estratos sucesivos en el curso de la historia,
estas sub-unidades van a ocupar, en la organización social y política, un lugar
esencial. A través de sus filtros y su nivel se desarrollará la obra «civil», y al
contrario, va a definirse y modelarse a su vez el estatus de cada uno, lo que en
latín se llama condictio o dignitas. Hasta el Bajo Imperio, a través de los
diversos sistemas económicos y sociales, esta estructura en su totalidad basada
en el Estado y hecha para él, prevalecerá sobre todas las demás formas de
diferenciación; la sociedad romana es y quedará como una sociedad política.
No basta con hablar de jerarquía —lo que supone unos primeros y unos
últimos, unos gobernantes y unos gobernados—; hay que comprender sobre lo
que se basa. Describiendo, aunque de un modo anacrónico e ideal, el «sistema
censitario» atribuido a Servio Tullio, que les parece estar todavía en vigor en su
propia época, Cicerón, Dionisio de Halicarnaso y Tito Livio (derivando de una
fuente común) ilustran con todo éxito el principio filosófico de la «igualdad
geométrica». Se trata de equilibrar lo mejor que se pueda (como en el
intercambio comercial ideal) las cargas y los deberes de cada uno, teniendo en
cuenta todo lo que le caracteriza: la libertad y la «pureza» de su «raza» (= su
familia), su edad, sus aptitudes físicas y morales, sus propiedades y su fortuna,
eventualmente su descendencia. Habrá pues, dentro de la ciudad, unas «tribus»
que son a la vez marcos territoriales (una propiedad está «en tal tribu») y
humanos, ya que los individuos y las familias también se reagrupan allí, según
su origen o según la voluntad del legislador o del magistrado. También habrá
clases censitarias que reagrupan a todos aquellos que tienen un patrimonio
comprendido entre tal y tal valor. Dentro de las clases, cuyos efectivos son muy
desiguales (los pobres son mucho más numerosos que los ricos), los hombres se
reparten en cierto número de «centurias» según su edad (es decir, según un
criterio militar). Las mismas clases censitarias además (al final serán cinco)
determinan a su vez, en origen (lo cual durará hasta la segunda guerra púnica), el
armamento y por lo tanto el lugar y Ja función de cada uno en el campo de
batalla. Entre los ricos, por ejemplo, los más ricos (y los «mejores») tienen una
vocación para servir a caballo: las 18 «centurias» de caballeros se añaden, pues,
a las 176 «centurias» desoldados de infantería (y de «obreros»). Hubo en cierta
época una evidente relación entre el número de estas 195 centurias y los
efectivos de la legión (la «legio») efectivamente reclutada. Pero esta relación
desaparece rápidamente: ya que, de todos modos, vemos que se llega claramente
a unas unidades que, aunque llevan el mismo nombre, son de dimensiones muy
variables; Cicerón asegura que hay más gente en la última centuria «sin
clasificación» compuesta por los proletarii que en todas las demás: ¡más de la
mitad de los ciudadanos, por lo tanto, en un 1/195 del total de las centurias! No
podemos entenderlo; mientras no veamos que se trata, de hecho, de un marco de
reclutamiento, de percepción del impuesto y también de voto. Es por todo ello
que los efectivos son tan desiguales —ya que la igualdad de prestaciones es el
resultado final, no la situación inicial. Cada centuria, en resumen, debe proveer
el mismo número de hombres, la misma fracción del impuesto total, y dar una
opinión que cuente por un «voto». Los ricos eran mucho menos numerosos en
sus centurias que los pobres: se ve inmediatamente que su contribución (en
sangre y en dinero) será mayor y más frecuente. Pero, inversamente, el sistema
de centurias es también (y lo será durante mucho tiempo) un sistema político
«comicial». Es por ello que las centurias de los ricos son más numerosas que las
de los pobres: la primera clase y los caballeros tienen en ellas la mayoría (98
centurias sobre 193, 88 en el sistema modificado en el siglo II). Se ve, pues, que
todo está admirablemente combinado a ojos de los romanos para que las cargas
militares y fiscales recaigan en efecto sobre los más ricos, los poderosos, los
«bien nacidos»: y es que no son buenos soldados y leales contribuyentes si no
son los que tienen algo que defender en la ciudad. Pero, por el contrario, y en
compensación (ya que, de otro modo, la tensión sería insoportable), estos
mismos ricos tienen en las asambleas donde se vota (para las elecciones, las
leyes o los juicios) una influencia preeminente. Nadie, en principio, queda
excluido de ningún deber o de alguna ventaja: si se moviliza más a menudo y
más fácilmente a los ricos, se puede recurrir en casos de urgencia a las últimas
clases, a los proletarios (e incluso, como se ve durante la segunda guerra púnica,
a los esclavos voluntarios, comprados por el Estado, y que solo más tarde serán
manumitidos o condenados). Asimismo, en lo que concierne a las
contribuciones, los pobres, a veces dispensados de hecho, no lo son de derecho:
se ve también durante las guerras púnicas. En cuanto al voto, la presencia de una
centuria de proletarios salva las apariencias y los principios: «nadie está
jurídicamente excluido del sufragio», dice Cicerón (De Rep. II, 40), lo cual sería
tiránico; pero la «muchedumbre» no tiene influencia real, lo cual sería peligroso.
He aquí los principios. La práctica, evolucionando durante varios siglos de
historia, es lógicamente bastante diferente. Toda apresurada generalización (o si
se quiere, todo retrato existencial de un «ciudadano romano tipo») es doblemente
peligrosa: por un lado, a causa de los profundos cambios según épocas y lugares,
y de la degradación y desintegración del sistema teórico en los siglos II y I a. C.,
que conducirán, al final, al paso de la República al Imperio. Y por otro lado,
porque el sistema mismo, como veremos, era de hecho diferenciador y
desigualador, porque desembocaba en unas cargas y unos beneficios reducidos
para unos, acumulativos, por el contrario, para los demás, al menos antes de que
unas instituciones «populares» vengan a corregir, en cierto modo, este
desequilibrio. Recordemos rápidamente, desde este punto de vista, los tres
campos esenciales de la vida cotidiana.
 El ámbito militar. Este no es el lugar, por falta de espacio, para examinar
detalladamente el papel militar de los ciudadanos romanos; sin embargo, tal
como sabemos, es el principal. Y también son las necesidades y las
consecuencias de las conquistas, particularmente el reclutamiento de los
soldados, las que han sumido a la República en una crisis de donde, a fin de
cuentas, surgieron un nuevo ejército y una monarquía militar. Sin embargo,
debemos recordar, a grandes rasgos, esta evolución e insistir en ciertos datos
globales. El ejército romano es, pues, en origen —y hasta principios del siglo II
a. C.— una milicia ciudadana reclutada anualmente para una determinada
campaña y, a ser posible, licenciada posteriormente. El soldado cobra una
soldada que no es un salario, sino una indemnización, cuyo montante queda
asegurado por la leva de un tributum, impuesto directo sobre la fortuna, pagado
por los movilizables (y, evidentemente, por los más ricos); impuesto que también
es circunstancial, no permanente e incluso, si el botín lo permite, ¡reembolsable!
Estamos ante un sistema simple, muy estructurado y económico. Recordemos
que en principio se llamaba a la lucha, prioritariamente, a los más ricos. El
primer golpe dado a este sistema fue la guerra de Aníbal; los desastres que
marcaron sus inicios, las duras y lejanas campañas que siguieron, tuvieron en
primer lugar unas consecuencias demográficas sobre las que nunca se insistirá
demasiado; el 13 por 100 de la población total, movilizada, los muertos debidos
a la guerra fueron un 20 por 100 de los varones adultos, es decir, un cataclismo
que nos recuerda la Gran Guerra. De ahí, lógicamente, la falta de hombres y las
dificultades crónicas del siglo siguiente, y sin duda la necesidad en que se
encontraron las autoridades para rebajar progresivamente la cifra de la
cualificación censitaria de los movilizables. Pero, desde ahora, la guerra se
desarrolla más allá de sus fronteras, de ahí la aparición de hecho de los ejércitos
«permanentes» y el alargamiento de la duración real del servicio —en Hispania
primero y luego en África— y la tendencia a recurrir lo más posible (pero,
precisamente, no siempre lo era) únicamente al voluntariado. Un voluntariado
que solo puede ser suficiente si se dirige a los más pobres y si ofrece la
esperanza de una compensación financiera, si la guerra se convierte en algo
«rentable»; de ahí la espiral bien conocida de un ejército cada vez más
permanente, cada vez más «profesional», cada vez más «proletario» —y de una
política cada vez más «imperialista». Claro que no se trata de un ejército de
mercenarios (Roma emplea a no-romanos, pero como aliados, no los «compra»;
y el ejército romano, hasta el Imperio, será un ejército de ciudadanos) y ni
siquiera, un verdadero ejército profesional: este solo aparecerá realmente con el
Imperio. Aún habrá (hasta el gobierno de Augusto) movilizaciones masivas en
períodos de crisis o de guerras civiles (25 por 100 de iuniores en armas en 44 a.
C.). Sin embargo, en tiempo ordinario, está claro que desde ahora la obligación
militar no pesa de igual manera para todos: partes enteras de la sociedad pueden
escaparse. Pero la ideología no sigue el mismo ritmo: y es muy curioso constatar,
a fines de la República y bajo el Imperio, la permanencia de modelos militares
en ámbitos que cada vez lo son menos. El hecho, además, no ha obtenido la
atención que se merece. Porque la clase «política» queda, por lo tanto, sometida
a estos modelos en su mayoría; el servicio militar, como oficial, seguirá siendo
obligatorio para quien quiera acceder al cursus honorum.

No menos notables son los desequilibrios financieros generados por estos

cambios. Son de dos tipos: en primer lugar, los éxitos exteriores permiten desde
el 167 a. C. suspender —sin suprimirla del todo en un principio— la leva del
impuesto directo. Así, todos los ciudadanos romanos se convierten
solidariamente en privilegiados del fisco, evidentemente interesado en proseguir
la conquista, pero por lo pronto son los ricos (los únicos realmente sujetos a
imposiciones) los que salen ganando; servían menos —y pagaban menos. Los
pobres, en cambio, eran cada vez más solicitados u obligados a responder a la
llamada; pero la supresión del tributum no les reportaba nada. La soldada,
durante este período, sigue extrañamente inamovible; no podía, por sí sola, ser
una incitación a servir, siendo menos elevada sin duda que el salario de un
esclavo-obrero. No es pues extraño, en estas condiciones, que de un modo u otro
hayan aparecido compensaciones (inherentes a la lógica del sistema censitario).
La «ley agraria» es reactivada primero por Tiberio Graco en 133. Dejemos de
lado el dificultoso problema de saber a quién esperaba beneficiar (¿a los antiguos
o a los futuros soldados?), pero su relación con los problemas militares es
indiscutible. Después, la «ley frumentaria» introducida (con precauciones) por
Cayo Graco en 123. Se trataba primero de garantizar a los cives la simple
posibilidad de comprar a precios fijos, aún bastante bajos, una cantidad máxima
de trigo a cargo del Estado. También aquí se nos plantean muchos problemas;
particularmente, el de saber si desde el principio, este privilegio se limitó, de
hecho o de derecho, únicamente a los habitantes de la Urbs. Tres cuartos de siglo
más larde, con la lex Clodia, de 58, fue seguramente este el caso; los libertos
estaban admitidos en las distribuciones, que ya eran totalmente gratuitas.
Tenemos cifras: 320 000 beneficiarios, el tercio o el cuarto de la población civil
varón adulta, la mitad de la población de la ciudad, quizá, y, según cuenta
Cicerón, si lo entendemos bien, el quinto de los ingresos fiscales del Estado…
Poco importa la verdad contable: el orden del tamaño es significativo por sí
mismo. Pero aun aquí, el vinculo exacto con la proletarización del ejército no es
evidente. Porque, en este estado de cosas, son más bien, como dice el texto, los
no-soldados, no movilizables y poco animados al servicio los que «se
aprovechan de su tesoro». Para los soldados en servicio real, en esta época, otros
mecanismos se ponen en marcha más o menos espontáneamente. La distribución
individual del botín —durante la campaña y el día del triunfo—, por un lado. La
distribución de tierras a los veteranos, por otro. Esta última «institución»,
durante más de un siglo, de 103 a 13 a. C., fue una especie de tumor para el
Estado y una de las causas de su perdición. El stock de tierras públicas
disponibles, por una parte, disminuía; por otro lado, el Senado a menudo hacía
fracasar las pretensiones de los generales para sus soldados o les hacían esperar
durante mucho tiempo. De ahí una de las consecuencias, si no uno de los
objetivos, de las guerras civiles: conseguir tierras (las de los vencidos muertos,
exiliados o despojados) para distribuirlas a los soldados (y a los amigos) de los
vencedores. Los traspasos de propiedades así realizados en gran escala han sido,
seguramente, uno de los elementos de una «revolución» romana: se han podido
cifrar por decenas de miles los veteranos colocados por Sila después de sus
proscripciones, por los triunviros después de 43. El recuerdo o la amenaza de
estas expropiaciones rondaba aún en los ánimos quince años después de la
fundación del Principado. Así, cuando Augusto decidió, en principio, en 13 a.
C., sustituir desde entonces, al licenciar a los soldados, las distribuciones de
tierra por distribuciones de dinero, puede decirse que un mundo concluye: el
sistema imperial ha nacido.
La política. Soldado y contribuyente (siempre de manera obligada, en un
principio, hasta el Imperio), el ciudadano romano no es un sujeto pasivo y
obediente, sin contrapartida, a los que le gobiernan: es también miembro de una
comunidad —el populus Romanus— que está dotada en sumo grado de una
autonomía y una actividad. A menudo se habla de la «libertad» del pueblo
romano; pero también de su «grandeza soberana» (maiestas), y a veces incluso
de su «autoridad». Pero, de un modo más técnico, se dice que este pueblo tiene
una voluntad, que quiere y exige, y para manifestarlo, da órdenes (voluntas,
iussus populi). Pero, como hemos visto, el pueblo no es más que la totalidad
extensiva de los ciudadanos. Lo que quiere el pueblo, tienen que expresarlo los
ciudadanos de un modo formal, verificable y concreto. Dicho de otro modo, el
ciudadano romano, movilizable y contribuyente, está también provisto de una
voluntad y de una opinión que deberá expresar sobre los asuntos de interés
común. En nuestras modernas democracias parlamentarias, este aspecto de la
ciudadanía puede expresarse de un modo lapidario por la palabra elector. Las
cosas en Roma eran menos directas y más complejas.
La ciudad antigua es un organismo simple y práctico. Para saber lo que
quieren los que la constituyen, no se imaginó (o muy raramente) otro sistema
que el de preguntárselo directamente y escuchar su respuesta. La
«representación» no se conoce, de ahí la necesidad elemental de «reunir» a los
ciudadanos en una «asamblea» que no es como hoy en día, una abstracción fugaz
en los días de elecciones, sino una realidad muy concreta y muy prosaica: la
reunión, en un espacio definido, de todos los detentadores de derechos. Cada
uno, en principio, va allí, escucha y habla. A grandes rasgos, este es el modelo de
instancia de deliberación y de decisión que ofrecían las pequeñas ciudades
griegas, con la Constitución «democrática», e incluso las grandes, como Atenas.
Es sencillo; pero está claro que es también frágil y que esta democracia directa
«al aire libre», que exigía la presencia repetida y asidua de todos, choca, más allá
de una cierta dimensión de la ciudad o de cierta complejidad en las relaciones
económicas y sociales, con dificultades prácticas y psicológicas considerables.
Como todas las ciudades, Roma tenía, pues, una asamblea. O mejor, y esto es
un rasgo arcaico y a la vez original, tenía varias (compuestas en principio de
hecho por los mismos ciudadanos, pero convocados y, sobre todo, repartidos de
diferente modo según la naturaleza y la finalidad de estas asambleas). Porque lo
que caracteriza fundamentalmente a las asambleas romanas es precisamente que
no son resultado de la reunión de un número indefinido de individuos, sino el de
un número restringido y bien establecido de unidades de reagrupamiento dentro
de las cuales cada individuo da su opinión, pero en las que solo se tendrá en
cuenta la opinión colectiva. De ahí el hecho lingüístico que en latín «asamblea»
sea comitia, en plural. Estas unidades, lógicamente, son las que ya hemos visto,
operativas para la movilización y la leva de impuestos: las clases, centurias y
tribus del sistema censitario que encontramos de nuevo como marco al sistema
comicial. Son por lo tanto las 35 tribus, las 195 centurias las que se consultan, y
no formalmente a los individuos que las componen. Y se ve inmediatamente que,
en este caso, el sistema funciona como una especie de negativo de las
obligaciones fiscales y militares, los pobres, infinitamente más numerosos que
los ricos, y que en la práctica apenas si les afectaba la movilización y el
impuesto directo, están, a la inversa, desprovistos prácticamente de influencia.
Porque la mayoría (que conocemos al detalle) es la de las tribus o la de las
centurias, pero no la de los individuos. Sin duda, habría que matizar esta
afirmación según el tipo y el objetivo de las asambleas convocadas. El principio
timocrático solo juega en la asamblea de las centurias: caballeros (que tienen el
censo más elevado de 400 000 sestercios) y la primera clase constituyen por sí
solos la mayoría y pueden, por lo tanto, si están de acuerdo, tomar la decisión.
En la asamblea de las tribus, por el contrario, los ciudadanos en principio no
están agrupados por origen o domicilio. Pero aun así, el voto no es más
igualitario: en primer lugar, porque el número de tribus rústicas (31) supera, y
con mucho, al de las tribus urbanas (4), cuando la población de la ciudad es,
ciertamente, hasta el 89 a. C. mucho más importante. Luego, porque el tamaño y
los efectivos de las tribus (y eso depende de los censores y del Senado) son
extremadamente desiguales. Por lo tanto, hay tribus con pocos efectivos donde el
voto de un elector es, de hecho, determinante, y otras, demasiado numerosas,
donde no vale gran cosa.
¿Por qué se da esta organización compleja, y por qué se da esta dualidad de
las asambleas romanas? La respuesta no ofrece dudas: nos la dan los antiguos
mismos (Cicerón, Pro Placeo, 15 ss):
Estos romanos de antaño, tan sabios y escrupulosos, han negado cualquier soberanía a la reunión
pública, para los plebiscitos y las decisiones del pueblo, después de la separación de la asamblea, quisieron
que se asignase al pueblo diferentes lugares de reunión, dividiéndolo por tribus y por centurias, según el
orden, la clase y la edad; que los autores de la propuesta fueran escuchados, que durante varios días la
propuesta fuera expuesta y llevada al conocimiento del público y que solo entonces se adoptara o rechazara
el proyecto. Pero los Estados griegos están gobernados únicamente por la voluntad irreflexiva de una
asamblea aposentada (en el graderío). Así, sin hablar de la Grecia de hoy, desde hace tiempo postrada y
arruinada por sus deliberaciones, la Grecia de antaño, que fue tan brillante por su poder, por la explotación
y extensión de su dominio y por su gloría, debe su ruina a un único vicio: la libertad sin límites y la licencia
de sus asambleas. Hombres universalmente incompetentes, zafios e ignorantes se reunían en el teatro:
votaban guerras inútiles, concedían el gobierno a sediciosos; exiliaban a los ciudadanos que mejor habían
servido a su patria.

Se trata pues, simplemente, de que se adapta la expresión de las opiniones y

de la toma de decisiones para jerarquizarla. Efectivamente, las asambleas
romanas tienen una competencia general que cubre todos los aspectos de la vida
colectiva; pero que se ejerce fundamentalmente en dos terrenos: las
«recompensas» y los «castigos», como dice Polibio, es decir, otorgar los cargos
públicos, elegir a la mayor parte de los magistrados, y los juicios criminales
(para ciertos delitos), por un lado. Elaborar «reglas» y «dedicaciones», por otro
(es decir, el voto, de hecho, de las leyes, y de los «plebiscitos»); estas normas y
estas decisiones sirven para casi todas las materias, derecho privado, público,
diplomacia, guerra y paz, etc.: en principio, nada limita (salvo la costumbre,
revocable) la competencia y la soberanía del pueblo. No hay un «campo
reservado» para los magistrados o el Senado. Para moderar, en los hechos, esta
aparente omnipotencia, los gobernantes romanos conservaron la compleja y
jerárquica organización comicial de los orígenes. La asamblea centuriada es más
timocrática que la de las tribus: se le reserva la elección de los magistrados
(incluidos, lógicamente, los tribunos), el resto de la legislación y los procesos. Al
menos en origen y en principio, porque esta exposición demasiado esquemática
expresa muy mal precisamente la notable evolución histórica que ha modificado
profundamente el funcionamiento de los comicios hacia el final de la época
republicana, y que veremos después.
Este es el marco en el cual el ciudadano romano ejerce este poder de opinión
y de voluntad que está en su misma naturaleza y que, como se ve, ofrece a cada
individuo un lugar (y solo uno) en una estructura compleja y desigual. Pero hay
que recordar también otras características esenciales del sistema comicial
romano, que permitirán comprender mejor el papel concreto de cada cual.
En primer lugar, por muy universal que sean sus competencias, las asambleas
romanas nunca se reúnen de pleno derecho, con fecha fija por ejemplo. Al
contrario, siempre lo hacen con un «orden del día» y sobre convocatoria que solo
puede hacer un magistrado jurídicamente habilitado para este «orden del día». El
pueblo es incapaz de reunirse por sí mismo: deben darle vida; incluso puede
ocurrir (raramente, claro) que no se le convoque. Pero, inversamente, no
debemos creer que los diversos magistrados pueden consultarle todo, cuando
quieran y como quieran; hay un derecho «comicial» de origen sacro que regula,
por sedimentación sucesiva, el recurso al pueblo. Este derecho determina por lo
tanto un calendario y, en parte, un reparto espacial de los comicios que, en
primer lugar, influirán fuertemente sobre los procedimientos y sobre el
desarrollo del voto en sí; que posteriormente limitarán el uso o el abuso que
ciertos magistrados puedan hacer. Así pues, el pueblo no puede reunirse solo,
depende de los dioses, de la tradición, de la costumbre.
Así como no puede reunirse solo, el pueblo no puede expresarse solo y
libremente. El simple ciudadano, en Roma, no escoge el asunto para el que se le
requiera, y además no delibera. Cualquiera que sea la asamblea, electoral,
legislativa o judicial, el pueblo en sus «comicios» e individualmente el
ciudadano, solo tienen que responder, de forma binaria (sí o no), a una pregunta
que se le plantea (rogatio). (Incluso será así para las elecciones). Así, el simple
ciudadano está desprovisto no solo, en principio, del derecho de iniciativa, sino
también del derecho a participar en un debate, del de interrogar, de discutir o de
enmendar una proposición. Ciertamente, se le da la palabra, pero como un juez o
un testigo mudo, al final del proceso, y en unos términos que aparentemente
limitan mucho su libertad.
Esta libertad, en fin, está también muy limitada y como vigilada por las
mismas técnicas del voto, al menos en origen. Porque este voto binario, de sí o
no, es también, hasta fines del siglo II a. C., un voto oral, que se desarrolla de un
modo largo y minucioso. Se convoca a los ciudadanos, en el momento del voto,
en el marco de sus unidades (tribus, centurias), se les hace desfilar —en un orden
que parece haber sido, en principio, más jerárquico que alfabético— ante todo el
estado mayor de los magistrados de la ciudad, de los empleados o los
funcionarios de estas unidades (curatores de las tribus, centuriones de las
centurias, «rogatores», etc…) y cada uno, a la vista de todos, debe responder
oralmente. El solemne aparato de este procedimiento hace del voto oral romano
una oportunidad para que el control de la jerarquía, el peso de las órdenes
superiores y de las autoridades establecidas se manifiesten plenamente. No faltan
los casos en los que estas autoridades vuelven a poner en tela de juicio un voto
emitido, por ejemplo en 167, para el voto del triunfo de Paulo Emilio.
Este sistema timocrático, pesado y solemne, que respondía a las necesidades
de la ciudad rural oligárquica y virtuosa de los orígenes, ¿funcionó alguna vez de
esta manera ideal, incluso en la edad de oro del civismo republicano? Yo no lo
juraría: Dionisio, Cicerón, Tito Livio lo describen más como un principio que
como una realidad.
La cuestión que debemos plantearnos, en cambio, es la de su alcance real, de
sus consecuencias sobre la existencia del ciudadano y, de paso, de las profundas
diferencias que implica. Primero, en el aspecto social: desigualitario por
principio, no incumbe ni solicita igualmente a todos los ciudadanos, al contrario,
suscita y favorece las considerables diferencias de comportamiento entre ricos y
pobres, ciudadanos ingenuos o libertos, habitantes de la ciudad o del ager,
ciudadanos propiamente dichos o «campesinos», y sobre todo, como se verá,
entre los miembros a «tiempo completo» de la «clase política» (candidatos a los
honores) y los demás. El sistema censuario (que afirmaba piadosamente la
unidad del cuerpo cívico) desemboca en realidad, a fuerza de repartir los
papeles, en una especie de fragmentación de la ciudad. De ahí su evolución, los
cambios que conoció, entre los siglos II y I a. C., que desembocaron en su cuasi
desaparición, pero que suscitaron igualmente cierto número de procedimientos
de sustitución y una verdadera redistribución de la influencia y de los envites.
El primer hecho que hay que anotar es el calendario: podemos intentar
estimar el número y la densidad de las obligaciones por las cuales la presencia de
los ciudadanos era, en principio, requerida en Roma. Recordemos que cada cinco
años había que venir para hacerse censar: hasta la guerra social, las operaciones
tienen lugar, para la mayor parte de los ciudadanos que vivían en el ager
Romanus, en la misma Roma. Largas y minuciosas, se llevan a cabo tribu por
tribu, y se extienden durante dieciocho meses (a razón de un millar, quizá, de
declaraciones por día útil). Presencia pesada, obligatoria, bajo pena, en principio,
de muy graves sanciones. Sin duda, en esta época, ciertos colectivos bien
organizados del ager Romanus (las que formaban municipios y las colonias
romanas) llevaban a cabo estas operaciones in situ, con la condición de enviar a
Roma los documentos con los resultados parciales. En todo caso, así era el
procedimiento aplicado a los no-ciudadanos latinos de Italia: ventaja práctica
que evitaba desplazamientos; inconvenientes, o incluso sanción, si debían
aplicarse formulae venidas desde Roma. Pero en todo caso, hasta en 89 a. C., la
mayoría de los ciudadanos, si querían beneficiarse de todas las ventajas del
censas, debían desplazarse. También recordemos la obligación de la presencia en
el dilectus, cuando este reunía en Roma a los futuros reclutas, es decir, al menos
hasta tiempos de Polibio (a mediados del siglo II); por definición, esta llamada
solo atañe a la clase movilizable, una minoría. Quedan, por lo tanto, las
actividades propiamente comiciales —la participación política. En la práctica, se
trata en primer lugar de elecciones. Cada año hay que elegir unos 40 magistrados
regulares, más 24 tribunos militares. Ahora bien, estas operaciones— unas ante
los comicios centuriados, otras ante las asambleas de tribus— son a menudo
largas y complejas. Pueden durar para cada colegio (cónsules, pretores, tribunos)
más de un día entero. El ciudadano no vota cuando quiere, sino en un orden
estricto, dentro de su unidad, cuando se le llama. La llamada, nominal, rodeada
de estrictos controles, es larga. Así bien, en principio, y aunque no votaba la
totalidad de los 300 o 400 000 ciudadanos del siglo II (o del millón en el siglo I a.
C.), eran operaciones interminables y repetidas: al menos una decena de días al
año.
Pero, naturalmente, hay más: el voto de las leyes y los procesos comiciales.
Aquí, ninguna regla fija (solo el procedimiento y los plazos a respetar entre la
propuesta y el voto). El número de ocasiones depende únicamente de la
coyuntura política: voluntad o no de recurrir al pueblo, actividad legislativa de
los magistrados, conflictos entre «partidos», etc… Las lagunas en la
documentación nos impiden trazar un esquema cierto del ritmo de estas
operaciones. Pero la tendencia parece clara: a partir de la época de los Graco, el
voto de las leyes tribunicias se convierte quizá en el instrumento esencial de la
política, para el cual desde ese momento el consentimiento del Senado ya no
hará falta. Seguramente, hay una inflación de leyes, y como veremos, de
creciente importancia social, económica y política. En ciertos años,
identificaremos una o dos decenas. Si no olvidamos que la presentación de un
proyecto de ley —también es cierto para las elecciones, pero en menor grado—
es un procedimiento complejo y largo, que se extiende al menos durante
veinticuatro días (el trinundinum) y en el curso del cual es costumbre reunir
varias veces al pueblo en asambleas convocadas (contiones), ante las cuales el
autor del proyecto va a defender y a hacer defender su propuesta; que sus
adversarios tienen el pleno derecho a hacer lo mismo; en estas asambleas
preparatorias oficiosas, la afluencia y el entusiasmo de los ciudadanos son
requeridos en alto grado; se concibe así que aún hoy represente un número
considerable de horas y de días de presencia: veinte, treinta, a veces incluso más.
En fin, el ciudadano romano puede ser calificado con toda la razón por ciertas
fuentes como forensis, comitialis, contionalis (o contionarius). Como se dijo, a
full-time job.
Naturalmente, en estas condiciones se plantea una cuestión primordial:
¿quién participaba realmente en estas actividades electorales y políticas? No
tenemos ningún testimonio al respecto que nos ofrezca unas cifras fiables.
Tampoco es seguro (dado el sistema de unidades de voto) que se hubiera llevado
una contabilidad. En cambio, es seguro que la participación fue, por definición,
extremadamente variable según las circunstancias, pero también, a largo plazo
según los comicios institucionales y políticos. ¿Puede ofrecernos la topografía
elementos de respuesta? Sabemos que las tribus podían convocarse dentro del
pomerium, sobre todo en el Foro, delante de la Curia y más allá, a veces en otro
lugar, como en el Capitolio. Las mismas dimensiones del Foro no son muy
grandes, como sabemos. Pero sabemos que a fines del siglo II, el pueblo, en el
momento de votar, lo llenaba a veces por completo, e incluso los que no cabían,
ocuparon, en una ocasión al menos, en 184 a. C., los techos y balcones de los
alrededores. Esto, sin embargo, no nos dice nada, a fin de cuentas, sobre la
participación normal: porque, según el caso, puede suceder que se llame a cada
tribu a votar sucesivamente, y que un recinto electoral restringido, utilizado 35
veces seguidas, puede bastar. A los comicios de tribus, en principio, todos los
ciudadanos varones adultos podían ir: esto representaría algunos cientos de miles
de votantes potenciales en el siglo II, un millón en el siglo I. Parece, pues, muy
improbable que incluso suponiendo unas operaciones sucesivas, estas cifras
hayan llegado a alcanzarse: algunas decenas de miles de votantes, en las grandes
ocasiones, parecen un máximo. Pero lo importante no es eso. El sistema de las
35 tribus (número fijo, efectivos extremadamente variables) da, en principio, una
segura ventaja a las 31 tribus «rústicas». Doble ventaja, de hecho: basta con que
muy pocos aldeanos se desplazaran para que representen una tribu, cuyo voto
contará siempre por unidad. Mientras que la población de la ciudad está
compuesta por los antiguos ciudadanos inscritos —normalmente— en las cuatro
tribus urbanas, mientras que el ager Romanus no estuvo demasiado alejado del
centro, el peso de estos campesinos sobre el voto fue considerable. Pero durante
el siglo II y el siglo I, la evolución económica y política introdujo cambios
notables; la población urbana creció, por una parte, a causa del verdadero éxodo
rural proveniente de las regiones de Italia en las cuales se produjo una
concentración de grandes propiedades: campesinos sin tierra, latinos y aliados
que buscaban la ciudadanía, se convirtieron en residentes permanentes de Roma.
Por otra parte, los libertos (mayoritariamente habitantes de Roma) formaban
también parte cada vez más importante de la población urbana; no siempre era
posible repartirlos entre las cuatro tribus urbanas. En fin, a fines del siglo II a. C.,
los habitantes de Roma se inscribían cada vez más en las tribus rústicas.
Mientras que su origen y sus intereses rurales siguieran siendo sensibles, este
cambio representaba una compensación al alejamiento geográfico del territorio
romano. Sin embargo, sabemos de buena tinta que las grandes reformas políticas
de fines del siglo II (las leyes agrarias de Tiberio y Cayo Graco, la de Saturnino)
fueron ocasión para agitaciones y disturbios en los mismos distritos rurales, y de
migraciones electorales importantes a Roma, para los contiones y para el voto en
sí. No pasará lo mismo en el siglo I a. C. Después de la guerra social, el registro
de nuevos ciudadanos en las tribus (rústicas en su mayor parte) ha inflado los
efectivos: el voto individual será menos influyente. Por otra parte, el número de
habitantes de Roma (campesinos desarraigados, libertos, nuevos ciudadanos)
inscritos en estas mismas tribus no ha hecho sino aumentar. Por ello, en la
asamblea de tribus, donde dominan, sin embargo, las tribus rurales, los
habitantes de Roma, la «plebe urbana», serán los dominantes. Los hombres
políticos, activos y ambiciosos, que simplemente buscan el éxito, tendrán tal vez,
desde ese momento, menos necesidad de reclutar tan lejos a sus partidarios. Pero
no es seguro que esta plebe urbana haya estado dispuesta a seguir a cualquiera,
hablaremos quizá de sus preferencias y de sus peticiones. Sin embargo, es seguro
que esta preeminencia en algún modo mecánica sobre la asamblea de tribus —
instrumento privilegiado de los tribunos— haya modificado profundamente las
reglas no escritas de la política.
Pero al lado subsistía el poderoso contrapeso de la asamblea centuriada.
Aquí, como dicen Cicerón y los conservadores ilustrados, el «verdadero pueblo»
se «reparte», «ordena», jerárquicamente; aquí, los votos se pesan, y no
solamente se contabilizan. Es el espectáculo de la asamblea centuriada, donde se
organizan los «órdenes», las fortunas, las edades, bajo el símbolo de la gravitas
que se opone a aquellas asambleas democráticas de las ciudades griegas,
reunidas en el teatro, donde, sentado confortablemente, todo el mundo se codea
y donde manda la «muchedumbre». En los comicios centuriados se tratan los
asuntos graves, elección de los cónsules, de los pretores, de los censores; juicios
capitales o leyes que ponen en tela de juicio el estatus o la vida de un ciudadano;
voto de las leyes concernientes a la guerra, a la paz, la diplomacia (en todo caso
hasta el siglo II). En estas materias, la edad, la experiencia adquirida por el
desempeño de una función, la fortuna (que le vuelve a uno prudente) deben
privilegiarse. Y la asamblea de las 195 centurias es, en efecto, muy oligárquica.
Los ricos, los senadores, se distribuyen en las 70 unidades de primera clase: una
de iuniores y otra de seniores para cada una de las 35 tribus. Los caballeros
(viejos y jóvenes antes de 123, solo jóvenes después) tienen 18 centurias. No
tenemos ningún testimonio sobre los efectivos de estos grupos, salvo uno: más
de la mitad de los ciudadanos (en esta época quizá unas 175 000 personas) están
acantonados en la última centuria, la de los proletarii y capite censi, que casi
nunca es convocada. Se ve, pues, que las diversas migraciones y las
modificaciones de la población urbana de las que he hablado más arriba no
lograron afectar profundamente el carácter oligárquico de los comicios
centuriados, ya que los miembros de las tribus rurales que residen en Roma son
esencialmente proletarios o gente modesta. Si, por casualidad, algunos notables
(como el padre de Cicerón) llegan a instalarse allí, es, sin embargo, todo
ventajas: sus voces, en las primeras centurias, contarán tal cual. Esto es lo que
explica —antes y después, sobre todo, de la guerra social— que sea para
participar en la asamblea centuriada que constatemos todavía amplios
movimientos migratorios: los candidatos van a hacer gestiones en los cantones
más alejados —particularmente en la rica y fértil Cisalpina. O bien, caso aún
más típico, se organizan verdaderas «marchas sobre Roma», como la que
desembocó en el voto de la «ley del regreso» de Cicerón en 57 a. C.;
debidamente puestos en movimiento por Pompeyo y sus amigos, los notables de
las colonias y de los municipios, después de haber votado numerosos decretos,
vinieron en gran número para garantizar en Roma el triunfo de su causa.
Podemos decir con certeza: «los notables», ya que solo contaba su voto. Quizá
aquí y allá estaban acompañados por ciudadanos más modestos que podrían
serles útiles de otro modo, haciendo bulto u ofreciendo, si era necesario, sus
puños en caso de peleas. Pero para el voto, solo contaban los notables.
Los comicios centuriados se reunían en el Campo de Marte; pero también se
reunían allí, a fines de la República, los comicios (tributos) para los magistrados
inferiores, los ediles, quizá los tribunos (Varrón, R. R. III, 2). Curiosamente, el
espacio estaba menos medido que en el Foro. Cerca de la Villa Publica se
construían unos recintos cerrados (saepta) que determinaban las 35 filas de
bancos (una para cada tribu) donde serían convocados, según un orden
jerárquico, de clases, los ciudadanos. Al parecer, para los comicios centuriados,
la afluencia era escasa. Sin embargo, es aquí y como consecuencia de ello que se
fabrica —claro que en tiempos de César y Augusto— la más impresionante
construcción de uso electoral de la Antigüedad: los Saepta Julia, un vasto
rectángulo de 310 por 120, rodeado por pórticos, con salas en los extremos,
especialmente acondicionadas para el control de los electores y el recuento de
votos. Se ha calculado que 70 000 ciudadanos podían, simultáneamente o
durante un día entero, ejercer su derecho a voto (en esta época, Italia contaba con
un millón de electores, quizá más). Es una ironía amarga del evergetismo
cesariano y augusto que esta construcción suntuosa se haya realizado en vísperas
de que los comicios romanos se convirtieran en una mera supervivencia cuando
la República fue sustituida por el Principado.
Antes de llegar a ello, y a pesar de las dificultades y la debilidad de la
organización comicial, seria sin embargo un error creer en el carácter puramente
oligárquico, ritual y formalista de la «vida electoral» romana. No se explicaría, si
así fuera, la importancia que tuvieron en la historia política las reformas que se
introdujeron o se esbozaron. Algunas restringían las posibilidades que solo
tenían el Senado o los magistrados, a menudo gracias a la religión, de manipular
o de controlar las asambleas. Otros proyectos, a veces, ponían en tela de juicio la
misma naturaleza timocrática del sistema: no tuvieron éxito, pero el hecho de
que un hombre como Cayo Graco haya pensado en ello es significativo. Muchas
tuvieron como finalidad el reparto, quizá más justo, de los nuevos ciudadanos —
libertos o itálicos— entre las tribus. Pero lo más importante fue la introducción
sucesiva, entre 139 y 107 a. C., como consecuencia de las «leyes tabelarias», del
voto escrito, y por lo tanto secreto, en las diferentes instancias: para las leyes, los
juicios, las elecciones. Este cambio en las técnicas (el elector, según el caso,
escoge una tabella, sobre la cual ya están escritos el sí y el no; o bien, para las
elecciones, debe escribir él mismo el nombre o las iniciales de su candidato)
tuvo en primer lugar consecuencias en el procedimiento mismo del voto, el
desarrollo de las asambleas, el acondicionamiento de los recintos. Pero,
naturalmente, todo estaba destinado a asegurar mejor el secreto y la libertad de
voto: es abiertamente una brecha en el juego de las influencias de las clientelas,
donde dominaban las oligarquías. El mismo voto —en lo que concierne a las
elecciones— no es forzosamente, en la Antigüedad, un procedimiento
democrático; pero asegurar al menos la sinceridad y la libertad fue considerado,
en Roma, como algo eminentemente «popular». Acompañadas por unos
procedimientos de control extremadamente ingeniosos y minuciosos (las
«pasarelas» que llevaban a las urnas, el recuento de votantes gracias a sus fichas
individuales, la vigilancia del escrutinio, etc.), las leyes tabelarias facilitaron, si
no justificaron, el auge de la legislación tribunicia que marca la política romana
entre 133 y 40 a. C. Por ese lado, y no por el del reclutamiento del personal
político, es por donde hay que buscar y apreciar sus consecuencias. La oligarquía
conservadora pudo combatirlas: unos líderes sin escrúpulos —como veremos—
pudieron intentar desviarlas; los dictadores militares intentaron imponer por la
fuerza su voluntad —el voto romano de todos modos salió de esto moralizado y
mejorado. Y en tiempo ordinario, resguardado de las presiones más
amenazadoras.
Pero aún quedaba una amenaza, más insidiosa: la corrupción. El voto
seguramente no se escapaba de ella, a juzgar por la multiplicación —malsana,
evidentemente— en el siglo II y I a. C. de leyes que intentaban combatirlas (leges
de ambitu). En un sistema donde se sabía de antemano, seguramente, dónde
votaba cada uno y, más o menos, qué grupo tenía la posibilidad de ser
determinante, la tentación de comprar simplemente el sufragio era algo
inevitable. Los moralistas conservadores consideraban además como una forma
de corrupción el simple hecho de proponer al pueblo o a la plebe medidas en su
favor —ya hablaremos de ello. Pero también había una corrupción más brutal y
reprensible: la que sencillamente consistía en comprar (según tarifa fija y en
especies) el voto de tal o cual grupo. La práctica se extendió seguramente en el
siglo I a. C. La vemos aplicarse —sin éxito, por otra parte— contra Cicerón en
71 a. C., o contra Catón en 52; sobre todo, es cierto, en las elecciones consulares
o pretorianas (las centurias de primera clase son los blancos escogidos). La
fuerte estructura corporativa de la plebe y del pueblo —las tribus, las centurias,
las asociaciones de barrio o los colegios— facilitaban los contactos, las
negociaciones o el reparto del salario de la corrupción. El punto culminante se
alcanza, por ejemplo, cuando Augusto aseguró la permanencia de una «renta
electoral» de 1000 sestercios a todos los miembros de sus tribus, la Scaptia y la
Fabia, para que nadie más se infiltrara (Suetonio, Aug., 40, 2). La importancia
de las sumas abiertamente consignadas por los candidatos corruptos y los
corruptores para una elección, bastaba a veces para hacer subir la tasa de
intereses en el mercado financiero. Estos ejemplos —que nos han descubierto los
«secretos de correspondencia» de un abogado consular. Cicerón— son
evidentemente llamativos y deplorables. Como las bacanales del Directorio,
parecían indicar la decadencia precipitada de una oligarquía corrupta, reclamar el
«escobazo» de una dictadura regeneradora; César se conformará con
«recomendar» con una imperatoria brevitas a los candidatos de su elección en
tal o tal tribu. ¿Pero cuáles han sido la extensión real y el alcance del mal? Hace
falta hacer un estudio preciso y objetivo.
Más grave que la corrupción fue, a fines de la República —entre 101 y 19 a.
C., quizá—, la emergencia de la violencia organizada. El sistema comicial
romano era, de todos modos, demasiado rígido y compartimentado, también
demasiado controlado, como para permitir a la población diversificada y
exigente de una ciudad gigantesca como Roma expresarse sobre todas las
probabilidades. Hemos visto que, al margen de las asambleas puntuales donde se
tomaba la decisión, toleraba un sistema más amplio de reuniones (contiones),
donde los simples ciudadanos, que no tenían derecho a tomar la palabra, podían
al menos informarse, oír a los magistrados y senadores hablar en los debates en
un principio contradictorios. Fuera de estos contiones (siempre convocados por
un magistrado en ejercicio, indiquémoslo), cualquier reunión del pueblo, o
incluso de algunos ciudadanos, sin estar prohibida y reprimida estaba
considerada como un conato de sedición. Los ejemplos de «coetus», de
movimiento de la muchedumbre, de agitación, incluso de tumultos, no faltan, sin
embargo, incluso en los siglos III y II a. C. Aún están mal estudiados. ¿Qué papel
desempeñan los «notables» de las estructuras «corporativas» de la Urbs (tribus,
barrios, colegios)? O, por el contrario, tal o tal categoría social o económica —
los «tenderos», los «carniceros»—, pero también los «cambiadores de dinero»
del Foro —para saberlo habría que analizarlo de cerca. Algunas circunstancias
tradicionales de la vida civil ofrecen además la ocasión de reuniones lícitas, en
las cuales poco a poco la opinión tomó la costumbre —con la interesada ayuda
de los líderes o de los «partidos»— de manifestarse más o menos ruidosamente:
los triunfos, los funerales de los grandes, las fiestas religiosas, y particularmente
las representaciones teatrales que los acompañaban. A fines de la República,
estas circunstancias ofrecían a los jefes políticos la ocasión —por la elección de
las obras o simplemente por su presencia ostentosa— de tantear la opinión o de
suscitarla. Los grandes juicios criminales o políticos, con su procedimiento
público o teatral, ofrecían casi la misma gama de posibilidades. Como vemos,
son estas circunstancias marginales las que, mucho mejor que el rígido ritual
comicial, ocasionaban una comunicación intermitente entre las «masas» y la
«clase política», permitiendo pasar mensajes y, a fin de cuentas, crear al margen
de la ciudad democrática una especie de democracia de sustitución. Sin embargo,
también aquí las eventuales ventajas de estos contactos fueron anuladas a fines
de la República por los abusos que generaban la violencia. El primer testimonio
formal concerniente a la intimidación y el uso de la fuerza (el apaleamiento) en
las asambleas se remonta a 103 a. C., cuando los veteranos de Mario hicieron
votar, sin excesiva vanidad, la lex Appuleia. A partir de 88 a. C. empezó, durante
más de medio siglo, la era de las guerras civiles que opusieron en la ciudad, en
Italia y luego en todo el Imperio, a ejércitos de ciudadanos regularmente
reclutados, para solventar las disputas de sus generales y decidir el poder
supremo. Es una cuestión que yo no tocaré aquí, aunque haya conducido a una
tasa de movilización considerablemente elevada en 49, 43 y 32 a. C., a una tasa
de muertes violentas o proscripciones casi increíbles, a unos traspasos brutales
de propiedad y, a fin de cuentas, a unos trastornos sociales cuasi revolucionarios:
los ciudadanos disciplinados y adictos en tiempos de la guerra de Aníbal se
habían convertido, según los testigos, en lobos los unos para los otros. Lo cual
fue suficiente para hastiar a una generación y que llevó a reprobar por igual a la
libertad y las luchas civiles: era necesario un jefe.
Para terminar, quiero hablar de un fenómeno aún más notable: la influencia
ejercida por los conflictos armados de tipo militar, durante medio siglo, sobre el
desarrollo de la vida política romana, es decir, la aparición y el desarrollo de las
partes (que nosotros traducimos malamente por partidos) organizadas, más o
menos, sobre el modelo paramilitar. Los golpes de Estado o toma de armas
fallidas de Lépido en 78 y de Catilina en 66, de Celio y Milón en 47, muestran
que algunos, en esta época, no veían en la acción política más que el anticipo de
la guerra civil. Ahora bien, sobre algunas de estas facciones —la de Catilina
entre 66 y 63 a. C., la de Clodio entre 58 y 52— estamos bastante bien
informados acerca de sus componentes y su organización. Grupos sociales bien
definidos —tenderos, o veteranos beneficiarios de tierras pero arruinados, por
ejemplo— eran particularmente buscados por algunos, como Catilina. Clodio,
por el contrario, diez años más tarde contaba más, aparentemente, con la plebe
urbana: es en favor suyo, como se verá, que propuso e hizo aceptar —durante
más de cinco siglos— una medida de extrema importancia, la gratuidad del
«trigo público». Pero el «sostén de las masas» no bastaba ya: hacían falta brazos.
Estas facciones utilizaron tropas bien jerarquizadas (copiae, operae), cuyo
núcleo eran los gladiadores entregados hasta la muerte, rodeados de esclavos o
de libertos reclutados (decuriati) venidos desde la ciudad —y a menudo también
de los cantones salvajes de Italia. Con su ayuda, se disputaban el control de las
calles, de día y de noche, y la intervención de los puños en los contiones o
incluso en los días de votación. Esta no era más, por supuesto, que la caricatura
de un pueblo…
Así era, en realidad, la extrema perversión del sistema. Esto no significa, sin
embargo, que no haya funcionado correctamente durante mucho tiempo. Hace
falta, efectivamente, interrogarse ahora, después de haber descrito las formas que
revistió, sobre su contenido real, es decir, sobre los envites verdaderos que se
permitía regular. El que ocupa —sin duda equivocadamente— el papel principal
en el escenario es lógicamente la superación de las rivalidades de individuos o
grupos dentro de la clases política —el reclutamiento de gobernantes, las
elecciones en las magistraturas. Por razones tanto de índole social como político,
esto era, seguramente, lo esencial: el mantenimiento de estatus de las familias, el
éxito de las clientelas, dependía de ello. Pero sería exagerado sostener como
algunos (entre ellos Tácito, por ejemplo) que se trataba exclusivamente de luchas
de prestigio o de poder «por el poder», solamente para saber quién, en cada
nivel, sería el primero; es decir, un juego sin valor. A lo largo de la historia de la
República, por el contrario, constatamos que a menudo (pero no siempre, claro)
detrás de la opción de los hombres se perfila una opción política, sobre todo en
materia imperial o militar. Como la antigua ciudad incluso oligárquica como
Roma, es el lugar del debate público, los proyectos de unos y otros difícilmente
podían seguir ocultos. Los ciudadanos, incluso los de alto rango, no podían
ignorar el alcance de su elección. Es el caso, por ejemplo, de la estrategia y la
táctica a adoptar contra Aníbal entre 218 y 216, como lo demuestran varios
episodios bien conocidos. También es el caso de la declaración de la segunda y
tercera guerras macedónicas. Y pienso que también durante los turbulentos años
del «primer triunvirato» (hacia 60-55 a. C.); el deslumbrante «reparto de poder»
entre Pompeyo, Craso y César va acompañado de una sistemática campaña de
conquistas tanto en el Este como en el Oeste, que cuestionaban intereses
diversificados y considerables y que, por tanto, quizá representasen lo que
verdaderamente estaba en juego: a nosotros nos corresponde descifrar, si
podemos, una vida política romana algo simplificada por los historiadores.
Pero hay un terreno, en todo caso, donde el ciudadano estaba directamente
implicado, incluso en su existencia, por las decisiones que se le sometían (lo cual
nos hace sospechar que se le solicitaba o se le sugería más espontáneamente de
lo que creemos), es todo lo que designamos con el nombre de commoda, las
«ventajas materiales» que los conservadores oponían a menudo a la utilitas
publica. Constituyen lo esencial de lo que Cicerón llama en una o dos ocasiones
«programa» (si puedo decirlo así) de los «populares». Este término popularis
quiere decir en latín, a la vez, «que ama al pueblo» y «que es amado por el
pueblo»: marca un comportamiento más que un programa o una política. Sin
embargo, el pueblo era particularmente sensible y atento desde el momento en
que se le planteaban ciertas cuestiones: y en el fondo ¿no es eso natural? Son tres
o cuatro, que constituyen algo así como los grandes leit-motifs de la política
romana, principalmente entre 133 y 44 a. C.: la ley agraria, en primer lugar,
claro; luego, la ley fundamentaría —es decir, la distribución primero a bajo
precio y después gratuitamente, de una especie de ración mínima de 40 litros de
trigo al mes—; la supresión o la suspensión de impuestos (como en 167 y en 60
a. C.), y, por fin, las leyes sobre las deudas, es decir, sobre las tasas de interés.
Incluyamos también entre estas ventajas las garantías de la libertad como las
«leyes tabelarias». Sabemos de qué se trata y es inútil recordarlo aquí. Querría
insistir en cambio sobre un aspecto cuasi necesario (y a menudo mal entendido)
de estas diferentes medidas. En primer lugar, su importancia demográfica o
financiera. El «bienestar» de los ciudadanos (campesinos arruinados, proletarios,
los antiguos soldados a los cuales las diversas leyes agrarias intentaban
devolverles las tierras) no era del todo un objetivo en sí: su justificación última
bajo la República, como bajo el Imperio, fue siempre «devolver ciudadanos a la
ciudad», alimentar futuros soldados, por lo tanto, restaurar este equilibrio ideal
de una ciudad censitaria que el desarrollo excesivo y la proletarización habían
comprometido. Las leyes frumentarias, que costaban muy caro (un quinto de los
ingresos del Estado en 58 a. C., para distribuir trigo gratuitamente a 250 000 o
300 000 con derecho a ella), no eran más que la extrema consecuencia lógica de
los principios del sistema. Efectivamente, hemos visto que este en origen tendía
a descargar lo más posible a los más desfavorecidos de las obligaciones militares
y fiscales. Pero estas no eran ni necesarias ni fijas, eran solamente el resultado de
la necesidad. Si la ciudad, por sus éxitos exteriores, encuentra en otro lugar (en
el botín de guerra, luego en la explotación de las «provincias») recursos
suficientes, ¿por qué seguir cargando a los ciudadanos ricos o pobres? Si los
recursos crecen, ¿por qué no utilizarlos en provecho mismo de los ciudadanos?
Nadie, conservador o no, recusaría esta idea. Las divergencias empezaban con el
modo de hacerlo. Llenar el Tesoro estaba admitido por todos. Los ciudadanos
pobres y sus jefes «populares» proponían utilizar una parte para procurar, a los
que estaban desprovistos de ellas, unas ventajas individuales bien perceptibles:
tierras, trigo (pronto, bajo César y bajo el Imperio, distribuciones de dinero, lo
cual en el fondo no era más que la adaptación del misthos de las ciudades griegas
democráticas). ¿Quién no se da cuenta, en efecto, de que se pasa lógicamente de
la suspensión del tributum en 167 a la ley frumentaria de 123? «es justo, se diría,
que un pueblo vencedor viva del producto de su tesoro» (Floro).
El mismo tipo de reacción necesariamente estructurada se produce, además,
en lo que concierne al ejército. El dilectus coercitivo e inexorable había pesado
mucho, como debía ser hasta los años 120 a. C. sobre las primeras clases
censitarias. Contra Aníbal o contra los hispanos habían pagado un pesado
impuesto de sangre. Durante el siglo II, probablemente hubo que bajar
fuertemente la barrera censitaria. A fines del siglo II y en el siglo I se empieza
(con Mario en 106) a aceptar el reclutamiento de «proletarios», si es posible, de
campesinos pobres. Por ello, en general, el número de voluntarios será suficiente
para asegurar cada año el «refuerzo» necesario (supplementum). He aquí, pues, a
los proletarios sometidos al impuesto de sangre. Es precisamente el período
donde vemos, gracias a las leyes tabelarias, mejor garantizada su influencia en
los comicios de las tribus; y gracias a las leyes frumentarias y agrarias, su
existencia asegurada e incluso realzado su estatus civil. Claro que habría que
matizar el análisis; porque no son las mismas categorías las que ganan o pierden
en este juego, y es además una de las causas del desmoronamiento final. Pero
este amplio juego de pérdidas o de ganancias, y es lo que me interesa, no se
jugaba secreta o espontáneamente. Los mecanismos que acabo de describir
resultan de una serie de decisiones extremadamente concretas, bien definidas
(leyes o senadoconsultos), fechadas, nombradas, identificares; han sido, como
sabemos, concebidas, discutidas, propuestas, combatidas públicamente. Sus
finalidades y consecuencias eran bastante claras. Y, a fin de cuentas, han
dependido de un voto, de una mayoría. Aquí también, la vida pública romana no
es un teatro oscuro. El ciudadano romano, incluso el del siglo I a. C., el de las
guerras civiles, no es solo la bestia salvaje o el fantoche interesado, dispuesto a
vender un voto, del cual solo ve el precio, espectador corrompido de las
«querellas de los grandes». Pensaba ciertamente —¿por qué no?— en sus
intereses, pero el horizonte de estos últimos superaba, a pesar de todo, los
denarios de la corrupción. Solo después de veinte años de atroces guerras civiles,
hacia el final del triunvirato, el espíritu público parece desaparecer para siempre;
los cives, para retomar la palabra de Horacio, «hacen pasar el dinero antes que
cualquier cosa, la virtud después de las monedas» (Epis., I, 1, 53). Es cierto que
tanta masacre proporcionaba algunas excusas.

La clase política. Hasta ahora he hablado, separándola en cuanto fuera

posible, de una imagen idealizada «del» o «de los» ciudadanos. He dejado de
lado lo que podría llamarse la «clase política». Otro retrato, efectivamente, sería
posible y necesario: el del «hombre político» romano, lógicamente, diversificado
también según los tiempos y las jerarquías del poder o del éxito. Razones de
espacio me lo impiden. Además podría ser algo inútil: porque la antigua
literatura que nos ha llegado parece haber sido seducida por los sucesivos tipos
que le proponía el tema, y los testimonios parecen muchos y seguros. En primer
lugar están, en Tito Livio o Plutarco, los héroes más o menos legendarios del
tiempo de la pura y dura República, los fabricios con su «alma grande»
(Rousseau), Cincinato con su arado, Manlio y sus imperia despiadadas. Más
tarde, los generales impávidos, como Fabio Cuntator, los nuevos hombres de
brillante talante y arruinados, como Cicerón, los generales disputándose el
primer puesto. Más tarde, también la extraordinaria Vida de Atico de Nepote, que
es una especie de negativo del senador ambicioso; las galerías de cortesanos,
donde destacan ciertos héroes o sabios, en Tácito; y como mucho, los monstruos
pervertidos por el poder supremo, en Suetonio. Todo esto es demasiado escolar
para ser verdaderamente útil. Más operativas, quizá, son algunas obras
filosóficas, moralistas o didácticas que en las diversas épocas esbozan el retrato
ideal, la moral o —lo cual es más interesante— los conocimientos o el tipo de
cultura, considerados como convenientes o deseables para quien debe gobernar,
de cerca o de lejos, la República o el Imperio: el De officiis o el De Oratores (o
algunos pasajes muy cuidados del Pro Murena, del Pro Sestio, del Pro Rabirio,
pero también del De República), de Cicerón; algunas páginas de Salustio de
Veleyo, de Valerio Máximo y Séneca; también Tácito. ¿Se habrán examinado a
fondo estos testimonios que a veces se presentan enmascarados? La parte
respectiva de conformismo social, de educación, de ambición y del interés en
diversos niveles de poder y en diversos períodos tendría que ser investigada en
todos los testimonios accesibles (incluidos la imagen ostentosa, y por supuesto
interesada, ofrecida por la epigrafía), cosa que no corresponde hacer aquí.
Me gustaría en cambio, y para terminar, limitándome a la época republicana,
recordar algunos datos a veces olvidados. En primer lugar, las palabras. En latín,
ninguna sirve para designar al «hombre político» si no es en su desnudez, la que
designa también al ciudadano civis. «El hombre político ideal es el bonus o el
optimus civis». Podría creerse, en este sentido, en una democracia ideal. Habría
que considerar, sin embargo, que Roma era una ciudad censitaria, donde al igual
que todos los ciudadanos no son admitidos en las legiones, o en las centurias
preeminentes en los comicios, todos no pueden ser admitidos en los cargos
públicos. Sin duda, desde el debilitamiento del patriciado en los siglos IV y III a.
C. no hay ya, para los plebeyos, incapacitación por su nacimiento (solo quedará
para los libertos). Pero a cambio hay, a veces han sido olvidadas, las
obligaciones censitarias. Ciertamente, para poder aspirar a los honores, cuyo
primer escalón es, de hecho, el tribunado militar, hay que poder servir en la
caballería; es decir, tener el censo ecuestre y las cualificaciones de honorabilidad
(ingenuidad) pertinentes. Además —al menos hasta el principio del siglo I a. C.
—, hay que haber cumplido realmente los años de servicio (esta condición
parece atenuarse en los años 75 a. C., pero el paso por los campamentos, incluso
breve, es siempre indispensable, como lo es para el ejercicio de los cargos
municipales). En cambio, durante la República, la heredad (es decir, el hecho de
tener un padre ya senador o magistrado) no se impone por la ley o la regla; sin
embargo, es una práctica usual. Los «hombres nuevos», hijos de notables,
simples caballeros, tienen el derecho reconocido de aspirar a los honores e
incluso, siguiendo los pasos de Mario o Cicerón, llegar a los primeros puestos;
que el camino sea fácil es otra cuestión. Bajo Augusto, al contrario, el acceso a
los honores se cierra; en principio, está reservado a los hijos de los senadores.
No debemos pensar, sin embargo, en un cambio verdaderamente radical: siempre
se deja a la clase ecuestre e incluso, excepcionalmente, a otras una probabilidad
de «promoción» social y política, más o menos equivalente. Solo que esta
promoción no depende ya exclusivamente, como bajo la República, del voto de
los comicios: antes pasa, desde entonces, por el control y la voluntad del
emperador, mediante dos procedimientos diferentes, el otorgamiento del
laticlavio o la adlectio tienen en su mano lo que antes era un «don» del pueblo.
Segundo caso a recordar: la política —definámosla, por el momento, como el
acceso a las magistraturas (lo cual es el sentido concreto de expresiones latinas
como rem publicam capessere, ad rem publicani adire, etc.)— no es solamente
una carrera, es también generadora de estatus, es decir, que determina no solo la
influencia y el poder, sino también, como se dice, la «dignidad», las relaciones
jerárquicas oficiales, el marco jurídico de las condiciones sociales. En fin,
modela y organiza, en amplia medida, la vida social. El estatus de senador (a
partir de Augusto hay oficialmente un ordo senatorius que agrupa a todos los
agnati) no comporta solamente el monopolio de la deliberación y de los cargos
«políticos»; comprende también las «insignias exteriores», unos privilegios de
prelación diversos —pero igualmente las ventajas o las obligaciones particulares
en el campo del derecho privado (matrimonial o testamentario) o criminal.
Ciertamente, pueden percibirse en la sociedad romana otras divisiones, otras
estructuras, aparte de esta rígida organización de los estatus jurídicos y de los
«órdenes»: la economía, la riqueza, la raza o la vecindad también entran en
juego. Pero nada es tan constante, tan constrictivo y sobre todo oficial como esta
jerarquización política de la sociedad, que en todos los protocolos pone al
consular por encima del pretoriano, y establece entre las familias del
eslablishment, en provecho del número de ancestros triunfadores o censores,
todos los grados de una «nobleza» o de «Estado llano» meticulosamente
detallados. Este es el caso, el «modelo» que el derecho, la educación (pronto los
emperadores) y también la elocuencia y la literatura tenderán a imponer: porque
es portadora de estatus y por lo tanto de «dignidad», la «política» tiende a
dominar a lo social. Es posible que la realidad sociológica sea diferente, incluso
en el seno de las familias senatoriales: que hay (como se ha pretendido
recientemente) revueltas en contra de estas obligaciones, y escapatorias hacia las
esferas de la «crematística», las finanzas, la industria: que estén camufladas y
que lleguen a excluir de la memoria colectiva a los que los han tentado, sigue
siendo muy significativo.
Habida cuenta de estos tres datos fundamentales y cuasi permanentes:
cualificaciones censitarias, obligación del servicio militar, determinación del
estatus social por los honores políticos habría que ir más lejos e intentar
delimitar, bajo diversos aspectos, la condición existencial del hombre político
romano y los rasgos que le impone. Esta estrechez del reclutamiento hace de
ella, naturalmente, el tipo mismo del «hombre oligárquico». Hay que añadir que
muy pronto, en la sociedad romana totalmente patriarcal y donde se valora la
ancianidad del hombre o la costumbre, el hecho de tener ancestros
(entendámonos: ancestros ya «políticos») crea un juicio previo favorable: la
heredad de hecho (de derecho también para el patriciado) es, pues, determinante.
Pero no basta nunca (al contrario que las noblezas modernas) para asegurar el
mantenimiento del estatus: hace falta la sanción o la unción del voto popular
para cada generación. Nada puede hacer olvidar que los honores no son ni
vitalicios ni adquiridos con antelación. Hay casos y épocas donde el pueblo se
inclina ante estas imágenes, pero siempre es libre de dejar patente su negativa o
su inconstancia. El hecho no crea el derecho. Y es que incluso si es falso
históricamente —estos honores, estos títulos, estas dignidades no son regalos
gratuitos—, solo son funciones, exigidas por la res publica. Y algunos llegaron
incluso —a partir de fines del siglo II— a sostener que no son más que dones del
pueblo que los otorga, y que los que los reciben están, pues, al «servicio» (la
palabra es empleada y no solamente por los «demócratas») no tanto del interés
colectivo abstracto como de las voluntades concretas de los ciudadanos. Al
límite, un voto podría revocar a un magistrado electo, lo cual se produjo (raras
veces) después de 133 a. C.
El hecho, a fin de cuentas, de que casi todo dependa de los sufragios del
pueblo tiene, en todo caso, una consecuencia notable (como en la mayoría de las
ciudades): incluso si la decisión a veces se obtiene mediante comportamientos
puramente rituales, implica a menudo (incluso para la opción de los hombres, las
elecciones) un verdadero debate. Por lo tanto, un lenguaje común, una
argumentación, unas técnicas de persuasión. De ahí, en primer lugar, el papel de
la elocuencia, no una fuerza cautivadora, sino el arte de convencer —al menos
en principio. Lo cual implica el conocimiento y el reconocimiento del otro. Estos
principios, con los que Cicerón, en el siglo I, hará la teoría ideal (y recíproco,
tanto para el pueblo como para la política) siguiendo las huellas de los griegos,
acabaron por hacer del arte oratorio el crisol y la síntesis de todas las virtudes
públicas. Ciertamente, en todo momento otras formas de diálogo con los
ciudadanos coexisten con él: el recurso brutal a la autoridad, la astucia, o la
intimidación, la calumnia, los panfletos, las invectivas: en un remolino cada vez
más veloz, llevando al abismo de las guerras civiles, la política romana arrastra
desordenadamente lo mejor y lo peor, la elocuencia de Tiberio Graco (o de
Cicerón o de Catón), los denarios de Verres, las calumnias obscenas del seudo-
Bruto, los libelos anónimos, los falsos testimonios y el altivo valor de Pompeyo.
Pero todo ocurre como en un amplio escenario, todo o casi todo es público. El
secreto y el silencio solo llegarán con el Imperio.
Palabras, sin duda, Pero estas palabras no eran un juego gratuito. Esta
República a la vez conformista y turbulenta sabía inspirar devoción e incluso
sacrificios. Otra cosa es saber cómo aseguraba el sistema político un mínimo de
competencias para las diversas actividades que exigía: militares, financieras,
diplomáticas o jurídicas. El contenido de la enseñanza y de la cultura antiguas se
para poco en estas cuestiones. La organización del cursus honorum asegura
sabiamente un aprendizaje gradual imponiendo unas condiciones de edad y un
orden fijo de las magistraturas: la experiencia suplía así la formación teórica
cuasi inexistente. Pero esta gerontocracia potencial comporta también un
antídoto: el tribunado de la plebe, abierto a menudo a los hombres jóvenes
(nobles o no), es derivado de la acción, una especie de «magistratura de
sedición». Para ella, más o menos, el monopolio de la iniciativa legisladora:
forma aún más exultante sin duda, pero también más peligrosa, de atraerse las
miradas y el favor de un pueblo que, por ejemplo, atiborrarlo de juegos y
espectáculos en el momento de una fastuosa edilidad. En materia de
competencias, esta oligarquía, mirándolo bien, solo tiene dos bienes
consolidados: la ciencia militar (que en Roma, según Polibio, está hecha de
disciplina y de aplicación) y el derecho, primero el civil, que es la gran escuela
de acción y de pensamiento. No la abogacía, el trabajo de abogado; pero eso
vendrá más tarde, en el siglo I a. C., y bajo el Imperio, sino la ciencia del
jurisconsulto, que solo trata los hechos desde el punto de vista del derecho; que
dispensa sus responsa a unos clientes que son sus amigos o sus deudores con la
autoridad que da tanto la función como la ciencia o la lógica. Y quien, por estos
procedimientos —hecho notable—, constituye poco a poco la práctica jurídica y
contribuye a la construcción misma del derecho. Buen soldado (empieza
obedeciendo), buen oficial, buen general, el «político romano» es también aquel
hombre de sabios consejos, rodeado de consultores, de clientes (y de alumnos),
que a consecuencia de su sabiduría, de su sentido común y de su moralidad (vir
bonus), como también dice el derecho, ilumina al pretor, y contribuye así, dando
en lo posible a cada uno «lo que le es debido», a la salvación de la patria. Más
tarde, claro, la elocuencia judicial se entremeterá, el arte de enternecer al jurado
—y a los espectadores—, de manipular a los testigos, de convencerles a
cualquier precio; en fin, de poner en marcha ese gran espectáculo que es un
juicio criminal romano: transcurre en el Foro, en el mismo espacio y con los
mismos actores, el juego es próximo a la política; naturalmente, la imita en lo
bueno y lo malo.
Curiosamente, en estas ramificaciones reales de formación y de selección de
gobernante estamos sorprendidos por la ausencia aparente de todo lo que
concierna a la administración y a las finanzas. En este último punto, la
ignorancia de algunos era notoria. La explicación es relativamente sencilla. En
primer lugar, había un corte bastante limpio entre los magistrados responsables y
la administración propiamente dicha (la del Tesoro, por ejemplo), abandonada a
escribas profesionales, organizados en un «orden corporativo» de dudoso
reclutamiento, a veces, dueños de hecho de las operaciones. Asimismo, la
administración fiscal no existía —confiada a unas compañías privadas de
publícanos que suscribían con el Estado un contrato general de impuestos—; los
senadores, y los magistrados, en un principio, quedaban excluidos. De ahí su
concentración en manos de los caballeros, hombres ricos, pero precisamente no
senadores. Que hubiera contactos (y tráficos) clandestinos entre los dos grupos
es seguro; la ley, sin embargo, que a veces se aplicaba, se oponía a ello. De ahí,
aparentemente, la inutilidad de la competencia financiera como cualificación
para los altos cargos. Pero el inconveniente era pequeño. En la sociedad romana,
cada «grande» está, en la práctica, rodeado por un amplio estado mayor privado
de esclavos, libertos, clientes cuya educación especializada ha sido realizada
para servir al patrono: «por muy pocas luces que tuviera el individuo, era suplido
por el ingenio ajeno»; lo que realizará el emperador más tarde para su servicio
exclusivo, existía ya como germen, en varios ejemplares, en la República
agonizante. Además —y es el último punto que voy a tocar—, por grandes que
hayan sido las responsabilidades de los magistrados en Roma, a fin de cuentas
era el control colectivo del Senado el que era determinante: la memoria colectiva
del grupo, la vigilancia de los primogénitos o de los adversarios formaba o
sustituía la competencia. Presión social, cohesión de grupo, respeto a la
tradición, a fin de cuentas, sirven de cimiento para esta República rústica y
militar cuya irresistible ascensión maravilló a Polibio.
La vida política de Roma no era fácil, sin embargo. Continuamente se
arriesgaba algo, desde el principio. En primer lugar, la vida: magistrados y
antiguos senadores ante todo son oficiales y generales. La guerra antigua no
perdona a los jefes: 170 senadores (de 300) habían muerto ya en 216, después de
tres años de guerra contra Aníbal. Pero llegó el momento en que incluso en las
luchas intestinas, y pronto en las guerras civiles, los hombres políticos romanos
reencontraron el peligro supremo. Los grandes juicios criminales se convirtieron,
desde 149, y sobre todo desde 123, en elemento esencial de los conflictos.
Normalmente imponen el ritmo de las carreras, pero a menudo las destrozan, y
se paga con la muerte civil o la muerte propiamente dicha. Ya no es el momento
de examinar las causas de esta espiral del riesgo; indiquemos, claro, que culmina
con las guerras civiles, con los muertos en el campo de batalla, con las masacres
o con los ajustes de cuentas —en fin, con las «proscripciones»—, aquella
condena sin juicio y sin apelación. Incluso si las cifras de las víctimas
transmitidas por nuestras fuentes se hayan exagerado (40 senadores en 81; 300
en 43) representan una proporción considerable de lo que debe llamarse «clase
política». Mucho antes de estos sangrientos episodios, la escalada de peligros
había sido (tenemos testimonios seguros) muy lúcidamente percibida por
algunos: de allí, para los hijos de los senadores o para muchos caballeros, el
rechazo a las ambiciones personales, el refugio en el otium. La literatura o los
negocios salieron quizá ganando. La República murió como consecuencia de
ello.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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 Capítulo segundo
EL SACERDOTE
John Scheid
Ceremonia de apertura del templo en un santuario de Campania.
 Sería erróneo hablar de un sacerdocio romano o de un poder sacerdotal
romano. Estas funciones solo pueden considerarse desde el punto de vista de la
pluralidad y en función de un contexto social muy preciso. Las condiciones
religiosas eran incontables, y las competencias sacerdotales, por lo tanto, eran
muy numerosas. La riqueza de estas figuras romanas del sacerdocio está muy
lejos de acabarse con la distinción entre los llamados sacerdotes (sacerdotes) y
los que no llevan este título; entre sacerdocios públicos y sacerdocios privados.
Cualquier categoría que examinemos siempre incluirá unos actores culturales de
los cuales unos se llamaban sacerdotes y otros no. Además, junto al poder
sacerdotal de Roma existían innumerables funciones sacerdotales, propias de las
diferentes ciudades de Italia.
Dicho de otro modo, hablar de sacerdotes en Roma obliga siempre a hacer
una serie de distinciones y de precisiones: hay que dilucidar, sobre todo, si se
trata de romanos porque son ciudadanos o porque son habitantes de Roma, sin
olvidar que progresivamente la mayor parte de los ciudadanos romanos no
vivían ya en Roma, sino en las ciudades del Imperio, dotadas a su vez de unas
instituciones sagradas propias. Por razones de espacio, también de legibilidad,
trataremos del sacerdocio en el tradicional contexto romano, sobre todo en
Roma, lo cual nos permitirá aunar República e Imperio y realizar una
descripción bastante compleja de las figuras sacerdotales, que pueda servir de
modelo para la mayoría de las ciudades de cultura y derecho romano. Hay que
recordar una vez más que si adoptamos el punto de vista de un contemporáneo
de Cicerón o de Marco Aurelio, deberemos tener presente que existen
sacerdocios y funciones religiosas diferentes a los sacerdocios romanos stricto
sensu. Un romano podía encontrarse y relacionarse diariamente con los
responsables religiosos de las comunidades extranjeras establecidas en las
riberas del Tíber, ya sean egipcios, judíos o griegos, de Siria o Asia menor, que
ejercían además una cierta influencia «espiritual» y penetraban a menudo, según
los acontecimientos, en el patrimonio religioso del pueblo romano. Por ello, el
número y naturaleza de los sacerdotes romanos nunca dejará de incrementarse,
antes de la definitiva victoria del Cristianismo, y habrá que tener presente el
carácter provisional y parcial de cualquier catálogo de figuras sacerdotales
romanas.
La mayor parte de nuestras deducciones se referirán a cultos públicos no
porque sean superiores a las demás expresiones culturales de los romanos, sino
porque han marcado durante más tiempo y con mayor fuerza al conjunto de su
pueblo, y simplemente, porque también son las que mejor se conocen. De todos
modos, el modelo que ofrece la vida religiosa pública de Roma puede aplicarse
sin vacilación alguna a la vida cultural privada, a los colegios, a la familia; o
bien a la de las ciudades del Imperio, por poco que profundicemos en las formas
tradicionales de la religión.
Después de estas observaciones se plantea la primera cuestión. ¿A quién
podemos llamar sacerdote en Roma? Ya hemos indicado que no basta, incluso
dentro del marco tradicional, designar como tal al actor bajo el nombre de
sacerdote, de sacerdos, como, por ejemplo, en el Cristianismo. Porque la
experiencia nos incita a considerar como sacerdotes romanos a todos aquellos
que llevaban a cabo actos culturales para una comunidad dada. Pero bajo esta
fórmula, la definición aún quedaría incompleta. Paradójicamente, a aquellos a
quienes mejor cuadraría esta definición no seria a los llamados sacerdotes
(sacerdotes), sino a los magistrados o padres de familia. Los sacerdotes
propiamente dichos tenían una cualidad complementaria: eran además los
depositarios del derecho sacro, eran los únicos que podían administrarlo y
desarrollarlo, y en estas actividades necesariamente estaban asistidos por el
Senado, que por su parte no ejercía ninguna actividad cultural como tal. Es
preferible, por lo tanto, considerar al sacerdocio como el ejercicio de una
autoridad religiosa, ya sea que su poder de iniciativa concierne a los gestos del
culto o al control del sistema religioso.
Para poder abarcar toda la originalidad y riqueza de este poder sacerdotal
deberemos definir en primer lugar todas las funciones de un sacerdocio que
pueden encontrarse en Roma, antes de examinar en un segundo la naturaleza del
comportamiento sacerdotal.
¿Quién era sacerdote en Roma? Como en la mayor parte de las religiones de
la Antigüedad, la primera respuesta parece fácil, porque el culto y el poder
sacerdotal eran ante todo una cosa de hombres, tanto en el aspecto público como
en el aspecto privado. Celebrado en nombre de una comunidad, el acto
sacerdotal no podía ser confiado a una mujer, ya que esta no es apta para
representar a nadie más que a sí misma. Pero esto no significa que las mujeres
estuvieran excluidas del culto. Las funciones sacerdotales femeninas, como el
servicio de Vesta o el papel de la flamínica, sin olvidar el papel cultural de las
matronas, en público y en privado, son bien conocidas por todos. Conviene, sin
embargo, advertir que cuando una mujer ejerce una función sacerdotal siempre
está subordinada al hombre, o bien deja de ser realmente una mujer. Las
flamínicas, o incluso las madres de familia, eran, de hecho, las adjuntas de sus
esposos, y a menudo cumplen tareas marginales y complementarias de las del
flamen o del padre de familia. El acto cultural por excelencia, el sacrificio, les
estaba prohibido, salvo excepciones, y en todo caso; por ejemplo, en el momento
de los Damia, eran las Vestales las que lo celebraban. Pero es que las Vestales,
que estaban sometidas al poder del pontífice Máximo, no eran ni jóvenes ni
mujeres casadas: se situaban fuera de las categorías sexuales. En cuanto a las
matronas, rogaban y sin duda sacrificaban a un dios, llegado el caso, como el día
He la Fortuna Viril, pero las fuentes nos indican que este era un privilegio
excepcional y nos recuerdan que les fue concedido a las mujeres por haber
salvado la ciudad cuando los hombres fueron incapaces de hacerlo.
Durante muchísimo tiempo fueron entrando en Roma otros sacerdocios
femeninos, como el de Ceres Aventina, el de Baco, el de Isis. Pero son figuras
sacerdotales incorporadas a la religión pública o privada de los romanos al
mismo tiempo que las divinidades extranjeras, de las cuales oficiaban su culto.
Introducidas por los romanos, porque eran inseparables de las prácticas
culturales en cuestión, estas sacerdotisas enriquecían más que modificaban el
sistema romano mediante la aportación de variantes significativas. Como los
dioses adoptados, los sacerdocios femeninos reflejan no solo la evolución de las
convicciones religiosas de los romanos, sino el indicio de la ampliación del
concepto de romanidad, englobando poco a poco no solamente el antiguo núcleo
romano-itálico, sino también de los dioses, los territorios, y pronto las élites del
mundo entero. De todos modos, no hay que olvidar que en la religión pública,
estos cultos y sacerdocios adoptados estaban sometidos a la autoridad
(exclusivamente masculina) del colegio de los (quin)decemviri. El ejemplo de
los Libros Sibilinos es, desde este punto de vista, significativo. Estos libros, que
constituían el único oráculo prospectivo romano, provenían de Campania, es
decir, del extranjero, y habían sido dictados por una mujer, la sibila de Cumas.
Mecanismo indispensable para las instituciones romanas y venerados como uno
de los talismanes de Roma, estos oráculos parecen indicar, a primera vista, la
intrusión de una profetisa, y además extranjera, en el corazón mismo de la vida
pública. Sin embargo, esta antiquísima profetisa, y los libros que vendió, según
la tradición, el rey Tarquinio, estaban enteramente sometidos al colegio de los
(quin)decemviri, que eran los únicos autorizados para consultarlos y hacerles
hablar para los magistrados y el Senado.
Estos y otros hechos nos incitan a no ignorar el papel de la mujer en el
ejercicio del poder sacerdotal. Excluidas del papel principal, sin embargo ocupan
fundamental y obligatoriamente el secundario, porque eran las indispensables
coayudantes del hombre: separado de la flamínica, el flamen de Júpiter ya no
estaba capacitado para cumplir sus funciones; sin las Vestales, la misma Roma
no podía seguir representando su papel en la historia.
Dicho de otro modo, el acto sacerdotal a menudo se representa en las
tradiciones romanas como una colaboración necesaria entre hombres y mujeres.
Pero esta definición aún carece de la debida precisión. Si los hombres, por su
sexo, estaban capacitados (con la ayuda de las mujeres) para representar los
intereses de una comunidad, hacía falta que pertenecieran íntimamente a esta
comunidad. Es por ello que solo los ciudadanos podían desempeñar un papel
cultural en la res publica, y solamente los miembros varones de una familia se
encargaban del culto doméstico. Aunque no era un elemento particular integrado
en el sistema religioso romano, los extranjeros tenían la posibilidad de celebrar
el culto en los santuarios romanos, siempre que el Senado o la autoridad
competente les autorizase a ello. En el seno de sus familias o de sus
comunidades extranjeras, naturalmente celebraban sus cultos con total libertad.
En cuanto a los esclavos, se beneficiaban de algún modo no solo del estatus de
las mujeres y el de los extranjeros, puesto que ayudaban a su amo en el ejercicio
de sus poderes sacerdotales, sino que también podían encargarse del culto por
delegación.
 Reservada en primera instancia a los ciudadanos varones, la autoridad
sacerdotal, sin embargo, no podía ser ejercida por cualquier ciudadano y en
cualquier contexto. Y por muy amplia que fuese la comunidad referida, el
pueblo, en su totalidad o en parte, solo le era dado a algunos el poder de actuar
en su nombre. En Roma no todo el que quisiese podía ser sacerdote. El
sacerdocio no era cuestión de vocación, en todo caso en los cultos tradicionales,
sino cuestión de estatus social. Como los actos religiosos se celebraban en
nombre de una comunidad, y no de individuos, solo aquellos que estaban
destinados, por su nacimiento y por su estatus, a representar a la comunidad
ejercían funciones sacerdotales.
En el seno familiar, era el pater familias el que asumía la responsabilidad de
todo gesto cultural comunitario, como el sacrificio, los ritos nupciales o los
funerales, ya sea en persona o delegando sus poderes en un miembro de la
familia, en su hijo, en su liberto o en su esclavo. Fuera del marco familiar, y si
contaba con los medios suficientes, todo individuo varón podía actuar para sí y,
eventualmente, para la pequeña comunidad que dependía de él (por ejemplo, la
familia nuclear), pero sus gestos no comprometían al conjunto de la familia.
Si el nacimiento distribuía los papeles sacerdotales dentro de las familias,
eran las reglas tradicionales de la vida pública las que los determinaban en la
vida comunitaria del pueblo romano. Así, las acciones sacerdotales eran
confiadas a todos aquellos que eran, o habían sido, regularmente elegidos como
magistrados o sacerdotes del pueblo romano. Todos los magistrados debían
llevar a cabo tareas sacerdotales. Los cónsules debían ofrecer gran parte de los
numerosos sacrificios que se escalonaban a lo largo del calendario político, a
partir de los del primero de enero, celebrados como cumplimiento de los votos
pronunciados por sus predecesores un año antes, por la salud de la res publica, y
ya bajo el Imperio, por la del príncipe gobernante; a continuación, debían
formular a su vez unos nuevos votos. Poco después de acceder a su cargo, los
cónsules presidían igualmente el antiguo sacrificio federativo del monte Albano
durante las Feriae Latinae, antes del sacrificio a Lavinio. O también presidían
los juegos, los Ludi Romani del 15 de septiembre, antes de que estos fueran
confiados a los ediles curules; y, más tarde, bajo el Imperio, los fiestas por la
Victoria de Actium; del aniversario de Augusto, y otras más. Por su parte, el
pretor urbano debía celebrar los sacrificios a Hércules en el Ara Máxima y
presidir otros juegos (los Juegos Apolíneos, los Ludi Piscatorii) y en general los
pretores sustituían a los cónsules en caso de que estuviesen ocupados. Todos los
demás magistrados, según su rango y sus funciones, dedicaban una parte de su
tiempo a rituales sacrificatorios públicos. A estos actos regulares (sollemnes), se
añaden frecuentemente sacrificios y votos excesivamente, cuya iniciativa partía
del cónsul.
No hay que imaginarse estos sacrificios como breves ritos a los cuales el
magistrado se conformaba con asistir. Estas largas y complejas liturgias
requerían de los magistrados un compromiso bastante importante, en tiempo y
medio, hasta el punto de que los cónsules, cuyos deberes aumentaban con las
conquistas, debían ser sustituidos cada vez más frecuentemente por otros
magistrados. Sacrificar significaba escoger las víctimas, formar un equipo de
ayudantes sacrificatorios, pedir la asistencia de un colega, eventualmente de un
sacerdote, y a continuación pasar gran parte del día civil (desde la salida del sol
hasta principios de la tarde) en el lugar del sacrificio; todos los actos de esta
liturgia exigían además del magistrado una actitud, gestos y palabras de
autoridad, desde la inmolación de la víctima hasta la ofrenda de las vísceras
(exta) a los dioses y de la recogida de la parte reservada a los hombres. Incluso,
tenemos que suponer que el magistrado se ocupaba de la disposición del
banquete del sacrificio o de la distribución que lo sustituía. Durante las grandes
fiestas, los sacrificios eran varios y además se alargaban con los juegos
organizados y estaban presididos por el magistrado celebrante.
Pero la actividad sacerdotal de los magistrados va mucho más allá de sus
competencias sacrificadoras, de su competencia para dedicar santuarios a los
dioses públicos. Su segunda gran función religiosa eran los auspicios. Todo
hecho importante de la vida pública estaba precedido y determinado, de derecho,
por una toma de auspicios, o bien por la recepción de auspicios no requeridos.
Tomar los auspicios consistía en interrogar a los dioses —sobre todo a Júpiter—
sobre la oportunidad de llevar a cabo tal o tal acto público; el dios debía
conformarse con contestar afirmativa o negativamente. Las técnicas de consulta
eran múltiples y complejas (observación del vuelo de los pájaros, y más a
menudo, a fines de la República, la del comportamiento de los pollos sagrados),
y como en el sacrificio, era celebrado por el magistrado asistido por sus
ayudantes, incluso con la presencia de sacerdotes especializados; en todo era el
magistrado el «amo» de la consulta.
Además, y esto no era poco, los cónsules tenían el derecho de iniciativa en el
terreno de los asuntos religiosos. Eran ellos los que sometían a los colegios
sacerdotales y consultaban con el Senado los problemas religiosos que se
planteaban, o las innovaciones que se imponían: los nuevos dioses públicos
instalados en Roma, lo eran, entre otras cosas, a petición de los cónsules. En el
campo de las innovaciones o de las crisis, el Senado, consejo de antiguos
magistrados, ejercía en su conjunto unas prerrogativas de carácter sacerdotal, ya
que aconsejaba, controlaba y ayudaba a los magistrados a tomar decisiones y a
realizar los deberes religiosos. Sin olvidar otra figura colectiva del sacerdocio, la
de los patricios que detentaban gracias a su nacimiento el poder de tomar los
auspicios en ausencia del magistrado capacitado para ello: este procedimiento se
desencadenaba en caso de vacío de poder, o de interregno.

En este punto debemos preguntarnos para qué servían, en este sistema, los
colegios sacerdotales propiamente dichos. Antes de responder a esta pregunta
creemos oportuno presentar brevemente los principales sacerdocios públicos de
los romanos.
A excepción de ciertos sacerdocios, ligados a un culto o a un santuario
(como, por ejemplo, la sacerdotisa pública de Ceres), los sacerdotes romanos se
encontraban agrupados en colegios o cofradías con números clausos. A fines del
período republicano y bajo las primeras dinastías del Imperio, cuatro grandes
colegios englobaban a la mayoría de los sacerdotes. El primero de ellos, el
colegio pontificio, presidido por el gran pontífice, contaba con los pontífices, los
flamines, el rex sacrorum y las Vestales. El segundo en importancia era el de los
augures; seguido del de los decembiros —que hacia el 80 se convierten en los
quindecenviros— encargados de la consulta de los Libros Sibilinos; y el de los
septenviros de los banquetes sagrados. Frente a estos colegios estaban las
cofradías, más exclusivamente consagradas a tareas culturales, y relativamente
discretas bajo la República: los salios del Palatino y del Quirinal, los lupérculos,
los hermanos arvales, los sodales Titii. Bajo el Imperio, diversas cofradías
dinásticas fueron creándose a medida que los príncipes se divinizaban: los
sodales Claudiales, los sodales Flaviales Titiales y los sodales Antoniani.
Las funciones rituales de estos sacerdotes se verán más adelante; por ahora
basta indicar que en gran parte celebraban los mismos tipos de ceremonias que
los magistrados, pero con unas prerrogativas propias. ¿En qué se diferenciaban
estos sacerdotes de los magistrados, de los que a menudo aparecen como
sustitutivos en los actos rituales? Las tradiciones romanas cuentan que los
primeros sacerdotes ayudaban al rey de los orígenes, ese magistrado mítico, a
ejercer sus prerrogativas sagradas. En el momento del nacimiento de la
República, los sacerdotes se habrían separado de los magistrados porque habrían
seguido ejerciendo una parte de los poderes reales, aquellos que no podían
revertir en los magistrados de la República, ya que el rey como figura había
desaparecido o se había convertido en un simple sacerdote. De hecho, fuera de
los grandes actos litúrgicos de la res publica, como, por ejemplo, los votos, los
sacrificios o las tomas de auspicios directamente ligados al gobierno, los
pontífices, los flamines o los augures celebraban los ritos del calendario arcaico,
como si se perpetuara un ceremonial que no concerniese a los magistrados en
ejercicio bajo la República. Con el tiempo, las funciones sacerdotales se
ampliaron y los sacerdotes de los cuatro grandes colegios se convirtieron en los
únicos depositarios autorizados del derecho sacro. Sus decisiones no tenían
poder de ejecución, salvo si su ius se lo daba de antemano, pero administraban y
comunicaban el derecho sacro a los magistrados y a su Consejo, el Senado. Por
lo tanto, magistrados y sacerdotes se diferenciaban por el reparto de las tareas
rituales y por la competencia jurídica, sin olvidar que ciertos sacerdotes
representaban, gracias a sus actitudes rituales, los poderes, la cualidad y la
función de su patrón divino, mientras que los magistrados solo
excepcionalmente lo hacían, sobre todo cuando encarnaban la arcaica plenitud
del poder público y sagrado durante el triunfo por una gran victoria militar.
A estas funciones características de los sacerdotes se añadía un particular
modo de reclutamiento. Los poderes sacerdotales de los magistrados les eran
otorgados al mismo tiempo que el imperium y la potestas, por elección popular,
seguida, según los casos, de los auspicios de investidura. El poder de los
sacerdotes tenía un origen diferente, y además su estatus personal no era,
aparentemente, el mismo que el de otros representantes del pueblo romano. A
primera vista, los sacerdotes públicos romanos provenían generalmente del
mismo ambiente senatorial que los magistrados, y han seguido en su mayoría las
mismas carreras políticas. Examinándolas de cerca, aparecen las diferencias
formales. Y como los romanos expresan generalmente en forma de reglas o de
costumbres formales todo lo que les parecía indispensable para mantener cierta
igualdad dentro de la élite senatorial, y para controlar el ejercicio del poder, las
reglas que regían la elección de sacerdotes, y su evolución desde el
advenimiento de la República en el 504, encierra sin duda algún valioso indicio
de la posición de los sacerdotes dentro del «orden constitucional» romano.
Mientras que la elección de magistrados y la manera en que ejercían su poder
fueron rápidamente sometidas, tras la expulsión de los Reyes, a un estricto
control, los sacerdotes perpetuaban un sistema de reclutamiento que podría
llamarse prerrepublicano. Los colegios sacerdotales escogían a sus miembros sin
control externo alguno, e independientemente de los criterios censales o de edad
que regían para las magistraturas. Los sacerdotes ejercían, como ya hemos visto,
poderes equiparables, en el terreno religioso, a los de un cónsul, sin haber sido
elegidos y sin ni siquiera ser senadores; eventualmente, elegidos muy jóvenes, y
además conservaban su cargo de por vida. Ciertamente, no disponían del
imperium, y no podían convocar al pueblo o al Senado, pero los augures tenían
el derecho de aplazar en el acto los comicios electorales si constataban signos
desfavorables; y generalmente los pontífices, augures y quindemviros, sin ni
siquiera evocar el papel eminente del pontífice máximo, influían fuertemente por
sus consejos y opiniones sobre la vida pública. Dicho de otro modo, todo lleva a
creer que los romanos dejaron a los sacerdotes una posición central en la res
publica, y en cierto modo, opuesta a la de los magistrados. El peso de los
sacerdotes, y también sus relaciones con los magistrados, se revelan claramente
mediante la evolución de los procedimientos de cooptación de los colegios
sacerdotales desde los inicios de la República.
En un primer momento, frente a la rápida evolución de las reglas que regían
a las magistraturas, la institución sacerdotal perpetuó otras modalidades de
reclutamiento, y constituyó un polo muy conservador que pudo resistir, según la
tradición, hasta el año 300 a. C. a la cooptación de los no-patricios. Más tarde,
las modalidades de reclutamiento de sacerdotes se presentan como un símbolo
de los privilegios oligárquicos, y entraron en juego en varios conflictos. Hasta
fines del siglo II a. C., los sacerdotes se renovaban por simple cooptación, es
decir, sin ningún control popular o senatorial. Sin embargo, al menos desde
mediados del siglo III, el sacerdote más importante, el pontífice máximo, ya no
era elegido solo por los pontífices, sino por una asamblea especial, que reunía a
17 tribus, sin duda echadas a suertes entre las 35 existentes en el momento de la
elección. El pueblo adquiría así por primera vez el derecho de fiscalización en la
elección de un sacerdote, aunque era un control limitado, ya que el pontífice
máximo debía ser elegido entre tres pontífices ya preseleccionados por el colegio
pontificio, cuyos miembros eran elegidos según la antigua tradición. Un siglo y
medio más tarde, en 104/103 a. C., la Ley Domicia aplicó el mismo
procedimiento electivo para la elección de sacerdotes, confiriendo a la cuasi
asamblea encargada de elegir al gran pontífice el poder escoger a los miembros
de los colegios pontificio, augur, decemviro y septemviro. El proceso constaba
de varias fases. En primer lugar, los miembros de los colegios procedían a las
«nominaciones», es decir, a la proclamación, bajo juramento, de los candidatos
que fueran considerados dignos del sacerdocio: cada sacerdote solo podía
«nominar» a un candidato y ninguno de estos podía beneficiarse de dos
«nominaciones» a la vez. Por ello, Cicerón se jactará de haber sido «nominado»
por Pompeyo y Hortensio. El día de los comicios sacerdotales, convocados en
caso de vacantes en un colegio, las 17 tribus echadas a suertes escogían de entre
los nominati, cuya lista ya era conocida, a quienes quisieran elegir (creare). En
un tercer paso, los colegios en cuestión cooptaban los candidatos elegidos y
ciertos sacerdotes, como los augures, eran incluso «inaugurados» por una
consulta del cielo.
El nuevo sistema solo era aplicable a los cuatro colegios que hemos citado.
En cuanto a las cofradías, seguirán aplicando el sistema de elección y de
nominación a puerta cerrada, hasta fines del Imperio. Ciertos sacerdotes
específicos, pertenecientes al colegio pontificio, como los flamines, el rex
sacrorum y las Vestales, ya no eran elegidos y cooptados, sino elegidos por el
pontífice máximo, eventualmente entre varios candidatos, seleccionados por los
otros pontífices o el Senado.
La Ley Domicia pretendía poner fin al control de los sacerdocios
propiamente dichos por un número muy restringido de familias, que acaparaban
de este modo, en el seno de la República, un poder público que no compartían
con sus iguales. Sin ser realmente democrático (habría que preguntarse si este
término tiene algún sentido en el régimen oligárquico romano), el nuevo
procedimiento de elección de sacerdotes indudablemente ampliaba el
reclutamiento y daba al pueblo el derecho de fiscalización sobre las
cooptaciones. En ese sentido, la Ley Domicia era «republicana». En suma, los
sacerdotes se convertían en cuasi magistrados y al mismo tiempo adquirían una
posición muy brillante; es probable que desde este momento los cuatro colegios
afectados por esta ley fueran llamados amplissimi, «de gran relieve». Sin
embargo, se constata que la distancia existente entre el estatus de un magistrado
y el de un sacerdote seguía siendo amplia, y esta divergencia, a pesar de las
aproximaciones hechas en 104/103, seguía viva.
La nueva ley fue abolida en el año 80 por Sila, que pretendía restaurar las
prerrogativas de la nobleza en relación al pueblo, y luego fue restaurada en el
año 63 por la Ley Atia. Sila, y como siglo y medio después, César, había
incrementado el número de sacerdotes paralelamente al número de magistrados,
lo cual ilustra la relación, en la mentalidad romana, entre sacerdotes y
magistrados. A pesar de esta evolución, los sacerdotes conservaban su carácter
específico. Incluso entre 28 y 18/13 a. C., cuando Augusto reorganizó a su vez el
reclutamiento de sacerdotes, no reformó el carácter específico de la elección de
estos. Se limitó a consagrarla definitivamente, distribuyendo los sacerdocios
públicos entre el orden senatorial y el ecuestre, subrayando así el rango de «cuasi
magistrados» de los sacerdotes del rango senatorial. El proceso de reclutamiento
siguió siendo el mismo, aunque con ciertas matizaciones. Desde 29, Augusto
había recibido el privilegio de «nominar» a tantos candidatos como quisiera,
incluso sobrepasando el límite autorizado por la Ley Atia, y más tarde, cuando
formó parte de todos los colegios sacerdotales y se convirtió en pontífice
máximo, pudo ejercer su privilegio en el interior de cada colegio, así como lo
harán sus sucesores. A partir de Tiberio, la nominación de candidatos por los
miembros de los cuatro colegios se hizo cada año en el Senado,
independientemente de los colegios y de las vacantes, y no en las asambleas
populares, ya que desde entonces el Senado escogería a los candidatos que los
comicios sacerdotales hubiesen designado formalmente. Ignoramos hasta cuándo
fueron convocados los comicios para ratificar las elecciones hechas por el
Senado, pero debe considerarse la posibilidad de que el procedimiento
estuvieran en vigor hasta principios del siglo III d. C. Las cofradías quedaban,
como antes, fuera de este sistema, incluso si algunos elementos de este (sobre
todo las tres fases de nominatio, de creatio y de la cooptatio) habían sido
adoptados por ellas; en todo, caso es lo que permiten suponer las reglas que se
pueden observar operando en el colegio de los hermanos arvales.
A pesar de una pequeña aproximación al estatus de los magistrados, y
aunque a menudo cumplían los mismos ritos que los magistrados, los sacerdotes
eran personajes públicos muy diferentes de los magistrados, incluso si no había
nada que se opusiese radicalmente ni que prohibiese acumular las dos funciones.
Esta diferencia parece encubrir más bien un cierto reparto de deberes, una
colaboración necesaria entre sacerdotes y magistrados no solo por razones
inherentes a las reglas «constitucionales» de la República, que dividía
sistemáticamente los poderes, sino también, como ya veremos, por razones
propiamente religiosas. Pero en el fondo, en lo que concierne a la naturaleza
religiosa de los actos rituales llevados a cabo por unos y otros o a los debates
referidos a la religión o al derecho sacro, es imposible diferenciar magistrados de
sacerdotes: celebraban ritos del mismo tipo, e incluso, aunque sus competencias
eran diferentes, ambos administraban, junto al Senado, la vida religiosa de la res
publica. Por lo tanto, podemos concluir que en la religión pública del pueblo
romano, el papel sacerdotal era confiado a todos aquellos que habían sido
elementos como representantes del pueblo; según su función y su rango, su papel
variaba, pero, en el fondo, tenían todos las mismas competencias religiosas.
Los mismos principios regían las demás comunidades de ciudadanos
romanos.
Es obvio que los magistrados subalternos que gobernaban desde la época de
Sila las provincias del Imperio, actuaban del mismo modo que los magistrados.
Durante su mandato, asumían todas las tareas sacerdotales que podía necesitar la
vida pública de sus provincias: las tomas de auspicios, los votos, los sacrificios,
las dedicaciones. Pero los poderes de los magistrados subalternos disminuyen, y
bajo el Imperio, sus iniciativas religiosas estaban subordinadas a las del
princeps. Así, los auspicios del princeps eran superiores a los de los legados o
procónsules; aún más, era él quien detentaba los auspicios, al menos en las
provincias que gobernaba directamente: la consecuencia más espectacular fue la
rápida desaparición, bajo el gobierno de Augusto, de los triunfos de los
magistrados subalternos, porque la condición para triunfar era la posesión de los
auspicios. Sin embargo, desde su propio puesto, los gobernadores ejercían
responsabilidades religiosas ordinarias propias de un representante del pueblo,
incluso sin la presencia de sacerdotes.
En un campamento militar, el primer sacerdote era el comandante de la
legión, encargado de celebrar los ritos regulares, uno de cuyos calendarios,
perteneciente a un ala auxiliar y que fue hallado en Dura-Europos, fechado entre
223 y 227, proporciona datos sobre pasajes y celebraciones excepcionales.
Asimismo, en los barrios de Roma, los cultos locales eran celebrados en los
cruces de caminos por los magistri del pagus, que luego se transformarán bajo
Augusto en magistri de los vici; pero generalmente, en los colegios artesanales,
comerciales o de funcionarios, los magistri elegidos eran quienes debían
encargarse de la liturgia, de su elaboración y control junto a la asamblea del
pueblo colegial.
Así era también la organización religiosa de otras ciudades del Imperio, por
lo que es inútil entrar en detalles. Señalemos solo que el número y variedad de
magistrados y sacerdotes que ejercían funciones sacerdotales eran menos
importantes que en Roma, lo que eventualmente acarreaba una mayor
concentración de competencias sacerdotales. Hay que subrayar, sin embargo, que
en estas ciudades los sacerdocios propiamente dichos no eran, por lo general,
vitalicios. Era una simple etapa en el cursus honorum, y las responsabilidades
sacerdotales constituían un aspecto más, diferente, de las responsabilidades
públicas. Volveremos a ello, porque ese testimonio prueba que no son las
competencias, los títulos o los comportamientos rituales los que distinguen a los
sacerdotes de los magistrados. Antes conviene señalar un último punto: el
número de sacerdotes.

Estamos acostumbrados por dos milenios de Cristianismo no solo a una vida

religiosa sometida en conjunto al clero, sino también a una estructura real de
poder religioso y a una representación sistemática de este poder jerárquico en
todas las comunidades de fíeles. La simple observación de la estructura de las
comunidades judías basta para comprobar que incluso en el mundo occidental el
modelo cristiano no es el universal. De todos modos, no fue este el caso de
Roma hasta la era cristiana, aparte de un efímero intento a mediados del siglo III
d. C. Efectivamente, en Roma encontramos una extremada difusión de los actos
sacerdotales, desde los sacrificios ofrecidos por los cónsules a los ritos
domésticos celebrados por los padres de familia. No había un «claro» capacitado
para celebrar todos los actos religiosos, cada magistrado o sacerdote tenía un
porcentaje de competencias, y solo dentro de una comunidad determinada. Los
que representaban al conjunto del pueblo, magistrados y sacerdotes en Roma, no
eran capaces, debido a su escasez, de prestar sus servicios a todos los
ciudadanos, y ni siquiera podían ser solicitados para ello, debido a las reglas
religiosas.
Nunca un romano habría pretendido invitar a un sacerdote para celebrar un
culto en su casa. Los sacerdotes públicos, por ejemplo los pontífices, solo
celebraban ritos que concernieran al conjunto del pueblo romano, o cuando
estatuían, a petición de un magistrado, sobre los daños causados a los intereses
de los lugares públicos, o sobre los problemas generales que podían plantearse,
pero no era de su competencia, como sacerdotes públicos, oficiar para una
comunidad restringida de ciudadanos. La única excepción atestiguada se refiere
al matrimonio de los patricios, la confarreatio, que era celebrado por el pontífice
máximo en presencia del flamen de Júpiter; pero es que el estatus de los patricios
era bastante particular, sobre todo en el plano religioso, y el modelo no puede
hacerse extensivo para los demás ciudadanos. Por otro lado, los sacerdotes nunca
se hubieran consultado y apoyado entre colegios con el fin de llevar a cabo una
política religiosa en común. Además, para crear un lobby sacerdotal hubiera
hecho falta unir, en términos romanos, a los sacerdotes, o al menos, a los
magistrados en ejercicio. Por supuesto que había conflictos que oponían a
sacerdotes y magistrados, o más exactamente, a un sacerdote o colegio
sacerdotal a un magistrado, pero estas disputas solo se referían a reglas
culturales precisas, y no a las presiones que los sacerdotes pretendían ejercer
sobre el supuesto poder «laico» o a la inversa; en efecto, en Roma no existe un
ambiente sacerdotal separado de los magistrados y de la vida pública, y no puede
distinguirse de un poder «laico».
A continuación destacaremos la escasez de efectivos sacerdotales públicos. A
principios de nuestra era, el pueblo romano constaba de unos cuatro millones de
ciudadanos varones y mayores de edad. El número de magistrados en funciones
simultáneamente rondaba con ciertas variaciones, según la época, en torno a los
50, y los magistrados subordinados, en torno a los 60. A estos 110 responsables
del rango senatorial se añaden además unos 40 con funciones particulares de
rango senatorial, y unas 70 funciones desempeñadas por miembros del orden
ecuestre. Además de estas 220 veinte personas que representan, junto al
emperador, lo esencial del poder público, se añaden unos 83 miembros de los
grandes colegios sacerdotales y un centenar de miembros de las cofradías, es
decir, unos 210 sacerdotes en total, o bien, si incluimos las cofradías particulares,
compuestas esencialmente por gente muy joven, salios y lupérculos (sin duda
unos 60 en total), 270 sacerdotes. Por lo que hemos dicho, y teniendo en cuenta
las competencias muy limitadas de la mayor parte de las cofradías, los destinos
religiosos del pueblo romano estaban en manos de unas 300 a 400 personas en
total. Este número hace absurda, de entrada, la idea de cualquier control de los
sacerdotes —incluso en el sentido más amplio de la palabra— sobre la vida
religiosa de todos los ciudadanos. A esta imposibilidad material se añade el
hecho de que estos sacerdotes o magistrados no tenían que realizar este control.
Sus competencias concernían solo a un cuerpo de fieles, la res publica, al
conjunto del pueblo romano, y no a los individuos que la componían: su
sacerdocio solo se dirige hacia actos de soberanía y de gobierno, no a la ayuda y
control de ciudadanos. Estos asumían por sí mismos las funciones sacerdotales
en sus propias casas o en las restringidas comunidades a las cuales pertenecían, e
incluso, cuando estallaba un escándalo en este campo vinculado a las prácticas
religiosas, el asunto era incumbencia de los magistrados, como responsables del
orden público, y no de un poder religioso cualquiera o de magistrados en su
papel de «sacerdotes»: era ante todo un problema de policía, y los aspectos
religiosos de las intrigas incriminadas eran a veces utilizados como pruebas
delictivas en una pesquisa por desorden público o por intrigas subversivas, pero
no tenían nada que ver con la autoridad religiosa. Así, cuando en 213 a. C., en
los meses más sombríos de la segunda guerra púnica, el pueblo fue presa del
pánico religioso y se refugió en todo tipo de supersticiones imaginables, y esto
en pleno Foro, sede de los cultos públicos; fue un magistrado, en este caso un
pretor, quien reprimió los excesos (Tito Livio, 25, 1, 6-12).
Podemos darnos cuenta de que la experiencia cristiana occidental no basta
siempre para apreciar, incluso exteriormente, el hecho sacerdotal romano.

Hasta ahora hemos descrito las figuras del sacerdocio romano, desde el
exterior, definiendo el estatus social y político de todos aquellos que tenían el
encargo de ejercer una responsabilidad religiosa en nombre de la comunidad
romana. Estudiemos ahora a los sacerdotes desde otro punto de vista. Hemos
constatado que, por los criterios de elección y su situación en la vida
comunitaria, los responsables religiosos de los romanos estaban bastante lejos de
lo que un cristiano, por ejemplo, llama sacerdote. A pesar de la herencia
lingüística y del ceremonial que los sacerdotes romanos dejaron al Cristianismo,
los comportamientos rituales de estos últimos no coinciden en mayor medida
con los de los sacerdotes cristianos. Estos comportamientos son múltiples,
pueden dividirse en dos grandes actitudes, según si los sacerdotes celebren y
controlen los ritos estableciendo relaciones con los dioses, o bien si son signos
físicos de una función divina. Antes de describir estas dos manifestaciones del
comportamiento sacerdotal, no sería inútil detenernos brevemente en uno de los
principios fundamentales de la religión romana, y que ayuda a comprender las
diversas funciones del sacerdote romano.
Tanto en sus enunciados culturales como en la reflexión filosófica, los
romanos conciben la ciudad o, en un plano subordinado, a toda comunidad
civilizada, como el lugar donde cohabitaban dioses y hombres, hic et nunc. Los
dioses participan con los hombres en la vida comunitaria y aspiran, como
cualquier magistrado, a realizar el bien común. Esta cohabitación se remonta,
según la tradición, a los orígenes de la ciudad, y la religión es el conjunto de las
relaciones que la ciudad (o cualquier comunidad) mantiene y debe mantener con
sus dioses: estas relaciones materiales son las que se llaman culto a los dioses
(cultos deorum), Por eso los romanos conciben como un deber los homenajes
debidos a estos conciudadanos tan poderosos, por su supremacía y a cambio de
sus dones, así como el diálogo regular con ellos.
Todos los actos culturales competían a magistrados y sacerdotes, y bajo
todos los aspectos, tanto en la ejecución como en el control y definición de las
reglas. Los diferentes comportamientos sacerdotales tenían, en consecuencia, la
misión de llevara cabo, mantener o ampliar y controlar las relaciones entre una
comunidad y sus dioses. Se da por sentado que, en una religión politeísta como
la de los romanos, existían grandes diferencias entre las diversas conductas
sacerdotales, pero, en suma, las dos competencias que hemos visto cubren
prácticamente todas las actuaciones sacerdotales. Como los cultos públicos se
conocen infinitamente mejor que los cultos privados, domésticos o colegiales,
nuestros ejemplos conciernen sobre todo a la religión pública de Roma.
Antes de ir más lejos conviene examinar una pregunta que no deja de
plantearse: si la ciudad era un lugar de encuentro con los dioses, y la religión el
medio para llevara cabo y mantener estas relaciones, ¿qué diferencia hay entre
los actos públicos como tales (los de los magistrados) y los actos sacerdotales
confiados a magistrados y sacerdotes? Dicho de otro modo, ¿qué relación hay, en
definitiva, entre un sacerdote y un magistrado, o para plantear la pregunta de
distinta forma, entre un magistrado gobernando y un magistrado sacrificando o
tomando los auspicios?
La respuesta a estas preguntas no es nada sencilla. Menos aún si
consideramos que los romanos no conocían una constitución política ni un
código religioso sistemáticos y completos. Solo apoyándonos en ciertos indicios
podemos esbozar algunas respuestas. El primer indicio nos lo da la distinción
que los romanos hacían en el derecho público (ius publicus) entre dos campos
complementarios, el derecho público, terreno de los magistrados, y el derecho
sagrado, terreno de los sacerdotes. ¿Responde esta división a nuestra pregunta?
En primer lugar, podemos señalar que los hechos atestiguan una estrecha
colaboración entre sacerdotes y magistrados en la mayoría de los actos públicos,
A menudo, el magistrado necesitaba, para sus actos de autoridad, la ayuda y la
opinión de un sacerdote, y si los pontífices o los augures se negaban a prestar su
auxilio a un cónsul, este se encontraría imposibilitado, o al menos estorbado, en
el cumplimiento de su acción. Y además, a medida que la «constitución»
republicana se fue sometiendo a las presiones del crecimiento romano, y que la
élite iba gobernando, explorando aún más las lagunas existentes en el conjunto
de reglas y costumbres que hacían las veces de constitución, las opiniones
sacerdotales podían ser indispensables para dar a las innovaciones institucionales
y gubernamentales más o menos audaces una apariencia de legitimidad, ya que
podían eventualmente atestar —o discutir— su conformidad al derecho sacro. La
opinión de los sacerdotes constituía, pues, un importante elemento del juego
político, pero este poder escapaba en gran medida al control de los poderosos del
momento, como consecuencia del carácter vitalicio de los sacerdotes y de su
particular modo de reclutamiento. Todas las fuerzas políticas intentaron controlar
aún más a los sacerdotes mediante leyes que concernían su reclutamiento. Esta
evolución, que esbozamos más arriba, concluye en los últimos decenios de la era
anterior, cuando Augusto fue cooptado progresivamente por todos los colegios
sacerdotales. Este privilegio se transmitió a sus sucesores. A partir de entonces,
el emperador participaba desde dentro en las decisiones de los colegios
sacerdotales, y reunía en sus manos todos los poderes que los romanos atribuían
a los reyes de los orígenes.
El hecho de realizar actos sacerdotales y de disponer del derecho de
iniciativa en el campo religioso, sin embargo, no permitía a los magistrados
prescindir de los sacerdotes, ya que su servicio concernía solamente a una parte
del calendario litúrgico, y, sobre todo, no estaban capacitados para juzgar ellos
solos la validez de sus actos religiosos: sacerdotes y Senado debían ser
consultados en relación a cualquier crisis o innovación, e incluso si la iniciativa
de la consulta y de la decisión final pertenecían tradicionalmente al magistrado,
era también costumbre que siguiera la opinión de sacerdotes y Senado.
Reclutados de un modo sistemáticamente diferente al de los magistrados,
como si esta diferencia debiera marcar la distinción entre ambas funciones, los
sacerdotes poseían amplísimas atribuciones sacerdotales, desde la celebración de
rituales hasta la administración del derecho sagrado. Pero los sacerdotes
necesitaban imperiosamente la ayuda de los magistrados. Efectivamente, como
el Senado, los sacerdotes debían ser consultados para poder intervenir en la vida
pública, a menos que su ius, los derechos inherentes a su cargo, les diera poder
permanente para realizar un acto determinado: fijar las fechas y encargarse de
todas las fiestas arcaicas del calendario sin ser controlados por nadie, a
excepción del presidente de sus respectivos colegios. En cambio, no controlaban
los demás rituales del calendario, como los que eran celebrados por los
magistrados. Así, eran los cónsules y no los pontífices los que fijaban la fecha de
las Feriae Latinae, y del mismo modo, ningún magistrado necesitaba la opinión
de los augures para tomar los auspicios. Y en fin, sin la expresa petición del
cónsul, el mismo sumo pontífice debía mantenerse al margen. Pero, como ya
hemos dicho, los magistrados estaban prácticamente siempre rodeados por
pontífices, augures o quindecemviros, y los colegios sacerdotales y el Senado
tenían que ser consultados sobre temas religiosos.
Hay que suponer que las complejas relaciones entre sacerdotes y magistrados
no estaban desprovistas de significación, aunque su interpretación es difícil.
Pretender que el magistrado representaba a los hombres y el sacerdote a los
dioses sería un error, porque en el desempeño de sus funciones rituales, los
magistrados representan también a los dioses. De hecho, los que administraban
los intereses de los dioses eran más frecuentemente los magistrados, y cuando se
trataba de «representar», en el sentido ritual, a los dioses, esta función podía
revertir, como veremos, tanto en los magistrados como en los sacerdotes. Sería
por lo tanto más indicado situar la diferencia en el terreno de la acción pública,
ya que de eso se trata en la religión romana. El magistrado disponía de un poder
más amplio, en el terreno religioso, que el sacerdote (o el Senado), ya que podía
ejercer su acción sobre el pueblo y con los dioses, mientras que los sacerdotes,
que no disponían (como los senadores) ni de imperius ni de potestas, solo podían
obrar con los dioses. Incluso los augures, que disponían a fines de la República
de un enorme poder y que constituían uno de los ejes sobre los que se movía la
política, no tenían ningún medio para oponerse realmente a un magistrado: solo
podían aplazar los comicios electorales, pero no suspenderlos definitivamente.
Ya que si los augures, como los pontífices, o los (quin)decemviros interpretaban
con toda libertad el derecho sacro, que era de su competencia, solo lo podían
hacer con un magistrado y a petición de este; y la decisión final pertenecía al
magistrado consultante. La preeminencia del magistrado sobre los sacerdotes y
sobre el Senado, y la superioridad final de lo sagrado, están perfectamente
descritas en una anécdota contada por Cicerón. Cuando se celebraban los
comicios consulares, el cónsul Tiberio Sempronio Graco, padre de los Graco, se
negó a tener en cuenta un signo nefasto (un omen). Como esta decisión suscitara
las murmuraciones del pueblo, Sempronio acudió al Senado, el cual consultó los
arúspices. Estos últimos confirmaron la nefasta naturaleza del omen y
concluyeron que la asamblea electoral era, por esta causa, ilegitima. Sempronio
rehusó contar con esta opinión, y volvió al Campo de Marte. Después de algún
tiempo, sin embargo, recurrió al colegio de los augures, porque leyendo los
libros augúrales había recordado que había cometido, efectivamente, una
infracción a las reglas sagradas después de haberse marchado del Senado para
terminar los comicios. La opinión de los augures se expuso al Senado
(seguramente a iniciativa de un cónsul), y los cónsules que habían sido elegidos
durante los comicios incriminados dimitieron.
En definitiva, ser sacerdote en Roma era actuar con los dioses y saber cómo
actuar. Las competencias sacerdotales de los magistrados, en cambio, consistían
en poder actuar en ciertas circunstancias, con los dioses, poder informarse y
estatuir sobre el valor sagrado de estos actos.
Sin embargo, no habría que concluir que el sacerdote estaba anclado en lo
intemporal y lo metafísico. A pesar de la innegable preeminencia temporal del
magistrado, el sacerdote guardaba para sí una particular dignidad que lo elevaba
por encima del rango de magistrado, y una forma discreta pero eficaz de
intervenir en la ciudad. Solo él podía decir e interpretar el derecho sagrado y
proponer las soluciones para resolver los graves conflictos que oponían a los
dioses con la ciudad; es decir, la norma adecuada, aunque fuera con la ayuda de
un magistrado y a menudo ayudado por el Senado. Nada describe mejor las
relaciones existentes entre un sacerdote y un magistrado superior que el famoso
diálogo entre el rey Numa y Júpiter, en los orígenes de Roma (Ovidio, Fasti,
3, 277-377). Haciendo frente valientemente el terrible dios supremo, quien, a
semejanza de los habitantes de la ciudad de Rómulo, vivía de modo brutal y
poco civilizado, Numa se ganó por su facilitad verbal y su inflexibilidad la
simpatía del rey celestial, que al final aceptó que el Rey Numa le dictara la ley e
ir al comitium convocado por él para dar a los primeros habitantes de la ciudad
las prendas de su «llegada a la ciudad». Júpiter se sometió a la voluntad del
magistrado, sin abandonar un solo instante su superioridad. Del mismo modo,
los sacerdotes, por su proximidad permanente y vitalicia con lo sagrado, son más
venerables que un cónsul, pero en el gobierno de la ciudad se someten a su
autoridad.
Se ha supuesto, partiendo de este tipo de relaciones, que los sacerdotes
republicanos, sobre todo los pontífices, habían sido, de hecho, los ayudantes del
antiguo rey, el único capacitado para actuar con los dioses y ciudadanos, y que se
habían «emancipado» tras la caída de la realeza, antes de convertirse en el
cerrado grupo de colegios que nosotros conocemos en época histórica. Esto
podría ser posible, aunque los antiguos documentos que se citan podrían ser
exégesis historizantes de las relaciones institucionales que existían entre
sacerdotes y magistrados afines de la República.
Pero las relaciones entre sacerdotes y magistrados encubrían sin duda para
los romanos representaciones más profundas aún. Estas relaciones, en efecto, rio
solo existían entre sacerdotes y magistrados. Se hallan también dentro de los
mismos colegios sacerdotales. Así, los magistri de los colegios sacerdotales,
apónimos y activamente comprometidos, se acompañaban a menudo de los
flamines, pasivos, como fuera del tiempo e indisolublemente vinculados al
magister. La misma división de actos religiosos queda atestiguada en el culto
doméstico, donde necesariamente la esposa se une al marido. El caso de los
hermanos arvales, una cofradía donde queda atestiguada con una excepcional
claridad este tipo de colaboración entre un magister y un flamen, demuestra que
estas dos funciones sacerdotales son como el desdoblamiento de un mismo
poder, ya que los magistri son flamines el año anterior al de su presidencia: se
diría que para dirigir la celebración de los ritos de los que se encargan, los
arvales debían reunir las dos funciones rituales en total, sin quedar confundidas.
Esta bipartición de todo acto soberano estaba profundamente anclada en las
mentalidades y se transmite mediante tradiciones legendarias, como la de la
pareja de los primeros reyes de Roma, Rómulo, el joven y fuerte rey, activo,
violento fundador de Roma, y Numa, el pacífico anciano, reacio a la acción y
piadoso creador de la religión y el derecho.
Llegados a este punto, podemos imitar a los intelectuales romanos de
principios de nuestra era y entregarnos a una exégesis de todos estos hechos
rituales. Se diría que las relaciones entre magistrado y sacerdote describen un
pensamiento del acto y del poder soberano que, para ser perfectos, deben gozar
de la aprobación de los hombres y los dioses. La «constitución» republicana, a la
que pertenecen los ejemplos institucionales ya citados, y en general las
costumbres romanas, parecen querer evitar el dar a un solo hombre el control de
todas las relaciones con los dioses y con el pueblo. Tradicionalmente, los
magistrados estaban privados de una parte de sus poderes, de algún modo los
más prestigiosos, ya que eran los tocantes a las estrechas relaciones con los
dioses. Bajo el Imperio, el supremo magistrado, que es el emperador, consiguió
no mediante un golpe de fuerza, sino por la vía tradicional de la cooptación en
todos los colegios y en todas las cofradías, el control del conjunto de relaciones
que se tejen en una ciudad. En el fondo, la desaparición de la autonomía formal
de los sacerdotes respecto a los magistrados no es más que un aspecto de la
creación de un nuevo equilibrio de poderes, tanto más cuanto que, incluso
durante la edad de oro de la República, los líderes de la aristocracia senatorial
eran casi siempre miembros de un colegio sacerdotal. La acumulación de
poderes de César y sobre todo de Augusto no era un acto revolucionario
propiamente dicho, sino la contrapartida, en el terreno sacerdotal, de los
privilegios concedidos al princeps en el terreno de los poderes gubernamentales.
Al poder depositado en manos del magistrado y de los sacerdotes, le sucedía un
poder depositado en manos de un princeps investido a la vez con poderes de
gobierno y poderes sacros, lo cual no significa que los dos tipos de poderes
estuvieran confundidos. De hecho y de derecho, permanecían separados
formalmente tal y como lo habían estado bajo la República, pero la manera de
ejercer los poderes había cambiado. ¿No seria uno de los aspectos del escándalo
causado por el emperador Heliogábalo el haber querido reinar como sacerdote en
lugar de hacerlo como princeps y haber controlado la vida religiosa en tanto que
sacerdote?
Finalmente debemos señalar, volviendo a la cuestión planteada más arriba,
que las complejas relaciones entre sacerdotes y magistrados, que se encuentran
en todos los niveles de la vida pública y privada, expresan también, para quien
supiese entregarse a la meditación exegética, uno de los mayores principios de la
concepción religiosa de los Antiguos, a saber, que la ciudad era el resultado de
una alianza entre hombres y dioses bajo la égida de los magistrados.

Tras haber aclarado los difíciles problemas del estatus de los sacerdotes, nos
resta examinar a quienes, en el ejercicio de sus funciones, detentaban un poder
sacerdotal. Sus actividades rituales pueden agruparse en dos grandes epígrafes:
la celebración del culto y la representación de las funciones divinas.
La celebración del culto por los magistrados o sacerdotes tomaba
esencialmente dos formas: la ofrenda de sacrificios, con sus numerosas variantes
y rituales secundarios, y la toma de auspicios. Durante los sacrificios, los
celebrantes rendían, mediante el gesto y la palabra, con ocasión de una comida
celebrada en compañía de la divinidad invocada y según severas reglas
jerárquicas, un solemne homenaje. Este «acto de fe» reconocía la superioridad y
la inmortalidad de la divinidad con la asignación de las partes vitales de la
víctima (los exta), que comprendían el hígado, la vesícula, los pulmones, el
peritoneo y el corazón, y del sitio de honor, así como una diferenciación en la
manera de consumirlo. En estos banquetes se establecía un diálogo durante el
cual la comunidad podía agradecer, por boca del sacrificante, a la divinidad
todos los favores obtenidos o pedirle otros nuevos. Un sacrificio comprendía
numerosos ritos secundarios y duraba bastante; incluso, las grandes fiestas
comprendían una o varias series de sacrificios, que incluían juegos escénicos o
carreras, igualmente presididas por el sacrificante.
En el segundo rito fundamental de los romanos, la toma o la recepción de
auspicios, el magistrado, y a veces los augures, consultaban o escuchaban a una
divinidad, sobre todo a Júpiter, si se trataba de asuntos de gobierno. El rito
adivinatorio de los auspicios expresa claramente el carácter cívico de Júpiter, ya
que mediante las señales que enviaba a quienes gobernaban el destino del pueblo
romano, el dios supremo participaba directamente en la vida pública. El
consultante observaba las señales celestes, sobre todo el vuelo de los pájaros o el
comportamiento de los pollos sagrados, en el marco de un rígido procedimiento
que le dejaba escasa libertad. Los actos culturales de los romanos son siempre la
expresión de una voluntad objetiva, la del pueblo romano, de la cual debía
inhibirse el sacerdote: el rígido formalismo del culto expresaba esta voluntad
comunitaria y garantizaba la piedad pública frente a toda intrusión de lo
subjetivo, como, por ejemplo, frente a los sentimientos individuales del
celebrante. Así, según el testimonio de Cicerón, la toma de los auspicios no
consistía en una atenta y respetuosa observación del magistrado, sino en un
diálogo entre el magistrado y un acólito, en este caso, un pullarius, encargado de
observar los pollos sagrados. El ritmo y el tono de estos intercambios
demuestran que las respuestas estaban codificadas y ya dispuestas. Solo en caso
de un fenómeno espectacular y realmente preocupante variaban, y aun así, se
puede suponer que, como en el examen de las exta, bastaba con seguir el diálogo
y la observación para obtener las respuestas deseadas.
El carácter puramente formal de la toma de auspicios o el recurrir a un
ayudante para llevar a cabo el acto de consulta no debe sorprendernos. La
participación de ayudantes culturales en los actos sagrados, como aquí el
pullarius, los arúspices durante la consulta de los exta, o generalmente la
muchedumbre de subalternos, hijos de senadores y esclavos, que rodeaba al
sacrificante, era un elemento constante del culto y del acto sacerdotal. El que
asumía la responsabilidad, es decir, expresar la del pueblo romano; fijaba las
fechas y modalidades de la liturgia, presidía los ritos y pronunciaba todas las
palabras de autoridad. Los gestos materiales que implicaba el culto, exceptuando
los que traducían la voluntad y la autoridad del celebrante, a menudo eran
confiados a ayudantes de edad o rango social inferiores. Por este medio, las
diversas categorías de la sociedad romana participaban en los cultos, cada una
según su rango y su función, y se definían así ante los ojos de la propia
divinidad. La repartición de un rito entre varios oficiantes, de los cuales los más
humildes realizaban los gestos que pueden parecerle esenciales a un occidental,
no es pues indicio de una religión esclerótica y muerta, sino, por el contrario,
una de las primeras condiciones para su funcionamiento. No es el gesto sagrado
en sí el que define el papel sacerdotal, sino el gesto sagrado de autoridad: como
el mismo término indica, el sacerdos (sakro-dhōt-s, «el que hace el acto
sagrado», en el sentido que facere tenía en el derecho público) actúa para el
pueblo y tiene por su permanente ius. o por instigación de un magistrado, el
poder y la autoridad en el plano sagrado, como el magistrado lo tiene en el
terreno puramente humano. El término sacerdos en época histórica se aplica solo
a los «sacerdotes», pero nada impide aplicárselo también a todos aquellos que se
hallan investidos en tal o tal contexto con esta autoridad sagrada, sacerdotes o
magistrados.
La aparente rigidez del diálogo auspicial, que puede parecer una sistemática
manipulación, no debe inducirnos a error. Se supone que Júpiter, como hemos
visto, debía someterse a las decisiones del magistrado, y este actuaba en función
de los intereses religiosos comunitarios. Por lo tanto, las fórmulas de consulta
auspicial, al mismo tiempo que atestiguaban la transparencia del rito público,
daban por sentado la aprobación de Júpiter. El dios supremo debía, según su
función y el pacto legendario, colaborar en pro del bien público y aprobar
cualquier medida justa y legítima, y permitía, pues, estos diálogos rituales que
expresaban su consentimiento más que pedírselo, a condición de que no
contuvieran incongruencias o insolencias. La toma de auspicios normalmente
transmitía, como la ofrenda de sacrificios, la presencia de Júpiter entre los
ciudadanos; y Júpiter observaba no tanto las intenciones del consultante y su
propia actitud como la correcta ejecución de los gestos por los que se dirigían a
él o pronunciaba su consentimiento. Podría decirse que el desacuerdo de Júpiter
no se expresaba mediante estos ritos, sino mediante fenómenos espectaculares y
amenazadores, externos a la consulta propiamente dicha, obligando así a veces al
celebrante a dejar la rutina de la salmodia para analizar el descontento del amo
celestial y para actuar en consecuencia.
En definitiva, a lo largo de la consulta auspicial, la iniciativa se encuentra del
lado de Júpiter y no del magistrado. Este último tiene como función asociar a
Júpiter a todo acto de soberanía y establece públicamente, mediante ritos
estereotipados, que el dios estaba de acuerdo; mientras que Júpiter dejara seguir
el curso del ritual, el consultante no tenía más que seguir su fría y solemne
observancia.
En el caso de que el dios se irritara y mandara señales imprevistas, el
celebrante debía consultar con sacerdotes especializados, como de hecho se
hacía ante cualquier situación insoluble mediante las tradiciones normales. Esta
consulta se hacía a menudo ante el Senado. Así, cada vez que las buenas
relaciones con los dioses quedaban grave y largamente interrumpidas, los
magistrados convocaban al Senado y consultaban a los (quin)decemviri. Estos
recibían la orden de buscar en los Libros Sibilinos el oráculo que correspondiese
al problema detectado. Este oráculo era luego anunciado e interpretado ante el
Senado, y sus prescripciones transformadas en decretos públicos por el
magistrado. Es significativo que en este tipo de consulta, los augures, los
pontífices o los (quin)decemviri no estuvieran tampoco en contacto directo con
la divinidad. Se recurría, de hecho, a una tradición, en principio inmutable, o a
un corpus cerrado de profecías, para resolver la crisis: estas reglas de derecho
sagrado o los oráculos sibilinos daban por sentado la reconciliación con los
dioses. Estos últimos, en efecto, no intervenían aparentemente en la búsqueda de
la solución. Se diría que los colegios sacerdotales disponían siempre de los
medios apropiados para obtener el consentimiento de los dioses y traer de nuevo
la pazcón el cielo. Su saber era suficiente como para forjarse una lógica, o para
revelar en ella una racionalidad escondida, así como las garantías del éxito.
Este saber sacerdotal, este derecho sagrado repartido entre colegios y cultos,
ocupaba un lugar central en la cultura romana no solo porque estaba
directamente ligado al nacimiento del derecho romano o porque representaba
una de las funciones más típicamente «sacerdotales», sino porque encerraba una
representación global del sistema de las cosas.
Los sacerdotes romanos, sobre todo los pontífices, eran hombres del derecho
y de documentación escrita. Sus escritos no contenían revelaciones metafísicas,
sino el registro de todos los hechos importantes relativos a actos públicos de
hombres y dioses, y la compilación de todos los decretos y de las respuestas
dadas por los sacerdotes; en resumen, toda una jurisprudencia sagrada. Incluso
los Libros Sibilinos no encerraban una revelación, tal y como la entendemos hoy
en día, sino más bien unas recetas secretas para desbloquear graves crisis al
parecer previstas por la sibila. Sin embargo, estos libros sacerdotales, las reglas
que contenían, las tradiciones exegéticas y casuísticas que a ellos se vinculan,
constituyen de hecho un sistema del mundo propiamente romano, capaz de
explicarlo todo y de justificarlo. Con los enunciados rituales, llevados a cabo en
el momento de los sacrificios en las grandes liturgias, estas innumerables
tradiciones y la habilidad de aquellos que las administraban formaban algo así
como la revelación de los romanos, una revelación inscrita en la historia de
Roma, y transmitían también la seguridad de que los dioses eran los patrones y
los firmes aliados del pueblo romano.
Además de oficiantes y juristas, los sacerdotes y los magistrados podían
desempeñar otra función ritual. Algunos permanentemente, otros según las
circunstancias, podían representar las funciones de una divinidad, de «su»
divinidad.
Entre los sacerdotes fundamentalmente dedicados a ello, los flamines ocupan
el primer lugar. El más venerable de los quince flamines, el de Júpiter, nos ha
dejado numerosos testimonios de estas reglas culturales, que se expresan sobre
todo mediante prescripciones y prohibiciones permanentes, transmitiendo así un
complejo simbolismo. No es que el flamen sea un ente aparte. Es un ciudadano
como cualquier otro y no tiene que someterse a preparación alguna para
desempeñar su función, que empieza el día de su «investidura» por el pontífice
máximo. Desde ese momento, su vida sufre un viraje, ciertamente, pero no se
convierte en la de un renunciante. La vida de un flamen, de la pareja flamínica,
es normal en apariencia, parece incluso la norma de la vida conyugal romana.
Casados según el más perfecto de los ritos, el de la confarreatio, y obligados a
casarse para entrar en funciones, el flamen y la flamínica desempeñaban su cargo
—salvo accidente— tanto tiempo como estuvieran casados. «Si ha perdido a su
mujer, se retira del flaminado», subraya Aulo-Gellio; «el matrimonio del flamen
solo puede ser roto legítimamente por la muerte»; hasta el punto que el
flammeum, el velo de color rojo fuerte, es llevado por las casadas como símbolo
de buen augurio, ya que la flamínica, que no tenía derecho a divorciarse, lo
llevaba permanentemente.
Por otra parte, el flamen de Júpiter se encuentra muy presente en la vida de la
ciudad. No solo participa en los sacrificios de su dios en el lugar de honor, lo
cual significa que es el único de los sacerdotes que puede sentase en el Senado,
su eminente presencia es señalada por la silla curul y la toga pretexta, símbolos
de los altos magistrados, incluso del antiguo rey, así como el privilegio de
desplazarse en carro por la ciudad. Mejor aún: el namen de Júpiter estaba
literalmente enraizado en Roma. No podía pasar ni una sola noche fuera de
Roma, sin cometer impiedad, y no podía dormir fuera de casa tres noches
seguidas. Los pies de su cama estaban embadurnados con una pequeña capa de
barro, simbolizando la comunicación física permanente con el suelo de Roma.
Para que este sacerdote fuera siempre accesible a sus conciudadanos, su cama se
colocaba en el vestíbulo de su casa. El más romano de los romanos, el flamen de
Júpiter, era también el más humano de los humanos. Efectivamente, le estaba
prohibido tocar harina fermentada o carne cruda, es decir, alimentos aún no aptos
para el consumo humano.
Esta presencia indeformable indica, sin embargo, al mismo tiempo la fuerte
alteridad de la vida de este sacerdote. El flamen está permanentemente
sacralizado, en un contexto sagrado, y cuando se mueve por la ciudad, todo
trabajo debe interrumpirse a su paso, de tal modo que vivía rodeado del solemne
silencio de un día de gran fiesta. De la casa del flamen de Júpiter no se podía
sacar fuego más que para uso sagrado, y al lado de su cama había una caja de
pasteles para el sacrificio. Este contexto sagrado se expresa igualmente por
medio del gorro del flamen, llamado apex, o más bien albogalerus. Está hecho
con la piel de una víctima y llevaba en la punta un palito rodeado con el hilo de
la lana procedente también de una víctima. La sacralidad concierne incluso al
cuerpo del flamen, que dispone de un líctor o de una varilla para alejar, cuando
va al sacrificio, a los hombres que le rodean, y cuando se afeita, solo puede
utilizar una navaja de bronce, «material apropiado para el contexto sagrado».
Sería exagerado pensar que el cuerpo mismo del flamen se transformaba en
un objeto sagrado en el momento de su investidura. Esta cualidad no se vincula a
su cuerpo, sino a la función que encarna. Así, se pone fin inmediato al carácter
sacro cuando el flamen comete una falta ritual o se divorcia. La imposibilidad de
separarse de su mujer nos permite comprender que es la pareja propiamente
dicha la que es un objeto sagrado, y no cada uno de sus componentes. Por otra
parte, la sacralidad no se deriva del ser del sacerdote, sino de sus insólitas formas
de actuar: es «interpretada». El flamen debe llevar siempre al menos un símbolo
de su cargo, no puede estar sin el apex y solo en una época tardía obtuvo la
autorización de quitárselo dentro de su casa. Habremos anotado finalmente que
no son las costumbres las que impiden a los ciudadanos tocar al flamen, sino que
él mismo debía llevar a cabo el gesto de defensa, como para indicar el carácter
sacro de su persona en el momento apropiado.
Otra regla define claramente esta cualidad. Le estaba prohibido al flamen
consumir habas por su funesta connotación, y generalmente le estaba vetado ver
y tocar un cadáver, penetrar en el recinto de una pira funeraria e, incluso, oír
música. Esta última prescripción subraya más aún el contexto sagrado que rodea
al flamen, puesto que le estaba prohibido enterrar cadáveres en un lugar sacro.
La ley del bosque sagrado de Lucaria, en Apulia, prohibía que «nadie deje un
cadáver o celebre un rito funerario en este bosque sagrado».
Así, por su traje, su modo de vida, ciertos gestos y prohibiciones, el flamen
advertía continuamente a sus conciudadanos que se encontraba en otro lugar, que
representaba otra cosa. Para hacer notar esta ausencia, el simbolismo aplicado
recurría al contexto sagrado remitiéndose a los dioses de allá arriba. Por su
comportamiento insólito, que contrastaba fuertemente con el modo de vida
ordinario, el flamen insertaba en el universo de la ciudad el símbolo de un más
allá que oponía totalmente el mundo de los hombres al de los muertos. Una
primera lectura de los comportamientos del flamen permite comprender que
ponía en comunicación a la ciudad con el mundo de los dioses. Pero varias
reglas precisaban la identidad del dios correspondiente.
Si los sacrificios en los que participaba o que ofrecía no daban lugar a
equívoco alguno, un cierto número de tradiciones y de prohibiciones ponían en
escena otros elementos del poder divino encamado en el flamen de Júpiter. Ya
hemos citado las insignias reales o consulares que aislaban a este sacerdote.
Estas mismas insignias del poder supremo implican, sin embargo, que el dios de
quien se trata se beneficia de la plenitud de poderes. Esta competencia soberana
se traduce también por la prohibición de ver al ejército e incluso un caballo, lo
que le separa claramente, según palabras de G. Dumézil, del terreno bélico de la
actividad humana, es decir, del terreno de Marte.
Excluido del juramento, el flamen de Júpiter señalaba que su dios era el amo
del juramento, el amo del derecho. Esta imposibilidad de prestar juramento
expresa, sin embargo, igualmente la necesaria libertad de este amo del derecho,
del amo propiamente dicho. Prestar juramento es vincularse. Pero aceptar un
vínculo es imposible para un flamen Dial y su divino patrono. No lleva mucho
en su apex, ni en su cinturón, ni en otro sitio, y no le está permitido llevar un
anillo si no está roto y hueco. No puede tocar ni nombrar la hiedra, puesto que
esta ata todo lo que agarra (vincit ad quodcumque se applicat); del mismo modo
debía evitar pasar debajo de brotes de parra. Más espectaculares son las
costumbres que conciernen al contacto entre el flamen y un prisionero. «A quien
sea llevado para ser azotado, si se echa a sus pies suplicando, sería una impiedad
atizarle ese día», y aunque hay que evitar que un hombre encadenado entre en la
casa del flamen, si un prisionero lo ha logrado «hay que liberarlo de sus ataduras
y hacer(le) pasar a través del implivium del techo para echarle fuera, a la calle».
Para justificar las reglas que acabamos de enumerar, Plutarco cita, entre otras
explicaciones, la prohibición hecha al flamen de nombrar o tocar una cabra o un
perro. Propensa a la epilepsia (literalmente: ligada a la epilepsia, epilepsíai
katalambánesthai) más que cualquier otro animal, se creía que la cabra
contagiaba a todo el que la tocaba, y el flamen puesto en contacto con este
animal podía ser contaminado a su vez. Para justificar la prohibición sobre el
perro, Plutarco nos recuerda que se le aleja de los santuarios por miedo a que su
belicosa naturaleza impida a los suplicantes refugiarse en ellos, y en fin concibe
al perro como una especie de cerco infranqueable, un vinculo alrededor del
santuario, alrededor del sacerdote.
La última regla que evocaremos será la del velo que llevaba la flamínica, el
flammeum, que era de color amarillo rojizo, «el color del fuego del rayo
jupiterino», dice el diácono Pablo.
Los comportamientos de la pareja flamínica, inequívocamente remiten a
Júpiter. Ciertamente ignoramos muchas reglas y no siempre entendemos lo que
nos ha llegado. Sin embargo, las fuentes permiten entrever que en todo caso el
remitirse a Júpiter no era sistemático ni inmediato. Las conductas que recuerdan
o que llaman a Júpiter se refieren al atributo jupiterino del trueno, mensajero de
su voluntad a su poder soberano, libre y desvinculante, y a su dominio del
derecho y la buena fe, delimitándose sin embargo su esfera de influencia en
relación a Marte. Por ello, un contenido y un límite son dados a su soberanía,
conforme a la tolerante cohabitación que caracteriza a los panteones politeístas:
Júpiter es soberano, pero solo eso. Esta elección de elementos, no muy
numerosos, pero sin duda indispensables para insertar en la realidad cotidiana la
figura de Júpiter, no son una cualidad intrínseca del cuerpo de sacerdotes. Estas
señales no derivan de la consagración que hubiera transformado en cuerpos
divinos al sacerdote y a su esposa. Estos teologemas son externos a su persona;
para ser percibidos deben ser «interpretados», y solo a través de la percepción
del resto de los ciudadanos que reaccionan ante este ritual incesante, ellos
acceden a la existencia.
Figura del dios sin ser el cuerpo del dios, ¿era el flamen una estatua de
Júpiter? Plutarco así lo insinúa. Al término de su rodeo por el asilio que toma
prestado para aclarar las relaciones entre el flamen de Júpiter y el perro,
concluye «es por consiguiente natural que el sacerdote de Júpiter, que es como
una estatua animada y sagrada (hōsper émpsykhon kaì hieròn áfalma), puede
ser concebido como refugio para los implorantes y suplicantes, sin que nadie los
aparte o los asuste». Efectivamente, aparte del derecho de asilo, otras
prescripciones, como el uso del bronce o la imposibilidad del contactar con el
mundo de la muerte, acercan el estatus del flamen al de una imagen divina.
Sin embargo, Plutarco no lo asimila a una estatua, indica que este sacerdote
es como un ídolo, hōsper ágalma. Y con razón, porque el flamen, y más aún la
pareja flamínica, no puede manifiestamente reducirse a una copia de Júpiter o a
una de sus estatuas. Estos sacerdotes son más que una de sus estatuas; más que
una imagen como el kolossós griego estudiado por J. P. Vernant, reciben la
categoría de doble. Sin ser un objeto «natural» o imitación de un objeto real, ni
un producto puramente mental, este doble es una realidad externa al sujeto, pero
que en su misma apariencia se opone, por su carácter insólito, al decorador
ordinario de la vida en el momento en que se manifiesta: se revela como fuera de
este mundo. El kolossós inserta en el universo de los vivos el poder del muerto,
que al mismo tiempo expresa de modo visible. Por sus comportamientos
insólitos y una selección de significativos elementos, la pareja flamínica inserta
en el universo de la ciudad una forma visible del poder de Júpiter.
Agustín describió con adecuados términos un rito efímero que se lleva a cabo
en torno a la parturienta, hostigada por Silvano, y su descripción refuerza nuestra
interpretación de los comportamientos de la pareja flamínica. Tres dioses
guardianes (dei custodes) son utilizados para proteger a la parturienta, y para
«representar a estos tres guardianes (eorumque custodum significanddorum
causa), tres hombres rodean, de noche, los umbrales de la casa, golpeándolos
con un hacha primero, luego con un mazo antes de barrerlo con la escoba».
Incluso los nombres de estos dioses guardianes se reducen a los gestos rituales
efectuados por ellos: Intercidona (a securis intercisione, del filo del hacha),
Pilumnus del mazo (pilum) y Deverra de la escoba. Ahora bien, el término
empleado por el obispo de Hipona para designar la actividad de los tres
oficiantes (custodum significandorum causa) no carece de interés. Diferente del
verbo imitor, ligado a imago («apariencia» opuesta a realidad, como eikón y
phántasma), significare, expresa la sustitución de un símbolo o de un gesto real
por una actividad, un mensaje o un hecho que debe ser reproducido. Ante
nuestros ojos, el término, de mayor fortuna, bien comprensible en lingüística,
designa perfectamente la producción del doble durante una figuración. En el
ritual evocado, estos tres hombres significando a los tres dioses «muestran por
señales» perfectamente tangibles los poderes divinos. Los tres gestos insólitos
bastan para hacer aparecer en el umbral de la casa amenazada el signum de estas
tres divinidades.
A este pintoresco ritual que atestigua, si hace falta, que en el culto privado
las costumbres que rigen las funciones sacerdotales son iguales punto por punto
al culto público, puede añadirse un comportamiento detectado en los tres
flamines mayores. Cada año, para ir al santuario de Fides, la Palabra Dada,
donde debían llevarse a cabo los sacrificios, los flamines de Júpiter, de Marte y
de Quirino recorrían la ciudad en un carro con la mano derecha tapada. Este era
el lugar donde estaba la Palabra Dada, en cierto modo su santuario. Escondida en
el velo, la mano derecha de los flamines significaba, según los comentaristas
antiguos, la sacralidad del objeto cubierto, que se transformaba en «signum» en
«estatua» de Fides. Esta «Fe velada» ha jugado malas pasadas a los modernos,
que han supuesto a veces que la expresión se refería a una estatua cultural de la
diosa, pero en las monedas, Fides nunca aparece velada. De hecho, la «Fe
velada» no es más que la mano velada de los flamines, que representan, como la
dextrarum iunctio, una imagen viva de las cualidades de la Fides.
El papel eminentemente sacerdotal de «significar» es frecuentemente
desempeñado por los sacerdotes propiamente dichos. Podría llevarnos a
interpretar bajo otro punto de vista la colaboración entre magistrados y
sacerdotes. Sin embargo, este papel no es privativo de los sacerdotes. Un
magistrado o en general cualquier sacrificante, lo llevaba ocasionalmente a lo
largo de los sacrificios, cuando había que describir o hacer presente mediante el
gesto la divinidad invocada. Para dar una ilustración precisa, escogeremos el
caso celebérrimo del triunfador, que es no solo el magistrado en su perfección
última, sino la «imagen» viva de Júpiter.
En la procesión triunfal que lo llevaba desde el Campo de Marte hasta el
templo de Júpiter Capitolino, el general triunfador montaba en un carro a veces
tirado por caballos blancos. Llevaba la tunica palmata, sin duda decorada con
palmas bordadas, y la toga picta, de color púrpura. En su mano derecha llevaba
el cetro rematado por el águila jupiterina. Sobre su cabeza, ceñida por una
corona de laurel, un esclavo público portaba una pesada corona de oro. De vez
en cuando, este esclavo le gritaba: «Mira detrás tuyo y recuerda que eres un
hombre». Efectivamente, el vestido podía prestarse a equívocos. No solo Júpiter
estaba presente en el caballete de su templo, en una cuádriga, sino que el uso por
el legendario Camilo de un atelaje de caballos blancos remitía más directamente
al dios: «No era la gesta de un ciudadano, ni siquiera de un hombre»,
murmuraban los romanos, según cuenta Tito Livio, «ya que miraban el carro
como si fuera sagrado y reservado al rey y padre de los dioses». Por otra parte, el
vestido llevado por el triunfador era el de Júpiter, tomado en su templo, como la
corona de oro y el cetro; y aún más, el rostro del triunfador se enrojecía con
minio, como la estatua de Júpiter.
Los historiadores de Roma no han dudado. Para la mayor parte de ellos, el
triunfador era la imagen viva de Júpiter, y J. Frazer, con una de sus síntesis
lógicas que le han hecho famoso, ha podido concluir que los reyes romanos e
itálicos, los primeros triunfadores, eran considerados como dioses por sus
antiguos súbditos. Teniendo en cuenta que el hábito era también de los reyes,
otros historiadores han rechazado esta epifanía jupiterina y han conferido al
primitivo vestido real los atributos del dios soberano y del triunfador humano.
Antes se había impuesto una postura más equilibrada: durante el triunfo, era el
antiguo rey el que resucitaba por un día bajo la apariencia de un general
victorioso. Pero las referencias a este rex de un día seguían siendo Júpiter y su
estatua.
La ambigüedad del estatus de los triunfadores, ¿hombres, reyes de antaño o
dioses?, que ocupa la mente de los historiadores traduce perfectamente la
naturaleza de su relación con el dios, con quien se reunían al final de la
procesión. Los murmullos de los romanos al paso del carro de Camilo y la
célebre frase pronunciada por el esclavo público que acompañaba al general
probaban, si hacía falta, que los romanos comprendían perfectamente qué
imagen tenía ante sus ojos. Además, a lo largo del cortejo, los soldados que
acompañaban al imperator triunfante gritaban io triumpe, un grito de invocación
que serviría para invitar al dios a que se manifestara. Pero estos gritos alternaban
con bromas y canciones ridiculizando al general, a quien el último de los
humanos, un esclavo, recordaba incansablemente su condición. En fin, el
triunfador desempeñaba su papel solamente durante el cortejo: volvía a ser un
simple ciudadano en cuanto había llegado al Capitolio y celebrado el
cumplimiento de las promesas hechas al inicio de la campaña. Y los magistrados
regulares que llevaban tradicionalmente el traje triunfal para presidir los juegos,
solo lo llevaban durante el tiempo de su presidencia.
Todos estos límites impuestos al despliegue de la imagen jupiterina expresan
muy bien el estatus de esta figuración. Como en el caso del flamen, tiene que ver
más con la categoría de «doble» que con la imagen «parecida» y la pura y simple
encarnación del dios. A lo largo de esta magnífica manifestación del poderío
romano, el general sirve de soporte para un cierto número de caracteres que
evocan sin duda alguna la presencia de Júpiter y su soberanía. Pero estos
caracteres son puestos en entredicho por otras conductas que significaban el
carácter insólito del triunfador al mismo tiempo que la ausencia y la alteridad de
Júpiter: presente pero sobrehumana, la manifestación del dios es, en cierto modo,
producto del ritual que el triunfador celebraba entre el Campo de Marte y el
Capitolio.
Indudablemente, tampoco este comportamiento ritual podrá definir más
claramente la figura del sacerdote romano. Pero ¿por qué buscar como sea una
definición precisa? Está claro que los romanos no lo hacían. Todo parece sugerir,
a fin de cuentas, la continua ambigüedad del «sacerdote» romano, que traduce
perfectamente la gran variedad de figuras sacerdotales en Roma. Se tiene incluso
la impresión de que todos estos papeles sacerdotales complementarios forman
cada uno una especie de esbozo momentáneo del sacerdocio, repartido entre el
conjunto de los ciudadanos, conforme a la costumbre, muy romana, de
representar el universo en piezas sueltas, para controlarlo mejor.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

M. BEARD - J. NORTH, (ed.), Pagan Priests, Londres, 1989.

D. PORTE, Les donneurs de sacré, París, 1989.
J. SCHEID, «Le flamine de Júpiter, le Vestales et le général triomphant», en Le temps de la Réflexion, 7,
1986, pp. 213-30.
G. WISSOWA, Religión und Kultur der Römer, Munich, 19122 (reimp., 1971), pp. 479-566.
 Capítulo tercero
EL JURISTA
Aldo Schiavone
Un magistrado, acompañado de sus lictores, abre un testamento.
 La elaboración y el conocimiento del derecho —del ius— como ejercicio
intelectual susceptible de distinguirse aisladamente, que requería y desarrollaba
aptitudes y talentos particulares, ha atravesado por entero la historia de Roma.
Todavía hoy podemos seguir con relativa facilidad los casi diez siglos de esta
práctica ininterrumpida, desde la edad de las Doce Tablas, hacia la mitad del
siglo V a. C., en el corazón de la Roma arcaica, hasta la publicación del Corpus
Iuris Civilis justinianeo, en pleno Imperio Bizantino.
Una continuidad tanto más notable si consideramos que su percepción no es
solo el producto —en alguna medida, forzado y engañoso— de nuestra mirada
retrospectiva, el resultado de una operación historiográfica que abarca segmentos
e itinerarios diversos, reconociendo en ella caracteres comunes, aunque no estén
identificados como tales por la consciencia de las figuras progresivamente
implicadas en el fenómeno. Por el contrario, la sensación de estar inmersos en el
fluir de una corriente de pensamiento y de hábitos mentales (por no decir,
incluso, sociales) que discurría con regularidad desde un tiempo lejanísimo, ha
pertenecido siempre límpidamente a la consciencia de los propios protagonistas
del camino: representaba la estrella polar de su trabajo y de su identidad.
Los juristas romanos no fueron solo «sabios», «conocedores» o «científicos»
del derecho. Durante una parte no breve de su historia fueron también sus más
importantes y prestigiosos «constructores» y «productores». Es más, los siglos
de oro del saber jurídico (desde el final del siglo II a. C. hasta los primeros
decenios del siglo III d. C.) coincidieron casi completamente con el tiempo de
plena afirmación, en el tejido institucional de la sociedad romana, de un modelo
de jurisprudencia, es decir, de un ordenamiento donde el poder normativo estaba
concentrado, en medida relevante, en las prerrogativas del grupo de los juristas:
a los cuales —con independencia del hecho de que desempeñasen cargos
públicos— «permissum est iura condere», les era permitido crear el derecho, por
utilizar la expresión ya levemente burocrática de un autor del siglo II d. C.
(Gayo, Inst., 1,7).
Debemos impedir, sin embargo, que nuestros ojos caigan prisioneros del
campo hipnótico determinado por la uniformidad de una duración tan constante.
En el bosquejo que estamos considerando aparecen también señales de grandes
transformaciones cuya relevancia no es menos importante que la comprobación
de la continuidad. Los cambios afectan a la posición sociológica, de grupo, de
los expertos del derecho, y a sus relaciones con el conjunto de la comunidad y de
las instituciones —primero de la ciudad, después del Imperio—, e, igualmente, a
las formas de su saber: la estructura y la calidad de los conocimientos que
producían, acumulaban o transmitían. Y puesto que, como acabamos de ver, en
buena medida, los juristas eran también creadores del derecho que elaboraban
(mejor dicho, lo conformaban en el acto mismo de reelaborarlo), las mutaciones
culturales se reflejaban en seguida en la organización normativa de la sociedad.
A diferencia de los otros derechos de la Antigüedad, el derecho romano no fue
solamente el único elaborado «científicamente», sino el único producido en gran
medida por un sector de expertos «profesionalmente» dedicado durante siglos a
esa actividad.
Ateniéndonos a las características de este volumen, entre los dos planos
sobre los que hemos situado el desenvolvimiento de la historia de la
jurisprudencia romana —las vicisitudes sociológicas del grupo: el desarrollo de
los paradigmas cognoscitivos del saber jurídico—, escogeremos como referencia
narrativa la primera perspectiva. Ahora bien, sin olvidar que la distinción tiene
un valor relativamente precario, y que no existe mutación cognoscitiva que no
acabe por desencadenar modificaciones de estatus, y viceversa.
Podemos establecer, pues, cuatro cuadros o figuras, con las cuales guiar
como en el relato de un político, toda la descripción. En cada uno de los cuadros,
el protagonista asume la faz de un personaje muy conocido en la historia de
Roma: respectivamente, de un sacerdote arcaico, de un aristócrata republicano,
de un consejero y «amigo» del príncipe en los años comprendidos entre Augusto
y los Antoninos, de un alto funcionario; en fin, de la administración severiana y,
sucesivamente, de la tardía antigüedad.
En la impronta genética de la mentalidad romana más arcaica —según se nos
revela descifrando la tradición sucesiva— descubrimos dos elementos, con
distinta presencia, que podríamos definir como auténticos campos o valencias
preestablecidos e integrados, en parte contiguos y superpuestos y en parte
precozmente separados y «especializados». Con una inevitable aproximación, y
con los riesgos que siempre han supuesto todas las definiciones en la
intersección entre historia y antropología, podemos indicar estas dos zonas con
los nombres de «conocimiento mágico-sagrado-religioso» y «conocimiento del
ius». Así pues, la religión y el derecho: no es un hecho casual que, hasta el
siglo IV a. C., los pocos fragmentos de escritura latina llegados hasta nosotros
puedan referirse a estas únicas experiencias. Con la práctica religiosa, que
probablemente tuvo un papel determinante en la formación misma del más
antiguo ordenamiento ciudadano, se combinó así, desde el principio, un
patrimonio mental y cultural parcialmente distinto, que no tendía a la producción
de cultos o de experiencias mágicas, sino a la construcción lenta y estratificada
de una red de normas destinadas a cubrir los más importantes comportamientos
«sociales» de los patres: el núcleo más remoto del ius de la ciudad.
Los efectos de la práctica del derecho no dejaron de reflejarse sobre el
conjunto de las relaciones de la colectividad, y la contigüidad mental magia-
religión-ius contribuyó, en medida relevante, a fijar el primer espació «público»
—ideal y físico— de la historia de Roma.
La pronunciación del ius en seguida fue rigurosamente reservada al interno
de un círculo de sacerdotes: el colegio de los «pontífices» (literalmente, «los
hacedores de caminos»; menos claramente, «los que abren el camino»): un
componente esencial, junto con los tres flamines (de Marte, de Júpiter, de
Quirino), con los augures y con las vestales, de la organización institucional de
la religión romana arcaica. La historiografía ha discutido mucho sobre los
orígenes de esta exclusividad, que distinguía a los pontífices respecto de los
demás grupos sacerdotales. Pero la atribución no debe sorprender. La separación
de las funciones es un fenómeno originario en los mecanismos de la más antigua
religión urbana; y no es en absoluto increíble la hipótesis de una diferenciación
genética entre ritualidad sacrificial y simbólica, reservada a los flamines, y
concentración sapiencial, ligada a los pontífices. Es un hecho que, al margen de
cómo sea realizada la división de funciones, los pontífices resultaron ser los
custodios y los intérpretes de las más importantes reservas de conocimientos
«civiles» de la colectividad: del calendario, con el recuento de los plenilunios, de
los novilunios y de los dies fasti, y, por lo tanto, con el importantísimo control
social del tiempo; de las secuencias formularias de las oraciones y de las
invocaciones rituales a los dioses; probablemente —a partir de los años en que
fue introducida en Roma, alrededor del 600 a. C.—, de la propia escritura. Los
pontífices registraban, además, los acontecimientos más significativos de la vida
de la comunidad, desde las calamidades públicas hasta los eclipses, y tomaban
parte en los comitia calata, en los cuales se realizaban actos fundamentales de la
vida colectiva.
En una palabra: eran los «sabios» de la ciudad.
El núcleo mental y cultural más sugestivo y profundo en el genio de los
pontífices y en la definición de su papel social —casi un dispositivo
antropológico— se deja entrever todavía en plena edad histórica: podemos
individualizarlo en el impulso constante hacia una «imaginación reguladora»,
rica y expansiva, algo que se podría definir como una continua
«superdeterminación ritualista» de las relaciones sociales y de las relaciones
entre los hombres y la naturaleza, en pro de la estabilidad y de la seguridad tanto
individual como colectivas. Era una percepción de la ritualidad que se
aproximaba mucho a un verdadero «síndrome prescriptivo»: el espacio social de
las relaciones entre los patres y el suprasensible y transfigurado espacio de lo
divino y de lo mágico, aparecerían encerrados en una armadura de reglas y de
preceptos densos, pormenorizados e implacables, casi podríamos decir que
obsesivos. Apenas eran formuladas a través de las palabras reveladoras de los
sacerdotes, aquellas órdenes adquirían una objetividad alienada e irrevocable,
según una proyección muy conocida en muchas culturas primitivas, y también en
las sociedades antiguas. Pero su respeto escrupuloso resultaba
considerablemente rentable: era una observancia que proporcionaba certeza y
fuerza a la comunidad. Y, a la vez, otorgaba poder a los pontífices: en sus
palabras y en su habilidad interpretativa aparecía depositado el secreto de la
adhesión de la ciudad al mundo de lo sagrado y de lo mágico, que se imaginaba
comprometido a proteger y a hacer invencible a quien sabía entender el lenguaje,
y sabía atenerse a la voluntad de los dioses que lo habitaban.
Los conocimientos de los pontífices revelaban cada vez más un marcado
aspecto de «socialidad»: la prescriptibilidad de las informaciones se orientaba
siempre a asegurar un beneficio inmediato para los que disfrutaban de la
sapiencia que contenían. Su presencia acabó por garantizar una auténtica
refundación «urbana» de la precedente religiosidad gentilicia, y contribuyó así a
mantener con firmeza su precoz carácter aristocrático (la estructura de las gentes
se basaba, de manera determinante, en la selección aristocrática). El patrimonio
preexistente de mitos latinos —en parte, atacado ya por las contaminaciones
griegas y por las influencias etruscas— se reinterpretaba en clave «histórica» y
«ciudadana»: se trataba de la «desintegración mítica» propuesta por la
historiografía moderna, que sin duda terminó también por favorecer la
transposición, más allá de la esfera de lo sagrado, de módulos y esquemas
mentales formados originariamente solo como una fantasía mágica y religiosa.
Simultáneamente, y junto a la reelaboración de los estratos más remotos de
la religiosidad gentilicia, los pontífices también utilizaban los propios
conocimientos, según la misma mentalidad prescriptiva, para regular, a través de
la pronunciación del ius, las relaciones entre los diversos grupos familiares
dentro de la comunidad, integrando la posesión del «sistema de poder»
protociudadano del rey y de los flamines. La creación del ius se fundamentaba en
primer lugar en la memoria de las mores, las antiguas tradiciones de
comportamiento conservadas dentro de las relaciones de parentesco gentilicias
que se habían formado también en la sedimentación preciudadana de la
colectividad. La manipulación de estos recuerdos se producía mediante la
combinación de experiencias sociales e imaginación religiosa. Tal manipulación
aparecía en forma de respuestas de los pontífices —dadas según modalidades
típicamente oraculares— a petición de los patres que preguntaban, en
circunstancias particulares, qué era ius; es decir, cuál era la conducta de gestos y
verbal que había que seguir para que las acciones de cada uno resultasen
idóneas, respecto de los otros jefes de familia de la comunidad y hacia los
dioses, para alcanzar determinados objetivos en las relaciones entre los grupos.
Se forma así el modelo del responsum, un tipo de comunicación autoritaria
de gran relieve en la vida de la ciudad arcaica, que, a través de infinidad de
adaptaciones, pero conservando una traza de la propia cualidad originaria, habría
llegado a ser uno de los paradigmas más sólidos del saber jurídico romano.
Así pues, responder a las preguntas de los patres que les interrogaban se
convirtió en una función cada vez más ineludible para los pontífices y su
principal tarea en la ciudad. Los principales destinatarios de la protección de los
pronunciamientos pontificales eran los mecanismos de la patrilinealidad, de la
pertenencia de la tierra, de la reciprocidad y del intercambio, tanto matrimonial
como de bienes (los vínculos de la sociedad gentilicia): cómo hacer testamento,
alienar o adquirir una res in mancipio, disciplinar la contigüidad en la
explotación de la tierra, cerrar una obligación o regular las consecuencias
patrimoniales y potestativas de la modificación de las relaciones de parentesco
con ocasión de una muerte o de un matrimonio.
De tal modo se constituía, pasando por el filtro de un grupo homogéneo y
restringidísimo, una sapiencia peculiar y potencialmente nueva con respecto a
los recursos habituales de la mentalidad arcaica: intrínsecamente casuística,
«local» y, de alguna manera, puntiforme; un responsum diferente para cada
demanda. El conocimiento del ius no afloraba más que allí, y no tenía otro
sentido que el de resolver problemas inmediatos y concretos; responder a las
necesidades de la comunidad. Esta consentía la formación de un particular
talento interpretativo de los hechos sociales —aunque se tratase de una sociedad
poco compleja— ligado de manera indisoluble a la ocasión que lo provocaba y
lo solicitaba cada vez.
La superposición originaria entre experiencia mágico-religiosa y derecho,
que había llevado a un fortalecimiento recíproco de las dos funciones en el lábil
contexto protociudadano, aseguró a los pontífices una relevancia que se mantuvo
bastante después de los primeros siglos de vida comunitaria, a lo largo de lodo el
periodo etrusco de Roma, hasta mucho más tarde, en plena edad republicana.
Aunque en el curso de la historia de la República se hubiese establecido
paulatinamente una disimetría cada vez más acentuada entre los dos campos —y
el saber jurídico poco a poco apareciese como la gran y solitaria vocación
intelectual romana—, la peculiaridad de la relación fue una característica que
supo conservarse casi intacta en el correr de los siglos. Todavía en los años 90
del siglo I a. C. podemos observar que Quinto Mucio Escévola, pontífice y
jurista, intentó desenredar algunos de sus nudos más complicados.
La conexión entre pronunciación del ius y experiencia religiosa, aun sin
resolverse, había empezado, siquiera lentamente, a ceder junto con la
consolidación —primero con la monarquía etrusca, después con las instituciones
protorrepublicanas— de una dimensión propiamente «política» en el
funcionamiento de la sociedad. La legislación de las Doce Tablas —un episodio
brusco, misterioso, traumático, probablemente no exento de explícitas
tonalidades antipontificales— contribuyó seguramente a las primeras grietas de
este vínculo.
Entre política, religión y derecho se delineó de este modo el esquema de una
secuencia bastante precisa: aunque los ritmos de los movimientos serán
totalmente opacos y las combinaciones sincrónicas tenderán a prevalecer sobre
la linealidad de las sucesiones temporales. Cuanto más se fortalecía la esfera de
la política, ya entre el siglo VI y el siglo V a. C., el peso de la religión y el de las
viejas estructuras de parentesco gentilicias se hacía menos intenso en el marco
de la ciudad. Y, a su vez, la relativa contracción del mundo mágico-religioso
marcaba la irresistible expansión del ius, que aparecía de manera destacada
como el producto de un saber «civil», organizado según criterios enteramente
propios, y que, ya hacia fines del siglo IV a. C., empezaba a figurar como el
auténtico logos romano: al antiguo cruce entre lo sagrado y el derecho se
adhería, y después lo sustituiría lentamente, una alianza distinta, plenamente
reconocible en los comienzos del siglo III a. C., entre saber jurídico y poder
político de la nueva aristocracia patricio-plebeya, mientras que también la
religión sufría a su vez una clara presión por parte del nuevo bloque dominante.

Entre los siglo IV y III a. C., la imagen del sacerdote-sabio pierde tonalidad
hasta desvanecerse casi por completo, y ocupa su puesto la del noble-sabio: dar
responsa adquiere el aspecto de un privilegio aristocrático, vinculado a la
hegemonía de la nobilitas patricio-plebeya, surgida de las luchas sociales de los
siglos V y IV a. C.; una actitud que constituye un bloque con el predominio
político de una oligarquía. Nace la correspondencia entre saber jurídico y
primado de las grandes familias: una trama que durará hasta el fin de la
República, por lo menos. En el cambio, sin embargo, permanece firme una
constante: el conocimiento del derecho sigue siendo, con todo, una función del
ejercicio del poder en la ciudad.
No estamos en condiciones de aventurar cuánto pensamiento «racional» —
aunque se tratase de una racionalidad, por así decirlo, «baja», sin conceptos y sin
abstracciones— se haya condensado en la habilidad primitiva de los pontífices,
respecto de núcleos, desde luego preponderantes en un principio, de pensamiento
y de ritualidad mágico-religiosa. Pero podemos suponer con fundamento que el
nuevo marco, a la vez que se prolongaba la atención casuística, favorecería ahora
el desarrollo de modelos de realismo empírico y de cálculo distributivo.
 Los responsa constituían, cada vez con más exactitud, el ius viviente de la
ciudad (de una ciudad ya en plena expansión), la osamenta discontinua, pero
sólida, de las relaciones que cristalizaban a su través. Y, sin embargo, no
establecían —como podía hacer la lex publica— reglas de validez general.
Valían solo para la pregunta propuesta. El pronunciamiento, en cierto sentido, las
consumaba, duraban el tiempo de su actuación. Pero no se olvidaban: su
memoria era confiada, primero, a la tradición oral del colegio de los pontífices, y
a la de las grandes familias aristocráticas, después. Cada nueva pregunta era
calibrada, ante todo, por la existencia de precedentes, según la masa aluvial y
sedimentada de los pareceres ya dados. La fuerza de supervivencia de cada
respuesta estaba ligada a un juego sutil entre el magnetismo del evento
memorizado en su irrepetible individualidad y la búsqueda de su posible
tipificación prescriptiva. Esta tensión analógica establecía la duración de la vida
del responso: decidir alejarse del pasado, para innovar, era, con todo, una opción
traumática.
Durante mucho tiempo, los responsa ni siquiera fueron motivados: aparecían
como la manifestación de una capacidad y de una habilidad secretas, de algún
modo, oraculares todavía y proféticas, si bien cada vez menos ligadas a la
práctica pontifical. En el examen de la cuestión que se le sometía, la mirada del
sabio se concentraba en detalles, en pequeños signos que solo eran reveladores
para una mente adiestrada, y podían orientar la respuesta. En cualquier caso, era
necesario referir cada nueva situación al surco trazado por los mores antiguos.
La realidad social se registraba a través de un retículo de cuñas verbales, de las
que solo una podía ser decisiva para la solución. Pequeños segmentos de
palabras, de tiempo, de comportamientos; una precedencia, una repetición, una
fórmula ritual, un gesto. Una indagación, en cierto sentido, de diagnóstico,
semiótico, que desarrollaba esa especial relación con lo particular, esa actitud
mental hacia la concatenación de los signos que encontramos, en épocas no
lejanas, en la trama lógica de los textos de la medicina griega de tradición
«clínica». Entre los sabios romanos de los siglos centrales de la República y los
médicos griegos anteriores o extraños a la «versión anatómica» hay algo más
que una vaga posibilidad de comparación. Existe el establecimiento común de
una misma «racionalidad» casi «profesional», empírica y disponible, de un
mismo tipo de indagación cotidiana centrada en el hombre, en el individuo:
elementos que continuarán mostrándose activos (y no como fósiles inertes) en el
pensamiento jurídico más maduro, y le proporcionarán esa inimitable tonalidad
de concreción y de realismo propia de los grandes juristas romanos, aun cuando
ya habituados al hielo del pensamiento abstracto: el rasgo que funda su peculiar
«humanismo».
Ahora, la fuerza de la respuesta, la garantía de su «verdad», ya no eran el
resultado de su superposición a un fondo de religión y de sacralidad. Se
apoyaban en un cuerpo de nociones y de doctrinas interpretativas casi
enteramente «civiles», aunque no por eso menos admirable y austero en la
conciencia de los ciudadanos: su dominio era siempre patrimonio exclusivo de
un grupo restringido de hombres poderosos, por más que ya no necesariamente
vinculados a tareas sacerdotales. Con relación a ellos, no podemos decir que nos
encontremos ya ante «juristas» en el sentido moderno de la palabra. El
conocimiento del derecho seguía presentándose solo como un aspecto no aislable
y no completamente especializado de una educación aristocrática todavía
unitaria, que comprendía dentro de sí, en el mismo nivel, otros saberes y otras
funciones. Pero estamos, sin embargo, ya ante «expertos» para los que el saber
jurídico y la actividad correspondiente pueden llegar a ser una auténtica «milicia
civil» (escribirá Cicerón), el centro de una intensa y prestigiosa presencia
pública.
Este desplazamiento, de la religión a la política, del campo de atracción que
envuelve el derecho y su lenguaje (que otros han definido impropiamente como
«laicización») no altera todavía desde dentro los caracteres constitutivos del
saber jurídico. El estilo mental del nuevo experto aristocrático no presenta
fracturas radicales con respecto al de su predecesor pontífice. Se advierten
afinamientos hermenéuticos y acumulaciones cuantitativas de experiencia, no
mutaciones de cualidad. Todavía en pleno siglo III a. C. nos hallamos ante una
tradición casi exclusivamente oral, enraizada con gran fuerza en las
particularidades culturales y sociales de la más antigua historia ciudadana. Una
sabiduría de las palabras y de los signos, que tendía a mantenerse dentro de
modelos formularios y a conservar esquemas sustancialmente arcaicos en la
interpretación de mores y leges, para extraer de ellas las reglas de los casos que
los ciudadanos proponían cada vez a sus expertos.
La escritura, en las raras ocasiones en que aflora en la cultura jurídica de la
primera mitad del siglo II a. C. (y no tiene solo el valor de un marginal
expediente documental y mnemotécnico), está conectada exclusivamente a
problemas contingentes de lucha política. De hecho, existe un único hilo rojo
que une escritura y política en los primeros textos de la jurisprudencia romana de
que se tiene noticia digna de confianza: en el De usurpationibus, de Apio
Claudio «el Ciego» (título de la obra de su liberto Cn. Flavio), a finales del siglo
IV, y, cerca de cien años después, en los Tripertita, de Sexto Elio Peto Cato.
Probablemente, será aventurado emplear el adjetivo «democrático» para
describir la génesis de estas obras (aunque Sexto Elio se mueve en un contexto,
tal vez «escipiónico», que no se puede contrastar directamente con el ambiente
de Apio Claudio y con sus posibles propósitos demagógicos y «tiránicos»); pero
la presencia de la escritura siempre pone de manifiesto un intento de divulgación
«popular» del saber jurídico, o al menos el impulso hacia un conocimiento de
este menos reservado: la palabra escrita contra un uso extremado de la oral
aristocrática. El espacio cerrado y verificable del texto, del liber, de las Tablas
contra el arbitrio de la memoria secreta: ya había sucedido con las Doce Tablas.
Ahora bien, un saber enteramente oral, al igual que un conocimiento
solamente casuístico, no podía investigar y regular estructuras complejas.
Cuando la sociedad romana abandonó por completo sus rasgos arcaicos, en el
curso del siglo III a. C., el viejo pensamiento jurídico —cristalizado en la
tradición anónima y colectiva del ius civile— ya no podía bastar por sí solo. Por
un momento, el propio carácter de «jurisprudencia» de la experiencia jurídica
romana pareció conmovido, como no lo había estado nunca desde las Doce
Tablas hasta entonces: y el centro de la innovación jurídica osciló hacia la
actividad de un magistrado de la República —el pretor— que, con las
prescripciones procesales de su edicto anual, parecía en condiciones de hacerse
intérprete menos vinculado y más veloz de las exigencias de la nueva ciudad
imperial.
Pero, con gran rapidez, la jurisprudencia aristocrática supo recuperar
plenamente su primado amenazado. Por un lado, asumiendo como fundamento
de su propia actuación una ética más sofisticada de la respuesta, reflejo de una
moral de la persuasión y de la verdad muy articulada y madura, con relación a
los estratos más eminentes de la vida ciudadana. Después, poniendo
definitivamente en crisis el antiguo primado pontifical: «con frecuencia —dirá
Quinto Mucio Escévola en el relato de Cicerón— he oído a mi padre que nadie
que no conozca el derecho civil puede ser pontífice» (De legibus, 2, 19, 47). En
la admonición se halla todo el signo de los tiempos. El viejo modelo de saber ha
sido invertido. Ya no es la práctica pontifical la que fundamenta el conocimiento
del ius civile, sino que la doctrina civilista es la que justifica la función
pontifical. Se abre paso así una imagen «especializada» y, a su modo, «moderna»
de las tareas sacerdotales y del conocimiento del derecho, si bien anclada todavía
en una paideia unívoca y totalizante.
En fin, la tradición aristocrática realizó en poco más de un siglo —en los
atormentados y cruciales años que van de los Graco a Augusto— una revolución
sin precedentes en los contenidos y en los métodos del propio saber. La
transformación intelectual que marca el nacimiento del nuevo pensamiento y de
una verdadera y propia literatura jurídica (la escritura pasa a ser, desde entonces,
el vehículo de las diferentes personalidades de los autores) se superpone, en
buena medida, a la biografía de algunas figuras descollantes de la jurisprudencia
de la Baja República que van apareciendo al hilo de cuatro generaciones: Publio
Mucio Escévola, su hijo, Quinto Mucio, Servio Sulpicio Rufo, Antistio
Labeón…; todos ellos eran también magistrados y dirigentes de la nobilitas
senatorial. Ninguno de ellos fue artífice consciente de un proyecto unitario.
Trabajaron en direcciones diferentes, bajo el impulso de presiones y de
exigencias diversas. Pero siguiendo unas pautas en función de las cuales la
experiencia de cada uno fue recogida por quien pertenecía a la generación
sucesiva, y replanteada dentro de un modelo más complejo.
Su historia nos habla de la trabajosa emergencia de nuevos parámetros
conceptuales: de un derecho «racional» y «formal», pensado por primera vez en
formas abstractas, en los términos de una auténtica ontología jurídica. Esquemas
adecuados a una sociedad menos elemental, que, sin embargo, logran fundirse
con las reelaboraciones de la antigua tradición sapiencial, arcaica y
protorrepublicana, según una trama que quedará como uno de los rasgos más
típicos del pensamiento jurídico romano. Y constituye una historia que conoció,
bajo el peso de la crisis política que alcanzó a la nobilitas, la progresiva quiebra
del vínculo entre primado político y saber jurídico, símbolo de toda la
jurisprudencia aristocrática, y la consiguiente constitución de los «juristas» (de
aquí en adelante, podremos usar esta palabra) como élite cumplidamente
profesional, portadora de intereses y de valores distintos y autónomos respecto
de las razones de la política: de todas maneras, expresión, naturalmente, de los
sectores dominantes, pero ya no identificable, sin más, con los grupos
circunstancialmente en el poder.
 La «revolución científica» de la jurisprudencia romana puede darse por
concluida en los años de Augusto, con la muerte de Labeón. Durante cerca de
dos siglos después de él, los juristas acentuaron la autonomía y la vocación
técnico-especialista de su dotrina, exaltándolas a través de la elección y el
control de lógicas cada vez más complejas. Desde ese momento, el sistema de
conceptos construido constituía el tejido de una grande y nueva ciencia,
custodiada por un grupo particularmente compacto, que se convertía en su celoso
intérprete, y con el cual el poder de los príncipes no podía por menos de
establecer alianzas y compromisos, en los que las relaciones de fuerza estaban
determinadas por las condiciones del momento.
Así, de ahora en adelante, las relaciones entre juristas y poder imperial
estarán marcadas por un diálogo ininterrumpido, denso y punteado de continuo
por cambios de registro y de luces. La historia de esta peripecia no se ha escrito
todavía, y nosotros hemos de contentarnos aquí con fijar tan solo algunas
perspectivas, que se refieren a situaciones sobre las cuales el ojo de la
historiografía más reciente se ha detenido con mayor penetración.
Es de suponer que los comienzos no debieron ser tranquilos. El más grande
jurista de los tiempos de Augusto, aquel Labeón que ya hemos recordado, fue
también un opositor sutil y severo del nuevo régimen, en nombre de la fidelidad
a un primado aristocrático puesto en crisis por las nuevas instituciones del
principado. Y es probable que entre los objetivos más importantes de su trabajo,
dirigido a establecer los parámetros de una dialéctica entre intérprete y texto
normativo (edicto del pretor, leges, senatusconsulta) para replantear sobre bases
más avanzadas la tradicional hegemonía de la jurisprudencia, se hallase
implícito, pero evidentemente, el intento de disputar al nuevo poder político el
monopolio de la innovación jurídica.
Sin embargo, la hostilidad «ideológica» de Labeón hacia el principado no
estaba destinada a conservarse en las sucesivas generaciones de juristas, y ya la
ductilidad y la cautela de Augusto (quizá, no menos que la prudente mesura de
su propio opositor) habían contribuido a circunscribir y a esterilizar sus efectos
más inmediatamente políticos desde los primeros años del nuevo régimen. A
decir verdad, el trabajo y el ejemplo de Labeón, si bien no sirvieron para
amenazar el futuro del principado, acabaron, de hecho, por trazar los confines de
aquel gran «compromiso de poder» que la jurisprudencia sucesiva practicó y
mantuvo con éxito por más de un siglo.
 Para Labeón el punto irrenunciable que había que mantener a toda costa
había sido la defensa de carácter de «jurisprudencia» del derecho romano contra
cualquier posible veleidad del régimen de cambiar en sentido «legislativo» los
antiguos equilibrios (una idea que tal vez debió acariciar el último César). Y en
el tácito pacto que tras él los juristas establecieron con el nuevo poder, estos
aseguraron a las instituciones lealtad y colaboración, recibiendo a cambio la
sustancial garantía de un pleno respeto del primado de la jurisprudencia en la
jerarquía de las fuentes de producción del derecho. Las prerrogativas del sector
no se discutieron; es más, su prestigio creció y amplió al amparo y bajo la
protección de la política.
De este modo, la dificultad inicial pudo convertirse en una sólida alianza, y
los más importantes juristas se transformaron en consultores y consejeros casi
institucionales de los príncipes. La época adrianea vio el momento más intenso y
feliz de esta integración pobre el fondo de una era política y cultural sin
parangón en la historia imperial romana. En este sentido, la biografía intelectual
y la carrera de Salvio Juliano —el más grande jurista de la época, entre los
máximos de toda la historia de la jurisprudencia, inspirador de muchas
decisiones de Adriano, por no decir incluso que el inspirador de su modelo de
gobierno— resumió y exaltó todos los rasgos más significativos de este período,
tanto a los ojos de sus contemporáneos como de la tradición inmediatamente
posterior.
Ahora bien, no es solo el diálogo con el poder imperial lo que caracteriza las
vicisitudes de la jurisprudencia en el siglo siguiente a la muerte de Augusto.
Además de enfrentarse con el príncipe, los juristas discuten entre ellos, ora con
calma, ora incluso con aspereza, estableciendo las reglas, los ritmos y los
espacios de un coloquio denso y encarnizado, que se entreteje con las
generaciones y las edades, y liga su pensamiento a una única trama del
problema, enriquecida por el trabajo ininterrumpido en el planteamiento de
hipótesis, de soluciones y de nuevas figuras y disciplinas. Y si bien se enfrentan,
no sin pasión, los juristas no desmayan jamás respecto de una fundamental
solidaridad «de cuerpo». Las opciones de fondo, consolidadas en el siglo de la
«revolución científica», ya no se pusieron en tela de juicio. Sobre aquella base
común de métodos, de principios y de conceptos se insertaron opciones diversas,
técnico-especialistas no menos que de «política del derecho».
En los años que transcurren entre Labeón y Juliano, parece que la propia
jurisprudencia distinguiese dentro de su propio ámbito dos orientaciones como
mínimo, dos «escuelas» (como las definían), cada una de las cuales, en realidad,
se dividía a su vez en direcciones diferentes, alimentándose e inspirándose
también —pero con reelaboraciones personales— en las grandes corrientes del
debate filosófico del siglo. La primera —«sabiniana» (del nombre de un jurista
de los años de Tiberio)— podemos relacionarla, tal vez, con una tendencia
genéricamente empirista que no renunciaba, ni siquiera ocasionalmente, a tonos
y argumentos escépticos en el enjuiciamiento de la realidad y en la valoración de
los acontecimientos jurídicos. La otra —«proculiana» (también por el nombre de
un jurista del siglo I d. C.)— se nos muestra más abierta a un racionalismo no
dogmático, cautamente confiado en el primado de los conceptos y de las
categorías en relación con los datos y con los materiales de la experiencia social.
Según una reconstrucción que circulaba ya en los últimos decenios del
siglo II d. C., fueron el trabajo y la doctrina del gran Juliano los que pusieron fin
al debate de las «escuelas», superando las razones de los viejos antagonismos.
Posiblemente, hay algo excesivo en esta valoración; pero, también, un elemento
de verdad, si tenemos presentes las líneas a lo largo de las que fue
desarrollándose la «política del derecho» juliano: la predisposición, a través del
esfuerzo de la jurisprudencia, y la atención de la actividad normativa imperial,
de un derecho consolidado en los parámetros de la «utilidad» y de la «certeza»,
resultado de una colaboración todavía en alguna medida paritaria —como de
poder a poder— entre principado y grupo de los juristas.
En los años que cierran el siglo II d. C., la jurisprudencia conoce la última
metamorfosis de función y de colocación de su larga historia. La transformación
se produjo sobre el fondo de un proceso excepcional en muchos aspectos: el
nacimiento, sobre las ruinas del modelo de Adriano de gobierno imperial, de una
verdadera máquina «estatal», burocrática y centralizadora, con competencias de
dirección y de control sociales y económicos cada vez más amplias;
anteriormente, solo con una discutible presión analógica podíamos definir como
«Estado» las instituciones romanas de la política y de la administración.
La nueva configuración del poder y del gobierno absorbe por entero la
autonomía de los juristas. Así como los grandes expertos de derecho
republicanos habían sido todos magistrados del pueblo romano, ahora los
personajes de mayor relieve de la jurisprudencia severiana son grandes
funcionarios de la administración imperial: intelectuales-burócratas de tipo casi-
hegeliano, llamados a gestionar un poder mundial, acechado por las
contradicciones, por las amenazas y por los peligros. Pero mientras los juristas-
magistrados republicanos tenían a sus espaldas una organización administrativa
(y en cierto sentido también política) relativamente simple y «ligera», los
ministros-juristas de los príncipes severianos daban forma y dirección a un
aparato de una complejidad nunca experimentada en el Occidente antiguo.
Esto creó una situación totalmente nueva: la tradicional «labeoniana»
autonomía de la jurisprudencia —cuyo modelo, aun revisado y adecuado, había
regido hasta Juliano— no se oscurecía y se disolvía, por así decirlo, «desde el
exterior». Por el contrario, fueron los propios juristas —probablemente, teniendo
lúcida conciencia de ello— quienes cambiaron de signo «su» derecho y su papel.
Aceptando dirigir en primera persona la gran administración, se reservaron para
sí el apadrinamiento de la nueva forma «estatal» de la política y del gobierno,
imprimiéndoles su propio sello. Y concediendo a la cancillería imperial el
consiguiente e inevitable primado en la producción del derecho, a través de las
constituciones, si por una parte firmaban el fin de carácter de «jurisprudencia»
del derecho romano, no hacían otra cosa, en realidad, que seguir otorgándose la
voz, aunque fuera bajo otras vestimentas, y según un módulo ya abiertamente
«legislativo» de producción jurídica.
Ahora bien, en el acto de aproximarlo a los hechos de la realidad
constitucional, esos hombres dieron una organización «definitiva» a la antigua
jurisprudencia, recogiéndola en exhaustivos comentarios que habrían de resistir
la avaricia del tiempo: y, entretanto, elaboraron —a través de nuevos géneros
literarios— un modelo totalmente inédito de ordenamiento, en el cual, por
supuesto, ya no había espacio para la vieja autonomía normativa de la
jurisprudencia, pero donde el poder ya ilimitado del príncipe-soberano podía
suavizarse y, en cierta medida, mitigarse en el proyecto de un derecho natural
ecuménico delicado y riguroso a la vez.
Si Juliano fue el ejemplo más luminoso del «jurista-consejero», Domicio
Ulpiano lo fue probablemente aún más que su colega (y tal vez rival) Julio
Paulo, del «jurista-gran funcionario». Su vastísima obra —ampliamente utilizada
por los compiladores justinianeos y, por lo tanto, bastante conocida por nosotros
— espera todavía una investigación a fondo con criterios verdaderamente
modernos. En algunos escritos, y sobre todo en largos fragmentos de los
comentarios ad edictum y ad Sabinum, la trama densísima de las citas que
jalonan continuamente la exposición parece convertirse en su verdadero hilo
conductor (en los únicos restos que nosotros podemos leer del ad edictum se
cuentan más de mil referencias a juristas precedentes); pero esas referencias
resultan a menudo sutilmente manipuladas para hacerlas homogéneas con un
proyecto en el que la articulación doctrinaria prevalecía claramente sobre la
fidelidad de las referencias.
En realidad, si bien Ulpiano utilizaba extensamente el debate sobre
jurisprudencia de los siglos de oro, no obstante se movía enteramente fuera de él.
En adelante, a través de Ulpiano ya no se expresaba la voz colectiva del grupo,
que se mantenía en el tiempo, sino que ya tenía su propia palabra el legislador
severiano, que trataba los textos de la jurisprudencia con la misma actitud con la
que Juliano se había acercado al texto del edicto pretoriano, para someterlo a un
proceso de cristalización que sancionaba el final de una tradición.
Durante algún tiempo, en el arco de un par de decenios, el trabajo de los
grandes juristas severianos pareció mantenerse milagrosamente en equilibrio
entre formas nuevas y firme memoria de lo antiguo. Fue un período de
extraordinaria densidad intelectual, principiada cuando ya se precipitaba el siglo
de la crisis. En el preciso momento en que contribuía a crear, con sus propias
elecciones, las condiciones de su desaparición, la jurisprudencia romana descolló
como el monumento de sí misma, dibujando el perfil completo de un derecho
«formal» (en el sentido de Hegel, y también de Weber) —por muy limitada que
pudiera ser su efectiva aplicación en la sociedad imperial de la época—,
preparando el camino a todas las recuperaciones que han tratado de actualizar el
pensamiento jurídico antiguo, desde el justinianeo hasta los modernos. Su
fortuna fue extraordinariamente larga, hasta identificarse prácticamente, bajo
muchas banderas, con el destino de todo derecho «racional».

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

El ensayo que aquí presento presupone, retoma y reelabora partes de mis trabajos precedentes, entre los
que debo remitir a: Giuristi e nobili nella Roma repubblicana. Il secolo della «rivoluzione scientifica» nel
pensiero giuridico antico, Roma-Bari, 1987; I saperi della cità, en Storia di Roma, ed. de A. Momigliano y
A. Schiavone, vol. I, Turín, 1988, pp. 545 y ss.; Il diritto di Roma, en Storia d’Italia, ed. de R. Romano, vol.
II, Milán, 1989.
Este trabajo también es deudor (entre otros) en distinto grado de M. Bretone, Tecniche e ideologie dei
giuristi romani, Nápoles, 19822; F. d’Ippolito, Giuristi e sapienti in Roma arcaica, Roma-Bari, 1986, e I
giuristi e la città, Nápolcs, 1978; V. Scarano Ussani, Valori e storia nella cultura giuridica fra Nerva e
Adriano. Studi su Nerazio e Celso, Nápoles, 1979; L’utilità e la certezza. Compiti e modelli del sapere
giuridico in Salvio Giuliano, Milán, 1987, y Empiria e dogmi. La scuola proculiana tra Nerva e Adriano,
Turín, 1989; V. Marotta, Multa de iure sanxit. Aspetti della política del diritto di Antonino Pio, Milán, 1988;
T. Honoré, Ulpian, Oxford, 1982; F. Casavola, Giuristi adrianei, Nápoles, 1980, con amplia bibliografía a
cargo de G. de Cristofaro.
 Capítulo cuarto
EL SOLDADO
Jean-Michel Carrié
Relieve que representa a los soldados de la guardia pretoriana.
 A quien le interesen profundamente las épocas y los personajes más
susceptibles de causarles cierta extrañeza, el «soldado romano», a primera vista,
podría parecerle escasamente pintoresco. Bajo el gobierno de Augusto, que
constituye el punto de partida del arco cronológico que aquí se estudiará, Roma
había inventado ya, para muchos de ellos, desde hacía tiempo, las que iban a ser
las estructuras universales y obligadas de la vida y de las instituciones militares.
Cito como ejemplo, y en desorden: la vida del cuartel y las listas de ascenso, la
cometa de ordenanza y la enfermería del campamento, la oficina de efectivos y
los tumos de servicios, el parte de la mañana, los permisos, el «ejército que te da
una profesión», la comisión de reformas, las representaciones teatrales para la
tropa. Inclinados hacia el anacronismo por tanta modernidad, ciertos
historiadores han proyectado en los soldados romanos el recuerdo de sus propias
experiencias militares, declarando que «los soldados sufrían probablemente más
por el aislamiento y el aburrimiento que por el enemigo». Esta generalización
arbitraria ha sido, justamente, refutada por uno de los mejores conocedores del
ejército romano, el llorado R. W. Davies. Aún hoy el ejército garantiza el éxito
de «anacronistas» de profesión, ingenuos cineastas de cine o maliciosos autores
de historietas.
Falta de tipismo: este debía ser igualmente el juicio de los romanos, ya que
hay algo sorprendente: la ausencia del soldado como personaje de las novelas
latinas. El género debía sin duda estar sometido a los límites impuestos por los
griegos, a un repertorio convencional de situaciones y héroes, pero, picaros antes
de tiempo, los novelistas latinos no dudaron en introducir tipologías sociales
sacadas de la actualidad. Pero, para no aludir más que a dos ejemplos, el único
soldado que accede al estatus de personaje en el Satiricón sigue siendo atípico,
privado de personalidad; es en esta calidad, puesto que monta guardia en el lugar
del suplicio, que se convierte a pesar suyo en el protagonista del episodio de la
dama de Efeso. Lo mismo pasa en las Saturnales de Apuleyo, más sometidas
aún a un modelo griego: el narrador, convertido en burro, se encuentra
momentáneamente al servicio de un soldado, del cual se nos dice todo incluso
antes de conocer con seguridad su condición («un individuo de alta estatura cuyo
vestido y porte anunciaban a un legionario»). Por muy escueto que sea este
retrato, la descripción no carece de interés, ya que ilustra los criterios de tamaño
y aspecto general que el reclutamiento tomaba en cuenta, evocando además este
elemento de instintivo respeto, quizá dictado por la más elemental prudencia,
que inspiraba a los civiles el soldado elegido para encamar y sostener la
autoridad imperial. Pero podría sorprendernos que el estamento militar así
tratado en la novela no proporcione después ningún efecto de color local, ningún
carácter del lenguaje de grupo, ni siquiera una idea reflejada de la condición
militar. Esta ausencia de un espejo novelesco contraponiendo la realidad al plano
de lo imaginario no nos ayuda mucho para construir nuestra propia
representación del soldado romano, que sigue siendo esencialmente tributaria de
dos fuentes poco propicias para las coincidencias: un discurso civil,
fundamentalmente ideológico, donde solo inamovibles topoi intentan configurar
un referente evanescente; y representaciones figurativas de soldados
acompañadas a veces por un discurso, lapidario en todos los sentidos de la
palabra.
Disponemos hoy en día de multitud de sabios estudios y obras de
divulgación sobre el ejército romano, pero en vano buscaríamos una síntesis
sobre el soldado. No porque este título no sea el de ciertos ensayos: se trata de
descripciones de las condiciones del servicio en el ejército romano, de «vidas
cotidianas del soldado», muy útiles e interesantes como tales, pero que estudian
al soldado solo bajo el punto de vista de existencia profesional. El soldado como
actor social, como creador, como reproductor o como difusor de
comportamientos y de mentalidades, la imagen que los militares tienen de sí
mismos y la que tienen otros grupos de ellos, los discursos de unos y otros sobre
este tema, todo esto solo se ha tratado hasta ahora de un modo sectorial, y hay
puntos esenciales que siguen siendo objeto de controversia para los
historiadores. Y pronto veremos cuán delicada es la utilización de las fuentes
civiles, sobre las que se basa la opinión de los primeros comentaristas
contemporáneos, incluidos los casos de literatura pretendidamente técnica:
tratados del «arte de la guerra», de estrategia, de política, de historia militar a
menudo escritos por civiles extraños a la vida militar. Un estudio sociológico y
antropológico del soldado romano, tal y como se desearía hacer, debería ser, por
definición, comparativo y de contraste. Pero la escasez de nuestra comprensión
del soldado se añade a la del «civil», con excepción de algunos grupos sociales
privilegiados por la coincidencia de las fuentes. La presente tentativa es, pues, en
algún sentido, prematura en relación a la multitud de investigaciones
sistemáticas que son necesarias para hacer el retrato del soldado romano, que yo
limitaré aquí voluntariamente a la época imperial, e incluso esencialmente a la
época alto-imperial. Al menos se intentará aunar los trabajos anteriores
actualmente disponibles que muestran el camino para la investigación posterior.
La limitación necesaria de las indicaciones bibliográficas muestra
incompletamente la deuda que el autor tiene con ellos.

Instrumento de un destino histórico excepcional, el ejército romano durante

mucho tiempo ha sacado sus fuerzas de la perfecta identificación entre estructura
política y estructura militar de la ciudad-estado. Los recursos del individuo
determinaban sus responsabilidades políticas y a la vez su participación militar,
que más que un deber era un derecho e incluso un privilegio. La ciudad contaba
como único ejército a la unión de sus ciudadanos movilizados por turnos, y
según las necesidades, solo durante tiempo de guerra. El ensanchamiento de la
ciudad conquistadora, la prolongación de las guerras y la necesidad de mantener
la presencia militar en las provincias conquistadas sumieron en crisis a estos
marcos tradicionales; de hecho, convirtiéndose en permanente, el ejército ha
tenido que abrirse a los más pobres, a los proletarios, organizar la soldada, y
asumir la disociación creciente entre el oficio de armas y el «oficio de
ciudadano». Convertido en el envite e instrumento de las ambiciones rivales, el
soldado romano tiende ahora a acercarse en sus comportamientos a los
mercenarios que sirven a los monarcas helenísticos. Poniendo fin a la crisis de la
ciudad-estado mediante el establecimiento de un régimen de autoridad basado en
el absoluto control sobre el ejército, Augusto creó con carácter duradero una
nueva versión del soldado romano que el historiador moderno a menudo toca por
encima con cierto hastío, habiendo establecido en la opinión política romana un
debate secular y que es objeto de un amplio rechazo: como profesional, el
soldado imperial es tomado por un mercenario; siendo permanente, es visto
como un ocioso, una boca inútil durante todo el tiempo que no invertía en luchar,
a menudo es un ciudadano reciente, incluso apenas en la fecha de su
reclutamiento, es considerado como un bárbaro. La nueva institución militar
retenía aún ciertos puntos fundamentales de la tradición: el ciudadano-soldado,
reinterpretado como soldado-ciudadano, y el monopolio del mando por parte de
la clase dirigente, son una pervivencia del antiguo sistema timocrático. Pero al
mismo tiempo, el concepto de ciudadano se vaciaba de cualquier contenido real,
en un régimen que sacaba todo su poder del soldado, acólito del princeps, y
pronto hacedor de emperadores. Indiquemos que, en Roma, es el soldado
profesional el que ha creado al civil, personaje hasta ahora desconocido en la
medida en que todo ciudadano era un soldado potencial. Y es una palabra del
lenguaje militar la que ha designado el nuevo concepto: «paganus», literalmente
campesino (de donde más tarde, pagano), sin duda porque los civiles que más
contacto tenían con las guarniciones eran los campesinos. No es de ellos de
quienes parte el «discurso civil» que voy a hacer sobre el soldado, sino de una
reducida minoría de la sociedad romana, asociado al poder político o que así lo
cree, que prácticamente adquirió el monopolio de los mensajes ideológicos que
nos han llegado, y que para el tema que nos interesa, a menudo ha acallado la
voz del soldado.
Al profesionalizar el ejército, Augusto sustituyó, pues, el servicio alterno por
parte de todos por el servicio continuo por parte de unos cuantos. Bajo la
República, la población en armas había llegado a ser de un 10 a un 20 por 100
simultáneamente, en su mayoría itálicos. ¿Cómo imaginar que Italia hubiera
podido seguir contribuyendo en esta proporción a un ejército que se ha
convertido en permanente? Plantear esta pregunta creo que permite descartar las
diversas hipótesis enunciadas para explicar la disminución de itálicos en el
ejército desde inicios del Imperio: disminución de vocación militar,
despoblamiento o crisis económica. Durante los dos primeros siglos al menos,
Italia conservaba sus prerrogativas militares, suministrando cada vez el
reclutamiento inicial de las legiones recién creadas o de las reclutadas en
sustitución de las legiones destruidas, y sobre todo reservándose el acceso
directo a las cohortes pretorianas, arma de prestigio, económicamente
privilegiadas y vivero de mandos para el ejército, donde el elemento itálico
conservó, pues, un lugar de privilegio, al menos hasta época de los Severos.
Además, J. C. Mann ha establecido, para el siglo I al menos, una política
centralista de distribución de soldados itálicos en cada provincia.
La ampliación del ejército romano y de su composición a las dimensiones del
universo civilizado, la ampliación de la ciudadanía romana a la mayoría de sus
defensores, abren una vía al edicto más radical proclamado por Caracalla, que
satisfaría a las filosofías idealistas predominantes. Los soberanos helenísticos
habían abierto el camino concediendo a los regimientos mercenarios un estatus
de «entidades jurídicas» (politeumata) que los asimilaba políticamente a las
comunidades helenísticas, reconociendo al mismo tiempo sus entidades
culturales. Y en los juicios favorables que hombres como Plutarco o Elio
Aristides emitieron sobre el Imperio romano, se puede encontrar la aplicación de
un programa platónico, no el de Leges, sino el de la República: un ejército
permanente abocado a una especialización formal, garantía de calidad técnica;
soldados-ciudadanos escogidos por sus aptitudes posteriormente desarrolladas
por la instrucción, permitiendo a otros ciudadanos dedicarse sin problemas a su
propio oficio; soldados que no están movidos por la miseria como los pobres o
los mercenarios: teniendo en cuenta el proyecto plátonico, no recibirían como
indemnización más que lo necesario para su mantenimiento. Platón los concibe
alimentándose en los comedores públicos, y Elio Aristides los separa
estrictamente de los civiles, según un precepto que él remonta a la sabiduría
egipcia (Elio Aristides, Oratio romana, 72-87). Más útil que el mismo
campesino, ya que garantiza la libertad de todos (Maximus Tyrensis,
conferencia XXIII), el soldado se encuentra al servicio del emperador (surgido de
la educación guerrera como el filósofo de la República), alma del mundo,
imponiendo la razón al cuerpo del mundo y permitiéndole accederá la felicidad,
eso es tanto como decir que la visión del soldado debía realizar un modelo muy
exigente moralmente; ser, metafóricamente, el «perro de raza» del que habla
Platón, imagen retomada por Plutarco y salvo la buena raza, por Dion
Crisóstomo (Dion Cris., Or., I, 28), mientras que la buena raza —¡esta vez sin el
perro!— calificará la nomenclatura oficial de los soldados del bajo Imperio:
gennaiotatoi, más expresivo que su equivalente latino fortissimi.
Más cerca quizá del realismo político romano es el epicureísmo que justifica
la institución augustea del soldado profesional en el discurso que Dion Casio
atribuye a Mecenas (Dion Casio, LII, 27, 1-5), el principio de lo útil gana incluso
al de la honestidad, por ello conviene encaminar hacia el beneficio de todos a los
más fuertes y los más pobres, que son semilla de bandidos. El dinero desde ahora
cuenta más que la gloria, y hay que saber vivir con su tiempo. Asimismo,
aparece el soldado, en Horacio, al lado del campesino, del posadero y del
marinero, como ejemplos de los que trabajan (labor) por dinero, con vistas a
estar a cubierto de las necesidades en su vejez, de los que deben alienar su
libertad personal, someterse a otros —y en el caso del soldado, ¡vaya sumisión!
—, espabilarse buscando su subsistencia; en fin, de todos a los que se les niega
el otium, a la vez, placer y paz del alma (Horac., Carm., II, 16).
Es posible que muchos ciudadanos se alegraran internamente de que el
ejército profesional les liberase de la obligación militar y les permitiera estar
enteramente disponibles para su oficio o para el otium. Lo cual no les impedía
deplorar en público la desaparición de la antigua mentalidad romana, hecha a
base de abnegación, de valor, de resistencia, y exigir al soldado voluntario la
observancia de estas virtudes.
En un análisis más romano y más tradicionalista, que describe la evolución
de la sociedad y de las instituciones nacionales en términos de corrupción, el
soldado ocupa el lugar abandonado por el relajamiento moral del ciudadano; no
puede ser considerado, pues, como ciudadano en esta ideología integrista,
incluso si de hecho los soldados del princeps son en su mayor parte ciudadanos
romanos o peregrinos que tienen todas las condiciones para serlo. La visión
pesimista de un Tácito presenta la realidad militar del Imperio como la
perversión, la inversión de los esquemas platónicos. El «Thymos», la «noble ira»
que constituían la calidad específica de los «guardianes de la ciudad», se ha
degradado en ira, en furor, incluso en ferocia —tales son los términos que se
repiten constantemente bajo la pluma de Tácito refiriéndose a los soldados—, es
decir, en ira salvaje y pasional, sin relación con el estado de trance sagrado, de
desdoblamiento sobrehumano que representaba el furor arcaico, vestigio ritual
de una ideología funcional tripartita a su vez, oculta en la noche de los orígenes
indoeuropeos, desconocidos para los mismos romanos. El sometimiento del
soldado a sus deseos tiránicos de goce, de fortuna, de poder, eventualmente de
gloria (Juv., Sat., X, 140-141) hace de él un ser peligroso, revolviéndose contra
la salud pública con las armas con que se supone debe defenderla. A menudo es
descrito como un sub-humano cuyos defectos se multiplican bajo los efectos de
la psicología de grupo, convertido en laboratorio de observación ideal. Su
número asusta. La manada de soldados rasos, los gregarii milites, a menudo es
designada por Tácito con el término de «vulgus», que cubre a toda la «masa» de
connotaciones peyorativas (Tác., Hist., II, 29, 5; 37, 2; 44, 5; 45, 6; 93, 2; III,
31,2). Una etimología propuesta por Varrón hace derivar la palabra «soldado»
miles, del número «Mille» y, sobre todo, la palabra presenta significativamente
esta particularidad gramatical del uso singular para un valor colectivo: miles, los
«soldados», tomados como una única entidad.
Ejerciendo su fuerte influencia sobre las clases superiores de la sociedad
imperial y más activa que nunca en el siglo IV, esta ideología anhela soldados de
extracción campesina —topos incansablemente repetido desde Catón hasta
Vegecio (Cat., Agri., praef. 4; Maximus Tyrensis, Conf., XXIV; Veg., Ep. rei
mil., I, 3)— tan romanos como sea posible, pero ¿qué quiere decir esta palabra?,
aún más aislados de la sociedad civil —de acuerdo en este punto con los
neoplatónicos—, miserablemente pagados —la envidia social vuelve ciego al
civil—, más controlados y tenidos a raya por la aplicación de una disciplina
inflexible. El perro platónico se ha convertido en lobo (Suet., Tib., 25, 1), e
incumbe a sus jefes y generales el restaurar en el interior del soldado contra los
ataques del deseo (libidines, cupido), el muro de la razón (sapientia prudentia) y
del sentido moral (la devotio en el sentido más amplio), el respeto por los valores
humanos olvidados por el miles impius.
El poder de orquestación de estas «teorías del soldado», convergentes o
contradictorias, ha actuado con fuerza sobre los modernos historiadores, que lo
han tomado durante mucho tiempo como punto de partida para sus intentos de
reconstruir al soldado real. Antaño, sobre puntos tan fundamentales como el
origen del reclutamiento, el nivel de riqueza y de cultura, el grado de
romanización de los hombres, las opiniones diferían; todavía hoy, algunos de
estos son aún tema de debate. A medida que las fuentes documentales se han
adelantado a las fuentes ideológicas, y que estas últimas han sido reconocidas
como tales, han sido posibles avances significativos en el conocimiento. De la
misma forma, las ideas admitidas durante tanto tiempo deben ser reconsideradas.

Así, particularmente, la teoría de Mommsen según la cual el reclutamiento

obligatorio siguió siendo durante el Imperio el principal modo de alistamiento,
ha sido abandonada gradualmente, a pesar de los esfuerzos de P. A. Brunt para
volver a darle autoridad. El voluntariado se impuso mucho antes que la
generalización del reclutamiento local del siglo II d. C., y sin necesidad de
esperar las mejoras aportadas por los Severos a las condiciones de servicio.
Brian Dobson ha demostrado el modo en que Augusto instituyó la permanencia
de los ejércitos y su parcial sustitución cada año —algunos centenares de
personas solamente— mejor que reclutar de un solo golpe ejércitos nuevos y
completos, según la antigua práctica del dilectus, que tenía como función
reconstituir las unidades disueltas o destruidas. Me parece que, visto desde este
punto de vista, el ejército permanente ha sido desde el principio concebido como
el medio de evitar la conscripción forzosa, sobre todo en las condiciones
particulares de fines de las guerras civiles, como un medio de no imponer el
dilectus a los ciudadanos itálicos, con el peligro de prolongar exageradamente la
duración del servicio para aquellos que eran tenidos en armas; las últimas
dificultades de este período de transición del antiguo al nuevo sistema se
hicieron sentir hasta las revueltas del año 14, bajo Tiberio. El voluntariado
podría ser considerado como el corolario inevitable de la permanencia y no
como una evolución progresiva y espontánea.
Simultáneamente, debieron reclutarse muchos peregrinos para los ejércitos
mismos, y no solo para las unidades auxiliares. Al parecer, la onomástica de los
legionarios acreditaba la idea de un mantenimiento del reclutamiento cívico.
Pero el ejemplo válido para Egipto y que conocemos gracias a la
correspondencia sobre papiros de reclutas que informan a sus familias y amigos
sobre su nuevo estado civil (por ejemplo, P. Bad. 72; BGU 2, 423; ver también P.
Yale inv. 1545), tan simple como el que hoy en día comuniquemos nuestros
cambios de domicilio, nos dice mucho sobre estos M. Longinius Valens que el
día anterior se llamaba Psenameunis, hijo de Asemos; o sobre Lucius Pompeyus,
hijo de Pompeyo Niger, de la tribu Pollia, en realidad hijo de Sirius y nieto de
Apios. ¿Hay que concluir por lo tanto que un fellah egipcio se podía convertir en
soldado, y por lo tanto en ciudadano de Roma? Seguramente no. En cambio, un
ciudadano egipcio helenizado ya no era considerado un «egipcio» por la
comisión de reclutamiento. Y no era reconocido como conciudadano por un
ciudadano de Italia. Seguramente, es porque la frontera entre los aptos y no aptos
para el servicio, sobre todo desde Augusto, no estaba entre ciudadanos romanos
y provinciales peregrinos, sino, más bien, dentro de cada provincia, entre
pequeños y medianos propietarios integrados dentro de una estructura urbana
(El. Aristid., Oratio romana, 78: phylokrinesantes, elegidos según un criterio
civil), o al menos aldeana, y el pueblo humilde que no poseía ni ciudades ni
campos. Esta línea de demarcación económica coincide, por otra parte, con una
frontera cultural que opone, también en este caso, no una «cultura romana» a
«culturas no-romanas», sino una cultura de clases dominadas igualmente
definibles como una serie de «culturas locales» desvalorizadas, a una cultura de
clases dominantes o asociadas a la dominación, una especie de koiné
supranacional bastante influida por el helenismo.
El reclutamiento del siglo I, por reacción al reclutamiento «proletario» de los
dos últimos siglos de la República, se ha basado en gran medida en los
provinciales reclutados en las ciudades, más que en los pagi o distritos rurales.
Incluso en Italia, el nivel de reclutamiento debió elevarse, haciendo que la
contribución se concentrase en las zonas más prósperas en ese momento:
Campania y la llanura del Po. La extensión de la leva de combatientes a todo el
mundo mediterráneo permitió al Imperio conciliar el reclutamiento voluntario
con la selección de soldados físicamente aptos y que no vinieran de las zonas
más deprimidas económica y culturalmente; no son individuos famélicos, sin
raíces, sin intereses, aunque sean mínimos, por defender, prestos a todas las
aventuras —revueltas o deserción—, sino hombres capaces de identificar la
defensa del Imperio y el servicio comprometido por juramento al emperador con
la supervivencia de una sociedad que no les excluye. En cambio, este tipo de
personal no estaba dispuesto a venderse por la única seguridad de no morirse de
hambre: esperaban del servicio una condición económica decente (en el ejército)
o mejorada (por el acceso a los mandos), o ganar prestigio y estatus personal (en
los cuerpos auxiliares). Las eventuales dificultades de reclutamiento que
bastarían para probar el abandono de las quintas serían consecuencia de una
autolimitación cualitativa de los individuos aptos para el ejército, más que de
una deserción creciente, como a menudo se ha dicho, de los civiles con respecto
a la vida militar, a los peligros, fatigas y obligaciones. Elio Aristides confirmó la
facilidad de Roma para encontrar, en su época, voluntarios en el conjunto de las
provincias (Oratio romana, 85-86). Un sector, sin embargo, siempre se escapó
del reclutamiento «cívico» readaptado de este modo: es el de las unidades
especiales, para las cuales Roma no tuvo reparos en llamar a poblaciones
extraprovinciales con un alto potencial bélico y con una «cultura militar»
complementaria a la suya (moros, tracios, caucasianos, persas…).
Augusto y sus inmediatos sucesores no se habían propuesto en modo alguno
crear y ni siquiera potenciar la formación de una clase militar que asegurase su
propia reproducción social, una especie de ejército hereditario. Más aún, la
prohibición de contraer matrimonio legítimo durante el servicio, y la de adquirir
bienes inmuebles en la provincia donde sirva su guarnición, debían en principio
evitar que el soldado tuviese descendencia, y así animarle a volver a su tierra
natal después de su licencia. Sin embargo, la provincialización también del
soldado trajo consigo una evolución imprevista: mientras que los 400 000 a
500 000 soldados de las guerras civiles instalados por Augusto como colonos en
Italia no habían producido, ni con mucho, hijos soldados en la proporción que se
esperaba, por el contrario en las provincias se estableció desde muy pronto una
relación directa entre la importancia de una guarnición provincial y la de su
contribución al reclutamiento. Es por ello que en la primera mitad del siglo I
encontramos soldados ibéricos en casi todas las fronteras del Imperio, cuando la
Península Ibérica era la sede de tres legiones. La progresiva reducción a una sola
legión supuso inversamente la reducción del contingente ibérico en las demás
provincias. Desde Augusto a Trajano, y más aún desde la conquista de la Gran
Bretaña (la antigua Britannia), el centro de gravedad militar del Imperio es el
Rin. En el siglo II se desplaza al Danubio, donde se quedará durante un largo
tiempo, conllevando en el siglo III la preeminencia del grupo ilirio; primero
soldados, y luego emperadores. De provincial, el reclutamiento se ha convertido
rápidamente en regional y luego en local. Los soldados eran los agentes de
reclutamiento más persuasivos. El prestigio del uniforme, la prestancia del
ceremonial militar, y también la seguridad de un futuro y el espectáculo directo
de una vida más tranquila que expuesta al peligro, hasta Marco Aurelio, podrían
impresionar favorablemente a los jóvenes ánimos que lejos de los campamentos,
influidos por los lugares comunes, por las ideas impuestas, por las típicas bromas
sobre la vida militar, habrían podido en principio rechazar con todas sus fuerzas
la idea de enrolarse en el ejército. Incluso en las provincias periféricas fue la
franja exterior, la zona de los campamentos, la que desarrolló un papel decisivo:
terminando de cimentar la cohesión de un ambiente especifico, de dar forma a su
identidad colectiva, acabó proporcionando lo esencial del reclutamiento e
instaurando una herencia de facto mucho antes de que el poder legislativo fuese
obligado a establecerla legalmente, cuando los ataques de los bárbaros hicieron
tambalearse los equilibrios y las estructuras de las zonas fronterizas, tierra de
soldados.

Mientras que el soldado oriental tendía a menudo a volver, una vez

licenciado, a su tierra natal, donde eventualmente retomaba a su lugar en el
círculo de magistrados y sacerdocios municipales (por ejemplo, AE 1981,775;
Sebaste, Asia Menor), en el Occidente, más rural, originariamente los
campamentos difundieron a menudo la civilización urbana, fijando así en sus
límites a sus propios soldados licenciados, independientemente de las colonias
de veteranos, oficialmente creadas. Las cifras recabadas por Eric Birley para
cuatro provincias occidentales dan una aplastante mayoría (del 65 al 97 por 100)
de veteranos que se quedan en el mismo lugar en el momento de su licencia. La
historiografía ha estudiado ampliamente el tema del soldado romano que
contribuye a la expansión de la agricultura sedentaria y de la urbanización, y
consolidando por su acción de revalorización de los territorios conquistados, al
esfuerzo de la defensa militar propiamente dicha. Tales esquemas han sido
criticados justamente en sus formulaciones más simplistas, ya que desconocían
la situación agrícola y urbana anterior a la instalación romana. Si se toma el
ejemplo más estudiado y discutido, el del norte de África, la «frontera» militar
no era una gran muralla que protegiera a los sedentarios romanos o romanizados
de los nómadas indígenas, expulsados de sus tierras de tránsito. Además, desde
el siglo II, los soldados romanos no eran diferentes, étnicamente hablando, de la
población local, no encarnaban, pues, el enfrentamiento de dos civilizaciones
irreductiblemente opuestas e impermeables la una a la otra. ¿Hay que dar la
vuelta totalmente a la antigua tesis, argumentando que los soldados no jugaron
ningún papel en la ampliación de la zona cultivada y en la urbanización? El
intento no deja de ser paradójico.
Ciertamente, los soldados ya no provenían de la tierra, y no podían
improvisarse como agricultores en el momento en que se les abonaba su prima
de desmovilización, consistente en tierras más a menudo que en dinero. Pero no
se apresuraban en vender su lote de tierra: como propietarios fundiarios, estaban
en pie de igualdad con la clase media de las ciudades provinciales, que tenían las
mismas riquezas. Examinemos los testamentos militares: soldados y veteranos
tienen esclavos. Leamos los arrendamientos agrarios: a menudo aparecen como
arrendadores de tierras cultivables. No son campesinos, sino rentistas de la tierra,
y el testimonio de sus derechos de «posesión» de tierras imperiales está
ampliamente documentado. Tal es el sistema de la cleruquía helenística: colonos
del rey, soldados del monarca haciendo cultivar su lote por una mano de obra
asalariada o por colonos.
La regionalización trajo consigo a su vez un vínculo local del soldado
susceptible de disminuir su disponibilidad para dejar su territorio. El ejército
romano ¿se ha convertido, como dice Cagnat, en «una milicia provincial pagada
por el estado»? ¿Ha mantenido, por otra parte, la unidad moral necesaria, en este
arraigamiento que amenazaba con disolverla culturalmente en el medio
ambiente? En un ejemplo limitado pero significativo, la difusión del uso de
epígrafes en Britannia, J. C. Mann ha indicado cómo la falta de respuesta de la
población local a la introducción por parte de los soldados itálicos de la
inscripción lapidaria acabó por retrasar el celo epigráfico del medio militar, a
medida que se provincializa. Un caso diferente nos llega por medio de los
soldado sirios de Intercisa, en Panonia —la actual Hungría—, estudiados por
Jeno Fitz. Durante casi un siglo, desde Antonino hasta los años 260, estos sirios
de Emesa (Oms), guardianes celosos de sus tradiciones culturales y de una
homogeneidad étnica mantenida gracias a una estricta endogamia así como por
sucesivos relevos, habían constituido, lejos de su provincia natal, en este
ambiente tracio radicalmente diferente, un polo, un punto de anclaje de identidad
oriental en la provincia, hasta el punto de que sus hijos iban a servir en las
legiones de Panonia y volvían a disfrutar de su retiro y ser enterrados en
Intercisa. Aquí, la autoridad romana confirió un estatus oficializado a un
particularismo regional que constituye, para el medio civil que lo rodea, la
imagen de Roma en su suelo. Este ejemplo, mejor conocido que otros, nos
muestra la variedad de situaciones en las cuales podía establecerse la relación
entre la sociedad civil y la militar, una variedad que hace insuficiente e impropia
la problemática del «romano» y del «indígena» en la que se habían encerrado los
problemas de la aculturación dentro del Imperio romano.
Esta variedad interregional, la fuerza de estas entidades étnicas aceptadas por
los emperadores, parece que dan la razón a las criticas realizadas por Tácito, que
lo esgrime como un leit-motiv: «ejércitos disonantes tanto por la lengua como
por las costumbres» (Tác., Hist., II, 37), «un ejército de lengua y costumbre
diferentes, donde se entremezclan los ciudadanos, aliados, extranjeros…» (Hist.,
III, 35, 5). En cuanto al creciente apego de los soldados hacia su campamento,
convertido en sede de sus propios «Penates» (Tác. Hist., II, 80, 5), aparece en la
narración de la sublevación contra Vitelio, curiosamente recogido en la Historia
Augusta como una de las explicaciones ofrecidas para el asesinato de Alejandro
Severo: este último había hecho pasar a Oriente, para una fracasada expedición
contra las persas, tropas del Rin y del Danubio, desguarneciendo las provincias
donde estos hombres dejaban sin protección a sus familias y bienes, y donde
tuvo que volver acompañándoles para atajar los ataques bárbaros que se habían
previsto y temido. Lo que los soldados consideraron como un error estratégico
fue lo que los instigó contra el emperador. Pero el autor de la Vida (Sha, Duo
Max.,) sugiere que el factor emocional de los hombres identificando la defensa
del Imperio con la de «su frontera», de «su trozo de Imperio», se expresó
claramente en esta circunstancia.
Y sin embargo, ¿cómo no afirmar, con J. F. Gilliam, que «es la lealtad hacia
Roma de estos romanos incompletos que servían en el ejército lo que sostuvo el
Imperio durante la larga crisis del siglo III»? Aun si este ejército se ha vuelto
permanente, profesional, provincial, local, incluso si la ciudadanía se ha
despojado de su contenido político, estos hombres mezclados nunca tuvieron un
comportamiento mercenario. Las mismas narraciones de las sublevaciones
militares nos muestran que en ellos permanece una identificación con los
objetivos colectivos del Imperio. Tal vez se muevan por resentimientos,
manipulados por los ambiciosos o intrigantes, desmoralizados por las
circunstancias particulares del servicio; podrán ser rivales de ciertos grupos de la
sociedad civil, pero no por ello dejarán de inscribir sus comportamientos dentro
de una actitud general de responsabilidad que puede calificarse en su amplio
sentido de cívica, El soldado accedía a un nivel de «conciencia imperial»,
mantenido por los pilares de la religión militar oficial que eran la Roma Eterna,
la Victoria Augusta y Júpiter Capitolino (Optimus Maximus). Aún en el siglo III,
el Calendario militar de Dura-Europos (P. Dura 54 = Fink) conserva la tradición
religiosa de las Siete Colinas, sobre las que Augusto había fundado su ejército
regenerado (Horat., Carm. III, 5, 5-12). El mismo F. J. Gilliam indica que
aunque estas fiestas tradicionales ya no tendrían significado para el soldado de la
época severa —y menos aún, añadiría yo, para estos correligionarios de los sirios
que antes hemos visto en Intercisa—, «servían, así como el uniforme, el limitado
uso del latín y las reglas disciplinarias, para distinguir al soldado del civil, y al
soldado para que recordase su particular condición».
Asimismo, las inscripciones de soldados que nunca olvidan detallar el
camino jerárquico que han recorrido, normalmente guardan silencio —Aurelio
Gayo, soldado de los tetrarcas, constituye una excepción (AE 1981, 777)— sobre
las peregrinaciones geográficas. Sin embargo, era un principio establecido que
promocionarse conllevaba un cambio de unidad. Este silencio ¿no significaría
que dejar su provincia natal, recorrer el Imperio a capricho del destino, de las
campañas, de los cambios, formaba parte de la vida del soldado? ¿No podía él
considerar el desplazamiento como una expatriación? A la esposa que siente
añoranza, un soldado egipcio llamado Teón responde con una carta: «Sobre todo,
como ya te dije de palabra, cuídate para que estés bien, y no te apenes porque
esté en tierra extranjera, conozco el país y no soy desconocido aquí» (P. Oxy,
VIII, 1154). Los viajes en el tiempo nada tienen que envidiar a los recorridos en
el espacio: como aquel galo de Vienne, en la Narbonense, que alistado como
simple soldado en Bretaña y que cincuenta y siete años más tarde es primípilo
(es decir, segundo comandante) de la I Legión Itálica establecida en Nova, en
Mesia (AE, 1985,735), en un lugar que culmina la carrera de un oficial que ha
salido de las filas y que, muy tarde en su caso, le abre las puertas del orden
ecuestre, satisface los votos que había hecho a la Victoria Augusta en el
momento de su incorporación. Al enrolarse, el soldado romano no sabe si verá o
no el campo de batalla, pero sabe de todas formas a lo que se expone, y puede
ser que lo anhele.

Los textos antiguos no pierden nunca la ocasión de exaltar la separación

establecida por Augusto entre militares y civiles: desde el establecimiento de las
legiones en la periferia del Imperio (Dion Casio, LII, 27) hasta la separación de
los soldados en los lugares de espectáculo de la capital (Suet., Aug., 44, 1).
«Inter paganos miles corruptior», «el soldado se corrompe en contacto con los
civiles», suena en boca de Tácito (Tác., Hist., I, 53, 14), como un adagio de
sabiduría antigua, justificando así el relegarlos por su bien lejos de las ciudades
emolientes. Pero la idea fija de tener que proporcionar a los soldados un
alojamiento requisado (hospitium), a título permanente o eventual, ¿no podría
haber contribuido e inspirar tan virtuosas declaraciones? Tomadas al pie de la
letra, estas disposiciones habrían convertido al soldado en un personaje aislado,
marginado por la sociedad civil durante este largo paréntesis que a menudo
representa la mayor parte de la vida de un hombre. Marginado de esta manera,
¿cómo no iba a desarrollar un contra-sistema de valores, una mentalidad y una
cultura de casta cuya influencia encontramos en el argot militar, y en el
encarnizamiento en destruir las ciudades y sus habitantes, cuando la guerra civil
le da la ocasión? Abandonada ahora la imagen que de él nos había dado
Rostovzev, este retrato de un soldado romano marginado viene a estar de
actualidad en estos últimos años gracias a varios autores que intentan imponer
comparaciones diacrónicas con los ejércitos de la Europa medieval y moderna.
El ejército romano encuentra el tipismo del que tan cruelmente carecía, pero ¿es
este el objetivo que a toda costa debe proponerse el historiador? ¿Habrá que
buscar en el Barry Lindon de Thackray lo que no nos ha dicho Petronio?
Más tarde contestaré a los argumentos que deben entresacarse del sermo
militaris. Pasemos directamente a la cuestión de saber si las fuentes nos permiten
reconocer comportamientos familiares característicos de la sociedad militar
contrapuestos a las poblaciones civiles. Un reciente artículo se ha basado en la
escasez de sepulturas militares en Britannia (es decir, la Gran Bretaña actual),
realizadas por un pariente del difunto, para deducir el aislamiento familiar de los
soldados, provocado por el reclutamiento extraprovincial. Esta última
conclusión, refutada por todos los estudios precedentes sobre el ejército en
Bretaña, bastaría para demostrar el simplismo del razonamiento. Pero lo que
aquí nos ocupa es comprender por qué la familia aparece tan poco en las
inscripciones funerarias de los soldados. Estos tenían asegurada,
automáticamente, desde el momento en que contribuían con una cotización
obligatoria a la «caja fuerte» de la unidad, una mínima sepultura. Esta
solidaridad institucional se complementaba con una solidaridad profesional
espontánea, por la cual los soldados se encargaban mutuamente de sus
eventuales exequias. La forma más natural de este compromiso era, en la medida
de lo posible, reunir a los hermanos, y de hecho los epitafios a menudo lo
mencionan, sin que nos esté permitido pensar que aquel hermano era el único
pariente próximo geográficamente, o que el difunto era soltero. Efectivamente,
la conmemoración de un soldado por un hermano no entra en el esquema
familiar de hacerse cargo de las honras fúnebres, pero es una forma ideal de
celebración por un compañero de armas, un commilito. El que lo encontremos
frecuentemente muestra a la vez la dimensión colectiva de la elección de la
profesión de armas por parte de ciertas familias, y la puesta en práctica por el
estado mayor de una política de acercamiento familiar en una misma unidad, o al
menos en la misma guarnición.
Hasta el gobierno de Septimio Severo, el soldado imperial soltero en el
momento de su incorporación no tenía el derecho durante su servicio a contraer
un matrimonio reconocido por el derecho romano. En cambio, la situación de
concubinato creada de este modo para el bien de los soldados se encuentra
legalizada en el momento de la licencia; la compañera peregrina y los hijos
nacidos de esta unión se ven de este modo elevados a la ciudadanía romana. Ello
equivale a decir que, aunque se mantiene un rígido principio teórico, que no
concede ninguna adecuación del servicio en beneficio de una existencia familiar,
la autoridad militar cerraba los ojos ante la vida privada del soldado. El soldado
podía, pues, «arreglarse», A muchos los vemos vivir con una hospita (una
«anfitriona»), también llamada focaria. Esta palabra, típica del vocabulario
militar, ya no se loma en su primera acepción de «chica de cocina», sino que
designa, fuera del campamento, a la que hace la comida para el soldado en las
canabae. En el testamento militar se admite que una parte de los depósitos
obligatorios sea heredada por la focaria, que de lo contrario no tendría ningún
derecho a la herencia (P. Wisconsin, 14; BGU, II, 600; P. Prince, 57). Los
posibles hijos llevan el nombre de ella hasta que termina el servicio de su padre
(P. Oxy, III, 475 = Sel. Pap., 337). Otros soldados tienen una «esclava», que no
se limita a ocuparse de la casa en, la ciudad, ya que a menudo le da hijos,
también esclavos. Un veterano de la flota del Miseno tenía incluso dos esclavas
que son contempladas en su testamento para que sean manumitidas o instituidas
por igual como herederas universales, así como a la hija que tuvo con una de
ellas (BGU, I, 326 = FIRA, III2, 50). La dedicación de la tumba de un pretoriano
por una mujer, primero esclava suya y luego su esposa, deja ver una situación
similar (CIL, 6, 32 678). El soldado, pues, no está condenado a frecuentar las
prostitutas, que de todas formas no faltan en las canabae.
La documentación papirológica nos muestra esencialmente a soldados
burguesamente instalados en una relación estable, a menudo con las hijas o con
las hermanas de soldados como él, mientras que las inscripciones confirman una
aspiración generalizada de los soldados a llevar una vida de familia comparable
a la de los civiles. Recuperan en la práctica todos sus derechos de ciudadanos, a
los que la prohibición de contraer matrimonio inflige una grave restricción
justificada solamente por el derecho de excepción que constituye el ius militare.
La revancha de los valores morales sobre la norma conduce en un primer
momento a neutralizarla, y posteriormente a suprimirla. En Roma,
efectivamente, no hay éxito social si no está acompañado por una célula familiar
respetable. Como los notables o los artesanos de las ciudades, los militares se
han hecho representar cada vez más frecuentemente en familia sobre sus
monumentos funerarios, reivindicando así un conformismo moral y social de
buena ley. Gracias a su cohesión y su solidaridad profesional, que explican
ciertas tendencias endogámicas, el grupo militar manifiesta su voluntad de
insertarse en el conjunto de la sociedad, cultivar no solo los vínculos primitivos
con la familia, sino que, a medida que se expande el reclutamiento local, con las
raíces geográficas. No nos extrañará, pues, el contenido de los epitafios de sus
miembros más elocuentes: «vivió honestamente»; «sirvió sin medida»; «he
vivido el tiempo que se me ha dado respetando siempre el bien, sobriamente,
honestamente, sin ofender a nadie, de lo cual se alegran mis huesos», fórmula
que encontramos, idéntica, salvo ciertos detalles, en una tumba de la capital y en
una tumba dálmata (Dessau, 2028 y 2257). En cambio, se notará la ausencia de
comentarios en los epitafios de los soldados muertos en combate (Dessau,
2305-2312, etc.). Lo cual no significa que este ejército haya perdido el sentido
de los valores guerreros, multiplicando sus contactos con la sociedad civil. Solo
las circunstancias, imprevisibles en el momento del enrolamiento, determinaban
el tipo de vida del soldado romano, que esperaba un reconocimiento adecuado a
sus méritos, independientemente de que se tratase de tiempo de guerra o de paz.
Más llamativa es la ausencia en las ciudades de «monumentos a los caídos»,
como había en las ciudades griegas, por ejemplo. El epitafio de Julio Quadrato
Basso, muerto en la guerra dácica, constituye una excepción. El cuerpo fue
devuelto a Perga, su ciudad natal, y conducido por un cortejo a través de toda la
ciudad (AE, 1933, 268 [cfr. PIR, I, 508]). Y es que la ceremonia, que honraba a
un militar del más alto rango, tiene lugar por iniciativa y a costa del emperador
Adriano. ¿Habrá que reconocer, en los demás casos, ante el silencio público, los
límites del patriotismo civil y de la solidaridad con los soldados? Quizá más
simplemente, el emperador animaba a los civiles a celebrar sus victorias más que
a recordar las bajas de su ejército.

Confirmado desde la época de Augusto, el vínculo de propiedad de un

soldado al emperador (milites mei) definía obligaciones y privilegios. El soldado
justifica estos privilegios por los sacrificios personales de los que aquellos son la
recompensa. Lo elevado del precio que debe pagarse restaña un poco las heridas
de la envidia de los civiles y suaviza el miedo que el soldado les inspira
mediante un sentimiento de superioridad condescendiente. La extensión de la
alienación militar ha encontrado su expresión familiar en diversos términos
metonímicos que simbolizan el servicio de armas, la militia. Uno de ellos es la
sarcina, nombre del bagaje individual que cada soldado llevaba desde época de
Mario en sus desplazamientos mediante una horca que se apoyaba en la espalda.
El peso estimado era de 20 a 50 kilos, según los comentaristas.
Otro término que a menudo nos encontramos es sudor, el sudor, a la vez
consecuencia y prueba del labor militar, prueba de la entrega aceptada de su
persona y de la renuncia al confort de la vida civil. «Que nos dejen el sudor
vertido, el polvo, y así sucesivamente», exhorta el entusiasmado Mario a sus
tropas, «ellos, que encuentran más placer en las banquetas» (Sal., Jug., LXXXV,
41). En cuanto el soldado deja de reivindicar su exclusividad, el civil viene a
reclamarle su sudor como si le fuera debido. Para recuperar el control sobre las
tropas relajadas, Vegecio prescribe a los generales que impongan un continuo
ejercicio hasta «que se consiga que suden» (Veg., Ep. rei. mil, III, 4), ilustrando
así el implícito valor redentor de la transpiración. El concepto lógicamente pasa
a la lengua administrativa, donde se trivializa en una expresión
sorprendentemente metonímica: una ley de 369 aparta a los que «no han sudado
en el servicio de armas», y que solo sirvieron en las oficinas palatinas (Cod.
Theod., VII, 20, 10; asimismo, VII, 1, 8, de 365).
Tan inherentemente es el sudor a la condición militar, que el emperador,
commilito de sus tropas, no puede dejar de verterlo para manifestar su propio
sentido del deber, para dar ejemplo de disciplina ancestral y suscitar la ilimitada
devoción de sus hombres: «tú que mezclabas el polvo y el sudor imperiales con
los escuadrones de soldados», celebraba Plinio de esta manera las virtudes
militares de Trajano, antes de predecir el momento en que partiría en
peregrinación «hacia la llanura que ha bebido tus sudores» (Plin., Paneg., 13, 1 y
15,4). La naturaleza divina del emperador no debe temer encarnarse en un
simple soldado para mezclar sus valiosos humores con los de sus compañeros de
armas, y sellar con ellos, por medio de esta libación fisiológica, un pacto
infrangible. Por un movimiento semántico invertido, la metonimia (sudor, el
efecto, por la causa, militia) se realiza concretamente —e hiperbólicamente— en
la fantasiosa biografía que la Historia Augusta presenta del primer Maximino, el
emperador-soldado por excelencia: «a menudo recogía su sudor y lo conservaba
en copas o en un pequeño jarro, hasta el punto que podía exhibir dos o tres
medidas de su sudor» (Sha., Due Max., IV, 3). El presunto autor de esta Vita,
Julio Capitolino, saca partido del gusto de su público por las mirabilia, estos
fenómenos extraordinarios de los que la época tardoantigua multiplica los
catálogos, al mismo tiempo que se entretiene en adornar con aparente
historicidad un juego de palabras inspirado sin duda en un repertorio clásico de
bromas populares sobre los soldados.
Si la trascendencia de la persona imperial, mientras dura un discurso oficial,
ennoblece y rehabilita el sudor militar, esto no contribuye a revalorizar el oficio
de las armas ante la opinión civil. En el citado texto de la Historia Augusta, bajo
los aparentes elogios, la hipérbole convierte en inverosímil tal derroche físico,
directamente en relación con la monstruosidad física y el origen pretendidamente
bárbaro de Maximino, y pone de relieve particularmente la profunda
ambivalencia —admiración y asco unidos— de la imagen del soldado en la
opinión civil. El verdadero soldado se mide por el sudor que vierte. Pero, al
mismo tiempo, todo ese sudor provoca la repulsión, confirmación suplementaria
de lo inhumano de la condición militar, en referencia a los valores civiles, y
justificación de un incremento del rigor con respecto a este inquietante personaje
que es el soldado.
Al convertir el sudor en un símbolo inmediatamente identificable con la
romanidad, los cineastas de Hollywood prueban, pues, que han leído o se han
hecho leer los textos latinos. El contrasentido reside en extender este atributo
específicamente militar a todos los romanos. Pero esta infidelidad no nos
extraña, puesto que Roma, en Hollywood, solo sirve para alimentar los mitos
americanos, como brillantemente ha demostrado el análisis semiológico de
Roland Barthes (R. Barthes, Mythologias, 2.a ed., París 1970, pp. 27-30).
En un pasaje de consumado anacronismo, Tito Livio justifica la política
augustea situando cuatro siglos antes la primera institución de la soldada militar.
Todo trabajo merece un salario, nos dice invocando el principio según el cual
una relación existe entre labor y voluptas (Liv., V, 5). Dejemos de lado el
alcance algo corto de este discurso seudofilosófico. Siguiendo un razonamiento
mucho más ramplón, el emperador consideraba que el trato hecho con sus
soldados, que le dedicaban un cuarto de siglo de su existencia, justificaba a
cambio la «concesión» de algunas «golosinas». En su mayor parte, la opinión
pública estaba muy lejos de pensar lo mismo.
En el texto de Tito Livio, el uso del término voluptas implica que el poder
adquisitivo de la soldada no cubría solo lo necesario, sino que permitía algo de
lo superfluo. En una sociedad indigente, donde la simple subsistencia era un
problema para la mayoría, la voluptas constituye un índice del nivel social más
que un concepto moral. Lo que en cambio era un problema puramente moral era
la legitimidad reconocida o no de un grupo social concreto para acceder a la
voluptas. Pero tal legitimidad estaba negada a los soldados, cualquiera que fuese
la variedad de sus entornos de origen, porque su ascenso social se veía como una
agresión al orden moral establecido. «Félix militia», ironiza Juvenal en su
Sátira XIV, jugando con los dos sentidos del adjetivo: porque la felicidad no está
hecha para el soldado y porque el soldado tiene suerte de que haya obtenido
tantos privilegios indebidamente, sobre todo en el caso de los privilegios de los
pretorianos de los que habla el poeta. La comparación con antiguas épocas, que
habían observado rigurosamente los principios tradicionales, en una visión
bastante mitificada, ofrece un arsenal ilimitado de argumentos para recordar a
los soldados su justo sitio, corrompidos por la excesiva liberalidad del princeps,
y poco faltaba para que se unieran en el oprobio con estos seres aún más
escandalosos en su felicitas insolente que son los libertos.
La voluptas es considerada, por otra parte, incompatible con las virtudes
militares, garantes de la seguridad del mundo civilizado. El miedo a ver al
soldado ablandarse en el lujo, perder su disciplina vetus es tan fuerte que el civil
se tranquiliza imaginando una forma de vida bajo las armas mucho más
espartana de lo que era en realidad. En la Historia Augusta, Avidio Casio y
Alejandro Severo, ambos representados a veces en términos idénticos como
parangón de severidad disciplinaria, deben controlara las legiones
particularmente disolutas, es decir, las legiones orientales, ya que para el
romano, Oriente sigue siendo la «fragua de todos los vicios». Entre otras
abominaciones, los soldados tomaban ¡baños calientes! (Sha., Avid., 5, 5; Alex.,
53, 2). Como si cada campamento del Imperio no hubiera dispuesto de su propia
instalación termal más o menos espaciosa y perfeccionada, según la importancia
de la unidad y las posibilidades del lugar, situada en un anexo, o directamente en
el interior del campamento, como en el caso de Chester, Vindonissa o Lambese,
¡y nada tenían que envidiar a la comodidad de los baños civiles! A veces, su
funcionamiento requería un pesado trabajo de acarreo de agua y de material para
el calentamiento, lo cual prueba la importancia que se le concede a este elemento
de civilización urbana que no solo representa un factor de confort, sino también
un lugar esencial para la convivencia. Así, en Bu Njem, la antigua Gholaia en la
Tripolitana, las pequeñas termas estaban acabadas menos de dos años después de
la llegada de los romanos. El centurión en el puesto de mando en ese momento,
hombre culto, compuso como dedicatoria a la diosa Salus un poema en yámbicos
senarios, de los que he aquí los versos 9 al 13: «Tan bien como he podido, he
santificado su nombre, y he dado a todos las verdaderas ondas saludables, tantos
fuegos ardientes en estas colinas siempre arenosas por el soplo caprichoso del
viento del sur, para que sus cuerpos puedan solazarse de las llamas ardientes del
sol, nadando apaciblemente» (Irt., 918). El soldado no tiene, pues, hacia el baño
los reparos culturales de los campesinos, cuya venganza sobre la ciudad se
expresó a menudo, a fines de la Antigüedad, en la destrucción de los edificios
termales. En cambio, el civil le niega hasta la voluptas del baño, condenándolo
así a la maldición del sudor, pero testimoniando de esta manera su ignorancia
sobre el «soldado real».
Pero más que un hombre de placer, el soldado es considerado como un
hombre de deseos, de impulsos, de apetitos. Todos estos términos aparecen
constantemente bajo la pluma de Tácito, para quien, como hemos visto, la pasión
dominante de los militares es la ira, consejera de sus actos más insensatos. De
modo ingenuo pero eficaz, cuando se dirige a las masas famélicas, el
antimilitarismo romano ha resaltado en su denuncia de los excesos soldadescos,
aquel apetito que resume a todos los demás: la bulimia. En la imaginación
popular romana, el soldado a menudo aparece como un glotón o un goloso,
como el monje en la Edad Media, además de ser un avezado bebedor. En el
poema sobre la guerra civil, acumulación paródica de lugares comunes que
declama en el Satiricón el poetastro Eumolpo, vemos a «el soldado errante, con
las armas en las manos, reclamar para su hambre todos los bienes que produce la
tierra. La boca le hace ingenios» (Petronio, Satiricón, 199, v. 31-33). La Vida
fantasiosa de Maximino, presentado como un simple soldado que ha llegado a la
púrpura imperial, sostiene que era capaz de beber en un día una ánfora capitolina
(26 litros) de vino y engullir 40 libras de carne (Sha., Duo Max., IV, 3). Libanio,
en un discurso donde la denuncia del ejército es tan fuerte como lo permite su
destinatario imperial, describe a «soldados que campan la mayor parte del
tiempo en pleno centro del poblado y dormitan al lado de gran cantidad de vino
y provisiones» (Lib., Or. de Patrociniis, 5). Y Juan Crisóstomo, retratando a un
centurión modelo que poco después se hará cristiano, precisa que Cornelio «no
se pasaba la vida en banquetes, borracheras y francachelas», dejando entender
que eso le diferenciaba de las costumbres de su entorno (Iohann Crys., Catech.
Bapt., 7, 29). No es sin duda por casualidad que estas acusaciones se
multipliquen en el siglo IV, cuando las exigencias del ejército son acusadas de ser
las responsables de los nuevos rigores fiscales.
Sin embargo, los autores más propicios a denunciar tal falta de medida
presentan a veces otro cuadro del régimen en los campamentos: cuando
muestran al «buen emperador», por ejemplo Adriano, compartiendo el rancho
del soldado, es decir, tocino, queso y un vino peleón (Sha., Hadr. 10, 2);
Caracalla, por otra parte bastante criticado, molía él mismo el grano de su
pagnotta cocido sobre las brasas, sin más exigencias que «las del soldado más
pobre» (Hdn., III, 7, 5, 6); Juliano llegó a tomar de pie, al modo de los soldados,
una comida pobre y grosera (Amiano Marc., XXV, 4, 4). Se reconoce en estos
textos la descripción de la ración de marcha, distribuida durante las
expediciones, aunque la «galleta» hubiese reemplazado desde hacía tiempo al
pan sin amasar. Este arcaísmo es una referencia suplementaria al régimen de
penuria de los tiempos antiguos que a los civiles les gustaría ver restablecidos
con todo su rigor. En cambio, la denuncia sin duda exagerada del lujo de la mesa
se complementa con temas polémicos más fundamentales: la pretendida
desaparición de la disciplina y del espíritu de sacrificio: el coste considerado
como excesivo e injustificado del presupuesto militar. También es la ocasión
para presentar al soldado como un ser próximo a la animalidad, entregado a sus
instintos primarios, alejado de la razón que preside el cosmos y las leyes de la
ciudad, merecedor de ser tratado con el máximo rigor y ser puesto en su
verdadero lugar en la sociedad.
Dejando el lenguaje de la antigua diatriba política y reemplazándolo por la
moderna sociología de consumo, y las fuentes literarias por las fuentes
documentales, constatamos que el soldado de las guarniciones accede a un
principio de lujo alimenticio, de búsqueda gastronómica, expresando una
primera etapa del despegue social. Con la seguridad de comer suficientemente
todos los días gracias al aprovisionamiento de la intendencia imperial, no
desdeña la ocasión para mejorar el rancho. Particularmente, es amante de los
condimentos, de las salazones y charcuterías. Su correspondencia con su familia
o con sus colegas pone en evidencia el lugar que las Delikatessen ocupan en su
vida y en sus preocupaciones: ostras en Vindolanda, garum, espárragos y
volatería en Egipto. Los recursos de la red de solidaridad familiar y profesional
se ponen a menudo al servicio de su mesa, que denota un registro alimenticio
bastante superior al de las masas y significa, no sin alguna ostentación, la
dignidad de su rango. Y la excavación arqueológica de los basureros de los
campamentos muestra que la carne era consumida en grandes cantidades,
contrariamente a la idea heredada, sin duda, de los civiles romanos. Las
voluptates nos llevan a plantearnos la cuestión del nivel económico del soldado
romano.

El soldado del Imperio ¿era un pobre diablo, sucesor de soldado proletario de

fines de época republicana, llevado por la dura necesidad a alienar su vida de
existencia de hombre nacido, sin embargo, libre, y a arriesgar su vida por una
soldada apenas suficiente? ¿O es que el emperador le garantizaba un confort
envidiable y, de hecho, envidiado por los civiles de un nivel social equiparable?
Siguiendo a los autores antiguos que han expresado, según el caso, alguno de
estos dos juicios, los historiadores modernos se dividen sobre esta cuestión,
como también lo estaban sobre el hecho del origen social de los soldados. Las
dos cuestiones han quedado unidas, ya que un ejército mal retribuido no podía
atraer más que a los proletarios, mientras que un reclutamiento de las clases
medias parecería indicar un trato económico favorable.
La reconversión del ejército republicano, ejército de predadores, en un
ejército de presupuestos se encuentra entre los principales resultados de la obra
de Augusto, y esta compleja operación constituyó un excelente banco de pruebas
para la solidez de las nuevas instituciones instauradas. Para el soldado, las
pérdidas eran, aparentemente, considerables: disminución del botín de conquista,
cuando este se detiene o al menos se frena, y el botín reviene, de derecho, en el
emperador; fin de la demagogia entre los «señores de la guerra» y unificación
del clientelismo militar, desde ahora monopolizado por el princeps; agotamiento
de las posibilidades de anexión de terrenos donde colocar, como recompensa, a
los veteranos. Desde ahora, el soldado no puede esperar hacer fortuna en unos
años de campaña, sino que deberá esperar al fin —si llega con vida hasta
entonces— de su interminable servicio para beneficiarse realmente de los frutos
de su sacrificio. Después de un tiempo de funcionamiento del nuevo sistema de
finanzas militares, donde la insuficiencia de los recursos debe hacer frente a unas
mentalidades con raíces en el antiguo sistema —que se expresan en las revueltas
militares del 14 d. C.—, la rotación de efectivos y las nuevas formas de
financiación permitieron garantizar al soldado ciertas ventajas
institucionalizadas, reglamentadas, capaces de sustituir a los provechos más
aleatorios y peligrosos de fines de la República. Echando mano a un cálculo, una
nueva motivación ideológica diferente, el nuevo sistema no podía dejar de
repercutir, a su vez, sobre el origen social de los reclutas.
Considerando únicamente los montantes de las soldadas propiamente dichas
(stipendium), como hacen ciertos historiadores, no se puede dejar de concluir
que el soldado estaba muy mal tratado. La ausencia de reajustes susceptibles de
mantener su poder de adquisición en periodo de depreciación monetaria (no
cambia desde el final de la segunda guerra púnica hasta César, de César hasta
Domiciano y de Domiciano hasta Septimio Severo) y la debilidad misma de
estos reajustes reducen la soldada a una renta miserable, comparada a los
beneficios de los artesanos y empleados. Lo cual no impide que el aumento
llevado a cabo por Septimio Severo haya sido considerado por los civiles como
escandalosamente generoso. Además, hay que tener en cuenta otras dos
consideraciones. Primero, que el soldado solo dispone de una pequeña parte de
la soldada, hechas las deducciones efectuadas como precio de su alimentación y
de los depósitos obligatorios en las cajas de sus unidades, que solo son
utilizables después de su licencia. En segunda lugar, el abanico jerárquico de las
retribuciones militares era tan amplio que el civil solo podía tener una idea muy
deformada sobre la soldada ordinaria a partir del tren de vida de los oficiales: un
prefecto de la legión percibe cuatro veces el salario de un centurión, el cual
percibe ocho veces lo que un suboficial, y dieciséis veces lo que un legionario,
mientras que esta relación era de una o dos bajo la República. Entre los soldados
rasos, la soldada aún variaba entre los legionarios, auxiliares y marineros,
mientras que los pretorianos gozaban de un trato de favor. ¿Es conveniente,
pues, apiadarse de la suerte del soldado imperial? Parece que no, y por varias
razones. En primer lugar, se falsea la perspectiva comparando la soldada con
nuestros modernos salarios o con los antiguos salarios, a los cuales precisamente
se opone el concepto de stipendium, ideológicamente irreductible al concepto de
salarium. Por otra parte, las ventajas que un soldado saca del servicio solo
pueden ser medidas en función de la carrera (militia) completa, desde la prima
de reclutamiento hasta la de licencia, pasando por todas las ganancias
intermedias, ya sean financieras o jurídicas (las exenciones fiscales, por
ejemplo). Ya he tenido la ocasión de definir la militia como una «especie de plan
de ahorro, con desembolso de primas periódicas durante el contrato y la
constitución de un capital económico disponible en plazos vencidos,
incrementado por los intereses bajo forma de prestigio social». En fin, si no hay
que sobrevalorar los donativos (donativa) concedidos periódicamente por los
emperadores, y que la «literatura sensacionalista» antigua ha convertido en
fabulosos, con evidentes fines polémicos, no hay que limitar la soldada al dinero
que caía en el ceñidor (zonula) (Sha., Alex., 52, 3) del soldado. Vinculadas en
origen a los éxitos militares, estas generosidades tomaron en el Imperio el
carácter de celebración de acontecimientos imperiales: el advenimiento al trono
y sus aniversarios posteriores, particularmente las fiestas jubileas a partir de
Antonino, así como los acontecimientos dinásticos en torno a la persona del
sucesor designado. Se conocen mejor en el Bajo Imperio, donde su
multiplicación ha compensado —o acarreado— la cuasidesaparición del
stipendium, lo que equivale sencillamente a modificar la terminología de la
soldada reglamentaria. Para el Alto Imperio habría que tener en cuenta toda una
serie de gratificaciones menores, de las que las fuentes literarias hablan poco,
pero que unas tras otras acababan por redondear la soldada en un modo nada
despreciable: diversas asignaciones, para la sal (salgamum), para los clavos de
las sandalias (clavarium), para las comidas rituales en las que el calendario
militar era pródigo (epulum). A estas primas fijadas por el calendario o por la
costumbre, y a los donativa regulares, se pueden añadir también gratificaciones
particulares en provecho de tropas en combate o incluso en simples maniobras
supervisadas por el emperador, como el ejemplo que tenemos en Lambesa bajo
Adriano.
El afecto acumulativo de estas ventajas, concretado sobre todo al finalizar el
servicio, puede por sí solo explicar la paciencia con que los soldados soportaron
la secular inmovilidad de la soldada, reducida al final a un insignificante valor,
en términos de poder adquisitivo en el siglo IV, y explicar también la ausencia de
rebeliones militares nacidas de una protesta contra la insuficiencia o la
irregularidad de la soldada, a diferencia de época republicana, y aún más de
época bizantina. Por ello son compatibles las cifras de un stipendium y las
indicaciones generales que nos han sido transmitidas sobre un relativo bienestar
de muchos soldados o veteranos. En fin, comprendemos mejor que el ejército
imperial haya podido atraer a hombres que no estaban obligados a enrolarse por
una preocupación inmediata por su subsistencia. Naturalmente, hay que tener en
cuenta la diversidad de las condiciones individuales, y más aún la desigualdad
del trato económico según los modelos de tropas. Los ciudadanos romanos de
nacimiento, sobre todo si procedían de un medio más acomodado y más educado
que la media, podrían estar incentivados por la esperanza de acceder a un grado
de suboficial o de centurión, cuyas retribuciones eran envidiables. Sus
homólogos peregrinos, privados de muchas ventajas materiales y
particularmente de la importante prima de licencia, estaban seguros, en
compensación, de conseguir en su ancianidad, aunque no hubieran tenido la
ocasión de demostrar su valor en combate, la ciudadanía romana, y esta
promoción del estatus jurídico personal parece que conservó este atractivo hasta
época de Caracalla. En fin, para ciertas poblaciones del mundo antiguo, el oficio
de armas era una vocación tradicional, que al poder expresarse ya solo alrededor
del emperador romano, aceptaban sin discutir las condiciones. Un conjunto
bastante variopinto de grupos sociales y étnicos, cada uno con sus propias
razones, podía no dejar de enrolarse; en cambio, es lógico que sea un enrolado
en la infantería de marina, el arma peor retribuida y más degradada, quien
declare en su epitafio; «He nacido en la más absoluta miseria, luego, como
soldado de marina, he servido diecisiete años al lado de Augusto, sin rencor ni
ofensa, hasta mi licencia reglamentaria» (Cil., V, 38).

Los elementos de los que disponemos para evaluar el tren de vida de los
soldados imperiales pueden también prestarse a interpretaciones contradictorias.
Por ejemplo, la correspondencia de los soldados con sus familias, conservada en
los papiros de Egipto, los muestra ampliamente dependientes de ellas para
equiparse, vestirse, mejorar el rancho o pagarse ciertos placeres, sobre todo en el
momento de empezar el servicio (cuando son tirones, novatos), y durante los
primeros años de la militia. Si además desean un ascenso, los regalos en natura o
especies tienen más poder que las cartas de recomendación, como constata con
resignación un soldado de infantería de marina, Claudio Terenciano, para
justificar la nueva petición de fondos dirigida a su padre, también soldado,
Claudio Tiberiano: «y si la divinidad lo quiere, espero vivir frugalmente y ser
trasladado a una cohorte. Aquí, en efecto, nada se hace sin dinero y las cartas de
recomendación no valen nada si uno no se ayuda a sí mismo» (P. Mich., VIII,
467 lat = Pighi 4).
La promesa de frugalidad puede ser un voto piadoso, y este joven a lo mejor
vive por encima de sus posibilidades, por sobreestimar el tren de vida militar.
¿Acaso no vemos a otro joven, insatisfecho con los subsidios familiares, utilizar
el arma del amor propio, relatando las bromas de las que es objeto por parte de
sus compañeros?; ¿cómo puede ser tan miserable, él, el hijo de un soldado? Aun
teniendo en cuenta