Unidad 1

Una introducción a la Antropología Social y Cultural. Boivin, Rosato y Arribas

Varios modos de definir el trabajo antropológico

Dos definiciones en consenso en la actualidad:

Tiene que ver con su OBJETO: se define como el estudio de la otredad cultural, alteridad cultural o de la
diversidad cultural.

Tiene que ver con su TÉCNICA o MÉTODO: se relaciona con la particular forma de la antropología de
trabajar, o sea el modo en que se redacta, analiza y exhiben sus datos: la observación participante.

Ninguno de los dos elementos por separado puede definir la ciencia.

Para explicar qué hace hoy la Antropología, debemos tener en cuenta el recorrido histórico que la misma
realizó y su relación con el campo científico en general y por supuesto las relaciones entre los elementos que la
constituyen: objeto, teoría, método y técnicas.

Es así que el objeto de la Antropología y sus técnicas no han sido siempre las mismas.

En relación a ello el autor divide en tres momentos constitutivos de la antropología (en Europa y EEUU).
Momentos de teorías dominantes que explicaban de diversas maneras el quehacer antropológico de cada época:

Fines del siglo XIX

Entre las dos Guerras Mundiales

Después de la 2* Guerra Mundial

Contexto Fin del siglo XIX Entre Guerras Desp. de la 2da Guerra Mundial

Objeto Diferencia cultural Diversidad cultural Desigualdad cultural

Explicación (teorías) Evolucionismo Funcionalismo- Neomarxismo

estructuralismo

Método Comparativo Relativismo inductivo Comparativo/relativismo

Formalización/deducción

Técnicas Inventarios/encuestas Observación participante Extrañamiento/interpret.

TEORÍAS:

Evolucionismo: construyo su objeto a partir de la diferencia cultural, el “otro” diferente del “nosotros”.
 Funcionalismo/Estructuralismo: construyeron su objeto, caracterizándolo por la particularidad, hablaron de
diversidad cultural, el “otro cultural” pasado como diverso, como distinto.

Neomarxismo: cuando aparece la idea de dominación de una cultura sobre otra, el objeto antropológico se
construyo en torno a la idea de desigualdad: el otro cultural era producto de esa desigualdad.

En relación a los 3 momentos:

El primero 1)- Fines de siglo XIX: La antropología se formaliza como CIENCIA, el conocimiento del mundo y
los modos de vida diferentes se hacen más patentes por los cambios ocurridos en Europa (rev. Industrial, cambios
tecnológicos y de clase por ende cambios sociales.) y por la expansión de Occidente (se expande no de modo
ingenuo sino sistemático sobre otros pueblos y otras culturas , modos de vida distintos.)

La diferencia se constituyo en objeto de explicación científica.

Este nuevo encuentro entre los europeos y otros pueblos dio origen a la pregunta fundante de la Antropología:
¿Por qué estos hombres son distintos?

La primera teoría científica que hablo de esta diferencia fue el Evolucionismo, contestando dicha pregunta con
el concepto de evolución, concepción del hombre como dual, cuerpo (perteneciente a la naturaleza) y espíritu
(perteneciente a la cultura).

Esta teoría se desarrolla al mismo tiempo que la Antropología buscaba constituirse como ciencia, fuera de la
autoridad de la religión o de la filosofía (autoridades de la época).

Dicha autoridad la consigue a través de la Objetividad de la ciencia, con el método científico (conjunto de
reglas para probar afirmaciones). Por ende en aquel tiempo el método utilizado fue el comparativo.

Para estudiar al hombre se establece una división del trabajo científico dentro de las Ciencias Humanas y
Sociales: Historia y Sociología: objeto: sociedades complejas, desarrolladas, civilizaciones.

Antropología: sociedades primitivas, no desarrolladas. La antropología indaga ¿por qué llegamos a ser como
somos? O sea el origen de estas diferencias culturales. Obtuvo respuestas comparando sociedades en el devenir
espacio- tiempo.

El segundo 2)- Entre las dos Guerras Mundiales: cierre de fronteras y presencia de Europa en sus colonias.

Se produce una crisis en el paradigma Evolucionista y separación de la ciencia en Escuelas Nacionales:

Estructuralismo/ Funcionalismo Ingleses

Escuela sociológica Franceses

Particularismo Histórico EEUU

 Escuela Histórica Cultural Alemanes

Todas estas escuelas tenían en común el criticar al Evolucionismo:

CRÍTICAS: A las TÉCNICAS: los datos debían de ser obtenidos de primera mano (del antropólogo)
principalmente el etnólogo quien debe buscar en las otras culturas los datos con los cuales construir teoría. Se
crea así lo denominado como Observación participante como técnica privilegiada.

Al MÉTODO: “Comparativo” principalmente por que se aplicó teniendo como referente de comparación los
valores de la sociedad occidental, es así que se los critica por etnocentrista.

De este modo este método es puesto al margen y se lo sustituye x el Relativismo cuyo postulado es lo
contrario, la imposibilidad de comparar, ya que cada cultura sólo es comprensible en sus propios términos.

- Todas estas escuelas elaboran teorías relativistas intentando demostrar que todas las culturas son diferentes
entre sí, pero equivalentes por lo tanto diversas (diversidad cultural).

No obstante hubo diferencias entre las escuelas:

El Estructuralismo/ Funcionalismo (Británico): buscaban conocer la otra cultura en su presente “sincrónico”

(colonias africanas y en Oceanía). De aquí vendrá la Antropología Social, que se relacionó con otras ciencias
como la Sociología.

El Particularismo Histórico (Norteamericano): recurrían al pasado para conocer una cultura (con sus propios
indígenas). De aquí surgirá la Antropología Cultural, que se vinculo más con la Psicología y la Historia.

El tercero 3)- Después de la 2da Guerra Mundial: a partir de la década del ‟50 dos transformaciones: a) en las
sociedades primitivas: desaparición, por la guerra, enfermedades y genocidios. b) en las prácticas de los
antropólogos.

Desaparición cultural producto de la presión de Occidente (colonización).

Etnocidio o Genocidio Cultural: consecuencia de políticas de cambio o transformación forzada de asimilación

y cambio de mentalidades y valores nativos. Algunas sociedades desaparecieron completamente en cuanto
entidades diferentes mediante su absorción en unidades mayores (colonización), otras desaparecieron totalmente
físicamente, otras se fueron transformando en nuevas naciones (guerras de liberación).

Transformándose de pueblos primitivos en sociedades complejas.

Estas transformaciones no eran nuevas, lo que en realidad cambió fue la mirada sobre el “otro” que tenia
Occidente (específicamente) la mirada antropológica sobre las otras culturas.

En relación a ello Levi- Strauss plantea 3 Niveles de quehacer antropológico:

 1er Nivel: el antropólogo pretende “aislar y describir” los modelos que un pueblo usa para percibir, relacionar
e interpretar sus experiencias (se realiza etnografía).

2do Nivel: el antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas culturales para analizar,
interpretar y describir la diversidad (estudio comparado de las distintas culturas).

3er Nivel: es el de la Antropología Estructural, en la cual el antropólogo llega a través de la construcción de

modelos formales a los axiomas básicos, a las estructuras constantes y comunes a todas las culturas. (se centro en
este)

Otros antropólogos se propusieron estudiar las transformaciones que las sociedades no occidentales estaban
sufriendo:

Un problema que tuvieron que afrontar fue que las herramientas previas (teorías y técnicas) ya no servían, por
ej. laobservación participante antes usada para estudiar culturas sencillas ya no serbia por la complejización de las
mismas. Otro ejemplo es que las teorías que habían explicado hasta ese momento la diversidad culturala partir de
supuesto de que la misma era un hecho natural por lo tanto todas las sociedades debían de ser tratadas como
diversas, o sea como iguales, pero los antropólogos se encontraron con que este “hecho natural” era producto de
un fenómeno particular la colonización (dominación) lo cual generó un fenómeno evidente el de la desigualdad
entre culturas, de modo que la antropología se centró en comenzar a explicar dicha temática

Antropología giro teórico y metodológico, se proveyó del aporte de otras disciplinas como la Sociología e
historia y de otras teorías sociales.

- La mirada antropológica se fragmenta y especializa ya no solo en la sociedad primitiva, sino en los

problemas de toda sociedad o cultura, así surgen las especialidades como: antropología económica,
antropología política, etc.

- En esta etapa no solo cambian el objeto y las teorías, también se sumaron nuevos sujetos de conocimiento:
los antropólogos nativos: estudiaban sus propias sociedades.

- Surgen entonces nuevas preguntas a responder, trayendo problemas teóricos y epistemológicos por lo será el
antropólogo quien construirá, Lo extraño: es éste el que distingue, desconoce, se “extraña”, esto modifica la base
de observación participante e introdujo el extrañamiento como recurso metodológico y como punto de partida
de toda investigación antropológica.

Conclusión: todas estas teorías se constituyeron en modelos sobre la alteridad, lo distinto y sirvieron o sirven
para las practicas, desarrollos sobre el “nosotros” y los “otros”.
 Conclusión: A la manera de un Paradoja sobre el buen uso del Relativismo Cultural y del Etnocentrismo
Cuche, Denys

Actualmente: concepto de Cultura rexaminado por las cs. Sociales que plantea más preguntas que respuestas,
entonces proponen volver a su sentido restringido:

1. Producciones intelectuales y artísticas.

2. Difusión del concepto por medios sociales y profesionales desprecio x la definición científica del término.

3. Otros también se muestran reticentes x cierto uso común del concepto, pero sobre todo ideológicamente,
funcionando como eufemismos de la palabra raza.

Sin embargo la antropología realiza un arduo trabajo de crítica conceptual que permitió un constante
enriquecimiento y supresión de ambigüedades.

- Si el vocabulario científico tuviese que abandonar todos los conceptos que fueron objeto de divulgación
(distorsiones de sentido por el boca en boca) y que cayeron en uso común debería renovarse sin cesar, con lo que
frenaría o aniquilaría, toda forma de acumulación de conocimiento.

- Es así que la deconstrucción de la idea de Cultura, subyace a los primeros usos del concepto (mito de los
orígenes) fue una etapa necesaria que permitió un avance epistemológico. La dimensión relacional de todas las
culturas pudo ponerse en evidencia de este modo

- No existe cultura que no tenga significaciones para los que se reconocen como parte de ella.

- los significados como los significantes deben examinarse con la mayor atención.

Admitir esto nos lleva a otro concepto: EL RELATIVISMO CULTURAL: el autor plantea que no se debe
utilizar el Relativismo como principio absoluto, pero si el mismo se “relativiza” se convierte en herramienta
indispensable para las cs. Sociales.

Tres concepciones del Relativismo Cultural:

1. Teoría según la cual diferentes culturas forman entidades separadas, con límites claros por ende fácilmente
distinguibles unas de otras, incomparables entre sí (no resiste análisis esta concepción de RC).

2. Comprendió al RC como un principio ético que pregonara la neutralidad con respecto a las diferentes
culturas, se trata de afirmar el valor intrínseco de cada cultura, “todas las culturas son lo mismo”, cuando en
realidad es ocultamiento del desprecio. Exaltando la diferencia se llega a la segregación, es una asignación de ser
diferente no un derecho a ser diferente.
 3. Por lo tanto se impone relativizar el RC volver a su uso original (científico) esto es, postular que todo
conjunto cultural tiende hacia la coherencia y cierta autonomía simbólica que le confiere su carácter original
singular.

Esto remite a estudiar toda cultura sin “a priori” sin compararla y mucho menos pretender medirla. Privilegiar
el enfoque comprensivo, hipotetizar que incluso en el caso de las culturas dominantes una cultura siempre
funciona como una cultura: nunca totalmente dependiente, nunca totalmente independiente.

Una examinar la noción de ETNOCENTRISMO

Por un deslizamiento de sentido se convirtió es sinónimo de racismo: pero ello más que una actitud es una
ideología.

Muestran que el etnocentrismo se halla en todas las sociedades tanto primitivas como modernas.

Pierre Simon (1993):

normal que asegura una función positiva

de preservación de su propia existencia (supervivencia de colectividad étnica).

de la lengua, valores, cultura de una

colectividad considerada superior.

Sin embargo admitir el carácter necesario del etnocentrismo como fenómeno social no le quita validez, la
regla metodológica fundamental que se le impone al investigador de desprenderse de todo etnocentrismo (regla
necesaria al menos en la primera fase de una investigación.

Finalmente cabe decir que como principios metodológicos el Relativismo Cultural y el Etnocentrismo se
complementan:

Su utilización le permite al investigador aprender la dialéctica de lo mismo y del otro, de la identidad y de la

diferencia dicho de otro modo de la Cultura y de las Culturas.

Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura. Clifford Geertz

El autor cita a SusanneLanger y plantea que la misma en su libro “Philosophy in a New Key” observa que
ciertas ideas estallan en el paisaje intelectual con mucha fuerza, resolviendo problemas fundamentales de
determinado momento y parecieran prometer que pueden resolver todos los problemas fundamentales. Todos se
abalanzan a esa idea como si fuera una fórmula mágica de alguna nueva ciencia, con un centro conceptual
aplicable para todo análisis. Pero que una vez que se han familiarizado con dicha idea y las expectativas se hacen
más equilibradas en lo tocante a los usos reales de posible aplicación. Solo unos fanáticos insisten en sus intentos
aplicarla universalmente, pero pensadores menos impetuosos, tratan de hacerla extensible aquellos campos donde
resulta aplicable y desisten en aquellos inaplicable por ende inextensible.

Por ejemplo la ley de termodinámica o el principio de selección natural, no eran aplicables a todo, pero sin
embargo explica algo, de manera que nuestra atención se dirige a aislar sólo lo que ese algo.

Bueno dice el autor bajo este esquema encaja en el concepto de cultura alrededor del cual nació toda la
disciplina de la antropología: la cual se preocupó cada vez más por limitar, especificar, circunscribir los temas que
le competen a la misma.

Los ensayos que siguen están en sus diferentes maneras dedicados a reducir el concepto de cultura a sus
verdaderas dimensiones. Que desarrollan un concepto más estrecho y especializado, no tan ecléctico.

El autor propone un concepto semiótico de cultura, siguiendo a Max Weber que dice: “el hombre es un animal
inserto en tramas de significación que él mismo a tejido, la cultura es esa urdimbre”, por ende el análisis de la
misma ha de ser a través de una ciencia interpretativa en busca de significaciones (entender expresiones sociales
que en su superficie son enigmáticas) (ej. Tribus urbanas).

Entonces el autor plantea que si uno desea comprender lo que es una ciencia, debe atender a qué hacen los que
la practican (no solo a sus teorías o descubrimientos), en este caso los que hacen antropología social practican
etnografía. Hacer etnografía es:

*establecer relaciones

*seleccionar informantes

*transcribir textos

*establecer generalizaciones

*trazar mapas de área

*llevar un diario

En síntesis lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: la “descripción densa” que define el objeto
de la etnografía.

La actividad de la antropología es una actividad de interpretación; con la descripción densa lo que encara el
etnógrafo es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, superpuestas o entrecruzadas entre sí,
extrañas, irregulares, no explicitas y a las cuales el etnógrafo debe ingeniárselas (a través de lo antes enumerado)
para captarlas y explicarlas. (ej: de Gilbert Ryle sobre el guiño de ojo).
 En este tercer apartado el autor plantea que la cultura es pública por que la significación de ésta lo es. No
existe únicamente en la cabeza de alguien, no es física, no es una entidad oculta; hay que preguntar por su
sentido y su valor (uno no puede hacer una guiñada sin saber lo que la misma significa).

Lo importante es comprender que la cultura consiste en estructuras de significación socialmente establecidas

en virtud de las cuales la gente hace cosas (tales como guiñar un ojo, percibirlo como seña de conspiración y
responder a la misma).

En el cuarto apartado Geertz plantea que él como antropólogo no pretende convertirse en nativo cuando
observa y estudia en profundidad otra cultura, sino poder charlar con los nativos, cuestión bastante difícil.

Es por ello que dice: la finalidad última de la antropología es ampliar el universo del discurso humano, desde
luego no es la única finalidad, aspira a la instrucción, entrenamiento, consejo práctico, etc, todo ello coincidente
con el concepto semiótico de cultura que dice:

La cultura se entiende como un sistema de interacción de signos interpretables, es un contexto dentro del cual
pueden describirse todos los fenómenos como acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones, etc.;
de manera inteligible, es decir densa.

Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin reducir sus particularidades, es por
ello que la interpretación antropológica y las formulaciones sobre sistemas simbólicos de otros pueblos deben
orientarse en función del actor, atendiendo a los valores que asignan a las cosas y atendiendo a las fórmulas que
ellos usan para definir lo que les sucede.

Entonces dice el autor, al comenzar a realizar nuestras propias interpretaciones de lo que nuestros informantes
son o piensan que son y luego sistematizarlas, podemos decir que existen diferentes niveles de órdenes de
interpretación:

1* orden: sólo el nativo puede hacer una interpretación de primer orden sobre su cultura.

2* y 3* orden: los escritos antropológicos son ficciones, en el sentido que son algo hecho, algo formado,
compuesto, no necesariamente falso. O sea es lo que yo compongo, interpreto, imagino de lo relatado por el actor.

El etnógrafo inscribe discursos sociales, la escritura fija “lo dicho” en el hablar, esa exteriorización
intencional constitutiva de la finalidad del discurso, (a diferencia de antes donde en el boba en boca se
tergiversaba lo dicho en primera instancia).

El etnógrafo: escribe, observa, registra y analiza.

El análisis cultural: es conjeturar significaciones y llegar a conclusiones

La descripción etnográfica presenta tres rasgos característicos:

interpretativa: interpreta el flujo del discurso social.

 lo dicho, en ese discurso de su carácter perecedero (extinguible)

fijarlo en términos susceptibles de consulta.

Y hay una cuarta, que es característica que es: microscópica, se parte de una colección de miniaturas
etnográficas. (Explicaciones minuciosas)

El lugar de estudio no es el objeto de estudio, los hallazgos etnográficos son solo partículas (partes), la
importancia de las conclusiones de los antropólogos es su carácter específico y circunstanciado.

Una característica de la interpretación cultural que hacen al desarrollo teórico es: la necesidad que la teoría
permanezca cerca del terreno. Se puedan revisar hechos anteriormente descubiertos (validar lo dicho). La
descripción densa comienza con un estado de general desconcierto sobre los fenómenos observados, la meta es
llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños pero de contextura muy densa.

La vocación esencial de la antropología interpretativa es darnos acceso a respuestas dadas por otros (nativo)
que guardaban otros (etnógrafo) y así incluirlas en el registro consultable de lo que ha dicho el hombre

QUE SE APRENDE CUANDO SE ESTUDIA LA ANTROPOLOGIA. Esteban Krotz

3 CLASES DE APRENDIZAJES:

Obtención, manejo de información etnográfica y de instrumentos para sus análisis. Cumulo de información
antropológica así como lo habilita para generar el conocimiento.

Comparación de situaciones y sujetos sociales; el uso de conceptos.

Lenguaje especializado: sistema de símbolos.

Utilizamos institución cognitivos especializados.

Comunica los resultados del aprendizaje en un lenguaje vocacional.

Habilitaciones intelectuales y científicas generales. Aprendizaje a propósito de la antropología. PRODUCE

AVANCES GENERALES EN LA FORMACION DEL ANTROPOLOGO).

Identidad de información bibliográfica y documental de calidad y relevancia para tratar un tema.

Lectura y elaboración propia (distinto a lo cotidiano).

Aprendizaje del trabajo en grupo.

 Desarrollo de la personalidad, maduración personal.

Cuestionamiento de las tradiciones e instituciones encultado durante la infancia y juventud.

Impactos en la sociabilización política

Procesos de aprendizajes ámbito de relaciones interpersonales.

ADQUSICION DE UNA VISION: es como un mapa estratégico, secuencia estandarizada.

REENCULTURACIÓN.

GAMAS DE PERSPECTIVAS: el conocimiento científico empieza a dudar de los sentidos o del sentido
común.

Mirada ANTROPOLOGICA ≠ SENTIDO COMUN.

La perspectiva se construye acerca de la realidad empírica observada.

PERSPECTIVA ANTROPOLOGICA Y CATEGORIA DE ALTERIDAD: Antropología la aprehendemos a

través de lo que experimentamos en nuestros sentidos.

Experiencia con el contacto cultural y pregunta característica respecto a lo que se deriva de su pertenencia a
una sociedad.

CONCEPCION DEL OTRO COMO PRODUCTO Y RE-CREADOR DE UN PROCESO HISTORICO

ESPECÍFICO.

ALTERIDAD: Es la categoría principal sistemática y fundamental de aprendizaje y que da testimonio.

PAPEL FUNDAMENTAL DEL TRABAJO DE CAMPO: Reproducción iniciadora, ritual y controlada.

Visiones y contra visiones

Antropología: no se caracteriza por ser de sentido común.

La realidad social aparentemente estable se transforma permanentemente “evolutiva”.

Cuestión de solidaridad humana es el uso de esas construcciones simbólicas para apoyar la constitución real de
otras otredades de otros mundos posibles.

ALTERIDAD Y PREGUNTA ANTROPOLÓGICA. Esteban Krotzz

La palabra antropológica tiene significados distintos en los diversos idiomas.

Hay una discusión sobre nombres y definiciones que no es usual en otras disciplinas científicas.

Para las Ciencias Antropológicas es necesario indicar bajo que aspecto se ocupan del Ser humano.
 El estudio de los pueblos proporciona elementos útiles para el conocimiento de la época más temprana de la
historia humana.

Habla sobre los contactos que ha habido a lo largo de la historia; a partir de un recorrido histórico, destaca la
importancia de reconocer a los seres completamente diferentes como iguales. Y En este lugar la pregunta
antropológica: la pregunta por la igualdad es la diversidad y la diversidad en la IGUALDAD. Problema de
identidad y diferencia humana.

Aspectos singulares y por la totalidad de los fenómenos humanos afectados.

Las condiciones de posibilidad, limites por causas y significados de esta ALTERIDAD (formas y
transformaciones) posibilidad de inelegibilidad y también de la comunicabilidad de la alteridad, los criterios para
la acción que deben de ser derivados de ellas.

Una forma de contacto cultural es el viaje. Los viajeros son los medios de contacto cultural.

El viaje implica la posibilidad de acostumbramiento a lo desacostumbrado y de la aceptación de lo que hasta

entonces era desconocido, (idioma, vestimenta, armas costumbres alimenticias, ritos religiosos).

El testimonio puede diferenciarse de las características de la personalidad y circunstancias de vida causales de

cada uno de los viajeros.

La categoría central del planteamiento de la pregunta Antropológica es la ALTERIDAD.

ALTERIDAD: Experiencia y categoría.

La pregunta antropológica es el intento de explicitar el contacto cultural. De resolverlo simbólicamente. Una

comunidad se expresa a través de discursos, instituciones, patrones de conductas, formas comunicacionales y
creaciones estéticas MATERIALIZANDO LA REFLEXIÓN.

Alteridad significa un tipo particular de diferenciación (lo extraño).

La confrontación proporciona la experiencia de los ajeno (no como algo diferente, sino refiriéndose a los
demás como otros) de modo singular.

Concepto de alteridad

Capta el fenómeno de lo humano de un modo especial. Nacida del contacto cultural y permanentemente
referida a él y remitida a él.

SER HUMANO: reconocido como miembro de una sociedad, ser cultural y creador participe de un proceso
histórico específico único e irrepetible.

Las situaciones de contacto cultural pueden convertirse en lugar para la ampliación y profundización del
conocimiento sobre sí mismo y su patria-matria.
 TRIPOLARIDAD: es una perspectiva, la tienen que conocer los observadores y los observados que se
encuentran en ellas mismas y en su interjuego.

Concepto de pertenencia, que es dinámico y dialéctico que remite al conjunto de fenómenos socioculturales, el
cual comprende ambas culturas.

Después de un tiempo la patria-matria del viajero ha cambiado. Ej. Aculturación.

Conquistadores y dominados: transforman en complejos procesos de aculturación e innovación.

No es posible sin ETNOCENTRISMO. Tiene como condición humana la ALTERIDAD.

PREGUNTA ANTROPOLÓGICA: es la manera y condición de aprehender del otro como otro propiamente y
en el sentido descrito.

CONCLUSIÓN: LOS CONTACTOS CULTURALES NUNCA SE DAN EN EL ESPACIO VACIO, NO

SE PUEDEN AISLAR DE LA DINAMICA DE LA HISTORIA UNIVERSAL DE LOS PUEBLOS QUE
COMPRENDE.

ANTROPOLÓGIA Y COLONIALIDAD. Eduardo Restrepo

Hasta hace solo 3 décadas la práctica antropológica estaba interpelada por alteridades culturales encarnadas
paradigmáticamente por exóticas “sociedades primitivas”.

A diferencia de los europeos o norteamericanos que encontraban ese otro por fuera de sus países de origen, los
latinos dirigían sus esfuerzos hacia los otros internos.

La asociación antropológica y estudio de culturas indígenas es la imagen más conveniente que circula. No
obstante, este imaginario es inadecuado.

En el último cuarto de siglo las prácticas antropológicas se han transformado significativamente.

Cuál es la relación de la Antropología con la Colonialidad?

La acusación de Antropología como hija del Colonialismo, en los años 80 ha sido feliz y totalmente superado.

Se argumenta si pudo tener algún contenido de verdad en el hecho de que la Antropología estuvo asociada al
colonialismo.

Esto ha cambiado:

Con las luchas anticoloniales;

Surgimiento de nuevos estados independientes.

La asociación antropología-colonialismo ha desaparecido ya no era inmanente a la disciplina misma.

CRÍTICAS ANTICOLONIALES Y PENSAMIENTO POSCOLONIAL.

Destaca 3:

Antes las críticas al colonialismo se centraban en aspectos políticos-económicos.

Los cuestionamientos actuales evidencian aspectos epistémicos que no se habían considerado.

Para la mayoría de las narrativas anticolonialistas el colonialismo aparecía como una desviación del
proyecto de modernidad europeo.

Se establecía no solo una relación entre maternidad y colonialismo.

Se asumía también la modernidad como paradigma universal nacida en Europa.

Los poscoloniales problematizan de otra forma lo mencionado arriba.

Se argumenta que el colonialismo no puede ser visto como una desviación de la modernidad.

Modernidad-Colonialidad se encontraban ligados en el pasado y presente.

Se cuestiona la modernidad como exclusivamente intra-europea y eurocéntrica.

Lasnarrativas anticolonialistas se refiere al colonialismo como aparato de dominación que remite al pasado.

Las narrativas poscoloniales tienen como objeto el análisis de los efectos del presente.

COLONIZACIÓN ES UN FENÓMENO HISTÓRICO

Cuál es la distinción entre colonialismo y colonialidad? Para algunos autores.

COLONIALIDAD:

Fenómeno histórico más complejo que colonialismo y extendido hasta nuestro presente.

Patrón de poder, relaciones de dominación territorial. EJ: Primera conquista de América.

Se habla de colonialidad de poder- del ser- del saber. ¿Por qué?

La diferencia entre conquistadores y conquistados estaba centrada en la idea de raza- que ubicaba a los unos
en una situación natural de inferioridad con respecto a los otros a través de una supuesta estructura biológica.

No eran pocas las narrativas anticolonialistas que tendrían que tomar sentado distinciones entre:

Colonizador- blanco- sujeto- sí mismo.

 Colonizado- No blanco- Objeto- Otro.

Revirtiendo una relación de poder y manteniendo una distinción.

En las críticas poscoloniales esa distinción es objeto de escrutinio y problematización.

¿Qué significa provincializar a Europa?

Desplazar a Europa del centro de la imaginación histórica, epistémica y política.

Este desplazamiento implica un redibujamiento que problematiza el imaginario de Europa como la

“cuna” donde se originaron las instituciones y modalidades de conocimiento modernas.

No existe la modernidad sino MODERNIDADES EN PLURAL.

Con el proyecto de provincializar a Europa se pretende desatar la pesadilla de la tradición como negatividad es
un poderoso imaginario que privilegian instituciones modernas como las del “SUJETO MODERNO” ciudadanía
por encima de otras formas de solidaridad social.

Para desatar dicha pesadilla se requiere cuestionar la modernidad como universal que arrojara la tradición todo
aquello que le es ajeno.

La tradición se define como lo otro ARCAICO de la modernidad.

Europa no puede ser considerada como entidad aislada si no que es co-producida por y en la experiencia
colonial; Europa no es una entidad preexistente a la experiencia colonial puesto que se construye al mismo
tiempo.

ANTROPOLOGÍA COMO IDEOLOGÍA.

La reducción de lo arbitrario y la familiarización de lo exótico del “primitivo” signaron la empresa

antropológica.

La indiologización de la antropología más que su énfasis en ciertas poblaciones, es el efecto epistémico y

político de la producción de los indígenas como otredad esencial, como una alteridad RADICAL que respondía a
un ordenamiento al cual se plegaban los sujetos.

Es importante aclarar que por la INDIOLOGIZACIÓN de la antropología no entendiendo que la antropología

se haya centrado en el estudio de pueblos indígenas, sino teniendo en cuenta las estrategias descriptivo-
explicativas que han producido la indionidad como otra esencial, como un afuera absoluto de la modernidad.

El soporte de estas estrategias ha sido una noción objetivada de cultura que ha permitido la definición de
unidades autocontenidas.
 Al suponer la cultura como entidad autocontenida establece equivalencias cultura-lugar-grupo. Evocando la
imagen de cultura como isla.

LA COLONIALIDAD EN ANTROPOLOGÍA.

Amerita ser examinada en dos planos.

En sus relaciones con la sociedad en su conjunto y su lugar en la constelación de las diferentes disciplinas. La
constituye como conocimiento experto lo que aparece como antropología es una técnica de colonización de la
realidad. Este régimen de poder es producido a través de “juegos de verdad” que definen una estructura de
autoridades que especifica quién tiene el derecho a decir qué en cuales temáticas.

Como opera la colonialidad al interior de la antropología como una práctica y pensamiento. Opera mediante
mecanismos institucionales que implican la hegemonización de unas tradiciones y modalidades del
establecimiento antropológico, al tiempo que silencian a otras.

La colonialidad instaura una subalternización de los saberes y conocimientos.

La noción de saberes sometidos en la antropología hace emerger una paradoja ¿Por qué?

Ya que gran parte del esfuerzo antropológico puede presentarse como una visualización de
CONOCIMIENTOS SUBALTERNIZADOS.

GIRO DECOLONIAL

Es poner en evidencia los múltiples efectos de la oposición de la colonialidad en toda su profundidad y

extensión para tener en claro fisuras y los límites desde los cuales se abrirán nuevas condiciones de
conversabilidad que empujen a sus extremos los constreñimientos epistémicos, institucionales y subjetivos que
están en juego en la disciplina.

Unidad 2
EL TRABAJO DE CAMPO COMO INSTANCIA REFLEXIBA DEL CONOCIMIENTO Rosana Guber

El trabajo de campo antropológico se define como:

La presencia directa, individual y prolongada del investigador en el lugar donde se encuentran los actores o
miembros de la unidad sociocultural a estudiar.

El campo: Es su referente empírico, la porción de lo real que se desea conocer.

Lo real se compone de los fenómenos observables y de las significaciones que los actores le asignan a su
entorno.

Abarca prácticas valores y normas formales

 Al investigador distinto medios técnicos le permiten su conocimiento

El campo no provee datos, sino información, recién en el proceso de recolección se transforman en datos.

TRABAJO DE CAMPO Y REFLEXIVIDAD

Los datos no provienen exclusivamente de los hechos, ni los replican.

Tras la intervención del investigador, pasan a integrar sus intereses y a encuadrarse en su problemática de
investigación.

El antropólogo pone especial cuidado en que sus interés y objetivos no diluyan la realidad social que quiere
conocer.

La investigación antropológica es doble:

• Por un lado, ampliar y profundizar el conocimiento teórico.

• Por el otro, comprender la lógica que estructura la vida social y que será la base para dar nuevo sentido a los
conceptos teóricos

El referente empírico se presenta al investigador bajo la forma de categorías denominadas: folk, sociales o
emicy también bajo la forma de prácticas o actividades concretas.

El investigador aborda el referente empírico mediante un diálogo activo entre éste y su modelo teórico.

El trabajo de campo se caracteriza por la reflexividad que contribuye a la producción del conocimiento social.

Dos sentidos del término reflexividad:

a. La reflexividad genérica, propia de todo individuo para realizar comportamientos según expectativas,
motivos o propósitos, esto es como sujetos de acción.

b. La reflexividad relacional: implicada en las decisiones que el investigador y los informantes toman en el
encuentro en campo.

La reflexividad relacional es el proceso de interacción, diferenciación y reciprocidad entre la reflexividad del

investigador y la de los actores o sujetos/objetos de la investigación.

Para el investigador implica el aprendizaje de perspectivas no sociocéntricas, de otros marcos de referencia.

En un primer momento la reflexividad implica cierta perplejidad por las respuestas y reacciones que se le
presentan.

ESTILOS DE TRABAJO DE CAMPO

 Los diferentes tipos de trabajos de campo no son excluyentes unos de otros. Tampoco se presentan en forma
pura en la investigación.

La opción por un estilo resulta de un conjunto de factores, como presupuestos ideológicos, metodología,
naturaleza del problema a investigar y de las características individuales de los investigadores

ESTILO OBJETIVOS INSTRUMENTOS

Salvataje Recuperar la cultura en extinción Recolección directa e indirecta

Enciclopédica Relevamiento e inventario sociocultural Fuentes directas e indirectas

Recolección de textos Conocimiento no distorsionado de la mente Método textual grabación de notas en lengua
nativa nativa

Base: discursos

Simulación Rescate de costumbres olvidadas Actuación de informantes ante el investigador

Encuesta Panoramas grales. Técnicas masivas y cuantificables

Aproximación subjetiva Conocer desde dentro de la Cultura Residencia/participación empática

Traducción Cultura como texto Hermenéutica

Emic/Folk Información sobre categorías y conceptos Análisis semiótico

nativos
Formalismo/etnocentrismo

De la acción Salvataje/recuperación cultural/ Acción

misional/introducir innovaciones/transformación
social

TÉCNICAS DE CAMPO PARA UN CONOCIMENTO NO ETNOCÉNTRICO

En la tradición de la disciplina se habla de “observación participante” (OP), “entrevista no estructurada o

etnográfica (EV), como técnicas de TC.

Las técnicas, son una serie de criterios para establecer, en cada investigación y situación, qué hacer, decir y
preguntar

En el TC antropológico las Técnicas ayudan a obtener información y que la misma no sea etnocéntrica.

Esto se logra a través de un proceso de elaboración teórico personal, que encuentra en la reflexividad su mejor
expresión.

El empleo reflexivo de técnicas antropológicas puede dar lugar al reconocimiento del mundo del investigador
y de los informantes.

La NO directividad incide en la posibilidad de registrar distintos aspectos de la vida social (holismo).

 Las técnicas antropológicas de campo no se aplican ni de manera homogénea ni más o menos correctamente.
Estos se juzga en el proceso de experiencia/ aprendizaje del investigador

La principal consecuencia del vínculo reflexivo entre investigador e informante asentado en las técnicas es
que éstas aportan información s obre sí mismo, haciendo del investigador el principal instrumento de acceso a lo
real.

LA OBSERVACION CON PARTICIPACION: NUEVA IDENTIDAD PARA UNA VIEJA TÉCNICA

1) FUNDAMENTOS CLÁSICOS

La OP, no dista mucho de la entrevista etnográfica. Su flexibilidad revela la imposibilidad del investigador, de
definir por anticipado, qué tipo de actividades es necesario observar y registrar por un lado y por el otro, a través
de qué tipo de actividades se puede obtener cierta información.

Conceptualizar esta serie de actividades (residir en el lugar de los informantes, compartir almuerzos,
“chusmear”, ser objeto de burlas, chistes o agresiones, etc) como una técnica para obtener información se basa en
el supuesto de que la presencia (percepción y experiencias directas) ante los hechos de la vida cotidiana en
estudio, garantiza por una parte, la confiabilidad de los datos recogidos y por la otra, el aprendizaje de los
sentidos que subyacen a las actividades de dicha población.

La experiencia y la testificación se tornan en las fuentes de conocimiento del antropólogo.

a) OBSERVAR VS PARTICIPAR

La OP consiste en dos actividades principales: observar sistemática y controladamente todo aquello que
acontece en torno al investigador y participar, tomando parte en actividades que realizan los miembros de la
población

La participación pone énfasis en la experiencia vivenciada por el investigador pareciendo estar dentro de la
sociedad estudiada; mientras que la observación pareciera colocarlo fuera de esa sociedad, pues el objetivo allí es
obtener una descripción externa y un registro detallado de cuanto ve y escucha.

Igualmente tanto una como otra suministran al investigador una perspectiva diferente. Ni el investigador puede
ser uno más entre sus informantes, ni su presencia puede ser tan exterior como para no afectar en modo alguno al
escenario y sus protagonistas.

b) PARTICIPAR PARA OBSERVAR

Desde el positivismo el investigador debe adoptar un rol de observador, y si es imprescindible, puede

comportarse como observador-participante, asumiendo la observación como técnica prioritaria y la
participación como “un mal necesario”. Sólo a través de la observación directa lo positivistas creían que se
podía dar fe de distintos aspectos de la vida social desde una óptica no etnocéntrica.
 c) OBSERVAR PARA PARTICIPAR

Desde el interpretativismo, los fenómenos son esencialmente sociales y culturales en la medida que tienen
sentido para otros miembros de la misma unidad social. El único medio para acceder a esos significados es la
vivencia.

De allí que la participación es condición sine qua nondel conocimiento de un sistema cultural.

Las herramientas son la experiencia directa a través de los órganos sensoriales y la afectividad. El investigador
debe proceder a la inmersión subjetiva, dar cuanta de esa cultura no es explicarla sino comprenderla, para ello el
investigador debe comprender desde dentro a través de la participación con observación o participación
observante.

d) INVOLUCRAMIENTO VS SEPARACIÓN

Al enfatizar la participación, se afirma que el investigador debe ligarse con los sujetos, involucrándose en la
mayor medida posible en sus actividades y modos de vida. Pero señala el polo contrario, si el investigador se
sumerge en otras lógicas para aprender a pensar, actuar, hablar, etc., será inevitable su fusión con ellos,
perdiendo la distancia mínima de la objetividad y la dimensión necesaria para no caer en la mera replica de sus
versiones.

2) LA REFLEXIVIDAD EN LA OBSERVACIÓN CON PARTICIPACIÓN

La presencia directa es una valiosa ayuda para el conocimiento social porque evita alunas mediaciones (de
terceros) y ofrece, a un observador critico bien advertido de su marco explicativo y su reflexividad, lo real en su
complejidad.

La técnica de OP no es solo una herramienta de obtención de información sino, además, de producción de

datos, en virtud de un proceso reflexivo entre los sujetos estudiados y el sujeto cognoscente. La OP, en si misma
es un proceso de conocimiento simultaneo de lo real y del investigador.

a) DE LA OBSERVACIÓN A LA OBSERVACIÓN CON PARTICIPACIÓN

Observación y participación dos vías específicas de llegar a lo real. Su diferencia radica en el tipo de relación
cognitiva que el investigador entabla con los sujetos/informantes y el nivel de involucramiento resultante.

b) PARTICIPACIÓN: LAS DOS CARAS DE LA REFLEXIVIDAD

Los antropólogos han optado por ejercer cierto protagonismo en las actividades de sus informantes, que admite
dos líneas posibles:
 El investigador hace lo que sabe (sus propias pautas) hasta hacerse de nuevas pautas, que va incorporando (a
veces) como formas de conducta y por ende nuevas conceptualizaciones, acordes al mundo social en que se
encuentre.

Cuando se hace referencia a la “participación” como técnica de campo antropológico, se alude más bien a
comportarse según las pautas de los informantes.

Para que la participación sea posible es necesario efectuar un tránsito gradual, crítico y reflexivo desde la
participación en términos del investigador, a la participación en términos de los actores; pero una no existe sin la
otra.

LA ENTREVISTA ANTROPOLOGICA: 1. INTRODUCCION A LA NO DIRECTIVIDAD

La entrevista es una de las técnicas mas apropiadas para acceder al universo de significaciones de los actores.

Entendida como una relación social, a través de la cual se obtienen enunciados y verbalizaciones.

Además es una instancia de observación; al material discursivo debe agregarse la información acerca del
contexto del entrevistado, sobre sus características físicas y su conducta.

Existen muchas variantes de esta técnica como:

*Se emplean tanto en la investigación científica como en encuestas de opinión y de sondeo político

ENTREVISTA ANTROPOLÓGICA O NO DIRECTIVA

Al decaer el reinado positivista de las técnicas cuantitativas, el investigador abandonó el gabinete y se dirigió
hacia el contexto donde se desenvolvían los actores. Allí los observó y los entrevistó, de esta manera tomándolos
en su propio medio garantizaba que la información que se obtenía sería legítima y veraz.

Según la metodología tradicional en ciencias sociales, el entrevistador debe suministrar un cuestionario

idéntico a todos los entrevistadores con las mismas preguntas ya sean:

Cerradas (por si/no)

Abiertas (responder en palabras del informante)

De elección múltiple (se presentan un número determinado de respuestas)

Las preguntas que formula el investigador deben pertenecer al mismo universo de sentido del informante.
 Al plantear sus preguntas, el investigador establece su marco interpretativo de las respuestas, es decir, el
contexto donde lo verbalizado por los informantes tendrá sentido para la investigación. Este contexto se expresa a
través de la selección de una temática y los términos de las preguntas, además del análisis de los datos.

La entrevista en ciencias sociales se presenta como una relación diádica canalizada por la discursividad.

La Entrevista Antropológicase vale de tres procedimientos:

Para captar el material el investigador permanece en atención flotante, un modo de escuchar que consiste en
no privilegiar ningún punto del discurso. Esto permite introducir temas y conceptos desde la perspectiva del
informante más que desde la del investigador.

Al promover la asociación libre, se habilitan verbalizaciones más prolongadas del informante y mínimas
variables intervinientes por parte del investigador. Esta tarea sugiere que el investigador aprende a acompañar al
informante por los caminos de su lógica.

Sin perder sentido crítico y capacidad de asombro, se trata de confiar en que se llegará a alguna parte.

La categorización diferida es una lectura de lo real (mediatizada por el informante) donde se relativizan los
conceptos y categorías del investigador.

La categorización diferida se concreta en:

1) La formulación de preguntas abiertas que se van encadenando en el discurso del informante, hasta
configurar un sustrato básico, el marco interpretativo del actor, este tipo de dialogo supone un papel activo del
entrevistador.

2) El registro de información

En la entrevista antropológica, el investigador formula preguntas pero lo que obtiene por respuestas se
transforma en sus nuevas preguntas

Al comenzar la investigación es inevitable cierta dosis de sociocentrismo, cuya superación tiene que ver con
relativizar la propia mentalidad, contrastarla con el campo y desplazarse hacia un reconocimiento de la PA como
independiente del investigador.

Descotidianizar, extrañamiento y conciencia práctica, un ensayo sobre la perspectiva antropológica Lins

Ribeiro
 La fuerza del debate contemporáneo en torno a la hermenéutica ha traído a un primer plano la discusión entre
individuo y sociedad; y en el campo de las ciencias sociales la polémica de las tenciones existentes entre los
enfoques subjetivistas y objetivistas.

La salida para la presente situación es plantearse en términos de comprensión dialéctica la relación individuo
sociedad, o sea en términos de conjuntos. Lo cual está mediatizado no sólo por las trayectorias especificas del
desarrollo de personalidades individuales, sino también por las coyunturas históricas concretas.

El extrañamiento de la realidad es uno de los puntos que fundamenta la perspectiva antropológica desde
Malinowski, en donde la investigación de campo se impuso como una marca de nuestra identidad académica y al
no participar como nativo en las prácticas sociales de la población que estudia, el antropólogo experimenta
ese extrañamiento.

El antropólogo cuando se dirige a una investigación de campo, se desplaza físicamente de sus parámetros
cotidianos, insertándose en parámetros que le son desconocidos por no ser actor social significante, el
extrañamiento es una experiencia socialmente vivida.

El autor va citar a Giddens que propone las siguientes categorías constitutivas del sujeto humano:

El sistema de seguridad básico

La conciencia práctica

Conciencia discursiva

La noción de conciencia practica, apunta a la existencia de dimensiones de la realidad social que escapan a la
percepción discursiva de los individuos, apuntaría a la alineación de los individuos a fuentes que históricamente
crean parámetros objetivos para sus interacciones.

El antropólogo al no participar de la conciencia practica de los actores sociales que estudia, se produce
objetivamente el extrañamiento.

La práctica de investigación antropológica basada en el extrañamiento, es una dinámica objetiva y subjetiva.

Como outsider, el antropólogo representa para los agentes que estudia una ruptura con el flujo de la
regularidad cotidiana, de esta manera descotidianiza: rompe con lo naturalizado, con lo cotidiano, con lo
rutinario, haciendo explícito o implícito. Entonces descotidianizar es: develar a través de esa experiencia
elementos constitutivos de una sociedad.
 Unidad 3
1- La cultura extraviada en sus definiciones Nestor Garcia Canclini

El autor plantea la preocupación de diversos autores a lo largo de la historia por las diferentes definiciones y
usos del concepto de “cultura”.

Dice que lo interesante seria conocer cómo las ciencias llegaron a cierto consenso en una definición
sociosemiótica de la cultura y qué problemas tiene dicho acuerdo a la hora de verlo a través de las condiciones
multiculturales en que varía este objeto de estudio.

a) Laberintos de sentido

Hasta hace pocas décadas se pretendía encontrar un paradigma científico que organizara el saber sobre la
cultura, pero el relativismo y pensamiento epistemológico le quitaron fuerza, además la propia pluralidad de
culturas contribuye a la diversidad de paradigmas.

Desde esta perspectiva antropológica, podríamos adoptar ante la variedad de disciplinas y definiciones de
cultura una actitud semejante a la que teníamos con nuestros informantes en el trabajo de campo. No preferimos a
priori una versión sobre los procesos sociales sino que escuchamos diferentes relatos con pareja atención.

Podemos preguntarnos entonces, cuáles son hoy las principales narrativas cuando hablamos de cultura:

Como si se refiriera al cúmulo de conocimientos y aptitudes intelectuales.

Esta corriente posee el soporte de la filosofía idealista que hace una distinción entre cultura y civilización (ej.:
trozo de mármol, esculpido es cultura)

Crítica: la distinción entre civilización y cultura, naturaliza la división entre lo corporal y lo mental, lo material
y espiritual por ende también la divide el trabajo entre las clases y grupos sociales.

Además de naturaliza qué conocimientos son útiles de difundir en detrimento de otros (Occidente moderno).

científicos que la separó en opuestos con respecto a otras referencias: Naturaleza/ Cultura – Sociedad/ Cultura.

Naturaleza/cultura:durante un tiempo se pensó en que dicha oposición permitía hacer una delimitación. Lo
cultural era pensado como todo aquello realizad por el hombre, a diferencia de lo simplemente “dado”
característico de la naturaleza.

De ese modo para definir algo de la cultura debía de acompañarse de todo un protocolo riguroso de
observación y registros de comportamiento, costumbres, etc. Todo consolidado en guías etnográficas.
 Pero este campo de aplicación de la cultura en oposición a la naturaleza no parecía del todo claro.

Esta manera simple de distinguir la cultura como todo lo que no es natural, sirvió para distinguir lo cultural, de
lo biológico y de lo genético habilitando a superar formas primaria de etnocentrismo.

Sirvió para admitir como cultura lo creado por todos los hombres en todas las sociedades en todos los
tiempos. Resultado político de ello el Relativismo cultural: cada cultura posee derecho de darse sus propias
formas de organización y de estilos de vida.

Sociedad/ Cultura:un autor principal que habla de esta oposición es Pierre Bordeau:

La sociedad es concebida como el conjunto de estructuras más o menos objetivas que organizan la distribución
de los medios de producción y el poder entre los individuos y los grupos sociales y determinan prácticas sociales,
económicas y políticas.

Pero al analizar estructuras sociales y las practicas quedan “residuos” una serie de actos que parecen no tener
sentido si se los analiza desde esta concepción tan pragmática. (ej.: ¿qué significan por ejemplo, colgarse cosas en
el cuerpo o colgarlas en la casa o por ejemplo determinados rituales?).

Pero no se trata únicamente de diversidad existente en sociedades posmodernas, el desarrollo del consumo en
las sociedades contemporáneas volvió evidente estos “residuos” o “excedentes” en la vida social.

Jean Baudrillard, en su Crítica a la economía política del signo, habla de cuatro tipos de valor en la
sociedad. Para salir del esquema marxista elemental que solo diferenciaba valor de USO y valor de CAMBIO,
reconocía dos formas más de valores que denominaba valor SIGNO y valor SÍMBOLO.

EJ: un Refrigerador ----------------valor uso: preservar los alimentos.

---------------- valor cambio: un precio en el mercado equivalente al de otros bienes.

---------------- valor signo: un conjunto de connotaciones, de implicaciones simbólicas que van asociadas a ese
objeto. Ej: no es lo mismo uno importado que uno nacional, o con diseño sofisticado que simple. (esto no
modifica el valor de uso del objeto, el refrigerador continua sirviendo para enfriar alimentos, pero si su valor de
cambio no es el mismo, ya que agrega otros valores q no son los de uso. (Prestigio: buena casa, buen auto, etc.
sofisticaciones simbólicas en la sociedad.)

--------------- valor símbolo: vinculado a rituales o actos particulares que ocurren dentro de esta sociedad. Ej:
me regalan el refrigerador para mi boda, ello le conferirá un valor, un sentido distinto, simbólico diverso al signo,
insustituible, más personal.

Estas clasificaciones de 4 tipos de valores permiten diferenciar lo socioeconómico de lo cultural. Las dos
primeras tienen que ver (no únicamente) con la materialidad del objeto, con la base material de la vida social. Los
dos últimos valores se refieren a la cultura a los procesos de significación.
 Pierre Bourdier por su parte desarrollo esta diferencia entre cultura y sociedad al demostrar en sus
investigaciones que la sociedad está estructurada con dos tipos de relaciones: las de fuerza, correspondientes al
valor de uso y de cambio y entretejida dentro de ellas hay relaciones de sentido, que organizan la vida social las
relaciones de significación. El mundo de las significaciones y de los sentidos, constituyen la cultura.

Llegamos así a una posible definición operativa: compartida x varias disciplinas y autores:

Se puede afirmar que la Cultura abarca el conjunto de procesos sociales de significación, o, de un modo
más complejo, la Cultura abarca el conjunto de procesos sociales de producción, circulación y consumo de la
significación de la vida social.

b) Identidades: camisa y piel.

Al conceptualizar cultura de este modo estamos diciendo que no es apenas un conjunto de obras de arte, libros,
ni tampoco una suma de objetos materiales cargados de signos y símbolos.

La Cultura se presenta como procesos sociales y parte de la dificultad de hablar de ella deriva en que se
produce, circula y se consume en la historia social. Por ende no es algo que aparezca siempre de la misma
manera.

De ahí la importancia que han adquirido los estudios sobre recepción y apropiación de bienes y mensajes en las
sociedades contemporáneas.

Muestran cómo un mismo objeto puede transformarse a través de los usos y reapropiaciones sociales. Y
también cómo, al relacionarse unos con otros, aprendemos a ser interculturales.

Ej. Artesanías en México, turistas, les asignan funciones distintas: olla de barro para cocinar en florero o
maceta, huipil en mantel. No hay que sostener que se perdió el significado, simplemente se transformo.
(Cambió de significado al pasar de un sistema cultural a otro.)

No se toman como legítimos uno u otro, por el contrario aquí los análisis antropológicos necesitan converger
con los estudios sobre comunicación ya que estamos hablando de circulación de bienes y mensajes, en esos
movimientos se comunican significados que son recibidos, reprocesados o recodificados.

Al prestar atención a los desplazamientos de función y significado de los objetos de una cultura a otra,
llegamos a la necesidad de contar con una definición sociosemiótica de la Cultura que abarque el proceso de
producción, circulación y consumo de significados de la vida social.

El autor mencionará 4 vertientes contemporáneas que destacan diversos aspectos de esta perspectiva procesual:

1- Ve a la cultura como la instancia donde cada grupo organiza su identidad.

Hoy los procesos culturales no derivan únicamente de las relaciones de territorio, en las cuales nos apropiamos
de los bienes o del sentido de la vida en ese lugar. Con la globalización, nuestro barrio, nuestra ciudad, nuestra
nación son escenarios de identificación, producción y reproducción cultural no solo insitusino además con
repertorios culturales disponibles, como por ej. Productos importados.

O cuando uno viaja y se queda en otra cultura, adopta por lo general aspectos de la nueva a la vez que
modifica la anterior (desayuno argentino/desayuno americano), es lo que llama Hobsbawn: “la mayor parte de las
identidades colectivas son más bien camisas de piel, pueden ser en teoría opcionales.” (ej.: venir a estudiar a
Córdoba)

2- La Cultura es vista como una instancia simbólica de la producción y reproducción de la sociedad.

La Cultura está constituida de las interacciones cotidianas plasmadas en el trabajo, transporte y demás
movimientos ordinarios en donde se desenvuelven procesos de significación. En todos esos movimientos están
entrelazados la cultura y la sociedad, lo material y lo simbólico.

Entonces desde la Sociosemítica:

Todas las prácticas sociales contienen una dimensión cultural, pero notodo en esas prácticas es cultura.

Estamos distinguiendo aquí Cultura y Sociedad sin colocar una barrera que las separe, afirmamos su
entrecruzamiento, una ida y vuelta constante.

3- La Cultura como una instancia de conformación del consenso y la hegemonía, o sea de configuración de la
cultura política y también de legitimidad.

La Cultura como escena en que adquieren sentido los cambios, la administración de poder y la lucha contra
el poder. Tiene que ver con modos de autorrepresentarse y representar a los otros en relaciones de diferencia y
desigualdad, o sea nombrado o desconocido, valorizando o descalificando.

4- La Cultura como dramatización eufemizada de los conflictos sociales.

Como teatro de representación, tiene que ver con la anterior, con la conformación del consenso y la
hegemonía, porque estamos hablando de luchas por el poder disimuladas o encubiertas.

Las cuatro vertientes no están desconectadas. A través de cualquiera podemos acceder a lo que se piensa que
es la cultura

¿Cómo volver compatibles estas distintas narrativas?

Es necesario avanzar en trabajo epistemológico iniciado por otros autores, a fin de explorar cómo narran los
vínculos de la cultura con la sociedad, con el poder, con la economía, con la producción pudiendo articular unas
con otras.

c) ¿Sustantivo o adjetivo?

Los cambios en la globalización imprimen un último giro en este viaje de definiciones.

 La definición sociosemítica de la cultura como proceso de producción, circulación y consumo de la
significación de la vida social, sigue siendo útil.

Pero esa definición así concebida con pretensiones de validez universal, no abarca lo que constituye a cada
cultura por su diferencia e interacción con otras.

Pero esa definición así concebida con pretensiones de validez universal, no abarca lo que constituye a cada
cultura por su diferencia e interacción con otras.

ArjunAppadural prefiere considerar la cultura no como un sustantivo, como si fuera algún tipo de objeto o
cosa, sino como un adjetivo. Según él Lo cultural facilita hablar de la cultura como una como una dimensión que
refiere a diferencias, contrastes y comparaciones, permite pensarla menos como una propiedad de los grupos y
mas como un recurso heurístico que podemos usar.

Cambia el objeto de estudio: lo cultural, y al proponernos estudiarlo abarcamos:

Al conjunto de procesos a través de los cuales dos o más grupos representan e intuyen imaginariamente lo
social, conciben y gestionan las relaciones con otros, o sea las diferencias, ordenan su dispersión mediante la
delimitación que fluctúa entre el orden que hace posible el funcionamiento de la sociedad y los actores que la
abren a lo posible.

El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre Clifford Geertz

Lo que el hombre es puede estar entretejido con el lugar de donde es y con lo que él cree que es de una
manera inseparable.

Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron varias direcciones y adoptaron
diversas tácticas, todas ellas se ajustaron una concepción: la concepción “estratigráfica”, de las relaciones entre
los factores biológicos, psicológicos, sociales y culturales de la vida humana.

Según esta concepción el hombre es un compuesto en varios, cada uno de los cuales se superpone a los que
están debajo y sustenta a los que están arriba.

Formas de cultura

Regularidades funcionales y estructurales de la

Organización social

Factores psicológicos subyacentes

Fundamentos biológicos

La antropología podría determinar las dimensiones culturales en un concepto del hombre en conformidad con
las dimensiones suministradas de análoga manera por la biología, la psicología o la sociología.
 -En el hombre lo que está dado innatamente son facultades de respuesta en extremo generales, que no están
precisamente reguladas. Si las mismas no estuvieran gobernadas por sistemas culturales serian un puro caos de
actos sin finalidad, de estallidos emocionales.

En antropología algunos de los testimonios más convincentes en apoyo de esta posición se deben a progresos
de nuestra comprensión de lo que solía llamarse la ascendencia del hombre: el surgimiento del homo sapiens al
destacarse de su fondo general de primate. De esos progresos tres son principales:

1) Se descarto la perspectiva secuencial de las relaciones entre la evolución física y el desarrollo cultural del
hombre en beneficio de la idea de una superposición interactiva.

2) Se descubrió que el grueso de los cambios biológicos que engendraron al hombre moderno se produjeron en
el sistema nervioso central (neocortex)

3) Se advirtió que desde el punto de vista físico es un animal inconcluso, que debe aprender determinas cosas
antes de poder funcionar como hombre.

La evolución del homo sapiens (hombre moderno) comenzó con su predecesor pre sapiens en un proceso que
se produjo hace 4 millones de años.

Durante dichos procesos formas elementales de actividad cultural (fabricación de herramientas, caza, etc) se
fueron solapando con las fases de evolución filogenéticas.

La Cultura fue un elemento constitutivo y central en la producción de ese animal mismo.

El perfeccionamiento de las herramientas, de las practicas de recolección, el descubrimiento del fuego y lo mas
importante el hecho de valerse cada vez mas de sistemas de símbolos (lenguaje, arte, mitos, ritual), fueron todos
factores que crearon al hombre en su nuevo ambiente, al que se vio además obligado a adaptarse.

Al someterse al gobierno de programas simbólicamente mediados para producir artefactos, organizar la vida
social o expresar emociones el hombre determinó sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su propio
destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida el hombre se creó a sí mismo.

La evolución sugiere que no existe una naturaleza humana independiente de la cultura

Los periodos de traslado de los cambios culturales y biológicos parecen haber consistido en una intensa
concentración en el desarrollo neural y tal vez en refinamientos asociados de varias clases de conductas (de las
manos, de la locomoción bípeda).

Sin hombres no hay cultura, sin cultura no hay hombre

Somos animales inconclusos que nos completamos por obra de la cultura

 El concepto de cultura tiene un impacto en el concepto de hombre: cuando se la concibe como una serie
de dispositivos simbólicos para controlar la conducta, suministrando el vínculo entre lo que los hombres
son intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser.

Teoría del Símbolo Elias Norbert

Un ensayo de Antropología Cultural

La metamorfosis evolutiva hacia la comunicación por medio del lenguaje jugó un papel clave en la aparición
de vida distintivamente humana.

Los seres humanos se comunican entre ellos y se orientan en el mundo por medio de nombres que asignan a
todo lo que parece importante para su comunicación.

Los humanos conocen por medio de dos modos interrelacionados:

De sus experiencias personales, individuales que afectan a sus propias impresiones sensoriales.

Y pueden tener conocimiento de hechos como posibles objetos de comunicación, a través de símbolos sonoros
que los representan, aprenden esos símbolos y aprenden a utilizarlos como elementos integrantes del lenguaje. El
conocimiento que llega al individuo a través de los sentidos esta entrelazado con símbolos sonoros que forman
parte del lenguaje.

Nombramos las cosas, representamos

Todos los idiomas contienen sistemas clasificatorios además de categorías, modelos de relaciones entre hechos
reales o que se creen reales y de las posibles explicaciones de esos hechos. Por medio de estos modelos
categoriales pueden los usuarios de un idioma determinar simbólicamente la posición de un hecho vivenciado de
modo individual dentro de lo que experimentan como su mundo real. De ese modo el idioma los ayuda a integrar
y organizar percepciones individuales de acuerdo con su posición en ese mundo simbólico (ej.: representación
simbólica del virus).

-La concatenación de un proceso biológico, un proceso social y un proceso individual es la condición de la

capacidad humana para hablar. El proceso de maduración biológico proporcionan al niño en un periodo
determinado la predisposición a aprender a hablar con otros y a entenderles; si en este periodo no existen otros, la
potencialidad para aprender un idioma puede quedar gravemente dañada.

- la costumbre de nuestra época tiende a tratar como opuestos lo que nos parece diferente: tendemos a pensar
en función de una u otra cosa. Nos preguntamos:

¿El lenguaje es natural o es cultural? El asunto en realidad es: ¿Cuál es la relación entre el nivel natural,
social e individual del lenguaje?
 La predisposición natural para hablar está pautada y estructurada por un lenguaje compartido, el tema es que a
la vez que habilita una comunicación compartida también limita. Aprender la lengua materna el idioma de una
sociedad concreta, que existía antes que llegáramos al mundo, abre la puerta al mundo del símbolo de un modo
sumamente selectivo y en consecuencia de un modo limitador de realizar experiencias y de adquirir
conocimientos.

Igualmente estas condiciones lejos de bloquear o dañar las posibilidades de adquirir conocimiento del mundo
en el que se mueve ese sujeto, le permite obtener conocimiento congruente con la realidad simbólica en la que
está inserto.

Los Ritos como actos de Institución Pierre Bordeau

El autor plantea que el proceso de transformación que llevan a cabo las grandes Ecolés es muy parecido al
instituido por los Ritos de paso: por medio de las operaciones mágicas de separación y agregación, analizadas por
Van Gennep, tiende a producirse una elite consagrada, no sólo distinta y separada sino también reconocida y auto
reconocida.

Con la noción de Rito de paso el autor citado, ha descrito un fenómeno social de gran importancia, sin
embargo plantea que a esta noción se le debe cuestionar aspectos que la misma no refiere, particularmente en
relación a la Función social de lo ritual y la significación que la línea de demarcación establece entre lo lícito y
la transgresión.

El autor habla de Ritos de: Institución, legitimación y de consagración; todos ellos aspectos del rito.

Hablar de Rito de Institución, es indicar que todo rito tiende a consagrar o legitimar, es decir, a desestimar en
tanto que arbitrario y a reconocer en tanto que legítimo. Marca solemnemente el paso de una línea que divide el
orden social, marca un antes y un después (ej.: el niño bautizado del que no lo está).

El efecto más importante del rito, es el que pasa desapercibido: el tratar de diferente manera por ejemplo a
hombres de mujeres, a través de ello el rito consagra una diferencia, la instituye, instituyendo.

El Rito de Institución tiende por ende a integrar oposiciones propiamente sociales, lo que representa una
manera muy eficaz de naturalizarlas.

Las ciencias sociales deben tener presente el hecho de la eficacia simbólica de los ritos de institución, es
decir, el poder que poseen de actuar sobre lo real actuando sobre la representación de lo real.

El acto de institución es un acto de comunicación, pero de una clase particular: notifica a alguien, su
identidad, pero a la vez que expresa esa identidad y se la impone, notifica con autoridad lo que es y lo que tiene
que ser.
 Entonces, es por medio del efecto de la asignación “estatutaria”, (nobleza obliga) que el ritual produce sus
efectos más reales: aquel que esta instituido se siente obligado a ser conforme a su definición a estar a la altura
de su función,

“conviértete en lo que eres”.

- Esta es la fórmula que subyace a la magia realizadora de todos los actos de Institución. Puede tender a
inculcar disposiciones duraderas: como los “gustos de clase” que siendo en un principio una elección de los
otros (externa) es lo que expresa una posición social (ej.: ropa), pero también la conducta o el lenguaje hacen que
todos los agentes sociales sean portadores de signos distintivos.

El poder del juicio categórico de atribución que realiza la institución es tan grande que puede hacerle frente
a todas las contradicciones prácticas.

Acto de Institución está garantizado por todo el grupo o por una institución reconocida. La creencia de
todos es previa al ritual, y es condición para que él mismo sea eficaz.

Naturaleza y Cultura: una dicotomía de límites difusos Andrea Milesi

En la actualidad asistimos a un proceso de discusión teórico y epistemológico que coloca en duda la validez y
eficacia de diversas dicotomías de la modernidad como: mente/cuerpo hombre/mujer naturaleza/cultura.

El autor plantea en este trabajo, analizar el tema de la naturaleza/cultura abarcándolo en sus dimensiones
epistemológica y social.

Enfoque antropológico sobre la relación naturaleza/cultura

A lo largo de la historia, la antropología se ha preocupado por analizar las relaciones de los distintos colectivos
sociales con su entorno natural. Los trabajos e investigaciones en relación a ello dio origen a: la Antropología
Ecológica.

La Antropología Ecológica, toma este nombre para dar cuenta de las relaciones entre grupo humano, cultura y
medio natural, preocupación que abarca por ejemplo procesos migratorios; transformaciones ambientales,
económicas y sociales; impactos en las actividades productivas; etc.

Más recientemente se suele hablar de Antropología Ambiental (variante particular de la antrop. Ecológica)
colocando el acento en situaciones de crisis ambiental, sea por manejo de recursos, disputas de territorios,
apropiación cultural del ambiente por los colectivos sociales, etc.

En su desarrollo histórico la Antropología Ecológica presenta tres modalidades:

 condicionamiento del medio sobre la vida social y
cultural del hombre, por ende los factores ambientales inciden directamente sobre los comportamientos de los
colectivos humanos, por lo tanto sus acciones son determinadas por el medio en que desarrollan su existencia.
Ejemplo: clima como factor explicativo del comportamiento humano.

colectivos sociales que en sus procesos de adaptación

impactan en los en el entorno, este tipo de abordaje entiende que el entorno podría contribuir a explicar ciertos
rasgos culturales, pero en modo alguno es considerado como factor determinante. Por ejemplo en un mismo
espacio físico, grupos culturales establecen diferentes estrategias de relación con su ambiente.

natural. El empleo del concepto de ecosistema, rescata la idea de interconexión estable entre cultura, biología y
medio ambiente, y desde esta mirada la espacie humana es una más entre la enorme variedad de especies
biológicas en el planeta, siendo sus interacciones con el medio continuas, indisolubles y necesarias. Ejemplo:
sacrificio de cerdos en Nueva Guinea.

Las posiciones hasta aquí reseñadas continúan presentando la dicotomía naturaleza/cultura, actualmente nos
encontramos con tendencias que cuestionan esto. Y más aún, ponen al descubierto cuanto tiene de cultural
pensar la realidad desde esta dicotomía.

Actualmente en un contexto donde la naturaleza se encuentra fuertemente impactada por la actividad humana,
surgen producciones teóricas y reflexiones acerca de la relación naturaleza/culturaabriendo un abanico de
posibilidades para su tratamiento, entre las que se destaca el propio cuestionamiento sobre esta dicotomía:

“la práctica dominante de las ciencias sociales procede considerando a los seres humanos como situados en el
vacío como si la satisfacción de sus necesidades no obligara a utilizar, manipular y transformar la naturaleza,
como si sus decisiones no tuvieran impacto muchas veces decisivos sobre ella.” (ToledoV y Gonzáles de Molina
M -2007- 85)

La concepción acerca de lo es natural deviene de la propia definición que construimos sobre la naturaleza,
pero esta mirada es culturalmente mediada; aquellas construcciones culturales particulares son vividas, pensadas
y sentidas como generalizadas y comunes. Que apenas cuando presentan actitudes o valoraciones diferentes a las
propias nos llevan a reflexionar acerca de lo relativo de nuestras concepciones.

En alguna medida naturalizamos nuestras construcciones.

Se aprende y se enseña a mirar el medio q habitamos. El aprendizaje que cada sociedad desarrolla en
interacción con su ambiente va conformar en los sujetos una particular percepción de su entorno.

Analizar el tema ambiental desde la perspectiva de las representaciones sociales permite recuperar la
importancia de los significados y de la actividad interpretativa de las personas. Pero no se deben confundir las
representaciones sociales sobre el ambiente, con el ambiente mismo.
 De la naturaleza al ambiente

La concepción antropocentrista de la vida que toma al ser humano como la medida de todas las cosas,
hegemónica desde la modernidad, fue determinante para la relación del hombre con su medio.

El antropocentrismo toma a la naturaleza como una entidad externa, objeto destinado a satisfacer las
necesidades humanas, susceptible de apropiación, modificación, control, transformación, etc; lo que le permita
colocarse por encima de lo existente, creando y recreando, tantas veces sea necesario el mundo material.

Esta concepción, asociada al sistema capitalista donde el beneficio económico es prioritario es una
combinación fatal para la vida del planeta.

La década del sesenta aparece como el momento de despegue de las perocupaciones relacionadas con los
impactos negativos derivados de la actividad humana sobre la naturaleza.

Por ejemplo el trabajo de Rachel Carson “Primavera Silenciosa” publicado en 1962, sobre el empleo
indiscriminado de sustancias químicas peligrosas.

En ese periodo comienza un discurso renovado acerca de la naturaleza y entre otros aspectos va a cuestionar
las posibilidades de la ciencia para controlar los estragos planetarios.

En 1972 se celebró en Estocolmo la conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente Humano;
comenzó a manifestarse el lema “el mundo natural hay que conservarlo”. La naturaleza abandona su carácter de
inagotable para perfilarse como un bien limitado.

Por otro lado salen las cuestiones ambientales del ámbito académico y científico provocando un paulatino
crecimiento en su disfunción a un público no especializado. Un nuevo discurso comienza a perfilarse. El discurso
de la preservación.

Este fenómeno en los años 80, causa fuerte impacto dentro de las ciencias sociales. Surgen los movimientos
ambientalistas en el mundo, como Europa y Estados Unidos cada uno con sus tendencias.

En Latinoamérica los trabajos presentan una fuerte preocupación por recuperar las categorías nativas, los
conocimientos ecológicos de campesinos y grupos indígenas.

Lo importante es el paso de considerar a la naturaleza como entidad externa pasiva, en dirección a las posturas
que le reconocen un papel activo.

En los discursos también se ve el cambio sobre naturaleza/cultura reflejan un desplazamiento de visiones

antropocéntricas, a visiones biocéntricas, todo ser vivo merece consideración. El ser humano es parte de la vida,
se coloca el acento en la vida misma.

Los difusos límites de una dicotomía precisa

 En relación a los aspectos epistemológicos de la dicotomía naturaleza/cultural, la Antropología como
disciplina (modelo científico el de las ciencias naturales) quedó a cargo principalmente de los aspectos culturales.
Al separar la naturaleza de la cultura por ende ello de la sociedad, la modernidad las consideró como dos
categorías diferenciadas. Progresos posteriores replantean esta reproducción y naturalización de la diferencia.

PhilippeDéscola sostiene que todas las sociedades establecen algún tipoi de compromiso entre naturaleza y
cultura y por lo tanto cabria examinar las diversas expresiones particulares, al proponerse este tipo de abordajes la
dicotomía naturaleza/cultura se supera y se trata de: “ir más allá del dualismo abre un paisaje intelectual
totalmente diferente, en el que los estados y las sustancias son sustituidos por procesos y relaciones.”

La oposición antes clara y firme es puesta ahora en duda y los límites antes precisos se tornan difusos.

Las discusiones en torno a la reconsideración de estas categorías acarrean consecuencias no apenas teóricas
sino también políticas donde operan procesos de re significación, negociación y conflicto. Todo ello porque las
categorías de naturaleza y cultura operan en la sociedad.

Las luchas ambientales que llevan a cabo distintos colectivos sociales dan cuenta de una particular apropiación
del ambiente.

Conclusiones

La creencia en la existencia de esferas claramente delimitadas entre la naturaleza y la cultura no permite

advertir el tránsito permanente entre ambos dominios que al final de cuentas no estarían tan diferenciados.

Unidad 4
El racismo de la inteligencia. Pierre Bourdieu

No hay un racismo, sino racismos, tantos racismos como grupos que necesiten justificar que existen como tal.

El racismo de la inteligencia, es un racismo de clase dominante, cuya reproducción depende, en parte de la

transmisión de capital cultural, capital heredado cuya propiedad es la de ser un capital incorporado, por ende
natural.

El racismo de la inteligencia es todo aquello por lo cual los dominantes tratan de justificar el orden social que
ellos dominan (teodicea de su propio privilegio). Y es lo que hace que se sientan justificados de existir como
dominantes, sintiendo que son en esencia superiores.

El poder de este tipo de racismo reposa en la posesión de títulos (académicos), que son supuestas garantías de
inteligencia y que en muchas sociedades han sustituido en el acceso a las posesiones de poder económico a los
títulos antiguos, como los de propiedad o los de nobleza.
 El discurso científico, justifica este racismo de la inteligencia, porque la ciencia representa la forma
dominante del discurso legitimador, y este racismo recurre a ella para justificarse por que se cree estar fundado en
la misma.

Por ejemplo la clasificación escolar es un tipo de racismo de inteligencia, discriminación social legitimada (test
que miden inteligencia).

Debemos preguntarnos: ¿cuál es la contribución de los intelectuales al racismo de la inteligencia?

El papel de los psicólogos, psiquiatras, médicos, en la producción de eufemismos que permiten designar a los
hijos de los subproletarios o de los emigrados, de tal modo que los casos sociales, se vuelven casos psicológicos,
las deficiencias sociales en deficiencias mentales.

Habría que reflexionar sobre nuestras propias practicas: diagnóstico = etiquetamiento.

Ensayo de definición del Racismo Memmi

DEFINICION:

El racismo es la valoración generalizada y definitiva de unas diferencias reales o imaginarias, en provecho

del acusador y en detrimento de su víctima, con el fin de justificar sus privilegios o su agresión.

ANALISIS DE LA ACTITUD RACISTA:

Comprende cuatro elementos importantes:

1) Insistir en las diferencias, reales o imaginarias

2) Valorizar estas diferencias en provecho del acusador y perjuicio de la víctima.

3) Esforzarse en llevarlas a lo absoluto, generalizándolas.

4) Legitimar una agresión o un privilegio.

La acusación racista se apoya tanto en una diferencia biológica como en una cultural. A veces el rasgo
biológico es vacilante o incluso no existe.

Insistencia en la diferencia

El racista al insistir en la diferencia, quiere aumentar o crear la exclusión, la separación de la víctima, al

margen de la colectividad o de la humanidad.

Es el racista quien utiliza la diferencia, ya sea real o imaginaria, o sea que si esta diferencia no existe, él la
inventa.
 La diferencia es valorada

Este es un punto clave en la actuación racista, contiene un doble movimiento: tiende a probar la inferioridad de
la víctima y la superioridad del acusador. La valoración es negativa y positiva: afirma al mismo tiempo la
negatividad de la víctima y lo positivo del racista.

Es preciso que esta acusación que humilla a la víctima y beneficia a su acusador sea absoluta.

La diferencia es generalizada

Es toda la personalidad de la víctima quien queda caracterizada, pero además el peso de su acusación recae
sobre todos los miembros de su grupo social.

Si la diferencia atenta tan profundamente a todo el ser de la víctima, igualmente alcanzará a todos los suyos.

A cualquier nivel que se intervenga, encontramos en el racismo el elemento colectivo que es uno de los
mejores medios de totalización.

La diferencia es definitiva.

El racismo tiende al mito:

Se trata de una deshumanización progresiva. El racista caracteriza a su víctima con una serie de rasgos
sorprendentes: la víctima será incomprensible, opaca, misteriosa, extraña, inquietante; lentamente va haciendo de
ella una especie de animal o cosa.

Al final de este esfuerzo de exclusión de toda la comunidad humana, la victima definitivamente queda anclada
en su destino de infortunio, el acusador se garantiza la conservación de su función de: justiciero legítimo.

La justificación del acusador (chivo expiatorio la víctima), las motivaciones racistas se hallan en el mismo
racista.

Lo distinto, lo extraño son factores de turbación en consecuencia de escándalo.

Racismo y opresión:

El racismo es uno de los mejores justificativos de opresión. Es un mecanismo fundamental común a todas las
reacciones racistas: hay que legitimar la injusticia del opresor con respecto al oprimido.

Terapéutica antirracista

La lucha contra el racismo debe hacerse a partir del conocimiento de las bases del mismo y de los mecanismos
de la actuación sobre ellos.

Habría que volver a pensar el concepto de diferencia, para plantearlo desde un lugar distinto al negativo, por
tanto condenable. Constatar que las diferencias NO son nocivas.
 Etnocentrismo y Sociocentrismo

El sociocentrismo se presenta bajo diversas formas, según la naturaleza del grupo que se tome de referencia: la
etnia, etnocentrismo; la Nación, nacionalismo; la clase social, sociocentrismo de clase.

El etnocentrismo es definido como la actitud de un grupo que consiste en atribuirse un lugar central en
relación a los otros grupos, en valorizar positivamente sus realizaciones y particularismos y tiende hacia un
comportamiento proyectivo con los grupos de afuera, que son interpretados a través del modo de pensamiento de
ese grupo. El etnocentrismo es sinónimo de “centrismo” cultural.

centro de todo y todos los otros grupos son ponderados con referencia a él…cada grupo alimenta su propia
soberbia, su vanidad, clama su superioridad, exalta sus propias divinidades y mira con desprecio a los profanos”.

-Se puede afirmar que el etnocentrismo precede al racismo.

-El etnocentrismo es un fenómeno universal a nivel colectivo.

¿Qué es Raza? Mazatelle y Sabarots

Durante la primera mitad del siglo XIX, la raza era un concepto difuso, se la utilizaba para referirse a la
totalidad de la especie: “raza humana” o para hablar de una nación o tribu: “la raza de los ingleses” o “la raza
mapuche”.

A partir de la aceptación de la teoría de Darwin, los biólogos la comenzaron a utilizar de un modo distinto,
pasó a significar “clase” o tipo diferente de organismo, eran definidos bajo la base de caracteres observables: ej.
Raza de ratones vientre claro.

Las clasificaciones tradicionales de las razas humanas se inspiraron en los criterios de estos científicos
naturalista: coincidiendo en por lo menos la existencia de tres grandes razas: la raza blanca, la raza negra y la
raza amarrilla.

1) Clasificaciones tradicionales de raza

Henry Vallois dice:

Las razas humanas son agrupaciones naturales de hombres que presentan un conjunto de caracteres físicos
hereditarios comunes cualesquiera sean, sus lenguas, costumbres, sus nacionalidades.

Este autor distinguía cuatro grupos raciales: primitivo, necroide, europoide y mongoloide. Esta descripción se
baso en la asociación de ciertos caracteres morfológicos como: color de piel, forma de cabello y la forma de la
nariz.
 Este tipo de clasificación semejante a la naturalista, se basa en rasgos “claves” favoreciendo la idea de una
particular combinación de los mismos.

Pero en realidad las poblaciones no son homogéneas y los individuos considerados típicos son muy escasos.

Críticas a esta orientación:

Las grandes razas a pesar de las apariencias no constituyen entidades naturales, son categorías construidas a
los fines científicos. (ej: fronteras, población Sinu al norte de Japon, dentro de la clasificación de raza blanca sin
embargo su herencia sanguínea es la asiática por ende amarilla)

Las diferencias biológicas entre poblaciones “negras, blancas y amarillas”, son mínimas por ende no mantiene
la idea de grandes razas totalmente diferentes.

Avances actuales en la genética postulan visión diferente a la de los defensores de las grandes razas.

2) Aportes recientes a la problemática de las razas

Los diferentes experimentos genéticos extraídos de poblaciones naturales, demostraron que había una gran
variación genética incluso entre individuos de una misma familia, y mucho más en una población.

Se pasó a considerar que las diferentes poblaciones geográficas locales no difieren absolutamente una de otra,
sino sólo en lo que respecta a la frecuencia relativa de los distintos caracteres. (ej: grupos sanguíneos, son A, B o
cero pero se combinan diferente.)

Esto derivo en:

Concepto de raza geográfica: una población de individuos diversos que se emparejan libremente entre sí,
pero diferente de otras poblaciones en cuanto a las proporciones medias de diversos genes.

Esta nueva visión generó dos grandes efectos:

1- El concepto de miembro típico de una raza perdió sentido puesto que se demostró que cada población tenía
una amplia variabilidad interna.

2- Dado que cada población se diferencia escasamente por término medio de cualquier otra, todas las
poblaciones locales que procrean entre si son razas por ende el concepto de raza pierde relevancia.

No obstante algunos investigadores sostienen la utilidad del concepto ya sea para estudios estadísticos
dinámicos, plantean el siguiente concepto:

Raza: poblaciones variables que difieren de otras análogas de la misma especie por sus “valores medios” y
por la “frecuencia” de ciertos caracteres y genes”.
 El racismo como problemática científica Mazatelle y Sabarots (Lischetti)

Con frecuencia se presenta al racismo como una invención occidental, quizás no sea del todo cierto, sin
embargo, las magnitudes, consecuencias y alcances del racismo occidental desbordó todo lo conocido.

En las ciencias sociales un área de investigación denominada “relaciones raciales” emerge en EEUU, debido
a las relaciones de desigualdad, injusticia y explotación en las que el grupo dominante utiliza la fuerza directa
mediante una ideología contra la víctima, “racismo a partir de las relaciones”.

Con el fin del nacismos, surgen intereses intelectuales de diferentes naciones en relación a la temática del
racismo.

Inaugurado el interés por entender el racismo a partir de las relaciones gran parte de la frondosa producción
norteamericana en los años 30 se caracterizó por una declamada tendencia antirracial.

Veían con optimismo desmedido, una sociedad que suponían iría mejorando paulatinamente y en este proceso
los conflictos raciales desaparecerían configurando una sociedad futura más justa y armoniosa. La visión
funcionalista y organicista de la sociedad era el marco teórico dominante, en ese contexto se veía a los
conflictos como „enfermedades sociales”

Y en particular al problema de las minorías raciales o étnicas como asuntos de integración y asimilación a la
corriente principal de una sociedad basada en el consenso.

Esta situación se pone en relieve en los años ‟70 haciendo un balance crítico.

El optimismo anterior es visto como ingenuo o interesado y cada vez se duda más de la ideología liberal
convencional, el clima intelectual se modifica, las teorías del conflicto comienzan a ser más relevantes.

- En cuanto a lo que compete a cada ciencia social en el tema del racismo:

La situación no está del todo clara: no pertenece del todo ni a la sociología, ni a la psicología, ni a la
antropología y tampoco a las ciencias políticas.

Han hecho valioso aportes pero este tema se constituye por momentos en tierra de nadie siendo un obstáculo
para desarrollos de especialistas, que temen sobrepasar los límites de cada disciplina.

En las últimas décadas han surgido nuevos modelos de interpretación: que plantean una posición intermedia de
la temática racista, permitiendo un enriquecimiento interdisciplinario.

En estas sociedades llamadas complejas, multiétnicas y estratificadas la diversidad y entrecruzamiento de los

grupos, sumado a problemas sociales insolubles, que se agravan en las grandes concentraciones urbanas,
generan conflictos de identidad, de anonimato y alienación que potencian la producción de imaginarios sociales
plegados de prejuicios que tienen su origen sobre todo en las crecientes desigualdades de acceso los servicios, al
trabajo y al consumo.
 En este contexto el prejuicio racial se presenta como parte de un complejo de visiones negativas. Es así que el
prejuicio racial no existe en estado puro.

Racismo y etnocentrismo

Etnocentrismo: “creerse el ombligo del mundo” dice el autor, creer que las cosmovisiones y costumbres
propias son las únicas válidas y las mejores.

Por lo tanto todo fenómeno racista involucra etnocentrismo, pero no todo etnocentrismo involucra racismo.

Tanto uno como el otro tiene como condición necesaria la puesta en contacto de dos grupos diferentes, que se
potencian por el fenómeno de las migraciones (procesos históricos de contacto, choque y entrecruzamiento entre
grupos étnicos). Las migraciones son violenta, no voluntarias, nadie quiere dejar su propia sociedad.

Pero no en todas las variantes de procesos migratorios que conformaron sociedades poliétnicas, presentaron
formas de dominio racista, deben intervenir otras constelaciones más allá de las fronteras culturales y étnicas tales
como: factores económicos, políticos y corrientes de pensamiento.

Racismo y prejuicio

Prejuicios: sistemas de valores, juicios totalizadores.

Las relaciones de poder entre las sociedades y en el propio seno de una misma sociedad dan lugar a situaciones
de asimetría entre los grupos, actuando como caldo de cultivo para los prejuicios.

Racismo: es un tipo de prejuicio cuya marca identificativa son los rasgos físicos y pone al grupo víctima en un
sistema dominado por imaginarios colectivos de dominación- sumisión.

Este fenómeno racista trata de una ideología de superioridad- inferioridad biológica y que supone
fenómenos identitarios, o sea formas en las que un grupo define un „nosotros” en términos dominados por la
pertenencia a una supuesta “raza”, transmitida por herencia biológica, la cual establece, en la valoración de los
actores sociales, nítidas barreras con respecto a los “otros”.

Racismo y etnicidad

En las últimas décadas el término grupo étnico se usa para prescindir o para remplazar a la expresión: raza.

Sin embargo, los atributos que definen a grupo étnico serían: 1) grupo social capaz de reproducirse, 2) cuyos
miembros se identifican entre si y por diferenciación con otros grupos del mismo tipo, 3) por reconocer un origen
común y 4) por compartir ciertos elementos culturales entre los que se destacan una lengua común.

La diferencia estriba en los criterios dominantes en la diferenciación social, cuando hablamos de lo

étnico apuntamos más hacia distinciones culturales dentro de la cual la lengua es importante, pero en la
practica la diferenciación entre grupo étnico y grupo racial a veces es borrosa porque las descripciones
basadas en criterios físicos y culturales suelen ir juntas.

Racismo, discriminación y exclusión

Wieviorka, propone distintos niveles de racismo:

Infrarracismo: expresiones menores de racismo (discriminación institucional, estigmatizaciones.) cotidiano.

Racismo fragmentario: segregación y discriminación son más evidentes, problema de fragmentación de la

sociedad, cuantificable, accionar doctrinario.

Racismo político: principio de acción de una fuerza política, capitalizando las opiniones y prejuicios de la
población, favoreciendo su desarrollo. Crea un contexto favorable a la violencia, que se puede convertir en un
instrumento de toma de poder.

Racismo total: el Estado se organiza en base a una ideología racista, canalizando e institucionalizando los
prejuicios para materializar sus proyectos racistas, desarrollando programas de exclusión, de destrucción o de
discriminación masiva (nacismo). Albert.

CULTURA E IDENTIDAD Denys Cuche

Aunque el concepto de cultura tiene un importante crédito desde hace algún tiempo fuera del circulo estrecho
de las ciencia sociales, hay otro término, el de “identidad” (que se asocia a menudo con el primero) cuyo uso es
cada vez más frecuente, al punto que algunos analistas piensas que se trata de una moda.

Hoy los grandes interrogantes sobre la identidad remiten con frecuencia a la cuestión de la cultura. Se quiere
encontrar cultura en todas partes e identidad para todo el mundo.

¿Hay que ubicar el desarrollo de esta problemática en el marco del debilitamiento Estado-nación, de la
extensión de la integración política supranacional y de cierta forma de globalización de la economía?

Con mayor precisión la moda identitaria reciente es la prolongación del fenómeno de la exaltación de la
diferencia que surgió en los años setenta y que fue el resultado de movimientos ideológicos muy diversos.

En el campo de las ciencias sociales, el concepto de identidad cultural se caracteriza por su polisemia y
fluidez.

El concepto de identidad cultural surgió e Estados Unidos en los años ‟50. En ese momento los equipos de
investigación en psicología social intentaban encontrar una herramienta adecuada para dar cuenta de los
problemas de integración de los inmigrantes. Este enfoque que concebía la identidad cultural como determinante
de la conducta de los individuos y como más o menos inmutable, será superado luego por concepciones más
dinámicas.

Para la psicología social, la identidad es una herramienta que permite pensar la articulación de lo psicológico
y de lo social en el individuo.

La identidad social del individuo se caracteriza por el conjunto de sus pertenencias en el sistema social:
pertenencia a una clase sexual, a una clase etaria, a una clase social, a una nación, etc. la identidad permite que el
individuo se ubique en el sistema social y que él mismo sea ubicado socialmente.

La identidad social es al mismo tiempo inclusión y exclusión: identifica al grupo (son miembros del grupo los
que son idénticos en una determinada relación) y lo distingue de los otros grupos (cuyos miembros son diferentes
de los primeros en la misma relación). Desde esta perspectiva, la identidad cultural aparece como una
modalidad de categorización de la distinción nosotros/ellos, basada en la diferencia cultural

Las concepciones objetivistas y subjetivistas de la identidad cultural

Existe una relación estrecha entre la concepción de la cultura y la identidad cultural. Los que asimilan la
cultura a una “segunda naturaleza”, que se recibe como herencia y de la que sería imposible escapar. Desde esta
perspectiva, la identidad cultural remitiría, necesariamente al grupo original de pertenencia del individuo. Sirve de
apoyo a las ideologías del arraigo, termina en la “naturalización” de la pertenencia cultural. Dicho de otro modo,
la identidad seria prexistente al individuo que no puede hacer otra cosa que adherir a ella.

Concebida de esta manera, la identidad parece una esencia que no puede evolucionar y sobre la cual ni el
individuo ni el grupo tienen ninguna influencia.

El individuo, por su herencia biológica, nace con los elementos constitutivos de la identidad étnica y cultural,
entre las cuales se encuentran las características fenotípicas y las cualidades psicológicas, pertenecientes a la
“mentalidad”, propia del pueblo al que pertenece.

En un enfoque culturalista, el acento no se pone en la herencia biológica, a la que no se considera

determinante, sino, por el contrario, en la herencia cultural vinculada con la socialización del individuo en el ceno
de su grupo cultural.

Sin embargo el resultado es casi el mismo, el individuo llega a interiorizar los modelos culturales que se le
imponen, de manera que no podrá hacer otra cosa que identificarse con su grupo de origen. También en este caso
la identidad se define como prexistente al individuo.

Otras teorías de la identidad cultural, calificadas de “primordialistas”, consideran que la identidad etnocultural
es primordial por que la pertenencia al grupo étnico es la primera y la más fundamental de todas las pertenencias
sociales, en las que se crean los vínculos más determinantes, vínculos basados en una genealogía común.
 Definida de este modo, la identidad cultural aparece como una propiedad esencial inherente al grupo porque es
transmitida en y por el grupo.

Lo que une a las diferentes teorías en una misma concepción objetivista de la identidad cultural. Se trata en
todos los casos de definir y de describir la identidad a partir de cierto número de criterios determinantes,
considerados “objetivos” como el origen común (genealogía, herencia), la lengua, la cultura, religión, psicología
colectiva, vínculo con un territorio, etc.

La concepción relacional y situacional

Adoptar un enfoque puramente objetivo o puramente subjetivo para abordar la cuestión de la identidad es
encerrarse en un callejón sin salida. Es razonar haciendo abstracciones del contexto relacional, el único que
puede explicar por qué, por ejemplo, en tal momento tal identidad se afirmó o, por el contrario, se reprimió en tal
otro momento. Para Barth, hay que aprehender el fenómeno identitario en el orden de la relaciones entre grupos
sociales. Según él, la identidad es un modo de categorización utilizada porlos grupos para organizar sus
intercambios.

De esta manera, para definir la identidad de un grupo, lo que importa no es hacer el inventario del conjunto de
rasos culturales distintivos, sino encontrar entre estos rasgos los que son empleados por los miembros del grupo
para afirmar y mantener una distinción cultural.

Se trata de un cambio radical de problemática que centra el análisis en el estudio de la relación y no en la

búsqueda de una supuesta esencia que definiría la identidad.

La identidad es siempre una relación con el otro. Identidad y alteridad tiene una parte en común y están en una
relación dialéctica. La identidad se produce junto con la diferencia.

Por todo esto es que, sin duda sería mejor conservar como concepto operatorio para el análisis el de
“identificación” más que el de “identidad”.

La identificación puede funcionar como afirmación o como asignación de identidad. La identidad es siempre
un compromiso, una negociación, entre una “autoidentidad” definida por sí misma y una “heteroidentidad” o una
“exoidentidad” definida por los otros. (Ej.: En América Latina los inmigrantes del Cercano Oriente denominados
luego en general como Turcos.)

Muchas veces la heteroidentidad, en una situación de dominación, se traduce en la estigmatización de los

grupos minoritarios. En muchos casos llaga a lo que se denomina “identidad negativa”. Definidos como
diferentes por los grupos mayoritarios.

Sin embargo, un cambio de la situación de relaciones interétnicas puede modificar profundamente la imagen
negativa de un grupo. (Ej.: Hmong, refugiados asiáticos en Laos eran tomados como minoría étnica marginal, se
los conocía como “Meo”, el término era para los Laos mayoritarios sinónimo de salvajes o atrasados. En
Francia los Hmong, pudieron imponer en el escenario nacional el etnonímico “Hmong” que en su lengua
significa simplemente “hombre”, que implica una representación mucho más positiva de ellos mismos que
comparten, con otros refugiados del sudeste asiático, con una imagen de buen extranjero, adaptable y
trabajador).

Entonces, la identidad es lo que se pone en juego en las luchas sociales. Todos los grupos no tienen el mismo
“poder de identificación”, pues dicho poder depende de la posición que se ocupa en el sistema de relaciones que
vincula a los grupos entre sí.

Como explica Bourdieu en su artículo “La identidad y la representación” (1980), sólo los que disponen de una
autoridad legítima, o sea, de la autoridad conferida por el poder, pueden imponer sus propias definiciones de ellos
mismos y de los otros.

Funciona como un sistema de clasificación que fija las posiciones respectivas de cada grupo. (Ej.: en Estados
unidos el grupo dominante WASP (Whith, anglosaxon, protestant), clasifica a los otros norteamericanos en la
categoría de “grupos étnicos” (descendientes de inmigrantes europeos no WASP) “grupos raciales”
(norteamericanos de color: negros, chinos, mexicanos)

El poder para clasificar lleva a la etnización de los grupos subalternos.

La asignación de la diferencia significa menos el reconocimiento de especificidades culturales que la

afirmación de la única identidad legitima, la del grupo dominante. Puede prolongarse en una política de
segregación de los grupos minoritarios, conminados a mantener su lugar, el que se les dio en función de la
clasificación.

Si se entiende a la identidad como el lugar en el que se ponen en juego luchas, la noción se vuelve
problemáticas. Por lo tanto, no hay que esperar que las ciencias sociales den una definición justa e irrefutable de
tal o cual identidad cultural.

El papel del científico es otro: debe explicar los procesos de identificación sin juzgarlos. Debe elucidar las
lógicas sociales que llevan los individuos y a los grupos a identificar, etiquetar, categorizar, clasificar, y hacerlo
de tal manera y no de otra.

La identidad, un asunto de Estado

Con la edificación de los Estados-naciones modernos, la identidad se volvió asunto de Estado. El Estado se
convirtió en gerente de la identidad para cual se instauraron reglamentos y controles.

El Estado moderno tiende a la monoidentificación, ya sea porque no reconoce más que una identidad cultural
para definir la identidad nacional, ya sea que, aunque admite cierto pluralismo cultural e la nación, define una
identidad de referencia.
 No obstante, no habría que creer que la acción del Estado no implica ninguna reacción por parte de los grupos
minoritarios, cuya identidad es negada o desvalorizada.

Todo el esfuerzo de los grupos minoritarios consiste no tanto en reapropiarse de una identidad (una identidad
específica que a menudo ha sido concedida por el grupo dominante) sino en volver a apropiarse de los medios
para definir por sí mismos, según criterios propios, su identidad. Entonces se trata de transformar la
heteroidentidad, que por lo general es negativa, en una identidad positiva.

La identidad multidimensional

Querer reducir cada identidad cultural a una definición simple, “pura”, es no tener en cuenta la heterogeneidad
de todo grupo social. Ningún grupo, ningún individuo estás encerrado a priori en una identidad unidimensional.

Querer considerar a la identidad como monopolio impide comprender los fenómenos de identidad mixta,
frecuentes en toda sociedad. La pretendida doble identidad de los jóvenes provenientes de la migración, muestra
en realidad una identidad mixta. El ellos contrariamente a lo que afirman algunos análisis, no hay dos identidades
enfrentadas y entre la cuales se sienten desgarrados.

Esta representación, surge de la imposibilidad de pensar lo mixto cultural. Se explica también, por el temor
obsesivo a un doble juramento de fidelidad, sostenido por la ideología nacional.

El individuo que forma parte de varias culturas, fabrica, a partir de estas diferencias materiales, su identidad
personal única llevando a cabo una síntesis original. El resultado es una identidad sincrética y no doble.

Las estrategias identitarias

La identidad es tan difícil de delimitar y definir precisamente por su carácter multidimensional y dinámico.
Esto es lo que le confiere su complejidad pero también lo que le otorga su flexibilidad.

Para subrayar esta dimensión cambiante de la identidad, varios autores usan el concepto de “estrategia
identitaria”. Desde esta perspectiva la identidad es un medio para alcanzar un fin. El concepto de estrategia
indica que el individuo, como actor social, no carece de cierto margen de maniobra. En función de su apreciación
de la situación, utiliza de manera estratégica sus recursos identitarios.

Sin embargo recurrir a este concepto de estrategia no debe llevar a pensar que dichos actores son
perfectamente libres para definir su identidad según sus intereses materiales
 Diferencias culturales, racismo y democracia Michel Wieviorka

Nuevos movimientos culturales buscan que se les reconozca su identidad

Los hechos

Dos fenómenos principales:

1- Primera ola:

Emergencia de confrontaciones culturales nuevas o renovadas que demandan el reconocimiento de la identidad

del actor. Es así que aparecen, o reaparecen movimientos étnicos, regionales o nacionales por ej: mov. Vasco,
mov. Homosexual, también los discapacitados, intentan transformar su deficiencia en diferencia.

Esta primera ola de movimientos identitarios consiste en que su carga social parece débil o indeterminada.

No se puede decir que sus demandas estén fuertemente cargadas de una temática social.

2- Segunda ola:

Finales de los años 60, su característica principal, conjugar demandas de reconocimiento cultural y de
reconocimiento social.

Comporta dos actores sociales: por un lado aquellos para quienes la desigualdad o discriminación social se
salda x afirmación a una identidad cultural. (Religión)

Por otra parte aquellos sectores de la población que se identifican con una identidad nacional amenazada de
derrumbarse por la globalización económica, debilitamiento del Estado, etc.; y encuentran en esta identidad
parámetros que les permiten marcar distancia frente a los pobres, los inmigrantes, etc.

La primer ola de las identidades culturales muestra que la diferencia cultural plantea preguntas especificas y
conduce a terrenos de disputa que le son propios (plantea preguntas culturales); y la segunda ola indica que
mantiene lazos con los problemas sociales, con la desigualdad y la injusticia social (reclama medidas
sociopolíticas).

Lo antes planteado no puede disociarse de otro fenómeno desarrollado en la misma época en Europa y Estados
Unidos: formas nuevas de RACISMO.

Anteriormente el racismo se asociaba a particularismos físicos pero en el momento en que las cuestiones
culturales se despliegan el racismo se transforma en un “nuevo racismo” o neo-racismo, racismo cultural o

diferencial, un racismo “simbólico”. ↓

Este racismo entonces consiste en que afirmar a sus víctimas son culturalmente diferentes, incapaces de
integrarse y de compartir los valores del grupo dominante.
 Pero sobre todo este racismo diferencialista tiene la función de mantenerlos separados, rechazados incluso
justificar las demandas de expulsión.

Un universo diferenciado

Familias de identidades:

a) Identidades primarias: anteriores a que se formaran las naciones y sociedades modernas, son a primera
vista lo que subsiste, resiste a la modernidad (indigenar australianos)

b) Minorías anteriores: a la sociedad y nación dominante, pero siendo ellas mismas modernas (regionalismos
que a primera vista parecen subsistir a la extensión del capitalismo).

c) Minorías involuntarias: herederas de poblaciones traídas a la fuerza a las sociedades modernas (victimas
del esclavismo y descendientes en EEUU)

En todos los casos dos tipos de lógicas son puestas en práctica:

1- Las lógicas de reproducción y de resistencia

2- Las lógicas de invención y de producción de la diferencia. (ej.: aborígenes australianos andrajosos y

artesanos)

Fin del evolucionismo

Todas estas identidades no son opuestas a la modernidad como lo platearía el evolucionismo clásico, sino, son
como elementos inscriptos en la misma, inventados y producidos por ella.

análisis sociológico al diagnostico

histórico: si nuestras sociedades producen más diferencias culturales, si son hiper-modernas eso quiere decir que
desde los finales de los años sesenta entramos en una nueva era histórica y mientras más se avance en el tiempo
más nuestra sociedad inventará diferencias. No se trata de retrocesos de la modernidad sino de procesos nuevos.

naturaliza. El mismo en sus dimensiones diferencialitas debe considerarse como una perversión de la diferencia
cultural.

¿Cómo se efectúa la producción de la diferencia?

Si las diferencias son producidas y no reproducidas es necesario poder comprender cómo sucede esto, insisto
en noción que puede parecer paradójica: el ascenso del individualismo moderno.
 Esto presenta dos rostros: por una parte el individualismo reenvía a la participación de cada uno en la vida
moderna (el sujeto consume, trabaja, accede a la educación, salud.); y por otra parte cada uno quiere construir sus
elecciones, dominar su existencia, ser sujeto personal. Pero si la participación en la vida moderna se torna difícil,
entonces una respuesta podrá ser escoger remitirse a una identidad colectiva. Pero si la identidad colectiva es
escogida y no solo fruto automático de reproducción, es debido a la efectuación de una decisión subjetiva (ej.:
jóvenes musulmanes en Francia).

Pero lo propio de las identidades colectivas es estar bajo tensión entre lógicas de cierre (replegarse sobre ellas
mismas) y lógicas de apertura (elecciones individuales y democráticas de la vida moderna), estas varían
constantemente y jamás se estabilizan.

racismo diferencialista aquí opera en las en estos opuestos en las lógicas de cierre considerando a la
alteridad como una amenaza y por otro lado cuando las diferencia culturales se disuelven, lógica de apertura, en
los casos extremos: afirmar a un grupo que su identidad debe desaparecer por asimilación a algo mayor, habilita
a la descalificación, desprecio o negación de la anterior.

Un gran debate de la filosofía política

¿Qué es bueno o malo, justo o injusto, bien o mal, como propuesta para responder a este desafío del empuje de
las identidades?

Se han desarrollado tres actitudes políticas:

1- Asimilación: sostiene que es necesario que los particularismos culturales se disuelvan en el crisol de la
nación y de la identidad dominante de la nación.

2- Tolerancia: tolerar la diferencia no solo en la vida privada sino también en la esfera pública, en tanto no
perturben ni creen dificultades en el orden público.

3- De reconocimiento: (muy nueva y minoritaria) la cual expresa otorgar derechos culturales a las minorías, no
para tolerarlas sino para reconocerlas, en la medida que no cuestionen los valores universales, como los derechos
humanos.

Pero no solo existen identidades relativamente bien definidas hay también, en nuestras sociedades fenómenos
de mezcla, mestizaje cultural, hibridización, criollización, que hacen que las culturas se interpenetren, conformen
mutuamente y transformen constantemente.

El multiculturalismo:

“política inscripta en las instituciones, el derecho y la acción gubernamental, para dar a las diferencias
culturales un cierto reconocimiento en el ámbito público.”

Dos grandes modelos:

 1- Multiculturalismo integrado: una misma política reconoce la lengua de origen, la historia particular, las
tradiciones de la minoría, etc. El adjetivo “integrado” significa una política de acción que aspira a reforzar la
nación reconociendo la diversidad cultural y combatiendo la injusticia social.

2- Multiculturalismo estallado: separan el tratamiento de la diferencia cultural del de las desigualdades

sociales. No es una política de reconocimiento cultural, sino una política social que brinda mejores oportunidades
sociales a los individuos, para apaliar las desventajas que sufren por su pertenencia a grupos minoritarios (negros
en EEUU).

El peligro del multiculturalismo es que corre siempre el riesgo de de fijar las diferencias culturales que
reconoce, de prohibir eventuales proceso de descomposición y recomposición.

Conclusión:

Dos amenazas: comunitarismo, cuando una diferencia se encierra en ella misma y despoja a sus miembros de
la libertad individual.

Universalismo abstracto, tendencia hacia un ideal en donde el espacio público no sea poblado más que por
individuos y para el cual las identidades particulares son amenazas a rechazar.

Todo el problema para una democracia es, aprender a circular entre estos dos peligros. Debemos aprender
a dejar de oponer lo particular y lo universal, para por el contrario, poder articularlos.

El “crisol de razas” hecho trizas: ciudadanía, exclusión y sufrimiento Neufeld y Thisted

Nuevos” migrantes: carga, delito, fala de trabajo. “ser extranjero”

Supuesto de cultura de la tolerancia

Crisol de razas: metáfora de fundir metales diversos que se amalgaman o asimilación/ integración

Escuela: generar “unidad”, ciudananía, homogeneidad (monolingüismo), integración,

Extranjeros/migrantes internos: exclusión (planes de vivienda, acceso a salud, alimentación, trabajos formales
-si están ilegales tienen mayores obstáculos-)

En contextos de ajuste, desocupación, lo que sucede con los migrantes anticipa lo que ocurre con otros conj.
sociales (por pbza, generación, etc.)

Estigmatización: ubicación geográfica, caract. socio- económicas, desacreditación/ descalificación de escuelas-

ranking de escuelas.

Usos de la diversidad sociocultural

 Qué tratamiento se hace de las diferencias? aspecto físico, pertenencia étnica, religiosa, socio-económicas,
culturales.

Escuela:

A nivel discursivo: mandato de integración, igualdad

Simultáneamente: hostigamientos cotidianos, estigmatizaciones, modos sutiles:

Se utiliza el concepto de cultura (uso cotidiano) para desvalorizar lo diferente: étnico, dif. lingüísticas,
regionales, de clase. Y plantearlo como “conflicto entre culturas”

Usos de la diversidad en una sociedad profundamente desigual

Manipulación de marcas étnicas asociadas a estigmatización de los otros, desde lugares de poder; formas
silenciosas, globales y permanentes de discriminación “naturalizadas” porque cuentan con algún asentimiento de
los mismos discriminados.

Representaciones: visiones estereotipadas, estigmatizantes de los otros que circulan en múltiples ámbitos
dando sentidos a procederes poco reflexivos, orientan conductas. Producen realidad (dan entidad). Hay
continuidades entre representaciones de los medios, normativas legales, escuela

Consideraciones/Valoraciones acerca de capacidades de aprendizaje-ritmos de habla, de aprendizaje,

“estimulación”, atención (..lentos/ …brillantes), olores que sirven como justificación para excluir, rechazar,
distanciamiento

Respuestas: mecanismos de sobre adaptación (evitar que se los diferencie de los “argentinos”), ej. abandonar
preferencias alim.del pais de origen, diferenciarse - poner distancia de los “recién llegados”; ocultamiento, ataque

Se produce un valor que produce dolor por extrañamiento, que por reiterado e inevitable se convierte en
sufrimiento

Producción social de sufrimiento: algo que se impone a otro que debe soportarlo porque no se tienen
recursos para desprenderse de esa situación, llegando a veces a aceptarlo como propio y adecuado.

Se suele singularizar o patologizar al que padece el sufrimiento. Responsabilizar a la víctima.

No involucra solo a los que son objeto de discriminación, también intermediarios. Sufren y hacen sufrir

Racismo: Implicancias para l@s psicólog@s?

Discursos legitimados, “científicos”

Nuestros discursos y prácticas pueden tener impactos en otros: racismos, prejuicios, discriminación, etc.

Importancia de reflexionar sobre nuestras propias prácticas. Reflexividad.

 Unidad 5
La antropología y los estudios de la MUJER Susana Ferrucci

Introducción

El interés sobre el estudio de la cuestión femenina está relacionado con los replanteos en torno al objeto de
estudio, la crítica al papel jugado por la antropología en la situación colonia, con el auge del movimiento
feminista y los movimientos sociales en general.

Los comienzos: la antropología de la mujer

La antropología de la mujer estuvo orientada a indagar si el hecho de la opresión o subordinación femenina era
un hecho universal o si se había originado en un momento histórico especifico. También en encontrar las causas
de esta situación (si era biológico o socio-cultural).

También se intentaba desentrañar lo que significaba ser “mujer” o “varón” en las diferentes culturas y
sociedades; y destacar lo que efectivamente hacen, en sus respectivas sociedades puesto que se partía de la crítica
a la poca atención que la disciplina había prestado a las mujeres en sus etnografías, no tanto por no figurar en
ellas, sino por el papel secundario que le asignaban.

Las antropólogas se inclinan por reconocerla como un dato universal. Esta situación (opresión) no tiene su
origen en la fisiología de las mujeres (capacidad de gestación y amamantar) sino en la interpretación cultural
que se hacía de ese hecho.

SherryOrtner: Todas las sociedades y culturas asocian a las mujeres con la “naturaleza” por la capacidad de
estas de gestar y amamantar, y a los hombres se los asocia con la cultura, lo creativo.

Levi- Strauss: plantea que las mujeres han sufrido una “derrota histórica” en el tránsito de la naturaleza a la
cultura, que implico el intercambio de mujeres como garantía de supervivencia de los grupos humanos.

Michelle Rosaldo: Argumentó que la división entre los ámbitos doméstico y público (y la asociación de las
mujeres con lo doméstico y los hombres con lo público) era lo que explicaba la subordinación femenina.

El fundamento de la subordinación se encuentra en el mayor prestigio social de las actividades masculinas y la

asignación de las responsabilidades reproductivas de las mujeres. La reclusión de la mujer en el espacio
domestico contribuye a diferenciar las actividades femeninas y las masculinas y a reproducir la división sexual
del trabajo.

Lo que significa ser “varón” o ser “mujer” varía tanto de cultura en cultura y no pueden atribuirse esas
variaciones a la diferencia sexual. Además, todas las culturas reconocen una separación entre la esfera de lo
femenino y lo masculino. Se llega así, a que lo importante es el estudio del GÉNERO, es decir, la interpretación
cultural de la diferencia sexual.

Precisiones en torno al concepto de Género

El concepto fue introducido por la Psicología, que utiliza este concepto para referirse a la construcción cultural
y social de lo masculino y femenino.

En antropología pueden distinguirse dos grupos de orientaciones en ese estudio de género: 1- algunas enfatizan
el género como una construcción simbólica y otras 2- ponen el acento en el género en tanto relación social, o
sea en lo que los hombre y la mujeres hacen. La tendencia actual es abordar el estudio del género
interrelacionando ambas tendencias.

Desde la psicología se afirma que la categoría génerose inicia con el nacimiento y dura toda la vida, además
es un proceso que se articula con tres instancias:

-La asignación de género que realizan los adultos cuando nace un bebe y que se realiza en base a la apariencia
externa de los genitales.

-La identidad de género que se adquiere entre los dos y los tres años junto con el lenguaje es anterior al
conocimiento de los bebes externa de la diferencia sexual.

-El rol o papel de género que se forma por el conjunto de normas y prescripciones que dicta la sociedad y la
cultura sobre el comportamiento femenino y masculino.

Juan Scott: define “género” en base a dos proposiciones interrelacionadas pero distintas:

-El género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los
sexos.

-El género es una forma primaria de relaciones significantes de poder.

Judith Butler:Considera al género como una categoría histórica, lo que implica entenderlo como una forma
cultural de configurar el cuerpo abierto a continua reforma, puesto que anatomía y sexo no existen sin un marco
cultural.

Los conceptos de género al menos en algunas tradiciones culturales como la occidental, estructuran la
percepción y la organización de la vida social, alcanzan una función legitimadora y proporcionan un modo de
decodificar el significado y complejidad de la integración humana.

Reflexiones finales
 La categoría de género ya ha sido incorporada a las ciencias sociales y humanas no puede prescindir de ella
para una mejor comprensión de la vida social. Esta categoría se analiza entrecruzada con otras variables tales
como las de: raza, etnia, nacionalidad cultura, etc.

El rol femenino tradicional como cuestionamiento: Las Madres de Plaza de Mayo Dolores Juliano

La aceptación plena de un rol subordinado asignado, como el de madre, con todas sus implicancias de
altruismo y supeditación de las propias necesidades y proyectos a los de otras personas, puede ser el camino a
través del cual se llegue al cuestionamiento de la estructura de poder, que se apoya en este tipo de asignación
de roles: unos deben mandar y otros obedecer.

Estructura de poder: se apoya en la hegemonía de determinados sectores. Entendiendo como hegemonía el

mecanismo a partir del cual el sector de poder puede manipular datos a fin de hacerlos aceptables para los grupos
subordinados.

Esto implica la necesidad de revestirse de legitimidad, pero dicha legitimidad es contradictoria entre las
prácticas de dichos grupos (privilegios) y sus discursos. Este distanciamiento entre el discurso y la práctica es un
elemento integrante de todo sistema de dominación.

Las Madres de Plaza de Mayo: La denominación misma del grupo es un compendio de aceptaciones de los
roles establecidos. Son mujeres con el rotulo que la sociedad considera más representativo de la función
femenina: madres, además aúnen a esta designación el de un lugar que es el símbolo mismo de la patria, en
donde se generó el proyecto que culmino en la independencia, por ello lleva el nombre del mes en que comenzó la
historia nacional.

La reivindicación se apoya en un principio en el rol asignado: ante la desaparición de jóvenes, todo reclamo o
averiguación de paradero, podía ser entendido por la dictadura como una confesión de complicidad en la
subversión.

Esta regla tenía una sola excepción: los familiares más directos podían interesarse, solo los padres podían
interesarse por sus hijos sin que pareciera que su interés era solidariamente político. Pero la ideología machista de
los militares les hacían sospechar de la existencia o no de militancia política de los ascendientes varones, mientras
que asumían como normal el apoliticismo de las madres.

Esta asignación social, hizo posible que a través de su rol obtuviesen una protección más eficaz que la que
tenía cualquier otro sector solidario, incluido los padres.

Las madres se van transformando a lo largo de la dictadura en símbolo viviente de la resistencia y la lucha
por los derechos humanos. Luego durante los gobiernos democráticos, representaron la voluntad de no
negociar ni olvidar.
apoyarse en este último para poner en evidencia las contradicciones de la primera y para ello desarrollaron un
complejo lenguaje no verbal:

1. las madres que han perdido hijos (tmb. nietos) se tocan sus pañuelos blancos que llevan escrito los nombres
de los buscados. Estos pañuelos representan pañales (primera infancia/ diada madre hijo).

2. Dar vueltas en torno a la plaza cada jueves, semana tras semana, año tras año, anula el tiempo como
devenir, tiene la función ritual de transformar los hechos recordados en presente continuo.

Por otro lado el discurso explicito de los lemas tiene una función más simbólica que explicativa. La consigna:
“con vida los llevaron, con vida deben devolverlos.”

La consigna propone una clarificación de los hechos que responsabilice y castigue a los culpables, esto
significa que los asesinos deben correr con la demostración de la muerte y con la responsabilidad asumida.

- También la utilización del rol asignado ha corrido por parte de las Abuelas de Plaza de Mayo, que tienen el
objetivo de recuperar los nietos nacidos en la cárcel o secuestrados junto con los padres. Aquí la estrategia es
recurrir a caminos legales.

¿De qué hablamos cuando hablamos de género? Eduardo Mattio

Características del término GÉNERO

No ha revestido una unívoca significación en la historia reciente del feminismo. (p.98)

Herramienta beneficiosa a la hora de modificar por medio de estrategias siempre nuevas un imaginario
patriarcal, androcéntrico y heteronormativo difícil de desmontar (p. 99)

Herramienta emancipadora: para los movimientos de mujeres y los movimientos LGTB (lesbiana, gays, trans y
bisexuales).(p.87)

Permite a cada persona tramitar libremente los modos de vivir su corporalidad y/o su subjetividad más allá del
binomio macho/ hembra. (p. 100)

Distinción entre Sexo y Género

Feminismo de la 2° Ola: Inspiradas en Simone de Beauvoir. “El segundo sexo”. (1949)

“Sexo” es un atributo biológico, dado, necesario, inmutablemente fáctico.

Ser humano equivale a ser sexuado.

“Género” es una construcción cultural variable del sexo.

 “mujeres” es un conjunto de significados utilizados dentro de un campo cultural. Socialización históricamente
variable.

Sistema sexo –género: “conjunto de disposiciones por el cual una sociedad transforma la sexualidad biológica
en producto de la actividad humana y satisface esas necesidades transformadas” Rubin (1998)

El género es siempre adquirido

Aportes

Desnaturalizar las relaciones sociales jerárquicas y antagónicas entre hombres y mujeres.

Abordar teórica y críticamente los significados asociados a las categorías “hombre” y “mujer”: historicidad,
culturalidad. ¿Cómo se producen normas sobre la vida sexual, el poder y los derechos y cómo afectan esas
estructuras simbólicas la vida y las prácticas de la gente común, como se forjan identidades sexuales desde el
interior o en disidencia con las preceptos sociales.

Deconstruir el Determinismo Cultural

Si son culturalmente asignados pueden ser resignificados

Críticas

No logra deconstruir el Determinismo Biológico: macho- hembra

Identidad Esencial (verdaderas): mujeres blancas de clase media heterosexuales.

Matriz Heterosexual Butler (1990)

Binarismo macho/ hembra varón/mujer

Existe una relación causal y expresiva: sexo/género/ deseo

Presupone coherencia interna entre sexo/género/ deseo y una heterosexualidad estable y en oposición.

“rejilla de inteligibilidad cultural a través de cual se naturalizan cuerpos, géneros y deseos” (p. 90) Los
cuerpos son leído y significados: Binarios, impuestos. Discursiva.

Todo lo que excede al binarismo hombre/mujer es sancionado: socialmente, jurídicamente, hasta puede
implicar la muerte.

Propuesta de Judit Butler

Concepción performativa del género:

No hay un atributo sustantivos precedente a las actuaciones de género- Perfomances: puesta en escena,
actuación
 “Es una práctica reiterada y referencial mediante la cual el discurso produce los efectos que nombra”. Discurso
heterocentrado

No es una entidad estable, ni una elección voluntarista.

Cuerpo: las normas (hetero centradas) actúan performáticamente sobre los cuerpos para materializar en ellos
las diferencias.

Nos es dado, se nos hace perceptible a través de las categorías socialmente compartidas (descriptivas y
normativas)

El Género en el paradigma Biomédico

Perspectiva Posfeminista de la década del 90 busca otras potencialidades emancipatorias en los orígenes
biomédicos del concepto de género.

Paradigma biomédico: campo transdisciplinar

- Teoría de los instintos -Sexología: somática y psicopatología

- Psicología comparativa -Dimorfismo: sexual, neuronal y endocrinológico.

Control (disciplinamiento) de la Población en términos de Salud Pública.

J. Money: Tecnología utilizada sobre el cuerpo para transformarlo (adecuarlo) a lo que “debe ser”, Femenino/
Masculino.

Sexualidad: disciplinamiento de los cuerpos y regulación de las poblaciones.

Intervención médica, tecnocapitalismo: sobre cuerpos “anómalos”

Género: “convicción subjetiva, psicológica, fija e inamovible independiente de la configuración del cuerpo”

Cuerpo sexuado: maleable, gracias al uso de la tecnología disponible en el Siglo XX.

Episteme Postmoneysta (B. Preciado)

Concepto de “Género”: la tecnología del cuerpo se usa para la autogestión bio- tecnológica del cuerpo.

Tecnologías: quirúrgicas y hormonales

Efecto disruptivo: reapropiación de las tecnologías del género (biomédico) para posibilitar nuevas formas de
subjetivación.

Supone una nueva perspectiva:

Agenciamiento corporal: transformación de sí mismo.

 Recurso emancipatorio que habilita la autogestión del cuerpo (transformación) en función de la identidad auto
percibida.

Significa una reapropiación subversiva de las nociones bio medicas.

Género: - Es performativo y también prostético

- Sexo (no solo el género) es una Tecnología Biopolítica que asegura una hegemonía heterosexual.
¿Por qué?

Tecnología Heteronormativa (B. Preciado)

Con distintos grados de violencia los seres humanos son reducidos a cuerpos- varones y cuerpos- mujeres.
(mecanismos legales, médicos, domésticos)

Producción ontológica: “ser”

Género → Performativo: “efecto de las prácticas lingüística- discursivas”

(Butler)

→ Dimensión Material: inscripción corporal de la “performance de género”. Proceso de

incorporación prostético. (Preciado)

→ Tecnologías de Trans- incorporación: operan en cuerpos trans sexuales y transgénero y

también en los considerados “normales”.

Identidad performativa: incluye un sinfín de prácticas prostéticas, algunas las reconocemos como
“normales” otras como “anormales” y otras se invisibilizan.

Posibilidad: resistir, transformar, modificar, subvertir.

B. Preciado

¿Qué somos? Somos cyborgs “animales tecnológicos”

Hay una concepción tecnológica del sexo: supera todo identificación sexo-genérica.

Tecnología Dominación heterosocial abarca al género y al sexo: fragmenta del cuerpo. Heteropartición en
zonas erógenas. Explotación de un cuerpo sobre otros. Según una distribución asimétrica del poder entre los
sexos.

Los límites entre la naturalidad de los cuerpos y el artificio tecnológico se hace impreciso.

Posibles incorporaciones del concepto de género a la formación / práctica profesional del psicólogo

No juzgar
 Preparados para acompañar al otro

Desculpabilizar, deconstruir, emancipar

Posibilidad de aceptar diversas configuraciones subjetivas

Trabajo ético

Conocimiento

Significaciones impuestas, ruptura e imposición de las propias. Conflicto con el entorno, “le pesa”.

- Acompañar al proceso de construcción. Tener en vistas la salud mental.

- Posición ética.

- Ser agentes de promoción. Promover y dar a conocer que la realidad es diferente. Hacer uso de la posición de
autoridad teniendo en cuenta esto.

- Revisar el significado de trastorno. Pensar en sufrimientos.

- Actualización del contenido teórico. (Tenemos un plan de estudios del 86) :O

- ESCRIBIR

- Reconocer al otro como persona. Pacientes-PERSONAS.

LA TEORÍA QUEER Y EL ACTIVISMO SOCIAL Rodrigo Andrés

Este articulo apunta a que el “posmodernismo social” que defiende nuevos colectivos a finales de los noventa
puede representar la síntesis entre dos posiciones aparentemente irreconciliables.

El movimiento de los Derechos Civiles en los años setenta supuso un considerable progreso en la liberación de
las mujeres y de las diferentes comunidades étnicas no anglosajonas en Estados Unidos. Posteriormente otras
comunidades también adquirieron visibilidad social al articularse en entorno a la conciencia de colectivo
oprimido; fue el caso de la comunidad homosexual, que desde 1969, ha desarrollado efectivas estrategias
políticas y de autorrepresentación.

En junio de 1969 un grupo de gays y lesbianas opuso por primera vez resistencia a una de las rutinarias
redadas policiales en el bar Stonewall, de un barrio neoyorquino. Éste acontecimiento animo a numerosos grupos
de homosexuales en Estados Unidos a definir su protesta social como movimiento de liberación, a diferencia
del modelo asimilacionista que habían venido defendiendo hasta el momento.
 Edmund White recuerda cómo en las publicaciones de organizaciones homosexuales post- Stonewall los
términos “enfermo” (discurso médico), “pecaminoso” (discurso religioso), “desviado” (discurso sociológico) y
“criminal” (discurso legal) eran rechazados y sustituidos por otros que positivizaban la experiencia de un
colectivo de personas hasta entonces silenciadas.

Las democracias han ido despenalizando las prácticas homosexuales y han sancionado la sistemática
patologización médico-psicológica del sujeto homosexual en sus instituciones sanitarias.

Pero a nivel social no parece haber progresado tan rápidamente. La homofobia está presente en el ámbito de lo
domestico, laboral, en los medios de comunicación, y religión. La sociedad mayoritaria, defiende actitudes
discriminatorias hacia el colectivo homosexual. A través de su principal vehículo ideológico “la familia
heterosexual”.

Especialmente en los Estados Unidos, la Universidad se ha convertido en un importante foro de discusión

sobre la necesidad o no de definir una identidad homosexual y sobre las posible repercusiones políticas y sociales
de tal definición.

De hecho en los últimos años dentro de estos recintos educativos, académicos y académicas que se atreven ya
a autoidentificarse como homosexuales, han comenzado a publicar estudios teóricos sobre la homosexualidad y
sus representaciones culturales.

En sus publicaciones y trabajos de investigación, denuncian la homofobia de la sociedad mayoritaria, estudian

las organizaciones homosexuales y sus trayectorias políticas, pero también cuestionan la tipología de “sujeto
homosexual” que parece haberse establecido dentro de la propia comunidad de gays y lesbianas.

De hecho, el replanteamiento del sujeto homosexual es la base del significativo movimiento académico
conocido como QUEER THEORY (“teoría marica).

discrimina con el fin de positivizar la carga semántica del mismo.

queertheoryson herederos de los postulados de Foucault y del

postestructuralismo francés y defensores del ejercicio de la deconstrucción cultural.

heterosexual/homosexual, pilar ideológico de la

investigación académica sobre la homosexualidad.

Numerosos artículos documentan la diferente concepción que del sujeto que lleva a cabo “prácticas
homosexuales” se ha tenido en diferentes momentos históricos o se tiene hoy en día en distintas culturas
contemporáneas. (Por ejemplo Grecia clásica, donde la homosexualidad estaba estrechamente ligada a ritos de
iniciación intelectual y a jerarquías sociales).
 Los intelectuales queerrechazan el “sujeto gay” culturalmente fabricado en el seno de las comunidades gays
urbanas. Este sujeto suele ser blanco, de clase social madia/alta y que se relaciona sexualmente con sujetos de sus
mismas características, no resulta representativo de la pluralidad de identidades homosexuales. Entre quienes se
han sentido marginados de esta construcción social de “sujeto homosexual masculino”, se encuentran las
lesbianas, los homosexuales de color, los autodenominados “rebeldes sexuales” (sadomasoquistas y pedófilos).

La teoría queer, de tendencia anárquica o de pluralismo democrático radical, se opone a las jerarquías
normalizadoras implícitas en el discurso de identidad sobre el que se había basado la política gay y lesbiana
durante los años setenta y ochenta.

Uno de los principales objetivos de esta teoría es analizar los códigos culturales que estructuran los conceptos
de identidad; el análisis de estos códigos culturales dedica una especial atención al binomio masculino/femenino y
al binomio heterosexual/homosexual, estos serian “categorías de conocimiento que estructuran el pensamiento”.

Sólo el método crítico de la deconstrucción permite desmantelar el poder de estas jerarquías demostrando su
arbitrariedad y su carácter social y político, nunca “natural”.

Diana Fuss suscribe en lo que respecta a deconstruir las categorías de conocimiento de identidad, estructurada en pares binarios: La deconstrucción
desplaza nuestra idea de identidad como autopresencia y en su lugar ofrece una visión de la identidad como diferencia. Precisamente porque la
identidad siempre contiene dentro de sí misma el espectro de la no-identidad, el sujeto siempre se encuentra dividido y la identidad se obtiene a base de
la exclusión “el Otro”, la representación o el rechazo de la no-identidad.

Para Fuss, la alteridad nunca resulta excluida o silenciada por completo, sino que está presente y obsesiona a la
identidad.

Las identidades sexuales raramente están seguras. La heterosexualidad nunca puede ignorar la proximidad
psíquica de su aterrador Otro (homo) sexual, del mismo modo que la homosexualidad no puede escapar a las
presiones igualmente insistentes de la conformidad (hetero) sexual.

La radical consecuencia del análisis de Fuss es la completa supresión del binomio como fuerza social y
cultural, creadora de identidades en oposición y muta exclusión. De esta manera para neutralizar la opresión de
las jerarquías, el análisis teórico y político no se debe centrar en el sujeto homosexual, sino en el discurso
hetero/homo como categoría epistemológica que constituye y regula cuerpos, deseos, identidades, conductas y
relaciones sociales.

Si bien Fuss muestra en este análisis su interés por lo social, el ejercicio deconstructivista de los teóricos post-
estructuralistas puede, inicialmente, no parecer adecuado a nivel político. Dado que la teoría queer niega el sujeto
homosexual sobre el que se basa la política antihomofóbia.
 Judith Butler argumenta que la causa de la heterosexualidad obligatoria proviene de un orden rígido cimentado
en la bipolarización (hombre/mujer) para ser culturalmente asumida como matriz ordenadora de la sexualidad
heteronormativa.

Mediante un enfoque deconstructivista, Butler desarticula el régimen de poder /conocimiento argumentando

que las reglas de los binomios, no tienen un origen natural, sino social y político. Para demostrarlo, se refiere a la
práctica dragcomo una manera de cuestionar la construcción cultural del sistema sexo/género/sexualidad.

La autora celebra el drag, como reinvención del cuerpo, del sexo, del género y de la sexualidad y como
evidencia de individualidad, diferencia e identidad fluida lejos de los marcos normativos de las categorías
bipolarizadas. La negación de la correspondencia entre naturaleza, sexo, género y sexualidad conduce al
excitante concepto de “post-identidad”.

Este concepto ha desencadenado reacciones adversas tanto del mundo académico como de organizaciones y
comunidades homosexuales.

Fuera del escenario académico, la teoría queertambién está siendo cuestionada por gays y lesbianas
pertenecientes a grupos de activismo social, éstos se han convertido a lo largo del tiempo en los auténticos
agentes de cambio social. Para los mismos eludir el concepto de sujeto homosexual representa abandonar la base
de una lucha que ha producido logros evidentes al modificar las legislaciones de las democracias occidentales.

El sociólogo Steven Seidman, apunta varios aspectos que la teoría queer debería considerar para no limitarse a
la abstracción teórica.

En su búsqueda de la reconciliación entre una teoría que deconstruya identidades homosexuales y una
lucha social que mejora la vida de individuos homosexuales, Seidman urge a teóricos y agentes sociales a
observar la necesidad de postular lo que él denomina un “postmodernismo social”.

Un tipo de política social postmodernista, es decir de activismo social a favor de un colectivo de personas a las
que no se desea definir bajo una bandera de identidad arquetípica. (Ej.: la coalición ACT-UP, grupo de protesta y
de acción directa formado con la finalidad de crear agitación para obtener una respuesta concentrada a la crisis del
sida por parte del gobierno federal.

La conclusión que se deriva desde Europa, es que la inclusión de la teoría queer en la docencia universitaria
debe entenderse como una actividad multidisciplinaria e interdepartamental. Además la universidad debe asumir
un compromiso como agente social y promover que el análisis cultural como base teórica se traduzca en praxis
social mediante una firme política antidiscriminatoria.
 La organización social de la masculinidad Robert W. Connel

Las principales corrientes de investigación acerca de la masculinidad han fallado en el intento de producir una
ciencia coherente respecto a ella.

La masculinidad no es un objeto coherente acerca del cual se pueda producir una ciencia generalizadora.

Si ampliamos nuestro punto de vista, podemos ver la masculinidad, no como un objeto aislado, sino como un
aspecto de una estructura mayor.

Esto exige la consideración de esa estructura y cómo se ubican en ella las masculinidades. La tarea de este
trabajo es establecer un marco basado en el análisis contemporáneo de las relaciones de género. Este brindará una
manera de distinguir tipos de masculinidad, y una comprensión de las dinámicas de cambio.

Definiendo la masculinidad

Todas las sociedades cuentan con registros culturales de género, pero no todas tienen el concepto
masculinidad. En su uso moderno el término asume que la propia conducta es resultado del tipo de persona que se
es. Es decir, una persona no-masculina se comportaría diferentemente: sería pacífica en lugar de violenta,
conciliatoria en lugar de dominante, casi incapaz de dar un puntapié a una pelota de fútbol, etc.

Esta concepción presupone una creencia en las diferencias individuales y en la acción personal. Pero el
concepto es también inherentemente relacional. La masculinidad existe sólo en contraste con la femineidad.

La investigación histórica sugiere que aquello fue así en la propia cultura europea antes del siglo dieciocho.
Las mujeres fueron ciertamente vistas como diferentes de los hombres, pero en el sentido de seres incompletos o
ejemplos inferiores del mismo tipo.

En cualquier caso, nuestro concepto de masculinidad parece ser un producto histórico bastante reciente, a lo
máximo unos cientos de años de antigüedad. Al hablar de masculinidad en sentido absoluto, entonces, estamos
haciendo géneroen una forma culturalmente específica.

Se han adoptado estrategias diferentes para caracterizar el tipo de persona que se considera masculina. Se han
seguido cuatro enfoques principales que se distinguen fácilmente en cuanto a su lógica, aunque a menudo se
combinan en la práctica:

Las definiciones esencialistas usualmente recogen un rasgo que define el núcleo de lo masculino, y le agregan
a ello una serie de rasgos de las vidas de los hombres.

Freud se sintió atraído por una definición esencialista cuando igualó la masculinidad con la actividad, en
contraste a la pasividad femenina -aunque llegó a considerar dicha ecuación como demasiado simplificada.
 Pareciera que la más curiosa es la idea del sociobiólogo Lionel Tiger de que la verdadera hombría, que subyace
en el compromiso masculino y en la guerra, aflora ante "fenómenos duros y difíciles". Muchos fans del rock
metálico pesado estarían de acuerdo con esto.

La debilidad del enfoque esencialista es obvia: la elección de la esencia es bastante arbitraria. Nada obliga a
diferentes esencialistas a estar de acuerdo, y de hecho a menudo no lo están.

La ciencia social positivista, cuyo ethos da énfasis al hallazgo de los hechos, entrega una definición simple de
la masculinidad: lo que los hombres realmente son. Esta definición es la base lógica de las escalas de
masculinidad/femineidad (M/F) en psicología, cuyos ítemes se validan al mostrar que ellos diferencian
estadísticamente entre grupos de hombres y mujeres. Es también la base de esas discusiones etnográficas sobre
masculinidad que describen el patrón de vida de los hombres en una cultura dada, y lo que resulte lo denominan
modelo de masculinidad.

Aquí surgen tres dificultades:

1. Primero, no hay ninguna descripción sin un punto de vista. Las descripciones aparentemente neutrales en las
cuales se apoyan las definiciones, están subterráneamente apoyadas en asunciones sobre el género.

2. Segundo, confeccionar una lista de lo que hacen hombres y mujeres, requiere que esa gente ya esté ordenada
en las categorías hombres y mujeres. Esto, es inevitablemente un proceso de atribución social en el que se usan
las tipologías de género de sentido común. El procedimiento positivista descansa así en las propias tipificaciones
que supuestamente están en investigación.

3. Tercero, definir la masculinidad como lo que-los-hombres-empíricamente-son, es tener en mente el uso por

el cual llamamos a algunas mujeres masculinas y a algunos hombres femeninos, o a algunas acciones o actitudes
masculinas o femeninas, sin considerar a quienes las realizan. Este uso es fundamental para el análisis del género.
Si hablamos sólo de diferencias entre los hombres y las mujeres como grupo, no requeriríamos en absoluto los
términos masculino y femenino. Podríamos hablar sólo de hombres y mujeres, o varón y hembra. Los términos
masculino y femenino apuntan más allá de las diferencias de sexo sobre cómo los hombres difieren entre ellos, y
las mujeres entre ellas, en materia de género.

Las definiciones normativas reconocen estas diferencias y ofrecen un modelo: la masculinidad es lo que los
hombres debieran ser. Esta definición se encuentra a menudo, en discusiones sobre personajes tales como John
Wayne, o de géneros cinematográficos como las películas policiales o thriller. La teoría de roles sexuales trata la
masculinidad precisamente como una norma social para la conducta de los hombres. En la práctica, los textos
sobre rol sexual masculino a menudo mezclan definiciones normativas con definiciones esencialistas.

Las definiciones normativas permiten que diferentes hombres se acerquen en diversos grados a las normas.
Pero esto pronto produce paradojas. Pocos hombres realmente se adecuan al "cianotipo" o despliegan el tipo de
rudeza e independencia actuada por Wayne, Bogart o Eastwood. ¿Qué es normativo en relación a una norma que
difícilmente alguien cumple?

Una dificultad más sutil radica en el hecho que una definición puramente normativa no entrega un asidero
sobre la masculinidad al nivel de la personalidad. Joseph Pleck señaló correctamente la asunción insostenible de
una correspondencia entre rol e identidad.

Los enfoques semióticos abandonan el nivel de la personalidad y definen la masculinidad mediante un sistema
de diferencia simbólica en que se contrastan los lugares masculino y femenino. Masculinidad es, en efecto,
definida como no-femineidad.

Este enfoque sigue la fórmula de la lingüística estructural, donde los elementos del discurso son definidos por
sus diferencias entre sí.

En la oposición semiótica de masculinidad y femineidad, la masculinidad es el término inadvertido, el lugar de

autoridad simbólica. El falo es la propiedad significativa y la femineidad es simbólicamente definida por la
carencia.

Para abarcar la amplia gama de tópicos acerca de la masculinidad, requerimos también de otras formas de
expresar las relaciones: lugares con correspondencia de género en la producción y en el consumo, lugares en
instituciones y en ambientes naturales, lugares en las luchas sociales.

En lugar de intentar definir la masculinidad como un objeto (un carácter de tipo natural, una conducta
promedio, una norma), necesitamos centrarnos en los procesos y relaciones por medio de los cuales los hombres
y mujeres llevan vidas imbuidas en el género.

La masculinidad, si se puede definir brevemente, es al mismo tiempo la posición en las relaciones de género,
las prácticas por las cuales los hombres y mujeres se comprometen con esa posición de género

El género como una estructura de práctica social

El género es una forma de ordenamiento de la práctica social. En los procesos de género, la vida cotidiana está
organizada en torno al escenario reproductivo.

Yo denomino a esto un "escenario reproductivo" y no una "base biológica" para enfatizar que nos estamos
refiriendo a un proceso histórico que involucra el cuerpo, y no a un conjunto fijo de determinantes biológicas. El
género es una práctica social que constantemente se refiere a los cuerpos y a lo que los cuerpos hacen, pero no es
una práctica social reducida al cuerpo. El género existe precisamente en la medida que la biología no determina lo
social.

La práctica social es creadora e inventiva, pero no autónoma. Responde a situaciones particulares y se genera
dentro de estructuras definidas de relaciones sociales. Las relaciones de género, las relaciones entre personas y
grupos organizados en el escenario reproductivo, forman una de las estructuras principales de todas las sociedades
documentadas.

La práctica que se relaciona con esta estructura, generada al atarse personas y grupos con sus situaciones
históricas, no consiste en actos aislados. Las acciones se configuran en unidades mayores, y cuando hablamos de
masculinidad y femineidad estamos nombrando configuraciones de prácticas de género.

La ciencia social ha llegado a reconocer un tercer plano de configuración de género en instituciones tales
como el Estado, el lugar de trabajo y la escuela. Muchos hallan difícil de aceptar que las instituciones estén
sustantivamente provistas de género, no sólo metafóricamente. Esto es, sin embargo, un punto clave.

El Estado, por ejemplo, es una institución masculina. La aplastante mayoría de los cargos de responsabilidad
son ejercidos por hombres porque existe una configuración de género en la contratación y promoción, en la
división interna del trabajo y en los sistemas de control.

El género es una estructura internamente compleja, en que se superponen varias lógicas diferentes. Este es un
hecho de gran importancia para el análisis de las masculinidades. Cualquier masculinidad, como una
configuración de la práctica, se ubica simultáneamente en varias estructuras de relación, que pueden estar
siguiendo diferentes trayectorias históricas. Por consiguiente, la masculinidad, así como la femineidad, siempre
está asociada a contradicciones internas y rupturas históricas.

Requerimos un modelo de la estructura de género con, por lo menos, tres dimensiones, que diferencie
relaciones de a) poder, b) producción y c) cathexis(vínculo emocional). Este es un modelo provisorio, pero da
un asidero en los asuntos de la masculinidad. (Modelo de tres partes de Connel).

a) Relaciones de poder. El eje principal del poder en el sistema del género europeo/americano contemporáneo
es la subordinación general de las mujeres y la dominación de los hombres -estructura que la Liberación de la
Mujer denominó patriarcado. Esta estructura general existe a pesar de muchas reversiones locales.

b) Relaciones de producción. Las divisiones genéricas del trabajo son conocidas en la forma de asignación de
tareas. Se debe dar igual atención a las consecuencias económicas de la división genérica del trabajo, al dividendo
acumulado para los hombres, resultante del reparto desigual de los productos del trabajo social. Esto se discute
más a menudo en términos de discriminación salarial, pero se debe considerar también el carácter de género del
capital. Una economía capitalista que trabaja mediante una división por género del trabajo, es, necesariamente, un
proceso de acumulación de género. De esta forma, no es un accidente estadístico, sino parte de la construcción
social de la masculinidad, que sean hombres y no mujeres quienes controlan las principales corporaciones y las
grandes fortunas privadas.

c) Cathexis. El deseo sexual es visto como natural tan a menudo, que normalmente se lo excluye de la teoría
social. No obstante, cuando consideramos el deseo en términos freudianos, como energía emocional ligada a un
objeto, su carácter genérico es claro. Esto es válido tanto para el deseo heterosexual como para el homosexual.
 Dado que el género es una manera de estructurar la práctica social en general, no un tipo especial de práctica,
está inevitablemente involucrado con otras estructuras sociales.Interactúacon la raza y la clase. Podemos
agregar que constantemente interactúa con la nacionalidad o la posición en el orden mundial.

Por ejemplo, las masculinidades de los hombres blancos se construyen no sólo respecto a mujeres blancas, sino
también en relación a hombres negros.Los miedos de los blancos por la violencia de los hombres negros tienen
una larga historia en situaciones coloniales y post-coloniales. Los miedos de los negros por el terrorismo de los
hombres blancos, fundados en la historia del colonialismo.

Relaciones entre masculinidades: hegemonía, subordinación, complicidad y marginación

Reconocer más de un tipo de masculinidad es sólo un primer paso. Tenemos que examinar las relaciones entre
ellas.

Es preciso considerar las relaciones de género entre los hombres para mantener la dinámica del análisis, para
prevenir que el reconocimiento de las múltiples masculinidades colapse en una tipología de caracteres, como
sucedió con Fromm y la investigación de la Personalidad Autoritaria. La masculinidad hegemónica no es un tipo
de carácter fijo, el mismo siempre y en todas partes. Es, más bien, la masculinidad que ocupa la posición
hegemónica en un modelo dado de relaciones de género, una posición siempre disputable.

Con estos lineamientos generales vamos a considerar las prácticas y relaciones que construyen los principales
patrones de masculinidad imperantes actualmente en occidente.

Hegemonía

La masculinidad hegemónica se puede definir como la configuración de práctica genérica que encarna la
respuesta corrientemente aceptada al problema de la legitimidad del patriarcado, la que garantiza (o se toma
para garantizar) la posición dominante de los hombres y la subordinación de las mujeres.

No obstante, la hegemonía es probable que se establezca sólo si hay alguna correspondencia entre el ideal
cultural y el poder institucional, colectivo si no individual. Así, los niveles más altos del mundo empresarial,
militar y gubernamental entregan un despliegue corporativo bastante convincente de masculinidad.

Subordinación

La hegemonía se refiere a la dominación cultural en la sociedad como un todo. Dentro de ese contexto general
hay relaciones de género específicas de dominación y subordinación entre grupos de hombres.

El caso más importante en la sociedad europea/americana contemporánea es la dominación de los hombres

heterosexuales y la subordinación de los hombres homosexuales. Esto es mucho más que una estigmatización
cultural de la homosexualidad o de la identidad gay. Los hombres gay están subordinados a los hombres
heterosexuales por un conjunto de prácticas cuasi materiales.
 Ellas incluyen exclusión política y cultural, abuso cultural, violencia legal (encarcelamiento por la legislación
imperante sobre sodomía), violencia callejera (que va desde la intimidación al asesinato), discriminación
económica y boicots personales.

Complicidad

Las definiciones normativas de masculinidad, como lo he destacado, enfrentan el problema de que no muchos
hombres realmente cumplen dichos modelos normativos. Este punto se relaciona con la masculinidad
hegemónica. El número de hombres que rigurosamente practica los patrones hegemónicos en su totalidad,
pareciera ser bastante reducido.

Esto se puede hacer al reconocer otra relación entre grupos de hombres, la relación de complicidad con el
proyecto hegemónico. Las masculinidades construidas en formas que permiten realizar el dividendo patriarcal, sin
las tensiones o riesgos de ser la primera línea del patriarcado, son cómplices en este sentido.

Pero, a menudo existe algo más cuidadosamente elaborado que eso. El matrimonio, la paternidad y la vida
comunitaria, con frecuencia involucran importantes compromisos con mujeres, más que dominación descarnada o
un despliegue brutal de autoridad.11 La gran mayoría de los hombres que obtiene el dividendo patriarcal también
respeta a sus esposas y madres, y nunca son violentos con las mujeres.

Marginación

La hegemonía, la subordinación y la complicidad, como acabamos de definirlas, son relaciones internas al

orden de género. La interrelación del género con otras estructuras, tales como la clase y la raza, crea relaciones
más amplias entre las masculinidades.

Las relaciones de raza pueden también convertirse en una parte integral de la dinámica entre las
masculinidades. En un contexto de supremacía blanca, las masculinidades negras juegan roles simbólicos para la
construcción blanca de género.

Aunque el término "marginación" no es el ideal, no puedo utilizar uno mejor para referirme a las relaciones
entre las masculinidades en las clases dominante y subordinada o en los grupos étnicos. La marginación es
siempre relativa a una autorización de la masculinidad hegemónica del grupo dominante. Así, en Estados Unidos,
algunos atletas negros pueden ser ejemplares para la masculinidad hegemónica. Pero la fama y la riqueza de
estrellas individuales no tienen un efecto de chorreo y no brinda autoridad social a los hombres negros en general.

Términos tales como la "masculinidad hegemónica" y "las masculinidades marginadas", denominan no tipos
de carácter fijos sino configuraciones de práctica generadas en situaciones particulares, en una estructura
cambiante de relaciones.
 Dinámicas históricas, violencia y tendencias de la crisis

Reconocer la masculinidad y la femineidad como históricas, no es sugerir que ellas sean débiles o triviales. Es
colocarlas firmemente en el mundo de la acción social. Y ello sugiere una serie de preguntas sobre su
historicidad.

Con el movimiento sufragista de mujeres y el primitivo movimiento homófilo, se hizo visible el conflicto de
intereses basado en las relaciones de género. Los intereses se forman en toda estructura de desigualdad, lo cual
necesariamente define grupos que ganarán y perderán diferentemente por sostener o por cambiar la estructura. Un
sistema de género donde los hombres dominan a las mujeres no puede dejar de constituir a los hombres como un
grupo interesado en la conservación, y a las mujeres como un grupo interesado en el cambio. Este es un hecho
estructural, independiente de si los hombres como individuos, aman u odian a las mujeres, o creen en la igualdad
o en el servilismo, e independientemente de si las mujeres persiguen actualmente el cambio.

Hablar de un dividendo patriarcal es relevar exactamente esta pregunta de interés crucial. Los hombres
obtienen un dividendo del patriarcado en términos de honor, prestigio y del derecho a mandar.

Dado estos hechos, la guerra de los sexos no es una broma. Las luchas sociales son resultado de grandes
inequidades. De esta forma, las políticas de masculinidad no se pueden preocupar sólo de interrogantes sobre la
vida personal y la identidad. Deben preocuparse también de asuntos de justicia social.

Una estructura de desigualdad a esta escala, que involucra un despojo masivo de recursos sociales, es difícil
imaginaria sin violencia. El género dominante es, abrumadoramente, el que sostiene y usa los medios de
violencia.

Frecuentemente, en casos de violencia doméstica se revela que las mujeres golpeadas son físicamente capaces
de cuidarse a sí mismas, pero que han aceptado las definiciones que los abusadores entregan sobre ellas como
seres incompetentes y desvalidos.

Dos patrones de violencia se derivan de esta situación. Primero, muchos miembros del grupo privilegiado
usan la violencia para sostener su dominación. La mayoría de los hombres no ataca o acosa a las mujeres; pero los
que lo hacen, difícilmente piensan que ellos son desquiciados. Muy por el contrario, en general sienten que están
completamente justificados, que están ejerciendo un derecho. Se sienten autorizados por una ideología de
supremacía.

Segundo, la violencia llega a ser importante en la política de género entre los hombres. La mayoría de los
episodios de violencia mayor (considerando los combates militares, homicidios y asaltos armados) son
transacciones entre hombres. Se usa el terror como un medio de establecer las fronteras y de hacer exclusiones,
por ejemplo, en la violencia heterosexual contra hombres homosexuales. La violencia puede llegar a ser una
manera de exigir o afirmar la masculinidad en luchas de grupo.
 Para entender la elaboración de masculinidades contemporáneas, entonces, necesitamos trazar las tendencias
de crisis del orden de género. ¡Esta no es una tarea liviana! Pero es posible encontrar una salida, usando como
marco las tres estructuras de relaciones de género definidas anteriormente:

Las relaciones de poder

Las relaciones de producción

Las relaciones de cathexis

Estamos todos comprometidos en construir un mundo de relaciones de género. Cómo se hace, qué estrategias
adoptan grupos diferentes, y con qué efectos son asuntos políticos.

Los hombres, tanto como las mujeres, están encadenados a los modelos de género que han heredado. Además,
los hombres pueden realizar opciones políticas para un mundo nuevo de relaciones de género. No obstante, esas
opciones se realizan siempre en circunstancias sociales concretas, lo cual limita lo que se puede intentar; y los
resultados no son fácilmente controlables.

Unidad 6
El Sentido Histórico de la Alienación Mental Michel Foucault

Podemos encontrar la forma más primitiva de alienación, desde la antigüedad, en el signo mayor de la locura,
la transformación del hombre en “otro” distinto:

El energoumenos de los griegos

El mente captus de los latinos

Estos sujetos son aquellos en quienes se debate una fuerza venida de no se sabe dónde.

Durante siglos estos otros, son tomados por la religión cristiana, por aquellos poseídos por el demonio.

Para Santo Tomás, la libertad es anterior a la alienación por el demonio posesor, y ella permanece
irreductible, impenetrable para siempre, sólo en el cuerpo se deslizan los espíritus malos. Su cuerpo está
condenado y al quemar el cuerpo se le devuelve al alma la pureza de su querer, liberarle del instrumento
pervertido de su libertad.

En el Renacimiento, la posesión es ahora del espíritu, ya no del cuerpo. La esencia de la posesión consiste en
una unión del diablo con el alma. Ahora ya no se trata de destruir el cuerpo, sino de evitar que sea el
instrumento sin fuerza de un espíritu insano.

En esta dirección se desarrollan en el siglo XVII las nuevas prácticas hospitalarias, en las que el régimen de
fuerza no tiene el sentido del castigo sino de la salvaguardia.
 El cristianismo despoja a la enfermedad mental de su sentido humano y la posesión arranca al hombre de la
humanidad para liberarlo de lo demoniaco.

La obra de los siglos XVIII y XIX es inversa: restituye a la enfermedad mental su sentido humano, pero aleja
al enfermo del mundo de los hombres.

El siglo XVIII aporta una idea capital: que la locura no es un añadido demoniaco a la obra de Dios, sino sólo
la desaparición de las facultades más altas del hombre: “la locura no es más que privación”; el insano ya no es
un poseído, en todo caso es un desposeído.

El siglo XVIII restituyo al enfermo mental su naturaleza humana, pero el siglo XIX lo privó de sus derechos y
del ejercicio de los derechos derivados de esta naturaleza. Ha hecho de él un “enajenado” puesto que transmite a
otros el conjunto de capacidades que la sociedad reconoce y confiere a todo ciudadano.

Enajenación: transferencia de un derecho o patrimonio a otro.

Lo ha ubicado en una humanidad abstracta despidiéndole de la sociedad concreta: esta “abstracción” se

realiza en la internación.

Pero la alienación en este caso para el enfermo mental es más que un estatus jurídico, es una experiencia real.

La sociedad no se reconoce en la enfermedad, el enfermo se siente a sí mismo como un extraño, y sin embargo
no es posible darse cuenta de la experiencia patológica sin referirse a estructuras sociales, ni explicar las
dimensiones psicológicas de la enfermedad, sin ver en el medio humano del enfermo su condición real.

El verdadero fundamento de las regresiones psicológicas es un conflicto de las estructuras sociales, señaladas
con un índice cronológico que denuncia sus diversos orígenes históricos.

La historia individual, sus traumatismos y sus mecanismos de defensa, nos había parecido que formaba parte
de las dimensiones psicológicas de la enfermedad.

El psicoanálisis ha ubicado en el origen de esos conflictos un debate “metapsicológico”, entre el instinto de

vida (placer) y el instinto de muerte (repetición), entre Eros y Thánatos.

Los fenómenos patológicos parecieron designar un fenómeno paradojal de ser a la vez “el mundo privado” en
que el enfermo se retira (fantasía, delirios) y al mismo tiempo, el universo de sujeción al que se consagra en
forma de abandono, en esta proyección contradictoria estaría la esencia de la enfermedad.
 La enfermedad vista por los antropólogos Angel Martínez Hernáez

¿En qué consiste la visión antropológica de las enfermedades? ¿Cuáles son sus presupuestos?

La enfermedad, la salud y la muerte se entienden como fenómenos dependientes de la cultura y de la vida

social.

La posición epistémica del antropólogo en este ámbito es muy diferente de la del profesional de la salud, ya
que el primero no está vinculado a ningún rol terapéutico.

Al margen de la diferencia de roles el planteamiento antropológicos introduce una serie de principios y

enfoques en contradicción con el modelo biomédico de las enfermedades.

Eficacia simbólica/eficacia biológica

Desde la biomedicina se llega a reconocer el papel mediador de los factores socioculturales en la enfermedad,
planteándola como una guardando una posición secundaria o de simple predisposición.

La razón es que la idea de producción introduce la evidencia de que la cultura puede afectar a las dimensiones
biológicas de la enfermedad. Un ejemplo clásico de producción cultural es el fenómeno de muerte por vudú
(hipótesis: aislamiento social, perdida de la red, sobre estimulación del sistema nervioso simpático, falta de
ingesta, deshidratación).

Bajo esta hipótesis, la muerte sobrevendrá consecuencia de los efectos de este conjunto de factores sociales,
psicológicos y biológicos que van cercando a la víctima hasta la muerte.

La sugestión y etiquetamiento parecen confabularse, además de la conexión entre la ausencia o abandono de

redes sociales en correspondencia con el índice de mortalidad. Esto desde la literatura antropológico-médica se
denomina efecto nocebo. El fenómeno inverso es el efecto placebo

Desde el punto biomédico estrictamente la muerte por vudú no puede explicarse.

Multicausalidad/unicausalidad

Otro de los puntos en contradicción sobre la enfermedad entre la antropología y la biomedicina es en el análisis
causal.

La biomedicina asumió que las enfermedades eran resultado de etiologías específicas de tipo biológico.

Las ciencias sociales, pero también cierta epidemiologia social y medicina social, han defendido la existencia
de redes multicausales en la etiología de las enfermedades.

Ejemplo de estas dos posiciones puede verse a través del estudio de la evolución de la mortalidad por
tuberculosis en Inglaterra y Gales.
 La respuesta a esta cuestión podría estar en la posible mutación benigna del bacilo y en la disminución
subsiguiente de la mortalidad. (Modelo biomédico)

Más bien debemos buscar las causas de este proceso en una serie de factores como la mejora de la
alimentación, por conservación de alimentos y su impacto en la resistencia de la población inglesa, como
consecuencia del desarrollo industrial de la segunda mitad del siglo XIX, que trajo aparejado el desarrollo
técnico-industrial y mejora del transporte de mercancías como así también de las condiciones de las viviendas del
proletariado.

Este ejemplo es paradigmático en la viabilidad de explicar comprehensivamente la enfermedad desde

una perspectiva unicausal de corte biológico.

Particularidad/universalidad

Desde la perspectiva biomédica se entiende que las enfermedades son fenómenos universales que dependen
de criterios biológicos de desviación y disfunción.

La OMS define la salud como “un estado de completo bienestar, físico, mental y social y no simplemente la
ausencia de enfermedad o invalidez”.

A efectos practico, esta noción de salud es difícilmente operativa. ¿Cómo se puede entender lo saludable sino
es bajo la amenaza de la enfermedad o muerte?. La salud sin su opuesto pierde gran parte de su sentido práctico.

Pero para nuestros propósitos, manejemos la definición de salud que manejemos, esta no es definible sin tener
en cuenta la interdependencia entre normalidad biológica y normalidad y normatividad social.

Aquello que se entiende por bienestar es ciertamente diverso, no solo transculturalmente, sino dentro de un
mismo contexto social. Una misma limitación es vivida de diferente modo por un ejecutivo que por un leñador.

Adicionalmente, la teoría universalista del as enfermedades debe enfrentarse a ese conjunto de fenómenos son
los culture-bound síndromes o síndromes dependientes de la cultura, como por ejemplo: ataque de nervios,
empacho, susto, celos, anorexia nerviosa, etc.

Se trata de síndromes que se producen exclusivamente en contextos culturales concretos y que, por lo tanto, no
parecen responder a esa lógica biomédica de universalidad de los procesos mórbidos.

Podemos decir finalmente que, el llamado modelo antropológico de las enfermedades, propone que la
enfermedad debe entenderse como un fenómeno multidimensional frente a la unidimensionalidad analítica y
centrada exclusivamente en la biología que ha articulado el modelo biomédico en los últimos tiempos.

La idea de multidimensionalidad de la enfermedad, igual que el enfoque antideterminista, la noción de

redes multicausales o el énfasis en la localidad o particularidad de la enfermedad, son principios que
permiten una aprehensión más holística de la enfermedad.
 Por una Antropología de las emociones David Le Breton

Antropología de las emociones

sentido común: emociones = individualidad, interioridad, espontaneidad

Carácter socialmente construido de las emociones y estados afectivos. Importancia de los contextos
culturales en las encarnaciones y formas de experimentar el sentir afectivamente

conectados con el mundo por red continua de emociones. Somos impactados, afectados por
acontecimientos.

universo social de sentido y valores.

aprendizaje, formación de la sensibilidad en una cultura y contexto particular

No tiene raíz en fisiología, indiferente de circunstancias culturales o sociales. Condiciones sociales que se
traducen en cambios fisiológicos y psicológicos. Se registran en primera persona en un tejido de significados.

No es espontanea sino ritualmente organizada y con significado para los demás (gestos, discurso,
expresiones faciales, posturas, sucesión de secuencias). Hay un patrón colectivo que puede ser reconocido por
pares según historia personal, psic, estatus social, genero, edad, etc.

Enfoque naturalista/biológico

sustancia nacida del cuerpo, íntima, orgánica. Sustancia: objeto reconocible poseído o que
se posee, estado fijo, inmutable, independiente del hombre (hombre//emoción), sin ambiguedades, realidad
material

desencadenados innatamente, que liberan un programa de comportamiento sin influencia de

educación

fisiológica no simbólica. Procesos anatómicos y fisiológicos: “no un rostro sino

músculos”; separan cara// resto del cuerpo (todo el movimiento de su cuerpo, palabra, desplazamiento en espacio,
etc.)

Invariante, responde a patrones usados en determinadas situaciones (ej. muerte, perdida estatus, aumento
poder, etc.)

Reacciones biológicas y de transmisión de señales útiles para la supervivencia de especie

“se expresan” en el individuo independiente e indiferente del contexto soc.cultural. Excluye variaciones
individuales, sociales y culturales.
 Enfoque antropológico

simbólico del cuerpo y rostro

Relatividad/Particularidad de las emociones s/ situaciones soc. y culturales y s/ los protagonistas

matiz afectivo que se extiende por todo el

comportamiento, cambiante según relación con el mundo, con interlocutores

mixta, oscila entre matices, ambivalente, no siempre

presenta claridad. Hay intensidades afectivas que cambian

palabras y significados (ej. “pena” no significa lo mismo en

diferentes contextos)

evaluación de un evento. Responde a actividad cognitiva ligada a interpretación de

una situación. Participan procesos de pensamiento, inconscientes, no siempre “razonables”. Procesos cognitivos
complejos.

interpreta las situaciones a través de su sistema de conocimiento y de valores

Expresión social de las emociones: las manifestaciones corporales son significativas para sus pares.

conocimiento afectivo que se enseña y circula dentro de las relaciones sociales

afiliación a una comunidad social, una forma de reconocerse y de poder

comunicar juntos.

informan mutuamente a los actores sobre sus sentim. y son vectores de la interacción

repertorio de sentimientos y comportamientos que se adecúa a situación según

estatus, edad, genero…

Culturas afectivas: emociones o sentimientos no traducibles a otros idiomas, a otras épocas, sociedades.
Significados afectivos locales. No universalidad de la emoción. Se entienden solo dentro de un ethos específico.
Ethos: sistema culturalmente organizado de emociones. Ej. Conceptos o términos que no pueden “traducirse”
linealmente a otras culturas

margen para simulaciones, “jugar” con

expresión de estados emocionales. Puede haber discrepancia entre lo que individuo siente y lo que quiere dar a
entender a otros.
 puesta en escena que varía en función de las audiencias y los temas.

ad de “jugar” un papel desplegando señales que anuncian a los demás una

significación: teatralidad. Hay códigos de expresión propios de su público.

modela jugando con signos expresivos socialmente reconocibles

La emoción es una relación

No son sustancias transferibles de un individuo/grupo a otro

varían usos culturales

ivamente los acontecimientos a través de los repertorios culturales diferenciados

que son a veces similares, pero no idénticos.

interpretación, expresión, significación, relación, regulación de un intercambio; se

modifica de acuerdo con el público, el contexto, se diferencia en su intensidad, en sus manifestaciones, según la
singularidad de cada persona. Se cuela en el simbolismo social y los rituales vigentes. No es independiente del
actor ni del contexto.

ANTROPOLOGIA Y SALUD Prof. Silvina Buffa

Ejes Temáticos

1.
enfermedad.
2.
salud-enfermedad-atención.
3.
4.
5.

Enfoque Antropológico de S/E

Antropología Médica

icada a programas de salud

-enf., cuerpo, etc.

 Antropología de la Salud: atención en temáticas más allá de biomedicina

ANTROPOLOGÍA y SALUD

onstituyente en el desarrollo de la especie humana

salud y enfermedad, condicionada por el grupo étnico, la clase social, las creencias religiosas, el lugar que ocupe
en la estructura de producción y la historia de la sociedad a que pertenece.

PROCESO SALUD / ENFERMEDAD /ATENCIÓN

- Enfermedad son universales. Relación dialéctica

S/E/A: Proceso, no estado

explicar, de acuerdo con su cultura, las enfermedades, creando teorías

para explicar, diagnosticar y, a veces, justificar la enfermedad.

-biológico y siempre es social, cultural.

instituciones o normas culturales específicas para enfrentar la salud y

enfermedad

sistemas de atención para prevenir y curar. Encargan a ciertos individuos la

tarea de diagnosticar, tratar, prevenir y curar las enf.

puntos de vista complementarios y/o diferentes acerca de la S/E

MODELO BIOMÉDICO se presenta como hegemónico: MODELO MÉDICO HEGEMÓNICO-------

---Determinismo biológico

El sufrimiento: la forma sociocultural del dolor Otegui Pascual

Todos los sujetos nos enfrentamos a experiencias – situaciones o relaciones inscritas en el orden de lo
doloroso. El dolor es uno de los elementos que conforman nuestra identidad como humanos.

individual se desarrolla en un proceso históricamente determinado y en un contexto de

relaciones sociales que confieren un marco cognitivo, explicativo y operacional para encarar, afrontar y
solucionar los padecimientos
 grupos sociales establecen percepciones diferentes sobre qué experiencias internas y externas deben
ser consideradas como fuentes de padecimiento y dolor.

algo más y diferente a mera respuesta neurofisiológica a un estimulo amenazante.

complejas interrelaciones entre lo biológico, lo psicológico, lo social y lo cultural

El dolor

distribución social del dolor

diferencial y desigual a procesos de morbimortalidad

construcciones de género: ej. Relación entre resistencia y aguante ante la adversidad y masculinidad

clase social: asociar fuerza, aguante y fortaleza a clases subalternas o grupos étnicos periféricos por su
“cercanía” con lo natural y atribuir la “sensibilidad” a clases dominantes. Conlleva discursos racistas, clasistas
que asignan capacidad de aguante al sufrimiento ligado a condiciones de vida desfavorables (ej. pobreza) y
justifican desigualdades.

formas sociales de
reproducción de los grupos. Condiciones macroeconómicas, políticas, socio- histórico generan reparto
diferencial del sufrimiento

¿Cómo aborda la sociedad occidental- la biomedicina el dolor?

Separar los padecimientos del sujeto que lo padece: el dolor pertenece a una patología y nunca más a la
persona.

individualista, curativa asistencial, universalizante.

percepción de la persona sobre su padecimiento, sus dolores y la de los “medicos”

construcciones sociales, culturales del padecimiento del sufrimiento.

frimientos interesan como formas en que se inscriben los signos – síntomas de las
enfermedades y no como sujetos sociales del sufrimiento.

El dolor desde la Antropología Social

construcción de sentido, relacional y social.

relaciones intersubjetivas, de comunicación y expresividad

para resignificar aquello que solamente puede ser entendido como contextual y relacionalmente construido. Ej.
grupos autoapoyo
 reconvertirse en sufrimiento sociosubjetivo. Hay padecim. Donde el dolor es la enfermedad

Restituir a los sujetos su capacidad de conocer, comprender y dominar sus formas subjetivas de respuesta,
en espacios compartidos