SECCIÓN DE OBRAS DE FILOSOFÍA

ÉTICA Y MUNDO TECNOLÓGICO

 JORGE ENRIQUE LINARES

ÉTICA Y MUNDO
TECNOLÓGICO

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA
MÉXICO
Primera edición, 2008

Linares, Jorge Enrique

Ética y mundo tecnológico / Jorge Enrique Linares
México: FCE, UNAM, FFyL
513 pp.; 21 x 13.5 cm - (Colec. Filosofía)
ISBN ???
1. Bioética 2. Ciencia-Ética 3. Filosofía I. Ser. II. t

LC R724 Dewey 176 G644d

BIBLIOTECA DE ÉTICA Y BIOÉTICA

Universidad Nacional Autónoma de México (Facultad de Filosofía y Letras),
y Fondo de Cultura Económica
Colección dirigida por Juliana González Valenzuela
Volumen 3. Prometeo en llamas. Ética y mundo tecnológico

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técnica mixta/tela/madera 80 x 100 cm, 2007

D. R. © 2008, UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

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sin el consentimiento por escrito del editor.

ISBN 978-970-32-5186-5 UNAM

ISBN ??? FCE

Impreso en México • Printed in Mexico

 ÍNDICE

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
AMBROSIO VELASCO GÓMEZ

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

Primera parte
LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

Martin Heidegger: al encuentro con la esencia de la técnica . . . . . . 43

EL CONTEXTO HISTÓRICO-POLÍTICO
DE LA FILOSOFÍA HEIDEGGERIANA DE LA TÉCNICA . . . . . . . . 44
LAS DOS FACETAS DE LA FILOSOFÍA HEIDEGGERIANA
DE LA TÉCNICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
PRIMERA FACETA. EL ANÁLISIS DEL OBJETO
TÉCNICO (ÚTIL) EN SER Y TIEMPO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
LA “ÉPOCA DE LA IMAGEN DEL MUNDO” COMO
FUNDAMENTO DE LA TÉCNICA MODERNA . . . . . . . . . . . . . . . 66
SEGUNDA FACETA. EL DESCUBRIMIENTO
DE LA ESENCIA DE LA TÉCNICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
ALGUNOS EFECTOS DE LO GE-STELL
EN LA MUNDANIDAD HUMANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
LO GE-STELL COMO PRELUDIO DEL ACONTECIMIENTO
APROPIADOR DEL SER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
LA ESENCIA DE LA TÉCNICA COMO DESTINO Y PELIGRO . . . . . . . . 99

Jacques Ellul: la transmutación de la técnica . . . . . . . . . . . . . . . . . 110

EL FENÓMENO TÉCNICO CONTEMPORÁNEO . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
LA TRANSFORMACIÓN HISTÓRICA DE LA TÉCNICA . . . . . . . . . . . 125
7
8 ÍNDICE

LA VICTORIA DE LA TÉCNICA SOBRE LA SOCIEDAD MODERNA . . 133

LA TÉCNICA COMO MEDIACIÓN UNIVERSAL Y NECESARIA . . . . . 139
CARACTERÍSTICAS DEL SISTEMA TÉCNICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
LA INTEGRACIÓN DEL SER HUMANO EN EL SISTEMA TÉCNICO . . 170

Günther Anders: la era del desfase prometeico . . . . . . . . . . . . . . . . 179

LA DISOLUCIÓN DE LA RESPONSABILIDAD
EN EL MUNDO TECNOLÓGICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
EL DIAGNÓSTICO EXISTENCIAL DE LA ERA TECNOLÓGICA . . . . . . 193
LA HEURÍSTICA ANDERSIANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
EL DESFASE PROMETEICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
LA VERGÜENZA PROMETEICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
EL MUNDO FANTASMAL DE LA ICONOMANÍA . . . . . . . . . . . . . . . . 207
LA CEGUERA ANTE EL APOCALIPSIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
EVITAR LA REPETICIÓN DE AUSCHWITZ E HIROSHIMA:
EL IMPERATIVO CATEGÓRICO DEL MUNDO TECNOLÓGICO . . 230

Eduardo Nicol: el advenimiento de la razón de fuerza mayor . . . . . 237

LA POSIBILIDAD DEL FIN DE LA FILOSOFÍA
Y LA NEGACIÓN DE LA HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
EL DESCUBRIMIENTO DE LA RAZÓN DE FUERZA MAYOR . . . . . . . 255
LA AMBIVALENCIA DE LA TECNOLOGÍA CONTEMPORÁNEA . . . . 264
EL DESEQUILIBRIO ENTRE LOS FINES DE LA EXISTENCIA
Y LA SUBSISTENCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
LA REGRESIÓN DE LA COMUNIDAD HISTÓRICA
A LA ESPECIE NATURAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
EL MUNDO DE LA RAZÓN DE FUERZA MAYOR . . . . . . . . . . . . . . . 281
LOS ATRIBUTOS DE LA RAZÓN DE FUERZA MAYOR . . . . . . . . . . . 282
EL IMPERIO DE LA NECESIDAD SOBRE LA LIBERTAD,
¿DESTINO INELUCTABLE? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286

Hans Jonas: una ética para el moderno Prometeo . . . . . . . . . . . . . . 292

EL PODERÍO TÉCNICO AMPLIADO Y LA EXPANSIÓN
DE LA RESPONSABILIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
 ÍNDICE 9

LOS NUEVOS IMPERATIVOS PARA UNA ÉTICA

ORIENTADA AL FUTURO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
LA “HEURÍSTICA DEL TEMOR” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
LA PROTECCIÓN DE LA HUMANIDAD DE CARA AL FUTURO . . . . 315
LA RESPONSABILIDAD ONTOLÓGICA
POR LA “IMAGEN DEL HOMBRE” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO DEL VALOR DEL SER . . . . . . . . . . 319
LA FUNDAMENTACIÓN DEONTOLÓGICA
DE LA RESPONSABILIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326
EL NIHILISMO DE LA UTOPÍA MODERNA DEL PROGRESO . . . . . . . 334
LA CRÍTICA DE LA UTOPÍA TECNOLÓGICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
REPERCUSIONES POLÍTICAS DE LA ÉTICA
DE LA RESPONSABILIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342
LA TRANSFORMACIÓN EUGENÉSICA
DE LA NATURALEZA HUMANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
EL PORVENIR DE LA HUMANITAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359

Segunda parte
HACIA UNA ÉTICA PARA EL MUNDO TECNOLÓGICO

El mundo tecnológico como sistema global . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366

LOS COMPONENTES DEL MUNDO TECNOLÓGICO:
CIENCIA, TECNOLOGÍA Y TECNOCIENCIA . . . . . . . . . . . . . . . 366
CONOCER Y ACTUAR EN EL MUNDO: LA RACIONALIDAD
TECNOCIENTÍFICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379

Rasgos esenciales del mundo tecnológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390

EL MUNDO TECNOLÓGICO COMO SISTEMA
DE SISTEMAS TÉCNICOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390
PROPIEDADES EMERGENTES DEL MUNDO TECNOLÓGICO . . . . . . 401

La evaluación ética del mundo tecnológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411

10 ÍNDICE

El vacío ético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417

LA CRISIS ECOLÓGICA GLOBAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419
EL MUNDO TECNOLÓGICO COMO “SOCIEDAD
DEL RIESGO GLOBAL” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422
ACCIDENTES Y CATÁSTROFES EN EL MUNDO TECNOLÓGICO . . . 424
HACIA UNA SOCIEDAD GLOBAL REFLEXIVA Y AUTOCRÍTICA . . . . 432
LA NUEVA DIMENSIÓN DE LA RESPONSABILIDAD HUMANA . . . . 435
PRINCIPIOS ÉTICOS PARA EL MUNDO TECNOLÓGICO . . . . . . . . . . 441
NECESIDAD Y POSIBILIDAD DE UNA TRANSFORMACIÓN
ÉTICA EN EL MUNDO TECNOLÓGICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487

Epílogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505
Definitivamente desencadenado, Prometeo, al que
la ciencia proporciona fuerzas nunca antes cono-
cidas y la economía un infatigable impulso, es-
tá pidiendo una ética que evite mediante frenos
voluntarios que su poder lleve a los hombres al
desastre.

Hans Jonas, El principio de responsabilidad.

 PRÓLOGO

LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA sobre la ciencia, la tecnología y la tec-

nociencia cobra hoy en día una importancia mayúscula, en virtud
de que la vida social y el acontecer de la historia dependen cada vez
más del impulso del poder tecnocientífico. Las sociedades contem-
poráneas, sobre todo las de mayor desarrollo económico, han am-
pliado constantemente su capacidad de transformar la naturaleza e
inclusive las relaciones sociales mismas. Pero al tiempo que ha au-
mentado la capacidad técnica para producir bienes y servicios para
resolver las necesidades, los seres humanos se vuelven cada vez
menos capaces de controlar esa fuerza productiva. Norbert Wiener,
fundador de la cibernética, establece la analogía de esta situación
paradójica con el mito de Golem, aquella enorme estatua creada
por los hombres que adquiere después vida propia y somete a sus
mismos creadores. Así pues, un motivo de principal importancia
por el cual resulta urgente en nuestros días el desarrollo de una
filosofía amplia de la ciencia y la tecnología consiste precisamente
en comprender el sentido de la significación ética, política y, en ge-
neral, cultural del creciente predominio de la tecnociencia y la tec-
nología en la vida social contemporánea. Por ello, con toda razón,
Jorge Linares, profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la
UNAM, considera que la filosofía de la tecnología no sólo es perti-
nente desde un punto de vista epistemológico, sino que también
responde a “un imperativo ético de nuestro tiempo”.
La tecnología no sólo ha incrementado su importancia en el
ámbito productivo y económico-social, sino también se ha conver-
tido en un factor determinante en la conformación, ejercicio y legi-
timación del poder político. Filósofos como Michael Oakshott o
Jürgen Habermas han reflexionado ampliamente sobre las impli-
caciones políticas del desarrollo científico y tecnológico. En especial
13
14 PRÓLOGO

Oakshott en su ensayo “Racionalismo en política” critica a profun-

didad la usurpación que el conocimiento científico y tecnológico ha
efectuado para legitimar el poder político con la idea de que la efi-
cacia y la eficiencia de las decisiones gubernamentales es lo más
importante a considerar y que por ello toda decisión política debe
estar basada en la racionalidad tecnológica. Es más, en este tipo de
concepciones se sostiene que, a final de cuentas, la única racionali-
dad que se reconoce como válida es la propia de la ciencia y de la
tecnología. A partir de este razonamiento, los principios de libertad
política, autonomía, participación ciudadana, vida republicana pier-
den relevancia y pueden ser totalmente prescindibles en la vida de
las democracias contemporáneas. Ante esta degradación de la liber-
tad ciudadana y de la vida republicana se hace ahora más urgente
que nunca el desarrollo de la filosofía de la tecnología, no sólo como
una línea de investigación epistemológicamente relevante, o co-
mo un imperativo ético, sino también como una obligación política.
En este contexto, este libro de Jorge Linares adquiere una enor-
me relevancia, pues representa una respuesta original, inteligente
y comprometida de un filósofo ante los problemas epistémicos, los
imperativos éticos y las obligaciones políticas que nos plantea la
omnipotente presencia de la tecnología y de la tecnociencia en
la sociedad contemporánea.
El profesor Linares desarrolla su análisis del mundo tecnológi-
co contemporáneo a partir de la revisión crítica de cinco grandes
filósofos que han tratado el tema en el siglo XX: Martin Heidegger,
Jacques Ellul, Günther Anders, Eduardo Nicol y Hans Jonas. A cada
uno de estos filósofos Jorge Linares dedica capítulos específicos,
que en sí mismos constituyen excelentes exposiciones críticas de su
obra y pensamiento, pero que en conjunto conforman una tradi-
ción o perspectiva filosófica de enorme valía y que el propio autor
denomina “la filosofía de la sospecha sobre el mundo tecnológi-
co”, precisamente porque todos ellos señalan los riesgos y peligros
de enorme gravedad de una sociedad centrada y gobernada por la
tecnología y la tecnociencia. Para todos estos filósofos el balance de
la historia moderna, que se ha caracterizado por el intenso y pro-
 PRÓLOGO 15

gresivo desarrollo de la ciencia y la tecnología, es al final de cuen-

tas negativo. Además, según estos teóricos del “catastrofismo tec-
nológico”, las expectativas de que el desarrollo tecnocientífico en
el futuro inmediato pueda revertir su peligrosa y apocalíptica ten-
dencia, son realmente pobres. Por ello, el autor los ha denominado
“los anunciadores del riesgo mayor en el mundo tecnológico”.
Es importante señalar que estas filosofías de la sospecha sobre
el desarrollo tecnológico no son las únicas que se han propuesto y
difundido en el siglo XX. Jorge Linares señala que frente a estas
filosofías del riesgo, que profundizan sobre problemas ontológicos,
éticos y políticos del mundo tecnológico, también se han desarro-
llado otras corrientes que han fijado su atención sobre todo en as-
pectos epistemológicos y que el autor vincula con una “tradición
analítica”. Desde esta orientación se subraya el carácter instrumen-
tal de la racionalidad tecnológica sin considerar la reflexión ética
como una tarea fundamental de la filosofía de la tecnología. En
esta tradición analítica se destacan autores como Mario Bunge,
Miguel Ángel Quintanilla, Gilbert Simondon y Nicholas Rescher.
Frente a estas dos tradiciones, la humanista fenomenológica y la
analítica epistemológica, resulta claro que Jorge Linares se identifi-
ca más con la primera. Pero a diferencia del “catastrofismo” de “los
anunciadores del riesgo mayor”, Jorge Linares busca alternativas
para revalorar las potencialidades de la tecnología y la tecnociencia
para una verdadera mejora de la vida humana. Esta búsqueda la
esboza a través de la postulación de lo que denomina una “ética
global para el mundo tecnológico”. Como el autor advierte, se trata
de esbozar los principios de tal ética global, anunciando que en el
futuro se encargará de desarrollar más específicamente la aplica-
ción e institucionalización de tales principios.
La ética global que delinea Jorge Linares al final de su libro ha
de ser “una ética que construya un nuevo concepto de responsa-
bilidad colectiva y que establezca las bases para una acción ético
política a nivel global más que para la mera toma de conciencia y
acción individual”. Considero que esta afirmación encamina sus
investigaciones filosóficas sobre la tecnología para transitar de una
16 PRÓLOGO

ética a una filosofía política de la tecnología. A mi juicio esta orien-

tación que va de la ética a la política es muy acertada y prometedo-
ra, sobre todo, si tomamos en serio la preocupación por proponer
estrategias viables para que la tecnología y la tecnociencia puedan
efectivamente reorientarse para mejorar la vida de todos los seres
humanos y, en general, para proteger la vida de todo el planeta y la
naturaleza misma, de la cual el hombre forma parte. Con esta reo-
rientación de la ética hacia la filosofía política de la tecnología, Jor-
ge Linares se integra a una innovadora perspectiva propiamente
iberoamericana impulsada, entre otros académicos e investigado-
res, por León Olivé, Javier Echeverría, Fernando Broncano, Juan
Carlos García Bermejo, Juliana González, Alfredo Marcos, Andoni
Ibarra, José Antonio López Cerezo y otros filósofos de la ciencia y
de la tecnología iberoamericanos. Pero dentro de este grupo el as-
pecto distintivo de Jorge Linares consiste precisamente en resaltar
la perspectiva fenomenológico-humanista de los filósofos de la sos-
pecha sobre la tecnología, que él analiza ampliamente en la prime-
ra parte de su libro.
Esperamos que pronto contemos con el desarrollo de la filoso-
fía política de la tecnología que Jorge Linares ya anticipa como con-
tinuación de este magnífica y original reflexión ética del mundo
tecnológico actual. Entre los problemas que el autor trata en este
libro, se encuentran dilemas referentes a intereses y derechos indi-
viduales frente a los colectivos; generaciones actuales y generacio-
nes futuras; responsabilidad por lo humano y responsabilidad por
la naturaleza. Ojalá que en el desarrollo ulterior de su propuesta
ética-política de la tecnología, Jorge Linares profundice en el pro-
blema del papel que puede jugar la tecnología y la tecnociencia en
un Estado democrático y en una sociedad multicultural. Este últi-
mo problema me parece central dentro de la emergente filosofía
política de la ciencia y de la tecnología y me parece que el enfoque
que ha delineado el profesor Linares en este libro resulta muy pro-
metedor para su esclarecimiento.
Así pues, tenemos ante nosotros un libro de gran originalidad
y relevancia filosófica, de un joven filósofo de amplio aliento que
 PRÓLOGO 17

ya ha obtenido destacados reconocimientos como el Premio de la

Academia Mexicana de Ciencias (2005), así como el Premio Norman
Sverdlin de la Facultad de Filosofía y Letras (2004) y el Premio de
la Asociación Filosófica de México a la mejor tesis doctoral en Filo-
sofía (2007).
Pero quizás lo más meritorio de este trabajo es que contribuye
de manera sobresaliente al desarrollo de una tradición propiamen-
te iberoamericana de filosofía de la ciencia y de la tecnología que
gracias a contribuciones innovadoras, como la del autor de este li-
bro, abre nuevos horizontes a la filosofía de amplia significación
teórica y práctica, tanto en el ámbito académico, como en el social y
político.

Ambrosio Velasco Gómez

Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
 INTRODUCCIÓN

EL ACELERADO desarrollo tecnológico ha sido el factor determinan-

te en la transformación del mundo contemporáneo. Sus efectos so-
bre la naturaleza y sobre la sociedad se extienden ahora remota-
mente, tanto en el espacio como el tiempo. El poder tecnológico ha
devenido una fuerza geológica que interviene de modo decisivo en
el cambio climático y en la alteración de muchos ecosistemas. Pero
lo más trascendente es que este poder ha convertido al ser humano
mismo en el objeto principal de transformación. De este modo, la
expansión del poder tecnológico ha afectado la autoconciencia de
la humanidad en cuanto a la comprensión de su propia naturaleza
y del puesto que ocupa en el universo.
Sin embargo, no hemos logrado comprender adecuadamente
los fundamentos y las repercusiones del mundo tecnológico en el
que vivimos. Como sostenía Günther Anders,1 se ha creado una
discrepancia entre lo mucho que podemos hacer y lo poco que en-
tendemos y nos responsabilizamos por las consecuencias de nues-
tro poder tecnológico, pues dicho poder ha rebasado nuestra capa-
cidad de control —e incluso de comprensión— de lo que ahora
somos capaces de producir. Podemos, por ejemplo, modificar y al-
terar la materia y la vida, quizá podamos en el futuro próximo re-
conducir el proceso evolutivo de nuestra propia especie, pero no
somos capaces de explicar cabalmente estos fenómenos, y tampo-
co poseemos buenas razones y criterios acerca del porqué y para
qué queremos hacer aquello que podemos.
La filosofía de la tecnología es una disciplina relativamente re-
ciente en la historia del pensamiento filosófico: aparece por prime-

1
Günther Anders llamó a esta discrepancia el “desfase prometeico”, véase
el capítulo correspondiente.

19
20 INTRODUCCIÓN

ra vez de manera explícita en la obra de Ernst Kapp: Filosofía de la

técnica, de 1877. Pero es hacia la primera mitad del siglo XX cuando
surgen los estudios que hoy son algunos de sus clásicos: José Orte-
ga y Gasset (Meditación de la técnica, 1929), Ernst Jünger (El trabaja-
dor, 1932), Lewis Mumford (Técnica y civilización, 1934), Martin
Heidegger (La pregunta por la técnica, 1949-1954) y Jacques Ellul (La
técnica o la apuesta del siglo, 1954).
La filosofía de la tecnología2 ha estudiado diversos aspectos
ontológicos, epistémicos y axiológicos. Pero en los últimos años,
los efectos ambientales y sociales del poder tecnológico se han con-
vertido en un problema central, pues en él se juega el destino de la
humanidad y de muchas otras especies del planeta a las que he-
mos afectado. De este modo, la investigación filosófica sobre el
mundo tecnológico constituye un verdadero imperativo ético de
nuestro tiempo. El propósito fundamental de este libro es contri-
buir a dicha tarea. Para ello nos apoyaremos en la exploración de
las ideas de cinco pensadores que intentaron realizar un diagnósti-
co y un pronóstico global del mundo tecnológico, y que advirtieron
de la presencia de un riesgo mayor para el futuro de una vida autén-
ticamente humana en la Tierra.

2
A lo largo de este trabajo utilizaré el término “técnica” (y derivados como
actividad técnica o fenómeno técnico) para referirme en general a la actividad
humana de transformación de la naturaleza; usaré “tecnología” o “actividad
tecnológica” para referirme específicamente a la técnica moderna que incorpo-
ra conocimiento científico y distinguirla así de la técnica premoderna. Cuando
sea preciso, emplearé el concepto de “tecnociencia” para referirme al complejo
ciencia-tecnología que constituye el motor de desarrollo y expansión del fenó-
meno técnico contemporáneo. Por último, usaré siempre “mundo tecnológico”
para nombrar la modalidad actual predominante de relación del ser humano
con la naturaleza, que condiciona las formas en que éste actúa e interviene en la
naturaleza y en el entorno social.
 INTRODUCCIÓN 21

LA “FILOSOFÍA DE LA SOSPECHA”
SOBRE EL MUNDO TECNOLÓGICO

Durante el siglo XX, el pujante desarrollo tecnológico se convirtió

en un tema cada vez más importante en las ciencias sociales y en la
filosofía (aunque en ésta pocos pensadores se han dedicado a él).
Entre diversas concepciones, surgió desde finales del siglo XIX una
corriente filosófica3 que cuestionó el sentido positivo del progreso
tecnológico. Algunos de los pensadores de esa corriente empren-
dieron diagnósticos críticos muy similares del dominio tecnológico
del ser humano sobre la naturaleza. Un antiguo sentido de “recelo”
en relación con el poder tecnológico renació con tonos exacerbados
en esos diagnósticos de la civilización que se efectuaron principal-
mente durante la primera mitad del siglo pasado. Esta actitud fue
motivada por un sentimiento común de temor ante la posibi-
lidad de una catástrofe mayor que marcaría la historia de la huma-

3
En la filosofía de la tecnología convergen (y divergen) al menos dos tra-
diciones principales: por un lado, la que proviene de la filosofía analítica de la
ciencia y de la ingeniería misma, y por otro, la que deriva de la tradición feno-
menológica, la crítica humanística y la teoría social heredera de la Escuela de
Frankfurt. [Véase Mitcham, Carl, Thinking through Technology. The path between
Engineering and Philosophy, The University of Chicago Press, Chicago, 1994]. La
tradición analítica (“ingenieril”, en la clasificación de Carl Mitcham) tiene una
perspectiva internalista, puesto que ha efectuado principalmente análisis intra-
sistémicos de la técnica moderna y ha dilucidado cuestiones epistemológicas,
en cuanto al diseño y realización de los sistemas técnicos. Desde esta perspecti-
va internalista se concibe a la tecnología como un modo de conocimiento y de
intervención en el mundo. Tiende a una cierta concepción nominalista que afir-
ma la realidad concreta de los sistemas técnicos empíricamente verificables, y
rechaza los juicios de valor generalizados o la concepción de la técnica como
una totalidad sistémica. Para esta tradición, en general, los juicios de valor pue-
den hacerse sólo sobre los sistemas técnicos en concreto, y no sobre la tecno-
logía en su conjunto. La tradición analítica de la filosofía de la técnica ha soste-
nido a menudo una concepción “antropocéntrica” e “instrumentalista” de la
técnica y ha elaborado distintas teorías que intentan describir los componentes
fundamentales de su racionalidad instrumental. Esta línea de pensamiento so-
lía considerar que la técnica era éticamente neutra e intrínsecamente benéfica,
pues hacía abstracción de su contexto social, y no tomaba muy en cuenta que
las innovaciones tecnológicas han implicado modificaciones de los modos de
22 INTRODUCCIÓN

nidad a causa del dominio total del poderío tecnológico sobre la

existencia humana. Ya no se trataba de una crisis cultural ni de la
crisis de la civilización europea. Esta vez no sería una catástrofe
natural, sino las propias acciones y decisiones humanas, las que
pondrían en serio peligro la permanencia de los rasgos que definen
la condición humana e incluso la supervivencia misma de nuestra
especie.
Como representantes de esa “filosofía de la sospecha” sobre el
mundo tecnológico he elegido a cinco pensadores: Martin Heideg-
ger, Jacques Ellul, Günther Anders, Eduardo Nicol y Hans Jonas.
Ellos leyeron los signos del Apocalipsis en los sueños del progreso
tecnológico de sus contemporáneos, pues comprendieron que la
realización de la utopía tecnológica implicaba el peligro de una de-
formación radical e irreparable de la condición humana: el ser hu-
mano dejaría de fungir como agente de su propio destino, ya no
sería más el sujeto de la historia. Por eso, advirtieron en formas si-

vida y de organización social. En cambio, la tradición fenomenológica (“huma-

nista”, en la clasificación de Mitcham) es externalista y se ha orientado a estu-
diar, sobre la base de determinadas perspectivas ontológicas, los efectos y con-
secuencias del desarrollo tecnológico contemporáneo. Esta tradición ha
intentado explicar la técnica desde una perspectiva no-técnica y ha considerado
que su desarrollo acelerado debe entenderse, primordialmente, como un pro-
blema histórico que hunde sus raíces en los orígenes de la civilización moder-
na. En lugar de concentrarse en el análisis de los sistemas técnicos concretos, ha
construido diversos conceptos que engloban la totalidad de las tecnologías como
un sistema o una matriz de racionalidad. No obstante, estas totalizaciones con-
ceptuales tienden, a veces, a mistificar la técnica y pierden de vista diferencias
empíricas de los sistemas concretos.
Entre los representantes de la tradición fenomenológica-humanística del si-
glo XX se encuentran autores que constituyen fuentes teóricas de este libro:
Henri Bergson (Las dos fuentes de la moral y de la religión, 1932), José Ortega y
Gasset (Meditación de la técnica, 1929), Ernst Jünger (El trabajador, 1932), Lewis
Mumford (Técnica y civilización, 1934), Martin Heidegger (La pregunta por la téc-
nica, 1949) y Jacques Ellul (La técnica o la apuesta del siglo, 1954); Horkheimer y
Adorno (Dialéctica de la ilustración,1944), Max Horkheimer (Crítica de la razón
instrumental, 1947), Günther Anders (La obsolescencia del hombre, 1956), Hannah
Arendt (La condición humana, 1958), Herbert Marcuse (El hombre unidimensional,
1964), Jürgen Habermas (Ciencia y técnica como ideología, 1975), Eduardo Nicol
(El porvenir de la filosofía, 1972), Hans Jonas (El Principio de responsabilidad, 1979).
 INTRODUCCIÓN 23

milares el riesgo mayor en el mundo tecnológico contemporáneo y sen-

taron las bases de una ética para enfrentarlo. Desde luego, no son
los únicos que elaboraron una crítica filosófica del mundo tecnoló-
gico, pero sus planteamientos coinciden en advertir de la gravedad
del peligro que enfrenta la humanidad, merced al crecimiento ace-
lerado de su propio poder de transformación técnica.
Así pues, he denominado a esos cinco pensadores los anuncia-
dores del riesgo mayor. Ellos alzaron la voz en el desierto de una
sociedad que se ha obnubilado por las conquistas tecnológicas, y
que se ha cegado ante los peligros provocados por el dominio hu-
mano sobre la naturaleza. Estos cinco autores sostuvieron la necesi-
dad de generar una reacción ética para salir del letargo y la cegue-
ra, sometiendo a examen los fundamentos del mundo tecnológico.
Lo característico de los diagnósticos de esos cinco anunciadores
consiste en la anticipación y pre-visión de catástrofes que empie-
zan a gestarse en el presente. Los peligros que ellos vaticinan son
de orden ecológico, político-social e, incluso, ontológico. De acuer-
do con esos vaticinios, el acelerado incremento del poder tecnoló-

Entre los autores clásicos más destacados de la primera tradición están

Friedrich Rapp (La filosofía analítica de la técnica, 1975) y Friedrich Dessauer (Dis-
cusión sobre la técnica, 1956), Hans Lenk (Filosofía en la era tecnológica, 1971). En
los últimos años, esta corriente se ha diversificado con otras concepciones más
complejas sobre el fenómeno técnico, y paulatinamente se ha interesado por los
aspectos axiológicos y los efectos mundanos de la tecnología, superando la tesis
de la neutralidad axiológica de la tecnología. Destacan las obras de Gilbert Simon-
don (Del modo de existencia de los objetos técnicos, 1958), Mario Bunge (Ética, cien-
cia y técnica, 1996), Miguel Ángel Quintanilla (Tecnología: un enfoque filosófico,
1989), Nicholas Rescher (Razón y valores en la era científico-tecnológica, 1995). En
el mundo iberoamericano, en particular, se ha generado una corriente in-
novadora, en la que sobresalen las recientes obras de Fernando Broncano (Mun-
dos artificiales. Filosofía del cambio tecnológico, 2000), Javier Echeverría (La revolu-
ción tecnocientífica, 2003) y León Olivé (El bien, el mal y la razón, 2004) que, desde
la tradición analítica de la filosofía de la ciencia, han renovado la filosofía de la
tecnología atendiendo, además de los problemas epistémicos y ontológicos, pro-
blemas relativos a la racionalidad y al cambio tecnológicos, los valores y fines
sociales de la tecnología contemporánea. Muchos de los planteamientos de la
segunda parte de este libro tienen también como base estos libros y están en
diálogo constante con esta tradición analítica.
24 INTRODUCCIÓN

gico pondría en riesgo extremo la estabilidad y la viabilidad de la

biosfera, la conciencia histórica y la razón teorética (la razón que da
razón), las libertades civiles y la autonomía individual o el abasteci-
miento material de la civilización; pero, ante todo, el peligro que se
cierne residiría precisamente en la reducción del horizonte vital de
la relación humana con el mundo, mediante la ilusión de que todo
cuanto existe sólo puede tener sentido si es objeto de disposición o
transformación, es decir, sólo en la medida en que puede ser pro-
ducido, usado o transformado técnicamente. Por ello, el discurso fi-
losófico de los anunciadores no está exento de un tono apocalíptico
y profético, y de una visión pesimista sobre el futuro humano. Sin
embargo, detrás de ese aparente pesimismo se revela una firme
esperanza de que la humanidad sea capaz de preservar los rasgos
distintivos que ha conquistado a lo largo de su evolución histórica.
La primera parte de este libro se centra, pues, en la exposición
y revisión de los planteamientos y argumentos que los anuncia-
dores arguyeron para revelar a sus contemporáneos el riesgo mayor
de nuestro tiempo: el desarrollo éticamente ilimitado del poder tec-
nológico.
A partir de la revisión crítica de sus principales tesis analizaré el
alcance de sus previsiones, escudriñando sus concepciones sobre
el mundo tecnológico. De este modo, nos concentraremos en acla-
rar aquellos elementos de las tesis de los anunciadores que son vi-
gentes aún para la conformación de una filosofía de la “sospecha”
sobre el mundo tecnológico. Pretendo mostrar las aportaciones de
los cinco anunciadores a la filosofía de la tecnología y, en particular,
revalorar su innegable contribución a la ética de la ciencia y la tec-
nología, que se ha expresado en temas tan controversiales en los
últimos años como la aplicación del principio de precaución o los deba-
tes sobre las prospectivas de riesgos mayores como el que repre-
senta ahora el cambio climático global o los proyectos eugenésicos
de la ingeniería genética.
No obstante, intentaré superar el catastrofismo de los anun-
ciadores del riesgo mayor para construir una alternativa ética ante el
negro escenario de riesgos tecnológicos que ellos han advertido.
 INTRODUCCIÓN 25

Algunos planteamientos de los anunciadores pueden sentar las ba-

ses de tan necesaria ética para el mundo tecnológico, pues existen
ya signos en la situación actual que implicarían la posibilidad de
diversos escenarios catastróficos en el futuro. Si existe la posibili-
dad de ese riesgo mayor, entonces se requieren nuevos imperativos
morales que enuncien los principios básicos para asegurar la super-
vivencia de una humanidad capaz de responsabilidad, una huma-
nidad que preserve su esencial condición ética. En la segunda parte
de este libro, expondré en líneas generales los fundamentos onto-
lógicos para edificar una ética global para el mundo tecnológico. Como
epílogo de esta obra, sólo esbozaré los principios de tal ética. Que-
dará para futuros trabajos el desarrollo de los principios y la discu-
sión sobre los medios e instituciones sociales para su aplicación a la
realidad contemporánea.

LA CONTROVERTIDA TESIS DE LA “AUTONOMÍA

DE LA TECNOLOGÍA” EN LOS ANUNCIADORES

Los planteamientos de los anunciadores del riesgo mayor han sido

objeto de diversas críticas por sus extrapolaciones y, en ocasiones,
exageraciones, pues se trata de un discurso filosófico prospectivo
que intenta anticiparse a los acontecimientos venideros.
Las advertencias de los anunciadores pueden ser englobadas en
lo que se conoce como la tesis de la “autonomía de la tecnología”.
En filosofía de la tecnología, esta postura implica que la tecnología
evoluciona de modo independiente a los fines y las intenciones
humanos. La aparición de una tecnología autónoma socava y dilu-
ye la autodeterminación y la libertad de los seres humanos, pues
conforma un nuevo sistema de sojuzgamiento mundial. La tesis de
la autonomía de la tecnología implica, por tanto, la deshumanización
y alienación de los agentes humanos en el mundo tecnológico.
La idea de la tecnología autónoma ha sido blanco de varias ob-
jeciones importantes. En primer lugar, se la asocia con una actitud
tecnofóbica y por demás fatalista, y con una reificación de la tecno-
26 INTRODUCCIÓN

logía misma. Si la tecnología sigue un rumbo autónomo, la socie-

dad no puede hacer nada para orientar o controlar su desarrollo.
De este modo, se cierra el paso a toda posibilidad de libre acción y
elección humana ante el poder tecnológico. Ciertamente, una con-
secuencia inevitable de esta tesis es una visión pesimista y
catastrofista, que está muy presente en los textos de los anunciado-
res, como veremos. Pero hay que leer dicho fatalismo en el contex-
to de la situación en la que surgen las advertencias sobre ese futu-
ro posible. Ellos extralimitan los escenarios negativos para resaltar
el peligro y conseguir que la conciencia de los contemporáneos
atienda el llamado. Al fin y al cabo, ninguno de los anunciadores
escribiría para advertir del peligro mayor si no creyeran aún en la
capacidad humana para liberarse de la nueva forma de necesidad
universal que aliena su existencia. Incluso Ellul, el más radical de
todos los anunciadores, reconoce que el sistema tecnológico no es
absoluto. Por consiguiente, la idea de la tecnología autónoma tiene
el sentido de una crítica ética para llamar a la conciencia humana a
que salga de la ilusión instrumentalista de que controla sus siste-
mas tecnológicos.
En segunda instancia, se ha objetado a la tesis de la autonomía
de la tecnología, desde una concepción instrumentalista y nomina-
lista, que si toda tecnología no es más que un instrumento, si los
artefactos no tienen —hasta ahora— vida propia, la idea de una
tecnología autónoma parece contradictoria. Asimismo, el constructi-
vismo4 ha intentado objetar la autonomía de la tecnología al mos-
trar cómo las innovaciones tecnológicas se construyen socialmente
en un proceso histórico, en el que intervienen factores socioeconó-
micos, sociopolíticos y culturales. Cualquier artefacto o dispositivo
está sujeto a un proceso contingente desde el diseño hasta la reali-
zación, en el que participan muchos agentes sociales con sus pro-
pios fines. El constructivismo ha aportado, sin duda, importantes

4
Véase Pinch, Trevor / Bijker, Wiebe, “The social construction of facts and
artifacts” en Scharff, Robert / Dusek, Val (eds.), Philosophy of Technology,
Blackwell, USA/UK, 2003.
 INTRODUCCIÓN 27

perspectivas para analizar los fenómenos de innovación y la histo-

ria misma del desarrollo de los objetos técnicos, pero su fundamen-
to sigue siendo instrumentalista. Puede explicar, por ejemplo, cómo
es que la bicicleta común llegó a adquirir la forma que actualmente
tiene, pero no puede dar cuenta del proceso global del desarrollo
tecnológico ni muchos de sus efectos negativos e imprevistos.
En tercer lugar, también es frecuente que la tesis de la autono-
mía de la tecnología se asocie con el “determinismo tecnológico”.5
Sin embargo, existe una diferencia esencial entre tal determinismo
y la idea de que la tecnología, en tanto sistema, se ha vuelto un fac-
tor determinante en la sociedad actual. El determinismo tecnológi-
co tiene dos sentidos: a) la tecnología determina a la sociedad de
modo unívoco; b) el futuro de la tecnología está predeterminado
por los propios factores internos del desarrollo tecnológico. Lo más
característico es que dicho determinismo se funda en una concep-
ción instrumentalista de la tecnología, mientras que la tesis de la
autonomía tecnológica critica y supera justamente ese instrumenta-
lismo. El determinismo sostiene ingenuamente que el uso de los ar-
tefactos o de máquinas acaba dominando a los usuarios, que los
objetos se rebelan ante los sujetos y los dominan. La imagen típica
de este determinismo es la del monstruo que construye el doctor
Frankenstein o la de la computadora central de la nave espacial en
la película Odisea 2001.
Por el contrario, la tesis de la autonomía de la tecnología sostie-
ne que ésta, considerada en conjunto, no debe concebirse actual-
mente como si fuera un objeto que se puede manipular y controlar
a voluntad. No son las herramientas y los instrumentos los que co-
bran vida propia, sino que el sistema del que dependen no está
sujeto ya al control intencional de los agentes humanos. Ello implica
que la tecnología en tanto totalidad unitaria (sistema de sistemas)
no es un objeto, sino un nuevo entorno artificial, que ha alcanzado
autonomía y se desarrolla según su propia dinámica interna, en re-

5
Véase Broncano, Fernando, Mundos artificiales. Filosofía del cambio tecnológi-
co, Paidós/UNAM, México, 2000, cap. 1.
28 INTRODUCCIÓN

lación con factores externos (como la economía, la ciencia o la polí-

tica), pero sin ser determinada en lo fundamental por esos factores.
Por otro lado, una consecuencia fundamental de la tesis de la
autonomía de la tecnología es que niega todo determinismo en lo
que respecta a la evolución futura. Puesto que los agentes huma-
nos no pueden intervenir sustancialmente en el desarrollo del sis-
tema ni reorientarlo, su progreso es contingente y los resultados
son imprevisibles. Todo lo contrario de lo que afirma el determinis-
mo tecnológico. La evolución de la tecnología no sigue un patrón
predeterminado; al igual que la evolución biológica, con la que ha
sido comparada, es contingente y azarosa, aunque con ciertas re-
glas de cambio. Los efectos tecnológicos se vuelven imprevisibles y
el progreso técnico, incierto. Sabemos que seguirá avanzando por
su propio impulso, pero no sabemos qué nuevos problemas desen-
cadenará. Estas ideas están presentes de modo explícito o implícito
en los cinco anunciadores, pero es Jacques Ellul quien las formula de
una manera clara y por demás categórica, como veremos en el capí-
tulo correspondiente.
Las objeciones que se han planteado a las tesis de los anuncia-
dores pasan de largo varias distinciones fundamentales que condu-
cen a una inadecuada valoración de la tesis básica de la autonomía
de la tecnología. En primer lugar, no se puede entender esta postu-
ra desde una concepción instrumentalista que no ve más que obje-
tos técnicos aislados que dependen de los designios de los agentes
humanos. La autonomía de la tecnología debe comprenderse como
el resultado de una transformación histórica por la cual aquella dejó
de ser un mero instrumento subordinado al resto de la cultura, para
convertirse en un sistema-matriz conceptual y pragmático que
media todas las relaciones del ser humano con el mundo.
Así, la transformación de la tecnología de instrumento a siste-
ma-mundo es un fenómeno moderno y, específicamente, del siglo
XX. Por ello, los autores que sostienen o que implícitamente están
de acuerdo con dicha tesis, como los anunciadores, encuentran una
diferencia radical (no de grado, sino de naturaleza) entre la técnica
antigua y la tecnología contemporánea. Por ejemplo, Günther An-
 INTRODUCCIÓN 29

ders señala el craso error que significa seguir pensando que la bom-
ba atómica es igual que cualquier arma convencional, sea una pisto-
la, una metralleta o incluso un proyectil. El carácter específicamente
inusual de la bomba atómica (es decir, su carácter no-instrumen-
tal) sitúa a este artefacto en una dimensión distinta por su enorme
potencial destructivo: deja de ser una herramienta que se puede
manipular a voluntad, deja de estar sujeta a la intencionalidad del
sujeto. Impone nuevas condiciones sociales (desde su fabricación
misma), y su mera presencia ha transformado radicalmente la na-
turaleza de la acción de empuñar un arma y amenazar con ella,
porque la amenaza abarca potencialmente a toda la humanidad.
Esta característica no es exclusiva sólo de algunos artefactos (prin-
cipalmente, de los que tienen fines destructivos), sino también de
los macrosistemas tecnológicos complejos que no están “a la mano”,
que no se pueden controlar fácilmente a voluntad, como las centra-
les nucleares, los sistemas de generación y conducción de energía,
los sistemas de misiles intercontinentales, pero también los siste-
mas financieros, comerciales, de telecomunicaciones, educativos,
sanitarios, etcétera, que han alcanzado una dimensión global y/o
de alta complejidad estructural material (artefactual), sociopolítica
y ambiental. Una vez construidos, una vez materializados, estos
sistemas tecnológicos de alta complejidad imponen a los agentes
humanos sus propias condiciones y reglas, y sólo permiten limita-
das elecciones de uso.
Así pues, la tesis de la tecnología autónoma no niega que sigan
existiendo una multiplicidad de instrumentos y herramientas que
usamos a voluntad, que controlamos y cuya finalidad nosotros de-
cidimos. Pero lo distintivo de la tecnología contemporánea es su
carácter sistémico, el constituirse como un entramado o engranaje
planetario de sistema imbricados de artefactos, en el que los usua-
rios tienen pocas posibilidades de elección y de orientación del de-
sarrollo del sistema mismo.
Por consiguiente, la tesis de la autonomización de la tecnología
no se aplica a los artefactos y operaciones técnicas en particular, a
las herramientas e instrumentos, sino a la totalidad de sus relacio-
30 INTRODUCCIÓN

nes y conexiones, al sistema tecnológico global que hoy en día cons-

tituye un mundo enteramente distinto al que los seres humanos del
pasado estuvieron acostumbrados.
Ahora bien, la posición que sostendremos en este libro matiza
y relativiza la idea de la tecnología autónoma, y no la toma en senti-
do literal ni absoluto. Partimos de la tesis de la tecnología autónoma,
al menos como una hipótesis, para argumentar que es necesaria y
posible una transformación del mundo tecnológico que democrati-
ce las decisiones en cuanto al diseño y realización de sus sistemas,
con el fin de intentar controlar y aminorar sus efectos negativos en
la sociedad y en el medio ambiente. Es posible que la humanidad
recobre el control del mundo tecnológico mediante la creación de
nuevas formas de participación pública y de decisión ético-política
para intervenir en su desarrollo. Pero tal objetivo implica que la
sociedad actual recobre también una conciencia crítica del mundo
que ha construido. Por eso vale la pena repensar la tesis de la auto-
nomía de la tecnología que está presente en el pensamiento de nues-
tros cinco anunciadores. Pues sin las advertencias de los anuncia-
dores sobre el carácter autónomo y el poder descomunal de la
tecnología contemporánea, esa posibilidad no encuentra un funda-
mento sólido.

LA FILOSOFÍA ANTE LA TRANSFORMACIÓN

HISTÓRICA DE LA TÉCNICA

La actitud y disposición social con respecto a la técnica ha evolu-

cionado, en general, del recelo y escepticismo antiguos y premo-
dernos, al entusiasmo y fanatismo moderno y contemporáneo. La
técnica experimentó, a partir de la modernidad, un proceso de cre-
ciente valorización y, por ende, de mayor influencia social, hasta
convertirse en un factor determinante del mundo contemporáneo.
En la filosofía antigua prevaleció una actitud ambigua ante la
técnica; a veces escéptica y recelosa, a veces entusiasta y esperanza-
dora porque veía en ella una capacidad para revolucionar la vida
 INTRODUCCIÓN 31

social y emancipar al ser humano de las restricciones que la natu-

raleza le impone. Pero ese mismo poder transformador que derri-
ba los límites de nuestra condición natural constituye la fuente de
dudas y temores que desde antaño han preocupado a los seres huma-
nos con respecto a la desmesura (hybris) de dicho poder, pues desa-
fía a la naturaleza de las cosas. Mitos como el de Ícaro o el de
Prometeo mismo contienen esta ambigua actitud ante la técnica.
Los pensadores premodernos (por ejemplo, los clásicos grie-
gos) reflexionaron con gran perspicacia sobre la técnica, pero no la
consideraron un objeto de estudio específico. La técnica estaba sub-
sumida en el conjunto de la cultura y no alcanzó el grado de inde-
pendencia y de complejidad que hoy tiene, ni el papel crucial que
juega ahora en la transformación de la existencia humana. Mantu-
vo, pues, el papel de instrumento o auxiliar de la civilización. Por
ello, las concepciones antiguas sobre la técnica son inconmensura-
bles con el fenómeno del mundo tecnológico actual; no tienen por
objeto la misma realidad histórica. De ahí que la técnica no haya
constituido un problema filosófico relevante y prioritario para los
pensadores premodernos.6
Los pensadores modernos, en cambio, valoraron positivamen-
te las virtudes del conocimiento científico-técnico y preconizaron
el desarrollo de las fuerzas técnico-productivas para alcanzar el ple-
no dominio de la naturaleza. Así, los pensadores modernos, particu-

6
La actitud escéptica y de subvaloración de la técnica durante la Antigüe-
dad fue una derivación de la preeminencia de la actividad teórico-contemplativa,
a partir de los sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles. Dado que el ideal
ético de los filósofos griegos clásicos fue el de la “vida contemplativa”, la anti-
güedad filosófica consideró que la técnica tenía un rango menor que el saber
teórico puro, tanto en sentido epistémico como moral. Esta actitud ejerció una
indeclinable influencia que se prolongó durante la Edad Media y los inicios de
la Modernidad. Así pues, predominó en la tradición filosófica, principalmente
durante la Antigüedad, una concepción escéptica que no valoraba positivamen-
te el conocimiento y la actividad técnicos, y que veía en sus afanes un peligro de
hybris y de degradación de las virtudes morales y políticas. Además, la técnica
no constituyó un problema filosófico de primer orden por la sencilla razón de
que ella no tuvo hasta el siglo XX consecuencias negativas de alcance mayor
sobre el medio ambiente y la sociedad.
32 INTRODUCCIÓN

larmente aquellos que secundaron las ideas de Francis Bacon, como

los principales representantes de la Ilustración, alentaron el desa-
rrollo de la racionalidad científica y técnica, cuya finalidad era trans-
formar una naturaleza que concibieron, en general, como materia
homogénea (sin finalidad intrínseca) y, por ende, totalmente dis-
puesta para servir a los intereses humanos.
Este cambio de valoración sobre la técnica coincide con el ini-
cio de un proceso de expansión del poder tecnológico, impulsado
por el capitalismo y la lucha por la hegemonía comercial y política
entre las naciones europeas. Pero no será hasta la revolución in-
dustrial cuando la técnica se habrá convertido propiamente en tec-
nología, es decir, en técnica con un componente fundamental de
conocimiento científico, y comience entonces un periodo de rápida
expansión y progreso. De este modo, en los dos últimos siglos el
desarrollo tecnológico deviene en factor determinante de las trans-
formaciones de la vida social.7
Sin embargo, la visión moderna de la técnica siguió apoyada
en el viejo paradigma en el que los fines cognoscitivos del saber
científico se situaban todavía en el centro, mientras que la activi-
dad técnica se concebía como “ciencia aplicada”; esto es, los pensa-
dores modernos concibieron a la tecnología como una derivación
práctica del conocimiento científico. Esta concepción permitió con-
fundir los fines y la praxis misma de la ciencia con los de la técnica.
Este equívoco ha permanecido hasta nuestros días en las valoracio-
nes sociales sobre la ciencia y la técnica, e incluso en las concepciones
de los científicos y de los filósofos.
Los pensadores modernos conformaron un nuevo paradigma
de racionalidad teórica y redujeron el mundo a una imagen racio-
nal hecha a la medida del saber científico-matemático. La moderni-
dad forjó así una ciencia de la naturaleza en la que todo podía ser
explicado, determinado y, finalmente, controlado. En esta imagen
del mundo, la técnica aparecía siempre bajo el control de la raciona-
lidad científica. El lema de la Exposición Universal de Chicago, en

7
Véase el capítulo sobre Ellul.
 INTRODUCCIÓN 33

1933, lo resume: la ciencia descubre, la industria aplica y el hombre se

conforma. Este modelo prevaleció durante el siglo pasado y fue en
parte alimentado por las filosofías neo-positivistas y la tradición
analítica de la filosofía de la ciencia. Quizá estemos asistiendo al
lento pero irremediable hundimiento de esa concepción instrumen-
talista que identificó a la técnica como herramienta neutra destina-
da a promover el progreso y el bienestar de la humanidad.
Durante el último siglo, la tecnología cambió radicalmente de
naturaleza. Se convirtió en un sistema-mundo, y dejó de ser mero
instrumentum controlado por los agentes humanos. La transmuta-
ción de la tecnología en un entramado material de sistemas tecno-
lógicos implicó el surgimiento y consolidación de un nuevo para-
digma de racionalidad pragmático-tecnológica, apoyado en los
esquemas conceptuales de la ciencia moderna. Esta transmutación
no fue adecuadamente comprendida por la sociedad ni por los cien-
tíficos y filósofos. La racionalidad pragmático-tecnológica se apro-
pió de la imagen científica del mundo natural, de sus modelos teó-
ricos y de sus reducciones conceptuales, y llevó a sus últimas
consecuencias el proyecto de dominio sobre la naturaleza. Convir-
tió los esquemas conceptuales en modelos pragmáticos y alteró la
finalidad de la práctica científica. En lugar de los fines cognoscitivos
de la ciencia moderna, la nueva racionalidad pragmático-tecnoló-
gica se proyectó sobre fines de dominio y control de la naturaleza:
la eficacia productiva y la transformación material de las cosas.8
Por eso, de una concepción tradicional en la que la tecnología está
subordinada a la ciencia, deberíamos transitar a una que vea cómo
la ciencia está ahora subordinada a los fines de la tecnología.
A diferencia del paradigma moderno de la ciencia, la finalidad
que ha impulsado el desarrollo tecnológico contemporáneo ya no
ha consistido en el conocer por el conocer mismo, sino en el produ-
cir; ya no sólo en el descubrir y el preguntar, sino en el transformar

8
Nicol interpretó este cambio histórico como una crisis de los fines existen-
ciales de ciencia y la razón teorética. Véase Nicol, E., La reforma de la filosofía,
FCE, México, 1980, cap. 1.
34 INTRODUCCIÓN

y dominar. La racionalidad tecnocientífica es, pues, un sistema so-

cial capaz de producir y reproducir material y simbólicamente un
mundo nuevo, abierto en posibilidades, en expansión y en cons-
tante contradicción con la naturaleza ambiente.
Ante la nueva racionalidad pragmático-tecnológica, la activi-
dad científica ha dejado de ser especulativa para concentrarse en
los fines productivos de la tecnología y subordinar a ellos sus méto-
dos, experimentos, modelos e instrumentos. El tránsito del domi-
nio teórico y conceptual a la transformación material y pragmática
del mundo se produjo sin que ello significara el fin de la ciencia
como explicación teórica ni la supresión de las técnicas tradiciona-
les (no basadas en la ciencia), ni de los mitos y las religiones. Pero la
nueva razón tecnológica logró subordinar a la razón científica a sus
fines pragmáticos y ha podido desplazar a la razón teorética (cientí-
fica o filosófica) del puesto central que ocupó en la historia de la
civilización occidental. En el nuevo paradigma de la racionalidad
tecnológica, la ciencia y sus fines epistémicos ya no representan el
núcleo más significativo de la praxis social, sino que ahora está li-
gada y, en ciertos aspectos, subordinada a la actividad tecnológica
y a los fines pragmáticos y productivos. Por eso, en la actualidad se
ha acuñado el concepto de tecnociencia9 para describir este nuevo
paradigma de interacción entre ciencia y tecnología, que constituye
el polo más pujante e innovador de desarrollo tecnológico.
Ahora bien, el surgimiento del nuevo paradigma de racionali-
dad tecnológica se ha fundado en la epistemología del dominio (o el
dominio como forma de conocimiento del mundo) ejercido sobre la
naturaleza, pero también sobre los seres humanos. El ideal baconiano
de la vinculación del conocimiento con el poder se cumplió con cre-
ces, pero no prevaleció el saber sobre el poder, como preveía Bacon,
ni se sublimaron los afanes de señorío de los seres humanos, ni tam-
poco se eliminaron las disputas y las guerras; se produjo más bien la
liberación total del poder como nueva racionalidad, del poder (económico,

9
Véase en la segunda parte de este libro la explicación del concepto de tec-
nociencia.
 INTRODUCCIÓN 35

político, militar) que se ha apropiado y se vale del saber tecnocientífi-

co para potenciarse y expandirse. Por ello, la historia posterior al mun-
do de “las luces” puede caracterizarse, a pesar de los loables esfuer-
zos de los filósofos y los científicos por mantener el ideal de la pre-
eminencia de la racionalidad teorética, como el mundo en el que el
afán de dominio se transmutó en una nueva forma de poder tecnoló-
gico y se posicionó como racionalidad predominante.
El incremento acelerado del poder tecnológico que hemos ex-
perimentado en los últimos cien años tiene, desde luego, una face-
ta positiva. Su contribución al desarrollo humano en el aumento
general de la duración y la calidad de la vida es innegable. Pero en
la otra cara de la moneda, el poder tecnológico ha tenido efec-
tos desastrosos. Por ejemplo, la unidad entre poder tecnológico y
poder industrial-militar ha ocasionado en apenas un siglo millones
de víctimas (humanos, seres vivos y ecosistemas enteros). La natu-
raleza de los conflictos bélicos se modificó radicalmente desde la
incorporación del poder tecnológico. Las guerras dejaron de ser
episódicas y detonantes de cambios históricos: con el poder tecno-
lógico actual, una guerra nuclear podría significar simplemente el
fin de la historia.
El mundo tecnológico está gobernado por una “movilización
total” de las fuerzas sociales y sus capacidades productivas, los re-
cursos y las energías naturales. Esa movilización se ha expresado
no sólo en el espectacular desarrollo material del mundo humano,
sino también en su incrementada capacidad para devastar la natu-
raleza y destruirse a sí mismo. Como había advertido ya Ernst
Jünger, la época de la “movilización total” por el poder técnico co-
menzó con la Primera Guerra Mundial, en la que las naciones más
industrializadas arrastraron a toda su sociedad a una conflagra-
ción de catastróficas consecuencias. Y como Nicol lo observaba
después, esa primera guerra mundial marcó el fin de toda una era
(anterior a la expansión del poder tecnológico) y el inicio de una
nueva guerra sin cuartel, de un periodo histórico de violencia sin
tregua, que, como hoy podemos atestiguar, no parece que vaya a
detenerse en el futuro inmediato.
36 INTRODUCCIÓN

Por eso una filosofía de la tecnología no puede dejar de lado ese

otro rasgo esencial de la racionalidad tecnológica. La tecnología es
poderosa en diversos sentidos: positivamente significa poder hacer,
aumentar capacidades de acción, inventar, crear, descubrir nuevas
posibilidades humanas. Pero ligada a la capacidad operativa se en-
cuentra el aspecto negativo del poder como sujeción, control, unifor-
midad, destrucción, ruptura de límites naturales que, por lo menos,
abre una gama de inciertas consecuencias. Lo que caracteriza a la
tecnología contemporánea no es sólo su mayor eficacia y eficien-
cia, sino también su mayor poder destructivo, desequilibrante y
subordinante.
En consecuencia, ha llegado el momento en el que volvamos la
mirada y reconozcamos, junto con los innegables beneficios, los
efectos negativos del proyecto del dominio tecnológico del mundo.
La razón del dominio no ha podido autodominarse, no puede poner-
se límites para autorregularse. Por ello, es la razón ético-filosófica
la que tiene que cumplir la misión de convertirse en la conciencia
crítica de dicho poder. Debemos cuestionarnos, por ejemplo: ¿a qué
costo hemos obtenido los beneficios sociales e individuales del do-
minio tecnológico del mundo?; ¿esta racionalidad pragmático-tec-
nológica, poderosa y eficaz, pero no responsable de sus efectos, es
el modelo más excelso de la razón humana?: ¿los ideales utópicos
del desarrollo tecnológico representan una vía deseable para el de-
sarrollo humano, o por el contrario, ponen en peligro la sustentabi-
lidad de nuestra civilización o los rasgos definitorios de la autocon-
ciencia ética de la humanidad?
Ha llegado, pues, la hora en que el ser humano debe poner lí-
mites éticos a su poder tecnológico, cuestionando las bases de la
lógica del dominio sobre la naturaleza, así como los fundamentos y
la finalidad misma de tal proyecto histórico.
El mundo tecnológico se ha convertido en el entorno indispen-
sable para los fines pragmáticos de los seres humanos porque han
devenido fines indispensables, desplazando a los fines teóricos y
contemplativos, a los estéticos o religiosos y a cualquier modalidad
que no responde directamente a la presión de la nueva forma univer-
 INTRODUCCIÓN 37

sal de necesidad pragmática. La razón tecnológica configura ahora

las condiciones de la experiencia humana: la forma en que nos repre-
sentamos el mundo, la manera en que actuamos en él y los criterios
que usamos para valorarlo. Es una matriz a partir de la cual se nos
revela el mundo y desde la cual lo concebimos y actuamos en él.
Esas características totalizadoras del mundo tecnológico han
provocado en los últimos cincuenta años ambigüedad y desasosie-
go en la actitud del sujeto contemporáneo ante el poder técnico. En
efecto, en dicha actitud se mezclan sentimientos de dependencia y
de rechazo, de esperanza y de temor ante el avance expansivo del
poder tecnológico. Permanece, por lo menos en algunos sectores de
la sociedad contemporánea, una doble experiencia de orgullo y
de humillación por los logros tecnológicos, de prepotencia e impo-
tencia, de confianza en los avances técnicos pero de inseguridad
por sus efectos desconcertantes y, a veces, destructores de la
mundanidad. Esta ambigüedad ha sido consecuencia de los efectos
negativos del poder tecnológico que se han revelado ya con toda su
crudeza en la crisis ambiental y climática, en algunas catástrofes
tecnológicas (como Chernobyl) y en los terribles efectos de las tec-
nologías bélicas (Hiroshima y Nagasaki). La sociedad contemporá-
nea queda totalmente anonadada, y a veces temerosa, cuando la
hybris de la tecnología se evidencia; pero, por otro lado, conserva
firmemente las esperanzas y los sueños utópicos que heredó de sus
antecesores ilustrados: beneficiarse de ese poder de transformación
radical del mundo esperando que la tecnología ayudará a curar to-
dos nuestros males.
¿Por qué intentar entonces poner freno y límites ético-filosófi-
cos al desarrollo tecnológico? Nadie pretende renunciar a los in-
negables logros para el bienestar humano que la tecnología ha re-
portado: los avances en biomedicina, la consolidación de una cultura
científica y secular, las telecomunicaciones y la potenciación del
conocimiento mediante el intercambio intensivo de información, la
extensión global de nuevas posibilidades de acción, que han influi-
do en la vida social creando las bases materiales para la realización
del ideal moderno de la autonomía del sujeto.
38 INTRODUCCIÓN

En efecto, el proyecto ilustrado de dominio tecnológico sobre

la naturaleza impulsó de manera decisiva la emancipación del indi-
viduo, así como la secularización y racionalización de la sociedad
occidental. La autonomía del sujeto sólo es factible si éste cuenta
con posibilidades y alternativas para escapar de las determinaciones
naturales y sociales (culturales, religiosas, morales, políticas). Y la
tecnología es por excelencia la que crea esas nuevas posibilidades de
acción y pone las bases materiales de nuevas capacidades de desarro-
llo individual y colectivo. Pero sólo crea las condiciones materiales
para el ejercicio pleno de la autonomía, y no da la autonomía por sí
misma. Por otra parte, la extensión del poder tecnológico hacia to-
dos los campos de la actividad social también posibilitó nuevas
formas de necesidad y de sujeción, de enajenación y de impotencia
que debilitaron el ejercicio de la libertad individual, así como las
fuerzas simbólicas que cohesionaban a la sociedad en torno a las
identidades colectivas tradicionales. Es decir, el poder tecnológico
tiene un doble filo: libera y subordina, permite deshacerse de viejas
necesidades e impone nuevas determinaciones, se gana en posibi-
lidades y se pierde en otras. En el mundo tecnológico, el individuo
se enfrenta a una doble realidad: por un lado, experimenta (o se
ilusiona con) la potenciación de la libertad individual mediante la
tecnología; pero, por otro lado, percibe y sufre la fragmentación
social y el aislamiento, los problemas ecológicos y políticos pla-
netarios ante los cuales se denota una creciente incapacidad para
actuar solidariamente, para determinar criterios y valores universa-
les, y para superar el relativismo o el escepticismo moral que neutrali-
zan la responsabilidad ética. La libertad en el mundo tecnológico tiene
que lidiar contra la impotencia y contra una mayor vulnerabilidad
individuales ante los problemas comunes, tanto ambientales como
políticos y sociales.
El poder tecnológico ha sido, por tanto, un acicate de la eman-
cipación del ser humano, pero también ha conformado un nuevo
sistema de necesidades y de determinaciones que lastran o que ter-
minan por pulverizar las capacidades individuales para realizar
esas mismas potencialidades de libertad.
 INTRODUCCIÓN 39

Así pues, la sociedad tecnológica contemporánea enfrenta un

gran desafío: debe resolver la ambivalencia que caracteriza nuestra
relación con la tecnología; debe liberarse quizá de ciertos ideales
utópicos y de ingenuas visiones tecnoentusiastas, pero también tiene
que superar el viejo escepticismo ante el poder técnico para lograr
reintegrar la tecnología en el conjunto de la cultura, y aprovechar
así su fuerza transformadora para continuar el proyecto moderno
de emancipación individual y de solidaridad social en un nuevo
orden político planetario.
El problema para la filosofía consiste en descifrar cómo contri-
buir a forjar una nueva actitud ante la tecnología, que reconozca y
potencie sus virtudes como fuerza de emancipación social y de au-
tonomía individual, pero que también genere un nuevo sentido de
responsabilidad colectiva que reoriente y refrene los excesos nega-
tivos del poder tecnológico que afectan a la naturaleza ambiente y a
la vida humana.
La filosofía de la tecnología representa en gran medida un in-
tento por superar estas fluctuaciones de la actitud moderna ante el
poder tecnológico. Ello supone que es posible comprender la racio-
nalidad intrínseca al mundo tecnológico, puesto que es, a fin de
cuentas, un producto humano; y que, con base en la comprensión
de sus características esenciales, es factible encontrar una nueva
modalidad de relación con la tecnología que no absorba o enajene
al ser humano, pero que tampoco lo aleje —por temor y descon-
fianza— de las posibilidades emancipadoras que ella ofrece para la
vida. De esa manera, podríamos transformar el “desasosiego” ac-
tual en una nueva actitud de prudencia, a la vez que de confianza
en nuestras acciones tecnológicas.

***

Esta obra fue terminada gracias al apoyo de la Dirección General

de Asuntos del Personal Académico de la UNAM, mediante el pro-
yecto especial “Bioética y gen-ética” (PAPIIT IN407205) que dirigió
la doctora Juliana González. El capítulo sobre Nicol está basado en
40 INTRODUCCIÓN

un ensayo previo y más extenso que publicó la UNAM en 1999 con

el título El problema del fin de la filosofía y la negación de la historia en
Eduardo Nicol. Dicho trabajo había recibido en 1997 el Premio de
Ensayo Eduardo Nicol en la Facultad de Filosofía y Letras. Asimis-
mo, una parte del capítulo sobre Heidegger está basado en una
versión previa que se publicó como artículo en la revista Signos
Filosóficos de la UAM-Iztapalapa, número 10, julio-diciembre de 2003.
Quiero expresar mi profundo agradecimiento a mi familia, a
mis amigos, colegas y alumnos por su generoso y cálido apoyo
durante los terribles meses en que mi salud se vio seriamente com-
prometida. He sido bendecido por el amor de muchas personas
con quienes estoy en deuda; en particular, con mi esposa Adriana,
a la que debo lo mejor de mis últimos años. Especialmente, mi agra-
decimiento a Juliana González, por sus enseñanzas y por el afec-
tuoso apoyo que siempre he recibido de ella tanto en lo académico
como en lo personal.
 PRIMERA PARTE

LOS ANUNCIADORES
DEL RIESGO MAYOR
 MARTIN HEIDEGGER: AL ENCUENTRO
CON LA ESENCIA DE LA TÉCNICA

La esencia de la técnica sólo surge a la luz del día

lentamente. Ese día es la noche del mundo trans-
formada en mero día técnico. Ese día es el día
más corto. Con él nos amenaza un único invierno
infinito. Ahora, no sólo se le niega protección al
hombre, sino que lo salvo de todo lo ente perma-
nece en tinieblas. Lo salvo [Heil] se sustrae. El
mundo se torna sin salvación, pierde todo carác-
ter sagrado.
HEIDEGGER, ¿Y para qué poetas?

SI BIEN el problema de la técnica no fue para Heidegger objeto pri-

mordial de su filosofía, la misteriosa esencia de la técnica mantuvo
en vilo las meditaciones heideggerianas durante muchos años y, a
mi juicio, suscitó en el pensador de la Selva Negra algunas de las
reflexiones ético-ontológicas más profundas y trascendentes de su
obra, pues éstas se convirtieron en una pieza clave en la búsqueda
de un replanteamiento de la pregunta fundamental por el ser.
Heidegger percibió una radical ambivalencia en el fenómeno
de la técnica moderna que resulta determinante para el futuro de la
humanidad: por un lado, la técnica moderna (la tecnología y la tec-
nociencia)1 revela el destino de Occidente como posibilidad del sur-
gimiento de una relación más profunda y originaria con el ser, esto
es, la posibilidad de una nueva era de la revelación del ser en el

1
En este capítulo nos referiremos al mundo tecnológico con la expresión
que Heidegger utiliza: “técnica moderna”.

43
44 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

mundo; por otro, sin embargo, conlleva un peligro mayor para la

subsistencia del carácter libre y abierto a la totalidad de lo existen-
te, que es propio de la naturaleza del ser humano.
Esta doble apariencia se funda en las dos dimensiones en que
Heidegger pensó la técnica contemporánea: como “ser-a-la-mano”
(instrumento) y como imperativo a priori o estructura (que no es un
instrumento) que rige todas las acciones técnicas en el mundo. Así
pues, la pregunta heideggeriana por la técnica distinguió entre la técni-
ca como objeto (artefactos y sistemas técnicos) y la esencia de la téc-
nica, que no puede confundirse con nada técnico. Para Heidegger,
la amenaza para el ser humano, pero también la posibilidad de una
revolución ontológica, no residen en la técnica en tanto objeto, sino
en tanto imperativo que emplaza y conmina a los seres humanos a
dominar la naturaleza. Por ello, la humanidad se halla frente a un
dilema ante ese imperativo proveniente de la esencia de la técnica
moderna: puede ser totalmente absorbida por su influjo o puede
dar lugar a una relación más originaria y profunda con el ser para
que éste se revele de nuevas formas. Pero si la humanidad perdie-
ra la oportunidad de revelar el sentido del ser más allá del modo
tecnológico que ahora predomina, ello implicaría también la pérdi-
da irreparable de otras formas antiguas de desocultamiento del ser
y la posible desfiguración de la autoconciencia humana —y he ahí
el peligro principal que Heidegger logró advertir en la fascinación
contemporánea por el poder tecnológico—.

EL CONTEXTO HISTÓRICO-POLÍTICO
DE LA FILOSOFÍA HEIDEGGERIANA DE LA TÉCNICA

Como lo ha estudiado Michael Zimmerman,2 el interés heideggeria-

no por la técnica surge a partir de tres factores vinculados al turbu-
lento contexto socio-político en que vivió el filósofo alemán: a) la

2
Cf. Michael Zimmerman, Heidegger’s Confrontation with Modernity, Techno-
logy, Politics, Art, caps. 1-7.
 MARTIN HEIDEGGER 45

posición conservadora y anti-modernista que Heidegger compartió

con el nacionalismo conservador e incluso con el nacionalsocialismo;3
b) la influencia decisiva de Ernst Jünger (uno de los pensadores con-
servadores más lúcidos), y su concepción de la técnica como “movi-
lización total” en Der Arbeiter (El trabajador),4 y c) el polémico involu-
cramiento de Heidegger con el nacionalsocialismo, como indicio de
que el filósofo veía en el nazismo una opción política —entre las
democracias capitalistas y el comunismo bolchevique— para enfren-
tar la crítica situación de Alemania en los años de entreguerras.
Se ha señalado en varias ocasiones la profunda deuda heideg-
geriana con la concepción de la técnica moderna de Ernst Jünger.5
La concepción jüngeriana de la técnica está enmarcada por la expe-
riencia del escritor en la Primera Guerra Mundial, en la que sirvió
en el frente y por lo cual recibió la más alta distinción prusiana de
guerra. Jünger fue llamado nuevamente a filas durante la Segunda
Guerra Mundial, pero fue cesado del ejército alemán en 1944 al
sospecharse que había participado en el complot para asesinar al
Führer. A diferencia de Heidegger, y a pesar de haber servido en el
ejército durante el régimen nazi, Jünger criticó y se opuso abierta-
mente a la política del nazismo.

3
El conservadurismo alemán de principios del siglo XX veía en la “moder-
nidad” tecnológica e industrial un peligro para el Geist germánico. La moderni-
dad levantaba suspicacias por la ruptura cultural que implicaba la revolución
tecnológica e industrial, el cientificismo racionalista y el positivismo, así como
por las consecuencias políticas y sociales de la “modernización”: individualis-
mo y sentido materialista de la vida, la democracia representativa y el libre
comercio. Muchos intelectuales alemanes conservadores veían en esos fenóme-
nos “fuerzas oscuras” que destruirían los “valores” del pueblo alemán. Para
ellos, tan peligroso era para el espíritu germánico tanto el capitalismo indus-
trial cuanto el bolchevismo. Algunos creyeron, Heidegger entre ellos, que el nacio-
nalsocialismo podría haber sido una tercera vía que fundara un “nuevo comien-
zo” de la civilización germánica (europea) al reencontrar sus orígenes espiri-
tuales. Este nuevo comienzo cuasi mítico habría liberado al pueblo alemán de
la enajenación del trabajo y de las decadentes estructuras propias de la socie-
dad tecnológica industrial.
4
Véase M. Zimmerman, op. cit., caps. 4-6.
5
Idem.
46 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

Jünger reflexiona sobre el enorme potencial destructivo y letal

de las tecnologías bélicas, y el consecuente carácter despersonaliza-
do e industrializado de la guerra moderna. La guerra se ha conver-
tido en un fenómeno de “movilización total” de la sociedad; por
primera vez, arrastra a la confrontación y destrucción a cada nación
en su conjunto; moviliza todas sus potencialidades, su economía y
su industria, sus instituciones, su fuerza de trabajo, y desde luego,
toda su estructura política. Las consecuencias pueden ser devas-
tadoras (como lo fueron de hecho las dos guerras mundiales). La
movilización total es un fenómeno característico de la técnica mo-
derna que se expresa en lo que Jünger denomina la figura (Gestalt)
de El Trabajador. La técnica moderna está conformando una nueva
etapa histórica que se define, según Jünger, por el estereotipo ex-
tendido planetariamente de El Trabajador, ante el cual se rinden
todas las sociedades, independientemente de su régimen político
(por eso no había opción entre capitalismo y comunismo, ambos
sistemas están subordinados a la figura de El Trabajador). En el
mundo de la movilización total técnica, la sociedad se ordena en
vistas sólo de un único fin: la eficacia productiva. Por eso el trabaja-
dor acaba siendo no un ideal, sino la única figura posible para la
vida social. El Trabajador es, pues, una estructura metafísica que
emplaza a todos los individuos hacia un única finalidad, y que con-
duce a una sociedad cerrada y movilizada en su totalidad por el
poder técnico-económico-militar. La técnica ha dejado de ser un
simple instrumento, se ha convertido en una estructura que deter-
mina y rige toda la actividad humana sin dejar otra alternativa.
Heidegger retomará, sin duda, la idea de El Trabajador de
Jünger como base para su concepción de lo Ge-stell, que analizare-
mos más adelante. Pero se distancia de la visión apocalíptica de
Jünger, pues verá en la técnica moderna una ambigüedad: un peli-
gro y un destino para la civilización occidental. La ambivalencia
con la que Heidegger pensó la técnica se gestará desde los años
treintas. En ese periodo resulta crucial un capítulo que marcará la
vida del filósofo: su adhesión al nacionalsocialismo.
 MARTIN HEIDEGGER 47

Para que Alemania saliera de la terrible crisis económica y po-

lítica requería de un régimen capaz de poner orden e impulsar el
desarrollo técnico e industrial del país para reinsertarlo en la com-
petencia internacional, y de ese modo, librarlo del peligro de una
revolución comunista. Ésta era la posición que Heidegger compar-
tía con los sectores más conservadores de la sociedad alemana. Pero
Heidegger desconfiaba, como otros intelectuales conservadores, de
que el desarrollo tecnológico e industrial condujera a Alemania hacia
la asimilación con la vida social de las democracias occidentales y
adoptara sus valores de individualismo, desorden político, demo-
cracia representativa, banalización de la vida cotidiana y mercan-
tilismo. De hecho, ese modelo político había fracasado ya, por di-
versas circunstancias, durante la República de Weimar.
Obsérvese el diagnóstico sobre la era tecnológica que Heidegger
expone en unas líneas de la Introducción a la metafísica (1935):

Desde el punto de vista metafísico, Rusia y América son lo mis-

mo; en ambas encontramos la desolada furia de la desenfrenada
técnica y de la excesiva organización del hombre normal. Cuando
se haya conquistado técnicamente y explotado económicamente
hasta el último rincón del planeta, cuando cualquier acontecimiento
en cualquier lugar se haya vuelto accesible con la rapidez que se
desee, [...] cuando el tiempo ya sólo equivalga a velocidad, instan-
taneidad y simultaneidad y el tiempo en tanto historia haya des-
aparecido en cualquier ex-sistencia de todos los pueblos, [...] cuan-
do las cifras de millones en asambleas populares se tengan por un
triunfo... entonces, sí, todavía entonces, como un fantasma que se
proyecta más allá de esas quimeras, se extenderá la pregunta: ¿para
qué?, ¿hacia dónde?, ¿y luego qué?
[...]
La decadencia espiritual del planeta ha avanzado tanto que los
pueblos están en peligro de perder sus últimas fuerzas intelectua-
les, las únicas que les permitirían ver y apreciar tan sólo como tal
esa decadencia [entendida en relación con el destino del ser]. Esta
simple constatación no tiene nada que ver con un pesimismo cul-
48 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

tural, aunque ciertamente tampoco con el optimismo; porque el

oscurecimiento del mundo, la huida de los dioses, la destrucción
de la Tierra, la masificación del hombre, el odio que desconfía de
cualquier acto creador y libre, han alcanzado en toda la Tierra una
dimensión tal que categorías tan pueriles como pesimismo u opti-
mismo se han vuelto ridículas desde hace tiempo.6

En la famosa entrevista con Der Spiegel de 1966 (que se publicó

póstumamente en 1976) se revela que en los manuscritos de la In-
troducción a la metafísica Heidegger escribió estas líneas que luego
se suprimieron en la edición: “Lo que hoy se ofrece por ahí como fi-
losofía del nacionalsocialismo, pero que no tiene lo más mínimo
que ver con la interna verdad y la grandeza de este movimiento (a
saber, con el encuentro de la técnica, extendida en todo el planeta, y
del hombre moderno) [...]” Asimismo, Heidegger afirma:

[...] a lo largo de los últimos treinta años, se ha hecho cada vez

más claro que el movimiento planetario de la técnica moderna es
un poder cuya capacidad de determinar la historia apenas puede
apreciarse. Hoy es para mí una cuestión decisiva cómo podría co-
ordinarse un sistema político con la época técnica actual y cuál
podría ser. No conozco respuesta a esta pregunta. No estoy con-
vencido de que sea la democracia.7

Heidegger pensaba en aquellos años treintas que otro modelo

social era posible y el nacionalsocialismo parecía ser una opción
viable para dominar el poder de la técnica, pero sin sucumbir ante
ella, como lo habían sufrido las democracias liberales de Occidente.
El gran filósofo alemán creía que el nazismo era el régimen capaz
de encontrar una relación fructífera con la técnica en la conducción
del pueblo alemán a la reconquista de sus orígenes y su grandeza

6
Martin Heidegger, Introducción a la metafísica, pp. 42-43.
M. Heidegger, La autoafirmación de la universidad alemana. El rectorado 1933-
7

34. Entrevista del Spiegel.

 MARTIN HEIDEGGER 49

mancillada; la revolución nacionalsocialista produciría un verda-

dero renacimiento espiritual. Con esta convicción, Heidegger pasó
de una simple simpatía a una adhesión política por el nacionalso-
cialismo al considerarlo como un movimiento revolucionario de
alcances metafísicos.
A pesar de la adhesión de Heidegger al nazismo,8 no me pare-
ce aceptable la tesis que reduce su filosofía a ser una manifestación
de la ideología fascista, pero tampoco es posible sostener que el
pensamiento heideggeriano estuvo totalmente al margen de sus
“opiniones” políticas, puesto que fueron más que meras opiniones.
De acuerdo con lo que señala Rüdiger Safranski, el involucramiento
de Heidegger con el nacionalsocialismo tuvo razones filosóficas: Hei-
degger admiraba al Führer y creía que el nazismo iba a desencade-
nar una verdadera revolución metafísica no sólo para que Alemania
recuperara su orgullo y unidad nacional, sino para que Occiden-
te reemprendiera la senda de una relación abierta con el ser. Con
Hitler a la cabeza comenzaba para Heidegger una nueva época his-
tórica no sólo para el pueblo alemán, sino para toda la civilización
occidental.9

8
Según el testimonio de Karl Jaspers, quien entregó después de la guerra un
informe decisivo para la inhabilitación académica de Heidegger, éste no com-
partió el antisemitismo brutal y agresivo del régimen, pero nunca lo combatió;
asumió pasivamente todas las políticas discriminatorias que ordenaba el Esta-
do no sólo en las universidades (cuando fue rector y después), sino en todos los
ámbitos civiles. No le causaba ningún problema que los judíos fueran exclui-
dos de la academia y de la vida social. Dejó de visitar a Husserl y evitó el
contacto con profesores y alumnos judíos. A pesar de esta indiferencia moral (o
indolencia) e incapacidad total de crítica a un régimen totalitario, no se le puede
imputar a Heidegger el no haber visto con anticipación el carácter criminal del
nazismo ni mucho menos responsabilizarlo como un colaborador en el genoci-
dio de judíos y otras minorías, así como en el asesinato y persecución de todos
los opositores al régimen nazi. Véase Rüdiger Safranski, Un maestro en Alema-
nia. Martin Heidegger y su tiempo, cap. 14.
9
Safranski apunta: “Lo que sucedió con la conquista de poder por parte de
los nacionalsocialistas significaba para Heidegger una revolución; era mucho
más que política, era un nuevo acto de la historia del ser, un cambio de época.
Para él, con Hitler comienza una época nueva”. Heidegger interpretó la revolu-
ción nacionalsocialista a partir de su visión filosófica del mundo. Comprome-
50 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

La “aventura” de Heidegger como colaborador académico del

Tercer Reich inició al ser designado rector de la Universidad de
Friburgo (1933-1934), con la promoción y respaldo del régimen, por
medio de su ingreso en 1933 a la Kulturpolitische Arbeitsgemeins-
chaft Deutscher Hochschullehrer, asociación corporativista nazi de
los profesores universitarios alemanes. El primero de mayo de ese
mismo año, Heidegger se hizo miembro del partido nazi y, al pare-
cer, nunca dejó de serlo; y el 27 de mayo pronunciaría el tristemen-
te célebre discurso del rectorado La autoafirmación de la universidad
alemana, en el que expresa su compromiso con el régimen y su ad-
hesión al “principio del caudillaje”, es decir, la sumisión a los man-
datos del Führer.10 Como es bien sabido, Heidegger no se retractó
de su vinculación con el nacionalsocialismo sino hasta que las auto-
ridades francesas de ocupación, al finalizar la guerra, le prohibie-
ron enseñar en la universidad entre 1946 y 1949.11 Heidegger dimi-

tió su filosofía con su interpretación de la realidad histórica y política. Safranski

agrega: “Se le había ocurrido algo filosófico en relación con Hitler, había puesto
en juego motivos filosóficos y abierto de golpe un escenario filosófico totalmen-
te imaginario para el acontecer histórico” (Rüdiger Safranski, op. cit., cap. 13,
pp. 272 y 279).
10
Al conocerse por toda Europa en los años anteriores a la guerra, este dis-
curso causó conmoción en muchos colegas, amigos y otros académicos que ya
admiraban el genio filosófico de Heidegger. Para muchos, como Jaspers o Bult-
mann, significó la ruptura con Heidegger. En particular, Jacques Ellul comen-
taría años después, según el relato de Patrick Chastenet: “que un pensador que
se equivoca políticamente de este modo tan garrafal, no puede ser de ninguna
ayuda para comprender el mundo en el que vive”. Hans Jonas escribe en sus
Memorias: “ya que Heidegger había ejercido en mí una gran influencia, se trata-
ba de una cruel y amarga decepción, que afectaba no sólo a su persona, sino
también a la capacidad de la filosofía para proteger a los individuos de este
género de aberración. En lo que concierne a la originalidad de su pensamiento,
Heidegger representa una poderosa figura de la historia intelectual, un precur-
sor que había explorado nuevos territorios. La adhesión del pensador más pro-
fundo de la época a […] los batallones de las camisas pardas me parecía una ca-
tastrófica debacle de la filosofía, una vergüenza para la historia mundial, una
bancarrota del pensamiento filosófico mismo” (Hans Jonas, Souvenirs, p. 226).
11
En entrevista con Der Spiegel de 1966 Heidegger intentó una explicación
de su “error político” de apoyar el nazismo. Aceptó hablar abiertamente del
tema, pero urdió una versión suavizada de su colaboración con el régimen como
 MARTIN HEIDEGGER 51

tió del puesto de rector de la Universidad de Friburgo por sus pro-

pios desacuerdos con las autoridades nazis del Ministerio de Educa-
ción, y no porque fuera obligado a ello. Las intrigas de sus enemigos
académicos, también de filiación nazi, impidieron que Heideg-
ger accediera a dirigir una Academia Nacionalsocialista de Profe-
sores (que nunca se realizó), propuesta por él mismo como órgano
de adoctrinamiento ideológico y de control de la enseñanza supe-
rior. No obstante, Heidegger sirvió todavía al régimen entre 1934 y
1936 participando en una comisión de filosofía del derecho en la
Academia Alemana de Derecho, que presidía Hans Frank, comisa-
rio de justicia del Reich.12
Heidegger se decepcionó del nacionalsocialismo al ser segre-
gado de los altos puestos académicos del régimen por las intrigas e
informes descalificadores de sus enemigos. Los altos mandos del
Reich nunca lo tomaron en serio y consideraban que su interpreta-
ción filosófica del nacionalsocialismo era por demás oscura y am-
bigua. Porsu parte el pensador alemán comprendió entonces que
el régimen nazi también había sucumbido al poder de la técnica y
que no representaba una diferencia radical con respecto a otros re-
gímenes políticos de Occidente. La gran revolución nacionalsocia-
lista había fracasado, a los ojos de Heidegger, por el deslumbrante
poder de la técnica. El filósofo de Messkirch se distanció del nazis-
mo pero nunca criticó ni se opuso abiertamente a sus políticas tota-
litarias y racistas.13 No fue capaz de reconocer posteriormente cómo
un gran filósofo de gran capacidad reflexiva como él podía haber
caído en sus propias ilusiones políticas, interpretando los sucesos

si hubiera sido en realidad una forma sui generis de resistencia. Las investiga-
ciones posteriores de los biógrafos como Otto Pöggler, Safranski o Hugo Ott
han desmentido por completo esa versión.
12
De acuerdo con Safranski, y según el discurso de apertura del propio
Frank, esta comisión tenía el encargo de poner nuevas bases para el derecho
alemán con los valores de “raza, Estado, caudillo, sangre, autoridad, fe, suelo,
defensa, idealismo” propios del nacionalsocialismo. (R. Safranski, op. cit., p. 330).
13
En algunos pasajes de su libro sobre Nietzsche, Heidegger critica la meta-
física de racismo y del biologismo y, veladamente, su utilización en la política
racista del Tercer Reich.
52 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

de su época a partir de sus especulaciones metafísicas, motivado

más bien por su propia fascinación por el poder que se manifestó
en su ciega admiración por el Führer. Como les ha sucedido a mu-
chos intelectuales, la seducción que ejerce el carismático político
que encarna el poder, y más si éste es absoluto, puede obnubilar
toda capacidad crítica y reflexiva. Quizá sea esa misma fascinación
por el poder lo que hará que en los textos posteriores, Heidegger
mantenga una posición ambivalente ante la esencia de la técnica,
estructura metafísica del mundo que marcará el rumbo y el destino
de la historia moderna.
El nazismo dio enorme impulso al desarrollo tecnológico y se
basó en la industria militar y en la política del rearme para lanzarse
a la conquista de lo que consideraba su Lebensraum. El Tercer Reich
era un régimen militarista y tecnocrático14 que materializaba la fi-
gura jüngeriana de la “movilización total”. Pero no consiguió do-
minar la técnica (como Heidegger esperaba) ni la subordinó a unos
fines políticos racionales; por el contrario, sucumbió al influjo del

14
¿Qué habría sido del Tercer Reich sin el extraordinario aparato tecnológi-
co que poseía? En gran medida, en el régimen nazi se manifestó por primera
vez, de manera asombrosa y temible, la expansión del poder totalizador no
sólo en las tecnologías y la industria bélicas, sino en los aparatos del Estado y
sus instituciones políticas, judiciales, policiales, sanitarias, educativas, propa-
gandísticas, etc. La política nazi se revistió de una cara tecnocrática como justi-
ficación ideológica. Por ejemplo, el programa de “eutanasia” T4, antecedente y
experimento de la solución final, se concibió como una tarea técnica de higiene
pública para eliminar a todos los indeseables (enfermos mentales y gente con
discapacidades). Y el genocidio de judíos, gitanos y otras minorías se planteó
cínicamente como una solución técnica de limpieza étnica de los territorios ocu-
pados. Para muchos de los administradores y ejecutores de esos programas,
sus funciones no eran más que tareas técnicas incluso rutinarias. El asesinato
masivo se rigió por criterios de eficacia y eficiencia productiva; la participación
de la industria alemana no sólo se redujo a beneficiarse con el trabajo judío
esclavizado, sino también en el diseño y construcción de las cámaras de gas, los
crematorios, los sistemas de registro y control, de comunicaciones, el sistema
ferroviario, etc. No hacía falta que todos los participantes en el genocidio estu-
vieran convencidos ideológicamente o que sintieran intensamente un odio
antisemita para participar en los crímenes nazis, bastaba con que cumplieran
sus tareas “técnicas” asignadas.
 MARTIN HEIDEGGER 53

poder tecnológico en la expresión de la fuerza bruta, del militaris-

mo, del totalitarismo político y de la guerra de exterminio. Sin tan-
ques, aviones, submarinos, misiles y V2, etcétera, y sin la organiza-
ción técnico-militar y policial de la sociedad entera, los afanes de
supremacía y la política genocida del nazismo no habrían sido si-
quiera una posibilidad. El régimen nazi es un terrible ejemplo de
cómo el poder tecnológico absolutizado, expresado en poderío mi-
litar, y combinado con una política de devastación y guerra total,
puede conducir a una nación a su autodestrucción.
El viraje de Heidegger, del entusiasmo por la revolución nacio-
nalsocialista a la preocupación por el poder excesivo de la técnica y
su capacidad de dominar la vida política y social, se percibe ya en
textos como La época de la imagen del mundo (1938). Este viraje mar-
cará el inicio de su crítica a la técnica como poder metafísico que
subordina la existencia humana. A partir de ese momento el tema
del poder tecnológico se convierte en una clave de la interpreta-
ción de la historia de la metafísica y en pieza decisiva de la reformu-
lación de la pregunta por el ser, que ocuparán las meditaciones
heideggerianas en la época de posguerra.
Después de la guerra, y a partir de la Carta sobre el humanismo
(1947), no habrá en los textos heideggerianos casi ninguna referencia
política o alusión al nacionalsocialismo, ni mucho menos ninguna
crítica a este periodo de la historia alemana. A partir de la explora-
ción de la esencia de la técnica en La pregunta por la técnica (1949-53),
la filosofía heideggeriana concentra su mirada, a lo largo de varios
textos, en el fenómeno más determinante de nuestra era, pero no
contendrá prácticamente ninguna exploración, o muy vaga, de los
problemas concretos derivados del desarrollo tecnológico. Heideg-
ger sólo mostrará una abstracta y tenue preocupación por algunos
problemas ecológicos, como el de los efectos de la energía nuclear y
su uso militar, ya en plena guerra fría. La meditación heideggeriana
de la técnica se hará cada vez más oscura y cifrada.
La filosofía de la técnica heideggeriana intenta situarse en un
plano ontológico y no empírico, por lo que es comprensible que
Heidegger no se interesara en estudiar el desarrollo tecnológico
54 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

como tal ni los problemas concretos que estaba provocando en el

medio ambiente y en el mundo social. Sin embargo, el descubri-
miento heideggeriano de la esencia de la técnica y la identificación
del peligro que representa ésta para la libertad del ser humano es
un acontecimiento que marca el sentido no solo de la historia de
Occidente, sino de toda la humanidad; es decir, no puede plantear-
se en un plano ontológico abstracto, sino en el contexto de la evolu-
ción de nuestra civilización. Heidegger no es explícito sobre la evo-
lución histórica de la técnica ni sobre el significado que cobra en
nuestros tiempos la forma en que se manifiesta la técnica. Como
veremos en este capítulo, el peligro que representa la esencia de la
técnica queda cubierto de misterio y de cierta mistificación, lo cual
oscurece aún más las advertencias que el filósofo alemán formula
en su intento por salir al paso al destino de la civilización tecnológica.

LAS DOS FACETAS DE LA FILOSOFÍA

HEIDEGGERIANA DE LA TÉCNICA

Analizaré la filosofía de la técnica heideggeriana a partir de la dife-

renciación de dos etapas que se sitúan en torno a sendas obras
cruciales en la producción del filósofo de Messkirch. Tales textos
son, por un lado, los capítulos 2, 3 y 4 de la primera sección de Ser y
tiempo y, por otro, La pregunta por la técnica. Intentaré mostrar que
existe entre estos dos periodos de la concepción heideggeriana de
la técnica una continuidad evolutiva, pero una diferencia sustantiva,
pues tienen por objeto dos dimensiones distintas del fenómeno téc-
nico contemporáneo.
En efecto, en la primera perspectiva, centrada en Ser y tiempo,
Heidegger aborda el tema de la técnica en el contexto del análisis
del “ser-en-el-mundo”. En Ser y tiempo, Heidegger describe la for-
ma habitual en que el Dasein se relaciona con los objetos técnicos.
Ahí, los artefactos (útiles) aparecen al servicio del ser humano, in-
corporándose a su mundanidad e incluso a su corporalidad; en ese
ámbito la técnica es sólo un instrumento.
 MARTIN HEIDEGGER 55

En cambio, en el segundo periodo, que gira en torno a La pre-

gunta por la técnica, la perspectiva cambia para mostrar a la técnica
como un sistema complejo de acciones y fines, expandido planetaria-
mente y dominado por una especie de imperativo a priori que Hei-
degger denomina lo Ge-stell. La técnica ya no es sólo un instrumento
que el ser humano puede controlar y dominar, sino que se ha con-
vertido en un imperativo que lo conmina a transformar técnica-
mente su entorno. El mundo de los objetos técnicos ya no aparece
en el ámbito familiar de la instrumentalidad pragmática que se des-
cribía en Ser y tiempo; la técnica se muestra ahora como fuerza
planetaria que subsume a los objetos técnicos y a los agentes huma-
nos en una racionalidad pragmática unidimensional. Este plano
esencial de la técnica no lo percibimos cotidianamente y se nos oculta
en la praxis. Pero ambas dimensiones de la técnica son correlati-
vas: la de la técnica como objeto “a-la-mano” y la de la técnica como
fuerza o imperativo de transformación de la naturaleza.
Sin embargo, la concepción habitual que Heidegger denomina
“antropológico-instrumental” no distingue esos dos planos y con-
cibe la técnica en su conjunto como un instrumentum. Una de las
grandes aportaciones de Heidegger a la filosofía de la tecnología
consiste, a mi juicio, en la crítica de esa concepción instrumental
mediante la distinción, por un lado, entre la técnica en tanto útil en
los ámbitos pragmáticos inmediatos y, por otro, la esencia de la téc-
nica (no objetual) que se manifiesta, y a la vez, se oculta en el con-
junto de los grandes sistemas del mundo tecnológico, por ejemplo:
en una central nuclear o en una refinería petrolera, así como en las
insondables redes informáticas del ciberespacio.
Por consiguiente, mientras que en Ser y tiempo se despliega la
concepción antropológico-instrumental de la técnica, propia de la ac-
titud natural del sujeto ante el mundo tecnológico, en La pregunta
por la técnica, Heidegger realiza la crítica de dicha concepción para
mostrar que la esencia de la técnica reside en una fuerza no contro-
lable y manipulable enteramente por el sujeto, que se manifiesta como
emplazamiento de la naturaleza y del ser humano, a partir de un
imperativo tecnológico (lo Ge-stell).
56 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

PRIMERA FACETA.
EL ANÁLISIS DEL OBJETO TÉCNICO (ÚTIL) EN SER Y TIEMPO

El estar-en-el-mundo y la instrumentalidad

El “estar-en-el-mundo”15 (In-der-Welt-sein) conforma en Ser y tiem-

po el punto de partida de la analítica existencial del Dasein. Este
concepto se revela como la más originaria estructura ontológica del
Dasein. Ello significa que el ser humano no es una sustancia que
puede ser aislada de su entorno y que luego se inserta en una espa-
cialidad abstracta previamente dada. El ser humano está en unidad
con el mundo,16 siempre está siendo con y en un mundo, dándole
sentido, interpretándolo y comprendiéndolo.
El “estar-en” propio del Dasein no es equivalente, pues, a la
inclusión espacial de un ente dentro de otro ente. El sujeto humano
no está en el mundo de la misma manera en que decimos que un ente
está dentro de otro; por ejemplo, un traje en el armario o un pez en
una pecera. El ser humano está en el mundo como pez en el agua y

15
Utilizo la expresión “estar-en-el-mundo” de la traducción de Ser y tiempo
a cargo de Jorge Eduardo Rivera (Ser y tiempo, trad. de Jorge Eduardo Rivera),
en lugar de la fórmula de la traducción de Gaos (FCE, México, 1985): “ser-en-
el-mundo”, pues la primera es más adecuada para la comprensión de este con-
cepto. El “estar” es el acto de ser: la forma propia del Dasein. Éste no es una
esencia, es una “estancia”, ex-sistencia abierta al ser. Todas las citas de Ser y
tiempo provienen de esa nueva traducción, con algunas variantes de la traduc-
ción clásica de Gaos que indicaré entre corchetes. Todas las citas se cotejaron
con el original en alemán.
16
Heidegger advierte la equivocidad del concepto “mundo”. Este término
puede significar: a) la totalidad de entes que están dentro del mundo; b) la re-
gión ontológica que comprende a una clase de entes intramundanos, por ejem-
plo, “mundo de la ciencia”, “mundo de la música”, “mundo de la política”, los
cuales designan el conjunto posible de entes comprendidos en un ámbito de la
actividad humana; c) puede significar también el ámbito propio “en el que vive”
el ser humano (distinto del “mundo de entes”): mundo circundante, mundo
doméstico, mundo propio y cercano; d) designa, por último, la “mundanidad”
como a priori del mundo en general, de todo mundo posible. Heidegger utiliza
el tercero y el cuarto sentidos y, por ello, emprende el análisis de la mundanidad
como el ámbito más inmediato del Dasein.
 MARTIN HEIDEGGER 57

no como pez en la pecera; es decir, él está en su propio contorno

mundano. Heidegger afirma que el modo auténtico del “estar-en”
del hombre es el residir, el habitar, el estar acostumbrado y familia-
rizado. El ser del hombre se caracteriza entonces por habitar un
mundo, por estar siempre familiarizado con su propio contorno vital,
en sentido espacial y corporal, pero también simbólico y espiritual.
Ahora bien, el “estar-en” del Mundo [das “Sein bei” der Welt] no
se refiere a una mera contigüidad del Dasein y el mundo, al mero es-
tar una cosa “junto a” otra. El ser humano, en tanto ente, puede
estar “ahí” simplemente junto a otros entes, pero su constitución
existencial tiene una dimensión distinta: sólo él tiene siempre un
mundo, sólo él está en una relación inherente y compenetrante con
su entorno. En cambio, las cosas carecen de mundo, están simple-
mente dentro del mundo. Heidegger distingue así entre el “estar-
en” propio del Dasein, como una determinación existenciaria, y el
“estar-dentro-de” de cualquier ente, incluido el individuo mismo
en tanto cuerpo físico, en tanto que considerado ónticamente. Por
ello, el sujeto humano no es una “cosa pensante” que luego está
confinada en un cuerpo dentro de un espacio físico, sino un “cuer-
po vivo” que habita el espacio comprendiéndolo, que reside en el
espacio compenetrándose con otros entes, interpretando los confi-
nes de su entorno.
El “estar-en-el-mundo” vincula al Dasein con los entes que “sa-
len al encuentro” en el entorno. Los entes que “comparecen”
(begegnen) dentro del mundo constituyen todas las cosas naturales,
incluso la naturaleza entera como ente, así como el conjunto de los
objetos técnicos (útiles o utensilios) que nos rodean. Pero la mun-
danidad está conformada básicamente por las relaciones intencio-
nales del Dasein con los útiles, es decir, por la comprensión de los
entes de acuerdo con la finalidad técnica de utilidad que pueden
reportar para los intereses humanos.
Para designar cómo la intencionalidad técnica “constituye” al
útil, Heidegger acuña el neologismo Zuhandenheit (lo “a-la-mano”).
Lo “a-la-mano” no aparece como objectum, sino como cosa incor-
porada a nuestra propia actividad. El Zuhandensein (el ente “a-la-
58 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

mano”) se distingue del Vorhandensein (ente “a la vista” o “ante los

ojos”, como traduce José Gaos). El ente meramente presente no es lo
mismo que el ente-útil. El útil se revela ante nosotros en las in-
tencionalidades pragmáticas. Cuando percibimos los entes en la
forma de lo Vorhandenheit, los captamos como cosas situadas “ahí
delante” de nosotros, sin anticipar otro interés más que el puro co-
nocer teórico y sin establecer alguna relación pragmática. En cam-
bio, el “ente a la mano” (Zuhandensein) se revela con un significado
pragmático para nosotros y llama nuestro interés para algún fin
útil en el mundo de la vida. El utensilio es constituido por nues-
tra intencionalidad pragmática o técnica. Así, el carácter técnico de
un ente (un objeto técnico, por más rudimentario que sea) se fun-
da en la intencionalidad con que lo “experienciamos” (erfahren) en
el mundo.
Ahora bien, el estar-en-el-mundo del Dasein no se reduce a sus
meras intencionalidades técnicas, sino que se multiplica en diver-
sas formas concretas de intencionalidad. Heidegger enumera algu-
nas: producir, habérselas con algo, averiguar, interrogar, empren-
der, contemplar, discutir, etcétera. Todas son formas de actividad
vinculante con el entorno (incluidas la reflexión y la contempla-
ción) mediante las cuales nos las “habemos” con los prágmata.
Todas las formas del estar-en-el-mundo tienen como base el
modo del “ocuparse” (Besorgen). Besorgen se refiere en el lenguaje
cotidiano al “llevar a cabo”, “realizar algo” o emprender una activi-
dad. Heidegger denota con este término un existenciario —como
traduce Gaos— o estructura ontológica que designa el “ser de una
determinada posibilidad del estar-en-el-mundo”. La Sorge o cuida-
do como existenciario del Dasein es, pues, la estructura ontológica
que designa la actividad referencial e intencional, el estar siempre
“ocupado” de las cosas, en que consiste el estar-en-el-mundo. Dice
Heidegger: “el Dasein, entendido ontológicamente, es Sorge, cuida-
do. Puesto que al Dasein le pertenece por esencia el estar-en-el-
mundo, su estar vuelto al mundo es esencialmente ocupación”.17

17
M. Heidegger, Ser y tiempo, p. 83.
 MARTIN HEIDEGGER 59

El “ocuparse-de” no es una propiedad secundaria del ser hu-

mano. El Dasein no puede suspender su relación vinculante con el
mundo, por ello es un “ser-ahí”, pues su esencia consiste en la com-
penetración con el mundo y, en primer lugar, con el conjunto de
objetos y tareas técnicos. Ahora bien, en la mundanidad no se da
primordialmente un conocer teórico, sino un saber-actuar o saber-
hacer. Esto significa que la intencionalidad pragmática está en la
base de la existencia humana y sobre ella reside toda otra forma de
relación con el mundo.

[...] en el conocimiento el Dasein alcanza un nuevo estado de ser

respecto del mundo ya siempre descubierto en el Dasein. Esta nue-
va posibilidad de ser se puede desarrollar en forma autónoma,
convertirse en tarea y asumir, como ciencia, la dirección del estar-
en-el-mundo. Sin embargo, el conocimiento no crea por primera
vez un “commercium” del sujeto con un mundo, ni este commercium
surge tampoco por una actuación del mundo sobre un sujeto. El
conocimiento es un modo del existir [del Dasein] que se funda en
el estar-en-el-mundo.18

El útil y la utilidad

Como se ha indicado, el modo primario del estar-en-el-mundo no

es el conocer teórico, sino la “ocupación” pragmática que usa y ma-
nipula los entes que comparecen dentro del mundo. Esta forma pri-
maria en la que el Dasein tiene que “habérselas” con los entes
intramundanos es también una modalidad de conocimiento, pero
una modalidad práctica y vivencial del conocer. Desde esta pers-
pectiva, la descripción de los entes intramundanos no consiste en
un conocimiento puro de propiedades entitativas, sino en una de-
terminación de su ser tal como aparece para la intencionalidad prag-
mática del ser humano, y no como se revelaría para la contempla-
ción teórica.

18
Ibid., p. 88.
60 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

¿Cuáles son los entes intramundanos? Heidegger alude al con-

cepto griego de prágmata como “aquello con lo que uno tiene que
habérselas en el trato de la ocupación”, es decir, en la praxis. Hei-
degger designa al ente que comparece útil (Zeug).19 El útil es el ente
que “sirve-para” y que tiene referencia hacia una finalidad prag-
mática: los útiles sirven para hacer algo en cualquier género de ac-
tividad. ¿Pero qué es lo que hace de un objeto un útil?: la red de
referencias pragmáticas que le dan sentido. Un útil nunca es un
objeto aislado, sino que siempre pertenece a un grupo de útiles que
tienen una función específica, y que en conjunto sirven para una
determinada ocupación. El ser del útil se revela en la estructura del
“para-algo”, es decir, en la remisión o referencia del útil hacia una
obra o finalidad específica. El todo concreto en que el útil cobra
sentido es el mundo de los útiles y sus utilidades.

Al ser del útil pertenece siempre y cada vez un todo de útiles

[Zeugganzes], en el que el útil puede ser el útil que él es. Esencial-
mente, el útil es “algo para…” Las distintas maneras del “para-
algo”, tales como la utilidad, la capacidad para contribuir a, la
empleabilidad, la manejabilidad, constituyen una totalidad de úti-
les [Zeugganzheit].20

Cada útil hace referencia a su propia función, como el martillo al

martillar (en el ejemplo de Heidegger) o el lápiz al escribir, y cada
uno remite al conjunto de útiles con los que está imbricado: el marti-
llo con la sierra, el destornillador, el taladro; en tanto que el lápiz con
el cuaderno, la regla, el compás, etcétera. A su vez, cada útil remite al
entorno concreto en donde se actualiza su potencial utilidad.
Lo que el “ocuparse-de” encuentra en el mundo no son entes
“ante los ojos”, sino prágmata: cosas que hay que hacer, cosas de las
que hay que ocuparse por medio de útiles (herramientas, instru-

19
Zeug designaría “cosa” en general, Heidegger a veces precisa: “Schreib-
zeug”: útil para escribir, “Werkzeug”: herramienta; lo que hace a una “cosa”
un útil es la pragmaticidad (Zeughaftigkeit), es decir, la cualidad de ser útil.
20
M. Heidegger, Ser y tiempo, p. 96.
 MARTIN HEIDEGGER 61

mentos, dispositivos técnicos), cosas que hay que producir, fabri-

car, usar, modificar, transformar, arreglar, utilizar. El “ocuparse-
de” (Sorge) revela el sentido técnico de los entes como cosas “a la
mano”, es decir, qua útiles.
Así pues, Heidegger desarrolla en estos pasajes la primera on-
tología moderna de la instrumentalidad y del mundo pragmático,
mediante la cual el sujeto interpreta, comprende y actúa en el mun-
do utilizando las cosas intramundanas (naturales y artificiales), de
acuerdo con los fines que él mismo se propone.
Por otra parte, el análisis de Heidegger es pionero en esa onto-
logía del objeto técnico, pues descubre que la esencia de dicho objeto
no consiste sólo en su mera presencia material, sino principalmente
en su presencia e interconexión simbólica. El fundamento del útil
(podríamos también decir: la tecnicidad del útil) reside en el ple-
xo de referencias o red de remisiones pragmáticas con las que está
vinculado en un contexto de uso específico. El ser del útil se revela
en su carácter instrumental. Un útil no es jamás una cosa aislada que
tenga sentido en sí misma; es, por lo general, un objeto que hace
referencia a un conjunto coherente de útiles diseñados para una
específica finalidad pragmática. Un útil remite de inmediato (y bas-
ta asirlo o empuñarlo) a otros útiles que son necesarios para em-
prender y completar una determinada tarea.
Lo que Heidegger denomina “circunspección” (Umsicht) es la
comprensión pragmática de los útiles que desvela en la unidad for-
mal/material del útil las remisiones necesarias para ubicarlo en un
contexto adecuado de uso. Este “ver en torno” —como traduce
Gaos— de la circunspección es esencialmente una acción pragmáti-
ca y no una actividad teorética. Dice Heidegger: “cuanto menos se
contemple la cosa-martillo, cuanto mejor se eche mano del martillo
usándolo, tanto más originaria será la relación con él, tanto más
desveladamente comparecerá como lo que es, un útil”.21
El ser del útil se revela, entonces, como disponible y maneja-
ble, como dispuesto para cumplir una específica finalidad prag-

21
Ibid., p. 97.
62 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

mática. Si el sujeto comprende adecuadamente esta finalidad, en-

tonces se produce un uso técnico del útil, es decir, se lo usa apropia-
damente. Heidegger señala al respecto: “el puro mirar hacia tal o
cual ‘aspecto’ de las cosas [...] no es capaz de descubrir lo a la mano.
A la mirada puramente ‘teorética’ hacia las cosas le falta la com-
prensión del estar a la mano”.22
Ahora bien, otra peculiaridad de lo “a-la-mano” que descubre
Heidegger es la propiedad del útil que posibilita al sujeto incorpo-
rarlo a su actividad.23 El útil incorporado y —en cierta forma— ocul-
to o fusionado en la acción técnica no se comporta como un objeto
ajeno; al contrario, el útil se convierte en aquello mediante lo cual el
sujeto realiza una labor. Pero el útil recobra su mera forma objetiva
y externa precisamente cuando no funciona e impide que el sujeto
alcance sus propósitos. Así, cuando el usuario lleva a cabo un uso
técnico del útil, y cuando alcanza un grado alto de destreza, no está
consciente todo el tiempo del objeto-útil, sino que lo incorpora a los
movimientos de su cuerpo, como si fuera una extensión de sus
miembros corporales, logrando con ello incrementar el rendimien-
to y la potencia de su actividad.24 El grado de destreza que un ope-
rario alcanza en el manejo de un instrumento de trabajo —en cual-

22
Idem.
23
En esta idea idea de la incorporación del objeto técnico sigo en la interpre-
tación de los textos heideggerianos que hace Don Ihde, quien tiene el mérito de
recuperar desde una perspectiva fenomenológica, la filosofía heideggeriana
de la técnica en varios de sus escritos. Véase, Don Ihde, Technics and Praxis.
24
Muchos ejemplos pueden darse de este fenómeno: los anteojos que se
“encarnan” y dejan de ser un medio “a través” del cual alguien puede ver: ojos
y anteojos forman (para el miope) una unidad mundana de acción. En cambio,
un objeto que altera la visión ordinaria, como un telescopio o un microscopio,
mantienen su carácter objetivo y “abstracto”; no se incorporan a la acción mun-
dana del ver, pues el ver a través del microscopio no es un “ver en torno”, sino
un observar “teórico” que requiere una mediación intelectual. Todavía más, el
ver “a través” de un radiotelescopio ya ni siquiera es un ver “con los ojos”, sino
un observar de orden distinto que requiere conocimientos específicos para po-
der interpretar los datos que se obtienen con dicho dispositivo. Heidegger ha
mostrado una particularidad del “modo de existencia de los objetos técnicos”:
la capacidad de los objetos técnicos para ser incorporados (a veces, casi encarna-
dos) e integrados a la actividad técnica del ser humano.
 MARTIN HEIDEGGER 63

quier tipo de arte o técnica— está en función del nivel de “incorpo-

ración” del útil, de tal manera que éste no se enfrente al sujeto como
algo ajeno.25
El útil se mimetiza en los movimientos corporales del operario;
está “oculto”26 porque ha sido fusionado en el continuo de la acción
del sujeto. De hecho, con lo que primero tiene que habérsela el ac-
tuar cotidiano no son los útiles mismos qua objetos, sino con la obra
entera como finalidad, que es el sentido último al que remiten los
utensilios.
Ahora bien, en cada obra hay una referencia a los materiales o
materia prima para producir algo. Por medio del uso técnico de los
útiles, la naturaleza misma aparece como “utilizable”, como un útil
en su totalidad. Por ello, como observa Heidegger —idea que desa-
rrollará en La pregunta por la técnica—, la naturaleza no aparece en la
intencionalidad pragmática como ente “ante los ojos”, ni siquiera
como fuerza natural: “El bosque es reserva forestal, el cerro es can-
tera, el río, energía hidráulica [...] Con el descubrimiento del ‘mun-
do circundante’ comparece la ‘naturaleza’ así descubierta”.27 Téc-

25
En El origen de la obra de arte, Heidegger toma como ejemplo un par de bo-
tas campesinas plasmadas en un cuadro de Van Gogh. La imagen de las botas
nos muestra la finalidad inherente de estos objetos: la utilidad. Sólo en el uso
las botas son útiles que sirven-para. Y esta finalidad es tanto más plena cuan-
to menos son contempladas por el usuario como objetos “a la vista”; mientras
menos presentes están para el usuario, y más incorporados a su actividad coti-
diana: “Lo son tanto más cuanto menos piensa la labradora en sus botas duran-
te el trabajo, cuando ni siquiera las mira y las siente” (M. Heidegger, “El origen
de la obra de arte”, en Caminos de bosque, p. 23).
26
Si observamos, en cambio, cómo se enfrenta alguien a un objeto técnico
que desconoce y no domina (sea un instrumento musical, una herramienta o
una computadora) será evidente la “tosca” objetividad material del útil ante el
sujeto. Lo mismo sucede con el útil descompuesto; mejor, “indispuesto”. El útil
puede estar deformado, averiado o semidestruido, pero, en todo caso, sigue
estando a la mano. La “inempleabilidad” del útil no se descubre por una mira-
da contemplativa que analiza sus componentes o su forma, sino por la circuns-
pección pragmática del trato cotidiano con las cosas. Al descubrir la
“inempleabilidad” del útil, su no-disponibilidad remite negativamente a su fi-
nalidad pragmática.
27
M. Heidegger, Ser y tiempo, p. 98.
64 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

nicamente, la naturaleza no es contemplada ni admirada, se la com-

prende como una gran reserva de “materia prima”, como un útil
que sirve-para-fabricar otros útiles. En el modo técnico de compren-
der la naturaleza quedan ocultos otros posibles sentidos, como ser
objeto de contemplación estética o fuente de lo sagrado, por ejem-
plo. El filósofo alemán ha intuido en estos pasajes de Ser y tiempo un
problema esencial en el desarrollo histórico de la técnica: en la
mundanidad instrumental incluso la naturaleza entera, en tanto ente,
se reduce a ser un útil para satisfacer las necesidades humanas.
De ahí que la intencionalidad pragmática, si bien primaria en
el orden de la praxis, quizá no sea la más originaria en el orden del
conocimiento. Ello implica que la esencia del ser humano ha sido
alterada en la actividad instrumental. El sujeto que ve a la naturale-
za como un útil reduce su capacidad para vincularse con las cosas
en otras modalidades de relación epistémica y ontológica. El hecho
de que en el mundo tecnológico predomine la racionalidad prag-
mática (véase la segunda parte de este trabajo) señala que se han
modificado las capacidades humanas para relacionarse con el ser.
Por otro lado, la comprensión técnica que reduce la naturaleza
entera a ser útil a la mano puede implicar una “ocultación” de su
esencia. En los textos que analizaremos más adelante, Heidegger
reparará en este problema, que es clave para la formulación de su
crítica a la técnica moderna.

El problema de la reducción instrumental

en Ser y tiempo

Heidegger descubre un peligro potencial en la instrumentalidad

mundana:

Estar-en-el-mundo [...] quiere decir: absorberse atemática y

circunspectivamente en las remisiones constitutivas del estar a la
mano del todo de los útiles. La ocupación es, en cada caso [...]
sobre la base de una familiaridad con el mundo. En esta familiari-
 MARTIN HEIDEGGER 65

dad, el Dasein puede perderse en las cosas que comparecen den-

tro del mundo y ser absorbido por ellas.28

Se revela, de este modo, el peligro esencial de la relación ins-

trumental del ser humano con el mundo, que caracteriza a la mo-
dernidad y que está en la base del desarrollo tecnológico de nuestro
tiempo. Es necesario precisar que aquello que Heidegger describe
como una estructura ontológica a priori es, más bien, el resultado de
un proceso histórico por el cual la relación humana con la naturale-
za cambia radicalmente a partir de la técnica moderna; y ésta se dife-
rencia de otras formas históricas de relación con la naturaleza por-
que la instrumentalización de todos los entes intramundanos, incluso
de lo humano mismo, no había sido posible en la historia anterior.
No obstante, y aunque Heidegger pretende ubicarse en un pla-
no ontológico y no histórico, se puede advertir que la descripción
de los entes “a-la-mano” que el pensador alemán realiza se parece,
paradójicamente, más al mundo de la técnica premoderna que al
mundo de la tecnología actual.29 El mundo de objetos técnicos des-
crito en Ser y tiempo (descrito con aparente objetividad, sin que se
interponga ninguna valoración) está más cercano al mundo de las
técnicas tradicionales anteriores a la Modernidad, pero que coexis-
ten actualmente con los sistemas tecnocientíficos. Pero aunque Hei-
degger idealice de algún modo la técnica premoderna (el trabajo
artesanal y cuasi artístico propio de la Antigüedad), ha mostrado
en Ser y tiempo, de manera clara y quizá no intencionada, cuál es el
fundamento de la racionalidad pragmático-tecnológica contem-
poránea: la reducción de la naturaleza entera a la dimensión de
cosa-instrumento. Empero, en Ser y tiempo parece no haber una valo-

28
Ibid., 103.
29
Günther Anders criticaba duramente a Heidegger por los anacronismos
de los análisis de Ser y tiempo: “su ‘mundo instrumental’, su Zeugwelt es un
mundo de artesanos de aldea, un mundo de talleres de manufactura. Con ra-
zón llamó Scheler a la filosofía de Heidegger una ‘ontología de zapatero’. Las
fábricas no existen todavía en Ser y tiempo; sus análisis no sólo no son marxis-
tas [...], sino que son premarxistas, precapitalistas incluso” (véase Günther An-
ders, Llámese cobardía a esa esperanza, p. 52).
66 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

ración ética sobre la génesis de este acontecimiento epocal propio

de la modernidad. Por ello, no podemos afirmar que exista en Ser y
tiempo un intento de crítica a la tecnología contemporánea, tal como
existe en los textos de la segunda etapa de la meditación heidegge-
riana sobre la técnica.

LA “ÉPOCA DE LA IMAGEN DEL MUNDO”

COMO FUNDAMENTO DE LA TÉCNICA MODERNA

El viraje de la concepción instrumentalista de la técnica hacia una

concepción de la esencia de la técnica como emplazamiento de la
naturaleza y del ser humano, será ya claro a partir de La época de
la imagen del mundo (1938). En este ensayo, Heidegger desentraña el
fundamento metafísico común de la ciencia y la técnica modernas.
La tesis esencial que se sostiene allí es que la ciencia no funda a la
técnica sólo por proveerla de conocimientos teóricos, ni la técnica
puede entenderse como “ciencia aplicada”, sino que ambas activi-
dades se sustentan en la misma modalidad de relación con el ser: la
comprensión moderna del ser que reduce todo lo real a ente-repre-
sentado, a objeto para un sujeto que lo domina.
Por ello, Heidegger señala que la ciencia moderna se separa
del paradigma antiguo de “contemplación” del mundo. El proyec-
to científico moderno no busca simplemente teorizar sobre el ser,
sino que “le pide cuentas a lo ente” —como sostiene Heidegger—.
Esto es, la ciencia moderna se caracteriza por emplazar la realidad
natural para que ésta revele su insospechada configuración inter-
na. La principal operación de la ciencia moderna es, pues, la “re-
ducción intelectual” de la naturaleza en las formalizaciones mate-
máticas (como también lo explicará más extensamente Husserl).30
Las teorías científicas se constituyen como la representación ade-
cuada de lo real en un lenguaje formalizado. Las ciencias modernas

30
Véase Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental.
 MARTIN HEIDEGGER 67

calculan todo lo ente mediante el análisis matemático; la naturale-

za entera se convierte así en objeto de un cálculo anticipatorio.

Esta objetivación de lo ente tiene lugar en una re-presentación cuya

meta es colocar a todo lo ente ante sí de tal modo que el hombre
que calcula pueda estar seguro de lo ente o, lo que es lo mismo,
pueda tener certeza de él. La ciencia se convierte en investigación
única y exclusivamente cuando la verdad se ha transformado en
certeza de la representación. Lo ente se determina por vez pri-
mera como objetividad de la representación y la verdad como cer-
teza de la misma en la metafísica de Descartes.31

La esencia de la modernidad reside —según Heidegger— en la

capacidad de representar el mundo como objeto de cálculo. Lo dis-
tintivo de la ciencia moderna es la escisión entre sujeto y mundo
(objeto) que subyace en sus teorizaciones.32 En la modernidad, la
humanidad se convierte así en el centro de referencia universal.
Pero esto implica que la concepción del ser se ha modificado tam-
bién; toda la realidad ha debido ser reducida a ser-pensado, ser-
imagen. La consolidación de esta metafísica del sujeto, que caracte-
riza a la modernidad, representa la instauración de una visión
antropocéntrica y subjetivista del mundo.
Lo propiamente moderno reside en que el ser humano se hace
una “imagen del mundo” o hace del mundo una imagen dominada
por la subjetividad. La “imagen del mundo” incluye por igual a la
naturaleza y a la historia, al mundo natural y al mundo humano.
Se trata de una reducción del cosmos entero a una representación
que podría ser conocida y explicada exhaustivamente y, por tan-
to, que está en posibilidad de ser dominada y controlada intelec-
tual y técnicamente.

31
M. Heidegger, “La época de la imagen del mundo”, en Caminos de bosque,
p. 72.
32
“Objeto [Gegenstand] en el sentido de ob-jeto sólo se da allí donde el hom-
bre se convierte en sujeto, donde el sujeto se convierte en yo, y el yo en ego cogito”
(M. Heidegger, “Superación de la metafísica”, en Conferencias y artículos, p. 75).
68 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

La “imagen del mundo” ha sido la condición de posibilidad de

una relación habitual y familiar del sujeto moderno con la totalidad
de los entes. Por eso, en la forma moderna de la mundanidad, los
entes aparecen a disposición, están “a la mano”. El sujeto moderno
vive la experiencia de poseer ante sí un mundo transparente,
omniabarcable, cognoscible y manejable. El sujeto “está al tanto”
del mundo, esto quiere decir que él cree conocer todo lo ente, cree
poder desocultar el ser de todo lo que aparece en una imagen siste-
mática y ordenada de la realidad.

El hombre [...] trae aquí la naturaleza, la produce, para sí mismo.

Este traer aquí, este producir [herstellen], debemos pensarlo en toda
su amplia y múltiple esencia. El hombre encarga [be-stellen] la na-
turaleza allí donde ella no basta a su representar [vor-stellen]. El
hombre produce cosas nuevas allí donde le faltan. El hombre des-
plaza [um-stellen] las cosas de allí donde le molestan. El hombre
des-coloca [ver-stellen] las cosas allí donde le distraen de sus pro-
pósitos. El hombre expone [aus-stellen] las cosas allí donde las eva-
lúa para su compra y utilización. [...] En esa múltiple producción
el mundo es detenido y llevado a su estar. [...] Frente al mundo
como objeto, el hombre se exhibe a sí mismo y se establece como
aquel que impone todas estas producciones deliberada o inten-
cionalmente.33
[...] En donde llega a darse la imagen del mundo, tiene lugar
una decisión esencial sobre lo ente en su totalidad. Se busca y se
encuentra el ser de lo ente en la representabilidad de lo ente.34

En la re-presentación del mundo, el ser humano se sitúa frente

al ente y se convierte en sujeto que engloba en una ideación al obje-
to-imagen-mundo. Lo decisivo de la conversión de la realidad en la
estructura cosa representada/sujeto representante, es, según
Heidegger, que el sujeto moderno toma, como resultado de una

33
M. Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, en Caminos de bosque, p. 214.
34
M. Heidegger, “La época de la imagen del mundo”, en op. cit., p. 74.
 MARTIN HEIDEGGER 69

libre voluntad, una posición como ente cognoscente capaz para com-
prender y abarcar la imagen total del mundo. En tal decisión, el
sujeto toma el puesto del “representante del ser”. Por ello, el proce-
so por el cual el mundo se convierte en imagen es el mismo por el
que el ser humano se convierte en subjectum de todo lo ente.

La técnica moderna y el humanismo metafísico

Heidegger afirma que el antropocentrismo ontológico de la metafí-

sica occidental culmina en el humanismo. Éste consiste, de acuerdo
con el pensador alemán, en la interpretación filosófica que explica y
valora la totalidad del ser a partir de lo humano y en función de sus
fines. El humanismo supone que el mundo se ha convertido en ima-
gen, en la medida en que la humanidad se ha asumido como subjec-
tum y se ha pensado a sí misma como el centro de toda relación
posible con el ser. Humanismo es, pues, antropocentrismo ontológico.
En ¿Y para qué poetas? (1946), Heidegger realiza de manera ex-
plícita una crítica a la modernidad tecnológica fundando su argu-
mentación en la noción de la “imagen del mundo”. En ese texto
reafirma que la naturaleza entera ha sido dominada por el “re-pre-
sentar” humano (que no sólo es teorético, sino técnico): el sujeto
moderno se revela como el productor y dominador del mundo. Hei-
degger observa que la instauración de esta voluntad que la humani-
dad se ha “autoimpuesto”, de ese mandato de dominio del mundo
por el que la totalidad de lo real es representada, producida y trans-
formada en función de los fines humanos, constituye el proceso
moderno que nace de la “esencia oculta” de la técnica.
Sólo a partir de la época moderna comienza a manifestarse esa
esencia como “destino de la verdad de lo ente en su totalidad”.35 La
modernidad coincide con el despliegue de la esencia de la técnica.
Heidegger observa también cómo la esencia de este fenómeno se
manifiesta en la ciencia y en el Estado modernos:

35
M. Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, en op. cit., p. 215.
70 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

La ciencia moderna y el Estado total, en su calidad de resultados

necesarios de la esencia de la técnica, son también su consecuen-
cia. Lo mismo se puede decir de los medios y formas empleados
para la organización de la opinión pública mundial y de las repre-
sentaciones cotidianas del ser humano. No sólo se objetiva técni-
camente lo vivo para su dominio y utilización, sino que el ataque
de la física atómica a las manifestaciones de vida como tal, se en-
cuentra en pleno esplendor. En el fondo, la propia esencia de la
vida debe entregarse en manos de la producción técnica. [...] El
poder esencial de la técnica también se muestra allí, donde toda-
vía se intenta dominar la técnica con ayuda de antiguas posicio-
nes de valor en terrenos secundarios [...] el uso de maquinarias y
la fabricación de máquinas no son ya en absoluto la propia técni-
ca, sino sólo el instrumento más adecuado para la instauración de
su esencia en el medio objetivo de sus materias primas. [...] el he-
cho de que el hombre se convierta en sujeto y el mundo en objeto,
es una consecuencia de la esencia de la técnica que se establece a sí
misma y no al contrario.36

Ahora bien, en cuanto representador y productor, está también el

ser humano expuesto a ser objetivado por su propia imagen del
mundo. Así, el individuo mismo se convierte en un mero “recurso
humano”. Dice Heidegger: “en la medida en que el hombre cons-
truye técnicamente el mundo como objeto, se obstruye voluntaria y
completamente el camino hacia lo abierto [la presencia del ser en
su verdad], que de todas formas ya está bloqueado. El hombre que
se autoimpone es asimismo, quiéralo o no, sépalo o no, el funciona-
rio de la técnica”.37
El peligro mayor que se cierne sobre la humanidad se revela
para Heidegger —en ¿Y para qué poetas?— como aquella separación
entre lo humano y el ser, aquella disrupción entre el ser que aconte-
ce y se despliega como verdad y el ser reducido a ente técnico. Se
trata de una separación frente al ser y contra el ser:
36
Idem.
37
Ibid., p. 218.
 MARTIN HEIDEGGER 71

Lo mortal no es la tan mentada bomba atómica, en cuanto especial

maquinaria de muerte. Lo que hace tiempo amenaza mortalmente
al hombre, y precisamente con la muerte de su esencia, es lo in-
condicionado del puro querer, en el sentido de su deliberada auto-
imposición en todo. Lo que amenaza al hombre en su esencia es
esa opinión de la voluntad que piensa que por medio de una libe-
ración, transformación, acumulación y dirección pacíficas de las
energías naturales, el hombre puede hacer que la condición hu-
mana sea soportable para todos y, en general, dichosa. […] Lo que
amenaza al hombre en su esencia es la opinión de que esa auto-
imposición de la producción podría arriesgarse sin peligro [...] Lo
que amenaza al hombre en su esencia es la opinión de que la pro-
ducción técnica pone al mundo en orden, mientras que es precisa-
mente ese orden el que nivela a todo ordo [sic] o todo rango en la
uniformidad de la producción y, de este modo, destruye de ante-
mano el ámbito del posible origen de un rango y reconocimiento a
partir del ser.38

En la Carta sobre el humanismo (1947), Heidegger abunda sobre

la conexión entre la concepción metafísica del mundo que desem-
boca en la técnica moderna, el humanismo (antropocentrismo, me-
jor dicho) y el “olvido del ser”. Para Heidegger todo humanismo se
basa en la tradición metafísica del olvido del ser por el ente. Toda deter-
minación de la esencia del hombre proviene de una representación
de lo humano como sujeto ante lo ente. Esta interpretación de lo
real desde la subjetividad no sólo olvida la pregunta por el ser, sino
que impide la pregunta misma, puesto que ya no la comprende.
Según Heidegger, el humanismo metafísico invirtió el problema,
puesto que es el ser mismo lo que interpela al ser humano, y no éste
el que puede dominar lo ente. Heidegger insiste en la Carta sobre el
humanismo en que la esencia del hombre es la ex-sistencia; es decir,
la forma extática propia del Dasein: existir es estar abierto al ser, a
toda modalidad de lo ente más allá de su mera comprensión (repre-

38
Ibid., p. 219.
72 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

sentación) entitativa. El “estar abierto” al ser significa asistir a la

desocultación del ser que se manifiesta por medio del lenguaje. En
esta actitud no prevalece la intención de dominar lo ente, sino de
recibir el despliegue del ser en todas sus manifestaciones. Presen-
ciando la desocultación del ser, el ser humano deja que lo ente acon-
tezca en sí mismo, y que no sea reducido por las representaciones
del sujeto. Esta posibilidad corresponde a la esencia misma de lo
humano:

El hombre no es el señor de lo ente. El hombre es el pastor del ser.

En este “menos” el hombre no sólo no pierde nada, sino que ga-
na, puesto que llega a la verdad del ser. Gana la esencial pobreza
del pastor, cuya dignidad consiste en ser llamado por el propio
ser para la guarda de su verdad. [...] En su esencia conforme a la
historia del ser, el hombre es ese ente cuyo ser, en cuanto existen-
cia, consiste en que mora en la proximidad del ser. El hombre es el
vecino del ser.39

Pero, como Heidegger lo señala, el “desocultamiento” del ser

es algo que no depende únicamente de la intencionalidad humana,
sino que es una “dádiva” del ser. El sujeto puede esperar, cultivar,
procurar la verdad del ser, pero no forzar o causar el desvelamiento
del ser. De ahí la famosa frase: “El hombre es el pastor del ser”. El
ser acontece más allá de las representaciones del sujeto puesto que:

El ser no es ni Dios ni un fundamento del mundo. El ser está esen-

cialmente más lejos que todo ente y, al mismo tiempo, está más
próximo al hombre que todo ente, ya sea una roca, un animal, una
obra de arte, una máquina, un ángel o los dioses. El ser es lo más
próximo. Pero la proximidad es lo que más lejos le queda al hom-
bre. El hombre se atiene siempre en primer lugar y solamente a lo
ente. Cuando el pensar representa a lo ente como ente, a lo que se

39
M. Heidegger, “Carta sobre el humanismo”, en Hitos, p. 281.
 MARTIN HEIDEGGER 73

refiere es al ser. Pero lo que está pensando de verdad y en todo

momento es sólo lo ente como tal y jamás el ser como tal.40

Sin embargo, en el mundo tecnológico ha prevalecido el “olvi-

do” de la verdad del ser en favor de la re-presesentación intelectual
y pragmática de lo ente. La técnica, tal como la concibieron los grie-
gos, había sido un modo de “desocultar” la verdad del ser.41 El pro-
ducir (poien) significaba originalmente traer a la existencia al ente.
“En cuanto figura de la verdad, la técnica se funda en la historia de
la metafísica. Esta misma es una fase destacada, y hasta ahora la
única abarcable, de la historia del ser”.42 A pesar de ello, el sujeto
moderno se ha perdido entre lo ente, pues está absorbido en el mun-
do de los objetos técnicos producidos por él mismo, buscando obsesi-
vamente sólo el reflejo de sí mismo como productor y transforma-
dor de lo ente. Tal parece que la técnica moderna ha perdido la
capacidad de “desocultar” genuinamente el ser y, por el contrario,
lo “oculta” mediante la re-presentación y la producción tecnocien-
tífica de los entes.
La metafísica que soporta el surgimiento de la técnica moder-
na nos ha conducido al “olvido del ser”, pero Heidegger advierte
que no podremos deshacernos de esa metafísica, puesto que el olvi-
do del ser se produce como manifestación del ente, y sólo del ente.
Por ello Heidegger afirma: “La metafísica, en todas sus figuras y en
todos sus niveles históricos, es una única fatalidad, pero quizás tam-
bién la fatalidad necesaria de Occidente y el presupuesto de su do-

40
Ibid., p. 272.
41
En “De la esencia de la verdad” (1930), Heidegger argumenta que dicha
esencia es la libertad, entendida como el “dejar ser [sein-lassen] a lo ente”. Este
dejar ser al ser es un comprometerse [sich einlassen] con el ente: “Dejar ser —
esto es, dejar ser a lo ente como eso ente que es— significa meterse en lo abierto
y en su apertura, una apertura dentro de la cual se encuentra todo ente [...] Este
ámbito abierto fue concebido en sus inicios por el pensar occidental como lo no
oculto”. La £l»deia significa entonces “desocultamiento” de lo ente. Pero, ad-
vierte Heidegger, comprometerse en el desocultamiento del ser no es “perder-
se” en él, sino permitir que éste se manifieste tal como es. Véase M. Heidegger,
“De la esencia de la verdad”, en Hitos, pp. 159-160.
42
M. Heidegger, “Carta sobre el humanismo”, en op. cit., p. 280.
74 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

minio planetario”. La metafísica ha dejado al ser humano confundi-

do en el ente, sin que el ser mismo pueda ser objeto de experiencia,
sin que pueda ser desocultado en el claro (Lichtung) del ser, que es
el lenguaje.
Según Heidegger, la metafísica se ha consumado en la “volun-
tad de voluntad” que se manifiesta en el impulso técnico domina-
dor del mundo. La forma fundamental de esta “voluntad de poder”
es la técnica, que pone bajo su dominio todo lo ente: la naturaleza,
la cultura, la sociedad, el individuo, el cuerpo humano, etcétera.
Técnica es, pues, “metafísica consumada”, metafísica del dominio
de todo lo ente. En este fenómeno reside el peligro mayor para la
libertad esencial del ser humano. Por eso, en Superación de la metafí-
sica (1936-1946), Heidegger escribía:

A la forma fundamental de este aparecer, en la que la voluntad de

voluntad se instala y calcula en la ausencia de historia acontecida
del mundo de la Metafísica consumada, se la puede llamar con
una palabra, la “técnica”. Aquí este nombre abraza todas las zo-
nas del ente que están equipando siempre la totalidad del ente: la
Naturaleza convertida en objeto, la cultura como cultura que se
practica, la política como política que se hace y los ideales como
algo que se ha construido encima. La palabra “técnica” no desig-
na entonces las zonas aisladas de la producción y del equipamiento
por medio de máquinas. [...]
[…]
El nombre “la técnica” está entendido aquí de un modo tan
esencial, que en su significado coincide con el rótulo: la Metafísica
consumada. Este rótulo contiene el recuerdo de la tšcnh, que es en
general una condición fundamental del despliegue esencial de la
Metafísica. Este nombre hace posible al mismo tiempo que el ca-
rácter planetario del acabamiento de la Metafísica y del dominio
de ésta pueda ser pensado sin referirse a los cambios histórica-
mente demostrables de los pueblos y de los continentes.43

43
M. Heidegger, “Superación de la metafísica”, en op. cit., p. 72.
 MARTIN HEIDEGGER 75

SEGUNDA FACETA.
EL DESCUBRIMIENTO DE LA ESENCIA DE LA TÉCNICA

La meditación heideggeriana expuesta en La pregunta por la técnica

(1949-1953)44 intenta preparar una relación libre con la técnica para
poder “experienciar” (erfahren) lo técnico en su propia determina-
ción. Ello supone que la relación que habitualmente tenemos con la
técnica no es libre. La peor manera de estar sometido a su esencia se
produce cuando la consideramos algo neutral que no merece nin-
gún cuestionamiento. Heidegger se sitúa así en posición de efec-
tuar una crítica a la técnica moderna, ya que está en juego la liber-
tad humana ante el ser. Tal crítica se sitúa desde la exterioridad del
imperativo técnico moderno y alcanza una dimensión ética.45 Lo
que Heidegger pretende pensar es la relación del ser humano con
la esencia de la técnica; es decir, con lo que rige el fenómeno de la
técnica, tanto moderna como antigua, pero que se oculta en los ob-
jetos y dispositivos técnicos, pues “la esencia de la técnica no es
nada técnico”. Heidegger advierte que mientras permanezcamos

44
Heidegger pronunció en Bremen, en diciembre de 1949 y en marzo de
1950, bajo el título “Einblick in das was ist” (Observación sobre lo que es) cua-
tro conferencias: Das Ding (La cosa), Das Gestell, Die Gefahr (El peligro) y Die
Kehre (La vuelta). La segunda conferencia es el origen de lo que expuso en 1953
en un curso de la Academia Bávara de Bellas Artes, titulado “Las artes en la era
de la técnica”, texto que después se convirtió en La pregunta por la técnica (Die
Frage nach der Technik). La primera conferencia es la base del texto homónimo
que se recoge en Ensayos y Conferencias (1954) y la cuarta conferencia dio origen
al texto publicado en 1962: Die Kehre (La vuelta).
45
Heidegger no habría aceptado que su crítica tiene un sentido ético. El filóso-
fo alemán pretendía exponer las consecuencias negativas para el ser humano,
que se derivan del influjo de la esencia de la técnica moderna. Así, él expone un
problema ontológico y no un problema ético. Sin embargo, si consideramos, como
Heidegger lo hace en la Carta sobre el humanismo, que la ontología es una “ética
original”, y si el problema que se plantea tiene que ver con el ser del hombre, la
relación que éste establece con la técnica moderna no puede ser más que un
problema para una ética “radical” que se piense desde las estructuras ontológicas
que definen lo humano. Lo que se pone en juego es lo más preciado del ser del
hombre: la libertad. Si la libertad está en juego, entonces estamos ante un pro-
blema ético.
76 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

“abandonados” a la esencia de la técnica considerándola algo neu-

tral, familiar y ya consabido, mientras la rechacemos o la admire-
mos y no hagamos la pregunta por su esencia, no podremos esta-
blecer una relación libre con ella.

Crítica de la concepción instrumentalista de la técnica

La pregunta por la técnica es una manera de acceder a la pregunta

por el ser, porque en nuestros tiempos la técnica es el modo predo-
minante de relación humana con el mundo. La pregunta heidegge-
riana por la técnica tiene una finalidad liberadora: superar la repre-
sentación usual de la técnica que impide comprender el sentido de
su esencia. Esa concepción usual se caracteriza, en términos gene-
rales, por afirmar y afirmarse en dos supuestos básicos: 1. La técni-
ca es un medio para lograr fines y 2. La técnica es una actividad
humana (depende de la decisión y la voluntad humanas). La técnica
es concebida como un útil o instrumentum. Estos dos supuestos com-
ponen la perspectiva de la concepción que Heidegger define como
“antropológico-instrumental”.
Para Heidegger esta concepción no es errónea, sino limitada.
Se restringe al fenómeno técnico dentro de la mundanidad instru-
mental que ha descrito en Ser y tiempo. La concepción antropológico-
instrumental46 contiene la certeza inmediata con que nos represen-

46
“La representación común de la técnica, según la cual ella es un medio y
una actividad humana, puede ser llamada la concepción instrumental y antro-
pológica de la técnica” (M. Heidegger, “La pregunta por la técnica”, en Confe-
rencias y artículos, p. 10). Heidegger sostiene que son cinco las tesis que delimi-
tan la concepción habitual de la técnica: 1. La técnica es un medio inventado y
producido por el hombre. 2. La técnica moderna es, en tanto que instrumento,
la aplicación práctica de la ciencia moderna de la naturaleza. 3. La técnica in-
dustrial es un campo particular de la civilización moderna. 4. La técnica mo-
derna es la continuación progresiva y gradualmente perfeccionada, de la vieja
técnica artesanal. 5. La técnica moderna exige, en tanto que instrumento huma-
no, estar bajo el control del hombre. Éste debe asegurarse de su dominio así
como de su propia fabricación. Véase M. Heidegger, Langue de tradition et langue
technique, pp. 14-15).
 MARTIN HEIDEGGER 77

tamos la técnica. Si la técnica es sólo un medio de actividad, el pro-

blema sólo consistiría en encontrar el mejor medio para nuestros
fines vitales. “Lo que queremos, como se suele decir, es ‘tener la
técnica en nuestras manos’. Queremos dominarla. El querer domi-
narla se hace tanto más urgente cuanto mayor es la amenaza de la
técnica de escapar al dominio del hombre”.47
El sujeto moderno se ha propuesto controlar y dominar la téc-
nica y ese afán se apoya en el supuesto de que ella sea un medio
que, como tal, se puede manipular y usar a voluntad. Pero Heidegger
cree que esta concepción encubre la verdadera relación que tene-
mos con la técnica. Ésta se oculta gracias a la obstinada intención
humana de dominar ese instrumentum, de desentrañar su poder y
conquistarlo.
Para descubrir la esencia de la técnica, Heidegger interroga el
sentido de lo instrumental. Lo instrumental refiere al dominio de los
fines y los medios, y al terreno de las causas y los efectos: lo instru-
mental remite a la causalidad.
Heidegger hace referencia a la clásica teoría aristotélica de la
causalidad y la pone a prueba en el camino de la desconstrucción
de la concepción antropológico-instrumental de la técnica.48 La
causalidad no debe interpretarse como un simple ocasionar algo,
sino como un traer-a-la-presencia, llevar a la existencia y de modo
patente algo que existía sólo de manera potencial. Según Heidegger,

47
M. Heidegger, “La pregunta por la técnica”, en op. cit., p. 11. Las citas se
cotejaron con el original.
48
Sigamos el ejemplo que da Heidegger: un objeto producido, una copa de
plata. Preguntemos por sus causas. 1. Causa material, la plata; 2. Causa formal,
copa; 3. Causa final, copa sacrificial, por ejemplo; 4. Causa eficiente: el orfebre.
Heidegger reinterpreta el sentido griego de la causa [ait …a]. Ésta significa aque-
llo que responde por otra cosa, lo que es “culpable” o responsable de otra cosa.
Las cuatro causas son, en este sentido, los modos relacionados entre sí del acto
que responde por algo producido. Las cuatro causas son co-responsables del
objeto producido. El orfebre hace que aparezca algo que estaba latente en la
materia, pero oculto; hace surgir una nueva forma del ser de la plata, una for-
ma inédita que surge desocultándose en la reunión de las cuatro causas. El
trabajo es el proceso por el cual se hace aparecer el producto y en donde las
otras tres causas co-responden por la nueva forma de ser.
78 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

éste es el sentido originario que resuena en la noción griega de

po…hsij:

[...] Un traer-ahí-delante [Her-vor-bringen], po…hsij, no es sólo el

fabricar artesanal, no es sólo el traer-a-aparecer [zum-Scheinen],
el traer-a-imagen [ins-Bild-Bringen] artístico-poético. También la
fÚsij, el emerger [brotar]-desde-sí mismo, [von-sich-her Aufgehen]
es incluso po…hsij en el más alto sentido, porque lo fÚsij tiene en
sí mismo la eclosión del traer-ahí-delante, por ejemplo, la eclosión
de las flores en la floración. En cambio, lo traído-ahí-delante de
un modo artesanal y artístico, por ejemplo la copa de plata, no
tiene la eclosión del traer-ahí-delante en él mismo sino en otro, en
el artesano y el artista.49

De acuerdo con la concepción aristotélica, la fÚsij es la po…hsij

en el sentido más pleno y elevado, pues la po…hsij humana es ana-
lógica a la de la naturaleza. Heidegger toma como modelo de la
producción técnica la concepción aristotélica de la tšcnh.
Ahora bien, todas las modalidades de la tšcnh· están relaciona-
das con la špisthmh (la tšcnh· es un saber-hacer). Como forma de
conocimiento, el “traer-ahí-delante” de la técnica significa “deso-
cultar” el ser, es decir, ¢l»eia, según la peculiar interpretación
heideggeriana.50
La tšcnh “des-oculta” lo que no se produce por sí mismo y no
está aún presente entre nosotros. El carácter propio de la técnica
no está en la acción de hacer o fabricar, sino en el desocultamiento del
ser del que habla Heidegger. Como desocultamiento y no como mera
fabricación, la técnica es una producción poiética, una auténtica crea-
ción ontológica.

M. Heidegger, “La pregunta por la técnica”, en op. cit., p. 14.

49

El tema de la verdad como desocultamiento tiene en Heidegger una im-

50

portancia decisiva. El filósofo alemán aborda este tema desde Ser y tiempo (pa-
rágrafo 44); hay además otros dos textos: De la esencia de la verdad y Aléthéia,
éste último sobre el fragmento 16 de Heráclito.
 MARTIN HEIDEGGER 79

Si lo instrumental se considera un rasgo esencial de la técnica,

entonces es preciso concebir lo instrumental como medio del
desocultar (Entbergen). Pero en la tšcnh es el ser el que se revela a sí
mismo (y en cierta medida también se oculta). La técnica es un modo
en que el ser se muestra en su verdad, por lo que dicho fenómeno
corresponde al ser, y no está propiamente a cargo del ser humano.
Así pues, todo “pro-ducir” técnico, como acto “poiético” y no
como mera fabricación, se funda en el desocultar el ser. El ser de la
técnica es el desocultar, es decir, la ¢l»eia. En ella reside, según
Heidegger, la posibilidad de toda fabricación productiva. La técni-
ca no es, por tanto, un simple medio, sino el medio de desocultar la
realidad. La esencia de lo humano está estrechamente vinculada
con dicha capacidad de desocultamiento ontológico. Esta determi-
nación general también es aplicable a la técnica moderna, pero ésta
tiene una forma peculiar de desocultar: el desocultamiento impe-
rante en la técnica moderna es una “pro-vocación”.

La esencia de la técnica moderna

Heidegger ha preguntado por la esencia de la técnica en general,

ahora se pregunta por la diferencia específica de la técnica moder-
na. La técnica se caracteriza por su capacidad de producir nuevas
formas de existencia. ¿Pero este modo de producir propio de la téc-
nica artesanal (técnica antigua) también es propio de la técnica
moderna? La técnica moderna pertenece, sin duda, al modo del de-
socultar el ser. Pero el desocultamiento que realiza la técnica mo-
derna no puede confundirse con el de la técnica antigua, en el sen-
tido de la po…hsij. ¿Qué hace la técnica moderna? No sólo fabrica
instrumentos, utensilios y herramientas, sino que produce una gran
reserva, no sólo de energía disponible, sino también de medios y
fines que están dis-puestos como sustento de la acción humana.
El desocultar de la técnica moderna se muestra como “provo-
cación”, “desafío” o “conminación” (herausfordern) que im-pone a
la naturaleza la exigencia de liberar y suministrar energía y materia
80 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

para ser almacenadas y explotadas. Por eso, la extracción y acumu-

lación de la energía contenida en la materia se convierte en el símbo-
lo de la técnica moderna. Heidegger se pregunta si esto no sucedía
también con los productos de la técnica premoderna, por ejemplo,
un viejo molino de viento. El molino se mueve siguiendo y acom-
pañando al viento, confiando en él, sin apresurarlo, sin intervenir
en su curso habitual. En cambio, una planta de energía atómica o
una central de extracción de petróleo “conminan” a la naturaleza a
entregar sus recursos bajo tierra, y a la materia misma a manifestar-
se como energía. La técnica moderna no aguarda a que los procesos
naturales se den por sí mismos, sino que los acelera, los modifica,
los desvía, los racionaliza y los aprovecha en función de los intere-
ses humanos.51 En este sentido, cuando Heidegger decía en Ser y
tiempo que la naturaleza entera es comprendida como “útil”, estaba
describiendo lo propio de la técnica moderna; estaba intuyendo el
fenómeno de la provocación técnica de la naturaleza.
La técnica moderna interpreta la naturaleza entera como un
útil “a la mano”: “A una región de tierra [...] se la provoca para que
saque carbón y mineral. El reino de la tierra sale de lo oculto ahora
como cuenca de carbón; el suelo, como yacimiento de mineral”.52

51
El desocultar de la técnica moderna transforma, por ejemplo, una peque-
ña cantidad de materia (uranio enriquecido) y la “revela” como un enorme
quantum de energía. Lo mismo podríamos decir al comparar la utilización de
dos vehículos: una carreta y un avión. La carreta se mantiene ligada a la Tierra,
la gravedad y la inercia restringen su movimiento; ella se mueve en su “lugar
natural”, como habría dicho Aristóteles. En cambio, el avión rompe ese “lu-
gar natural” y desafía las fuerzas gravitacionales. La carreta es un objeto técni-
co “natural”; el avión, “artificial”. La carreta se integra en el paisaje y no per-
turba el orden natural; el avión, por el contrario, irrumpe en los cielos y se
anuncia con su estruendo. La carreta puede armonizar en un retrato artístico
del paisaje natural, digamos, de la Selva Negra. El avión rompe el orden natural de
ese paisaje y le quitaría el sentido artístico al retrato. En el ejemplo que da Hei-
degger sobre el emplazamiento del Rin como fuente de energía hidráulica, el
río es “obligado” a quedar apresado para aprovechar su fuerza cinética en la
generación de energía eléctrica. Ya no es más objeto de contemplación estética
o religiosa, y el hombre ya no habita junto al río armonizando con su entorno,
sino que “emplaza” al río como un objeto técnico.
52
M. Heidegger, “La pregunta por la técnica”, en op. cit., p. 17.
 MARTIN HEIDEGGER 81

El trabajo tradicional del campesino no interpela la tierra, por el

contrario, la cuida y la protege. Pero el cultivar antiguo que impli-
caba un profundo conocimiento del ritmo y de los ciclos de la natu-
raleza ha cedido el paso a la intrusión tecnológica de la agroindustria
que emplaza a la tierra a producir cada vez más en ciclos más cor-
tos, ocasionando con ello el empobrecimiento y la erosión de co-
marcas antaño fértiles. Así, la técnica moderna emplaza a la natura-
leza entera: “al aire se lo emplaza a que dé nitrógeno, al suelo a que
dé minerales, al mineral a que dé uranio, a éste a que dé energía
atómica, que puede ser desatada para la destrucción o para la utili-
zación pacífica”.53
El mundo natural ha sido convertido por el influjo de la técnica
en una reserva acumulable o fondo de reserva disponible (Bestand). La
forma del Bestand que se manifiesta en la técnica moderna no es
una simple actividad de orden técnico. El término Bestand indica,
para Heidegger, una modalidad peculiar del desocultamiento del
ser que está implicado en las acciones tecnológicas.
Pero la técnica de nuestros días manifiesta en su esencia un
tipo de obrar que no depende sólo de un sujeto humano domina-
dor de la naturaleza. El sujeto tecnológico cumple una función den-
tro del esquema del desocultamiento, ya que él mismo también está
compelido por la esencia de la técnica. La técnica se convierte en el
poder de desocultar que proviene del ser mismo, que emplaza al
ser humano a conminar la realidad natural para transformarla, acu-
mular su materia y su energía en la forma de una gran reserva, con
la finalidad de explotarla.
La esencia de la técnica es la manifestación del imperativo tecno-
lógico. El sujeto obedece a ese imperativo, pero él mismo no es ca-
paz de controlarlo ni de orientarlo. Heidegger señala que la técnica
es una actividad humana, mas el fundamento o esencia de esta ac-
tividad no depende del ser humano. Éste actúa técnicamente a tra-
vés de un mandato o imperativo que lo “interpela”, pero que él
mismo no se asigna de manera autónoma. El imperativo proviene

53
Ibid., p. 17.
82 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

de la esencia de la técnica, que llama y exige a la provocación de la

naturaleza.
Como resultado de ese imperativo, todos los objetos técnicos
son convertibles, conmutables, transformables, transustanciables pa-
ra formar un gran fondo de reserva54 (Bestand). Este término carac-
teriza nada menos que la manera en que se presenta todo lo que es
producido y sostenido por el des-ocultamiento tecnológico que pro-
voca a la naturaleza entera.

El hacer salir de lo oculto [desocultar] que domina por completo a

la técnica moderna tiene el carácter del emplazar [Stellen], en el
sentido de una provocación. Éste acontece así: la energía oculta
en la naturaleza es liberada, lo que así es obtenido es transformado,
lo transformado es almacenado, lo almacenado, a su vez, es distri-
buido y lo distribuido es nuevamente conmutado [convertido].55

Ahora bien, ¿quién lleva a cabo el emplazamiento provocador

de la naturaleza? El ser humano, desde luego. Pero sólo en la medi-
da en que él mismo es también conminado o provocado por el im-
perativo tecnológico. Al “recibir” en sus manos la técnica, al querer
dominarla y controlarla, el ser humano participa en el desocultar
provocador como un ente que también es conminado por la esencia
de la técnica. El ser del hombre se revela entonces como una enor-
me “masa de trabajadores” en movilización total, como sostenía
Jünger. De hecho, la energía principal que la técnica moderna usa y
transforma es la que obtiene del trabajo humano. No obstante, el
ser humano está provocado de un modo más radical que el resto de
la naturaleza material porque está compelido a poner en acción el
emplazamiento sobre la naturaleza. En tanto “sujeto” de la técnica,
el ser humano se distingue de los “objetos” de transformación y de

54
Como cuando se habla de las “existencias” en un almacén. Esta palabra
designa un modo estable y disponible de un conjunto de entes que han sido
producidos, empacados, transportados, almacenados y emplazados por la téc-
nica moderna.
55
M. Heidegger, op. cit., p. 22.
 MARTIN HEIDEGGER 83

las “existencias” y las materias primas. Y sin embargo, él puede ser

descualificado y considerado sólo como “recurso humano”, como
mera “fuerza de trabajo”, sufriendo la uniformidad y descualifi-
cación de toda su existencia.
Pero ¿en qué se funda el desocultamiento provocador de la téc-
nica moderna? En la esencia que sustenta el imperativo técnico del
desocultamiento y la provocación interpelante de la naturaleza para
ponerla en la forma del Bestand; Heidegger denomina a dicha esen-
cia lo Ge-stell.56

Ge-stell significa lo coligante de aquel emplazar [stellen] que em-

plaza [conmina] al hombre, es decir, que lo provoca a hacer salir
de lo oculto lo real y efectivo [Wirkliche] en el modo de un solicitar
en cuanto solicitar de existencias [fondo de recursos] [Bestand].
Ge-stell significa el modo de salir de lo oculto que prevalece en la
esencia de la técnica moderna, un modo que él mismo no es nada
técnico.57

La actividad obsesivamente solicitante de la humanidad se

muestra tanto en las técnicas cuanto en las ciencias de la época mo-

56
El término “Gestell” significa marco, estantería, estructura, soporte, ar-
mazón, chasis. El verbo stellen significa habitualmente poner, colocar, presen-
tar o poner a disposición. Heidegger usa Ge-stell, así separado con el guión, lo
cual expresa el cambio del sentido habitual de esta palabra. Lo Ge-stell quiere
decir para Heidegger la estructura que dis-pone, im-pone y pre-dispone al hom-
bre a desocultar la realidad natural en el modo de la provocación concibiéndo-
la sólo como fondo de reserva (Bestand). En castellano podemos jugar con nues-
tros verbos “poner” y “disponer” siguiendo la idea del stellen alemán, para
poder entender el significado del Ge-stell. La esencia de la técnica proviene de
esa dis-posición que pone-desde el mundo tecnológico los entes producidos y
pre-dispone e im-pone al hombre el imperativo de extraer de la naturaleza toda
la energía y materia necesarias. La traducción de Eustaquio Barjau me parece
muy poco expresiva: “estructura de emplazamiento”. Ciertamente lo Ge-stell
es un a priori, pero la noción de “estructura” parece conferirle un sentido mate-
rial. En francés lo Ge-stell se ha traducido como “arraisonement” o “dis-positif”.
En inglés: “enframing”.
57
M. Heidegger, “La pregunta por la técnica”, en op. cit., p. 22.
84 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

derna. Por ello, Heidegger sostiene que “la teoría física de la natu-
raleza, en la época moderna es la que prepara el camino no sólo de
la técnica sino de la esencia de la técnica moderna”. Y agrega: “La
física de la época moderna es el heraldo, desconocido aún en cuanto
a su origen, de lo Ge-stell”. Esto es así porque la esencia de la técnica
moderna se ha ocultado en el uso habitual de los objetos técnicos
del mundo tecnológico.

ALGUNOS EFECTOS DE LO GE-STELL

EN LA MUNDANIDAD HUMANA

Como Heidegger lo ha mostrado, el ser humano no puede dominar

y controlar a voluntad el poder tecnológico, puesto que:

Si la esencia de la técnica, lo Ge-stell como peligro en el ser, es el

ser mismo, entonces jamás se podrá dominar a la técnica, ni posi-
tiva ni negativamente, mediante un mero hacer humano, puesto
por sí mismo. La técnica, cuya esencia es el ser mismo, jamás se
puede superar por el hombre. Esto significaría que el hombre se-
ría el Señor del ser.58

Ha dicho Heidegger que el hombre es el pastor del ser, y no el

amo del ser. A pesar de la ilusión antropocéntrica típica del mundo
tecnológico, el hombre no es el creador del ser, sino una especie de
partero que ayuda a alumbrar aquello que brota del ser. El ser hu-
mano ejerce una suerte de mayéutica técnica, si se me permite la
expresión.
Nunca antes el género humano imaginó poder modelar el mun-
do como una gran estructura disponible de materia y energía. Pero
esta capacidad de sujetar el mundo mediante una disposición uni-
versal es un acto de una voluntad colectiva, pero impersonal. Según
Heidegger, el peligro de la esencia de la técnica no consiste en que

58
M. Heidegger, “La vuelta”, en Filosofía, ciencia y técnica, p. 184.
 MARTIN HEIDEGGER 85

la humanidad responda a ese mandato tecnológico, sino en que se

obstaculicen otros modos de desocultar lo real y, con ello, se res-
trinja la relación humana con el ser.
¿Qué tipo de relación habrá que practicar para abrir la com-
prensión del ser y para restablecer la diversidad de formas de expe-
rimentar el mundo? Según Heidegger, la amenaza que pesa sobre
la humanidad no proviene, en primer lugar, de las máquinas y apa-
ratos técnicos. La verdadera amenaza tiene ya sujeto al hombre en
la “representación” del poder técnico únicamente como obra suya.
Lo Ge-stell ha ensombrecido el sentido original de la poiesis que se
manifestaba en la técnica premoderna y en el arte. Sin embargo, en
la misma medida en que lo Ge-stell pro-voca al ser humano a obs-
truir las modalidades de “desocultamiento”, abre también la posi-
bilidad de que se recobre la conciencia de una “verdad más funda-
mental” del ser.
La radical ambivalencia de la esencia de la técnica moderna como
fenómeno que aliena el ser del hombre y que, al mismo tiempo,
abre una alternativa de un modo más profundo de desocultación,
será un tema recurrente en los textos heideggerianos dedicados al
problema de la técnica. En ellos se muestra una estructura bipolar,
a veces dicotómica: por un lado, una forma impropia o inauténtica,
dominada por lo Ge-stell y, por otro lado, una forma propia o auténti-
ca de habitar el mundo en la que se experimentan formas de desocultar
y atestiguar el despliegue del ser, por medio la recuperación del
sentido originario (poiético) de la técnica.
Por ejemplo, en La cosa (1949), Heidegger reflexiona sobre los
efectos de la provocación técnica en la vida humana:

Todas las lejanías, en el tiempo y en el espacio, se encogen. A aque-

llos lugares a los cuales el hombre se pasaba semanas o meses
viajando se llega ahora en avión en una noche. Aquello de lo que
el hombre antes no se enteraba o se enteraba más que pasados
unos años, o no se enteraba nunca, lo sabe ahora por la radio, a
todas las horas, en un abrir y cerrar de ojos. [...] La cima de esta
supresión de toda posibilidad de lejanía la alcanza la televisión,
86 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

que pronto recorrerá y dominará en ensamblaje entero y el trasie-

go de las comunicaciones.59

Mediante este acortamiento espaciotemporal, la totalidad de

las cosas está a mínima distancia en el mundo circundante. Pero
esta supresión de la distancia y el tiempo no significan una auténti-
ca proximidad, un auténtico traer a la presencia en que consiste la
espacialidad del “estar-en-el-mundo”, puesto que la cercanía mun-
dana no se reduce a la proximidad física. Al suprimir las grandes
distancias geográficas todo está igualmente cerca e igualmente le-
jos. Se trata de una uniformidad y, por tanto, de una disolución de
la espacialidad del mundo como tal.
Paradójicamente, la compresión espaciotemporal de las distan-
cias geográficas ha creado una imagen de un mundo que parece
abarcable; pero tal imagen ha desbordado por completo la capaci-
dad de nuestras representaciones y, desde luego, de nuestros cono-
cimientos. Heidegger menciona los efectos de la anulación de las
grandes distancias gracias a la aviación y la “representación en toda
su cotidianidad, producida a placer y sin ningún esfuerzo, de mun-
dos extraños y lejanos gracias a la radio”.
El verdadero peligro de nuestros tiempos no es la destrucción
nuclear —¡según Heidegger!—, sino la uniformidad del espacio
mundano. El riesgo consiste en la supresión de las distancias, los
recorridos y la experiencia misma del viaje para convertir el plane-
ta en un lugar conocido y previsible. En una espacialidad homogé-
nea la cercanía está, paradójicamente, más ausente que nunca.60 El
sujeto ya no posee lugares propios, sitios en donde arraigar, y el
mundo está privado de las dimensiones naturales que la experien-
cia humana era capaz de abarcar. En nuestro tiempo todo lo pre-
sente acontece en una aglomeración sucesiva sin cercanía ni lejanía.
Impera, pues, la ausencia de diferenciación espacial y temporal.

59
M. Heidegger, “La cosa”, en Conferencias y artículos, p. 143.
Günther Anders reelaborará estas tesis en su exposición del mundo fan-
60

tasmal en la Obsolescencia del hombre. Véase capítulo sobre Anders.

 MARTIN HEIDEGGER 87

Los efectos de la técnica moderna en la mundanidad no pue-

den superarse técnicamente. Sólo un “restablecimiento” de la técni-
ca como desocultamiento del ser permitiría recobrar la mundanidad
propia de lo humano. Esto no significa una vuelta al mundo pre-
tecnológico. Por ello, el ser humano debe abrirse a la comprensión
de la esencia de la técnica moderna. Y para que el ser humano pue-
da comprender el sentido de la esencia de la técnica, debe redescu-
brir el sentido de su propia esencia como ente en el que el ser se
revela a sí mismo.
La esencia de la técnica o lo Ge-stell es, según Heidegger, la
fuente de un peligro mayor. Dicho peligro consiste en que el ser se
retire y que vuelva al “olvido” en que se mantuvo en la metafísi-
ca occidental. Pero en la esencia del peligro también se encuentra la
posibilidad de una vuelta (Kehre), de una auténtica “conversión”
del hombre hacia el ser. Esta vuelta es lo que Heidegger llama “acon-
tecimiento apropiador” (Ereignis).
La humanidad debe preparar una nueva relación con el ser me-
diante el pensamiento meditativo: “Sólo si el hombre, en cuanto pas-
tor del ser, aguarda la verdad del ser, puede él esperar un adveni-
miento del destino del ser, sin caer en el mero afán de saber”.61
Empero, el peligro que se manifiesta en la técnica moderna proviene
del ser mismo, y de su propio ocultamiento, el cual se muestra ahora
—según Heidegger— en la presencia omniabarcante de la técnica.
“El peligro es la época del ser, “esenciando” como Ge-stell”.62 Sin em-
bargo, la vuelta hacia el ser no es predecible y sólo puede acontecer
repentinamente, pues no depende sólo de la voluntad humana.
En la búsqueda de esa vuelta o “conversión” hacia el ser, en
Construir, habitar, pensar (1951), Heidegger sostiene que la humani-
dad debe recuperar la manera auténtica en que habitaba en el mun-
do (“ser hombre significa: estar en la Tierra como mortal, significa:
habitar”).63 El hombre existe en la medida en que habita, y habita

61
M. Heidegger, “La vuelta”, en op. cit., p. 187.
62
Ibid., p. 188.
63
M. Heidegger, “Construir, habitar, pensar”, en Conferencias y artículos,
p. 129.
88 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

sólo en la medida en que está al cuidado del ser. Así, cultivar, cui-
dar, abrigar y construir son formas del habitar. Heidegger distin-
gue entre el construir como “cultivo” del ser y el mero construir
como edificar y producir cosas. “Los dos modos de construir —cons-
truir como cuidar, en latín collere, cultura; y construir como levantar
edificios, aedificare— están incluidos en el propio construir, habitar.
El construir como el habitar, [...] estar en la Tierra, para la experien-
cia cotidiana del ser humano es desde siempre [...] lo ‘habitual’”.64
La modalidad auténtica del habitar (wohnen) es el cultivar la
apertura a la verdad del ser por medio del pensar o el poetizar. El
modo inauténtico es el mero construir (bauen), en el sentido de le-
vantar edificaciones y de construcción técnico-material. El construir
típico de la vida moderna produce edificaciones para “estar de paso”
sin que la vida pueda arraigar. Los espacios urbanos del mundo
tecnológico se caracterizan por ser impersonales, y porque los indi-
viduos no se encuentran en un ambiente propicio para habitar: la
fábrica, la oficina, el centro comercial, la calle misma.65 El sentido
propio del construir ha caído también en el “olvido” y, por ello, ni el
construir ni el habitar que dominan en la era técnica posibilitan la
permanencia de la mundanidad propiamente humana.
Ahora bien, ¿en qué consiste la esencia del habitar? Según
Heidegger, el rasgo primordial del habitar es el proteger o cuidar. En
estos textos Heidegger expone una concepción casi “mítica” del
habitar. En esta idea de la habitación, el mundo circundante ya no
aparece como en la mundanidad de lo “a la mano”, ahora se mues-
tra como mundo-naturaleza, mundo-cosmos.66 La unidad de esta
nueva forma de mundanidad (más propia del mundo premoderno
y de las culturas tradicionales que del mundo tecnológico) se cons-
64
Idem.
65
“Para el camionero la autopista es su casa, pero no tiene allí su alojamien-
to; para una obrera de una fábrica [...], ésta es su casa, pero no tiene allí su
vivienda; el ingeniero que dirige una central energética está allí en casa, sin
embargo no habita allí” (ibid., p. 127).
66
Al contrastar estos dos contextos de la mundanidad, se revela que el Dasein
existe en y con la naturaleza, aunque su mundanidad instrumental se haya con-
vertido en un mundo artificial separado del mundo natural.
 MARTIN HEIDEGGER 89

tituye por la relación que la humanidad establece con la Tierra, lo

divino y el cielo. Otra vez (como ya lo había hecho con la interpre-
tación de la tšcnh como desocultamiento) Heidegger toma como
base del “auténtico” habitar una idealización del mundo pretec-
nológico. La auténtica habitación humana se despliega junto a la
naturaleza, en la Tierra, en el entorno físico que funda y que da
suelo a nuestra existencia. El habitar propio del ser humano se reali-
za en la copertenencia de cuatro elementos: en la Tierra (que le da
sustento), el hombre, en tanto ser mortal, permanece bajo el cielo
(que lo envuelve y lo protege), y sobre la tierra espera a lo divi-
no (que lo mira y lo llama constantemente). Divinidad, naturaleza y
humanidad forman la unidad de mortales, divinos, cielo y tierra, que
Heidegger denomina la cuaternidad (das Geviert).
La cuaternidad representa el entorno ecológico en el que habita
el hombre y revela que la humanidad está vinculada ontológica-
mente con los elementos de la naturaleza. El modo específico de
habitar es el cuidar, procurar y proteger la cuaternidad, es decir, la
relación unitaria de los cuatro elementos que conforman el cosmos.
Ahora bien, el modo propio en que los mortales habitan la Tie-
rra se da en la medida en que el habitar auténticamente humano
cuida de ella y la salva [retten], y no en el modo impropio de la
época moderna, en el que el sujeto explota y utiliza la Tierra como
si fuera un mero útil. “El salvar la tierra es más que explotarla [...]
Salvar [liberarla en su esencia] la tierra no es [dominar] la tierra, no
es hacerla nuestra esclava, de donde sólo un paso lleva a la explota-
ción sin límites”.67
Así, los mortales habitan auténticamente salvando la Tierra, aco-
giendo el cielo y esperando a los divinos, cuidando la cuaternidad
(Geviert). El habitar auténtico se realiza en la actividad mundana con
las cosas, junto a los entes intramundanos. Pero las cosas intramun-
danas sólo albergan la cuaternidad cuando aparecen en tanto que
cosas y no como meros útiles, sólo cuando el hombre deja que sean
lo que son.

67
M. Heidegger, “Construir, habitar, pensar”, en op. cit., p. 132.
90 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

El modo auténtico del habitar recupera el sentido de una

mundanidad más amplia y esencial: el hombre está junto a las cosas
de la naturaleza y éstas residen en la proximidad del mundo; el
cosmos es una unidad. La espacialidad del habitar auténtico no
puede reducirse a una abstracción matemática; no es el espacio ab-
soluto y vacío de la ciencia moderna. Es el espacio vivido, el espacio
con sentido (en el que cabe también el sentido de lo sagrado) que
está configurado por los lugares y las cosas que habitan junto al ser
humano: “[...] el espacio no es nada contrapuesto al hombre. No es
ni un objeto exterior, ni una vivencia interior. No hay hombres y
además espacio; pues, si digo “un hombre” [...] que habita, entonces
menciono [...] ya la morada en la cuaternidad junto a las cosas”.68
En cuanto al habitar, la auténtica penuria de nuestros tiempos,
concluye Heidegger, no es la falta de viviendas, sino que la “...au-
téntica penuria del habitar descansa en el hecho de que los morta-
les primero tienen que volver a buscar la esencia del habitar, de que
tienen que aprender primero a habitar”.69 Por consiguiente, en este tex-
to Heidegger despliega una concepción de ecología profunda so-
bre la copertenencia entre ser humano y la naturaleza cósmica.

La serenidad (Gelassenheit) ante el mundo tecnológico

En Serenidad (1955), el pensador alemán aborda el problema del pre-

dominio de la vida tecnificada sobre la vida tradicional, y del pen-
samiento calculador sobre el pensamiento reflexivo. Heidegger se-
ñala que nuestra época tecnológica adolece también por la falta de
un pensar meditativo que no esté sometido al imperio de la veloci-
dad cotidiana y las urgencias pragmáticas.
Heidegger se refiere al desarraigo en que vive el sujeto con-
temporáneo. El desarraigo que caracteriza nuestra época es pro-
ducto de la incapacidad común de habitar el mundo con pensa-

68
Ibid., p. 137.
69
Ibid., p. 142.
 MARTIN HEIDEGGER 91

mientos para dotarlo de un sentido espiritual. Nuestro mundo tec-

nológico parece ponernos al alcance y de inmediato todos los rinco-
nes de la Tierra y de la historia, así podemos acceder al mundo me-
diante la televisión, el cine o la prensa. Pero, para Heidegger, el
arraigo del individuo está amenazado en su dimensión más íntima.
La pérdida del arraigo proviene de una anomalía en su relación con
el ser.70
Como consecuencia del mundo tecnológico dominado por el
imperativo del desocultamiento pro-vocador, la naturaleza apare-
ce como un objeto que el pensamiento calculador debe dominar. La
naturaleza, dice Heidegger, se ha convertido en una única “esta-
ción gigantesca de gasolina”.
El desarraigo de la vida humana en un mundo que ya no tiene
límites precisos, en donde el suelo natal donde habitaba el sujeto ya
no es una referencia fija, se ha convertido en una nueva amenaza
por efecto de la provocación técnica. Heidegger sugiere que la téc-
nica moderna ha engendrado un peligro mucho más fundamental,
del cual no somos aún conscientes. El filósofo alemán piensa que
el verdadero peligro de la técnica no reside en su inmenso poder, a
veces destructivo, sino en su capacidad de desestructurar la munda-
nidad y alterar la existencia humana.

Los poderes que en todas partes y a todas horas retan, encadenan,

arrastran y acosan al hombre bajo alguna forma de utillaje o insta-
lación técnica, estos poderes hace ya tiempo que han desbordado
la voluntad y capacidad de decisión humana porque no han sido
hechos por el hombre.
[...]
Nadie se para a pensar en el hecho de que aquí se está prepa-
rando, con los medios de la técnica, una agresión contra la vida y
la esencia del ser humano, una agresión comparada con la cual
bien poco significa la explosión de la bomba de hidrógeno. Por-
que precisamente cuando las bombas de hidrógeno no exploten y

70
Günther Anders desarrollará ampliamente estas intuiciones, véase infra.
92 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

la vida humana sobre la Tierra esté salvaguardada será cuando,

junto con la era atómica, se suscitará una inquietante transforma-
ción del mundo. [...] Lo verdaderamente inquietante, con todo, no
es que el mundo se tecnifique enteramente. Mucho más inquie-
tante es que el ser humano no esté preparado para esta transfor-
mación universal; que aún no logremos enfrentar meditativamente
lo que propiamente se avecina en esta época. 71

Si el ser humano de la “era atómica” desistiera del pensar me-

ditativo (filosófico) frente al mero pensar calculador, estaría com-
pletamente indefenso ante el irresistible poder de la técnica. Por ello,
lo primero que debe investigar el pensar meditativo es el sentido
del arraigo humano en la Tierra. Heidegger reconoce que las insta-
laciones, aparatos y máquinas del mundo tecnológico son hoy in-
dispensables para la vida cotidiana. Podemos usar los objetos técni-
cos y aceptarlos en nuestro entorno habitual, y hasta cierto punto
“domesticarlos”. Pero, al mismo tiempo, Heidegger pide que el
hombre deje a esos objetos estar en sí mismos para “des-asirse”
(loslassen) o liberarse de ellos. Heidegger propone decir sí a la técni-
ca, sí a usar los objetos técnicos y servirnos de ellos, pero a la vez,
decir no en la medida en que rehusemos que la técnica domine to-
das las formas de praxis.

Dejamos entrar a los objetos técnicos en nuestro mundo cotidiano

y, al mismo tiempo, los mantenemos fuera, o sea, los dejamos des-
cansar en sí mismos como cosas que no son algo absoluto, sino que
dependen ellas mismas de algo superior. Quisiera denominar esta
actitud que dice simultáneamente “sí y “no” al mundo técnico con
una antigua palabra: la Serenidad (Gelassenheit) para con las cosas.72

La Gelassenheit permite dejar de ver los objetos sólo desde una

perspectiva técnica para empezar a percibirlos de otro modo, quizá

71
M. Heidegger, Serenidad, pp. 24-25.
72
Ibid., p. 27.
 MARTIN HEIDEGGER 93

de un modo reverencial, aunque sigamos estando compelidos por

la esencia de la técnica.73 En la Gelassenheit regiría al mismo tiempo
el mandato por el obrar técnico y la abstención o separación de di-
cho mandato. Pero el “sentido del mundo técnico se oculta” tam-
bién en la Gelassenheit. Heidegger cree que algún día el ser humano
será capaz de mantener una relación estrecha con la técnica, pero
sin estar sujeto a su influjo, y señala que en esta modalidad de rela-
ción ontológica el sujeto estaría en la serenidad para con las cosas
(mediante el pensar reflexivo y meditativo) y, al mismo tiempo,
estaría abierto a la verdad del ser.
La serenidad, una especie de nueva ataraxia ante el mundo tec-
nológico, deja que las cosas sean como son en sí mismas. La huma-
nidad se encuentra ante el mundo tecnológico en una situación pe-
ligrosa, no sólo porque podría estallar una terrorífica guerra
mundial o porque podrían colapsarse muchos de los grandes siste-
mas tecnológicos; el verdadero peligro, según Heidegger, no está
en la aniquilación, sino en la posibilidad en donde todavía opera la
libertad humana y en donde, por tanto, debemos decidir qué posi-
ción vital asumiremos en el mundo: “[...] la revolución de la técnica
que se avecina en la era atómica pudiera fascinar al hombre,
hechizarlo, deslumbrarlo y cegarlo de tal modo, que un día el pen-
sar calculador pudiera llegar a ser el único válido y practicado”.74
En una conferencia de 1962 titulada “Lengua de tradición y len-
guaje técnico” (Überlieferte Sprache und technische Sprache), Heidegger
desarrolla una de sus últimas meditaciones sobre la técnica y ana-
liza la teoría cibernética de Wiener, en boga en ese momento. Hei-
degger considera que la mutación más peligrosa de la técnica con-
temporánea es precisamente la que ocurre en el lenguaje, puesto
que, según su opinión, ha provocado ya la escisión entre la lengua

73
No se trataría de mistificar o fetichizar los objetos técnicos, pues esta ac-
titud es propia de la comprensión instrumental sometida al influjo de la esen-
cia de la técnica, sino más bien de contemplar con reverencia y con respeto el
poder del ser que se manifiesta en la técnica, no como obra nuestra.
74
Ibid., p. 29.
94 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

tradicional y la lengua tecnificada. El dominio de la técnica moderna

se ejerce principalmente sobre el lenguaje “natural”, que cada vez
está más acotado y que, en cierta medida, corre el riesgo de desapa-
recer ante el predominio de los lenguajes “informatizados”. La len-
gua tradicional se funda en la mundanidad habitual, mientras que
la lengua técnica es resultado de un refinamiento lógico que reduce
el lenguaje a “información”. Mientras la lengua tradicional mantie-
ne una relación con las cosas en la proximidad del ser, porque deja
que la multiplicidad de matices del mundo aparezca por sí mismos
en el habla, la lengua técnica es fundamentalmente producción
provocadora de mensajes unívocos y cuantificados. La lengua tradicio-
nal reproduce y recrea una mundanidad, mientras que el lenguaje
tecnificado no se arraiga en la mundanidad por su pretensión de
ser universal y unívoco. El efecto del lenguaje tecnificado es la des-
trucción de la diversidad de los mundos humanos, la disolución de
la mundanidad propia del ser humano.
Heidegger observa que lo Ge-stell también ha conminado al len-
guaje natural a manifestarse como información unívoca y cuanti-
ficable. La cibernética y la informática son, pues, un modo de empla-
zamiento técnico del lenguaje. Lo esencial de la técnica informática
no reside en la manipulación de signos, sino en el desocultamiento
del ser como información, mediante el cual el lenguaje técnico in-
forma el mundo uni-formando la mundanidad. Sin embargo, la téc-
nica informática convierte el in-formar mediante signos en mera
representación de formas (Gebild), y no en comunicación de senti-
dos y connotaciones diversos. La tecnología informática ha logrado
convertir el proceso comunicativo, y aun el pensamiento mismo,
en un medio de “representación” preciso y unívoco de las cosas. La
informática y la cibernética son la nueva manifestación de la “ima-
gen del mundo” (Weltbildes). Esta nueva imagen manipulable es el
producto de la representación informática mediante lenguajes for-
malizados, modelos cibernéticos, programas de cómputo que ma-
nipulan, almacenan, conmutan y procesan datos. La realidad se ha
reducido a su carácter informacional: el mundo actual aparece como
una gran colección de data (un fondo de reserva informático). Por ello,
 MARTIN HEIDEGGER 95

para Heidegger, en las tecnologías de la información se muestra

con una nueva y poderosa forma lo Ge-stell.
Heidegger contrasta, asimismo, el lenguaje técnico con el mo-
delo premoderno de la técnica como poiesis: la técnica tradicional es
un modo de desocultar el ser de las cosas que ayuda a “alumbrarlas”,
a que se muestren en sí mismas en la palabra, tal como el trabajo
artesanal dejaba que se manifestaran determinadas formas del ser
en el ente. Se trata de una forma de cultivo, un cuidado y una salva-
guarda de las formas de la materia; por ello, el lenguaje tradicional
está relacionado con el mundo técnico anterior a la aparición de la
cibernética y la informática. En cambio, la técnica moderna trans-
forma el carácter mundano del lenguaje y lo emplaza para que se
muestre como un sistema de intercambio de data. El lenguaje técni-
co actual se reduce a transmitir de manera unívoca la información
necesaria para emplazar a la naturaleza y al ser humano.
Así pues, Heidegger percibe el peligro de que el ser humano
reduzca su habla al lenguaje tecnificado, porque la reducción del
lenguaje causaría la deformación de la mundanidad. En el mundo
tecnológico actual, el hombre está ya, de hecho, sujeto a la exigen-
cia constante de producir datos e información, de manipularlos y
empaquetarlos, transmitirlos y almacenarlos, perdiendo de mane-
ra insospechada, y en la medida en que ello es predominante en su
existencia, su capacidad expresiva como ser que habla del ser. El indi-
viduo mismo está emplazado por lo Ge-stell, puesto que su esencial
capacidad expresiva está conminada para corresponder a los impe-
rativos técnicos de la producción y manipulación de las cosas.
Así, Heidegger intenta mostrar que la esencia de la técnica mo-
derna ha producido una nueva modalidad de lenguaje no comuni-
cativo, pues su finalidad consiste en la transmisión y manipulación
unívoca y eficiente de datos.75 La esencia de la técnica se manifies-

75
En “El final de la filosofía y la tarea del pensar” Heidegger señala: “No
hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van estableciendo, esta-
rán dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental,
que se llama cibernética. Ésta corresponde al destino del hombre como ser acti-
vo y social, pues es la teoría para dirigir la posible planificación y organización
96 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

ta, por tanto, en la reducción cibernética del lenguaje natural a

“medio de información”, del habla y el pensamiento a mera trans-
misión de datos, y del sujeto a mero productor y usuario de “in-
formación”.
La comunicación se mediatiza en el lenguaje técnico; el len-
guaje se reduce, cada vez más, y en todos los ámbitos, a mero trans-
misor de información que puede ser, de igual modo, acumulada,
procesada y distribuida en forma unívoca y precisa. En el lenguaje
tecnificado cada signo debe ser unívoco (Heidegger pone como
ejemplo el empleo del código morse) y cada conjunto de signos (la
sintaxis) debe representar de manera precisa una referencia obser-
vable del mundo. El único rasgo de la lengua que subsiste en el
lenguaje tecnificado es, dice Heidegger, la “forma abstracta de la
escritura”. En la “era de la información” (de la que Heidegger sólo
atestiguó sus inicios) la esencia de la técnica moderna acrecienta su
poder y se hace omnipresente mediante la lengua cibernética. “Dado
que la lengua técnica se desarrolla en sistemas de mensajes y de
señalización formales, ella constituye la agresión más violenta y más
peligrosa contra el carácter propio de la lengua, el decir como mos-
trar y hacer aparecer lo presente y lo ausente, la realidad en el sen-
tido más amplio”.76
Mediante el habla el hombre había podido desocultar el ser.
Ahora esta capacidad ontológica para hacer aparecer las cosas está
en un verdadero peligro, que constituye, al mismo tiempo —según
Heidegger—, una “amenaza contra la esencia más propia del hom-
bre”, es decir, la tecnificación universal de la lengua es una amena-
za contra el carácter esencial de lo humano como ser de la palabra.

del trabajo humano. La cibernética transforma el lenguaje en un intercambio de

noticias. Las artes se convierten en instrumentos de información manipulados
y manipulables” (p. 79).
76
M. Heidegger, Langue de tradition et langue technique, p. 38.
 MARTIN HEIDEGGER 97

LO GE-STELL COMO PRELUDIO

DEL ACONTECIMIENTOAPROPIADOR DEL SER (EREIGNIS)

En El principio de identidad (1957), Heidegger medita una vez más

sobre la unidad ontológica entre el hombre y el ser. El problema
actual consiste en averiguar si en la “era atómica” podríamos tener
la experiencia de aproximarnos a la verdad del ser.
Si seguimos pensando el mundo tecnológico como obra huma-
na, entonces definitivamente no podremos acceder a la totalidad del
ser. Cuando mucho, dice Heidegger, se piensa ahora en una ética
para intentar superar el dominio de su esencia. Pero ello refuerza la
idea de que la técnica es un asunto humano, que es propiedad del
hombre. Según Heidegger, existe un llamado del ser en la esencia
de la técnica moderna que es preciso escuchar, no desde una pers-
pectiva antropocéntrica, sino desde la apertura a la verdad del ser.
Sólo si dejamos de representarnos lo técnico a partir de la actividad
humana, como un instrumentum, es posible advertir el llamado del
ser (Anspruch des Seins) bajo el cual se encuentra nuestra época. ¿Cuál
es ese llamado del que habla Heidegger?: “En la misma medida
que el ser, el hombre se encuentra provocado, esto es, emplazado
[gestellt] a poner en lugar seguro lo ente que se dirige hacia él, como
el [... fondo de reserva, Bestand] de sus planes y cálculos, y a exten-
der ilimitadamente tal disposición [Bestellen]”.77
Como se ha visto, lo Ge-stell designa la provocación simultánea
que pone al ente y al hombre enfrentados como objeto y sujeto,
pero igualmente compelidos o determinados a entrar en relación
técnica. En el ámbito de lo Ge-stell el ser humano no actúa como
sujeto omnipotente, sino que aquello que lo compele y lo provoca a
dominar todo lo ente (imperativo tecnológico) lo coloca también en
una posición en la que él se extravía precisamente como sujeto. El
ser humano ha sido dominado por su propio impulso de dominio, y
ha sido objetivado por su propia voluntad de objetivar y de dominar
todo lo ente. Desde este punto de vista, la relevancia del concepto

77
M. Heidegger, “El principio de identidad”, en Identidad y diferencia, p. 83.
98 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

de lo Ge-stell es “aquello, en lo que, y a partir de lo que, hombre y

ser se dirigen el uno al otro en el mundo tecnológico, habla a la
manera de lo [Ge-Stell]”.78 En esta estructura en la que la posición
de dominador-dominado es alternante, se determina la “constela-
ción” de nuestra época. Por ello, lo Ge-Stell está en todas partes de-
terminando ya todas las formas de relación humana con el ser.

Lo [Ge-Stell] tiene más ser [...] que toda la energía atómica y todas
las máquinas, más ser que el peso de la organización, información
y automatización. [...] Lo [Ge-Stell] resulta ante todo extraño por-
que no es una dimensión última, sino la primera en procurarnos,
incluso a nosotros, lo que rige propiamente en la constelación de
ser y hombre.79

Sin embargo, en la recíproca pertenencia de hombre y ser en lo

Ge-Stell se muestra que, por un lado, el ser se revela en propiedad al
hombre y, por otro, éste se da en propiedad al ser. Dicha coperte-
nencia o apropiación es lo que Heidegger denomina Ereignis.80 La
técnica moderna, como poderoso medio de desocultamiento, tiene
la capacidad de convertirse en una nueva modalidad de relación
con la totalidad del ser. Lo positivo y esperanzador en el fenómeno
de la técnica actual es, para Heidegger, finalmente, que se anuncia
ya una nueva modalidad para descubrir el ser en su verdad, pues
“lo que experienciamos en lo Ge-Stell como constelación del ser y
hombre, a través del moderno mundo técnico, es sólo el preludio de
lo que se llama acontecimiento de apropiación recíproca”.81 Ahora

78
Idem.
79
M. Heidegger, “El principio de identidad”, en op. cit., p. 85.
80
Ereignis, como indican los traductores de la versión castellana, significa
“acontecimiento” o “evento”. Heidegger interpreta la Ereignis a partir de la
combinación entre el verbo ereignen (acontecer) y del adjetivo eigen (propio)
para significar “apropiación”: “ereignen es pues un ‘apropiarse con la vista’. El
sentido que resalta Heidegger es el de la “apropiación”, más que el de mero
“acontecimiento”. Se trata del acontecimiento por el cual el ser humano y el ser
se apropian el uno del otro.
81
M. Heidegger, “El principio de identidad”, en op. cit., p. 87.
 MARTIN HEIDEGGER 99

bien, este preludio abre la posibilidad de superar el dominio del

imperativo tecnológico para acceder a un modo de acontecimiento
ontológico más originario. Si existiera la posibilidad de que lo Ge-
Stell se revele como lo Ereignis que expropia al hombre y al ser para
conducirlos a su reencuentro, habría entonces un camino libre por
el cual el ser humano podría experienciar la totalidad de lo real, y
ante todo, su propio ser.82
Pero esta posibilidad, como ya se había mostrado en la pregunta
por la técnica, no depende únicamente de la acción y de la voluntad
humanas, depende de que el ser se revele por sí mismo en una nue-
va forma. El mundo tecnológico sólo puede abrir la posibilidad de
su superación para que el ser humano descubra un modo más pro-
pio de lo Ereignis, pero sólo si el ser se abre a sí mismo y se desoculta
de otro modo. Por tanto, no podemos anticipar ni prever cuándo ni
cómo acontecería esa nueva revelación ontológica. El destino de la
humanidad está marcado, por lo pronto, por la esencia de la técni-
ca moderna.

LA ESENCIA DE LA TÉCNICA
COMO DESTINO Y PELIGRO

La investigación heideggeriana sobre la esencia de la técnica con-

dujo al descubrimiento del imperativo tecnológico que conmina al
sujeto contemporáneo a dominar lo ente: lo Ge-stell. Heidegger de-
muestra que la técnica ya no puede comprenderse como un instru-
mentum neutro e inocuo. Por ello, la filosofía heideggeriana de la
técnica ha puesto las bases para una crítica y una superación de
la concepción antropológico-instrumental, tan usual y tan divulga-
da todavía en nuestro tiempo. Asimismo, distingue los rasgos esen-
ciales de la racionalidad del mundo tecnológico: lo Ge-stell como
imperativo de disponibilidad técnica totalizadora de las cosas na-
turales, como revelación de una forma unidimensional de todo lo

82
Ibid., p. 93.
100 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

que es; y establece además una diferenciación clara entre las cuali-
dades y alcances de la tecnología contemporánea y la técnica
premoderna. Pero, simultáneamente, planteó un enigma nuevo: ¿de
qué índole es el poder tecnológico que hemos descubierto en la
modernidad y al que nos hemos entregado por completo?
Como hemos visto, aunque el ser humano es el ejecutor de im-
perativo técnico, el fundamento de la provocación de la naturaleza
no es humano. La actividad tecnológica de nuestros días remite a
un hecho sobre el que el sujeto no puede disponer porque no de-
pende de su hacer técnico; la posibilidad originaria del desocul-
tamiento proviene del ser mismo, pues la acción técnica “provo-
cadora” presupone que el mundo natural se revele como materia
transformable. Lo Ge-stell es, digámoslo así, el presupuesto ontoló-
gico que se interpone entre el hombre y la realidad, y que lo deter-
mina como el existente que realiza esta dis-posición provocadora
sobre la naturaleza.
Ahora bien, ¿qué significa que la esencia de la técnica no sea
nada técnico, es decir, que no sea reductible a un artefacto, que no
sea objeto técnico? El desocultar de la técnica acontece en el obrar
humano, mas no de modo decisivo por él. Parece que si el sujeto
está emplazado por la esencia de la técnica moderna, y ahora su
entera existencia está dominada por el “solicitar” provocador, el
ser humano no puede establecer —por el momento— una relación
libre y una distancia ontológica que le permita salir de este emplaza-
miento. Por eso Heidegger afirma que la esencia de la técnica mo-
derna se revela como un “destino” (Geschick) epocal. Para el filóso-
fo alemán la técnica es el “destino de Occidente”. La misión del
hombre consistiría en saber atender ese destino, en recibir pruden-
temente la posibilidad de la transformación del mundo para prepa-
rar una relación libre y consciente con la esencia de la técnica mo-
derna, que domina ya todos los ámbitos de la actividad.
Así pues, Heidegger muestra que la libertad del ser humano
ante la técnica moderna está limitada e incluso amenazada. La hu-
manidad no puede desatender el llamado provocador de la técnica
porque ya ha configurado un destino epocal y se ha convertido en
 MARTIN HEIDEGGER 101

el modo predominante de relación humana con el mundo. Pero la

libertad que el hombre conserva ante dicho destino radica en la ca-
pacidad para “despejar” y “aclarar” la misteriosa esencia de este
fenómeno que interactúa con nosotros en todos los ámbitos de la
vida. Sí, confirma Heidegger, la técnica es “el destino de nuestra
época”, pero destino ya no significa “lo inesquivable de un proceso
que no se puede cambiar”.83 Sin embargo, si somos capaces de
“experienciar” lo Ge-stell como esencia de la técnica moderna…

[...] De este modo residimos ya en lo libre del destino, que en modo

alguno nos encierra [...] a impulsar la técnica de un modo ciego o
[...] a rebelarnos inútilmente contra ella y a condenarla como obra
del diablo. Al contrario: si nos abrimos de un modo propio a la
esencia de la técnica, nos encontraremos sin esperarlo cogidos por
una interpelación liberadora.84

Lo Ge-stell no es, pues, una mera fatalidad, aunque el ser hu-

mano no recobrará su libertad mientras no tome la resolución de
enfrentar ese destino para encontrar una nueva vía de relación ade-
cuada y más originaria con el ser. Sin embargo, el estado de “caída”
o de enajenación del sujeto en el mundo tecnológico es una modali-
dad de alienación ontológica mucho más fuerte, pero más sutil que
las diversas modalidades de enajenación, como la del trabajo, que
pensó la tradición marxista. Es más profunda que la enajenación
del sujeto en la sociedad técnica que plantea Ellul, pues para Hei-
degger implica el sentido histórico de toda una era que estaba ya
prefigurado en la metafísica occidental desde sus orígenes griegos.
Ahora bien, lo Ge-stell ha formado parte del destino del desocul-
tamiento/ocultamiento del ser en la época moderna, pero no es una
fatalidad final, en donde “fatalidad” sólo significa: lo que hay de
irremediable en ese proceso que no se puede modificar.85 Por ello,

83
Ibid., p. 27.
84
Idem.
85
Ibid., p. 34.
102 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

es preciso entender en qué sentido dice Heidegger que la esencia

de la técnica moderna es un peligro para el ser del hombre. Lo Ge-
stell lo amenaza en la posibilidad de bloquear su diversificada ex-
periencia vital del mundo acumulada a lo largo de la historia, res-
tringiendo la existencia al ámbito del desocultamiento provocador
de la técnica moderna. En tanto que un destino de la relación huma-
na con el ser, lo Ge-stell desvía y encubre otras posibilidades de
desocultar y las elimina en favor del desocultamiento provocador.
Lo Ge-stell encubre, sobre todo, el desocultamiento poiético, en el
sentido antiguo de la po…hsij que yacía en la concepción griega de
la tšcnh. El desocultamiento poiético propio de la técnica antigua
permitió una relación libre y diversa con el ser, y posibilitó la pre-
servación de un equilibrio entre el ser humano y la naturaleza. El
desocultamiento provocador de la técnica moderna ha alterado ese
equilibrio entre la humanidad y la naturaleza, y lo ha cegado para
atestiguarla como fuente de algo más que recursos instrumentales.
Heidegger parece sugerir que la técnica ha representado siem-
pre un problema que el ser humano debe resolver: ¿qué hacer con
el poder que nos ofrece? El error actual consiste en no comprender
la esencia de la técnica moderna. La esencia de la técnica no sólo se
manifiesta en los objetos y sistemas técnicos, sino también en la his-
toria de la modernidad, puesto que la técnica ha devenido la racio-
nalidad predominante de nuestra civilización.
La técnica se ha convertido en el modo predominante de rela-
ción con el mundo, no sólo en un sentido material, sino también en
sentido epistémico y cultural. El mundo en el que vivimos ahora es
una realidad artificial que se levanta sobre la base del desocul-
tamiento provocador. Como Heidegger intenta mostrarlo, lo Ge-
stell ha modificado el carácter de muchas de las cosas humanas: no
sólo hemos provocado e interpelado la naturaleza, sino también nues-
tra cultura, el lenguaje, el pensamiento, el sentido del tiempo, del
habitar y el peculiar sentido que teníamos para lo sagrado. No es
casual que en este mundo tecnológico parece que los “dioses han
huido” porque hemos transmutado las formas libres de relación
con el ser por las formas tecnificadas de relación con lo ente.
 MARTIN HEIDEGGER 103

El poder técnico, pero no las técnicas ni los utensilios por sí

mismos, ha obnubilado al sujeto moderno a tal grado que lo ha
llevado a una singular paradoja: por un lado, cree que la realidad es
sólo obra suya, y que puede modelarla a su antojo; por otro, se pier-
de cada vez más a sí mismo ante el influjo de la esencia de ese po-
der técnico, pues está olvidando el sentido de los fines vitales que
antaño orientaron su existencia. Los medios técnicos no son ya con-
trolables con fines provechosos para la humanidad porque la socie-
dad y el individuo son incapaces de imaginarse siquiera las con-
secuencias del uso del poder tecnológico sobre la naturaleza y sobre
la vida humana.
Aunque el discurso heideggeriano suene muy nostálgico por
un pasado pretecnológico ciertamente idealizado, justo sería reco-
nocer al menos la pertinencia del hallazgo: es posible que en el pre-
dominio del poder tecnológico contemporáneo nos juguemos nues-
tra propia condición, que es, en esencia, libertad creadora (poiética),
libertad para ser. El peligro reside precisamente en la confianza que
el sujeto moderno ha adquirido sintiéndose amo y señor de la Tie-
rra. Pues con ello se ha extendido la ilusión de que todo cuanto
“nos sale al paso” existe sólo en la medida en que puede ser usado
o transformado técnicamente. Pero en un mundo en que todo puede
ser convertido en artefacto, en que todo objeto natural puede ser
emplazado técnicamente, el ser humano parece que sólo se en-
cuentra consigo mismo en tanto sujeto dominador. El peligro de la
esencia de la técnica no consiste en que la humanidad responda a
su mandato, sino en que se obstaculicen otros modos de desocul-
tar lo real y, con ello, se reduzca y empobrezca la relación humana
con la totalidad del ser.

Sin embargo, la verdad es que hoy el hombre no se encuentra en ninguna

parte consigo mismo, es decir, con su esencia. El hombre está de un
modo tan decidido en el séquito de la provocación de lo Ge-stell,
que no lo percibe como una interpelación, que deja de verse a sí
mismo como el interpelado, y con ello deja de oír todos los modos
104 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

como él ex-siste desde su esencia en la región de una exhortación,

y con ello nunca puede encontrarse consigo mismo.86

En la filosofía heideggeriana de la técnica se afirma una pro-

funda convicción anti-instrumentalista, mejor dicho, anti-antropo-
centrista: el poder de la técnica proviene del ser mismo, y el ser hu-
mano es sólo su instrumento para manifestarse en el mundo.
De ello se deriva que la técnica moderna ha devenido autóno-
ma con respecto a la voluntad humana, por lo que escapa a nuestro
control. En ello, por cierto, Heidegger no es tan original, pues esto
ya lo había intuido en cierta forma Jünger y lo desarrolla también
Jacques Ellul en La technique ou l’enjeu du siècle (1954). No obstante,
Heidegger desacredita todo intento de poner límites éticos al poder
tecnológico para contrarrestar su poder, dejándonos sólo el recurso
de una abstracta capacidad artística para aproximarnos a la Ereignis,
y encontrar así una vía de escape (quizá momentánea y provisio-
nal) al influjo del poder tecnológico.
Sin embargo, el descubrimiento de la autonomía de la técnica y
de la discontinuidad entre la técnica antigua (poiesis) y la técnica
moderna (pro-vocación), no conducen a Heidegger a una posición
fatalista sin más que sostenga que, ante tal autonomización de la téc-
nica, el ser humano no posea ninguna responsabilidad. Al contra-
rio, dado que el poder tecnológico se manifiesta en y por los actos
humanos, el ser humano ha descubierto una nueva dimensión de
su ser, así como una nueva y ampliada modalidad de su responsa-
bilidad. Pero ¿responsabilidad de qué? Al menos de cuidar y pre-
servar su capacidad de pensar meditativo y de creación poiética
ante el peligro de una total absorción en el imperativo tecnológico.
La originalidad de estas tesis heideggerianas reside, a mi jui-
cio, en haber advertido que el peligro que proviene de la técnica es
de orden ontológico, pues afecta al ser del hombre en tanto que po-
seedor de una inherente libertad para ser, en tanto que es el “ahí” del
ser, capaz de atestiguar y presenciar la manifestación múltiple de la

86
Ibid., p. 29.
 MARTIN HEIDEGGER 105

realidad. El ser humano no puede evadirse de su responsabilidad

ontológica: comprender el ser de todo lo ente, pues tiene la capaci-
dad de convenir y concordar con toda forma de ser.87 El enorme
poder tecnológico que ahora detentamos nos ha vuelto poderosos
en el dominio óntico de la naturaleza, pero también nos ha mostra-
do que quizá nuestra vocación fundamental no consiste en domi-
nar técnicamente las cosas. El influjo del poder tecnológico nos ha
hecho más conscientes de la preeminencia ontológica del ser huma-
no, de la que ya hablaba Heidegger en Ser y tiempo.
Si sucumbiera al influjo del poder técnico, el ser humano caería
en una nueva y poderosa forma de ocultamiento del ser, en una
concepción subjetivista y antropocéntrica de la realidad que defor-
maría su esencia. Y es justamente la prerrogativa ontológica que
posee el ser humano para relacionarse con todos los demás entes,
es decir, la potencialidad de su conciencia para descubrir, teorizar,
poetizar, pensar el ser, lo que determina la esencia de la humani-
dad. Los seres humanos son únicos por su capacidad de desocultar
el ser, de mostrarlo en su verdad por medio del pensamiento y del
habla. Ellos tienen como tarea primordial dar testimonio, patenti-
zar el ser, hacer que los entes salgan a la luz. Por ello, el hombre es
el único ser con preeminencia ontológica, el único que puede estar
en el “ahí” del ser. Somos los únicos que podemos dar testimonio
de la historia del ser.
Heidegger insiste en afirmar que el peligro que amenaza a la
humanidad no reside en los armamentos nucleares ni en la conta-
minación del planeta, sino en la mutación ontológico-simbólica del
ser del hombre. Afirmación por demás extravagante, en plena gue-
rra fría y en la época en que se revela una crisis ambiental de mag-
nitudes planetarias. Pero con ello, Heidegger muestra que el poder
técnico que el ser pone en nuestras manos ha abierto una nueva y

87
Véase M. Heidegger, Ser y tiempo, parágrafo 4. Heidegger cita estas pala-
bras de Aristóteles: “El ama es en cierto sentido todos los entes”. La preemi-
nencia del Dasein sobre todos los entes no tiene que ver con la reducción antro-
pocéntrica y subjetivista de la metafísica moderna, sino con el hecho de que el
Dasein lleva en sí mismo la posibilidad de la pregunta por el sentido del ser.
106 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

enorme interrogante: ¿cuál es el destino humano ante dicho po-

der? ¿Cómo preservar la esencia del hombre como ente en el que
el ser se piensa a sí mismo, sin tener que renunciar por completo al
poder técnico?
Así pues, según Heidegger, la esencia de la técnica moderna
representa un peligro y un destino ineluctable para el ser humano.
En este sentido, la visión heideggeriana de la técnica moderna coin-
cide con la de Hans Jonas: el poderío tecnológico amenaza, por pri-
mera vez en la historia, la supervivencia de una vida auténticamente
humana sobre la Tierra.88 En el mundo tecnológico actual se plan-
tea una incertidumbre acerca de la esencia del hombre, justamente
porque los seres humanos se han convertido ahora en fondo de reser-
va, masa trabajadora, materia prima viva del mundo tecnológico. Pero
Heidegger se desmarca del resto de los críticos de la civilización
tecnológica, al reconocer que si la técnica moderna es el destino de
Occidente es también porque en ella reside la posibilidad de un
viraje hacia el ser.
Por consiguiente, al mismo tiempo que la técnica moderna re-
presenta un peligro para el futuro de la humanidad, abre también
una nueva posibilidad para encontrar un modo radical de desocul-
tamiento del ser y un nuevo comienzo de la autoconciencia huma-
na. Heidegger no es un tecnofóbico pesimista, como muchos han
creído. En la técnica moderna, en tanto que es manifestación del ser
mismo, se encuentra la esperanza de una relación más profunda y
originaria con el ser.
No obstante, Heidegger no pudo aclarar si esta radical expe-
riencia con el ser sólo se desplegaría como una modalidad de rela-
ción simbólica, opuesta a la relación tecnológica que predomina en
nuestros días, o si surgiría como un resultado de la profundiza-
ción de lo Ge-stell. Tal parece que Heidegger pensaba que la posi-
bilidad de una nueva y radical experiencia del ser sólo se debería
realizar en el plano simbólico: la desocultación propia del pensar o
del poetizar.

88
Véase infra, capítulo sobre Hans Jonas.
 MARTIN HEIDEGGER 107

La alternativa que Heidegger propone ante lo Ge-stell no es un

retorno a una vida “natural” pretecnológica, sino una actitud de
búsqueda de un modo auténtico de habitación en la Tierra, median-
te otras formas de desocultación del ser, como el arte y la poesía,
que conservan el sentido originario de la po…hsij.

Lo Ge-stell deforma el resplandecer y el prevalecer de la verdad.

El sino que destina a la solicitación es por ello el peligro extremo.
Lo peligroso no es la técnica. No hay nada demoníaco en la técni-
ca, lo que hay es el misterio de su esencia. La esencia de la técnica,
como un sino del hacer salir lo oculto, es el peligro.89

En efecto, Heidegger se pregunta si en medio de ese peligro

mayor existe un modo de desocultar más original, capaz de salvarnos
de ese estado de “caída”. Recurre entonces al sentido primario de la
tšcnh como creación artística, como el “traer-ahí-delante” la verdad
“llevándola al esplendor de lo que luce”, es decir, de la desvelación
de lo bello. En el comienzo del destino técnico de Occidente (es de-
cir, de la desocultación del ser como actividad esencial del ser hu-
mano), que Heidegger sitúa por supuesto en Grecia, las artes no
procedían de lo que entendemos modernamente como artístico y
no se concebían como mera fuente de gozo estético, sino en tanto
que poseían la capacidad de revelar el esplendor de la verdad del
ser y podían hacer que los mortales comulgaran con lo divino. En
esa época las artes se llamaban, como nos recuerda Heidegger, só-
lo tšcnh.90
Puesto que la esencia de la técnica no es nada técnico, Heidegger
considera que la confrontación decisiva con ella debe acontecer en
una región cercana (debe ser un modo de desocultar) pero que, no
obstante, sea distinta de ella. Sólo el arte (principalmente la poesía)
tendría esa posibilidad.

89
M. Heidegger, “La pregunta por la técnica”, en op. cit., p. 29.
90
La concepción heideggeriana del arte como modo de desocultamiento
puede verse en “El origen de la obra de arte”, en Caminos de bosque y “Hölderlin
y la esencia de la poesía”.
108 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

Si al arte, en medio del extremo peligro, le está otorgada esta su-

prema posibilidad de su esencia, es algo que nadie es capaz de
saber. Pero podemos sorprendernos. ¿De qué? De la otra posibili-
dad. De que en todas partes se instale la furia de la técnica, hasta
que un día, a través de todo lo técnico, la esencia de la técnica
esencie en el acaecimiento propio de la verdad.91

Sin embargo, tal respuesta ante la magnitud del peligro descu-

bierto es, francamente, muy poco esperanzadora. Basado en la con-
cepción de la tšcnh antigua, Heidegger pensó que el arte estaba
llamado a ser esa vía para un desocultamiento liberador. Pero el
filósofo alemán no caía en la cuenta de que también el arte ha sido
dominado por lo Ge-stell en la forma de “producción”, reproduc-
ción y consumo estético propios de la sociedad tecnológica contem-
poránea. A pesar de ello, el mérito principal de estas meditaciones
heideggerianas consiste en haber planteado la pregunta decisiva:
¿cómo poder encarar el destino técnico del desocultamiento del ser
sin que el ser humano se pierda a sí mismo, es decir, sin que en el
cumplimiento de dicha misión ontológica se diluya la esencia de lo
humano?
Por otra parte, existe un nuevo fenómeno que Heidegger no
advirtió y que agudiza el peligro mayor de nuestro tiempo: lo Ge-
stell avanza sobre el emplazamiento de la naturaleza humana, no sólo
de su capacidad simbólica y de autoconciencia, sino de su entera
configuración biológica y genética. La técnica moderna ofrece ya la
posibilidad de que el ser humano intente modificar la base mate-
rial, genética y biológica de su existencia, con lo que probablemente
se producirían mutaciones de orden ontológico. ¿Hasta qué punto
la esencia libre del hombre está efectivamente amenazada si la hu-
manidad pudiera tomar a su cargo la evolución de su propia es-
pecie, e incluso de otras especies?
En la posibilidad de una transmutación de su ser, el sujeto de
la era tecnológica podría arriesgar la continuidad de la humanidad

91
M. Heidegger, “La pregunta por la técnica”, en op. cit., p. 37.
 MARTIN HEIDEGGER 109

en la Tierra, pero también podría encontrar una relación quizá más

profunda con la totalidad de lo real, al modificar las condiciones de
su existencia. Sobre esta perspectiva futura no hay respuestas en la
filosofía heideggeriana, pues Heidegger no se planteó el problema
de la posibilidad de que la transmutación de la esencia humana se
produzca materialmente en la base vital de su existencia, y del hecho
de que lo Ge-stell emplace la existencia humana en su totalidad.
De cualquier forma, el problema ha quedado abierto y en ello
está la más interesante contribución heideggeriana a la filosofía de
la tecnología: ¿nos jugamos el futuro de la humanidad y la con-
tinuidad de la existencia de auténticos seres humanos con el pre-
dominio del poder tecnológico sobre la vida? ¿Lo Ge-stell tiene el
poder para deformar la imagen del hombre a tal punto que ésta su-
fra una mutación irreversible, sea meramente simbólica, sea mate-
rial y biológica? ¿Cómo es que puede surgir desde la técnica mo-
derna misma una nueva relevación ontológica?
La apasionada defensa heideggeriana de la libertad humana,
del pensar meditativo, del sentido del habitar en una relación armó-
nica y profunda con la naturaleza, así como las referencias nos-
tálgicas a la antigua capacidad para desocultar el ser por medio de
la técnica artesanal y del arte, muestran que el sentido de la “vuel-
ta” hacia el ser sólo sería posible mientras el pensamiento filosófico
resista el avance arrollador de lo Ge-stell. Pero el pensar meditativo,
así como el poetizar y la libertad creadora, que a veces se manifiesta
en el arte y en la filosofía, no podrían liberarnos completamente del
influjo del poderío tecnológico. Por ello, se percibe en estas tesis
heideggerianas cierta resignación, no exenta de valentía, que a pe-
sar de los pronósticos negativos, seguiría confiando en las capaci-
dades simbólico-espirituales del ser humano. Éste es quizá el últi-
mo mensaje del testamento filosófico de uno de los más grandes
pensadores del siglo XX.
 JACQUES ELLUL:
LA TRANSMUTACIÓN DE LA TÉCNICA

[...] la técnica es ella misma civilización. Ésta ya

no existe por sí, y toda la actividad intelectual,
artística, moral, etc., no es más que una parte de
la técnica. Esto es de tal manera inconmensura-
ble, a tal grado imprevisto, que estamos lejos de
poder discernir sus consecuencias, y la mayor
parte, cegados por la situación tradicional firme-
mente asentada, ni siquiera se dan cuenta. No hay
ya conflicto entre diversas fuerzas, de las cuales
la técnica sería una de ellas. La victoria técnica ya
ha sido consumada, es demasiado tarde para
limitarla o ponerla en duda.

JACQUES ELLUL, La Técnica o el desafío del siglo.

JACQUES ELLUL dedicó al fenómeno técnico contemporáneo varios

libros1 de su copiosa obra de más de cincuenta volúmenes, la cual
incluye (además de filosofía de la técnica) temas de urbanismo, so-
ciología, derecho e historia de las instituciones, política y teología.
Tres son las obras consagradas al análisis de la técnica y la sociedad

1
Además de las tres obras principales, el estudio del fenómeno técnico con-
temporáneo se extiende en otras obras de Ellul: Propagandes (1962), en donde
analiza los medios técnicos que sirven para modificar y dirigir la opinión públi-
ca; L’illusion politique (1965), la descripción de la decadencia de la política en la
sociedad técnica; Métamorphose du bourgeois (1967), en el que examina la diná-
mica de las clases sociales y el auge de la tecnocracia; Autopsie de la révolution
(1969) y Révolution et révoltes (1972), análisis de las revueltas del 68 en el que
afirma que las revoluciones parecen haber terminado en el mundo técnico, y,

110
 JACQUES ELLUL 111

tecnológica: La Technique ou l’enjeu du siècle (1954), Le système tech-

nicien (1977) y Le bluff technologique (1988). En este capítulo nos con-
centraremos principalmente en los primeros dos libros, en los cua-
les Ellul desarrolló lo esencial de su concepción filosófica sobre la
técnica.
Ellul es, ante todo, un pensador iconoclasta, una especie de
neoludita que no convoca a la destrucción de las máquinas, sino que
elabora una reflexión crítica implacable para demostrar cómo el
sistema técnico ha dominado a la sociedad contemporánea y para
advertir cómo seguirá sojuzgándola a medida que se desarrolla de
manera autónoma. Por eso, si a uno de nuestros anunciadores le es
más apropiada la denominación de profeta del mundo tecnológico,
ése es sin duda Jacques Ellul.

Siempre he escrito y hablado desde hace cuarenta años […] para

prever lo que podía acontecer, y para advertir a los demás de los
riesgos que podían convertirse en realidad. Hubiera querido que
se tomara esto suficientemente en serio para que el hombre hicie-
ra, en verdad, su propia historia, en lugar de ser arrastrado por los
acontecimientos. Lo que ha sucedido, en cada momento y casi en
todos los ámbitos, ha confirmado lo que yo había previsto. No
puedo regocijarme ni enorgullecerme de ello: pues yo escribía para
evitar que fuera así.2

Ellul nació en Bordeaux en 1912 en el seno de una familia libe-

ral cristiana, y residió en Pessac la mayor parte del tiempo hasta su

sin embargo, una transformación social radical aún es necesaria para limitar al
sistema técnico; Les nouveaux poseedés (1973), en el que se cuestiona qué queda
de la religión cristiana y del sentido de lo sagrado en el mundo técnico; L’empire
du non-sens. L’art et la société technicienne (1980), es el estudio de la subordina-
ción del arte al mundo técnico; La parole humiliée (1981), el estudio de la decli-
nación del lenguaje a favor de la imagen y la información en el mundo técnico.
Para más referencias véanse las obras de Porquet y de Chastenet citadas en la
bibliografía.
2
Apud Jean-Luc Porquet, Jacques Ellul: l’homme qui avait presque tout prévu,
pp. 33-34.
112 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

muerte, ocurrida en 1994. Estudió derecho en su ciudad natal y se

doctoró con una tesis sobre derecho romano en 1938. Fue profesor
de historia del derecho y de sociología en la Universidad de Bor-
deaux e investigador del Instituto de Estudios Políticos de la mis-
ma ciudad.
En los años treintas, Ellul se aproxima al personalismo de Mou-
nier y colabora con su movimiento en torno a la revista Esprit, atraído
por la idea de una síntesis entre socialismo y cristianismo; pero
posteriormente rompería con Mounier porque éste, según Ellul,
practicaba un catolicismo “intransigente”. Ellul deseaba que Esprit
se transformara en un verdadero movimiento revolucionario, más
que permanecer sólo como grupo intelectual, que luchara contra la
deshumanización y despersonalización reinantes en nuestra épo-
ca, que intuía Ellul, estaban relacionadas con el auge del poder técni-
co-industrial. Como muchos universitarios de la época, simpatizó
con los movimientos de izquierda y vio con entusiasmo la llegada
al poder del Frente Popular en España; pero quedó decepcionado
del dogmatismo de las izquierdas y veía con gran pesar cómo esas
utopías libertarias se pulverizarían en gran medida a causa de los
errores y del autoritarismo de sus dirigentes políticos. El trágico
desenlace de la Guerra civil española, y el avance del fascismo en
Europa, había sido para Ellul una dura comprobación de la grave-
dad de la derrota de la izquierda en la Europa occidental.
Ellul fue profesor de derecho, de historia y de sociología en las
universidades de Montpellier, Strasbourg y Clermont-Ferrand; pero
en los inicios de la ocupación alemana durante la guerra (1940),
será cesado por el gobierno de Vichy de su puesto de profesor, por
denuncias de sus supuestas opiniones subversivas. Se retiró con su
esposa para vivir clandestinamente en el campo y se unió a la Re-
sistencia (nunca participó en alguna operación militar). En 1944
pudo regresar a enseñar, de manera clandestina, a la Universidad
de Bordeaux.
Después de la liberación del país, intervino como secretario
regional del Movimiento de Liberación Nacional en varios juicios
contra colaboracionistas, intentando en todo momento que no se
 JACQUES ELLUL 113

cometieran excesos vengativos. Fue también consejero municipal

de la alcaldía de Bordeaux (1944-45). Durante toda su vida restante
se rehusó a participar más en política, rechazó la candidatura que
los socialistas le propusieron para la alcaldía de Pessac.
Ellul se desmarcó de los intelectuales engagés (como Sartre) que
se sumaban a las “causas sociales”, y de toda la intelectualidad influi-
da por el Partido Comunista. Los criticó y combatió por la incon-
gruencia entre sus ideas y sus prácticas, lo cual lo condenó al ostra-
cismo y al desconocimiento de su obra, que fue menospreciada por
muchos como excéntrica, antiprogresista y provinciana. Ellul tam-
bién criticó el movimiento del 68 por su falta de fines políticos cla-
ros y factibles; él pensaba que los estudiantes confundían los obje-
tivos de una revolución social posible con el mito mismo de la
revolución. Las protestas callejeras no representaban el inicio de
una auténtica revolución, sino una válvula de escape momentánea
que reforzaría los mecanismos de sujeción y alienación del sistema
técnico mundial sobre los individuos.
Ellul fue radicalmente antifascista y anticomunista porque no
toleraba el aplastamiento de la libertad individual y le repugnaba
la ausencia de crítica al estalinismo y las patéticas justificaciones
que los intelectuales de izquierda hacían del “estado de necesidad”
en los regímenes comunistas. Ellul fue más bien anarquista y liber-
tario, pacifista y pionero de la ecología profunda; siempre defen-
dió la libertad y la autonomía individual como base de una nueva
comunidad responsable y solidaria, pero criticaba el individualis-
mo liberal y las democracias representativas de Occidente. Junto
con su amigo y paisano Bernard Charbonneau,3 fundó desde los

3
Charbonneau (1910-1996) formuló la tesis de que el desarrollo tecnológico
moderno ha provocado una “gran mutación” en la historia. Al igual que Jünger,
plantea que vivimos una nueva era en la que la guerra (armada con tecnologías
devastadoras) se ha vuelto total, subordinando a toda la sociedad a los impera-
tivos de la producción industrial y movilizando a toda la sociedad y los recur-
sos de una nación. La gran guerra (la Primera Guerra Mundial) fue para
Charbonneau la revelación de esta gran mutación en la que la técnica avanza de
modo autónomo acelerando su propio desarrollo. Por ello, los seres humanos
ya no controlan el progreso tecnológico. La consecuencia inevitable es una
114 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

años treintas pioneros movimientos ecologistas en Europa y parti-

cipó en movimientos regionales para defender áreas naturales.
Su juventud fue marcada por la lectura de El capital de Marx,
por los anarquistas y la obra de Kierkegaard. Pero también con el
encuentro con la obra del teólogo protestante más importante de la
época: Karl Barth, que quizá contribuyó a su conversión al pro-
testantismo. Sostenía que si Marx hubiera escrito en el siglo XX su
obra monumental no se habría llamado El capital, sino La técnica.
De hecho, Ellul se propone emular el método de Marx para expo-
ner cuál es el factor determinante que, en su opinión, aliena y opri-
me hoy en día a los seres humanos. Según Ellul no es el sistema
económico por sí mismo, sino el sistema técnico que se ha conver-
tido en una mediación universal entre el ser humano y el mundo.
La concepción de la técnica que desarrolla Ellul intenta asemejarse
a la concepción marxista del capital, en tanto una realidad sistémica
con su propia estructura y lógica de desarrollo, que aunque es pro-
ducto de la objetivación de la actividad humana, domina y deter-
mina a la sociedad entera. Por eso, para Ellul la técnica no puede
entenderse ahora como un mero conjunto de instrumentos y herra-
mientas, así como el capital no consiste en el dinero ni en los me-
dios de producción; ambos son sistemas de autocrecimiento y ex-
pansión que dominan la vida social; y no son objetos que se pueden

disrupción en la sociedad y una devastación de la naturaleza, al mismo tiempo

que la consolidación de un poder casi absoluto del Estado, en la figura del tota-
litarismo, que Charbonneau concibe como un fenómeno producido por la in-
dustrialización en las sociedades liberales. Así, el liberalismo económico y la
expansión tecnológica han creado las condiciones para una organización
tecnocrática y militar de la sociedad. El totalitarismo técnico es, pues, el antece-
dente de los regímenes fascistas y totalitarios en Europa. De este modo, el desa-
rrollo acelerado e incontrolado de la técnica, el totalitarismo político, la desarti-
culación de la sociedad civil y la devastación ecológica son fenómenos
interrelacionados que caracterizan la gran mutación de la era moderna. La hu-
manidad ha quedado privada de una relación armónica con la naturaleza, lo
cual significa una amenaza para la libertad humana. Tres son los libros de
Charbonneau en los que se concentra su filosofía de la técnica: Le jardin de Babylon
(1969), L’Etat (1987) y Le système et le chaos (1990); la mayoría de sus libros ha-
bían sido publicados en años anteriores en ediciones del propio autor.
 JACQUES ELLUL 115

controlar a voluntad. Ellul creía que sin un análisis profundo de la

técnica no era viable ninguna auténtica revolución para transfor-
mar las relaciones socioeconómicas ni políticas.
En 1948, Jacques Ellul comenzó la redacción del más completo
y profundo de sus libros sobre la técnica: La Technique ou l’enjeu du
siècle (La técnica o el desafío del siglo); lo terminó en 1950, pero no
apareció hasta 1954 porque varios editores lo rechazaron. La tra-
ducción inglesa de La Technique (The Technological Society. Nueva
York, Knopf, 1964) se convirtió en un clásico de la filosofía de la
técnica en Estados Unidos e influyó en diversas universidades es-
tadounidenses, a través de la crítica positiva de autores como Aldous
Huxley e Ivan Illich. La filosofía de la técnica de Ellul fue una de las
bases intelectuales del surgimiento de los programas de investiga-
ción sobre ciencia, sociedad y tecnología en Estados Unidos. En
contraste, en Europa, y particularmente en Francia, la filosofía de
la técnica de Jacques Ellul permaneció prácticamente desconocida
y olvidada hasta los años recientes.
En una entrevista, Jacques Ellul resumía así lo esencial de sus
meditaciones sobre la técnica:

Intenté mostrar cómo la técnica se desarrolla de manera inde-

pendiente y al margen de todo control humano. En su sueño
prometeico, el hombre moderno creía poder domesticar la natura-
leza, pero no logró más que crear un medio artificial aún más apre-
miante. Creyó que se podía servir de la Técnica, pero ha sido él
mismo el que la sirve a ella. Los medios técnicos se convirtieron
en fines y la necesidad en una virtud. Estamos condicionados de
tal forma que adoptamos inmediatamente todas las técnicas nue-
vas, sin interrogarnos sobre su eventual nocividad. Lo inquietan-
te no es la Técnica por sí misma, sino nuestra actitud con respecto
a ella.4

4
Patrick Chastenet, Entretiens avec Jacques Ellul, p. 182.
116 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

EL FENÓMENO TÉCNICO CONTEMPORÁNEO

Ellul desarrolla, básicamente en la La technique ou l’enjeu du siècle

(1954), su concepción del mundo tecnológico como un sistema que
se ha hecho autónomo con respecto al todo social, y que impera so-
bre los demás componentes de la civilización. La Técnica5 (el siste-
ma global y unitario, y no cada una de las operaciones y objetos
técnicos en particular) ya no está subordinada a los demás compo-
nentes de la civilización y, por tanto, no puede ser dirigida o con-
trolada por los individuos. Lo propio del fenómeno técnico actual
reside en que todas las acciones y relaciones humanas se han trans-
mutado y reconvertido en formas técnicas, sea mediante máquinas
o artefactos o no; lo distintivo es la forma de organización social
dirigida y controlada por la finalidad pragmática de la búsqueda
de la mayor eficacia.
Ellul trató de demostrar que la técnica moderna posee carac-
terísticas distintas de toda técnica anterior, por las cuales se dife-
rencia esencialmente como sistema autónomo de autocrecimiento y
encadenamiento progresivo de sus propios componentes y fines.
La técnica como sistema autónomo es un fenómeno característico y
único de nuestra era. “En todo el transcurso de la historia, sin ex-
cepción, la técnica ha pertenecido a una civilización; ella era un
elemento más entre otros, comprendida en una variedad de activi-
dades no técnicas. Ahora, la técnica ha englobado a la civilización
entera”.6

5
El concepto de “Técnica” elluliano no designa, pues, a los objetos y opera-
ciones técnicos, sino a la racionalidad instrumental que ordena y dispone los obje-
tos técnicos, agentes humanos y sistemas sociales para una única finalidad, que
reside en la búsqueda de la mayor eficacia posible en cualquier ámbito de la
praxis. En lo sucesivo utilizaremos este concepto en mayúscula para denotar el
significado sustancial que Ellul le confiere, y distinguirlo así de las técnicas en
particular.
6
Jacques Ellul, La Technique ou l’enjeu du siècle, p. 117. [Las citas se han basa-
do en la siguiente traducción, cotejadas con el original: El siglo XX y la técnica:
análisis de las conquistas y peligros de la técnica de nuestro tiempo, Labor, Barcelona,
1960. La paginación corresponde a la edición original en francés].
 JACQUES ELLUL 117

Para Ellul, al igual que para Heidegger o para Anders, el fenó-

meno técnico de nuestra época ya no es un simple instrumento, pues
el mundo tecnológico se ha transformado en un sistema que reorga-
niza las relaciones sociales, así como las relaciones de la humani-
dad con la naturaleza. El sistema técnico es una totalidad de méto-
dos, instrumentos y dispositivos (incluidos los sociales) cuyo fin
consiste en racionalizar todas las actividades humanas para lograr
una eficacia absoluta en todos los campos de la actividad social. Lo
esencial del sistema técnico es, pues, la racionalidad pragmática
que se expresa unívocamente en aras de una sola finalidad, y que
uniforma y normaliza así todos los ámbitos de la existencia: la eco-
nomía, la industria, el Estado, la política, pero también la educa-
ción, la ciencia, la medicina, el arte, el ocio o el deporte. Dos déca-
das después, en Le système technicien Ellul actualiza y profundiza
su concepción de la técnica como sistema autónomo y comprueba
cómo la técnica se ha expandido y consolidado como una red ma-
terial de sistemas, creando además un lenguaje universal (la infor-
mática) que unifica las actividades técnicas para alcanzar la mayor
eficacia en su autocrecimiento.
Se suele identificar a Jacques Ellul7 como el representante más
claro del determinismo tecnológico por su concepción de la Técnica
como entidad autónoma. Si bien la connotación sustancial que el
pensador bordolés le confiere al concepto de Técnica implica el pe-
ligro de la fetichización del fenómeno técnico, Ellul es consecuente
en sostener que la Técnica no es la suma de los objetos técnicos,
sino la voluntad general de poder técnico que se manifiesta en las
acciones humanas y, probablemente, a pesar de la voluntad huma-
na. La Técnica no es sólo un nuevo medio o entorno mundano, sino
el factor determinante de la manera en que la sociedad comprende
la realidad, actúa e interviene en ella. Ciertamente, la idea de que
la Técnica se conforma como un sistema cerrado, sin retroalimenta-
ción, que Ellul refuerza con giros retóricos apocalípticos, dificulta

7
Véase Evandro Agazzi, El bien, el mal y la ciencia. Las dimensiones éticas de la
empresa científico-tecnológica, pp. 138-143.
118 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

la comprensión del carácter sistémico y global de la Técnica. Ade-

más, las conclusiones que obtiene de la autonomía del sistema téc-
nico no son precisamente optimistas, pues sus argumentos tienden
a formar un cerco que no deja lugar a la libertad y autodetermina-
ción de los seres humanos. Éstos se encuentran totalmente someti-
dos, incluso sin siquiera notarlo, por un subsistema social que se ha
hipertrofiado. Según Ellul, la Técnica determina las necesidades y
las posibilidades, y orienta los deseos y las intenciones humanas.
Incluso los intentos de ruptura y disolución del sistema por parte
de los individuos son regulados por la Técnica misma. Así pues, el
sistema técnico mundial se ha convertido, en opinión de Ellul, en
una formidable y nunca antes conocida modalidad de enajenación
de la humanidad.
Para Ellul, la técnica moderna ha devenido un nuevo medio
que va sustituyendo a los dos entornos tradicionales en los que la
humanidad evolucionó: la naturaleza y la sociedad organizada (la
polis). Este nuevo medio material y a la vez inmaterial es enigmáti-
co, pues no comprendemos todavía su enorme poder y su capaci-
dad para generarse y sostenerse a sí mismo. Cada intento que el ser
humano realiza para romper el cerco del sistema técnico, refuerza
aún más el encadenamiento de las condiciones tecnológicas y la
subordinación de la sociedad entera al sistema, por medio del im-
perio de las necesidades y de la lucha por el poder. Ellul sugiere
que ningún sistema ético o político es capaz de “controlar” u “orien-
tar” la Técnica, veamos:

Así se constituye un mundo unitario y total. Es perfectamente vano

pretender contener esta evolución, así como controlarla y orien-
tarla. Los hombres, de manera confusa, se dan cuenta de que están
dentro de un universo nuevo, inusual. Y de hecho, es un medio
nuevo para el hombre. Es un sistema que se ha elaborado como
intermediario entre la naturaleza y el hombre, pero este interme-
diario se ha desarrollado de tal modo, que el hombre ha perdido
todo contacto con el ambiente natural, y no tiene más relaciones
que con ese mediador hecho de materia organizada, que participa
 JACQUES ELLUL 119

a la vez del mundo viviente y del mundo de la materia bruta. En-

cerrado en su obra artificial, el hombre no tiene ninguna puerta de
salida, ni puede atravesarla para reencontrar su antiguo medio, al
que estuvo adaptado durante millares de siglos.8

A pesar de lo categórico de sus afirmaciones, Ellul reconoce

que la Técnica no es idéntica al sistema social y que no lo puede
suplantar. La Técnica es más bien un subsistema surgido del todo
social, que se ha desbordado y que ahora subordina a otros sub-
sistemas convirtiéndose así en un factor determinante. Ellul lo com-
para con un cáncer que invade poco a poco un organismo entero.
La autonomía que ha alcanzado la Técnica no significa que sea
autosubsistente, al igual que un tumor canceroso, pues necesita
enraizarse en los sistemas vitales del organismo social. La Técnica
no subsiste sin el desarrollo económico capitalista y su competen-
cia mundial, sin el poder concentrado del Estado, sin las institucio-
nes burocratizadas, sin la fragmentación social, sin el trabajo enaje-
nado, sin los deseos y necesidades de individuos atomizados y
enfrentados. Pero una vez que ha tomado el control de la sociedad,
crea y refuerza una imagen positiva de su necesaria expansión y de
su poder ilimitado. La propagación de esa imagen de necesidad
absoluta de la Técnica, a través de sus propios mecanismos ideoló-
gicos de difusión, refuerza el dominio que ella ejerce sobre los seres
humanos. Esto es lo que Ellul denomina el bluff tecnológico.

Estas son las diversas vías que intentaremos explorar, mostrando

la distancia que hay entre la realidad trastocada ahora por las téc-
nicas, la situación efectiva en la que nos encontramos, y el discur-
so seductor de los técnicos, que constituye el bluff tecnológico.
Como quiera que sea, por esas diversas vías, diversas acciones y
reacciones, estamos claramente en presencia de la más grande in-
novación técnica: la integración del hombre y del cuerpo social en
el universo técnico. Aún inacabado, si se comprende bien, queda

8
J. Ellul, La Technique ou l’enjeu du siècle, p. 389.
120 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

todavía un margen entre la sociedad y el sistema técnico, entre el

individuo y su entorno técnico, pero éste se reduce sin cesar y ac-
cedemos por ello a un nuevo modelo humano en Occidente.9

Así, la sociedad entera acepta la necesidad imperiosa del po-

der técnico y confía en que todos los problemas que genera serán
resueltos por su propia dinámica de autocrecimiento. Todo intento
de cuestionamiento de dicha expansión resulta una expresión re-
trógrada contra el progreso. La sociedad tecnológica identifica que
el progreso técnico ilimitado coincide con su propio bienestar. La
Técnica domina nuestra imagen del porvenir mediante el impera-
tivo tecnológico: todo lo que no se ha logrado técnicamente ahora,
se conquistará en el futuro próximo. Así, la Técnica se crea a sí
misma una imagen redentora y sagrada: ella desterrará todos los
males humanos; nadie puede oponerse a su avance.
No obstante que el sistema-mundo que la Técnica ha creado
parezca inexpugnable, creo que lo que puede leerse en las tesis de
Ellul no es sólo un determinismo tecnológico que hipostatiza la téc-
nica y la convierte en una especie de monstruo animado que engu-
lle a la sociedad (una especie de Moloch bíblico), sino más bien el
diagnóstico de un paralelo declive de la capacidad humana de trans-
formación de sus estructuras sociales y de su capacidad de volver-
se a vincular armoniosamente con la naturaleza: si la Técnica se ha
convertido en un sistema cerrado que obliga a los agentes huma-
nos a adaptar sus fines y sus intereses a los medios disponibles por
el sistema técnico, se debe en gran medida a que dichos agentes
han abdicado de su función de ser “sujetos del mundo”. La Técnica
parece ser el nuevo sujeto social porque el individuo va perdiendo
los vínculos intersubjetivos que lo habían ligado a su comunidad y
ésta, a su vez, a la naturaleza de la que depende. La Técnica se ha
vuelto la “sustancia misma de la vida social”, como señala Ellul,
porque ha adquirido las características que corresponden a los agen-
tes humanos: se propone fines, dispone medios, calcula y organi-

9
J. Ellul, Le bluff technologique, p. 64.
 JACQUES ELLUL 121

za, modifica las relaciones sociales, impone nuevas necesidades;

pero lo hace sin ninguna intencionalidad consciente. La despro-
porción entre el poder técnico y las capacidades humanas de deli-
beración y elección racionales que cuestionen dicho poder contri-
buye a formar y difundir globalmente la imagen de un sistema
técnico autárquico y capaz de desarrollarse por sí mismo, única
esperanza para que la humanidad resuelva todos sus problemas
materiales y sus conflictos sociales. Así pues, la autonomización de
la Técnica depende de la eficacia de la ideología tecnocrática (que
se afirma en el imperativo tecnológico y la necesidad pragmática
universal), capaz de neutralizar la conciencia humana de los pro-
blemas que ha engendrado el crecimiento desmesurado del poder
técnico, así como de aislar a los individuos y de atomizar aún más
la vida social contemporánea, tornándola así más vulnerable a la
dominación del sistema técnico.
Por consiguiente, la progresiva transformación de la Técnica
en un sistema global predominante es correlativa a la pérdida hu-
mana de la capacidad para dotarse de otros fines vitales distintos
de los pragmáticos. La Técnica se ha convertido en el medio indis-
pensable para la supervivencia humana, pero también en la fuente
de los principales riesgos que amenazan su futuro. Se ha vuelto
medio universal y totalitario porque no hay nada que medie entre
los individuos y el sistema técnico, porque ese nuevo medio
mediatiza todas las actividades y modos de relación del hombre
con la realidad.

La técnica y las máquinas

Ellul distingue su concepto de Técnica de otros fenómenos con los

que comúnmente asociamos su significado: 1) las máquinas, 2) la
ciencia, y 3) la organización y la administración social. La primera
distinción conceptual es la más relevante.
La Técnica no puede identificarse con las máquinas, ni la socie-
dad industrial mecanizada con la sociedad tecnológica. El asimilar
122 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

todo lo técnico a las máquinas es un error surgido de una ilusión ins-

trumental heredada del mundo de la primera revolución industrial.
La expansión de la Técnica en la sociedad moderna no sólo se
ha debido a la sustitución de trabajo humano por trabajo mecani-
zado y automatizado. La máquina representa en nuestros días una
parte de la organización tecnológica, pero no abarca la totalidad
del fenómeno técnico. La Técnica se extiende hacia todas las activi-
dades humanas y no solamente a la producción industrial porque
todas las actividades humanas se rigen ahora por el mismo impe-
rativo pragmático de la eficacia mayor, independientemente de que
se usen o no artefactos y máquinas.
Sin embargo, la máquina (y la mecanización de procesos y ac-
tividades) sigue siendo la fuerza más extrema y poderosa, mani-
fiesta y sacralizada de la acción transformadora de la Técnica. Como
dice Ellul, la máquina es la Técnica en “estado puro”. La máquina
ha constituido el motor de la industrialización y ha transformado
el medio natural y el paisaje urbano. Pero la revolución industrial
introdujo en el mundo una nueva modalidad productiva, para la
cual ni la sociedad ni las instituciones políticas estaban prepara-
das. Ellul señala que la máquina tiene una tendencia antisocial, pues
fue desarrollada para explotar el trabajo e incluso para suplantar-
lo. La máquina apareció en el mundo sin tener un lugar determina-
do ni un ambiente preparado. Produjo una enorme tensión social
(la lucha de clases, en sentido marxista) y generó una civilización
del derroche y de la explotación de recursos humanos y naturales.
La Técnica ha guiado un proceso de reconversión de las activida-
des humanas por el que la máquina se ha integrado paulatinamen-
te en el mundo; la Técnica ha vuelto “sociable” a la máquina, pero
sólo en la misma medida en que ha adaptado la vida social al me-
dio técnico-industrial. Y esto fue posible gracias a que la Técnica
construyó el medio que le era indispensable.
Ellul argumenta que la sociedad no se ha adaptado fácilmente
a la máquina; la Técnica la ha forzado a entrar en relación con ella
en la medida en que ha destruido antiguas modalidades de trabajo
y ha preparado nuevas condiciones de vida en las que los indivi-
 JACQUES ELLUL 123

duos sólo se relacionan a través de artefactos. El ser humano no

puede ser asimilado totalmente a la máquina; la máquina es un
objeto; el sujeto puede permanecer independiente, puede afirmarse
fuera de ella y contra ella. El individuo puede rebelarse frente a la
máquina (como hacían los seguidores de Ned Ludd10 en el siglo
XIX), y puede incluso efectuar una revolución para cambiar el régi-
men social de propiedad de las máquinas (como proponía el mar-
xismo). Pero esta revolución sólo es posible en el medio técnico, es decir,
sólo porque la Técnica ha dispuesto una conexión necesaria entre
la máquina y la vida humana, y en esto, ha triunfado totalmente
sobre las estructuras sociales premodernas.
La presencia de la Técnica, según lo señala Ellul, es más carac-
terística precisamente ahí donde la máquina todavía no entra en
acción, ahí donde se está preparando y adecuando el medio social y
la organización del trabajo para el proceso de maquinización; ahí
donde la Técnica transforma el medio social mediante el imperati-

10
El ludismo decimonónico representó un movimiento de crítica a la idea
del progreso tecnológico y de resistencia a la transformación industrial de la
sociedad, pero careció de la capacidad para generar un amplio debate social,
por lo que se le recuerda más por sus acciones violentas que por su capacidad
crítica. Se ha señalado recientemente a Ellul como el precursor de un neoludismo,
intransigente y violento como el original, en movimientos como el de los agri-
cultores franceses contra los transgénicos, liderado por el sindicalista bordolés
José Bové. Sin embargo, en los textos ellulianos no se encuentra ninguna incita-
ción a la violencia, todo lo contrario. Ellul pregona una ética de la no-violencia
que se oponga al poder técnico. Ellul no plantea que el “mal” resida en los arte-
factos, sino en la ideología tecnocrática que permite la expansión ilimitada del
poder técnico. El ludita contemporáneo más famosos ha sido Theodor Kaczinsky,
el Unabomber, profesor de matemáticas en Berkeley, quien decidió iniciar una
delirante lucha personal contra la sociedad industrial enviando bombas por
correo a sus propios ex colegas. Kaczinsky tenía entre sus libros favoritos La
tecnique… de Ellul. El Unabomber mantuvo sus ataques hasta que el New York
Times publicó su Manifiesto contra la sociedad industrial, en el que se pueden en-
contrar argumentos racionales contra la dominación tecnológica. Véase E. Ma-
rino y Patricia García, “El neoludismo: una forma de participación en el contex-
to de la ciencia post-normal”, en Andoni Ibarra y José Antonio López Cerezo,
eds., Desafíos y tensiones actuales en ciencia, tecnología y sociedad. Dominique
Lecourt, Humain post humain.
124 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

vo de la búsqueda de la mayor eficacia posible, en donde se impo-

ne la racionalidad pragmática universal.

Pero cuando la técnica penetra en todos los dominios, incluso en

el hombre mismo, que se convierte para ella en un objeto, la técni-
ca ha cesado de ser objeto para el hombre y deviene su propia
sustancia: no se sitúa más frente al hombre, sino que se integra en
él y progresivamente lo absorbe. En ello, la situación de la técnica
es radicalmente diferente a la de la máquina. Esta transformación,
que podemos contemplar hoy, es el resultado de que la técnica ha
devenido autónoma.11

Por tanto, la Técnica no se reduce a la máquina, no es un obje-

to frente a un sujeto; ni este sujeto puede controlarla ni dominarla, o
rebelarse contra ella, dado que la Técnica se ha convertido, como
sostiene Ellul, en “la sustancia misma de la vida social”. La Técnica
constituye un mundo que determina lo que es factible y lo que no lo
es, y en el que el individuo vive sometido al imperio de una nueva
forma de necesidad.
Podemos adelantar una de las conclusiones más importantes
que Ellul expone: la Técnica no ha liberado al ser humano de la
necesidad; lo ha liberado de una necesidad natural, pero ahora lo
somete al imperio de una necesidad igual de implacable, descono-
cida, extraña y propia a la vez, humana y sobrehumana, pues es el
resultado de su actividad social, pero que lo somete a un nuevo
engranaje de necesidad artificial.
Ellul define el fenómeno técnico moderno como “búsqueda del
mejor medio de acción en todos los dominios de la actividad.” Esto es, lo
que define a las acciones técnicas contemporáneas es la extensión
universal de un impulso de racionalización y de búsqueda de una
eficacia total, impulso que deviene en una especie de “imperativo”
subordinante de todos los fines humanos al único fin del poder y la
eficacia tecnológicos. La Técnica constituye una matriz de la praxis,

11
J. Ellul, La Technique ou l’enjeu du siècle, p. 4.
 JACQUES ELLUL 125

un modelo de acción por el cual se suplanta el esfuerzo desorgani-

zado y espontáneo por un sistema de acciones (mediadas a menu-
do por artefactos o sistemas de objetos técnicos) destinados a mejo-
rar el rendimiento de cualquier actividad.
Como veremos más adelante, el fenómeno técnico contemporá-
neo se caracteriza, de acuerdo con Ellul, por su autonomía, su univer-
salidad y la unidad de sus componentes. Por ello, ha tomado forma
actual como sistema técnico, y se diferencia de todas las formas técni-
cas del pasado por su capacidad de progreso incesante e ilimitado,
manifiesto en el autocrecimiento, la automatización de la elección de
medios, la ambivalencia e imprevisibilidad de sus consecuencias.

LA TRANSFORMACIÓN HISTÓRICA DE LA TÉCNICA

¿Cómo fue posible la expansión y la aceleración del progreso técni-

co? Según Ellul, el desarrollo histórico de la técnica parece no se-
guir ninguna finalidad predeterminada. Las causas por las que la
técnica dejó de ser mero instrumento para llegar a ser sistema-mun-
do dependen de una combinación única e irrepetible de factores
históricos. Ellul hace una observación acertada: las historias de la téc-
nica que se han escrito no han sido más que historias de la evolución
de las máquinas y artefactos o están ligadas a la historia de los descu-
brimientos científicos; está todavía por escribirse una verdade-
ra historia de la técnica, que explique su proceso de expansión y
crecimiento hasta alcanzar el pleno dominio de la vida social.
Ellul sostiene que la técnica sólo apareció como una fuerza in-
dependiente del resto de los factores de la civilización a partir del
siglo XIX. Los inicios de la modernidad, de los siglos XVI al XVIII,
constituyeron un periodo de preparación y de acumulación de la
experiencia técnica. A partir de los últimos dos siglos, la técnica
parece seguir ya un rumbo inquebrantable de evolución autóno-
ma y casi lineal que se produce de forma geométrica y no aritméti-
ca. Por tanto, la diferencia entre la técnica antigua y la moderna no
es de grado, sino de naturaleza.
126 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

La técnica acompaña la evolución humana desde sus orígenes

mismos. La humanidad desarrolló su inteligencia técnica para re-
solver problemas pragmáticos mediante la invención de artefactos
y herramientas. Esta capacidad técnica permaneció en una lenta
progresión y en un estado de equilibrio entre la técnica y la cultu-
ra en la que se desplegaba. Pero a partir del siglo XIX, la técnica
comienza un proceso de expansión gracias a nuevas condiciones
sociales: el desarrollo del conocimiento científico, la competencia
mundial entre capitales, la lucha entre los Estados europeos por la
conquista de la hegemonía política y comercial, la disolución del
viejo régimen social y político, el rápido crecimiento poblacional y
la fragmentación de la vida social, la migración y la formación de
enormes reservas de trabajo humano en las ciudades. De acuerdo
con Ellul, la combinación de estos avatares históricos creó las con-
diciones para la victoria de la técnica sobre la civilización entera.
En esta transmutación histórica la técnica rompió todos los límites
y cercos culturales, morales y religiosos, y se abrió paso como fuer-
za independiente; controló el proceso civilizador mismo y subyu-
gó todos los ámbitos de la actividad social.
Según Jacques Ellul, durante el periodo anterior a la expansión
de la técnica, ésta estuvo contenida y limitada un ambiente social
bien definido y que obedecía a una determinada concepción del
mundo. La técnica no había explotado como fuerza determinante
del cambio social, pero era una potencia latente y contradictoria.
Que ninguna de las sociedades antiguas (ni Grecia ni Roma, ni
mucho menos la Europa medieval) hayan liberado conscientemen-
te el poder de la técnica no significa que no hubieran existido una
multitud de lentas innovaciones y progresos técnicos. Lo que Ellul
sostiene es que en ninguna de las civilizaciones anteriores la técnica
dominó la existencia humana ni se introdujo en todos los ámbitos
de la actividad social; estaba contenida y limitada por los demás
elementos de la cultura y se regía por un proyecto y una determina-
da idea del hombre.
¿Por qué sólo hasta el siglo XIX la técnica se desarrolló con un
impulso autónomo nunca antes visto? Ellul señala diversos facto-
 JACQUES ELLUL 127

res inmediatos como el desarrollo de la actividad productiva y su

vinculación con la investigación científica, así como la búsqueda
generalizada de bienestar, de progreso y de ambición de poderío.12
Pero ni el desarrollo del conocimiento científico ni los movimientos
intelectuales que lo preconizaron, como la Ilustración, ni la revolu-
ción industrial misma constituyen condiciones suficientes. Se requi-
rieron bases materiales de desarrollo, que surgieron de la experien-
cia técnica acumulada en los primeros siglos de la modernidad, así
como de transformaciones sociales profundas que aceleraron la ex-
pansión de la necesidad pragmática y del poder técnico en todos
los ámbitos de la vida social.
¿Cómo se formaron las condiciones favorables para la expan-
sión del poder técnico? Ellul responde: “Creo que esta transfor-
mación de la civilización se explica por la conjunción simultánea
de cinco fenómenos: el resultado de una larga experiencia técnica,
el crecimiento demográfico, la aptitud del medio económico, la plas-
ticidad del medio social y la desaparición de formas sociales tradi-
cionales, la aparición de una clara intención técnica”.13
a) El resultado de una larga acumulación de experiencia técnica. La
técnica moderna es heredera de una dilatada acumulación de conoci-
mientos y experiencias que las civilizaciones anteriores desarrolla-
ron. En la historia de la técnica premoderna14 se verifican mayores
pérdidas de conocimientos que desarrollos por acumulación; sin

12
Langdon Winner en su Tecnología autónoma, comenta acerca de este tema
que plantea Ellul: “Aunque el mundo de la técnica total se estaba formando
durante el Renacimiento y la revolución científica, ni el siglo XVI ni el XVII fue-
ron capaces de llevar el movimiento a la victoria. Quedaban todavía unas pocas
barreras, especialmente el Humanismo de la época, que afirmaba la supremacía
del hombre sobre los medios. [...] La sociedad estaba en una encrucijada. Se
sentía cada vez más la necesidad de crear nuevos medios; incluso la estructura
que debían tomar se percibía claramente. Pero el marco de la sociedad, las ideas
de la época y las actitudes intelectuales no eran favorables a su realización. Fue
necesario emplear medios técnicos en un marco extraño a los mismos” (L.
Winner, Tecnología autónoma, p. 125).
13
J. Ellul, La Technique ou l’enjeu du siècle, p. 44.
14
Véase Donald Cardwell, Historia de la tecnología.
128 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

embargo, desde el surgimiento de las ciencias modernas y la

revaloración social de la actividad técnica, ésta se ha desarrollado
con la conciencia de la necesaria preservación y potenciación del
conocimiento técnico y científico.
b) El crecimiento demográfico acelerado que produjo nuevas nece-
sidades cualitativa y cuantitativamente distintas a las que podía
haber enfrentado la técnica antigua. Al mismo tiempo, el desarro-
llo tecnológico permitió el aceleramiento del crecimiento poblacional
al mejorar significativamente las condiciones de vida. El crecimiento
poblacional ha sido, pues, causa y efecto.
c) Un medio económico flexible surgido de la acumulación origi-
naria de capital de la era del mercantilismo colonial. Esta nueva
forma de economía, basada en el aumento continuo de la capaci-
dad productiva por la competencia entre capitales, permitió una
base sólida para invertir recursos humanos y materiales en investi-
gación e innovación para incrementar significativamente las fuerzas
productivas. Al mismo tiempo, el sistema capitalista fue lo suficien-
temente flexible para reconfigurarse y adaptarse a las necesidades
del desarrollo tecnológico. La época en que se consolidó el capitalis-
mo mundial coincide con la formación del mundo tecnológico. En-
tre uno y otro sistema ha habido una interacción y un mutuo condi-
cionamiento.
d) Plasticidad y maleabilidad del medio social. La técnica se ha con-
vertido en el factor decisivo del cambio social. Consecuencias de su
expansión han sido la destrucción de los vínculos tradicionales de
las comunidades y de los grupos sociales, las revoluciones en las
formas de producción, las relaciones laborales, la demografía y los
flujos migratorios, el nacimiento de las grandes ciudades. La socie-
dad contemporánea se caracteriza por la fragmentación individual
y la disolución de vínculos tradicionales entre los grupos humanos
(ligados a valores culturales que, a menudo, son un estorbo para
las innovaciones tecnológicas), asimismo, se distingue por su secu-
larización progresiva y por el predominio de una cultura de racio-
nalismo científico-técnico, de individualismo subjetivista y de
relativismo moral e histórico. La racionalidad tecnológica requería
 JACQUES ELLUL 129

un mundo de individuos atomizados y desarraigados, en movimiento

permanente, tanto en la escala social como en el espacio geográfico.
e) Aparición y rápido extensión de una clara intención técnica en to-
dos los ámbitos de la actividad humana. Poco a poco, en el curso
de dos siglos, prácticamente toda la vida social se somete al nuevo
imperativo de la utilidad y la necesidad pragmáticas. La racionali-
dad técnica parece ser capaz de reorganizar la sociedad entera y
conducirla a una etapa de progreso permanente.
La cuarta condición que apunta Ellul es una de las más deter-
minantes. Durante el siglo XVIII (la gran revolución de 1789) se de-
rrumbó por completo el antiguo régimen social, que seguía vincu-
lado más con la Edad Media que con la modernidad industrial.
Entre otros fenómenos significativos están: la desaparición paula-
tina de tabúes religiosos y sociológicos, la destrucción de jerarquías
sociales, por lo menos en cuanto a privilegios innatos de la nobleza
en países que están a la vanguardia del desarrollo, como Inglaterra
y Francia; la socialización progresiva y sutil del poder técnico en la
forma del poder económico y mercantil, desestructuración moral
de las comunidades tradicionales, el individualismo no sólo como
ideología sino como condición básica, la fragmentación de la vida
social, la pérdida de arraigo, la emigración necesaria por la guerra,
la enfermedad o el desastre económico, la enajenación y la cosifi-
cación del trabajador, la deshumanización de la existencia social, la
aparición de una nueva e infrahumana condición social de alcance
mundial: el proletariado.

La desaparición de los tabúes religiosos y sociológicos se corres-

ponde con diversos hechos: creación de nuevas religiones, afir-
mación del materialismo filosófico, supresión de las jerarquías,
regicidios, lucha contra el clero. Estos hechos actúan poderosa-
mente sobre la conciencia popular y contribuyen a que derrumbar
en ella la creencia en dichos tabúes. [...] al mismo tiempo asistimos
a una lucha sistemática contra todos los grupos naturales, so pre-
texto de defender al individuo, lucha contra las corporaciones so-
ciales, contra las comunas y el federalismo (los girondinos), con-
130 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

tra las órdenes religiosas, contra las libertades parlamentarias, uni-

versitarias, de los hospitales: no hay libertad de los grupos, sino
solamente del individuo aislado. [...] Pese a todos los intentos de
recuperación, la destrucción no podrá ser reparada. En realidad,
tenemos una sociedad atomizada y que se atomizará cada vez más:
el individuo queda como la única magnitud sociológica, pero nos
damos cuenta de que esto, lejos de asegurarle la libertad, provoca
la peor de las esclavitudes.15

Según Ellul, estos cambios radicales en las estructuras socia-

les, junto como revoluciones científicas e intelectuales, prepararon
el camino para la gran revolución técnica. La sociedad queda pola-
rizada entre el individuo y el Estado; no hay sociedad civil propia-
mente dicha, la “voluntad general” es un mito, los individuos es-
tán aislados y desarraigados. La población rural se ve en la
necesidad de emigrar para buscar trabajo en las grandes ciudades;
comienza la concentración urbana de miles de individuos que son
mano de obra de reserva. El medio social está ya preparado y el
sujeto sólo es un ente aislado; no hay literalmente medio social,
familia o grupo que pueda resistir la presión de la necesidad eco-
nómica y las transformaciones técnicas. He aquí la condición esen-
cial de la plasticidad del medio social. Sin ésta no hay evolución
técnica posible. La técnica encuentra así su ambiente más favora-
ble en toda la historia de la humanidad; ya no existe, material o
intelectualmente, ninguna limitación para la expansión plena del
poder de la técnica en todos los ámbitos de la actividad humana.
Ellul sostiene que la fuerza social que ha generado este gran
cambio histórico es la aparición de un interés universal por poseer
y expandir el poder técnico. En primer lugar, surge del interés de
todo Estado moderno que lo promueve desarrollando la industria
nacional, así como el poder militar y el sistema político-judicial.
Los Estados modernos protegerán las “artes y las ciencias” (la téc-
nica), no por un interés humanitario y una nobleza de alma, sino

15
J. Ellul, La Technique ou l’enjeu du siècle, p. 47.
 JACQUES ELLUL 131

por instinto de poderío. Después del Estado, la burguesía es el se-

gundo gran promotor de la técnica para el crecimiento de sus capi-
tales en la competencia internacional, y que junto con los intereses
políticos, llega hasta el plano de las devastadoras guerras mundiales
por la hegemonía. Este grupo social había ya desarrollado técnicas
financieras y administrativas que se incorporaron en la organiza-
ción del Estado moderno. La técnica se convierte en un objetivo
fundamental de la burguesía porque con ella se obtiene más ga-
nancia y, desde luego, mayor poder político.16 La técnica permitió
un nuevo orden de alta productividad y explotación del trabajo.
No obstante, existen contradicciones sociales importantes que aún
detendrán el desarrollo de la técnica, veamos:

Sólo que este interés de la burguesía no es suficiente para arras-

trar a toda la sociedad. Se puede constatar en las reacciones popu-
lares contra el progreso. Todavía en 1848, una de las reivindica-
ciones obreras es la supresión del maquinismo. Es comprensible,
por lo demás: el nivel de vida medio no ha mejorado, los hombres
sufren todavía el desequilibrio de su vida provocado por una in-
yección demasiado rápida de técnica, y todavía no han experi-
mentado la embriaguez de los resultados. Los obreros y los cam-
pesinos padecen los inconvenientes y no participan en los triunfos.
Existe, pues, reacción contra la técnica, y la sociedad se encuentra
dividida con respecto a ella: el poder del Estado y el dinero de la
burguesía le son favorables; las masas están en contra.17

Ellul señala que, paradójicamente, ha sido el marxismo el que

ha rehabilitado la técnica para la conciencia obrera dotándola de
un carácter redentor. Según esta doctrina política, el obrero no es
víctima de la máquina, sino del propietario de los medios de pro-

16
Como lo demostró Marx, el aumento de la tasa de ganancia de la burgue-
sía industrial y comercial resultaba del aumento del plusvalor relativo; esto es,
del mayor rendimiento del trabajo humano gracias a la nueva organización téc-
nica y no sólo al empleo de máquinas para la producción.
17
J. Ellul, La Technique ou l’enjeu du siècle, p. 50.
132 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

ducción. La liberación de la clase obrera reside en el desarrollo ace-

lerado de las fuerzas productivas, es decir, en el despliegue del
poder técnico, que llevará, tarde o temprano, a una contradicción
letal al capitalismo. Para el marxismo, el problema radica en que la
técnica está dominada por la clase burguesa, que no permite su
pleno desarrollo y sólo la subordina a sus fines lucrativos. La técni-
ca es en el pensamiento marxista un instrumento de control y ex-
plotación del trabajo, en manos de una clase dominante; pero una
vez que el régimen de propiedad sea transformado, la técnica libe-
rada del control de la burguesía, puede rendir todas sus bondades
para el beneficio de la clase trabajadora. EL marxismo promovió la
lucha contra la clase burguesa, en lugar de la lucha contra la racio-
nalidad técnica; confiaba en que el progreso técnico produciría fa-
talmente el derrumbamiento del capitalismo y la liberación de la
excesiva carga de trabajo necesario.18
No obstante, como señala Ellul, no es la máquina sino la técni-
ca como sistema autónomo la que produce en su lógica implacable
la sobreexplotación del trabajador. El cambio en el régimen de pro-
piedad de los medios de producción no libera a la humanidad del
sometimiento a la racionalidad técnica del incremento del poder y
de la eficacia.

18
Ellul anota con respecto a esta ironía: “esta reconciliación de las masas con
la técnica, obra de Marx, es decisiva en la historia del mundo. Pero hubiese sido
insuficiente para desembocar en esta conciencia del objetivo técnico, en este
consensus omnium, si no hubiera llegado justamente en el momento en que lo
que se llama beneficios de la técnica alcanzaban también al pueblo. Bienestar,
disminución progresiva de la jornada de trabajo, facilidades para los transpor-
tes y para la medicina, posibilidades de hacer fortuna [...] A pesar de la lentitud
de sus progresos de 1850 a 1914, se produce un cambio prodigioso, que conven-
ce a todo el mundo de la excelencia del movimiento técnico, origen de tantas
maravillas y que, al mismo tiempo, cambia la vida de los hombres” (ibid., p. 51).
 JACQUES ELLUL 133

LA VICTORIA DE LA TÉCNICA
SOBRE LA SOCIEDAD MODERNA

Como consecuencia de este complejo proceso de cambio histórico

que apenas se esboza en los textos de Ellul, la sociedad entera ha
sido conquistada por la nueva racionalidad tecnológica para princi-
pios del siglo XX. El pensador francés relata cómo se había formado
una “voluntad general” de progreso técnico para liberar su poder
de modo autónomo y sin más restricciones. Durante los finales del
siglo XIX campeaba ya por todas partes el imperativo de la tecni-
ficación y la ideología del progreso técnico.19 en las universidades
y en los institutos de investigación, en los círculos políticos, las or-
ganizaciones sindicales, incluso en la literatura (la ciencia ficción) y
en otras ramas del arte y la cultura. Todo el mundo queda fascina-
do por el poder de la técnica porque ella no es más que eso: poder
para controlar y dominar la naturaleza, fuente de posibilidades
nuevas y expandidas que prometen una vida mejor, o quizá la ilu-
sión de un poderío sobre la naturaleza que liberará a la humanidad
de todas las restricciones sufridas: el dolor y la enfermedad, el tra-
bajo arduo y extenuante, la miseria y el hambre, la violencia y la
guerra. Los milagros de la técnica (la luz eléctrica, los ferrocarriles,
los telégrafos y teléfonos, los automóviles, el aeroplano, las ame-
tralladoras, etcétera), convencen a todos porque son patentes y ob-
jetivos, y paulatinamente van reconfigurando la organización so-
cial, el paisaje urbano, las estructuras y relaciones económicas y
políticas.
La sociedad experimenta la velocidad y la fuerza20 técnicas que
derriban todos los límites naturales y sociales, todos los tabúes, to-

19
Véase una descripción muy aguda del ambiente histórico que rodeaba al
espíritu del progreso técnico que hace Lewis Mumford en Técnica y civilización.
20
El futurismo, movimiento artístico fundado por Marinetti y que tomó auge
en la Italia fascista, expresa de forma explícita esta euforia por el progreso y la
aceleración que derivan de la expansión del poder técnico. En 1910, Humberto
Boccioni publica el Manifiesto futurista, en el que se expresa el culto a las máqui-
nas, la velocidad y la fuerza que provienen del poder técnico. No es menor la
134 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

dos los prejuicios tradicionales. La técnica es la encarnación revela-

da del poder. La experiencia del individuo se desarrolla en un nue-
vo ambiente insospechado, construido por la técnica y provisto de
todo lo indispensable y lo necesario. Es la era del nuevo poder y
nadie pretende resistirse a ello.
Empero, Ellul recuerda que se alzan algunas voces de protesta
que alertan del peligro de un poder técnico fuera de control, pero
que no logran atrapar la atención de la nueva sociedad técnica (société
technicienne). Ellul menciona, entre otras, las advertencias proféticas
de Kierkegaard. Pero estas críticas al progreso tecnológico no fue-
ron tomadas en serio, como tampoco las anteriores advertencias de
Rousseau ni las propuestas de los utopistas del XIX: Owen, Fourier,
Saint-Simon, ni las ideas de los anarquistas y los antimaquinistas:
Bakunin, Proudhon, Ned Ludd, Kropotkin. Herederos de esa tra-
dición son algunos movimientos artísticos como el dadaísmo o el
surrealismo, o la contracultura de los años sesenta del siglo XX
(el movimiento hippie, por ejemplo). Pero todas son críticas margi-
nales y con una limitada resonancia política y social. El sistema
técnico es capaz de subsumir estas revueltas sociales y rebeliones
de la conciencia. A cambio, ofrece, como indica Ellul, medios para
encontrar el placer y la fuga inmediatos: las drogas, las modas, los
movimientos artísticos “iconoclastas”, o la ilusión colectiva de per-
tenecer a una generación que inicia una nueva revolución.21
Pese a todo, la dominación de la Técnica sobre la sociedad no
ha sido absoluta, ni en los inicios de su expansión ni ahora; pero lo
cierto es que la Técnica ganó rotundamente la batalla ideológica
sin el menor esfuerzo, porque las ideas que advertían del peligro

contribución del fascismo y de los regímenes totalitarios a la aceptación social

del progreso tecnológico.
21
En el presente estas fugas momentáneas pero inocuas ante el sistema téc-
nico mundial cobran tintes de altermundismo y globalifobia, a veces, violentos.
Aún quedaría por ver si en el presente la Internet tiene el potencial de ge-
nerar nuevas comunidades, nuevas formas de solidaridad y de lucha social para
contrarrestar la hegemonía de la Técnica sobre la existencia humana. Hasta aho-
ra el sistema técnico, como sostenía Ellul, parece salir más fortalecido de cada
nueva revuelta.
 JACQUES ELLUL 135

del crecimiento desmesurado del poder tecnológico no tuvieron la

suficiente resonancia, eran casos aislados de vaticinios y profecías
catastrofistas que la mayoría prefiere no escuchar. Y los movimien-
tos que llegaron a cobrar más fuerza, como el ludita, fueron aplas-
tados rápidamente. Desde principios del siglo XX, Estado, burgue-
sía y obreros, científicos, artistas e intelectuales convergieron en la
misma actitud favorable y esperanzada por el desarrollo de la téc-
nica; cada uno buscando su propio interés, pero convencidos de
que ello redundaría en el progreso general de la humanidad.
De acuerdo con Ellul, este clima social en el que fructifica la
ideología del progreso técnico contrasta con las sociedades anti-
guas, en las cuales la vida social era esencialmente no-técnica (la
técnica estaba limitada y subordinada a un sinfín de fines sociales
no precisamente pragmáticos). Las actividades humanas estaban
restringidas a la iniciativa individual o a una tradición o ritual, más
que al efecto de una voluntad técnica general y de perfeccionamien-
to racional de la eficacia. Como Ellul apunta, incluso en los terre-
nos de la actividad técnica misma, no es la finalidad técnica la que
domina. El fin económico y el esfuerzo técnico están subordinados
a las tradiciones y valores de la comunidad. “La técnica opera en
momentos precisos y limitados de la vida humana, en todas las
civilizaciones que han precedido a la nuestra. Se comprende que
ella no haya aparecido ni como un tema de ocupación ni de preo-
cupación”.22
La técnica no evolucionaba de manera autónoma sino sólo en
el contexto de un complejo cultural en el que intervenían varios
factores del mundo histórico. El “desarrollo de las fuerzas produc-
tivas” nunca adquirió una evolución independiente del conjunto
de la civilización. La técnica estaba asociada con el Estado, la cien-
cia, la filosofía o el arte, nunca se la encuentra en estado puro y
siempre estaba subordinada a una idea directriz y a un conjunto de
fines extra-técnicos.

22
J. Ellul, La Technique ou l’enjeu du siècle, p. 51.
136 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

Encontramos también limitaciones temporales que frenaron el

potencial técnico en la antigüedad.23 El paso de la invención a la in-
novación técnica y de ésta a la utilización social sigue un proceso
muy lento de adaptación. Existe continuidad en la invención, pero
discontinuidad en la innovación y la aplicación técnicas.
Por otro lado, la lentitud de la evolución de la técnica es un
fenómeno constante en la historia. Esta lentitud permitía la adapta-
ción a las formas de vida ya establecidas y tradicionales; la técnica no
se insertaba como un elemento ajeno al contexto cultural. El indi-
viduo se encontraba siempre a la altura de sus técnicas y podía do-
minar su uso y determinar sus fines. Este dominio no provenía de
una adaptación de la vida social a las técnicas, sino, por el contra-
rio, de una sumisión de las técnicas al conjunto social.
La técnica no planteaba un problema de adaptación de las cos-
tumbres y las estructuras sociales, pues ella está precisamente in-
sertada en todo el complejo de la cultura, y evoluciona tan lenta-
mente que nunca sobrepasa la evolución social. Sus progresos están
conjugados tan bien que el individuo está en todos los campos al
nivel de sus técnicas; ya sea en el aspecto físico (la vida cotidia-
na no es alterada por las técnicas) o en el aspecto moral (su evolu-
ción no es influida por las técnicas), o en el aspecto cognitivo (las
técnicas no son misteriosas e incomprensibles), en todos los ámbi-
tos la influencia de las técnicas sobre el hombre es casi nula.24 Así
pues, Ellul sostiene que es preciso reconocer que (en comparación
con nuestra época) en la antigüedad el desarrollo de la humanidad no
estuvo ligado al progreso técnico.
He aquí, sostiene Ellul, algunas de las razones más importan-
tes del equilibrio histórico en la civilización, al mismo tiempo, que
23
Ellul anota: “Hasta el siglo XVIII, las técnicas evolucionan muy lentamente:
el trabajo técnico es puramente pragmático, la investigación es empírica, las
transmisiones son lentas y débiles. Hacen falta siglos para la utilización de un
invento (por ejemplo, el molino de agua), para pasar de un juego a una utilidad
(p. e., de la pólvora al cañón, los autómatas), de una operación mágica a una
operación económica (la cría de animales), o para el simple perfeccionamiento
de un instrumento (del arado a mano al arado a caballo)” (ibid., p. 66).
24
Ibid., p. 67.
 JACQUES ELLUL 137

la lentitud de la evolución general de la humanidad. No es sino

hasta el siglo XIX que aparece la formación de una técnica apoyada
en la racionalidad científica, con una finalidad muy clara: lograr la
máxima eficacia. El progreso de la técnica no está más que condi-
cionado por el cálculo de medios racionales para alcanzar el fin. La
investigación ya no es de orden experimental, individual, artesanal,
sino abstracto, matemático e industrial.
Una última característica de la técnica en la historia pre-mo-
derna que Ellul señala resulta crucial: la posibilidad de la elección
humana ante la técnica. Como las técnicas estaban geográfica e his-
tóricamente limitadas, encontramos al menos dos tipos de civiliza-
ción que podían coexistir. Según Ellul, una es aquella en que la
actividad se desborda hacia el exterior: la explotación de la tierra,
la guerra y las conquistas; la otra es más bien pasiva, concentrada
en sí misma, no despliega ningún tipo de expansión material. Las
dos formas de civilización coexistían y formaban un equilibrio en-
tre el sujeto humano y su mundo.
Cuando el contacto de diversas formas de técnica tenía lugar,
el individuo elegía utilizar una nueva técnica en virtud de numero-
sas razones; la eficacia no era más que una. Pero el individuo que
vive en la época anterior a la expansión técnica está siempre en
posibilidad de romper con ella y de escoger un destino distinto.

[…] Así, en una civilización activa, con un suficiente desarrollo

técnico, el hombre fue siempre capaz de romper el vínculo y ele-
gir, p. e., una vida mística y contemplativa. El hecho de que las
técnicas están a la altura del hombre implica para él la facultad de
repudiarlas y sobrepasarlas. Tiene una posibilidad de elección, no
solamente en cuanto a su vida interior, sino en cuanto a la forma
de su vida, y puede, sin embargo, vivir perfectamente; los
elementos esenciales de su vida son salvaguardados y abasteci-
dos más o menos generosamente por esta civilización, aunque se
rechacen sus formas.
Está pues reservada una zona de elección al precio de un es-
fuerzo mínimo que es, antes que otra cosa, una decisión y una
138 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

toma de conciencia, porque el peso material de las técnicas no es

sobrehumano. Este hecho, que resulta de diversas características
que hemos ya conocido, aparece como uno de los factores de evo-
lución y de revolución más importante de la historia.25

Como Ellul lo plantea, el proceso de autonomización de la téc-

nica se posibilita con el surgimiento de una voluntad colectiva de
dominio técnico sobre la realidad. Según Ellul, esta voluntad técnica
estuvo frenada en el mundo antiguo y medieval hasta que logró
liberarse e independizarse rompiendo los diques simbólico-cultu-
rales que la contenían. Y estuvo frenada en gran medida porque no
fue necesaria, la humanidad encontró medios simbólicos para supe-
rar las necesidades y sustituir su falta de poder y capacidad
operativa sobre la naturaleza, predominó así en el pasado una ra-
cionalidad simbólica y logocéntrica, y no una pragmática y
operativa.
Todas esas características del equilibrio entre técnica y civili-
zación han desaparecido en el mundo contemporáneo. “Los anti-
guos caracteres de la técnica han desaparecido; han aparecido nue-
vos, el fenómeno técnico actual no tiene casi nada de común con el
fenómeno técnico hasta los tiempos modernos”.26
La técnica no está ya limitada en nada: se extiende a todos los
campos y cubre todas las actividades humanas. La técnica ha toma-
do ahora una extensión geográfica planetaria. Ha evolucionado con
una rapidez desconcertante. Ha devenido totalmente objetiva, como
un útil de intercambio universal; cualquiera que sea el medio o el
país, la técnica ha roto el cerco de las diferencias étnicas y ahora ha
unificado a toda la civilización uniformando las culturas y los mo-
dos de vida.
En suma, la técnica moderna no está limitada ni en el espacio
geográfico ni en el tiempo histórico; no tiene ningún freno en su de-
sarrollo, no es subjetiva ni está ligada a una cultura en particular, no

25
Ibid., p. 72
26
Ibid., p. 73.
 JACQUES ELLUL 139

permanece encerrada en la totalidad de una civilización; no se

diversifica en una multitud de formas culturales y artesanales para
un mismo fin; no obedece a fines estéticos, religiosos y antropológi-
cos; no permanece o desaparece con el movimiento de toda la cultu-
ra; es objetiva y se intercambia como cualquier objeto-mercancía.

LA TÉCNICA COMO MEDIACIÓN UNIVERSAL Y NECESARIA

La Técnica constituye una mediación entre la naturaleza y la hu-

manidad que ha creado un nuevo entorno artificial. Esta media-
ción se convierte en el único medio posible de subsistencia, en la
única base de la supervivencia humana:

[…] esta mediación deviene exclusiva: no hay otra relación entre

el hombre y la naturaleza, todo ese conjunto de vínculos comple-
jos y frágiles que el hombre había tejido pacientemente, poético,
mágico, mítico, simbólico desaparece: no hay más que la media-
ción técnica que se impone y deviene total. La Técnica forma en-
tonces una cortina continua, por una parte, y por otra, un modo
generalizado de intervención. Ella es en sí misma no solamente un
medio, sino un universo de medios —en el sentido de Uni-
versum: a la vez exclusivo y total—, esto es lo que aparece también
en las relaciones entre los individuos, o en la relación que se estable-
ce entre individuos y grupo: ahí también todo deviene técnico […]27

De este modo, y porque el hombre se involucra en un modelo

de mediación única, centralizada, exclusiva, la técnica deviene
“mediática”. Se puede decir que ella ha sido siempre así, y que por
naturaleza no es más que eso: en tanto que es un medio y un con-
junto de medios, es evidentemente mediática, intermediaria entre
el hombre y su antiguo medio ambiente.28

27
J. Ellul, Le système technicien, p. 44.
28
Ibid., p. 45.
140 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

El problema que Ellul observa es que, en la medida en que la

Técnica se ha convertido en la mediación única entre el ser humano
y la naturaleza, ha logrado escapar a todo sistema de valores ex-
trínsecos a su propio desarrollo. La mediación tecnológica ha
subsumido otras formas de mediación simbólico-cultural. Todo lo
que ahora es fácticamente posible, lo es por mediación de la Técnica.
Una segunda consecuencia que Ellul destaca es que la Técnica,
convertida en un universo de medios, se ha vuelto un sustituto del
medio natural del ser humano. Ellul reitera en Le système technicien
lo que ya había planteado desde 1954: el hombre ha dejado de ha-
bitar en un ambiente natural para situarse en un nuevo ambiente
artificial. Pero este entorno cada vez más racionalizado, en apa-
riencia más compatible con el ser humano, lo emplaza para adap-
tarse a sus requerimientos y a sus reglas, tal como anteriormente la
naturaleza le exigía un proceso de adaptación a sus condiciones
ambientales. La Técnica es, pues, medio ambiente y no sólo un inter-
mediario entre lo humano y el entorno natural.
Una tercera consecuencia que señala Ellul consiste en que la
relación entre la Técnica y el ser humano se ha convertido en una
relación no mediatizada. La Técnica media entre el mundo social y
la naturaleza, pero no hay nada que medie entre el individuo y el
sistema técnico. Por este carácter omniabarcador, la Técnica ha al-
canzado un alto grado de autonomía con respecto a la cultura.

La Técnica no solamente es medio de vida por el hecho de que

excluye la relación directa con los elementos naturales o porque
modifica aquellos que subsisten (el agua, el aire), o porque el me-
dio ambiente del hombre no está más que hecho de objetos técni-
cos, sino incluso por el hecho de que interviene directamente so-
bre la vida del hombre y le demanda adaptaciones comparables a
las que le había exigido primitivamente el medio natural.29

29
Ibid., p. 49.
 JACQUES ELLUL 141

Ellul observa que una de las características que definen al indi-

viduo en el mundo técnico es la pérdida de la capacidad de simbo-
lización con el mundo natural. Esta simbolización se manifestaba
antiguamente en los rituales religiosos, en la magia y la adoración
de los elementos o fuerzas naturales. El ser humano buscaba adap-
tar o dominar esas fuerzas mediante acciones simbólicas (como la
magia). Pero esta simbolización dejó de tener sentido en un medio
altamente tecnificado. El dominio técnico sobre la naturaleza des-
encadena que la simbolización resulte vana e ineficaz para domi-
nar y controlar el nuevo medio técnico.
El sujeto moderno ha aprendido no sólo a utilizar instrumen-
tos, sino a con-vivir en un medio técnico. Pero éste no es simple-
mente el conjunto de los objetos técnicos que utilizamos, sino una
estructura condicionante que nos acompaña a todas partes y que
utilizamos en todo momento, porque es ahora nuestro único am-
biente de vida. Pero que el medio técnico se haya convertido en el
fundamento de la vida humana implica una serie de transforma-
ciones históricas. La naturaleza y la sociedad han cambiado y se
han convertido en componentes del sistema técnico. El medio téc-
nico penetra poco a poco y absorbe el medio natural y la sociedad.
Así, la Técnica se “alimenta” y vive del sistema natural y social, de
ahí obtiene la energía y la materia que requiere para reproducirse
como un entramado de artefactos y relaciones técnicas entre los
objetos y los sujetos humanos.

CARACTERÍSTICAS DEL SISTEMA TÉCNICO

Ellul argumenta en Le système technicien (1977) que para poder com-

prender el fenómeno técnico de nuestra época es preciso construir
el concepto de sistema técnico. El grado de sistematicidad que la
Técnica ha alcanzado es, sin duda, una de sus principales caracte-
rísticas. Por ello, la Técnica se ha convertido en nuestros tiempos
en un sistema con sus propias reglas y su propia finalidad de desa-
rrollo, se ha transmutado para ser ahora medio o entorno.
142 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

Pero el estado de sistematicidad no implica que el sistema téc-

nico se identifique con la sociedad entera. Es un hecho que todo lo
que constituye la vida social ha sido tecnificado. Pero el sistema
técnico sólo tiene existencia dentro de la sociedad, de la cual se
alimenta. Se establece una relación similar a la que existe entre la
naturaleza y la máquina: ésta funciona gracias a los materiales y a
la energía natural, pero no convierte a la naturaleza en una máqui-
na. La Técnica se inserta como un subsistema en la sociedad, que
poco a poco ha ido reconfigurando las relaciones sociales, políticas
y económicas mediante sus fines pragmáticos, pero no transforma
la sociedad en un ente técnico ni en una macromáquina. La Técnica
reorganiza la sociedad y obtiene su soporte y su energía de ella;
transforma sus estructuras, pero en el conjunto de las relaciones
sociales permanece irreductible, pues es imprevisible e inconsis-
tente porque las relaciones sociales no se pueden sistematizar de
manera absoluta para someterlas a la racionalidad tecnológica.
Por tanto, existe una tensión y una contradicción permanentes
entre el conjunto del sistema social y el subsistema técnico. Por ello,
el sistema técnico parece ser un “cuerpo extraño” que se ha adheri-
do al tejido social y que lo ha transformado. Pero ¿en qué medida el
sistema técnico adquiere autonomía y se apodera de otros
subsistemas y de su energía, cual si fuera un cáncer que ataca des-
de las entrañas mismas del sistema social?
Ellul observa que el modelo de una sociedad en la que se iden-
tificara el conjunto social con el sistema técnico es –de hecho– el de
las utopías tecnológicas. En efecto, las utopías modernas postulan
una sociedad total e íntegramente tecnificada (como la Nueva
Atlántida de Bacon), en donde todo está regulado y planeado, en
donde nada es aleatorio o accidental, en la que existe una perfecta
conjunción de las partes del cuerpo social. Pero, como observa Ellul,
una perfecta organización técnico-social implicaría la supresión de
la inherente irracionalidad de los sujetos humanos. Las utopías con-
cibieron un poder político tecnificado que sería capaz de regular y
equilibrar las fuerzas sociales y de alinear los diversos intereses in-
dividuales. Todas las perspectivas utópicas que la humanidad ha
 JACQUES ELLUL 143

podido soñar se basan en la confianza en el poder técnico para trans-

formar, reorganizar y controlar la complejidad de las relaciones so-
ciales. Por ello, las utopías han marcado el rumbo del progreso téc-
nico y han definido nuestra imagen del futuro. Muchas de las utopías
modernas, como la de Francis Bacon, se han realizado en la medida
en que el progreso técnico ha encontrado en la sociedad un lugar
preponderante. Por eso Ellul señala: “No hay otra utopía más que la
técnica, y por ese canal quizá podrá cumplirse la identificación en-
tre el sistema técnico y la sociedad técnica. La utopía es dentro de la
sociedad técnica el horizonte de la técnica. Y nada más”.30
El concepto de sistema que emplea Ellul se basa en la teoría
clásica de los sistemas: a) un sistema es un conjunto de elementos
en relación, de tal modo que la evolución de uno de ellos provoca
la evolución del conjunto, así como la modificación del conjunto
repercute sobre cada elemento.31 Ellul subraya la interrelación y la
interdependencia entre los elementos esenciales de un sistema; b) los
elementos que componen los sistemas tienen una especie de “apti-
tud preferencial” para interactuar y combinarse entre sí, más que
para entrar en contacto con elementos externos al sistema, lo cual
establece las fronteras funcionales que identifican al sistema y lo de-
limitan. Los sistemas evolucionan y su estructura es dinámica, tanto
en la composición de sus elementos como en las interacciones que
desarrollan. Sus acciones no son nunca repetitivas, pues los siste-
mas están abiertos y pueden variar; c) los sistemas tienen una gran
capacidad para entrar en relación con otros sistemas, establecien-
do relaciones de retroalimentación. La evolución de los sistemas
depende en gran medida de esas interacciones externas. Pero Ellul
advierte que el concepto de sistema no nos permite hacer perdicio-
nes acerca del comportamiento futuro del sistema técnico, ni si-
quiera prever la evolución de sus elementos o subsistemas.
El sistema técnico puede describirse mediante dos conjuntos de
elementos: los rasgos ontológicos del “fenómeno técnico” y los fac-

30
Ibid., p. 28.
31
Ibid., p. 88.
144 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

tores del progreso técnico. El fenómeno técnico, como ya lo había

mostrado Ellul en La Techinique ou l’enjeu du siècle, es propio de la
civilización occidental desde el siglo XIX. El progreso material si-
gue siendo una parte constitutiva del fenómeno técnico, de su
autodesarrollo y de su autocrecimiento. El sistema técnico evolu-
ciona y se transforma por su propio impulso y ahora es un factor
determinante del cambio social. Aunque el sistema técnico no está
completamente cerrado, y por tanto interactúa con los sistemas
político, cultural, científico, económico, mantiene su unidad y su
consistencia porque los subsistemas técnicos interactúan y se enca-
denan primordialmente entre sí, con cierta autonomía con respecto
al resto de los sistemas culturales y sociales.
Ahora bien, el sistema técnico no puede sobrevivir ni desarro-
llarse más que en la medida en que se inserta en el cuerpo social. El
medio técnico no subsiste por sí mismo, como subsiste la naturale-
za o la sociedad. La autonomía que ha alcanzado el sistema técnico
y la capacidad que ha desplegado para autodesarrollarse es conse-
cuencia de que el sistema técnico se ha incrustado en el tejido social
y es prácticamente imposible extirparlo (es como un cáncer que ha
crecido en el organismo social). La tecnificación de la sociedad es
total porque cada aspecto de la vida humana está subsumido en la
Técnica. Dado que la Técnica es un factor determinante en el cam-
bio social, y debido también a la interdependencia de sus elemen-
tos, a su extensión universal y a su capacidad de evolucionar y
reorganizarse a sí misma, no es posible generar un proceso de
“destecnificación”. Sólo una devastación total de instrumentos y
de saberes técnicos podría producir el retorno a un mundo pre-
tecnológico.
Así pues, el sistema técnico existe no solamente por las relacio-
nes intrasistémicas que le han dado estabilidad y capacidad de au-
todesarrollo, sino también porque los organismos (la naturaleza y la
sociedad) a los que ha logrado subsumir son también sistemas,
y ha podido “replicar” y asimilar en su propia organización las
estructuras de esos sistemas, a la vez, que reorganizar su dinámica
interna “reiterando” sus propias estructuras y su racionalidad. De
 JACQUES ELLUL 145

este modo, la naturaleza y la sociedad se tecnifican en la medida en

que los objetos técnicos se parecen más a las cosas naturales, y en la
medida en que están mejor incorporados en el mundo social.
Ahora bien, Ellul está consciente de que la Técnica no existe
sin la actividad intencional de los seres humanos, y que hablar de
un sistema técnico autónomo podría ser una falsificación de los he-
chos. Pero el sistema técnico no es un agregado de objetos técnicos
ni puede ser comprendido fragmentando sus elementos y anali-
zando cada uno por separado. El sistema técnico es un fenómeno
cualitativamente distinto de la conjunción de objetos técnicos y ac-
ciones humanas, pues son precisamente las interacciones sistémicas
las que determinan las propiedades esenciales de los dispositivos
y de los artefactos.
El sistema técnico destaca por su especificidad, su unidad, su
autorregulación, y por constituirse como una totalidad en desarro-
llo y en funcionamiento independiente del medio social. Entre sus
diferentes elementos no se establece una relación mecánica, sino
un conjunto cada vez más denso y complejo de relaciones de infor-
mación. Es precisamente la capacidad que posee para intercambiar
información con el sistema social y con el medio ambiente, y para
modificar sus estructuras y “programas”, lo que ha permitido la
estrecha vinculación entre uno y los otros sistemas. Así, la Técnica
constituye también una modalidad de lenguaje universal capaz de
equiparar, traducir o uniformar lo propio del sistema técnico y los
elementos de la naturaleza o de la sociedad. En 1977 Ellul anticipa
que el lenguaje informático y la cibernética tienen esa capacidad
totalizadora.
Según Ellul, las nuevas tecnologías de la información se han
desarrollado a partir del hecho de que el sistema técnico ha evolu-
cionado para integrar sus elementos mediante relaciones de informa-
ción. La cibernética y la informática han surgido para responder a
la necesidad de consolidar la configuración actual del sistema téc-
nico. Ellul considera que el fenómeno técnico ha alcanzado el gra-
do actual de sistematicidad gracias al desarrollo de las técnicas de
transmisión y registro de información. Así, la era de la información
146 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

no es una novedad producto del genio y de la libertad humanos,

sino la manifestación concreta y la consolidación de la unidad sis-
témica que la Técnica ha alcanzado. La Técnica se ha convertido,
además de medio global, en lenguaje universal para comprender y
actuar en el mundo.

El sistema técnico se ha convertido desde entonces en el deman-

dante en estos dominios: mientras más se desarrolla la técnica,
más se acrecientan los trabajos de información como condición
de ese desarrollo. La producción material y los movimientos de
objetos físicos se han vuelto menos importantes que esas activi-
dades no materiales. La explosión informativa ha sido necesaria
para la creación del sistema: no es un simple producto accidental
de nuestra capacidad de producir información. Pero a partir del
momento en el que el sistema tiende a organizarse, la demanda
de información se hace explícita, es decir, aparece un nuevo sec-
tor informativo, que está constituido de técnicas que no tienen otra
función específica más que producir, transmitir y recolectar in-
formación.32

Ellul plantea que la interacción entre los sistemas computa-

cionales permitirá a la Técnica consolidarse definitivamente como
sistema mundial. Así, las redes informáticas se han organizado y
adaptado a los múltiples subsistemas técnicos: comerciales, admi-
nistrativos, bancarios y financieros, militares, científicos y educa-
tivos, de servicios, ocio y entretenimiento, etc. No existe hoy en día
prácticamente ningún subsistema social eficiente que no esté orga-
nizado e interconectado mediante redes informáticas y sistemas de
telecomunicación. La informatización del sistema técnico es una nue-
va estructura que ha posibilitado crear nuevas relaciones orgáni-
cas entre los subsistemas. Ellul señala que en los años cincuentas
no existía propiamente tal sistematicidad técnica porque las activi-
dades tecnológicas se desarrollaban todavía de un modo más o me-

32
Ibid., p. 104.
 JACQUES ELLUL 147

nos aislado y accidental. Hacía falta un medio adecuado y homo-

géneo de enlace que no dependiera de la inestabilidad de las insti-
tuciones sociales. El crecimiento técnico era en gran parte anárqui-
co, pues estaba dividido en dominios separados por la división
tradicional de las operaciones tecnológicas, las cuales interactuaban
en función de la capacidad humana de integrar y manejar las di-
versas ramas de la praxis. Pero ahora, esta interacción se produce
de un modo automático y cada vez más organizado (incrementando
la cantidad y complejidad de las interacciones). Así pues, la infor-
mática y las telecomunicaciones se han erigido como los factores
decisivos para la interacción y el autocrecimiento del sistema técni-
co. En la medida en que la informatización avanza, los sectores
técnicos se hacen, a la vez, interdependientes y autónomos.
Pero ello no implica que la informatización del sistema pueda
evitar contradicciones entre los diversos subsistemas técnicos, y
que los efectos contraproducentes de las interacciones accidentales
o imprevistas no generen nuevos problemas de dimensiones nun-
ca antes vistas. También aumenta el riesgo de colapsos generaliza-
dos en un sistema interconectado. Ellul indica que la entropía del
sistema técnico podría crecer a pesar de la automatización de sus
relaciones intrasistémicas, pues la integración de los subsistemas
técnicos a través de redes informáticas supera por mucho la capa-
cidad natural de la mente humana, pero todavía no suplanta por
completo al agente humano, que debe seguir tomando decisiones
en los subsistemas técnicos. A pesar del acelerado proceso de la
automatización y de la consolidación de la sistematicidad tec-
nológica, ésta todavía depende de las decisiones que los agentes
humanos toman, con base en los enormes volúmenes (a veces hu-
manamente inmanejables) de información que procesa y obtiene el
sistema técnico.
Una de las propiedades emergentes más relevantes del siste-
ma técnico que Ellul señala es la flexibilidad. La fuerza y estabi-
lidad del sistema técnico residen en su capacidad de adaptarse a
diferentes estados y condiciones, mientras que cada subsistema tien-
de a cerrarse sobre sí mismo. Ellul observa que el sistema técnico
148 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

requiere flexibilizarse para permitir la diversidad cultural y la ilu-

sión de una mayor libertad individual.
El sistema técnico produce sus propios mecanismos de confor-
mación o adaptación del individuo a sus requerimientos. Y esto no
es el resultado de una decisión consciente de algún agente huma-
no que “controle” el sistema. El pensador bordolés menciona: “Hay
que evitar plantear en términos morales clásicos los problemas ac-
tuales: por ejemplo, hablar de libertad o de responsabilidad dentro
del sistema técnico no significa nada. Estos son términos morales
no aptos para dar cuenta de la situación efectiva del hombre”.33
Por consiguiente, el sistema técnico es capaz de producir sus
propios mecanismos de adaptación y de compensación para que el
individuo se integre adecuadamente en él. La Técnica ha creado
medios destinados a facilitar la integración humana dentro del uni-
verso “inhumano” del sistema, por los cuales el individuo puede
alcanzar la satisfacción de sus necesidades vitales. Pero Ellul seña-
la que esta adaptación se produce como un verdadero sustituto de
las determinaciones de la naturaleza, por un sistema artificial que
ahora nos impone una fatalidad técnica. La Técnica ha creado, así,
medios para compensar una vida uniformada por la necesidad tec-
nológica: los medios de comunicación masiva, la ciencia ficción en
el cine y la literatura, la propaganda comercial y política, las técni-
cas al servicio del ocio y del “entretenimiento”, las drogas sintéti-
cas, la contracultura que crea la ilusión del rompimiento del siste-
ma, las ciber-experiencias, la realidad virtual y los video-juegos, en
fin, todo el mundo de los objetos técnicos que crean la ilusión de
una “fuga” individual del sistema, pero que en realidad refuerzan
las conexiones y las mediaciones entre el individuo y el sistema
técnico.

Así, la Técnica incluye en ella misma sus procesos de reorganiza-

ción, ya que es precisamente una organización técnica. Toda ma-
nifestación en contra, toda perturbación dentro del sistema no es

33
Ibid., p. 122.
 JACQUES ELLUL 149

más que una provocación, una solicitación para que nuevas técni-
cas, nuevas organizaciones, nuevos procedimientos se pongan en
marcha, integrando cada vez un número más grande de datos
(en cantidad ilimitada gracias a la computadora). Y esto se efectúa
no contra el hombre y para poseerlo o dominarlo, el sistema no
tiene ninguna intención ni ningún objetivo; se desarrolla como tal
simplemente. Y quienes le sirven están bien convencidos de que
trabajan para el bien de los hombres. Son animados por las mejo-
res intenciones. Lo que hace que el sistema técnico sea cada vez
más humanizado. Pero por la absorción de lo humano dentro de
la Técnica. Un proceso distinto es impensable.34

No obstante, Ellul cree que la Técnica no ha sido capaz de re-

solver todos los problemas que ella misma genera. Por una parte,
el sistema técnico ha generado mecanismos compensatorios para
contener los efectos negativos de lo que Ellul denomina microproble-
mas: contaminación, crecimiento demográfico acelerado, desempleo,
alienación del trabajo y la falta de tiempo libre, así como diversas
tensiones sociales entre el polo desarrollado de las sociedades (con
altos niveles de bienestar y que disfrutan los beneficios tecnoló-
gicos) y el polo tradicional y subdesarrollado (con bajos niveles
de bienestar y acceso muy limitado a esos beneficios). La solución de
estos problemas, que en el mundo globalizado han dejado de ser
ciertamente micro-problemas, es decir, situaciones localizadas, es uno
de los factores decisivos del progreso y la expansión del sistema
técnico. Sin embargo, por otra parte, se han presentado problemas
globales (macroproblemas, como los denomina Ellul), consecuencia
directa del autocrecimiento del sistema técnico y que no tienen nin-
guna posibilidad de ser resueltos por la Técnica misma, y para los
cuales no hay alternativa:

Se trata, por ejemplo, del carácter totalitario del sistema, de la

complejización indefinida, la reconstitución del entorno humano

34
Ibid., p. 129.
150 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

que ha sido destruido, la búsqueda de la calidad de vida, la ten-

dencia a la dislocación seguida de la desaparición de controles
cualitativos, el cálculo de costos (los costos externos económicos),
la desnaturalización del hombre con la desaparición de los ritmos
naturales, de la espontaneidad, de la creatividad, de la incapaci-
dad de juicio moral a causa del poder.35

Así pues, los problemas derivados del crecimiento cuantita-

tivo y de los desajustes provocados por los subsistemas técnicos
tendrían solución en la medida en que el sistema en su conjunto
alcance niveles de mayor integración y de consistencia entre todos
sus componentes. Pero los ejemplos de problemas citados se refie-
ren a desórdenes estructurales que afectan a las condiciones natu-
rales de la vida humana; para solucionar estos grandes problemas
(por su gravedad y por su magnitud) sería preciso —de acuerdo
con Ellul— remontarse a la “fuente misma del proceso técnico” para
modificar la totalidad de la organización y su desarrollo.

Todo el drama tecnológico actual consiste en que la técnica, una

vez que conquistó su autonomía y que funciona por autocre-
cimiento, no podría al contrario tener feed-back más que por una
presión externa: el feed-back ha sido posible por el complejo
informático, pero la relación debe ser mediatizada por un elemen-
to no técnico, lo que va en contra de la autonomía, y que es total-
mente inaceptable.36

La condición para la modificación del rumbo y la estructura

esencial del sistema técnico está en la posibilidad de que los agen-
tes humanos tomen conciencia de los efectos y riesgos mayores que
la Técnica genera; es decir, Ellul señala que el ser humano, sub-
sumido y dominado por el sistema, debe hacer acto de conciencia
para resolverse a reaccionar contra dicho sistema.

35
Ibid., p. 131.
36
Ibid., p. 133.
 JACQUES ELLUL 151

No se trata de “convertirse en amo” de la Técnica, lo que no quie-

re propiamente decir nada– […] Se trata de lograr la capacidad
para reinsertar dentro del sistema técnico informaciones cualitati-
vas externas, susceptibles de modificar el proceso desde su origen
–allí se sitúa el conflicto, y no según un estúpido imaginario, en
una concurrencia entre la computadora robot y el hombre despo-
seído de su cerebro.37

¿Cómo provocar entonces esa reacción contra el dominio casi

absoluto del sistema técnico? Antes de intentar comprender la res-
puesta elluliana a este desafío, veamos los rasgos esenciales que
Ellul confiere al fenómeno técnico contemporáneo.

Autonomía

Como hemos visto, Ellul sostiene que el sistema técnico es au-

tárquico y autónomo, es decir, es un sistema que evoluciona ahora
por sus propias fuerzas y que no está regido, en lo fundamental,
por ninguna regulación externa. Por ello, Ellul es el representante
más claro de la idea de la “tecnología autónoma” como poder
objetivado e independiente de la voluntad de los seres humanos.
La Técnica es autónoma con respecto a: a) las variables económi-
cas, b) la política, c) los valores morales. Lo único que la limita,
y respecto a lo cual no puede ser autónoma, son las leyes físicas y
biológicas de la naturaleza.
Ellul subraya: “Técnica autónoma, eso quiere decir que ella no
depende finalmente más que de sí misma, que traza su propio ca-
mino, […] que debe ser considerada como “organismo” que tiende
a cerrarse, a autodeterminarse: ella es un fin para sí misma. La au-
tonomía es la condición misma del desarrollo técnico”.38 En este
sentido, la Técnica es la forma más organizada de opresión y poder

37
Ibid., p. 134.
38
Ibid., p. 137.
152 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

sobre los seres humanos (construida por los propios seres huma-
nos), pero no se trata sólo del poder institucionalizado que unos
ejercen sobre otros, sino del poder del imperio de la necesidad so-
bre la libertad de todos los individuos. Ello implica que no hay
autonomía posible del individuo frente al sistema técnico, pues en
éste se ha realizado la integración total de lo humano a lo técnico.
Según Ellul, la autonomía de la Técnica y la del hombre son incom-
patibles, no pueden coexistir, una de las dos tendrá que desaparecer.
La Técnica es una fuerza que no puede ser controlada, orientada
o desviada hacia una finalidad ajena a su propio encadenamiento
sistemático. “Usar la Técnica” significa aceptar y estar subordina-
do a la especificidad y autonomía de sus fines —los cuales son ade-
más imprevistos—, la totalidad de sus reglas y sus imperativos.
Los individuos pueden tomar decisiones (usar o no usar, modificar
e innovar) con respecto al uso de herramientas e instrumentos, pero
no pueden decidir estar fuera de las determinaciones del sistema
técnico (la necesidad pragmática), a menos que éste mismo los ex-
cluya como parias sociales o marginados del desarrollo material.
La Técnica es autónoma respecto a la economía, aunque de-
penda del crecimiento capitalista. No obstante, el crecimiento econó-
mico depende de la innovación técnica, que sigue su propia lógica
de desarrollo. También es autónoma con respecto a la política, aun-
que parezca que las decisiones políticas subordinen el desarrollo
técnico. Según Ellul, son los criterios técnicos (eficacia y concentra-
ción del poder) los que determinan las decisiones que deben tomar
los políticos. El Estado se rige cada vez más por decisiones
tecnocráticas en las que quedan fuera los ciudadanos y sus repre-
sentantes parlamentarios; los propios políticos que toman las deci-
siones de gobierno lo hacen por razones de fuerza mayor. Finalmen-
te, la Técnica es autónoma frente a la ética, pues no está impulsada
por ningún valor que no sea técnico: no es su objetivo lograr la
justicia social o proteger los derechos de los individuos, ni preser-
var el medio ambiente. Sólo se desarrolla en función de las posibi-
lidades materiales existentes, la factibilidad económica y su propia
fuerza de autocrecimiento y expansión.
 JACQUES ELLUL 153

Ellul sostiene que la Técnica no progresa, pues, en función de

un ideal moral ni busca la realización de valores que no sean técni-
cos. El sistema no acepta ningún juicio moral (los técnicos que es-
tán imbuidos en el imperativo tecnológico actúan con independen-
cia de criterios morales). Ellul señala: “la autonomía de la Técnica
se ha establecido principalmente por medio de la división radical
de dos dominios. La moral juzga problemas morales. En cuanto a
los problemas técnicos, ella no tiene nada que hacer, pues sólo los
criterios y los medios técnicos son aceptables”. La autonomía de la
Técnica no significa que ésta sea una entidad animada capaz de
actuar con propósitos y finalidades conscientes, sino que son los
seres humanos quienes han puesto a un lado los criterios ético-so-
ciales en las acciones tecnológicas, asumiendo premisas que están
totalmente impregnadas de una ideología “tecnocrática”. Es decir,
la concepción instrumentalista (que Heidegger también criticaba)
que asigna una neutralidad moral a los objetos y subsistemas téc-
nicos es la condición de posibilidad de que la Técnica se vuelva
autónoma y acabe configurando y determinando las relaciones so-
ciales y las formas de vida.
La autonomía de la Técnica ha provocado la neutralización ética
de las acciones técnicas, no solamente en la actividad produc-
tiva, sino en todos los ámbitos. En efecto, para el sujeto moderno
toda acción tecnológica es legítima y prioritaria por sí misma, y
parece siempre estar dirigida a un bien. La Técnica se refuerza me-
diante la propagación universal de una idea de su absoluta necesi-
dad y prioridad. La condición esencial para la autonomía de la Téc-
nica ha sido la universalización del imperativo de la necesidad
pragmática y la difusión de este discurso de la Técnica misma (Ellul
lo llama el bluff tecnológico).
Por otra parte, la Técnica se ha convertido en una fuerza creativa
de nuevos valores que inciden en los cambios socioculturales. La
Técnica ha destruido así valores de la cultura tradicional y le exige
al individuo una serie de nuevas “virtudes” pragmáticas: exacti-
tud, precisión, racionalidad instrumental, eficiencia y obediencia,
y un doble criterio máximo: la eficacia y la utilidad, por encima de
154 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

otros valores y virtudes, como prudencia, precaución, seguridad,

bien colectivo, cuidado de ecosistemas y seres vivos, etcétera.
La Técnica se opone a valoraciones sociales tradicionales (no
centradas en fines pragmáticos de mayor eficacia) y las desarticula.
Por eso, señala Ellul, ella se convirtió en un poderoso medio de de-
sacralización del mundo, y eliminó todo misterio sobrenatural y
aun natural, todo tabú, social o religioso. La época de la “muerte
de Dios” y el imperio de la Técnica no coinciden por casualidad.
Según Ellul, la Técnica es, a la vez, sacrílega y sagrada. Ella ha arran-
cado al ser humano el sentido de lo sagrado y la vocación para el
misterio al que había sido conducido desde antaño. Para la Técnica
no existe el misterio. Ella no respeta nada, ni las cosas naturales ni
las sobrenaturales. Sólo tiene una única función: transformar esas
cosas en útiles, racionalizar toda acción de acuerdo con los impera-
tivos técnicos. De una manera mucho más radical que la ciencia, la
Técnica atenta contra todo lo sagrado, porque demuestra con ope-
raciones, y no sólo con razones, que el misterio no existe. La Técni-
ca no tiene miedo ni pudor ante lo sagrado; todo lo que no es técnico
aún, debe llegar a serlo gracias al autocrecimiento y al encadena-
miento sistemático de la Técnica. Por tanto, la Técnica obscurece la
experiencia de lo sagrado; para ella, el único misterio es lo que aún
no ha sido tecnificado.
El individuo que vive en el medio técnico, bien arropado y pro-
tegido por un mundo artificial, no cree en nada “sobrenatural” (o
más bien en nada “sobre-técnico”). Sin embargo, se ha producido
una extraña inversión. Ellul señala que el ser humano no puede
prescindir de la experiencia de lo sagrado; por ello, otorga ese sen-
tido a una fuerza que ha destruido todo lo que en el pasado consti-
tuía lo sagrado. En el mundo actual lo único misterioso es la fuente in-
agotable del poder de la técnica.39

39
Ellul comenta al respecto: “La emisora de radio es un misterio inexpli-
cable, un milagro evidente y que se renueva; no es menos sorprendente que las
más elevadas manifestaciones mágicas, y es adorada como un ídolo [...] to-
dos experimentan el sentido de lo sagrado: no vale la pena vivir si no se tienen
 JACQUES ELLUL 155

[...] En todos los casos, la técnica es sagrada porque es la expresión

común del poderío del hombre que, sin ella, se encontraría pobre,
solo, desnudo, sin disfraz, dejando de ser el héroe, el genio, el ar-
cángel ilusorio que un motor le permite ser. Y hasta los que sufren
porque están desempleados o arruinados por la técnica, e incluso
los que la critican y la atacan (sin osar ir demasiado lejos, porque
tendrían contra ellos a todos los adoradores), tienen respecto a
ella esa mala conciencia que experimentan todos los iconoclastas.
No encuentran ni en sí mismos ni fuera de ellos una fuerza que
compense lo que ponen en duda. No viven en la desesperación,
que sería el testimonio de su liberación. Esta mala conciencia me
parece acaso el hecho más revelador de esta sacralización de la
técnica hoy en día.40

El hecho fundamental de nuestro tiempo consiste, en suma, en

que la Técnica no obedece a condicionamientos externos, sino que
se desarrolla en virtud de sus propios motores internos, subordi-
nando otros subsistemas sociales: el Estado, la economía y ciencia.
Las influencias externas sobre el sistema técnico corresponden a
valores y determinaciones que son secundarios (vienen a la zaga
después de las determinaciones inherentes al sistema técnico), que
acaban por convertirse en un freno de su autodesarrollo, o en des-
viaciones y orientaciones distintas a las que surgen de su propia diná-
mica interna. La autonomía de la Técnica se sostiene en su singular
capacidad de autodinamismo y de “supresión de los límites”: los
de la cultura, la ética y la política y los de la naturaleza misma.

La técnica es en sí misma supresión de límites. No hay para ella

ninguna operación imposible ni prohibida; esto no es un carácter
accesorio o accidental, sino la esencia misma de la técnica: un lí-
mite no es jamás otra cosa que lo que no se puede actualmente

esos poderes en casa (autos, motocicletas, aparatos eléctricos, etc.)” (La Technique
où l’enjeu du siècle, p. 131).
40
J. Ellul, La Technique où l’enjeu du siècle, pp. 132-133.
156 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

realizar desde el punto de vista técnico —simplemente porque

hay algo más allá de este límite que es posible realizar. […] Así,
no hay más que dos tipos de límites: aquellos que provienen del
defecto de los medios y aquellos que son cualitativamente incon-
mensurables (y por consecuencia no pueden ser reconocidos como
límites). Así, la Técnica no es un fenómeno trasgresor sino un fe-
nómeno que se sitúa en un universo potencialmente ilimitado
porque ella misma es potencialmente ilimitada y presupone un
universo acorde con su propia dimensión, y por consecuencia no
puede aceptar ningún límite previo.41

Sin embargo, Ellul no considera que la autonomía de la Técni-

ca implique neutralidad axiológica o ética, puesto que no es un ob-
jeto inerte y meramente instrumental. La Técnica posee en sí mis-
ma una serie de consecuencias, exigencias e implica un conjunto
de modificaciones del individuo y de la sociedad que se imponen
con su uso.

La técnica posee en sí un cierto número de consecuencias, repre-

senta una cierta estructura, ciertas exigencias, entraña ciertas mo-
dificaciones del hombre y de la sociedad, que se imponen si uno
lo quiere o no. […] No digo que esto sea absolutamente irreme-
diable, pero que para cambiar esta estructura u orientar de modo
diferente este movimiento hace falta un esfuerzo inmenso para
poner manos a la obra en lo que se creía móvil y orientable, hace
falta la toma de conciencia de esta independencia del sistema téc-
nico, a la que se opone la convicción rasurante de la neutralidad
de la técnica.42

41
J. Ellul, Le système technicien, pp. 167-168.
42
Ibid., p. 169.
 JACQUES ELLUL 157

Universalidad

La universalidad del sistema técnico es geográfica y también prag-

mática: permea en todas las actividades humanas y por todas par-
tes del planeta. La universalización se vincula con el carácter pro-
gresivo y expansivo de la Técnica. El perfeccionamiento de los
subsistemas técnicos ha implicado la expansión geográfica de sus
aplicaciones. Dos hechos han condicionado su expansión univer-
sal; por un lado, la creciente secularización de la vida cotidiana, la
renuncia a los mitos y a las esperanzas religiosas, principalmente
en Occidente; por otro, la proyección del sujeto moderno hacia el
futuro depositando sus esperanzas en el progreso técnico.
La Técnica se ha convertido en un sistema universal mediante
dos procesos correlativos: la creciente especialización y la tota-
lización del conjunto de técnicas. Al tiempo que la Técnica se espe-
cializa cada vez más, se hace más unitaria y sistémica, pues de lo
contrario, la especialización generaría una fragmentación y un des-
orden mayor entre las diversas ramas técnicas. Pero el proceso de
especialización-totalización no es intencional ni está dirigido por
los fines humanos, es intrínseco al grado actual de desarrollo sisté-
mico de la Técnica.
Analicemos ahora los dos aspectos principales de la universa-
lidad que caracteriza al sistema técnico contemporáneo: a) Geográ-
fico: en todos los países y en todas las culturas, la tecnificación se
extiende sin ninguna restricción. b) Cualitativo: los mismos proce-
dimientos en todas partes y los mismos efectos y consecuencias,
un solo modelo de técnica, así como los mismos problemas socia-
les y ecológicos derivados del desarrollo tecnológico. De acuerdo
con Ellul, todas las operaciones sociales relevantes se han transfor-
mado en actividades regidas desde una perspectiva tecnológica.
En el pasado existieron distintas vías de civilización, ahora todos
los pueblos están alineados a una sola vía. Pero esto no quiere de-
cir que la civilización tecnológica iguale las condiciones mundanas
de todos los pueblos o de todos los estratos sociales. Por el contra-
rio, existen distintos grados de desarrollo en la misma trayectoria,
158 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

distintos niveles de acceso a los medios técnicos, aunque todos los

pueblos no tengan más remedio que incorporarse a la civilización
tecnológica.
Pero lo que sí se ha convertido en un factor homogéneo es que
ya no se requieren circunstancias sociales favorables para que la
Técnica logre expandirse. Ella es suficientemente poderosa para
imponerse y romper barreras simbólico-culturales, morales y reli-
giosas. En consecuencia, el mundo técnico moderno es contradic-
torio y complejo; sobreviven en él restos de las culturas tradiciona-
les y viejos atavismos, pero ello no significa que la victoria de la
Técnica no esté ya consumada. El mundo técnico no es, claramen-
te, más ordenado o más “racional”, sino que es el mundo de las
tensiones sociales intranacionales e internacionales, es un mundo
esencialmente violento y conflictivo. La universalidad, en suma,
no puede implicar la unificación o la pacificación del mundo.

[…] en este proceso de universalización, la técnica que “marca el

advenimiento de la comunidad global” provoca al mismo tiempo
rupturas y agrava las escisiones: fragmenta a la humanidad, la
separa de sus costumbres tradicionales sobre las que se había es-
tablecido un modus vivendi universal. Ella extiende el abanico de
las condiciones humanas y profundiza la brecha que separa las
condiciones materiales de los hombres. En todas partes la técnica
se establece como fundamento, posibilidad, exigencia de las socie-
dades, pero también crea los medios de destrucción que provocan
el miedo y la desconfianza recíproca. Crea asimismo los medios
de producción que separan a los pobres de los ricos de la manera
más cruda jamás vista, ella parece agravar las tensiones y los con-
flictos. […] Así, sin ninguna duda las técnicas sirven para el acer-
camiento entre los hombres y las técnicas provocan su oposición,
sus rupturas. Pero esta afirmación, que es exacta, proviene una
vez más de la consideración de las técnicas separadas. El sistema
técnico es tan universal, y en tanto que sistema, se ha establecido
más o menos completamente y por todas partes. Pero no garanti-
za la pacificación o el buen entendimiento entre los pueblos. Pro-
 JACQUES ELLUL 159

duce en efecto las rupturas que conocemos, pero que no pueden

hacer nada contra esta universalización.43

Pertenece, pues, a la naturaleza sistémica de la Técnica la capa-

cidad de extenderse universalmente, provocando la fragmentación
de las relaciones humanas, y no su unificación. En los tiempos en
que ya se preconizaba la globalización gracias a los medios de co-
municación, Ellul sostiene que la universalización del sistema téc-
nico producirá una identidad de fundamentos y estructuras en muy
diversas sociedades, una homogenización material de la vida (la pro-
ducción industrial y el consumo), pero que será ineluctable que
enfrente a las sociedades unas contra otras en una lucha por el po-
der, “porque la técnica no es jamás otra cosa que un medio de poder”.
Por consiguiente, la Técnica ha conquistado progresivamente
todos los aspectos del mundo humano: la economía, el Estado y al
cuerpo humano mismo; no queda reducto de la realidad natural ni
del mundo social en donde la Técnica no pueda penetrar y trans-
formar los medios y las formas de vida. Según Ellul, en nuestros
tiempos asistimos a la victoria final de la Técnica, con la cual surge
un nuevo imperio de la necesidad técnica y la uniformidad de la
existencia humana. El universalismo de la Técnica significa un nue-
vo orden de opresión mundial bajo la dominación de los impera-
tivos técnicos, en el que algunos tienen una posición más cómoda
que otros, pero no por ello están menos sometidos a los mismos
lineamientos; la autodeterminación y la autonomía del ser huma-
no parecen ser ya una ficción del pasado.44

43
J. Ellul, Le système technicien, p. 207.
44
Ellul comenta: “[...] Civilización técnica significa que nuestra cultura es
construida por la técnica (forma parte de la civilización únicamente lo que es
objeto de la técnica), que ella es construida para la técnica (todo lo que existe en
esta civilización debe servir a un fin técnico), que es exclusivamente técnica
(excluye todo lo que no lo es o lo reduce a su forma técnica)” (La Technique où
l’enjeu du siècle, p. 116).
160 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

Autocrecimiento

El autocrecimiento de la Técnica se refiere a dos fenómenos. La

Técnica ha alcanzado un nivel de evolución en el que se transfor-
ma casi sin intervención planeada. La Técnica progresa gracias al
esfuerzo colectivo, pero éste tiene una finalidad inconsciente. Es
decir, una condición para este autocrecimiento es que no existe en
las estructuras sociales ninguna fuerza que resista o detenga por
completo el progreso técnico; al contrario, los esfuerzos de cada
individuo contribuyen a mantener la cohesión del mundo técnico.
La Técnica ya no evoluciona gracias a geniales inventores, sino mer-
ced a un esfuerzo colectivo constante y sostenido. No encontrare-
mos por ningún lugar a los grandes héroes del progreso tecnoló-
gico (pero sí a un sinnúmero de alabadores y propagandista). La
sistematicidad de la Técnica implica que las acciones son ejecuta-
das por un sujeto colectivo distribuido mundialmente, por lo que
no importa quién y en dónde realice una innovación técnica, sino
que su empleo se extienda rápidamente por todo el orbe.
Además, las constantes adiciones de mejoras o innovaciones
tecnológicas generan modificaciones cualitativas en el sistema en
su conjunto. Las técnicas se entrelazan progresivamente, pero no
siguen un plan preconcebido; en el desarrollo de la Técnica nada
está predeterminado, operan en ella, más de lo que creemos, el azar
y las indeterminadas condiciones de disponibilidad económica y
de facticidad material.
La Técnica se organiza como un sistema que se autorregula.
Pero ninguna técnica domina el conjunto del sistema, no existe una
técnica especializada en controlar el sistema completo, no hay
una técnica de la totalidad; cada técnica es una actividad fragmen-
taria que interviene en una región de la realidad social o natural; es
la interrelación y la interacción de todas lo que constituye el siste-
ma técnico autónomo. Lo que vincula las acciones técnicas no es el
designio humano ni la programación política, sino las leyes inter-
nas de desarrollo de la técnica, la unidad intrínseca asegura la co-
hesión entre los medios y las acciones humanas.
 JACQUES ELLUL 161

Constatamos […] que es el principio de combinación de las técni-

cas lo que provoca el autocrecimiento. […] el progreso técnico tiende
a efectuarse, no según una progresión aritmética, sino según una pro-
gresión geométrica.

Este autocrecimiento da a la técnica un aspecto de extraña aridez.

Ella es siempre semejante a sí misma y no se parece a nada. Cual-
quiera que sea el dominio al que se aplique, sea el hombre o Dios,
ella es la técnica y no sufre modificaciones en su desarrollo, que es
su ser y su esencia […]. No es más que una forma en donde todo
se moldea. Pero he aquí que ella adquiere características propias
que la constituyen como un ser aparte. Una frontera muy precisa
la rodea. Está, por un lado, todo lo que es técnico y, por otro, todo
lo que no lo es. Quien entra en esta forma se encuentra obligado a
adoptar sus características. Ella modifica todo lo que toca, siendo
ella misma inmune a la contaminación. No hay nada, ni en la na-
turaleza, ni en la vida social y humana, que pueda serle compara-
do. La inteligencia del arte o de la guerra no se aproxima en nada
a la técnica, y mucho menos la industria de las hormigas o las abe-
jas. Ser híbrido, pero no estéril, capaz, al contrario, de engendrarse
a sí mismo, la técnica traza sus límites y modela su imagen.45

Automatismo de la elección técnica

En el mundo actual el individuo no puede decidir emplear o no

emplear un medio técnico, si es que quiere conseguir un resultado
eficaz y adecuado con las necesidades sociales. En la elección técni-
ca no se interponen decisivamente más intereses y valores que los
que determinan las necesidades pragmático-productivas. El ser
humano ya no es el agente de la elección ni del cambio técnico. Él
decide solamente por aquello que da la máxima eficiencia.

45
J. Ellul, La Technique où l’enjeu du siècle, pp. 83 y 88.
162 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

a) La selección entre medios técnicos, la organización y la me-

canización se efectúa automáticamente, sostiene Ellul. El ser huma-
no ya no posee el control de la selección y se siente satisfecho por
ello porque se libera de responsabilidades individuales. Confía ple-
namente en la automatización y en los medios que son necesarios
de acuerdo con el cálculo racional sobre el resultado esperado.
b) Cuando en un ámbito técnico hay un conjunto de medios no
técnicos ocurre un proceso previo de eliminación. “La actividad
técnica elimina automáticamente, sin que haya en él un esfuerzo
en este sentido ni voluntad directiva, toda actividad no técnica la
transforma en actividad técnica”.46 Esto no quiere decir que la se-
lección tecnológica no esté expuesta a una serie de condiciones so-
ciales; sino que la idea de que es el hombre quien decide qué tipo de
medios utilizar y para qué es simplemente una ilusión; la Técnica
no obedece a fines socialmente controlados, ella es un sistema de
medios interrelacionados que crece potencialmente en posibilida-
des, y que más bien determina nuevos fines prácticos.
En el mundo actual, toda actividad tecnológica es superior pro-
ductivamente a toda actividad no tecnológica. El medio en donde
penetra una técnica se convierte de un solo golpe en un medio téc-
nico. No hay elección posible entre un medio técnico y uno no técni-
co. Ellul niega que subsista libertad humana en la elección técnica.
A un poder técnico sólo se opone otro poder técnico. Es inútil, según
Ellul, ante el automatismo de la elección tecnológica intentar con-
trolar o regular los medios técnicos. Los individuos están atrapa-
dos en un dilema constante: o bien deciden usar medios tradicio-
nales y empíricos, o bien deciden “aceptar” la necesidad del medio
técnico. Por ello, Ellul sostiene que el hombre moderno no posee
alternativa: ni el individuo ni la sociedad pueden escoger un camino
que no sea técnico. No existe libertad de elección ante la Técnica:

El reto dirigido a un país, a un hombre, a un sistema, es hoy única-

mente un reto técnico. A una potencia técnica sólo puede oponer-

46
Ibid., p. 78.
 JACQUES ELLUL 163

se otra potencia técnica. [...] Ahora cada hombre no puede tener

un lugar para vivir más que siendo un técnico. Cada colectividad
no puede resistir a las presiones del medio ambiente más que si
usa técnicas. Tener la respuesta técnica es actualmente una cues-
tión de vida o muerte para todos. Pues no hay un poder equiva-
lente en el mundo.47

Ambivalencia

El desarrollo de la técnica no puede ser juzgado en términos mora-

les de bueno o malo, según Ellul. No es bueno ni malo, pero tampo-
co neutro, sino que siempre comporta una mezcla de elementos
positivos y negativos imposibles de disociarse. Así, una técnica cu-
yos efectos sean sólo positivos no existe en el mundo. Los buenos o
malos efectos no dependen de las intenciones humanas; cualesquie-
ra que éstas sean, las consecuencias del uso de la técnica están en
función de las determinaciones del sistema técnico, que no depen-
den de la voluntad de los usuarios y ni siquiera a veces de los
diseñadores técnicos. La ambivalencia es una característica de todo
progreso técnico: se gana en una parte y se pierde en otra. Cada pro-
greso técnico, cada innovación que entra en el mercado y transforma
las relaciones sociales, acentúa la complejidad de los elementos posi-
tivos y negativos. El efecto más importante de la ambivalencia del
progreso técnico es la incertidumbre y la imprevisibilidad de sus
consecuencias en el mundo. La razón última es muy simple: pues-
to que el progreso técnico carece de finalidad y no sabe hacia dón-
de se dirige, es imprevisible y provoca en la sociedad entera una
incertidumbre general. Ellul plantea entonces tres tesis sobre la
ambivalencia del progreso técnico:

Todo progreso técnico se paga.

47
Ibid., p. 79.
164 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

El progreso técnico produce en cada etapa más problemas (y

más vastos) de los que resuelve.
Los efectos nefastos del progreso técnico sin inseparables de
los efectos favorables.48

1. Todo progreso técnico se paga. No puede existir un progreso

técnico absoluto. Con cada avance (sobre todo en la modalidad de
innovaciones que se expanden globalmente de manera muy rápi-
da) se produce una pérdida, sea de conocimientos tradicionales, de
destrezas prácticas, habilidades cognitivas o vínculos sociales, equi-
librios ecosistémicos, etc. Las innovaciones tecnológicas crean nue-
vas relaciones de complejidad entra la naturaleza y la sociedad que,
por lo menos, tienen resultados inciertos e imprevistos.
2. El progreso técnico produce en cada etapa más problemas (y más
vastos) de los que resuelve. Las innovaciones de la era industrial, con
la introducción de nuevos materiales como los plásticos, uso de
sustancias químicas (v. g. la producción de alimentos mediante la
agroquímica y el uso intensivo de fertilizantes e insecticidas como
el DDT), la producción masiva de automóviles, resolvieron los pro-
blemas de abasto material de una población mundial que crecía
rápidamente. Pero provocaron a la vuelta de los años extensos y
graves deterioros ambientales, la concentración cada vez mayor de
gases de efecto invernadero y múltiples problemas de salud que
ahora tienen que resolverse. En la misma lógica, ya se proponen
nuevas soluciones tecnológicas (como el uso de transgénicos para
reducir la aplicación de agroquímicos), pero que generarán nue-
vos, más extensos y quizá más graves problemas (contaminación
genética, pérdida de biodiversidad, tensiones socioeconómicas por
la creación de nuevos agromonopolios industriales, etcétera). Los
problemas típicos del periodo de rápida y extensiva industrializa-
ción pueden languidecer ante los nuevos riesgos derivados del uso
intensivo, globalizado y de rápida expansión de las innovaciones
que surgen de la ingeniería genética y la biotecnología, la informá-

48
J. Ellul, Le bluff technologique, p. 96.
 JACQUES ELLUL 165

tica, la nanotecnología, etc. Es imposible hacer predicciones pero,

como Ellul lo señala, es muy factible que esos problemas sean aún
más difíciles y complejos por estar globalmente extendidos.
3. Los efectos nefastos del progreso técnico son inseparables de los
efectos favorables. En el mundo técnico moderno es ingenuo separar
entre técnicas buenas y útiles y técnicas malas, así como creer que
todo depende del “bueno uso” que hagamos de la tecnología. Idea
falsa que repiten como tarabillas los tecnólogos, científicos, políti-
cos e incluso algunos filósofos. Ellul considera que si se observan
las consecuencias reales de las técnicas, en su funcionamiento y
dinámica propios, y no se hace una abstracción del uso de los ins-
trumentos, es posible advertir la inseparabilidad de efectos positi-
vos y negativos. Se puede decir que todas las técnicas de produc-
ción son buenas porque incrementar la cantidad de bienes que
favorecen el desarrollo social. Pero Ellul se pregunta sobre la cuali-
dad de lo que se produce hoy en día. La técnica moderna está dise-
ñada para incrementar y hacer cada vez más eficaz la producción.
Pero la finalidad de la producción puede ser cualquier cosa; así, se
producen una multiplicidad de cosas absurdas, inútiles y peligro-
sas que aumentan el derroche de recursos naturales e incrementan
la complejidad y los riesgos que se viven cotidiana pero invisible-
mente en la sociedad tecnológica.

Imprevisibilidad

La imprevisibilidad es, sostiene Ellul, una de las características esen-

ciales del progreso técnico, que se sitúa tanto en la etapa del diseño
e invención, en la innovación como en la aplicación y, finalmente,
en sus efectos. Todo progreso técnico implica efectos deseados, efec-
tos previsibles (algunos no deseados) y efectos imprevisibles. Si
existiera una capacidad humana para diseñar y realizar sistemas
tecnológicos que sólo respondieran a los efectos deseados, no ha-
bría ningún problema. Pero eso es imposible porque cada inno-
vación técnica pone en juego una multiplicidad de causas, algunas
166 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

inopinadas, y se inserta en una cadena de acciones y efectos que

cruzan de la naturaleza a la sociedad y viceversa. La técnica no sólo
produce riesgos (la probabilidad de que una acción tenga un efecto
nefasto no querido), sino incertidumbre (imposibilidad de deter-
minar el nivel de riesgo).
Ellul distingue dos tipos de efectos imprevisibles: a) aquellos
que no se podían prever pero que se podían esperar, de acuerdo
con el conocimiento que se tiene; b) aquellos efectos que son impre-
visibles e inesperados porque no existía ningún antecedente ni co-
nocimiento causal. Ellul sostiene: “No existe progreso irrevocable-
mente logrado, progreso que no sea más que progreso, ni progreso
sin sombra. Todo progreso corre el riesgo de degradarse, y com-
porta un doble juego dramático de ‘progresión/regresión’”.49
Según Ellul, la racionalidad técnica ha llegado a un punto irra-
cional por su carácter omniabarcador. Ha tenido como finalidad
producir utilidad y ahora tienen como consecuencia producir no
sólo cosas inútiles, sino también el incremento de riesgos y efectos
negativos que son imprevisibles.

En la medida en que conocemos cada vez menos las consecuen-

cias de nuestras innovaciones y que somos incapaces de inventar
los frenos necesarios, basta muy poco para lanzarnos hacia un ries-
go absoluto. Todo crecimiento técnico que aumenta infinitamente el
riesgo hipotético, pero absoluto, me parece estrictamente condenable. 50

Ellul anticipa los problemas característicos de la sociedad del

riesgo (que desarrollará Ulrich Beck) y pone las bases para la for-
mulación de un principio precautorio. El riesgo tecnológico se ha
agudizado peligrosamente porque los resultados positivos de las in-
novaciones técnicas son inmediatos y concretos, pero los efectos ne-
gativos son abstractos, se expresan a largo plazo y en una escala glo-
bal. Ellul concluye que la percepción del riesgo está cada vez más

49
Ibid., p. 154.
50
Ibid., p. 156.
 JACQUES ELLUL 167

retrasada socialmente, a pesar de los estudios prospectivos que ha-

cen los expertos, y por ende, los problemas que se generan son cada
vez más difíciles porque no aparecen ante la conciencia colectiva más
que cuando se han convertido en males inexorables y masivos.
De este modo, el mundo tecnológico se ha convertido en un
entorno en el que la previsión es una necesidad ineludible. Pero
Ellul distingue entre previsión (prévision) y previsión precautoria
(prévoyance). No basta con intentar prever los riesgos a partir de las
técnicas de cálculo y probabilidad, o hacer estudios de impacto
ambiental basados en criterios económicos de costo-beneficio, sino
que es preciso anticipar precautoriamente la posibilidad de que
suceda una catástrofe. Como sostiene Ellul, “la cuestión de la posibi-
lidad eclipsa a la de la probabilidad”. Los cálculos probabilísticos y
estadísticos de las técnicas de cálculos de riesgos pierden valor ante
la posibilidad de que ocurra un desastre de una magnitud mayor.

La previsión precautoria [prévoyance] será ante todo la virtud se-

gún la cual aceptaremos, con base en las experiencias indiscu-
tibles del pasado reciente […], que vivimos de hecho en una civi-
lización del riesgo mayor provocado por la técnica, y que mien-
tras más avanza ésta, más se agravará y aumentará la probabili-
dad del riesgo mayor.51

La prévoyance debe, pues, reemplazar a la previsión prospectiva,

al cálculo de probabilidades, y a los métodos de evaluación y con-
trol de riesgos. Ellul ha fijado las bases del principio de precaución
en el momento justo en que más se requiere.

[…] “lo peor se ha vuelto en todo momento posible”. Y la previ-

sión precautoria [prévoyance] manda aquí dar un paso más: es ne-
cesario considerar lo peor como probable, no porque sea el resul-
tado del cálculo de probabilidades que, como hemos visto, en estas
circunstancias no corresponde a nada, sino porque efectivamente

51
Ibid., p. 198.
168 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

el alto riesgo se acumula. […] En función de la previsión pre-

cautoria, hay que tener en cuenta todos los datos necesarios para
responder en cada caso a lo peor. Hay que evaluar, por tanto, qué
es lo peor probable en cada situación, y para cada parámetro de la
situación.52

Doble y contradictorio feed-back

En Le système technicien, Ellul sostenía que el sistema técnico carece

de feed-back, y que se ha cerrado por completo, por lo que no puede
ser alterado desde fuera por ningún otro subsistema social. Esta
tesis refuerza la idea de una hipóstasis del sistema técnico que pa-
rece entonces haber devenido algo absoluto. No obstante, en Le bluff
technologique, Ellul rectifica esa afirmación y considera que el siste-
ma técnico tiene dos modalidades de feed-back: uno positivo, cuya
acción procede la ciencia y de la política; y otro negativo, que pro-
viene de la economía. Este doble y contradictorio feed-back consti-
tuye un factor más de la imprevisibilidad del desarrollo técnico.
Las fuerzas sociales interactúan con el sistema e influyen en él, pero
no de un modo plenamente intencional y efectivo. Las
interrelaciones son más bien fortuitas e imprevisibles. Por un lado,
la ciencia (los centros de investigación privados y públicos ligados
a la industria, que forman el complejo Ciencia-Técnica, como lo
llama Ellul) y la política (los gobiernos con sus agencias de fomen-
to a la investigación y desarrollo, la desregulación, etc.) impulsan
el progreso tecnológico y la innovación. Pero por otro, las variables
económicas y financieras, locales y mundiales, pueden constituir un
freno o unas condiciones desfavorables para la innovación técnica.
La eficacia y las consecuencias de la doble acción de estos fac-
tores no puede medirse con precisión, y ello contribuye, según Ellul,
a generar mayor incertidumbre en el rumbo del desarrollo técnico.

52
Ibid., p. 199.
 JACQUES ELLUL 169

Finalmente, podemos resumir las principales características del

sistema técnico en las siguientes tesis que Ellul desarrolla en sus
libros:53
1. La técnica ha cambiado radicalmente de naturaleza, ya no es
un mero instrumento, ha devenido un sistema-mundo autónomo.
2. Los seres humanos no controlan la Técnica como si fuera
cualquier instrumento, ella se expande y se desarrolla siguiendo su
propia lógica. Su expansión universal, su autonomía y su
autocrecimiento responden a su propia necesidad.
3. No hay posibilidad de autonomía y libertad humana ante la
autonomía de la Técnica. Los seres humanos ya no están en capaci-
dad de elegir su propio destino, sino sólo de elegir entre los medios
disponibles por el sistema técnico.
4. La técnica refuerza el poder del Estado, el cual, a su vez,
refuerza el poder de la técnica. La técnica se ha convertido en la
fuente de un nuevo poder totalitario.
5. La técnica y la ciencia están estrechamente imbricadas. Una
no puede desarrollarse sin la otra. La ciencia es uno de los motores
del sistema técnico y se subordina a sus fines pragmáticos, consti-
tuyendo el complejo Ciencia-Técnica (tecnociencia).
6. El sistema técnico y el capitalismo forman una unidad indi-
soluble. Uno no se expande sin el otro: sin crecimiento económico
no hay desarrollo tecnológico, pero sin expansión tecnológica no
hay desarrollo capitalista. Sin embargo, la Técnica no se subordina
al sistema económico mundial. Las innovaciones técnicas están con-
dicionadas por las circunstancias comerciales e industriales, pero
se diseñan y planean en función de las posibilidades que permite el
sistema técnico mismo.
7. La propaganda y el bluff tecnológico que difunde la necesi-
dad absoluta del poder técnico son mecanismos del sistema que
permiten mantener su integridad y adaptar a los individuos sin
necesidad de ejercer violencia.

53
Cf. Jean-Luc Porquet, op. cit.
170 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

8. El hombre que se sirve de la técnica es aquél que la sirve en

cada uno de sus acciones. Sólo el hombre que sirve a la técnica está
bien adaptado para “servirse” de ella en el abanico de medios que
le ofrece.
9. Los límites de la expansión del poder técnico no están en la
cultura, sino en la naturaleza. La Técnica uniforma a todas las cultu-
ras y va minando los valores tradicionales. Los valores éticos y polí-
ticos no pueden influir desde fuera el desarrollo del sistema técnico.
10. La ciencia y la política son los propulsores fundamentales
de la Técnica; la economía, su único freno.
11. El sistema técnico ha producido un enorme derroche de
recursos y la devastación y depredación la naturaleza. Sin embar-
go, el sistema no se puede expandir indefinidamente, pues no pue-
de haber desarrollo técnico infinito en un mundo finito.
12. La Técnica crea más problemas (más complejos y más vas-
tos cada vez) de los que se propone resolver.
13. Mientras más progresa la Técnica, mayores son sus efectos
imprevisibles y mayores los problemas que genera.
14. La Técnica se ha convertido en una fuerza que uniforma
todo y que no respeta límites, desacraliza todas las cosas; ella pare-
ce ser lo único sagrado.
15. Para desmantelar el sistema técnico es necesaria una revo-
lución social global que comience con la toma de conciencia por
parte de los individuos de su sometimiento al sistema. Esa revolu-
ción es posible y, sin embargo, muy poco factible (quizá improba-
ble) ante los mecanismos de contención social que ha desarrollado
la Técnica misma (la informática, la publicidad y la propaganda
mediática, la industria del entretenimiento, etcétera).

LA INTEGRACIÓN DEL SER HUMANO

EN EL SISTEMA TÉCNICO

Ellul avizora al final de sus obras que la Técnica intervendrá en la

naturaleza orgánica y en la constitución biológica del ser humano
 JACQUES ELLUL 171

para lograr una completa integración de lo humano en el sistema

técnico.

[...] La edad técnica prosigue en realidad, y no podemos decir in-

cluso que estemos en su plena expansión. Por el contrario, es pre-
visible que le queden algunas conquistas decisivas por hacer —el
hombre, entre otras—, y no se ve qué es lo que podría impedir a la
técnica apoderarse de ellas.54

La siguiente etapa del progreso técnico debe ser lograr un fun-

cionamiento orgánico de todos sus subsistemas, incorporando ele-
mentos vivos en los componentes artificiales. El ser humano se trans-
formará, no estará seguramente compuesto con partes mecánicas,
no será un cyborg, sino que lo orgánico se convertirá en el medio
eficaz del encadenamiento técnico. Y es aquí en donde entra en
juego la novedosa ingeniería genética. La transformación orgánica
del cuerpo humano es posible en principio, precisamente porque
ni la naturaleza ni el ser humano son una realidad estable, estática
e impenetrable. La Técnica ha puesto de manifiesto la maleabili-
dad e inestabilidad de todo lo orgánico y lo vivo, del ser humano,
la sociedad, la cultura y la naturaleza material y orgánica. Y estas
características son las que ahora fundamentan la amenaza del do-
minio absoluto de la Técnica sobre la vida.

Todo es ahora posible como para fabricar el hombre que se quiera

[…] Nuestro saber no se sitúa en el mismo plano que nuestras
incertidumbres, que no son del mismo orden ni pertenecen a la
misma zona de comprensión que los fenómenos. El gran ensayo
de la ingeniería genética se topa con un obstáculo gigante, y nadie
es capaz de responder a una pregunta muy simple: se puede fabri-
car al hombre, ¿pero qué hombre quiere usted? ¿Ante todo un
hombre inteligente?, ¿o religioso?, ¿con una musculatura ejemplar?,
¿o psicológicamente en perfecto equilibrio?, ¿altruista?, ¿o egoís-

54
J. Ellul, La Technique où l’enjeu du siècle, p. 10.
172 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

ta?, ¿bien integrado a la colectividad?, ¿sensible a la belleza y ar-

tista?, ¿o más bien provisto de un juicio crítico que le proporcione
una individualidad autónoma?, ¿o conformista?, ¿ante todo indi-
vidual? Es necesario elegir ya que no podremos tener todo. Usted
no podrá tener al mismo tiempo un hombre rigurosamente racio-
nal y de una alta elevación espiritual.55

La ingeniería genética, que en los años ochenta se perfilaba

como la técnica capaz de crear al hombre nuevo, ofrecería así la solu-
ción final al problema de la adaptación del individuo al mundo
técnico. Pero Ellul cree que este optimismo prometeico olvida-
da un pequeño detalle: “este hombre ideal, inventado y producido
por la ingeniería genética, no tendría ninguna libertad ya que sería
el modelo programado para ser tal.” Ellul anticipa algunas de las
tesis de los que se oponen a la eugenesia positiva, como Jonas y
Habermas.56
Pero quizá no sea necesaria la intervención de la ingeniería
genética para lograr la completa adaptación del hombre al univer-
so técnico. La Técnica ha creado mecanismos de adaptación: la pu-
blicidad, los medios masivos, la propaganda política, el deporte-
espectáculo, el cibermundo…, que le dan al individuo satisfacciones
y compensaciones psicológicas para no sentirse esclavizado. La Téc-
nica responde así a las necesidades y deseos permanentes del ser
humano. En suma, el individuo no tiene, según Ellul, ningún pun-
to de referencia “intelectual, moral, espiritual a partir del cual po-
dría juzgar y criticar la técnica”.57 Está sometido bajo diversas for-
mas de conformismo y adaptación a los requerimientos del sistema
técnico.

Este condicionamiento ya ha llegado al punto de una total depen-

dencia; este estado de conformismo sumiso ha sido enaltecido por

55
J. Ellul, Le bluff technologique, p. 715.
56
Véase capítulo sobre Jonas, última parte.
57
J. Ellul, Le système technicien, p. 352.
 JACQUES ELLUL 173

los más siniestros profetas de ese régimen, como la suprema “li-

beración” del hombre. ¿Liberación de qué? Liberación de las con-
diciones con las que prosperó el hombre; a saber, una relación
activa, una relación de intercambio mutuamente gratificante con
el medio ambiente, humano y natural, “no programada”, varia-
da, proactiva, un medio ambiente lleno de dificultades, de tenta-
ciones, de elecciones difíciles, de desafíos, de sorpresas, de recom-
pensas inesperadas.58

Los “epígonos” de la Técnica, dice Ellul, proclaman que ésta

libera al ser humano de restricciones y que obliga al individuo a
tener que decidir y tomar responsabilidades. Pero las elecciones
están delimitadas por el sistema técnico. El individuo tiene más
libertad de elección entre posibilidades de consumo, pero no posee
mayor libertad en la definición y control de funciones y fines socia-
les. Las innumerables posibilidades de elección en el sistema técni-
co se sitúan, dice Ellul, en el nivel de las consecuencias finales del
sistema, pero no en el origen.

No hay que concluir en absoluto que este hombre esté mecaniza-

do, condicionado, que sea un robot. Jamás he dicho eso. Permane-
ce perfectamente capaz de elección, decisión, modificación orien-
tación… Pero siempre al interior de un marco técnico y dentro del
sentido de una progresión técnica. Puede escoger. Pero sus elec-
ciones serán siempre sobre elementos secundarios y jamás sobre
el fenómeno global. Sus juicios serán siempre finalmente definidos
por los criterios técnicos (incluso aquellos que tienen la apariencia
humanista […]) Este hombre no está perfectamente integrado,
adaptado en el sistema. […] pero no es la presencia del hombre lo
que impide a la técnica constituirse como sistema: el hombre que
actúa y piensa ahora no se sitúa como sujeto independiente en
relación con una técnica objeto, sino que está dentro del sistema
técnico, él mismo está modificado por el factor técnico. El hombre

58
Ibid., p. 347.
174 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

que ahora se sirve de la técnica es por esto mismo aquél que la

sirve. Recíprocamente, sólo el hombre que sirve a la técnica es
verdaderamente apto para servirse de ella.59

En Le bluff technologique (1988), Ellul plantea que esa adapta-

ción del ser humano al mundo tecnológico se realizará como el gran
proyecto final en un tríptico: al centro, el hombre adaptado a lo que
demanda el buen funcionamiento de las ciencias y la técnica; a la
izquierda, el hombre fascinado por las maravillas de la ciencia y
la técnica, por las facilidades siempre crecientes para la vida. A la
derecha, el hombre entretenido por los juegos, las diversiones, los
gadgets, para no ver la realidad y siempre al acecho de nuevas posi-
bilidades para fugarse. “Si se cierran las dos solapas del tríptico
sobre la parte central, se tiene la representación de un hombre per-
fectamente equilibrado, feliz, satisfecho, que no tiene ninguna que-
ja ni problema…” El mundo técnico le exige cumplir cuatro condi-
ciones: realizar rigurosa y puntualmente su trabajo, no ocuparse de
nada en la comunidad y dejar a cada uno en su esfera de competen-
cia, ser un voraz y obediente consumidor, seguir las opiniones que
se difunden por los medios y adoptar los temas de información y
reflexión que ahí se proponen. Quedan algunos obstáculos como el
desempleo, el hambre en el tercer mundo, la migración masiva de
los pobladores de los países empobrecidos hacia las sociedades de-
sarrolladas, la guerra y el terrorismo (que Ellul anticipa en 1988
como nuevo problema político global). Pero parece no haber gran
impedimento para que el proyecto final de la Técnica se cumpla.
La Técnica como sistema autónomo representa la forma más or-
ganizada de control social que ha habido en la historia. Así, el siste-
ma técnico se ha erigido como un medio artificial que enajena la
existencia humana, a pesar de que no es más que el resultado de las
acciones de los seres humanos. La humanidad ignora las leyes de
este nuevo mundo artificial, que está transitando hacia su máximo
nivel de interdependencia y complejidad. El ser humano había em-

59
Ibid., p. 360.
 JACQUES ELLUL 175

prendido la batalla por liberarse de la presión de la necesidad na-

tural, pero ha pagado un precio muy alto por ello: debe ahora so-
meterse y adaptarse a las condiciones del nuevo entorno artificial
que domina el mundo de la vida. Ellul no deja escapatoria: la auto-
nomía del sistema técnico significa que la sociedad tecnológica está
compuesta por individuos incapaces de asumir decisiones libres,
al margen de lo que determina el sistema técnico.
La Técnica se ha transmutado en un poderoso sistema de ena-
jenación de la naturaleza humana y ha creado nuevos y complejos
problemas que ella misma parece ya no poder resolver. La Técnica
ha reforzado además los poderes de los Estados sobre los indivi-
duos, y a su vez, el control del poder técnico se ha convertido en el
interés principal del Estado. En tanto sistema mundial, posee ade-
más la capacidad de uniformar la existencia y las diversas formas
culturales de vida. La Técnica avanza hacia la transformación mis-
ma del ser humano para adaptarlo totalmente al sistema.
La Técnica tiene el poder de sistematizar e integrar todo lo no
técnico, pues en el sistema de la técnica no todo está integrado, y no
todos estamos integrados. Pero ni el orden tecnológico ni ninguno de
sus componentes significativos pueden “tolerar” durante mucho
tiempo una oposición, un funcionamiento defectuoso o una pecu-
liaridad no técnica. El sistema devora todo lo que no está sistemati-
zado. Incluso las disidencias mismas.
¿Tenemos que concluir que, entonces, no hay ninguna posibi-
lidad para que el ser humano recobre el control de su destino? ¿El
catastrofismo de Ellul tiene algún sentido si no ofrece ninguna al-
ternativa al predominio de la Técnica? Él mismo es consciente de lo
categórico que resultan sus tesis: la impotencia humana frente al
poder de la Técnica parece insuperable. Con todo, aún existe una
posibilidad, mientras el ser humano no haya sido totalmente adap-
tado al sistema técnico. Sabemos también que el sistema técnico no
puede suplantar a la sociedad misma, por eso persiste siempre una
tensión entre los fines técnicos y el mundo de la vida, que resguar-
da todavía otros fines ajenos a la eficacia pragmática.
176 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

Ellul sostiene que el sistema técnico no puede ser reorientado

o controlado desde fuera, el sistema tendría que ser reorganiza-
do en su estructura misma. El riesgo mayor que Ellul descubre es
que el sistema técnico impide que la transformación del ser huma-
no sea libre y conforme a un designio histórico que integre una
comunidad más ordenada y equilibrada con el resto de la naturale-
za. Lo que se ha sacrificado en la evolución del sistema técnico es
precisamente la independencia y la autonomía del desarrollo hu-
mano; la capacidad histórica de autotransformación se está per-
diendo en aras del poder de las estructuras del mundo técnico.
No obstante, la primera condición para revertir el proceso de
autonomización del sistema técnico, para romper su cerco y abrir
el sistema, consistiría en un vuelco en la conciencia humana, que la
haga capaz de entender la radical transmutación histórica de la téc-
nica y sus características sistémicas actuales. Sólo por esta vía sería
posible superar la ilusión antropocéntrica e instrumentalista del
control social de la Técnica y disolver la bruma del bluff del discur-
so tecnológico. Antes que otra cosa, sería indispensable remontar
el estado de fragmentación del conocimiento y de la conciencia so-
cial. Pero además de la toma de conciencia y de la adecuada
conceptuación del sistema técnico, sería necesario que el individuo
reaccione con convicción contra los procesos que constriñen su li-
bertad de acción, y que merman su capacidad deliberativa y
propositiva de fines.
Pero la mayor esperanza que Ellul nos deja para confiar en que
la humanidad preservará sus rasgos distintivos, se basa en la creen-
cia en una última posibilidad, que racionalmente no es factible vis-
lumbrar. Ellul sitúa la alternativa en un plano trascendente, en con-
gruencia con su fe cristiana. Si no se cree en un poder mayor que el
poder técnico, entonces habrá que aceptar que el sistema técnico es
la única realidad posible, y que constituye, por ende, el destino
final de la humanidad, es decir, el fin de la humanidad como tal.
Desde la más radical fe en lo trascendente, Ellul puede soste-
ner la más radical crítica al mundo tecnológico, pero solamente para
afirmar otro mundo que no tiene locus. Este trascendentalismo im-
 JACQUES ELLUL 177

pide a Ellul observar propiedades emergentes en el propio sistema

técnico que puedan cambiar el rumbo del mundo tecnológico. Para
Ellul sólo es factible una verdadera revolución global para luchar
contra lo que parece imposible de transformar; aunque sepamos
racionalmente que, de antemano, tenemos perdida la batalla. Pero
esta esperanza sólo cobra sentido ante la visión apocalíptica del
mundo que se cierne sobre el futuro de la humanidad. No obstan-
te, Ellul no afirma que haya que esperar a que un Dios nos salve de
ese funesto destino.

No quiero decir que Dios intervendrá directamente sobre la técni-

ca, como en la torre de Babel, para derrumbarla. Pero es con el
apoyo de la revelación bíblica de Dios que el hombre puede reto-
mar la lucidez, el coraje y la esperanza que le permitan intervenir
sobre la técnica. Sin esta esperanza, no podrá más que dejarse lle-
var por la desesperación.60

A pesar de que su posición ética ante el poder de la técnica

acabe fundándose en una convicción religiosa, no debe subestimarse
la esperanza que Ellul deposita en la capacidad humana para libe-
rarse (individual y socialmente) de toda forma de esclavitud. En
efecto, sin la voluntad colectiva de la liberación del mundo tecno-
lógico ninguna otra realidad es posible. Pero es necesario buscar
una ética no de la fuga trascendente y de la convicción espiritual
personal, sino una ética que se plante en este mundo contradictorio
y complejo para advertir de los riesgos que nosotros mismo hemos
creado. Otro mundo es posible pero no hay que ir a buscarlo más
allá de éste.
De los cinco diagnósticos de los anunciadores, el de Ellul es el
más determinista. Como hemos visto, no deja lugar más que a una
esperanza de orden religioso. Además, al igual que Heidegger, des-
confía de una respuesta propiamente ética ante el poder tecnoló-
gico. Tendremos, por tanto, que abandonar el catastrofismo elluliano

60
Apud Chastenet del libro J. Ellu
178 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

sin que ello signifique minimizar los lúcidos análisis de la sis-

tematicidad del mundo tecnológico que debemos a Ellul. Cabe otra
forma de reconsiderar la concepción elluliana de la Técnica: por
una parte, puede ser interpretada como una fetichización o una
reificación inaceptables de las características de la racionalidad
tecnológica; pero, por otro lado, puede asumirse la tesis de que la
Técnica es autónoma sólo en la medida en que la ideología tec-
nocrática, la propaganda misma del poder técnico, sostiene la ilu-
sión colectiva de ese monstruo animado y de un destino técnico
inexorable. En este sentido, la aguda visión del Ellul sobre este bluff
tecnológico constituye la base de una superación de la vieja con-
ciencia antropocéntrica e instrumentalista de la actividad técnica
para desenmascarar el verdadero origen del poder técnico: la activi-
dad y el trabajo humanos, y para hacer resurgir la capacidad huma-
na de crear una comunidad histórica vinculada con la naturaleza,
que se funde en la conciencia suprema de su destino en el mundo.
 GÜNTHER ANDERS:
LA ERA DEL DESFASE PROMETEICO

Para mí […] que en la emigración había tenido

[…] la oportunidad de experimentar la miseria
—esto es, tanto la experiencia del desempleo
como la del trabajo maquinizado […] —y eso
marcó los dos volúmenes de mi Obsolescencia del
hombre, lo que ocupaba el primer plano era el he-
cho de que el obrero de hoy, desde el peón hasta
el inventor más genial y el hombre de Estado […],
no tiene, debido a la totalidad de la división del
trabajo —que es el totalitarismo de hoy— ningu-
na idea del producto ni de los efectos de su acti-
vidad, aunque ese efecto sea la aniquilación de la
especie humana.

GÜNTHER ANDERS, Llámese cobardía a esa esperanza

LA MIRADA FILOSÓFICA de Günther Anders, el más tremendista de

nuestros anunciadores, trató de concentrarse en las consecuencias
aparentemente insignificantes del desarrollo tecnológico que mar-
carían el rumbo y el destino de la humanidad en los años por venir.
Para Anders ese futuro comienza a ser peligroso en la medida en
que el poder tecnológico ha crecido enormemente y la conciencia
humana se ha quedado rezagada y empequeñecida. La gran tarea
moral de nuestros tiempos consiste en remediar ese desfase me-
diante una señal de alerta que debe ser hiperbólica para sacudir la
conciencia de los aletargados habitantes del mundo tecnológico.
Por eso los textos andersianos nos son fríos y ecuánimes tratados
179
180 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

filosóficos, sino dramáticos llamados a la responsabilidad por un

mundo que se nos está yendo de las manos. Anders es un moralis-
ta del mundo tecnológico, en el buen sentido. Fija por primera vez
de manera explícita unos principios y unos imperativos éticos in-
dispensables para salvaguardar la condición humana e incluso
nuestra mera supervivencia en la Tierra.
Günther Anders (Stern era su apellido auténtico) nació en 1902
en Breslau, Silesia (hoy Wroclaw, Polonia) en el seno de una familia
judía totalmente integrada a la identidad alemana. Günther estu-
dió filosofía en Friburgo y tuvo como profesores a Cassirer, Husserl
y Heidegger. Con la tutoría de Husserl se doctoró en 1923. En esos
años estableció una sólida amistad con Hans Jonas. Después de sus
estudios doctorales, Günther se trasladó a Berlín, en donde sostuvo
una cercana relación con Bertolt Brecht, quien además lo recomen-
dó para trabajar en el diario Börsen-Courier como crítico de arte y de
cultura. Tantas eran sus colaboraciones allí que le pidieron utilizar
un seudónimo: firmó entonces como G. “Anders”.
Se casó con Hannah Arendt en 1929, a quien había conocido en
sus años de estudiante. Günther y su entonces esposa frecuentaban
un círculo de intelectuales outsiders en Berlín que discutían sobre
las variadas formas contemporáneas de alienación humana y el pe-
ligroso auge del nacionalsocialismo. Anders mismo cuenta que or-
ganizó hacia 1928 un seminario para analizar Mein Kampf, y relata
que los colegas a los que invitó se rehusaban a tomar en serio esa
“bazofia”, pero él intuía que el proyecto hitleriano, de hacerse con
el poder en Alemania, anunciaba un sombrío futuro político que
había que combatir a toda costa.
En esos años, Anders trabajó en una antropología filosófica que
hubo de interrumpir ante las circunstancias históricas que
irrumpieron en la escena política nacional e internacional. En 1933,
ante la llegada de Hitler al poder, decidió exiliarse en París, al igual
que Walter Benjamin, que era primo suyo. Entre lo poco que publi-
có en ese exilio, destaca el ensayo “Pathologie de la liberté”, pu-
blicado en Recherches Philosophiques en 1936 (revista que dirigía
Alexandre Koyré), texto que habría de ejercer posterior influencia
 GÜNTHER ANDERS 181

en el existencialismo francés, según la opinión de Sartre (que éste

mismo expresó a Anders años después). Entre 1933 y 1945 toda su
labor filosófica estuvo absorbida por el fenómeno del nacionalso-
cialismo y por la guerra mundial. En ese periodo ensayó con otras
modalidades de escritura para comunicar sus ideas: la novela y el
cuento, la poesía o la fábula. Tal es el caso de una singular novela
llamada Die molussische Katakombe (que permaneció inédita hasta
1992), compuesta por una serie de fábulas antifascista que narraban
la historia de unos prisioneros de un régimen totalitario en un país
imaginario, que se esforzaban en preservar la memoria de la cultu-
ra a través de relatos que cada generación cuenta a la siguiente, y
que cada una tiene que memorizar para resguardarla, mientras pre-
paran una rebelión final. Esta novela se salvó de la persecución nazi
porque cuando los agentes de la Gestapo encontraron el manuscri-
to en la editorial, les pareció que era una pueril historia fantástica.
Anders relata que en esa época “escribir textos sobre moral que
leerían y entenderían sólo los colegas universitarios” le hubiera pa-
recido un sinsentido y quizá una inmoralidad, “tan carente de sen-
tido como si un panadero hiciera sus panes sólo para otros panade-
ros”.1 Por estas razones, Anders fue poco conocido como filósofo y
más como escritor y crítico de arte.
En 1936 se separa de Hannah Arendt y parte rumbo a Estado
Unidos, en donde se reúne con sus padres. Durante esta época y
ante la ausencia de puestos académicos, Anders tuvo que dedicar-
se a muy variados oficios y empleos transitorios para ganarse el
sustento. Fue incluso obrero industrial y experimentó de cerca la
“alienación del trabajo” típica de la sociedad tecnológica. Vivió en
Nueva York y después se trasladó a Los Ángeles, en donde fre-
cuentaba a los miembros del Instituto de Investigaciones Sociales,
con quienes había colaborado esporádicamente en unos seminarios
en la época en que estaban en Fráncfort (principalmente con Ador-
no, Horkheimer y Manheim). De regreso a Nueva York (1942), con-
siguió un puesto como traductor de la propaganda estadounidense

1
Günther Anders, Llámese cobardía a esta esperanza, p. 59.
182 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

que la Office for War Information preparaba para lanzar sobre Ale-
mania. Pero al poco tiempo, Anders renunció a este codiciado em-
pleo entre los inmigrados porque le pareció que algunos textos es-
taban marcados por prejuicios raciales contra los japoneses, y
explicó a sus atónitos jefes que “no había venido a América huyen-
do del nazismo para producir panfletos fascistas destinados a Ale-
mania o a Japón”.
Sólo en 1948 consiguió dar unas clases de filosofía del arte en
la New Scholl for Social Research. En ese mismo año publicó el
ensayo “On the Pseudo-Concreteness of Heidegger’s Philosophy”
en la prestigiosa revista Philosophy and Phenomenological Research,
en el que formuló sus primeras críticas a las mistificaciones y oscu-
ridades de la ontología heideggeriana. Hacia 1950 regresó a Euro-
pa y se instaló en Viena con su segunda esposa (nunca quiso regre-
sar a Alemania y rechazó la invitación de varias universidades), en
donde trabajó para la radio cultural. A partir de estos años, en los
que Anders comienza a escribir sobre los dos acontecimientos de
ruptura ética en la historia reciente: Auschwitz e Hiroshima, se da
a la tarea de sistematizar sus reflexiones sobre la era tecnológica y
sus consecuencias éticas para la vida humana. Así, en 1956 aparece
el primer tomo de su Die Antiquiertheit des Menschen (La obsolescencia
del hombre), núcleo de su filosofía. Conmovido por el efecto devas-
tador de las masacres industrializadas de la guerra moderna, co-
menzó a formar grupos de protesta antinucleares, convirtiéndose
así en una de las figuras más prominentes del movimiento pacifista
antinuclear en todo el mundo. También formó parte del movimien-
to contra la Guerra de Vietnam y participó, a invitación de Sir Ber-
trand Russell, como jurado en el tribunal para los crímenes de esa
guerra. Murió en Viena en 1992.2
Die Antiquiertheit des Menschen (1956) es su obra más importan-
te; de hecho constituye la primera de dos partes de un diagnóstico
de la existencia humana en la era tecnológica. En 1980, se publicó

2
Para más detalles biográficos de Anders, véase la entrevista “¿Si estoy
desesperado a mí qué me importa?”, en Llámese cobardía a esta esperanza.
 GÜNTHER ANDERS 183

el segundo volumen, el cual reúne textos elaborados desde 1958

hasta 1979. El primer volumen de Die Antiquierheit des Menschen
consta de cuatro ensayos que desarrollan las principales tesis de la
filosofía andersiana de la técnica; el primero, sobre la “vergüenza
prometeica”; el segundo, sobre las consecuencias mundanas de los
medios masivos de comunicación; un tercer y breve ensayo de inter-
pretación filosófica sobre Esperando a Godot; y finalmente, un ensa-
yo dedicado a la “ceguera ante el Apocalipsis”, reflexiones sobre el
poder tecnológico-bélico y el inminente peligro de una destrucción
total. El segundo volumen de Die Antiquiertheit des Menschen am-
plía y actualiza muchos de los planteamientos y advertencias del
primero libro en ensayos breves, en los que se radicalizan las tesis
sobre los efectos negativos del mundo tecnológico. Nos concentra-
remos en el análisis del primer volumen, en donde se encuentran
las ideas germinales y las tesis más distintivas del pensamiento
ético de Günther Anders.
En Die Antiquiertheit des Menschen, Anders expone un diagnós-
tico de la condición humana de la era de las revoluciones tecnológi-
cas. Anders planteaba que el problema de nuestro tiempo consiste
en la discrepancia entre el enorme poder tecnológico que desplega-
mos y las capacidades limitadas que tenemos para comprender y
controlar los efectos de ese poder. Nuestra conciencia se ha queda-
do desfasada con respecto a lo que podemos provocar en el mundo.
Esto es lo que llama Anders el “desfase prometeico” (das prometheis-
che Gefälle). Para Anders, este desfase entre la capacidad de repre-
sentar o imaginar y el poder de acción del ser humano implica no
sólo la amenaza de un exterminio total (por los nuevos medios de
tecnología bélica), sino también el peligro de una deformación ra-
dical e irreparable de la condición humana.
La insuficiencia de nuestras capacidades cognitivas y de nues-
tra sensibilidad moral ante la inconmensurabilidad de los efectos
del poder tecnológico resulta peligrosa porque posibilitan la ocu-
rrencia y la recurrencia de catástrofes e incluso de crímenes (como
el genocidio) imposibles sin la tecnificación sistémica, y que antes
parecían inconcebibles.
184 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

Por ello, Günther Anders emprende una meditación filosófica

sobre estas acuciantes circunstancias para la humanidad, circuns-
tancias que tendrían —desde su punto de vista— profundos efec-
tos en su autoconciencia ética. Lo que descubrió Anders era el peli-
gro inminente de la “destrucción de la vida” (Zerstörung des Lebens)
en la era de la expansión del poder tecnológico. Desde la perspecti-
va de Anders, el mundo se ha vuelto ajeno para el individuo, a
pesar de que sea el resultado de su propia actividad material y sim-
bólica. Y sin embargo, es la naturaleza misma del mundo tecno-
lógico industrializado lo que impide que el sujeto humano tenga
conciencia de los efectos de sus acciones. Por ello, parafraseando a
Marx, Anders sostiene: “ya no es suficiente cambiar el mundo, lo que
importa ante todo es preservarlo”.3 El imperativo moral de la era
tecnológica consistiría, pues, en la preservación de un mundo en el
que tenga sentido la experiencia humana.

LA DISOLUCIÓN DE LA RESPONSABILIDAD
EN EL MUNDO TECNOLÓGICO

Anders anticipa que ante la nueva revolución tecnológica, encabe-

zada en nuestros días por el surgimiento de la ingeniería genéti-
ca, el ser humano se escindiría en dos nuevas figuras ontológicas:
sería, por un lado, un homo creator capaz de transformar todas las
cosas de modo sustancial, incluyéndose a sí mismo; pero, por otro
lado, se convertiría en un no menos insólito homo materia, es decir,
en “materia prima [Rohstoff] de sus propias producciones tecnológi-
cas”.4 El ser humano se convierte así en el principal objeto de trans-
formación tecnológica. Como homo creator el sujeto moderno ya ha
erigido un mundo completamente artificial; en sentido estricto, y
no sólo metafórico, ha creado una “segunda naturaleza”. Ésta es la
fuente de un optimismo prometeico en el progreso tecnológico. Pero

3
G. Anders, Llámese cobardía a esa esperanza, p. 84.
G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen 2. Über die Zerstörung des Lebens
4

im Zeitalter der dritten industriellen Revolution, p. 21.

 GÜNTHER ANDERS 185

en nuestra época el ser humano deviene también materia prima,

recurso económico, fuente de trabajo disponible, materia orgánica
de desecho: “la transformación [Verwandlung] del hombre en materia
prima ha comenzado ciertamente (si no tomamos en cuenta los tiem-
pos de los caníbales) en Auschwitz”.5
En efecto, dos sucesos marcan la conciencia andersiana del gran
peligro de nuestro tiempo para la condición humana: los campos
nazis de exterminio, en sus propias palabras: “la noticia de que el
hombre de la era de la producción masiva había comenzado tam-
bién a producir industrialmente los cadáveres por millones, es de-
cir, Auschwitz”.6 Y el segundo… Hiroshima. Ante el primer bom-
bardeo atómico de la historia, “comprendí —relata Anders— que
el 6 de agosto de 1945 representaba el día cero de una nueva era, el
día a partir del cual la humanidad ya era irrevocablemente capaz
de exterminarse a sí misma”.7
El Holocausto fue para Anders una demostración del siniestro
poder de una maquinaria burocrático-militar que “producía” ca-
dáveres con sumo rigor económico para cumplir eficazmente con
una terrible tarea de “limpieza racial”. Mientras que el lanzamien-
to de la bomba atómica sobre Hiroshima, y luego Nagasaki, fue la
otra novedosa forma de producción masiva de muerte. Por prime-
ra vez una sola bomba contenía el poder explosivo para extermi-
nar en un instante a cerca de 80 mil personas. Como lo señala Enzo
Traverso, Anders subrayaba la unidad histórico-ontológica entre
las cámaras de gas y la bomba atómica:8 ambos hechos son los he-
raldos de una nueva era porque representan el descomunal creci-
miento del poder tecnológico y la sumisión de los seres humanos a
él. En estos dos fenómenos ve Anders la unidad de homo creator y
homo materia. El ser humano, otrora creador prometeico de un mun-
do artificial a su entera disposición, se ha convertido en materia pri-

5
Ibid., p. 22.
6
G. Anders, Llámese cobardía a esa esperanza, p. 78.
7
Ibid., p. 79.
8
Véase el capítulo sobre Anders en Enzo Traverso, La historia desgarrada.
Ensayo sobre Auschwitz y los intelectuales.
186 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

ma de sus propias producciones técnicas; es ahora objeto instru-

mentalizado por el potencial tecnológico capaz de una destrucción
masiva, en modalidades ciertamente criminales; pero que no son
ajenas, por desgracia, a la naturaleza del poder tecnológico actual:
“la transformación del hombre en homo materia [materia prima como
nulificación colectiva de la condición humana] ha comenzado cier-
tamente en Auschwitz”.
Como lo reconoce Anders, el modo criminal de utilizar a la hu-
manidad como materia prima no ha sido un accidente, está como
posibilidad inmanente en la unidad dialéctica entre homo creator y
homo materia que fundamenta la modernidad industrial. El ser hu-
mano ha sido capaz de transformar todo lo que está a su alcance, y
de reducir toda la naturaleza a materia prima, incluso a la humani-
dad misma.
A través de Auschwitz e Hiroshima como símbolos, Anders
comprendió que el enorme poder destructivo es una característica
de la modernidad tecnológico-industrial que está necesariamente li-
gada a sus triunfos positivos y benéficos. El poder de destrucción
llevado al límite era la cara oculta de la modernidad, pues la irracio-
nalidad y el grado de refinamiento para aniquilar proceden de la
misma fuente que la de los logros civilizadores, a saber, el incremen-
tado alcance del poder tecnológico que ha sobrepasado las dimensio-
nes de la conciencia y de la responsabilidad humanas.
Sin embargo, la posibilidad de una catástrofe que amenaza a
todos por igual no perturba a las “buenas conciencias” del mundo
tecnológico porque no podemos ya ni siquiera imaginarla. La ce-
guera ante la posibilidad de un desastre mayor es un signo de la
precariedad moral de la sociedad contemporánea. Y por ello, so-
mos nosotros, los herederos del moderno Prometeo, los primeros
en dominar el Apocalipsis —como solía decir Anders—; pero tam-
bién seremos, al parecer, los primeros en vivir constantemente bajo
su amenaza. Para Anders, la sociedad tecnológica padece, pues, una
auténtica “ceguera ante el Apocalipsis”.
Pero ¿en qué consiste lo peligroso de esta situación existencial?
En que ya no somos agentes de la historia, sino meros “colaboracio-
 GÜNTHER ANDERS 187

nistas” de los acontecimientos, tanto de los más benignos como de

los más terribles y siniestros. Las acciones humanas, tanto en el
ámbito productivo como en todos los demás campos de la activi-
dad social, se reducen a una mera colaboración abstracta, fragmen-
tada, que no percibe los fines y las consecuencias de las acciones, y
que no se responsabiliza por ellas.
En efecto, la disolución de la responsabilidad es el mayor problema
ético que Anders observa en la actual mediatización industrializada
de la actividad humana. Esto es característico del modo de acción
técnico-industrial-militar de nuestra era (que igual produce auto-
móviles o cadáveres por millones). Nadie parece ser ya responsable
de las consecuencias de las acciones técnicas a gran escala, si es que
resultan destructivas. La disociación entre lo que producimos y lo
que nos representamos puede llegar a un extremo de patética y
verdadera esquizofrenia: se puede ser un comandante de un Lager
de exterminio y, al mismo tiempo, un ejemplar y amoroso padre de
familia, como lo era Rudolf Höss, el comandante de Auschwitz.
Dos ejemplos totalmente opuestos encuentra Anders de este
fenómeno de la disolución de la responsabilidad: el teniente coro-
nel de las SS nazis Adolf Eichmann y el mayor de la fuerza área esta-
dounidense Claude Robert Eatherly. El primero, un burócrata nazi
que participó en la planeación de la solución final del problema ju-
dío en la conferencia de Wannsee en 1942, y que fue uno de los
principales encargados de la ejecución de dicho plan. Al término de
la guerra, Eichmann logró escapar con una identidad falsa y emigra
hacia Argentina. Después de años de vivir tranquilamente en la
clandestinidad, en 1960 el servicio secreto israelí lo localiza, lo se-
cuestra y lo lleva a Israel para ser juzgado. En el juicio, Eichmann se
declara inocente de haber participado en crímenes contra la huma-
nidad por seguir órdenes militares y por acatar sus tareas con “kan-
tiano” sentido del deber.
El otro personaje, Eatherly, era uno de los miembros de la mi-
sión que participó en el primer bombardeo atómico. La mañana del
6 de agosto de 1945 tres aviones B-29 de la Fuerza Aérea estado-
unidense salieron desde su base en el pacífico sur rumbo a Japón
188 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

para realizar el ataque. El blanco fue seleccionado por el primer

avión, que llevaba un equipo meteorológico; el segundo llevaba en
sus entrañas la little boy, como fue bautizada la primera bomba ató-
mica por el coronel Tibbets, y el tercero, un equipo de observación
que filmó la explosión y la nube radiactiva que se formó de inme-
diato. La bomba arrasó tres cuartas partes de la ciudad y aniquiló a
más de 80 mil personas. En el equipo del primer avión iba el mayor
Claude Robert Eatherly, quien tenía a su responsabilidad calcular
el blanco, según las condiciones climatológicas, para que la bomba
cayera en el puente en forma de T sobre el río que cruzaba la ciu-
dad, cerca del cuartel general de Hiroshima. Según Eatherly, su
error de cálculo hizo que la bomba explotara en pleno centro de
Hiroshima, y no sobre el mencionado puente. Después de haber
visto, o más bien de haber tomado conciencia de la magnitud de los
efectos de la explosión nuclear, Eatherly no pudo sentir más la sa-
tisfacción de la venganza y el orgullo chovinista que sentían sus
compañeros por la exitosa operación militar; comenzó a pasar no-
ches en vela y a sufrir pesadillas con la explosión. De regreso a su
país, en su pueblo natal lo consideraban un héroe de guerra (de
hecho, rechazó la condecoración), pero él seguía sin poder pasar
una noche tranquila. Pudo entonces darse cuenta que se sentía arre-
pentido y en parte responsable por la muerte de miles, por haber
elegido mal (supuestamente) el blanco del bombardeo. La verdad
es que si hubiera acertado en el blanco las diferencias en el número
de víctimas hubieran sido mínimas, ya que los habitantes de
Hiroshima no corrieron a esconderse en los refugios antiaéreos por-
que las alarmas dejaron de sonar, puesto que parecía que sólo era
un vuelo de reconocimiento. La guardia de la ciudad sólo divisó en
el radar dos aviones que volaban a gran altura, lo cual no implicaba
la posibilidad de un bombardeo (en los anteriores bombardeos a
Tokio, por ejemplo, habían participado cerca de 300 aviones B-29
en vuelos casi rasantes).
Para combatir la culpa que lo acosaba, Eatherly comenzó a en-
viar dinero a las víctimas en Hiroshima en sobres sin remitente.
Cuando el dinero se le terminaba empezó a cometer diversos frau-
 GÜNTHER ANDERS 189

des y a realizar pequeños robos a bancos para continuar con una

penitencia que él mismo se había impuesto. A veces robaba el di-
nero, se arrepentía, y tiraba el botín unas cuadras después. Empe-
ro, sus terrores nocturnos no cesaban, motivo por el cual consultó a
los psiquiatras del servicio militar de sanidad. Eatherly fue inter-
nado varias veces en el Hospital Militar de Waco, Texas, con un
diagnóstico de “complejo de culpa”, una culpa desproporcionada
en opinión de los psiquiatras: ¿en qué cabeza cabía el sentirse arre-
pentido por participar en el lanzamiento de una bomba atómica?
Eatherly permaneció en tratamiento por más de cinco años, con
varias internaciones en el hospital, con la anuencia de su hermano,
custodiado y vigilado en todo momento por la policía militar. Su
enfermedad, sus declaraciones y escritos fueron ocultados por la
Fuerza Aérea como si fueran un secreto de guerra. El gobierno esta-
dounidense no quería que se publicitara que un héroe de guerra
había perdido la razón y, menos, que cuestionaba moralmente el
uso de armamento nuclear. Eatherly sufría por la culpa de haber
participado en el asesinato de miles de personas en un acto de gue-
rra que sus conciudadanos no sólo no veían mal, sino que alababan
como un acto patriótico. Esta conciencia lo impulsaba a organizar
un movimiento civil antinuclear, pero nunca lo consiguió. En va-
rias ocasiones intentó suicidarse.
En 1959, al enterarse del colapso psicológico y los varios inten-
tos de suicidio de Claude Robert Eatherly, Anders le escribió y enton-
ces inició una relación epistolar en la que ambos, principalmente
Anders, reflexionan sobre las dimensiones morales de esos terri-
bles acontecimientos. Anders creía que Eatherly había logrado con-
servar la conciencia ética del significado del bombardeo atómico,
mientras que toda una nación era ciega ante este suceso. Eatherly
mantuvo correspondencia con Anders desde su encierro en el hos-
pital psiquiátrico, dando origen así a un entendimiento y amistad
mutuos que demostraban que Eatherly no había “perdido la cabe-
za”, sino que era, en todo caso —como sostenía Anders— “otra víc-
tima de Hiroshima”. La correspondencia que Anders sostuvo con
Eatherly durante más de un año, conmovedora en muchos aspec-
190 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

tos, y cuyos efectos resultaron terapéuticos para Eatherly, se publi-

có en 1961.9 En una de las cartas, Anders le escribe:

Así pues, si estos días en los que volvemos a saber de las atroci-
dades que tuvieron lugar hace casi veinte años me acuerdo de ti,
es porque tú, Claude, eres la figura opuesta a Eichmann, la única
persona que puede consolarnos de aquel horror. Cuando tú, en
tanto que “pieza de aquella máquina” hiciste lo que se te encar-
gó, no sabías lo que hacías. Pero cuando te diste cuenta de lo que
habías hecho, te rebelaste, dijiste “no”. Tú no has intentado dis-
culparte diciendo: “Pero yo sólo fui una pieza de aquella máqui-
na, por lo tanto no soy culpable”, sino que, muy al contrario, has
afirmado: “Si podemos volvernos tan inmensamente culpables ac-
tuando como piezas de una máquina, entonces debemos negar-
nos a seguir siendo piezas de esa máquina”. Eichmann y tú sois
las dos figuras paradigmáticas de nuestra época. Y si no te tuvié-
semos a ti como contraposición a él, en esta época de Eichmann
sólo cabría la desesperación.10

En 1964 Anders difundió una carta pública a Klaus Eichmann

(Nosotros, los hijos de Eichmann), hijo del tristemente célebre teniente
coronel que había sido ejecutado en Israel en 1962, después de ha-
ber sido declarado culpable. En dicha carta, a la que —por supues-
to— Klaus Eichmann nunca respondió, Anders expone sus tesis
sobre las causas que posibilitaron la monstruosa exterminación in-
dustrial de seres humanos, y que fundamentan la singularidad éti-
ca e histórica de Auschwitz; es decir, su inconmensurabilidad.
Anders se pregunta por las condiciones que posibilitaron el
genocidio y encuentra tres rasgos de la singularidad del Holocaus-
to: a) que haya habido una aniquilación industrial de millones de
seres humanos, b) que haya habido personas que ejecutaron estos

9
G. Anders, Más allá de los límites de la conciencia. Correspondencia entre el
piloto de Hiroshima Claude Eatherly y Günther Anders.
10
Ibid., p. 207.
 GÜNTHER ANDERS 191

crímenes y que aceptaron tales tareas como cualquier trabajo, obe-

deciendo rigurosamente las órdenes superiores, c) que millones de
víctimas fueran ejecutadas sin que muchas personas supieran nada
o no quisieran saber nada.
Para Günther Anders, Eichmann representaba, como lo defi-
nió Hannah Arendt, la “banalidad del mal”, mientras que Eatherly
encarnaba la figura de la “inocencia del mal” (die Unschuld des Bösen).
Los dos hombres son símbolos de la disolución de la responsabilidad
en el mundo tecnológico: actuaron como simples piezas de engra-
naje de la maquinaria técnico-militar. Sólo que uno decide cobarde-
mente valerse de esa disolución de la responsabilidad para intentar
salvarse (Eichmann), mientras que el otro (Eatherly) se resuelve a
enfrentarla hasta perder la cordura declarándose culpable ante toda
su comunidad que lo considera un héroe, aunque ello le cueste ser
internado como demente y permanecer varios años encerrado en
un hospital psiquiátrico.
Así pues, tal pareciera que el trabajo tecnificado —sostiene
Anders— está por fin “más allá del bien y del mal”. El estatus mo-
ral del producto del trabajo (sea el producir coches o una bomba
nuclear, juguetes o misiles) parece no afectar ya al trabajador que
participa en su elaboración, según el esquema actual de la produc-
ción técnico-industrial. Se ha consumado así el máximo nivel de
enajenación del trabajo, la ceguera ante sus consecuencias morales,
que Marx ni siquiera imaginó. Este efecto ha sido generado y apro-
vechado por los regímenes totalitarios, pero sólo porque estaba ya
implícito en la división industrializada del trabajo que es, como se-
ñala Anders, el verdadero “totalitarismo” de la época.

La tecnificación de la existencia, esto es, el hecho de que todos

nosotros sin saberlo e indirectamente, cual piezas de una máqui-
na, podríamos vernos implicados en acciones cuyos efectos sería-
mos incapaces de prever y que, de poder preverlos, no podríamos
aprobar —esta tecnificación ha cambiado toda nuestra situación
moral. La técnica ha traído consigo la posibilidad de que seamos
inocentemente culpables de una forma que no existió en los tiem-
192 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

pos de nuestros padres, cuando la técnica todavía no había avan-

zado tanto.11

Lo más peligroso, que ha constituido la premisa de los críme-

nes tecnológicos (es decir, imposibles sin tecnología) más espan-
tosos de nuestra era, es que el trabajo fragmentario como pieza de
la maquinaria industrial ha perdido sentido ético. Esto le ha con-
ferido a ciertos “empleos” una cierta culpabilidad inocente (como la
de Eatherly), pero también nos ha conducido a un mundo en el que
gobierna una nueva y poderosa forma de nihilismo: la mayoría de
las actividades humanas de mayores alcances y consecuencias se
ha evadido de los criterios éticos de responsabilidad. Todo trabajo
vale igual en tanto que sólo es actividad asilada que, paradójica-
mente, contribuye a un engranaje global implacable, pero que pue-
de provocar la destrucción del medio ambiente o la aniquilación de
seres humanos, intencional o accidentalmente.
La causa ontológica del desfase entre lo que somos capaces de
producir y lo poco que podemos comprender y tener conciencia de
los efectos de nuestras acciones, reside para Anders en el predomi-
nio de una modalidad de trabajo instrumentalizado, privado de
conciencia moral, en las actividades humanas de mayores conse-
cuencias para la sociedad o para la naturaleza. Este hecho ha sido el
germen de cultivo de las peores atrocidades que los Eichmann y
compañía perpetraron en nombre de sus “deberes”, de su obedien-
cia pasiva y de su indolencia moral. Pero esos actos son más funes-
tos en tanto las condiciones que los hicieron posibles no han des-
aparecido; al contrario, se han reforzado; son incluso una consecuencia
inevitable del mundo tecnológico. Por ello, Anders sostenía que to-
dos somos ahora “hijos del mundo de Eichmann”, y no herederos
de la conciencia atormentada del piloto Eatherly.

11
Idem.
 GÜNTHER ANDERS 193

EL DIAGNÓSTICO EXISTENCIAL DE LA ERA TECNOLÓGICA

El diagnóstico andersiano de la obsolescencia del hombre se concentra

en tres tesis: a) el hombre no está a la altura de sus propias produc-
ciones tecnológicas, b) lo que producimos y lo que podemos hacer
técnicamente excede nuestra capacidad de representación e imagina-
ción y, por ende, nuestras responsabilidades individuales, y c) no
somos capaces de reconocer esta nueva situación histórica porque
hemos perdido la habilidad de comprender los efectos del enorme
poder técnico que ahora detentamos. Nos hallamos es un estado
colectivo de inconsciencia y “ceguera” ante la posibilidad de la de-
formación de la condición humana, lo cual acrecienta ese desfase.
Günther Anders, al igual que Heidegger y Ellul, parte de una
tesis básica: la tecnología ha sufrido una transformación históri-
ca que, al incrementar y multiplicar sus efectos conjuntos sobre el
mundo, constituyen hoy por hoy la fuente de un riesgo mayor para
el futuro de la condición humana, e incluso para su mera supervi-
vencia. Asimismo, Anders concibe que la tecnología, ligada prin-
cipalmente a los fines militares, se ha convertido en una estructu-
ra sistémica que se sobrepone a los fines sociales, y que por ello, ha
dejado de ser un simple medio o instrumento. Anders observa que en
el mundo tecnológico actual no existen instrumentos aislados. Cada
instrumento o aparato técnico no es más que una parte de un siste-
ma (como lo pensó Ellul). El mundo de los objetos técnicos es un
sistema de instrumentos o aparatos, Anders lo llama “macroaparato”
(Makrogerät). Este sistema de instrumentos no es un medio, sino
que constituye nuestro horizonte de acción, nuestro mundo, en el
sentido fenomenológico. Y el mundo no puede ser un medio para
algo, es más bien el horizonte en el que se despliegan las posibilida-
des para cualquier fin.
Este macroaparato técnico es el producto de la acción humana,
pero el individuo, en tanto consumidor y usuario, se ha convertido
también en su objeto; ha devenido, como sostiene Anders, en “una
víctima potencial de las máquinas y de sus productos”. El ser hu-
mano es ahora el producto de su propia producción tecnológica.
194 LOS ANUNCIADORES DEL RIESGO MAYOR

Así pues, el problema esencial de nuestro tiempo no radica en

la propiedad de los medios de producción ni en el modo de produ-
cir, en sentido meramente económico, sino más bien en las conse-
cuencias de la modalidad técnico-industrial-militar de la produc-
ción, predominante en nuestros días.
Anders encuentra que en la historia pasada los productos de la
acción técnica no eran susceptibles, por sí mismos, de una valora-
ción ética. La acción técnica, en tanto que preservaba su carácter
instrumental, confería una cierta neutralidad ética al producto. Pero
ahora que la técnica ha alcanzado tal poder, sus productos pueden
y deben cuestionarse en sus propios fines. El ejemplo por excelencia
que usa Anders será el de la bomba atómica (y el de todo tipo de
“arma de destrucción masiva” que, de facto, echa por tierra la tesis
de la neutralidad ética de la producción tecnológica). Este singular
artefacto ha suscitado por primera vez en la historia un problema
que traspasa todas las discusiones políticas o ideológicas sobre las