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 La civilización montés:
la visión india y el trasegar
de Manuel Quintín Lame en Colombia

Mónica L. Espinosa Arango

Universidad de los Andes

Departamento de Historia
Centro de Estudios Socioculturales

La civilizacion [Link] 3 13/10/2009 [Link] a.m.

 Primera edición: octubre de 2009

© Mónica L. Espinosa Arango

© Universidad de los Andes, Departamento de Historia, Centro de Estudios Socioculturales
Cra. 1 No. 18A-10, Edificio Franco, Piso 3
Teléfonos: 3 394949 - 3394999
Bogotá D. C., Colombia

ISBN: XXXX-XXXX

Fotografía de cubierta:
Corrección de textos: Guillermo Díez

Diseño, diagramación e impresión: Legis S.A.

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Bogotá, Colombia
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Impreso en Colombia – Printed in Colombia

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, ni
registrada en o trasmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún
medio sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electro-óptico, por fotocopia o cualquier otro, sin
el permiso previo por escrito de la editorial

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 Agradecimientos
Todo escrito lleva la huella de múltiples contribuciones. El trabajo final de inves-
tigación entre 2007 y 2008, así como la publicación de este libro, fueron posibles
gracias a la financiación del Centro de Estudios Socioculturales e Internacionales
(Ceso) y el Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. Una
beca de Colciencias y el apoyo financiero del Instituto Colombiano de Antropo-
logía e Historia hicieron posible el trabajo de campo entre 2001 y 2003. La reco-
pilación y edición del material audiovisual que sirvió de base para el libro y que
está plasmado en los documentales “Manuel Quintín Lame” (Espinosa 2002, 43
minutos) y “Between Framing and Recalling: A Glimpse of Indigenous Memo-
ries/Entre el encuadre y la remembranza: el lado oblicuo de las memorias” (Espi-
nosa 2006, 15 minutos) fueron posibles gracias al apoyo de la International PEO
Sisterhood, el Icanh y el Centro de Investigación y Creación de la Universidad de
Puerto Rico, en Arecibo.
Durante el desarrollo de la investigación que sirvió de base para la diserta-
ción doctoral “Of Visions and Sorrows: Manuel Quintín Lame´s Indian Thoughts
and the Violences of Colombia” tuve la suerte de contar con la tutoría de Arturo
Escobar, un intelectual de gran rigor académico y visión interdisciplinaria, así
como de profunda sensibilidad. Su tutoría fue fundamental en este proyecto inte-
lectual y vital. Asimismo, conté con el apoyo de Jackie Urla, profesora del Depar-
tamento de Antropología de la Universidad de Massachusetts, quien me introdujo
tanto a la antropología visual como a la antropología feminista, permitiéndome
explorar nuevas perspectivas en mi trabajo etnográfico y desarrollar una con-
cepción distinta de mi campo disciplinario. Del mismo modo, la profesora Jane
Rausch del Departamento de Historia de la Universidad de Massachusetts fue
importante en el desarrollo de la mirada histórica a eventos de la segunda mitad
del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX que marcaron el surgimiento del
movimiento de Quintín Lame.
En Colombia hay un número considerable de personas que contribuyeron en
uno u otro momento al desarrollo de este trabajo. En el Icanh quisiera agradecer
a Mauricio Pardo y a Emiro Díaz. Durante mi visita a los archivos históricos de
Popayán, Cristóbal Gnecco, colega y amigo, fue un guía eficaz. Mi experiencia en
Ibagué fue maravillosa. Allí debo agradecerle de manera profunda a Carlos Ro-

La civilizacion [Link] 5 13/10/2009 [Link] a.m.

 vi Agradecimientos

jas, una persona que ha creado acercamientos novedosos a la historia de Colombia

mediante sus trabajos visuales y propuestas documentales. Su documental “Hay
fiestas en el infierno” sobre Pedro Narváez y la historia de los bolcheviques del
Líbano inspiraron buena parte de mis inquietudes visuales sobre el movimiento
de Lame. También quiero agradecer la colaboración y el entusiasmo de Fernando
Ramírez, Diana Chacón y Diomedes Acosta.
Al inicio de mi trabajo de campo en el sur del Tolima conté con el impulso
que me ofrecieron mis amigos y colegas Gerardo Ardila Calderón y Claudia Pla-
tarrueda, quienes me acompañaron, junto con su hijo Esteban, durante mi primer
día de visita a Ortega. Durante todo mi proceso de investigación tuve charlas con
Jaime Arocha que estimularon mi búsqueda intelectual y me permitieron enten-
der mejor mis inquietudes. Jaime es mi maestro y, desde mi graduación como
antropóloga de la Universidad Nacional, ha sido colega y amigo.
Durante el desarrollo del manuscrito final del libro conté con la amistad y
solidaridad de Sonia Archila. En el Ceso, quisiera agradecer el apoyo y la eficien-
cia en el manejo de los engorrosos asuntos administrativos de Francisco Zarur y
Heidy Casas. También quisiera agradecer de manera especial a Elizabeth Riaño,
quien se dio a la tarea de “espacializar” mis hallazgos y crear unos mapas nove-
dosos y enriquecedores incluidos en el CD-ROM, así como a Fanny Esperanza
Torres, mi asistente de investigación desde 2008. De otra parte, las conversa-
ciones y discusiones con mis colegas de la Red Antropolítica, Gabriel de la Luz
Rodriguez, Antonio Y. Vázquez Arroyo y Kiran Asher, fueron importantes para
moldear mis propias ideas.
El apoyo incondicional de mi familia ha sido fundamental en mi vida y en la
consolidación de mi carrera como antropóloga. En mis padres y mis hermanos he
tenido interlocutores valiosos, con gran curiosidad hacia lo que hago.
Durante estos años de investigación he tenido el privilegio de compartir mi
vida con Alex Betancourt. Él ha sido un compañero paciente, amoroso y siempre
presente, así como un interlocutor intelectual agudo y desafiante. Él contribuyó a
este trabajo con excelentes inquietudes y con una solidaridad enorme durante los
buenos y los malos tiempos por los que todo investigador pasa.
Finalmente, tengo una gran deuda con la gente del sur del Tolima: Marlene
Peña Corrales y las mujeres del Cabildo Indígena Los Colorados, José Manuel
Yaima, Francisco Aroca, Abraham Loaiza, Antonio Lozano, Arnulfo Tique y to-
dos los mayores que se unieron a la causa indígena. Tuve el privilegio de conocer
a personas con una fuerza única y un gran sentido de compromiso con sus fami-
lias, sus comunidades, su tierra y su entorno y sus memorias. A pesar de la vio-
lencia, las amenazas, los despojos y el olvido, ellos continúan con sus proyectos

La civilizacion [Link] 6 13/10/2009 [Link] a.m.

 Agradecimientos vii

de permanencia cultural, guiados por los pensamientos de Manuel Quintín Lame,

el general. La memoria de Lame y su visión viven en nuestros corazones, en las
semillas sembradas y en ese andar incesante entre el pasado y el presente, entre la
montaña y el valle, entre el triunfo y el fracaso. Como dicen en el sur del Tolima:
“Lame no ha muerto”.

La civilizacion [Link] 7 13/10/2009 [Link] a.m.

La civilizacion [Link] 8 13/10/2009 [Link] a.m.
 Contenido
Introducción. ¿Dónde comienza la historia? Caminos de la temporalidad. 1

Capítulo 1. En búsqueda de Manuel Quintín Lame.......................... 15

1.1. ¿Quién es Quintín Lame?............................................... 16
1.1.1. Manuel Quintín Lame Chantre.................... 22
1.1.2. “Caudillo, cacique sin cacicazgo y pensador
popular”.................................................................. 33
1.2. Memoria y etnografía.................................................... 37
1.3. Impureza y memoria cultural......................................... 44
1.3.1. Identidad y etnicidad.................................... 53
1.4. Memorias culturales, históricas y morales.................... 57

Capítulo 2. La civilización montés o la visión india de Lame.......... 67

2.1. El surgimiento de la civilización montés....................... 69
2.2. Los otros de otro modo: modernidad y colonialismo,
violencia y civilización.................................................. 74
2.3. La cadena de la deshumanización: pensamiento racial
y colonialidad................................................................. 80
2.4. Lo moderno como heterología....................................... 85
2.5. El nacimiento místico del civilizado montés................. 87

Capítulo 3. In/justicia y traiciones de la libertad.............................. 91

3.1. Deshumanización e in/justicia....................................... 93
3.1.1. Los dilemas de la guerra justa..................... 96

La civilizacion [Link] 9 13/10/2009 [Link] a.m.

 x Contenido

3.2. Las traiciones de la libertad........................................... 103

3.2.1. Igualdad vs. derechos colectivos.................. 105
3.3. Memoria moral y curación social.................................. 113

Capítulo 4. El trasegar de Lame: la quintinada................................. 119

4.1. La quintinada, 1910-1921............................................... 120
4.1.1. La civilización como blancura..................... 133
4.1.2. Territorio y autonomía: el movimiento
indígena.................................................................. 138
4.1.3. El Consejo Indio de Indias........................... 143
4.2. El civilizado montés: “El hijo de un árbol y una piedra”. 147

Capítulo 5. El trasegar de Lame: el lamismo.................................... 151

5.1. La formación de alianzas: el lamismo entre 1922 y
1930................................................................................ 152
5.1.1. Red de cabildos y autonomía política........... 153
5.1.2. El socialismo y la agenda india de Lame..... 163
5.1.3. Caminos divergentes de militancia: las ru-
tas de Lame, Sánchez y Timoté.............................. 167
5.2. La lucha por el Gran Resguardo de Ortega y Chaparral:
el lamismo entre 1931 y 1939.................................. 170
5.3. La Violencia y la militancia indígena: el lamismo entre
1940 y 1967.................................................................... 184
5.3.1. Bordes de violencia...................................... 188
5.3.2. Legados de militancia.................................. 191
5.4. El civilizado montés: “la Naturaleza humana me ha
educado”........................................................................ 196

Conclusiones. “El espíritu del indiecito Lame”.................................. 201

Referencias . ...................................................................................... 203

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 Lista de entrevistas
1. Francisco Angarita Angarita. Barrio La Vega, Ortega, Tolima (12 de noviem-
bre de 2001).
2. Francisco Aroca. Vereda Cucharo San Antonio, Ortega, Tolima (23 de no-
viembre de 2001).
3. Diego Castrillón Arboleda. Popayán, Cauca (13 de diciembre de 2001)
4. Adriano Corrales y José de la Cruz Lozano. Barrio La Vega, Ortega, Tolima
(22 de noviembre de 2001).
5. Graciliano Díaz. Vereda Velú, Natagaima, Tolima (16 de noviembre de 2001)
6. Abraham Loaiza Vera. Vereda Paso Ancho, Ortega, Tolima (23 de noviembre
de 2001).
7. Edgar Londoño. Barrio La Vega, Ortega, Tolima (10 de noviembre de 2001)
8. Antonio Lozano Tapiero. Vereda Guatavita Tuá, Ortega, Tolima (23 de no-
viembre de 2001).
9. Enrique Molina y Deborah Molina. Barrio La Vega, Ortega, Tolima (24 de
noviembre de 2001).
10. Eudovino Ortíz Gómez. Barrio La Vega, Ortega, Tolima (12 de noviembre de
2001).
11. Misael Soache. Vereda Velú, Natagaima, Tolima (16 de noviembre de 2001).
12. Natividad Soache. Vereda Velú, Natagaima, Tolima (16 de noviembre de
2001).
13. Juan Timoté. Sitio El Peñón, Ortega, Tolima (24 de noviembre de 2001).
14. Arnulfo Tique. Vereda Guatavita Tuá, Ortega, Tolima (23 de noviembre
de 2001).
15. Manuel Antonio Vega. Natagaima, Tolima (16 de noviembre de 2001).
16. José Joaquín Vera y Esteban Vera Díaz. Vereda Velú, Natagaima, Tolima (16
de noviembre de 2001).

La civilizacion [Link] 11 13/10/2009 [Link] a.m.

 xii Contenido

17. Cristina Yacumá y José Ramos. Vereda Velú, Natagaima, Tolima (17 de no-
viembre de 2001).
18. José Manuel Yaima y José de los Santos Torres. Barrio La Vega, Ortega (19
de noviembre de 2001).

Entrevistas que reposan en archivos históricos:

19. Escolástico Ducuara. Yaguara, Tolima. 1987. CDRAM/I.

20. Agustina Lame de Chantre. Cauca. 1971. IIHJMA/P.

Lista de fotos

Foto 1. Cerros de Los Avechucos cerca de Ortega, Tolima............. 2

Foto 2. Cabildo Los Colorados, escena de la pieza teatral (Ortega,
Tolima)................................................................................. 7
Foto 3. Caminata hacia el cementerio de Monserrate (Ortega,
Tolima)................................................................................. 14
Foto 4. Cruz erigida en la tumba de Lame (cementerio de Monserrate,
Ortega, Tolima).................................................................... 14
Foto 5. Rúbrica de Lame.................................................................. 17
Foto 6. Lame en 1912....................................................................... 21
Foto 7. Lame en su madurez............................................................ 21
Foto 8. Portada del libro En defensa de mi raza (Lame 1971)......... 31
Foto 9. Agenda programática del CRIC con la imagen de Lame.... 32
Foto 10. Movimiento sin tierra: los nietos de Manuel Quintín Lame... 33
Foto 11. Reproducción gráfica de la división interna de los
resguardos, según González (1992)...................................... 58
Foto 12. José Manuel Yaima, foto del documental Manuel Quintín
Lame (43 min, 2002). Dirección: Mónica L. Espinosa Arango.. 114
Foto 13. Captura de Lame en 1916..................................................... 126
Foto 14. Captura de Lame en 1917..................................................... 130

La civilizacion [Link] 12 13/10/2009 [Link] a.m.

 Contenido xiii

Foto 15. Lame en su madurez vestido de blanco............................... 149

Foto 16. Lame en las conferencias del Instituto Etnológico Nacional
en 1942................................................................................. 185

Lista de mapas en el CD-ROM

Mapa 1. Mapa físico del departamento del Tolima............................

Mapa 2. Mapa de las sociedades indígenas a principios del siglo
XVI en los Departamentos de Cauca, Huila y Tolima.........
Mapa 3. Localización general del área de estudio departamentos
Cauca, Huila y Tolima......................................................... 11
Mapa 4. Actuales resguardos indígenas en los departamentos de
Cauca, Huila y Tolima.........................................................
Mapa 5. Mapa físico de los departamentos de Cauca, Huila y Tolima.
Mapa 6. La quintinada y el lamismo................................................. 23
Mapa 7. Mapa físico del departamento del Cauca.............................
Mapa 8. Mapa físico del departamento del Huila..............................
Mapa 9. Mapa mítico de Lame.......................................................... 157
Mapa 10. Territorio del Gran Resguardo de Ortega y Chaparral........ 179

La civilizacion [Link] 13 13/10/2009 [Link] a.m.

La civilizacion [Link] 14 13/10/2009 [Link] a.m.
 Introducción
¿Dónde comienza la historia?
Caminos de la temporalidad
Ésta es una historia dentro de una historia, tan resbalosa en sus bordes que uno se pregunta
cuándo y dónde comenzó y si alguna vez terminará.
Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past (1995: 1)

Esta historia comienza con un aire caliente dentro de un automóvil. Yo iba en ese
automóvil que bajaba con rapidez por las laderas meridionales de la cordillera Occi-
dental y se internaba en las planicies del Distrito de Riego del Saldaña, en el depar-
tamento del Tolima. Esta ruta me llevaba de la ciudad de Ibagué hacia Ortega, en la
cuenca del río Saldaña. A los 343 metros sobre el nivel del mar, los extensos cultivos
de El Espinal parecían un tapete marrón-verdoso de arroz, trigo y sorgo cuya imagen
me era tan familiar. Luego de tomar un camino destapado, ya en la ruta que conduce
de la ciudad de Saldaña a Ortega, la atmósfera se tornó polvorienta y seca. Hacía calor
cuando una brisa súbita anunció la lluvia. Mientras los goterones caían, sentí ese olor
conocido que emana del suelo cuando lo empapa la lluvia. Poco después del frescor,
el aire caliente volvió a invadirlo todo. Con la pesadez del ambiente, mi cuerpo se
abandonó al letargo y se dejó llevar por los vericuetos de la memoria.
Lentamente, con el gusto que dan ciertos recuerdos recobrados, empecé a va-
gar por las sensaciones e imágenes que asociaba con la zona templada, el paisaje
y la manera de ser —estereotipada, claro— de los de tierra caliente. Después de
todo, había crecido como una calentana escuchando guabinas, bambucos, pasillos
y sanjuaneros y tocando tonadas en el tiple, aunque debo esa temprana inclinación
por la música mucho más al esfuerzo de mi madre que a mi entusiasmo de amateur.
Terminé pues cantándoles a las hazañas, a las fiestas y a las nostalgias, tal como lo
hacía la gente de mi tierra. Perdida en esos pensamientos no me di cuenta de que
llegábamos a la ciudad; las aguas barrosas del río Ortega estaban a la vista.
***
El río Ortega es uno de los tributarios del río Saldaña, afluente del río Magdalena. El
sistema hidrográfico del Tolima hace parte de la gran cuenca del río Magdalena y de
la vertiente del mar Caribe (ver en el CD-ROM el mapa 1, Mapa físico del departa-
mento del Tolima). El departamento del Tolima está localizado en el centro-occidente

La civilizacion [Link] 1 13/10/2009 [Link] a.m.

 2 Mónica L. Espinosa Arango

de Colombia, entre las cordilleras Central y Oriental, y forma parte de la cuenca alta
del río Magdalena (Espinosa 2008). El gradiente de altitud es amplio: va desde pocos
centenares de metros en el valle del Magdalena hasta varios miles en las cimas de la
cordillera Central. Esto incide en la variabilidad climática, geomorfológica, edáfica,
de cobertura vegetal y de aptitud de uso y manejo del suelo. Al sur del departamento,
el valle del río Magdalena se encuentra asociado al valle medio e inferior del río Salda-
ña, cuyo relieve de colinas y piedemontes no supera los 1.000 metros. La temperatura
media anual en la zona es mayor a los 24oC. Sin considerar la cuenca del Magdalena,
la principal cuenca de la región es la del río Saldaña, con una superficie aproximada
de 9.300 km2, que equivale a cerca del 40% del área departamental total.
Esa tarde de noviembre, las aguas del río Ortega corrían llevando un gran
caudal. Al fondo se veían los cerros de Los Avechucos, un conjunto de elevacio-
nes que se erigía con poca cobertura vegetal y me parecía, más bien, un paisaje
desértico (ver la foto 1). Conocidos como “el lugar donde vive el trueno” por los
grupos indígenas de la zona, estos cerros también eran llamados “las piedras con
alma de indio” (Oliveros 1996). Durante los siglos XVI y XVII, en plena época
de la conquista española, la zona del Alto Magdalena estaba habitada por una va-
riedad de grupos humanos. Las denominaciones dadas a estos grupos provienen
de la difusión de crónicas españolas de la Conquista, como las de Pedro Cieza de
León (n. 1520, m. 1554, Crónica del Perú, primera parte publicada en 1553, partes
dos a cuatro entre los siglos XIX y XX) y Pedro Simón (n. 1574, m. 1628, Noticias

Foto 1. Cerros de Los Avechucos cerca de Ortega, Tolima

La civilizacion [Link] 2 13/10/2009 [Link] a.m.

 ¿Dónde comienza la historia? Caminos de la temporalidad 3

historiales de la conquista de tierra firme en las Indias Occidentales, primera

parte publicada en 1627 y obra completa publicada a finales del siglo XIX).
Por largo tiempo, dichas crónicas se utilizaron como fuentes complementa-
rias de las investigaciones arqueológicas del poblamiento humano del Alto Mag-
dalena inmediatamente anterior a la conquista española. Una representación car-
tográfica basada en distintas fuentes muestra la localización aproximada de estos
pueblos prehispánicos en los departamentos del Tolima, Huila y Cauca y su rela-
ción espacial con los actuales resguardos indígenas (ver en el CD-ROM el mapa 2,
Mapa de las sociedades indígenas a principios del siglo XVI en los departamentos
de Cauca, Huila y Tolima). Los llamados panches habitaban el norte de lo que hoy
son los departamentos del Tolima y Cundinamarca, con grupos conocidos como
los marquitones, hondas, gualíes, tocaimas, combeimas y doymas. Los llamados
pijaos o pexos, tanto de sierra como de llano, habitaban el suroccidente del Toli-
ma con grupos como los otaymas, tuamos, bulires, anaitomas, amoyas, tonaros,
ombechos, cutivas, coyaimas y sutagaos. En la actualidad, no hay información
concluyente sobre las características sociales y políticas de los pijaos, aunque
existen algunos estudios etnohistóricos que han contribuido a aclarar de quiénes
se trataba (Triana 1992). La lengua pijao, hoy extinta, fue incluida dentro del tron-
co caribe pero dicha hipótesis fue refutada. En la actualidad se la considera una
lengua aislada (Fabre 2001).
Sin embargo, en la imaginación y la trova popular del Tolima persiste una
gran leyenda sobre “los guerreros pijaos”, sobre su “canibalismo”, su “espíritu
indómito” y la historia de la conquista española. Los matices de la leyenda son
múltiples e incluyen relatos de violencia y hechicería, idolatría y canibalismo,
traición y arrepentimiento, romance y evangelización. Tanto el significado de la
leyenda como la representación del indio en la retórica del cronista Pedro Simón
han sido temas de estudio (Bolaños 1994). Ahora bien, hasta hoy, la representa-
ción de los pijaos como “tribus indómitas de caníbales guerreros” hace parte de
las maneras retrospectivas de pensar nuestra historia, de nombrarla y recordarla,
en particular si tomamos en consideración las historias oficiales escritas desde el
siglo XIX que, con el tiempo, se convirtieron en narrativas culturales de la nación
colombiana y de la identidad regional de los tolimenses.
***

Al entrar a Ortega descansé. El viaje había sido seguro, hasta ahora. Me

preguntaba si había una bitácora entre las imágenes de las aguas arremolinadas
del río Ortega y las piedras con alma de indio de Los Avechucos. Mientras miraba
alrededor, las estrofas dedicadas a la subienda del río, a los amores contrariados y
a la desolación que produce la violencia llegaron a mi memoria; también leyendas

La civilizacion [Link] 3 13/10/2009 [Link] a.m.

 4 Mónica L. Espinosa Arango

tan dispares como las del Sombrerero y la Patasola, que cuentan la vida de perso-
najes en exilios interiores, deambulantes que expían sus transgresiones y deseos
con el peso de un castigo eterno. Blanca Álvarez, estudiosa del folclor del Tolima,
propuso una bella metáfora: “bajo el cielo hechizado del Tolima” (Álvarez 1973).
Bajo este cielo hechizado, el Mohán —hombre andariego, enamorado, deidad del
agua y embaucador que fuma tabaco— representa una figura visible que, según
el decir de la gente, irrumpe en la cotidianidad de las lavanderas del río y de los
pescadores con su gritería y risotadas. Según la crónica de Pedro Simón, “mohán”
era la palabra con la que los pijaos designaban a quien era brujo, hechicero y adi-
vino. ¿Cómo aproximar la relación entre estos repertorios musicales y míticos y
las historias de conquista, resistencia y colonización? ¿A nombre de quién? ¿Para
qué?
El seguimiento histórico y arqueológico del Camino Real de Timaná (ruta de
conexión entre Santafé, Neiva, Timaná y Perú) hecho por Héctor Llanos mostró cómo
algunas rutas prehispánicas de comunicación y lugares de intercambio de productos
de la tierra fría de la cordillera Central y del clima cálido del valle del Magdalena
fueron incorporados dentro del proceso expansivo de conquista territorial de los espa-
ñoles del Alto Magdalena (Llanos 1988; ver también Guzmán 1996: 115-121). En sus
Noticias historiales, fray Pedro Simón (1981, tomo VI) describió los acontecimientos
de la última campaña de pacificación de los pijaos dirigida por el presidente de la Real
Audiencia de Santafé, Juan de Borja, en 1605, en áreas aledañas al Camino de Tima-
ná. La campaña marcó el final de décadas de acción militar contra los pijaos. Hacia
1608, los pijaos de sierra habían sido exterminados; la mayor parte de los sobrevivien-
tes fueron pijaos del llano, conocidos como “los coyaimas y natagaimas”.
Nos cuenta Pedro Simón que los españoles promovieron entre estos grupos
una acción evangelizadora combinada con tácticas de guerra encaminadas a lo-
grar la pacificación. Una vez alcanzado el objetivo, impusieron una serie de capi-
tulaciones o contratos de conquista en los que establecieron las bases del dominio
de Castilla y Aragón sobre el territorio ocupado y la conversión de los indios a va-
sallos de los monarcas españoles (González 1992). En 1611 fundaron los pueblos
de indios de Coyaima, “sobre las barrancas del Saldaña”, y de Natagaima, “en la
margen del río de la Magdalena, cerca del paraje del pueblo antiguo de Neiva”
(Simón 1981, tomo VI: 446). La estrategia de colonización y agregación de los
indios en pueblos incluyó el adoctrinamiento, el reparto de tierras y la integración
de los indios a la economía colonial como fuerza laboral y de tributación en las
haciendas, los hatos ganaderos y los centros de minería de aluvión (Triana 1993).
Hacia 1620, la mayoría de los indígenas, considerados “rústicos y miserables”,
había sido relocalizada en los pueblos de indios y en zonas aledañas dadas como
merced de tierra a conquistadores y representantes eclesiásticos (mercedes por

La civilizacion [Link] 4 13/10/2009 [Link] a.m.

 ¿Dónde comienza la historia? Caminos de la temporalidad 5

pacificación y evangelización) y en resguardos o territorios comunales concedi-

dos a los indios por medio de cédulas reales (Triana 1992; Guzmán 1996).
La creación de los resguardos respondió a las encrucijadas de la política
imperial española de dominium sobre los bienes y las tierras de los habitantes de
las Indias Occidentales, y a la importancia que la Corona de Castilla y Aragón
le concedió a la evangelización como sustento moral y político del derecho de
ocupación de las nuevas tierras (Padgen 1987). Con los resguardos se buscaba
“resguardar” a los indios, es decir, protegerlos de los vicios y abusos causados por
la convivencia con los españoles. Pero también se buscaba fomentar la docilidad
dentro de un territorio comunal que estuviera por fuera del control directo de los
encomenderos y que permitiera el desarrollo de formas eficientes de tributación y
rendimiento económico (González 1992). Se contemplaba, además, la creación de
cabildos indios encargados del gobierno interno de los resguardos, conformados
por el cacique y los indios principales.
Mediante el concierto o mita agraria y la minería que tributaban los habi-
tantes del resguardo, las haciendas florecieron llegando no sólo a monopolizar la
fuerza de trabajo conformada por los indios sino a expandir su área territorial a
costa de los resguardos mismos. Aunque las prácticas de compra y venta de tierras
se dinamizaron en los siglos XVII y XVIII, la Iglesia y las familias descendien-
tes de los pacificadores españoles mantuvieron el monopolio territorial (Poveda
1984). Las prácticas de apropiación de las tierras de resguardos, arrendamiento y
comercialización fueron la base de una política institucional de aprovechamiento
que terminó asimilanso las tierras comunales de los indios a la noción de “tierras
baldías” o tierras sin usufructuar.
Nos relata Pedro Simón que en desarrollo de las últimas fases de la campaña
de pacificación de los pijaos, hacia 1608, un viejo mohán “al parecer de hasta no-
venta años” fue aperreado por los españoles “sin oírsele otra palabra de aflicción
más que acaya, que quiere decir, ¡ay de mí!” (Simón 1981, tomo VI: 445). Murió
aferrando de manera tenaz un pequeño ídolo de madera “de hasta una cuarta”.
De acuerdo con Simón, mohanes, adivinos y hechiceros utilizaban estos ídolos
de madera, barro y piedra de tamaños variables —algunos tenían la estatura de
un hombre— para luchar contra los españoles en una suerte de guerra simbólica.
Se cuenta que en las Fiestas de San Juan de Natagaima, en 1746 (san Juan es el
patrono de los ríos y las aguas), se develó un ídolo de “oro macizo” que los in-
dios tenían oculto tras la imagen del santo. Los natagaimas celebraban el día con
chicha y gran jolgorio, tocando y bailando con tamboras (Álvarez 1990; Lozano
2007). Durante la fiesta, se decía que nada era pecado, que “hombres y mujeres
se bañaban desnudos ritualmente en pozos y charcos, sombreados por guamos y
gualandayes” y que las multitudes en romería, con el “aguardiente y lechona al

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 6 Mónica L. Espinosa Arango

hombro, de río en río”, iban andando con el santo a cuestas (Bedoya 1992: 232).
Tocando su flauta en las noches de luna llena, el Mohán de los ríos lleva a sus cau-
tivas a su cueva en los nacimientos de agua o se aparece como un hombre de ojos
centelleantes que predice pestes, terremotos e inundaciones. ¿Qué hacer con estas
historias de violencia y fiesta, de creación y extinción de pueblos, de conquista y
sometimiento, de muchedumbres en romería de río en río que son parte “del cielo
hechizado del Tolima”? ¿A nombre de quién evocarlas? ¿Para qué?
***

Cuando llegamos al barrio La Vega de Ortega todo estaba dispuesto para la cele-
bración. Era el domingo 11 de noviembre de 2001. Los vecinos, maestros, activis-
tas y líderes se habían reunido en la plaza central para conmemorar los cuarenta
y cinco años de reconocimiento jurídico de La Vega como barrio de Ortega. La
Vega había nacido como un barrio de invasión en la zona de inundación del río
Ortega, y estaba compuesto de una población indígena y no indígena. Con esta
ceremonia, los organizadores se habían tomado la Historia por mano propia. Rei-
vindicaban su trayectoria de posesión y el valor de “su memoria colectiva y tra-
dición oral” (Son de La Vega 2001). También querían “reconocer históricamente”
la figura del líder indígena Manuel Quintín Lame en el aniversario de su muerte,
ocurrida el 7 de octubre de 1967. Desde la década de los treinta, Lame había sido
vecino de La Vega y terminó allí sus días, viviendo en una casa modesta.
Activistas y líderes dieron sus discursos y los grupos culturales danzaron y
cantaron. Los Colorados, un cabildo indígena constituido hacía poco y compuesto
en su mayoría de mujeres, puso en escena una pieza teatral que aludía a las rela-
ciones desiguales de poder entre los campesinos indígenas iletrados y los aboga-
dos, personajes centrales de sus luchas por la tierra. ¿Cuál no sería mi sorpresa al
escuchar que la puesta en escena recreaba situaciones descritas en el capítulo “La
sesión jurídica” del tratado de Quintín Lame Los pensamientos del indio que se
educó dentro de las selvas colombianas (editado en 1971 con el título En defensa
de mi raza), un escrito tan importante como revelador producido por uno de los
intelectuales indígenas más singulares del siglo XX? Era extraordinario apreciar
cuán viva podía estar esa memoria; cuán vigente y anacrónica a la vez. En su tono
mesiánico, Lame había anunciado que el pueblo indígena saldría de su analfabe-
tismo para hacerle frente al “Coloso de Colombia”, de la misma manera que él
había reconquistado los resguardos indígenas de Ortega y parte de Chaparral en
el Tolima (Lame 1971: 44).
La puesta en escena de la pieza teatral de Los Colorados incluía un elemento
sorpresa: los actores y actrices se habían intercambiado los roles de género (ver la
foto 2). Las mujeres, que eran la mayoría, interpretaban los roles de los hombres

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 ¿Dónde comienza la historia? Caminos de la temporalidad 7

y los hombres interpretaban los de las mujeres. Todos estaban vestidos para tal
efecto. Las continuas confusiones de unos y otras enriquecieron el performance.
Todo el tiempo se autocorregían mientras se desarrollaba la trama de la obra:
“ella, ¡perdón!, él”, “éste es mi esposo, ¡ah!, mi esposa”. Era muy gracioso. La
confusión potenciaba la parodia y los estereotipos encarnados por los personajes:
el abogado, el político, el terrateniente, la pareja indígena de esposo y esposa y la
prostituta. Los actores y actrices del cabildo Los Colorados fueron elocuentes en
su crítica a las relaciones desiguales de poder entre indígenas y abogados.

Foto 2. Cabildo Los Colorados, escena de la pieza teatral (Ortega, Tolima)

Ésta era, por cierto, una vieja historia. Desde la época colonial, aquellas co-
lectividades forzadas a habitar la relación social del “indio” vivieron incesantes
reclamos de tierra y pleitos jurídicos por la posesión de globos comunales de terre-
no. En el siglo XIX, se añadieron los pleitos ocasionados por las políticas liberales
de liquidación de los resguardos. Se asumía que los indios ya no eran tales, puesto
que habían “sido civilizados”. En 1832, cuando la Cámara de la entonces Provincia
de Neiva expidió la Ley 2 del 6 de marzo, las autoridades veían como necesaria la
repartición y disolución del resguardo de Ortega y Chaparral, de manera que sus
habitantes fuera reconocidos como “granadinos iguales a los blancos y sujetos al
imperio de las leyes comunes de la república” (CDRAM/I, S Indígenas sur del Toli-
ma). Entre 1835 y 1837, los indígenas fueron empadronados y el área territorial del
resguardo fue mensurada, repartida en arriendos y/o vendida; lo mismo sucedió ha-
cia 1843 con los resguardos del área de Natagaima (Triana 1993). Casi un siglo más
tarde, en 1924, el Secretario de Gobierno del Tolima le insistía al Gobernador del
Departamento: “[se] requiere en beneficio de la tranquilidad social que las comuni-

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 8 Mónica L. Espinosa Arango

dades [de Ortega y Chaparral] se disuelvan, ya que como muy bien lo observa usted
en su informe al Ministro de Gobierno, tales resguardos no tienen razón de ser, pues
sus indígenas no se pueden considerar ni siquiera como semisalvajes, porque todos
están civilizados” (BDE/I, Informe Secretario de Gobierno Departamental, 1924).
La única ley que marcó una diferencia con respecto a las políticas liberales de
liquidación de los resguardos del siglo XIX fue la Ley 89 de 1890, emitida durante
el gobierno reformista de la Regeneración y que se transformaría en un oxímoron
de la historia legal. Fue concebida como una herramienta transitoria de gobierno de
“los salvajes que se fueran reduciendo a la vida civilizada mediante las misiones” y
de las comunidades ya civilizadas, siguiendo la tradición hispánica de la incorpora-
ción gradual. La ley amparaba un estado de excepcionalidad para los indígenas con
respecto a las leyes regulares de la República, aunque, desde el principio, el objetivo
fuese crear las bases de una asimilación efectiva de los indígenas en condiciones de
docilidad, sobre todo para el control de la tenencia de la tierra y la fuerza de trabajo
en las haciendas. Las luchas jurídicas y las presiones de los indios contra la diso-
lución de sus resguardos transformaron la transitoriedad de la ley en una situación
permanente. Esto produjo interminables alegatos jurídicos, juicios de lanzamiento,
embargo, remate de tierras y repartición, sobre todo en regiones donde las autori-
dades consideraban que esta situación impedía la modernización de las relaciones
laborales y productivas del sector agrario e imponía el peso de un lastre colonial. Y
es que desde 1760, la venta de derechos de tierra con o sin soporte jurídico se había
hecho común. Para finales del siglo XIX, la trayectoria de conflictos por la tierra
había generado unas prácticas de apropiación y expropiación acompañadas de esca-
sos reconocimientos oficiales de la historia de posesión de los indígenas.
De manera paralela, a lo largo de estos siglos, los llamados indios efectuaron
prácticas de defensa, solidaridad y colectivismo basadas, en buena medida, en el
desarrollo de un conocimiento jurídico y en sus esfuerzos por elaborar y presentar
ante las autoridades memoriales de agravios o apelaciones a las Cortes sobre los
malos tratos ejercidos por curas y corregidores o administradores especiales de
las comunidades de indios. Algunos registros de petición de amparo de tierras
(1620, 1648) son evidencia de las denuncias hechas por los indígenas no sólo con-
tra los malos tratos físicos de mayordomos y corregidores sino la apropiación de
tierras comunales del Saldaña (Poveda 1984: 86). Los pleitos formulados por los
indios fueron constantes a lo largo del siglo XVIII y se extendieron a otras zonas
de los ríos Amoyá y Cucuana (1753-1757) (Guzmán 1996). Estas prácticas de
apropiación de instrumentos jurídicos y adaptación a escenarios institucionales
de administración y gobierno colonial se debieron articular a procesos culturales
de producción y reinscripción de símbolos y significados de solidaridad y colecti-
vidad asociados a la memoria cultural de coyaimas y natagaimas.

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 ¿Dónde comienza la historia? Caminos de la temporalidad 9

Durante la Insurrección de los Comuneros en la hoya del río Magdalena, en

1781, el “ejército del Común”, conformando por blancos pobres, indios, negros, mes-
tizos y mulatos, puso en marcha una serie de acciones revolucionarias: la liberación
de esclavos en las haciendas tabacaleras del área de Honda, la toma de tierras, la
liberación del pago de tributo para los indios, el repudio contra españoles y criollos
y la proclamación de su adhesión a la causa del Inca Túpac Amaru, que se disemi-
nó con la expresión “viva el rey Inca y muera el mal gobierno del rey de España”
(Aguilera 1985). Las últimas décadas del siglo XVIII fueron de gran agitación anti-
colonial en el mundo Atlántico. Diferentes grupos movilizados y ejércitos lucharon
por visiones alternativas del orden social y político. Como lo ha indicado Sinclair
Thomson (2002), el movimiento de restauración del Inca, liderado por José Gabriel
Túpac Amaru en el distrito del Cuzco (Perú), y el movimiento de Túpaj Katari, en
las provincias aimaras del sur (Bolivia), en 1780 y 1781, ocurrieron casi al mismo
tiempo que el movimiento independentista de los americanos del norte y un poco
antes que las acciones de los sans-culotte en Francia y del ejército revolucionario de
esclavos negros bajo el mando de Touissant Louverture, en Saint Domingue (Haití).
No deja de sorprender cuán silenciada sigue siendo la pluralidad de este momento
Atlántico en nuestra visión retrospectiva de la historia y en nuestras concepciones
tradicionales de la emancipación y la modernidad.
Las contradicciones sociales y jurídicas que vivían las comunidades coyai-
mas y natagaimas hicieron eclosión en la primera mitad del siglo XX, con la
fuerza progresiva que adquirió en el altiplano de Popayán; en la zona montañosa
de Tierradentro, en el Cauca; en el Alto Magdalena; en el Huila y en la cuenca del
río Saldaña, en el Tolima, “la causa indígena” liderada por Lame (ver el mapa 3
en el CD-ROM, Localización general del área de estudio, y también en el texto).
Esa tarde de noviembre de 2001, Los Colorados le recordaron a la audiencia que
había personas y grupos que seguirían asumiendo como criterio de su autorreco-
nocimiento, en cuanto colectivo, la defensa comunal de la tierra y la autonomía.
El alcance político y el significado histórico y cultural de estas experiencias, me-
morias y narraciones indígenas, así como su importancia para comprender la mo-
dernidad, su relación con el colonialismo y el Estado, la tensión entre dominación
y resistencia, no han sido estudiados con la suficiente profundidad. Tampoco lo
ha sido la relación de este proceso con la oposición simbólica Bárbaro/Civilizado
que define las formas de racionalidad moderna y las prácticas de instrumentaliza-
ción del “progreso” modernizador. Sedimentada en lo imaginario, esta oposición
alimenta hasta hoy ideas y expresiones materiales de desigualdad e inferioridad
entre los seres humanos y enlaza en sueños y prácticas comunes a colonizadores
y a colonizados, opresores y oprimidos.
***

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 10 Mónica L. Espinosa Arango

Aunque las organizaciones populares y cabildos indígenas que convocaron la ce-

lebración del aniversario de La Vega reconocían la importancia de Lame, esto no
significaba que su figura provocara reacciones unísonas de apoyo. Por el contra-
rio, estaba inmersa en un aura de polémica. Uno de los vecinos no indígenas de
mayor edad del barrio ponía en duda lo que Lame había dicho alguna vez de sí,
“que era hijo de un árbol y una piedra”; de hecho, lo consideraba un “estafador”
que había promovido la idea de que los indígenas no tenían que pagar impues-
tos para poder mantener “su culto”, es decir, “la coronación de mujeres jóvenes”
(Entrevista 9). Estas duras palabras resonaron en mi mente por largo tiempo. Sin
embargo, a medida que Don Enrique avanzaba en su relato, se hacían evidentes
los vericuetos de sus recuerdos. Terminó por acordarse que Lame era un buen
pagador cuando se le fiaba carne y un devoto. Esta memoria difería del discurso
pronunciado por el asesor indígena, que había reconocido el legado de Lame en la
lucha indígena aunque criticara sus tendencias “caudillistas” (Entrevista 7).
Al día siguiente, los organizadores de la celebración habían previsto otro acto
conmemorativo: la caminata hasta el cementerio indígena del cerro Monserrate,
en las laderas de Los Avechucos, donde estaba la tumba de Quintín Lame (ver las
fotos 3 y 4). Con megáfono en mano, acordeón y tambora, un grupo de músicos
fue anunciando la caminata por La Vega. Mientras andaba al son de los vallena-
tos, me vinieron a la mente los versos de la canción de Jorge Villamil: “Azules se
miran los cerros, en la lejanía paisajes de ardientes llanuras, con su arrozales de
verde color. […] A mí me arrullaron sones de tambores, y aspiré en el aire las flo-
res de mayo, yo aprendí en el ritmo de los sanjuaneros toda la alegría del pueblo
que quiero. Al sur, al sur, al sur, del cerro del Pacandé, está la tierra bonita…”. La
nostalgia por la tierra, por lo que hace a alguien “opita” y, por lo tanto, parte de
la identidad regional del Tolima Grande me resultaba molesta. Después de todo,
¿qué éramos nosotros sino gentes que tenían en su haber historias de conflicto
vueltas romances de identidad? Pero, sin duda, ahí estaban el cerro, el río y las
ardientes llanuras; también las fiestas y el caudal poético. ¿Quiénes entonaban las
canciones que iban más allá de los romances indianos? ¿De qué manera transfor-
maban los símbolos de danzas como la de Miguel Ospina: “Canto de ese Saldaña
que me arrulló, queja de flecha y lanza que yo heredé, porque soy hijo de Coy,
Pijao de gran altivez, dulce Coyaima indiana, remanso fresco, de mi niñez”?
Los compositores de otras canciones, amantes del vallenato y castellanohablan-
tes, formaban parte de los “vencidos”, de los que fueron “civilizados”. Aquellos que
tuvieron que enfrentarse a la trivialización y/o negación de sus historias, memorias y
saberes y, con esto, a la anulación de la violencia constitutiva de la historia moderna.
La condición de indios de estas gentes no se la habían inventado ellos; era el resultado
de una experiencia en la que el colonialismo y la modernidad estaban ligados por la

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La civilizacion [Link] 11 13/10/2009 [Link] a.m.
La civilizacion [Link] 12 13/10/2009 [Link] a.m.
 ¿Dónde comienza la historia? Caminos de la temporalidad 13

práctica de la colonización y la formación del Estado-Nación. Las narrativas oficiales,

obsesionadas con la taxonomía de demarcación social desarrollada durante la Colonia
y nutridas por las estrategias biopolíticas de institucionalización del Estado-Nación
moderno, lograban borrar esa complejidad para reducirla a un asunto natural y moral:
“habían sido civilizados”, punto. ¿Cuáles serían las rutas de una antropología que
pudiese aproximarse a las experiencias de estos indios civilizados, de aquellos que
recordaban de modo disidente? Valía la pena atravesar los escenarios, repertorios y
narrativas de su visión política y trasegar de su memoria cultural.

Foto 3. Caminata hacia el cementerio de Monserrate (Ortega, Tolima)

Foto 4. Cruz erigida en la tumba de Lame (cementerio

de Monserrate, Ortega, Tolima)

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La civilizacion [Link] 14 13/10/2009 [Link] a.m.
 Capítulo 1
En búsqueda de Manuel Quintín Lame
Nosotros hemos trabajado mucho en la organización como indios. […] La gente no tiene
miedo de recuperar la tierra. La gente siempre tiene sus ideologías de seguir marchando, así
pasen los años que pasen, pase la guerra como pase; dejar semillas, que mañana no olviden
la historia, que sigan caminando, porque el camino es largo y no se sabe.
Abraham Loaiza, Paso Ancho, municipio de Ortega, Tolima (Entrevista 6)

Como las espumas del río, las historias nacen, siguen el curso de la corriente, se
detienen en las moyas o se diluyen. En el sur del Tolima, los que han trabajado
en “la organización como indios” recorren caseríos, recogen historias, participan
en convites y asumen que su camino continúa en sus semillas. Algunos mueren,
otros son silenciados. En 1939 Quintín Lame se refirió a su lucha con estas pala-
bras: “Yo empecé un camino de abrojos y de espinas y al continuar ese camino me
vide obligado a cruzar dos ríos, uno de lágrimas y otro de sangre” (Lame 1971: 7,
Prólogo). Esos ríos metafóricos de sangre y lágrimas son peligrosos y poderosos.
Son peligrosos porque atravesarlos conlleva riesgos físicos y simbólicos. Pero
también lo son porque evocan acciones colectivas cuyo alcance es ambivalente:
a veces se está cerca del triunfo, pero muchas veces se fracasa. Asimismo, son
poderosos porque las historias que acarrean no son un asunto concluido.
La reconstitución del gran resguardo de Ortega y parte de Chaparral nunca
se consiguió, pero la lucha de los lamistas creó un efecto acumulado de presión
que a la postre coadyuvó a las titulaciones de áreas más pequeñas de resguardo en
el Tolima. Según datos del IGAC del año 2006, hay más de 100 áreas de resguardo
en todo el Tolima (ver el mapa 4 en el CD-ROM, Actuales resguardos indígenas
en los departamentos de Cauca, Huila y Tolima). La creación de un frente unido
de lucha por “la causa indígena” bajo el liderazgo de Lame se logró en circuns-
tancias episódicas. Además, la capacidad de convocatoria de Lame fue mayor
entre indígenas concertados y terrazgueros que no eran miembros de resguardos,
y que aspiraron a lograr una titulación de las tierras que habitaban, en calidad
de resguardo. Los ríos de sangre y lágrimas de la metáfora tienen una capacidad
transformadora latente; arrastran el sedimento de logros parciales, experiencias,
sufrimientos y visiones cuyo efecto en la forma de “recuerdo de los vencidos”

La civilizacion [Link] 15 13/10/2009 [Link] a.m.

 16 Mónica L. Espinosa Arango

es significativo. En la vereda Paso Ancho del municipio de Ortega, las versiones

de la lucha por la recuperación de la tierra, como la de Abraham Loaiza, ponen de
presente una voluntad de continuidad cultural y social en el mundo. Dicha volun-
tad es un efecto contendientes, alentador y desesperado de una larga historia de
deshumanización y violencia.

1.1. ¿Quién es Quintín Lame?

No hay una verdad en el proceso de trazar una vida, sólo imágenes múltiples y trazos de lo
que ha sido, de lo que pudo haber sido, de lo que es ahora.
Norman Denzin, Interpretive Biography (1989: 81)

En 1997 disfrutaba de realizar una labor de documentación sin un propósito definido.

Había terminado mi investigación sobre el impacto del Programa de Mejoramiento de
Vivienda entre los cocamas y le daba vueltas a una idea sobre lo que constituiría mi
investigación doctoral (Espinosa 1998). Por entonces, mi mamá trabajaba en el pro-
yecto de recuperación del Archivo Judicial coordinado por la Universidad del Tolima
en Ibagué, con el apoyo del Tribuna Superior del Tolima. Este proyecto comenzó en
1986 como resultado del interés de académicos e intelectuales de la región por resca-
tar un conjunto de expedientes judiciales que sirviera como fondo documental para
la investigación social. La meta era limpiar y clasificar indagatorias, casos y litigios
procesados por la Corte Penal Superior del Tolima, que incluían información sobre
delitos tales como homicidio, robo, asalto a mano armada, violencia carnal, asonada,
sedición y bandidaje. El proyecto se extendió hasta 2000, año en el cual la documen-
tación fue transferida al Archivo Histórico y Judicial del Tolima. Los esfuerzos de
más de una década de trabajo tuvieron una consecuencia visible: el surgimiento de un
fondo documental que iba desde 1830 hasta 1970.
En algunas ocasiones acompañé a mi mamá a las oficinas polvorientas del
Palacio de Justicia en Ibagué, donde crecía poco a poco una caja llamada “Quintín
Lame”. Allí se encontraban memoriales o apelaciones a las Cortes firmados por
Lame con su rúbrica característica, que con el tiempo se transformó en un ícono
de la indianidad (ver la foto 5). A medida que mi lectura avanzaba, la figura de
Lame empezó a inquietarme. Tanto en el Palacio de Justicia como en el Centro
de Documentación del Río de la Magdalena del Museo Antropológico de la Uni-
versidad del Tolima reposaba una serie de documentos que, una vez revisados,
terminaron mostrándome lo que me pareció una imagen devastadora del líder y
de la lucha indígena. Luego de una visita al sur del Tolima en 1958, el Jefe de la
Sección de Resguardos Indígenas, Gregorio Hernández de Alba, le informó lo
siguiente al Ministro de Gobierno:

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 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 17

Foto 5. Rúbrica de Lame

Manuel Quintín Lame, el viejo jefe indígena, ha venido bastante a menos especial-
mente por sus cambios políticos que lo han desacreditado, en los cuales ha pasado
de jefe revolucionario simpatizante del comunismo, del socialismo, del liberalismo y
ahora jefe conservador y clerical. (CDRAM/I, S Quintín Lame, 1958: 6)

Por otra parte, al final de su biografía de Lame, Diego Castrillón Arboleda

citaba un memorial que éste le habría dirigido al Ministro de Agricultura el año
de su muerte, el 2 de marzo de 1967:

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 18 Mónica L. Espinosa Arango

Hagobiado por las necesidades del cuerpo, es decir, por el hambre y la desnudez, nos
dirigimos a usted distinguido doctor […] pidiéndole que nos ampare, que nos de ga-
rantías, y que podamos penetrar a coger nuestros cultivos que están embargados por
los ricos, los jueces, por el señor Alcalde, por el señor Presidente del Consejo, por el
señor Personero, que todos se burlan de nosotros. (En Castrillón 1973: 255)

La veleidad política de Lame o su lucha quijotesca. ¿Cómo ir más allá de

historias maniqueas? ¿A nombre de quién? ¿Para qué? Sólo hasta que asumí que
la antipatía contra Lame y que la queja acusatoria de sus contrarrespuestas eran
“ligaduras heridas” empecé a vislumbrar la gran asimetría y el simbolismo de las
relaciones de poder. En su libro sobre la manera en que la herida (injury) se ha
convertido en la base de expresiones políticas de la identidad en Estados Unidos,
Wendy Brown muestra que las regulaciones del Estado liberal han fomentado el
surgimiento de modos políticos de la identidad centrados en problemas de exclu-
sión y sufrimiento entre poblaciones particulares: mujeres, gais, negros y nativos
americanos (Brown 1995). Estas poblaciones asumen como la base de su identidad
y su accionar colectivo un sufrimiento gestado en la experiencia del racismo, del
sexismo y la exclusión que, de acuerdo con Brown, termina limitando su propia
capacidad emancipadora al reproducir una lógica del resentimiento —las ligadu-
ras heridas (wounded attachments)— dentro de un escenario de reconocimiento.
Las ligaduras heridas que emergen de una mirada atenta a la relación de
Lame y sus seguidores, los agentes del Estado y la clase política dominante en
la Colombia de la primera mitad del siglo XX no pueden ser entendidas dentro de
la dinámica que Brown describe para las subjetividades políticas de la identidad
en Estados Unidos, ya que este último contexto presupone una escenario de re-
conocimiento político. Pero la metáfora de las ligaduras heridas es útil para esta-
blecer una ruta retrospectiva hacia la memoria cultural de Lame y sus seguidores
y el surgimiento de los modos políticos de lo indígena que hicieron eclosión en el
siglo XX. Tanto en la situación que Brown analiza como en el caso de Lame, la
identidad —asumida como un sentido de cohesión colectiva basado en experien-
cias comunes de sufrimiento y de afinidad cultural— se convierte en un artefacto
político cuyo significante es la herida. Además de sus implicaciones éticas, la he-
rida responde a experiencias sociales particulares. Pero, por otra parte, el carácter
de ligadura denota una relación política cuya dinámica se centra en el recuerdo
de la herida y las demandas de reparación.
Ahora bien, las diferencias entre el análisis de Brown y el caso histórico del
lamismo no sólo radican en la disparidad de lugares y tiempos históricos, sino en
los sujetos políticos en cuestión y su relación con escenarios y temporalidades de la
modernidad. La visión y el trasegar de Lame, así como su ligadura herida al Estado
liberal, están inmersos en una experiencia de la modernidad y del colonialismo, en

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 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 19

unas rutas y escenarios culturales que marcaron una vivencia política subalterna
dentro de un escenario de exclusión política. El legado colonial de Colombia y, en
el caso concreto que me ocupa, la combinación de los efectos de la conquista de los
indígenas, su despojo territorial y la modernización capitalista forjaron dinámicas
particulares de racionalización de la modernidad, constitución del Estado-Nación e
instrumentalización del poder. Esto, a su vez, dinamizó el desarrollo de subjetivida-
des políticas indígenas. Los modos políticos de lo indígena que pusieron en escena
Lame y sus seguidores giraron en torno a los problemas de la injusticia, el despojo
territorial y lo que llamaron “el odio” hacia el indígena.
A finales del siglo XIX, la lucha de los indígenas por retener territorios an-
cestrales de un modo comunal a través de la figura jurídica del resguardo supuso
un escollo para el proyecto decimonónico del Estado-Nación, que consideraba la
propiedad individual como un aspecto connatural de la ciudadanía. La insisten-
cia de los indígenas en el agravio histórico del despojo territorial y la opresión
forjó unas formas de colectivismo, conciencia histórica y ancestralidad respecto
al territorio y al ser indígena. Asociados a repertorios y rutas de la memoria cul-
tural de los guambianos, paeces y coyaimas y natagaimas, estas prácticas y es-
tos relatos —híbridos, interculturales y multilingüísticos— tuvieron un impacto
simbólico y político significativo. Lo que Lame llamó “la causa indígena” fue una
bandera creada para movilizar a todos aquellos que se sintieron convocados por
derechos ancestrales y colectivos de posesión del territorio, pero además por una
experiencia común de opresión, relatada e incorporada (embodied) en prácticas,
narrativas y memorias culturales.
Las ideas de Lame y sus seguidores nutrieron lo que los pueblos indígenas
del suroccidente colombiano conocen como el Derecho Mayor e instrumentalizan
mediante la frase “nuestro derecho es anterior a toda la legislación civil colombia-
na” (Findji y Rojas 1985; Rojas 2002). El axioma del Derecho Mayor actualiza un
patrón histórico de conflicto entre las comunidades indígenas y el Estado y pone
en cuestión ideas tradicionales de la ley y la soberanía. Los lamistas transforma-
ron lo indígena en una identidad y ética políticas. En su tiempo, esta identidad no
fue reconocida como una expresión política en su propio derecho. El lamismo fue
visto como una extensión del socialismo, del comunismo y, en toda su paradoja,
del liberalismo y el conservadurismo católico. Las autoridades intentaron neu-
tralizar las presiones de los defensores de la causa indígena despolitizando sus
demandas a través de una serie de discursos que definieron al ciudadano como un
sujeto civilizado y que insistieron en el atavismo, el contrasentido y la ignorancia
de los indígenas. También continuaron con la implementación de una serie de
políticas de disolución de resguardos, exclusión social y política de los indígenas
y criminalización de su protesta social.

La civilizacion [Link] 19 13/10/2009 [Link] a.m.

 20 Mónica L. Espinosa Arango

Acusado de una variedad de delitos, como asalto, incendio, daño a propie-

dad ajena, robo, sedición e, incluso, incitación al asesinato, Lame vivió las siete
vidas del gato. Cada pleito en el que estuvo involucrado se volvió una maraña de
acusaciones y contraacusaciones cuyo proceso jurídico tocaba su fin cuando se
vencían los términos establecidos por la ley. Por lo general, Lame formulaba sus
contraacusaciones en la forma de memoriales en los que hacía un recuento de
agravios, apelaba decisiones e insistía en la “denegación del amparo de la ley”
para el indígena. A menudo estos memoriales eran redactados desde la prisión,
lo que implicaba que Lame había sido privado de su libertad sin que se hubiera
dado inicio al proceso indagatorio. Era claro que Lame conocía el lenguaje jurí-
dico y que acudía a abogados y a tinterillos. Muchos de los memoriales no sólo
estaban firmados por él sino por un grupo de personas autoidentificadas como
indígenas, que incluía secretarios, ayudantes y simpatizantes. De acuerdo con
los estereotipos de la época, esto constituía toda una irregularidad, dado que
los indígenas eran considerados personas iletradas y ajenas “al pensamiento
racional”.
¿Quién es, pues, Quintín Lame, cuya historia oscila entre la victoria y el fra-
caso? Una fotografía de estudio tomada en 1912 lo muestra como un hombre joven
vestido con saco y corbata y con su cabello largo peinado hacia atrás (ver la foto
6). El texto que la acompaña dice: “Manuel Quintín Lame. Jefe de todas las tribus
de indios en Colombia, Popayán octubre de 1912”. Nos cuentan sus biógrafos que,
un año antes, Lame hacía estudios autodidactas del libro de Lisímaco Palau Un
abogado en casa (Castrillón 1973). Además, con la ayuda del abogado Francisco
de Paula Pérez Esparza, estudiaba el Código Civil y realizaba indagaciones en los
archivos, con el objeto de recuperar Cédulas Reales de los antiguos resguardos de
indios del Cauca. En 1914, Lame le envió un memorial al Ministro del Interior,
en el cual se autoproclamó “padre de la humanidad” y solicitó su reconocimiento
como defensor legal y representante de los cabildos de indios. También argu-
mentó que los indios eran “dueños absolutos del suelo Colombiano o de América
Latina que un tiempo fue llamada la Nueva Granada, según lo refiere la Historia
que se encuentra en las escuelas primarias de Colombia” (AGN/B, SR, F: M G, S
4 varios, T107, f 05-07). Una fotografía de Lame en su madurez, también tomada
como retrato de estudio y que ocupa un lugar de honor en la sala del lamista José
Manuel Yaima (ver la foto 7), lo muestra como un hombre de pelo blanco y largo
peinado hacia atrás y con una expresión seria. Viste una camisa blanca de corte
sencillo y un sayo oscuro. Para entonces era el “civilizado montés”, en su sentido
más pleno.

La civilizacion [Link] 20 13/10/2009 [Link] a.m.

 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 21

Foto 6. Lame en 1912

Foto tomada de un retrato de 1912. Al pie

del retrato dice: “Manuel Quintín Lame.
Jefe de todas las tribus de indios en
Colombia, Popayán, octubre de 1912.

Foto 7. Lame en su madurez

Quintín Lame en los últimos años de su

vida. Su blanca cabellera cae sobre sus
hombros. A veces hacía con su cabello
una trenza, por lo cual los muchachos de
Ortega le gritaban por la calle; “Moña”.

La civilizacion [Link] 21 13/10/2009 [Link] a.m.

 22 Mónica L. Espinosa Arango

1.1.1. Manuel Quintín Lame Chantre

Manuel Quintín Lame Chantre (1883-1967) es la figura pionera más importante de

la historia de la movilización indígena del siglo XX en Colombia y del desarrollo
de un “pensamiento indígena de liberación” (Vasco 1997). Su pensamiento nutrió
las luchas indígenas durante toda la segunda mitad del siglo XX. En el transcurso
de su carrera como líder logró congregar a diferentes individuos en torno a “la
causa indígena”. Estos individuos vivían situaciones variadas de despojo terri-
torial como indios, de exclusión social y política dentro del Estado-Nación y de
explotación laboral como arrendatarios y terrajeros, peones y concertados dentro
del sistema de endeude de las haciendas. Durante este proceso, estas personas
crearon un nuevo sentido de colectividad india, incorporando de manera variable
símbolos, imágenes, narrativas y prácticas de la memoria cultural de los paeces,
guambianos, y coyaimas y natagaimas, quienes actualmente se denominan nasas,
misak y pijaos, respectivamente.
El área geográfica del movimiento abarcó una amplia zona de la cordillera
Central, desde el altiplano de Popayán y la zona montañosa de Tierradentro hasta
la cuenca del río Saldaña, en el sur del Tolima (ver los mapas 5 y 6 en el CD-ROM;
mapa 5, Mapa físico de los departamentos de Cauca, Huila y Tolima, y mapa 6,
La quintinada y el lamismo. El mapa 6 se puede observar también en el texto).
Junto con sus colaboradores, Lame logró dar un nuevo sentido histórico y político
a las memorias y experiencias surgidas y ancladas en el trauma de la Conquista,
el despojo territorial de las poblaciones aborígenes y la opresión vivida por los so-
brevivientes, primero en su condición colonial de indios, y luego en su condición
de poblaciones forzadas a la asimilación cultural, la modernización económica y
el peonaje asalariado dentro del proyecto decimonónico del Estado-Nación.
Estos indígenas recrearon una concepción moral del recuerdo (memoria mo-
ral) en torno a las injusticias pasadas, que retenía la vigencia de los agravios
históricos contra sus pueblos y, de manera simultánea, respondía al sufrimien-
to colectivo, a la injusticia, al despojo territorial y a la opresión en el presente,
mediante una acción colectiva de resistencia, militancia y movilización política.
Las prácticas colectivas de juntar recuerdos, los actos de rememorar y memori-
zar situaciones, testimoniar experiencias y recordar figuras y hechos del pasado
cumplieron un rol central en este proceso, que debe ser entendido no sólo en su
aspiración de lucha indígena unificada sino también en su práctica multilocaliza-
da y en sus diferentes escenarios lingüísticos y culturales.
Nacido en 1883 en el sitio El Borbollón, en la hacienda Polindara (anexado
en 1894 a la hacienda San Isidro), Lame vivió desde niño la experiencia de la

La civilizacion [Link] 22 13/10/2009 [Link] a.m.

La civilizacion [Link] 23 13/10/2009 [Link] a.m.
La civilizacion [Link] 24 13/10/2009 [Link] a.m.
 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 25

terrajería o del pago de una renta en forma de trabajo para el hacendado, por el
usufructo de un globo familiar de terreno o “encierro” dentro de la hacienda (Cas-
trillón 1973; y Entrevista 3).1 Lame decía que don Mariano, su padre, era nieto de
Jacobo Estrella Cayapú, un hombre de ascendencia Páez y oriundo de Lame, en el
municipio de Belalcázar, en el Cauca, que se desplazó a Silvia. Allí nació su hijo
Ángel Mariano (abuelo de Quintín), quien emigró a la hacienda Polindara. En Po-
lindara nació Mariano, padre de Quintín. La madre de Quintín, Dolores Chantre,
pertenecía a una familia de terrazgueros de ascendencia guambiana asentada en
Polindara.
En 1896, los Lame compraron un lote de terreno de ochenta fanegadas en
el sitio Pichinguará, ubicado a dos leguas de El Borbollón, en la punta Wisiqui-
tán, en la desembocadura del río Vinagre, en el Cauca. Allí desarrollaron labores
agrícolas y establecieron un pequeño negocio de compra y venta de vacunos y
caballares. En 1899, los Lame le cambiaron el nombre a Pichinguará por el de
San Alfonso. Este lugar estaría ubicado en la actual inspección San Alfonso, co-
rregimiento de Puracé, municipio de Puracé-Coconuco. Los Lame le pusieron
San Alfonso en honor del patrono de la comunidad de padres redentoristas que se
había asentado en la zona de Wisiquitán. Lame creció entre El Borbollón y San
Alfonso, junto con sus hermanos Aniceto, Ignacio, Escolástica, Licenia, Gregorio
Nacianceno y Feliciano. Al parecer, ese mismo año (1899), una facción de hom-
bres armados rebelados contra el gobierno del conservador Manuel Antonio San-
clemente (en el desarrollo de diversas acciones armadas que se conocieron como
revolución o guerra de los Mil Días, 1899-1902) atacó a la familia de Lame en San
Alfonso por su presunta simpatía con los conservadores. Feliciano, el hermano
menor, fue asesinado. En enero de 1901, la Tercera Compañía del “Batallón del

1 La información biográfica sobre Lame se basa en datos del libro de Diego Castrillón Arboleda
El indio Quintín Lame, publicado en 1973. También, en la entrevista a Castrillón realizada el
13 de diciembre de 2001 en su casa de Popayán, en el Cauca (Entrevista 3). Cabe anotar que en
1942 Castrillón publicó una novela de estilo costumbrista titulada José Tombé, cuyo personaje
central se inspiraba en Lame. Castrillón veía esta obra como una “reacción emocional” ante la
situación de los indígenas del Cauca y los hechos que conoció a través del mismo Lame. Aunque
de niño escuchó hablar de Lame y lo vio en Popayán, no lo conoció directamente sino hasta las
conferencias que Lame dictó en 1942 en el Instituto Etnológico Nacional, entidad dirigida en
ese entonces por Gregorio Hernández de Alba. En su mayoría, las revisiones posteriores sobre la
vida de Lame se basan en los datos y fechas establecidos por Castrillón, que, en algunos casos, se
comparan con las descripciones hechas por Lame en su tratado El indio que se educó dentro de
las selvas colombianas, y con las notas de Gonzalo Castillo Cárdenas que aparecen en el prólogo
de En defensa de mi raza (1971). La fecha de nacimiento de Lame, 1883, se fijó siguiendo la
indicación de Lame en su tratado. Castrillón estableció como fecha de nacimiento 1880. El año de
deceso de Lame es 1967. Una revisión exhaustiva de fuentes primarias y secundarias se encuentra
en Espinosa (2007a).

La civilizacion [Link] 25 13/10/2009 [Link] a.m.

 26 Mónica L. Espinosa Arango

Medio Puracé” del Cauca, al mando del general conservador Carlos Albán, quien
era gobernador de Panamá, reclutó, entre otros, a Quintín Lame, quien con el ran-
go de ordenanza fue trasladado a Panamá.2 Allí las fuerzas insurgentes liberales
habían proclamado su intención de secesión respecto a Colombia.
Según lo relata Castrillón, Lame recibió lecciones de escritura, legislación
e historia del general Albán, quien murió en Panamá en 1902 (Castrillón 1990;
IIHJMA/P, Actas del Concejo Municipal, F 149, 1899-1904).3 Albán lo escogió
como ayudante de campo y lo tuvo bajo su tutoría. De acuerdo con Castrillón,
Albán hizo esta elección porque vio que en Lame “ya había la semilla de su in-
quietud social. Llamémosla socialista. Y entonces Carlos Albán también la tenía.
Era muy adicto a las teorías del origen del hombre americano y todas esas cosas
y era muy metido a la investigación científica” (Entrevista 3). Lame regresó a
San Isidro para contraer matrimonio con Benilda León. Alcanzó a desempeñarse
como soldado en labores de control y patrullaje militar en el Cauca, hasta el final
de la guerra, en 1902. En esta época regresó a la hacienda San Isidro y le hizo
solicitud de encierro4 al patrón. Se instaló allí junto con su esposa y su pequeña
hija Lucinda. Estos hechos coincidieron con los primeros pronunciamientos de
Lame en contra del pago del terraje al hacendado y los atropellos de los mayor-
domos contra los indios. Benilda murió al dar a luz a un segundo hijo, en 1906;
su hija Lucinda murió tiempo después. En 1911, Lame se unió a Pioquinta León,
hermana de Benilda. Sus hijos fueron Hermelina, Angelina y Roberto. En 1916,
Pioquinta murió al dar a luz. Diez años más tarde, y ubicado en el sur del Tolima,
Lame se unió a Saturia Bonilla; sus hijos fueron José Manuel y Mariflor.
Desde 1910, Lame tuvo un rol activo en la organización de parciales (miem-
bros de resguardo) y terrazgueros de San Isidro, Puracé-Coconuco, Caloto, Inzá y
Páez. La protesta se inició como una negativa al pago del terraje y se transformó
rápidamente en una lucha de rechazo a las políticas de disolución de los resguardos.
Lame y sus seguidores vislumbraron su estado de opresión como el resultado de una
dominación que se había iniciado con la conquista de América en el siglo XVI, la

2 Durante los acontecimientos de la revolución de los Mil Días, el general Carlos Albán, gobernador
de Panamá, persiguió militarmente a Victoriano Lorenzo, cacique de La Trinidad, las Churuquitas,
Casao, La Pintada y Sorá, quien se había unido a las fuerzas insurgentes liberales. La persecución
de Albán en Panamá desató una guerra entre los indígenas y las fuerzas conservadoras.
3 Las experiencias militares de Lame no son tan claras. Castrillón insiste en que Lame era de filiación
política conservadora y que prestó servicio militar para las fuerzas conservadoras (Castrillón
1973: 48). Lame se refiere a su participación en combates contra el general Avelino Rosas, una
información que reaparece en la narración oral sobre la vida de Lame hecha por José Manuel Yaima
y que confirmaría su participación dentro de las fuerzas conservadoras (Entrevista 18).
4 Parcela de terreno para usufructo de cada familia dentro de la hacienda.

La civilizacion [Link] 26 13/10/2009 [Link] a.m.

 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 27

brutal esclavización de sus antepasados, la usurpación de sus tierras ancestrales y

su confinamiento en formas de explotación del trabajo y opresión que persistían en
el siglo XX. Lame trabajó de manera incesante por lograr que los cabildos indígenas
lo reconocieran como su representante legal. Al mismo tiempo, inició una labor de
búsqueda de las Cédulas Reales de los resguardos en los archivos históricos, las
oficinas gubernamentales de Popayán y los archivos informales de los cabildos in-
dígenas. En 1911 fue nombrado jefe, representante y defensor general de los indios
del cabildo de San Isidro (AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 107).
Hacia 1912 contaba con un grupo de secretarios que escribían en castellano
volantes, memoriales, cartas y declaraciones y se encargaban de notificar a los ca-
bildos del hallazgo de las Cédulas Reales. A ellos se sumaba el grupo de mujeres
llamadas “las señoras”. Sus colaboradores cercanos en Puracé y San Isidro fueron
sus hermanos Gregorio Nacianceno e Ignacio, así como su compañera Pioquinta
León. Lame contó con el apoyo de José Gonzalo Sánchez, que era de Totoró. Tam-
bién contó con el apoyo de Jacinto Calambás, de Coconuco. A principios de 1914,
el líder indígena liberal Rosalino Yajimbo se unió a su causa y con ello atrajo a
otros líderes de Togoima, Avirama, Suin, Lame y Mosoco, que se oponían a la
invasión de tierras de indios como resultado de la fundación del poblado de Be-
lalcázar, también llamado Páez, en 1905, por parte de las familias payanesas Va-
lencia, Mosquera y Lemus. Entre estos líderes estaba Julio Niquinás, de Vitoncó
(municipio de Páez-Belalcázar), quien llegó a ser secretario de Lame y Sánchez.
Lame anduvo por Totoró, Inzá, Silvia y Belalcázar “conferenciando” con los in-
dígenas a través de las “mingas adoctrinadoras”, en las que defendía el derecho
de los indios a la posesión y usufructo de la tierra de sus ancestros. Con Lame a
la cabeza, el grupo de secretarios, señoras y seguidores entraba a los pueblos en
medio de la música de las chirimías y el bullicio de los cohetones. En sus discur-
sos, Lame sostenía que la Independencia había sido una traición porque las tierras
de los indios nunca les habían sido devueltas. También se refería a la necesidad
de nacionalizar la escuela primaria y alfabetizar a los indígenas. Luego de estos
discursos, los reunidos comían y se daban a la redacción de memoriales.
El esfuerzo autodidacta de Lame por llegar a ser letrado fue notable (Espi-
nosa 2003a). Desarrolló un conocimiento empírico de las leyes y de la historia co-
lombiana, aun dentro de sus modestos conocimientos de la escritura del castella-
no. En este sentido, sus secretarios desempeñaron un rol central en la escritura de
sus ideas y pensamientos y en la discusión y comprensión de las leyes e historia
oficial colombianas, o lo que llamaron “el conocimiento civil”. Esta apropiación
de la ley y la escritura y su puesta en escena en contextos de oralidad se convirtie-
ron en un medio de reflexión histórica y lucha por los derechos indígenas. Entre
los paeces, el uso de documentos jurídicos había tenido un rol muy importante

La civilizacion [Link] 27 13/10/2009 [Link] a.m.

 28 Mónica L. Espinosa Arango

desde la época en que el cacique Juan Tama de la Estrella formó el resguardo de

Vitoncó, uniendo a Vitoncó, Lame, Chinas, Suin y Mosoco y estableciendo una
continuidad territorial y cultural a través del resguardo (Rappaport 1998).
Los memoriales de Lame dirigidos al Ministro del Interior, a la Corte Supre-
ma de Justicia y al Procurador General de la Nación entre 1911 y 1914 obligaron la
respuesta de las autoridades del departamento del Cauca. En 1914, el gobernador
Miguel Arroyo Díez le respondió al Ministro del Interior la petición de aclaración
sobre Lame diciendo que:

Lame se ha arrogado la representación de la clase indígena y asedia constantemente

a la Gobernación y a los juzgados con sus demandas y peticiones a las que se les ha
dado siempre el curso legal, sin que nunca hayan resultado comprobadas sus preten-
siones las cuáles son absurdas en su mayor parte (AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T
85, f 209, 210).

A pesar de la hostilidad de las autoridades gubernamentales, el movimiento

de Lame se extendió al Huila. Allí Lame contó con el apoyo de Patrocinio Pérez.
En el sur del Tolima tuvo el apoyo de Eutiquio Timoté, de la vereda Santa Marta
del municipio de Coyaima (IIHJMA/P, SR, carácter judicial, jv – 4cv, signatura
8043). Para entonces, las órdenes de prisión preventiva contra Lame y sus se-
guidores empezaron a ser frecuentes. En 1915, en su mayoría los seguidores de
Lame fueron puestos tras las rejas por el delito de “rebelión contra el gobierno”.
En una comunicación del 6 de febrero de 1915, Leandro Medina, secretario de
Gobierno encargado del departamento del Cauca, le manifestó al presidente de la
República, José Vicente Concha, que la consigna de los indígenas era “proclamar
la separación de los blancos y elegir mariscal a Lame” (AGN/B, SR, F: MG, S 4
varios, T 107, f 30). En 1916 las autoridades y políticos del Cauca se referían de
manera tajante a una “guerra de razas”. El movimiento de protesta era llamado la
quintinada, una derivación del nombre de Quintín. Este apelativo era expresión de
una práctica acostumbrada de despolitización de las protestas políticas populares.
Durante este tiempo, la actitud de las autoridades y de los dirigentes de los parti-
dos políticos tradicionales osciló entre la tolerancia paternalista, la trivialización
de la lucha y la criminalización de la protesta, atizadas por la reedición constante,
en periódicos y escenarios públicos, del miedo a “una guerra de las razas” y del
“odio” de los indígenas contra “los propietarios”.
Aunque Lame fue arrestado durante períodos cortos, después de los eventos
ocurridos en Inzá en 1916 permaneció en prisión hasta 1921. Mientras estuvo en
prisión, José Gonzalo Sánchez lideró las acciones de movilización y resistencia
y en 1920 proclamó la consolidación del Consejo de Indias, con el apoyo de los
cabildos indígenas de Calibío, Totoró, Paniquitá, Chero, Jambaló, Quichaya, Or-

La civilizacion [Link] 28 13/10/2009 [Link] a.m.

 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 29

tega, El Dinde, Guanacas, Pedregal, Caguán, y de otras comunidades del Cauca,

Valle, Huila y Tolima (AGN/B, SR, M: FG, S 4 varios, T 137, f 17-20). Al salir
libre a finales de 1921, Lame se trasladó al sur del Tolima. Las razones de su tras-
lado no son fáciles de establecer con precisión. Lo más posible es que se debieran
a una combinación del impacto que tuvo la represión estatal en las redes de mo-
vilización en el Cauca, las luchas internas por el poder, el acercamiento creciente
de Sánchez, Lame y Timoté al socialismo, su distanciamiento de las agendas más
tradicionalistas y las peticiones frecuentes de apoyo de las comunidades del sur
del Tolima. Lo cierto es que hacia 1922 Lame fundó el caserío San José de Indias
(llamado también Llanogrande), cerca de Ortega, con familias del extinto Gran
Resguardo de Ortega y Chaparral. Sánchez, por su parte, se estableció en Guaipá
también en el municipio de Ortega. Timoté era oriundo de Coyaima.
En enero de 1922, en una entrevista para el periódico El Espectador, Lame
declaró que el derecho de los indígenas a la tierra era anterior a toda la legislación
de Colombia y que no cejaría en su lucha por la recuperación de los resguardos en
el sur del Tolima. En 1924 Lame y Sánchez obtuvieron un poder público y general
para representar a los indígenas ante las autoridades gubernamentales y judiciales.
En esta época empezaron a pronunciarse sobre la necesidad de acceder a un car-
go representativo en el Congreso. En julio de 1925, durante el Segundo Congreso
Obrero, promovido por el Partido Socialista, se creó la “Confederación Obrera Na-
cional”. Su presidente electo fue Ignacio Torres Giraldo, y su primer vicepresidente,
Quintín Lame. Durante el Tercer Congreso Obrero Lame no pudo estar presente por
encontrarse preso en Ortega. A sus problemas con los “propietarios”, se sumaron
problemas con algunos de los administradores indígenas de Chaparral y Ortega.
En 1926, el Partido Socialista se transformó en el Partido Socialista Revolucionario
(PSR). En 1928, el gobierno de Miguel Abadía Méndez puso en marcha la llamada
“Ley de Defensa Social”, llamada popularmente “Ley Heroica”, que declaró sub-
versiva toda actividad antipatronal o antigubernamental.
En la década de 1930, con la disolución de PSR y la creación del Partido
Comunista, Lame, Sánchez y Timoté tomaron caminos distintos, debido a dife-
rencias ideológicas. Lame permaneció activo en el área de Ortega defendiendo las
banderas de la causa indígena, mientras que Sánchez y Timoté, junto con otros
líderes como Dimas Luna, permanecieron activos en el área de Coyaima y Nata-
gaima defendiendo las ligas agrarias (Sánchez 1977, 1981). Tanto Sánchez como
Timoté fueron miembros fundadores del Partido Comunista. Sánchez incluso via-
jó a Moscú. Murió hacia 1950, al parecer envenenado (Gros 1991: 179). Timoté
fue candidato presidencial del Partido Comunista en 1934.
En el área de Ortega el lamismo se mantuvo como una forma de militancia,
ética y pensamiento político —la llamada “disciplina y doctrina”— durante más

La civilizacion [Link] 29 13/10/2009 [Link] a.m.

 30 Mónica L. Espinosa Arango

de cuarenta años. Además de los numerosos memoriales y volantes que produje-

ron Lame y sus seguidores, en 1927, Lame y Sánchez, junto con mujeres indíge-
nas de diferentes comunidades del país, pusieron en circulación un documento
titulado El derecho de la mujer indígena en Colombia (Lame 1973). En 1939,
Lame terminó su tratado Los pensamientos del indio que se educó dentro de las
selvas colombianas, y en 1963, un texto corto titulado La bola que rodó en el de-
sierto (Lame 1971, 1973). Los efectos de esta movilización y pedagogía incesan-
tes dieron lugar a la formación de una conciencia histórica en torno al valor moral
del recuerdo y la educación como aspectos integrales de la reivindicación política
y cultural de lo indígena. Ésta fue la base de la militancia y ética del lamismo,
que motivó reflexiones sobre la justicia ligadas a prácticas de la memoria, que
cristalizaron una crítica novedosa de la ideología colonialista y le dieron vigencia
al problema de la explotación del trabajo y la desigualdad social de los indígenas
dentro del Estado-Nación.
En la década de los cuarenta Lame y sus colaboradores continuaron su labor
intensa de escritura de memoriales y lucha por el Gran Resguardo de Ortega y
Chaparral. En 1942 Lame fue invitado a dictar unas conferencias en el recién
formado Instituto Etnológico Nacional en Bogotá. En 1943, el Ministerio de Eco-
nomía comisionó una investigación exhaustiva de la condición jurídica de la Gran
Comunidad de Indígenas de Ortega y Chaparral, en la que se intentó clarificar la
situación de los títulos coloniales, las leyes de extinción de los resguardos, los jui-
cios de tierras y los pleitos pendientes. Entre 1946 y 1953, Lame y sus colaborado-
res dirigieron numerosos memoriales al Ministerio de Economía y al Procurador
de Tierras. Sin embargo, desde 1945, los efectos de la violencia partidista se sin-
tieron en todas las comunidades de la zona. Durante las décadas de los cincuenta
y sesenta, y hasta su muerte, ocurrida en 1967, Lame continuó trabajando con un
reducido grupo de colaboradores su lucha por el Gran Resguardo. Sus colabora-
dores y amigos lo enterraron en el cementerio indígena de Monserrate, localizado
en una pequeña colina en las inmediaciones de Los Avechucos.
Durante el curso de su investigación sobre la situación indígena en 1970,
Gonzalo Castillo Cárdenas descubrió que Abel Tique, presidente del Cabildo,
conservaba celosamente un manuscrito del “general Manuel Quintín Lame Chan-
tre”. Éste fue el manuscrito titulado Los pensamientos de indio que se educó den-
tro de las selvas colombianas, que Castillo prologó en una edición financiada por
Rosca de Investigación y Acción Social, en 1971 (ver la foto 8). En su tratado y, en
particular, en el texto corto “La bola que rodó en el desierto” Lame estableció una
oposición simbólica entre la civilización y la civilización montés (Lame 1973). La
civilización montés fue la base de su experiencia visionaria y el catalizador de su
lucha por la causa indígena.

La civilizacion [Link] 30 13/10/2009 [Link] a.m.

 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 31

Foto 8. Portada del libro En defensa de mi raza (Lame 1971)

Bajo el liderazgo de Lame, la quintinada y el lamismo marcaron el surgi-

miento de un pensamiento político indígena. En la década de 1970, la imagen de
Lame como intelectual y luchador se consolidó en ámbitos académicos y políticos
(Sevilla 1976; Morales 1979). Inspiradas en su legado, las comunidades indígenas
del Cauca fundaron en 1973 el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). A
su vez, el Consejo Regional Indígena del Tolima (CRIT) fue fundado en 1975
(Cinep 1981; CRIC 1989; Velandia y Buitrago 1994) (ver la foto 9). El legado de
Lame también inspiró el movimiento armado Quintín Lame, de composición ét-
nica y social variada, cuyos militantes se desmovilizaron a finales de la década de
los ochenta (Espinosa 1996). En 1990, representantes indígenas participaron en la
Asamblea Nacional Constituyente, la cual produjo la Constitución Política de 1991.
Allí se reconoció la plena ciudadanía de los indígenas y sus derechos colectivos
culturales y territoriales. El legado de Lame inspira hoy en el Tolima el movimien-
to conocido como los “Nietos de Manuel Quintín Lame” (ver la foto 10).

La civilizacion [Link] 31 13/10/2009 [Link] a.m.

 32 Mónica L. Espinosa Arango

Foto 9. Agenda programática del CRIC con la imagen de Lame

La civilizacion [Link] 32 13/10/2009 [Link] a.m.

 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 33

Foto 10. Movimiento sin tierra: los nietos de Manuel Quintín Lame

1.1.2. “Caudillo, cacique sin cacicazgo y pensador popular”

Luego de que Castillo publicara el manuscrito Los pensamientos en 1971, con el

título En defensa de mi raza, y que Castrillón presentara el estudio biográfico en
1973, aparecieron diferentes análisis sobre el pensamiento y el movimiento de
Lame. Los estudios de las décadas de 1970 y 1980 se inscribieron, en su mayoría,
dentro de una tradición historiográfica agrarista de influencia marxista y liberal.
Las luchas campesinas por la tierra fueron entendidas como resultado de un pa-
trón estructural de lucha producido por la modernización capitalista del sector
agropecuario, la tenencia desigual de la tierra, el cambio en los patrones de traba-
jo y la proletarización creciente del campesinado (Fajardo 1981). Varios estudios
hicieron énfasis en las limitaciones de la agenda de Lame, centrada en la causa
indígena y “anclada en el pasado”, con dificultades para establecer un frente uni-
do de clase con otros sectores populares (Medina 1986; Gilhodès 1989). Otros
análisis más específicos plantearon que, ante la represión estatal y el desmem-
bramiento del movimiento indígena que siguió a la ola represiva estatal contra la
quintinada, se hicieron evidentes la falta de experiencia de Lame en cuanto ha-
bitante de un resguardo indígena y líder tradicional de una comunidad, así como
su idealización del pasado indígena (Bonilla 1979). Por otra parte, insistieron en

La civilizacion [Link] 33 13/10/2009 [Link] a.m.

 34 Mónica L. Espinosa Arango

que el marcado caudillismo de Lame lo habría dejado sin el apoyo de base de las
comunidades.
Estos estudios contribuyeron a crear una imagen de Lame y su movimiento
como una lucha campesino-indígena de tintes caudillistas. A su vez, el pensa-
miento de Lame fue visto como carente de una verdadera conciencia revolucio-
naria, debido a su atavismo cultural, a los peligros de la falsa conciencia y a su
religiosidad. Uno de los problemas centrales de dicha concepción fue asumir que
el habitante de resguardo representaba “lo puro” en términos culturales, mientras
que el terrazguero indio personificaba la pérdida progresiva de valores cultu-
rales y tradiciones propios. La “aculturación” del terrazguero, en este caso, de
Lame, sería el factor limitante en el desarrollo de una agenda cultural propia y
políticamente madura, ligada a un territorio y a unas tradiciones. Por otro lado,
el carácter híbrido del pensamiento de Lame, el cual fue influenciado por ideas
decimonónicas sobre la educación y el republicanismo, llevó a que se viera como
inauténtico, en contraposición a un “pensamiento auténtico indio” que no estaría
contaminado por ideas externas. De allí que los análisis textuales del tratado pu-
sieran en cuestión el carácter autóctono del pensamiento de Lame y llamaran la
atención sobre “la infiltración” de ideas hegemónicas (Theodosiadis 2000).
Desde la década de los setenta, dentro del campo de lo que podríamos llamar
la historiografía dedicada a los paeces, surgieron estudios centrados en la dimen-
sión histórica del pensamiento de Lame y su relación con la memoria cultural de
este grupo. Estos estudios examinaron el proceso de transformación del sistema
tradicional de autoridad y poder desde la conquista española hasta el surgimiento
del Estado-Nación moderno (Sevilla 1976; Tello 1982; Findji y Rojas 1985; López
de Rey 1992). Findji y Rojas propusieron una tipología que iba desde el “cacique
colonial” hasta el “cacique republicano”. De acuerdo con estos autores, el caci-
que republicano debió adaptarse a los cambios derivados del nuevo ordenamiento
político y jurídico del Estado-Nación y las luchas intestinas por el poder entre
élites liberales y conservadoras. Dentro de esta perspectiva, Lame fue llamado
“cacique sin cacicazgo” (ya que no fue miembro de ningún resguardo ni ejerció
un cargo como autoridad indígena tradicional) y “caudillo”, es decir, líder dotado
de una personalidad carismática, que asumiría el rol de propulsor de una agenda
populista de cambio. Ambas situaciones habrían sido recurrentes entre los líderes
indígenas de la segunda mitad del siglo XIX. Éstos se vieron abocados a enfrentar
las políticas liberales de disolución de los resguardos indígenas y de asimilación
cultural, en medio de un fuerte sectarismo bipartidista que les exigió tomar parti-
do. En la década de los noventa, los estudios se orientaron hacia el análisis de las
reapropiaciones de los pensamientos de Lame por parte del movimiento armado
Quintín Lame (Fajardo et al. 1999, Espinosa 1996).

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 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 35

Otros estudios se salieron del ámbito del Cauca y se centraron en el impacto

de la ideología de Lame en el proceso organizativo indígena del sur del Tolima
(Tello 1987; Sánchez 1996; Triana 1993; Velandia y Buitrago 1994). Sin embargo,
la perspectiva sobre el liderazgo de Lame siguió atada a las nociones de “caudi-
llo” y “cacique sin cacicazgo” construidas por historiografía de los paeces. Con
excepciones, esto trajo la consecuente obliteración del proceso histórico asociado
con la conquista y colonización de los pijaos y sus bases fragmentadas de resis-
tencia. Además, algunos autores tendieron a deslegitimizar las demandas cultu-
rales de los lamistas y a fundir su significado en los presupuestos generales de la
resistencia campesina.
En su análisis de la protesta popular durante la primera mitad del siglo XX
en Colombia, Renán Vega Cantor (2002) planteó que Lame reinventó las ins-
tituciones del resguardo y el cabildo promoviendo un sentido de comunidad y
territorio en áreas donde la represión de los hacendados y las autoridades locales
había destruido formas comunitarias de trabajo, organización y propiedad de la
tierra, como ocurría en algunas áreas del Cauca y del sur del Tolima. Para Vega
Cantor, los problemas de Lame se debieron a su marcado “legalismo” y a sus
concepciones caudillistas del liderazgo político. La reverencia de Lame por la ley
y la defensa de “la vía jurídica” habrían socavado la posibilidad de desarrollar
un movimiento de liberación capaz de articularse a movimientos populares de
izquierda. De igual forma, lo habrían llevado a establecer una relación acrítica
con respecto a las políticas estatales de asimilación, así como a suponer, de forma
errada, que el gobierno central estaba de su lado. En estos planteamientos, Vega
Cantor hizo eco de las sugerencias hechas por Vasco Uribe (1997). Finalmente,
planteó que “la condición de aculturado” de Lame le habría imposibilitado com-
prender la tradición indígena propia y “el carácter destructivo de las ideologías
nacionalistas”.
El estudio seminal de Gonzalo Castillo (1987) abrió un nuevo camino de
aproximación al pensamiento religioso de Lame, que hasta entonces había sido
relegado a una connotación peyorativa. Castillo lo definió como una “teología
profética de liberación desde abajo”, orientada a la justicia como un criterio ge-
nuino de fe y enlazada a una visión mesiánica de la historia que tuvo un gran
poder libertario entre los indígenas. De particular importancia fue su análisis de la
relación del efecto simbólico deshumanizador de la experiencia colonial y la rehu-
manización del indio promovida por la teología profética de Lame. En su estudio,
también seminal, sobre la formación del cacicazgo de los paeces y el surgimiento
de una narrativa fundacional que los define como grupo étnico moderno, Joanne
Rappaport (1998) planteó que Lame se reapropió de la simbología del cacique
nasa y la adaptó a su propio momento vital. Si bien los caciques nasa del siglo

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 36 Mónica L. Espinosa Arango

XVI, como Juan Tama (con quien Lame se identificó simbólicamente), surgie-
ron como líderes visionarios que lograron consolidar el resguardo, los caciques
del siglo XIX fueron “caciques sin cacicazgo” que trataron de crear una unidad
política donde no la había. Desarrollaron, además, un liderazgo caudillista que,
en muchos casos, fue cooptado por las élites políticas. Sin embargo, Rappaport
argumentó que Lame antepuso las demandas de los indígenas como colectivo por
encima de sus intereses personales. De esta forma logró presionar demandas indí-
genas y promover una organización política “panindia” apoyada en los cabildos.
El estudio de Rappaport también hizo un gran aporte a la comprensión de
las estrategias simbólicas, discursivas y culturales que conformaron la base de la
conciencia histórica politizada de los paeces. El conocimiento histórico derivado
de un largo trasegar con documentos escritos y de responder a las exigencias es-
tatales de administración, notación y nombramiento de los cabildos cumplió el rol
de mecanismo de movilización y organización. Rappaport estudió la codificación
de la memoria histórica en la topografía y en el trabajo archivístico de los líderes
mismos. Sostuvo que si bien Lame utilizó imágenes del cacique como Mesías
—que habían sido comunes en tradiciones previas de liderazgo visionario, como
el de Juan Tama—, su interpretación de dichas imágenes estuvo circunscrita a
su momento histórico, es decir, al contexto de los caudillos de finales del siglo
XIX y principios del siglo XX. Desde su posición de mediador cultural (cultural
broker), Lame contribuyó a revivir la importancia de los documentos escritos
como herramientas de lucha y reflexión histórica y como medios para reconocer
la continuidad moral entre el presente y el pasado. De esta forma, fortaleció la
creación de una conciencia histórica panindia.
El estudio de Fernando Romero (2006) mostró una faceta poco conocida de
Lame como pensador popular, cuyos textos escritos combinaron la influencia del
neotomismo —una corriente de pensamiento pedagógico, político y literario de
la época— con reflexiones sui géneris sobre la educación y la naturaleza. Romero
sostuvo que Lame fue un “lógico popular” y un pensador reflexivo y autodidac-
ta que contribuyó a forjar una tradición pedagógica entre los indígenas, basada
en una apropiación intercultural del conocimiento y en una estrategia activa de
educación. En un artículo reciente, Rappaport (2004) propuso reflexionar sobre
las consecuencias de la publicación del tratado de Lame y su rol en los procesos
de recreación y conciencia indígena contemporáneos. Rappaport se dio a la tarea
de examinar las varias lecturas y formas de reescritura del tratado de Lame en
asambleas políticas, talleres educativos y cartillas pedagógicas de las organiza-
ciones indígenas. De acuerdo con ella, la noción de interculturalidad que emerge
de las prácticas de los activistas indígenas y todos aquellos comprometidos con el
desarrollo de programas indígenas de educación bilingüe está ligada a un proceso

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 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 37

de reinterpretación selectiva de ideas y de construcción de un diálogo pluralista,

en el que la comunicación intertétnica desempeña un rol central (Rappaport y
Ramos 2005). Rappaport ha asociado la interculturalidad de los intelectuales in-
dígenas al concepto de “doble conciencia” de W. E. B. Du Bois, quien tematizó
las tensiones entre la identidad étnica y la pertenencia a una nación en Estados
Unidos, en una sociedad afectada por la discriminación histórica de grupos, como
los afroamericanos. Su trabajo con los intelectuales paeces (nasas), así como su
análisis de las esferas de negociación política y las rutas del pluralismo étnico, la
han llevado a examinar lo que denomina “las utopías interculturales” (Rappaport
2005).

1.2. Memoria y etnografía

¿Por qué, para qué y a nombre de quién recuperar la figura de Lame? Responder a
esta pregunta es apelar a mi memoria. ¿Qué me llevó hace años al río Aduche en
la Amazonia colombiana? Mi objetivo de ese entonces fue acercarme a un proce-
so de renacimiento cultural: la manera en que los pøøsíóhø (andoques) afrontaron
una orfandad social y cultural, luego de su casi total exterminio durante el auge
cauchero, entre 1890 y 1920 (Espinosa 1995). La expansión comercial de las com-
pañías de explotación cauchera —la más famosa fue la Casa Arana— se logró a
costa del sometimiento a trabajos forzados de la población aborigen. Relocalizada
en campos de trabajo, esta población fue a obligada a vivir en condiciones ex-
tremas. La disgregación de familias y grupos, los innumerables padecimientos
por las condiciones de vida en los campos, las enfermedades y los malos tratos
lograron diezmar grupos enteros y poner en riesgo su supervivencia biológica y
cultural.
¿Cómo salieron de su orfandad Yiñeko, Yiñefoke y otras personas sobrevi-
vientes? ¿De qué manera invocaron y pusieron en escena el “ritmo creador”? La
activación de la memoria cultural mediante rituales de renacimiento y curación,
estrategias de manejo del conflicto y acciones prácticas de reunificación cultu-
ral fue central dentro del proceso. Mi interés por los procesos de reconstruc-
ción cultural también me llevó a la isla de Ronda, en el río Amazonas. En esa
investigación analicé la articulación pragmática de los cocamas al programa de
Mejoramiento de Vivienda, puesto en marcha por el gobierno de César Gaviria
(1990-1994) mediante un convenio de ejecución con la Universidad Nacional de
Colombia. Examiné la manera en qué los líderes se reapropiaron tanto del lengua-
je gubernamental del desarrollo como de los mecanismos institucionales de ges-
tión, propiciando el redimensionamiento de sus lazos colectivos como cocamas
(Espinosa 1998).

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 38 Mónica L. Espinosa Arango

¿Qué quiere decir y cómo se invoca un sentido de humanidad que se entiende

culturalmente? Es el caso de la noción andoque “volverse gente” (hóihó), asociada
al “ritmo creador” que el po´soø u hombre de “palabra fuerte” instrumentaliza
mediante rituales asociados al tusí o palo multiplicador. ¿Qué quiere decir y cómo
se le da forma a un sentido de pertenencia cultural que resulta imprescindible
para integrarse a prácticas de estatalidad? Es el caso de las demandas espaciales y
políticas de los cocamas en la isla de Ronda. En esta investigación sobre la visión
india y el trasegar de Lame, mi interés sigue siendo entender los procesos históri-
cos de transformación de “grupos étnicos” que forjan “identidades”.
Este libro examina la experiencia de Lame y sus seguidores a partir del
análisis de sus narraciones indígenas, la puesta en escena de una visión política
y el seguimiento de unas rutas de la memoria cultural. Esta labor se sitúa dentro
de una exploración de la modernidad como proceso e imaginario en un lugar
“periférico y poscolonial” (Colombia) y a través de la vivencias de un subalterno.
La estrategia consiste en hablar al lado de (diferente de hablar de o sobre) Lame
y sus seguidores, sus reclamos de saber, justicia y libertad, su escenificación del
poder y las estrategias de movilización política que formaron parte de una visión
y trasegar. Mi objetivo es restituir su posición de interlocución en la construcción
de la historia moderna de Colombia y contribuir así a repolitizar su voz.
En su película Reassemblage, Trinh T. Minh-ha construyó una mirada vi-
sual y conceptual sobre situarse en la posición del hablar al lado de o cerca de
(speaking nearby) (Minh-ha 1982). Tal como su trabajo fílmico y escrito lo ha
mostrado, esta posicionalidad resulta central cuando la relación de habla y mira-
da se establece con quienes han sido el Otro de Occidente (Minh-ha 1989, 1992).
Hablar al lado de Lame y sus seguidores es adentrarse en su evocación de una
historia de “sufrimiento”, “pérdida” y posible “redención” y, desde allí, recrear
una visión distinta de la historia que cuestiona el rol del poder en la construcción
misma de la Historia. En su reflexión sobre la relación entre ciencia y ficción
como trasfondo de la historia, Michel de Certau planteaba que al escuchar lo que
veía y leía, el historiador descubría que tenía frente a sí interlocutores; aunque no
eran especialistas, sí eran sujetos-productores de historias y compañeros de un
discurso compartido (De Certau 2000: 217). El giro hacia la interlocución hacía
posible introducir una dialéctica de los sitios (places, que traduzco de manera
deliberada como sitio y no como lugar) y una experiencia del tiempo.
En su análisis de los horizontes contemporáneos de la antropología, Michel-
Rolph Trouillot se refirió a la importancia de darle un efecto de competencia a
la voz del otro y volverlo interlocutor (Trouillot 2003). Dado que la historicidad
estaba circunscrita a la materialidad de los procesos socioculturales y que esa ma-
terialidad definía formas de narrar la historia, la pregunta del investigador giraba

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 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 39

en torno a las razones y mecanismos mediante los cuales algunas narrativas se

volvían Historia, mientras que otras eran silenciadas (Trouillot 1995). Debido a
que las condiciones de producción de las narrativas no eran las mismas, estudiar
el ejercicio diferencial del poder en la construcción de la Historia era fundamental
para el antropólogo.
Las fuentes de la visión y el trasegar de Lame están dispersas en diferentes
archivos históricos en Popayán, Bogotá e Ibagué, que reúnen memoriales, suma-
rios judiciales, pleitos de tierras, volantes y folletos, artículos periodísticos de la
época, legislación y decretos gubernamentales, entre otros. También, en archivos
de las organizaciones indígenas, donde reposan declaraciones, manifiestos, in-
formes y documentación visual. Asimismo, en los repertorios rituales, visuales
y orales de comunidades indígenas del Cauca, Huila y Tolima. Hablar al lado de
esas voces ha sido una labor intensa de documentación e interpelación de datos y
archivos, repertorios y narrativas. Además, ha sido un desafío respecto a la ma-
nera de representar la voz del Otro.
Los debates sobre la voz del Otro que se iniciaron con la ola descolonizadora
en la antropología norteamericana de la década de los setenta tuvieron consecuen-
cias visibles: la construcción de una crítica a la ideología colonial y su relación
con la producción del conocimiento etnográfico (Asad 1973; Hymes 1974). A este
cuestionamiento se sumaron un examen crítico de la textualización de la voz del
otro, su incorporación dentro de la sincronía del presente etnográfico y la historia
de la antropología (Fabian 1983; Stocking 1991). Lo que se conoció como la crisis
de la representación marcó el inicio del giro lingüístico en las ciencias sociales,
así como la crítica a las formas tradicionales de escritura y autoridad etnográfica
(Marcus y Fisher 1986; Clifford 1988). Con el desarrollo de los estudios subalter-
nos, los debates incluyeron reflexiones sobre el problema del privilegio epistémico
de la voz del otro, la subalternidad del otro y la posibilidad de habla autónoma del
subalterno (Spivak 1988; Bar On 1993). Asimismo, produjeron nuevas tendencias
conceptuales sobre la identidad y la etnicidad (Fox 1991; Wilmsen y McAllister
1996). Durante estas décadas, no sólo se cuestionaron las bases epistemológicas
de la etnografía y sus modelos tradicionales de retórica e interpretación (su poéti-
ca) sino también sus efectos de poder (su política).
Desde su reflexión sobre la incorporación del sujeto etnográfico a los mar-
cos espaciotemporales de la antropología, Johannes Fabian cuestionó el “distan-
ciamiento alocrónico” creado por el texto etnográfico clásico: la distancia entre
el tiempo de la antropología y el tiempo del sujeto etnográfico (Fabian 1983). Lo
crucial era su efecto: la negación ideológica de la cotemporalidad del sujeto et-
nográfico, quien aparecía habitando un pasado congelado en el presente, sin una
conexión histórica con Occidente. Cambiar los mecanismos de distanciamiento

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 40 Mónica L. Espinosa Arango

alocrónico implicaba entonces replantear la relación entre el presente del trabajo

de campo y el tiempo del texto etnográfico, superar la retórica del presente et-
nográfico y crear estrategias que permitieran reconocer la cotemporalidad del
sujeto etnográfico. En un trabajo reciente, Fabian se ha referido a la manera en
que la memoria influye en el quehacer etnográfico y crea una articulación de los
archivos culturales y la información que recoge la etnógrafa, desde el momento
de la inscripción de las notas de campo hasta el proceso de rememoración de su
experiencia de campo (Fabian 2004). La memoria se sitúa entre el “entonces” (del
cual el texto es resultado) y el “ahora” (de la comunicación) (Fabian 2007).
La etnografía es una forma de orientación en un mundo de prácticas espa-
ciales, de habitación y circulación cambiantes (Clifford 1988, 2003). Los actos de
orientación, como es de suponer, parten de memorias espaciotemporales, tienen
impacto en nuestra visión retrospectiva del pasado y en la manera como visua-
lizamos el futuro. Es claro que la relación de poder entre la etnógrafa y el sujeto
etnográfico nunca cesa de producir efectos que tienen una dimensión epistemoló-
gica, retórica, ética y política. Ahora bien, si se reconoce, como lo propone James
Clifford, que la etnografía es fruto de procesos intertextuales, colaborativos y
retóricos, resulta importante detenerse en la memoria como mecanismo de recon-
textualización (Clifford 1990). La operación de la memoria genera procesos de re-
flexividad en todos los seres humanos. Recobramos y reconstruimos información
con base en trazos y residuos de experiencias previas, almacenados en el cerebro
y activados por estímulos diversos que se asientan en interacciones cognitivas y
sociales. La memoria supone una actividad “a la vez constructiva y racional” de la
mente; en este sentido, “la memoria no hace revivir el pasado sino que lo recons-
truye” (Halbwachs 2004: 42). El olvido tiene un rol central en la configuración
del recuerdo. Al recordar, creamos nuevas memorias y suprimimos otras. Además,
enlazamos los recuerdos mediante “marcos sociales” de significado. Maurice Hal-
bwachs planteó lo siguiente con respecto a la operación de la memoria:

Cuando evocamos un recuerdo, y cuando lo precisamos localizándolo, es decir, en

resumen, cuando lo completamos, se dice a veces que lo adosamos a aquellos que le
rodean: en realidad, es porque otros recuerdos en relación con éste subsisten a nuestro
alrededor, en los objetos, en los seres pertenecientes al medio en que vivimos, o en
nosotros mismos: puntos de referencia en el espacio y el tiempo, nociones históricas,
geográficas, biográficas, políticas, datos de experiencia corriente y maneras de ver
familiares. (Halbwachs 2004: 55)

Hablar al lado de Lame y sus seguidores constituye un esfuerzo por volcar el

proceso de indagación y escritura etnográfica hacia formas de paralelismo tem-
poral que permitan explorar los marcos sociales de la memoria. En otras palabras,
es un intento por hacer posible el encuentro de temporalidades y rutas plurales

La civilizacion [Link] 40 13/10/2009 [Link] a.m.

 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 41

dentro del Tiempo de la modernidad. La cotemporalidad no implica un paralelis-

mo cronológico. Es el reconocimiento de la historicidad de todos y su pluralidad
inherente. Hablar cerca de Lame supone entonces reconocer la operación de la
memoria en la vida social y en la práctica etnográfica, en cuanto proceso que os-
cila entre el Tiempo de la modernidad y sus temporalidades. Es necesario insistir
en que la temporalidad no es necesariamente cronológica, si bien es susceptible
de ser inscrita textualmente mediante marcaciones de tiempos verbales y periodi-
zaciones historiográficas. No habitamos el mismo lugar de los otros etnográficos,
pero nuestro Tiempo no es distinto, aunque sí lo sean nuestras vivencias y repre-
sentaciones de la temporalidad.
¿Por qué, para qué y en nombre de quién recuperar la figura de Lame? He
respondido mediante una rememoración de mis inquietudes y trabajo antropoló-
gico, en distintos lugares y momentos, en una especie de mapa de orientación.
Ahora bien, reconocer la memoria viva cuando se hace un trabajo de rememora-
ción y elaboración de acontecimientos que tiene un impacto en la visión retros-
pectiva del pasado es hablar al lado de narrativas y prácticas culturales y políticas
que fueron silenciadas o cuyo significado en nuestra mirada retrospectiva del
pasado, en nuestra manera de habitar el presente y vislumbrar el futuro ha sido
trivializado. La influencia de estas operaciones de poder y su efecto de silencia-
miento no quiere decir que la gente misma no haya narrado y recreado su historia.
Mi objetivo es, entonces, lograr sumergirme y sumergir al lector o lectora en la
complejidad del recuerdo: las formas de memorización y rememoración social y
cultural de hechos, el silenciamiento y su inscripción textual, así como en la ac-
tivación de la memoria cultural a través de repertorios donde lo visual, lo oral, lo
corporal y lo ritual desempeñan un rol central.
Este libro explora la visión india y el trasegar de Lame, para adentrarse en
esa zona limítrofe de la historia donde el otro responde y se toma la voz, habita
la alteridad impuesta del indio y la reconstruye, interpela la Historia, recrea su
memoria y crea íconos, se moviliza en torno a ellos y los pone de cara a noso-
tros. En estas zonas limítrofes de la historia, como lo decía Donna Haraway, “no
hay cruces seguros ni nombres originales” (Haraway 1992: 98). Pero, además, en
dichas zonas limítrofes, la experiencia del otro, recreada en relatos, encarnada
en experiencias, tiene un marcado índice de violencia. Así, pues, al proceso de
recorrer los caminos del “civilizado montés”, tal como Lame se vio a si mismo,
se suman el de seguir el ejercicio diferencial del poder en la construcción de la
Historia y los efectos de la violencia y la deshumanización en la configuración de
la vida social moderna y sus modalidades de poder.
Lame se preguntó: “¿Por qué la cólera de los siglos no ha podido destruir o
borrar esas leyendas escritas sobre duras piedras en los lomos de las empinadas

La civilizacion [Link] 41 13/10/2009 [Link] a.m.

 42 Mónica L. Espinosa Arango

cordilleras que marcan los cementerios de nuestra prehistoria?” (Lame 1973: 35).
La pregunta de Lame activa dos reflexiones. En primer lugar, me induce a pensar
en los petroglifos de Aipe, municipio del departamento del Huila, que se visitan
hoy por hoy en rutas turísticas y que han sido un referente simbólico para los
indígenas de la región. Pero esta mención de las “leyendas escritas sobre duras
piedras” puede evocar muchos sitios conocidos por los indígenas y tenidos en
especial significado, por ser puntos de cruce entre caminos o cementerios de sus
antepasados. En segundo lugar, la pregunta de Lame me induce a pensar sobre “la
cólera de los siglos”, que se puede entender como el potencial destructivo del paso
del tiempo. El elemento significativo es la asociación entre las leyendas escritas
en las piedras y la “prehistoria” de los indígenas. En su tratado, Lame diferenció
la prehistoria y la historia indias tomando como referencia el año de 1492, no tan-
to como fecha cronológica sino como evento temporal y simbólico: la conquista
europea de América. La cólera de los siglos estaría en correspondencia con el ini-
cio de la historia india. Así, pues, el simbolismo es profundo cuando la expresión
se asocia al significado de dicha experiencia para los indios.
Según los coyaimas y natagaimas, las colinas de Los Avechucos, “el lugar
donde vive el trueno”, se erigen en concreción material de obrajes de seres míticos
y héroes culturales. En las cuevas y en los manantiales de los ríos está congregada
la potencia de los mohanes, que esperan su tiempo para volver a salir a la super-
ficie no sólo como seres humanos sino también como páramos y nacimientos de
agua (Oliveros 1996; Faust y Hofer 1994; entrevistas 14 y 18). ¿Por qué se oculta-
ron los mohanes? En el sur del Tolima, cualquier etnógrafa encontrará una varie-
dad de repertorios y escenarios narrativos sobre la lucha de los antiguos adivinos
o mohanes y los cristianos españoles. La tumba-cruz de Lame está ubicada en el
cerro Monserrate, en las laderas de Los Avechucos, y el relato de la escogencia de
este lugar tiene relación con un deseo incumplido: Lame no pudo ser enterrado en
El Espinal (entrevistas 6 y 18; Castillo 1987). No hubo el dinero suficiente para
hacerlo. Además, las autoridades municipales y eclesiásticas de Ortega no acepta-
ron que Lame fuese enterrado en el cementerio cristiano. Según cuenta Abraham
Loaiza, quienes lo acompañaban decidieron que era mejor llevarlo al antiguo ce-
menterio indígena, donde —Lame mismo lo dijo— no estaban enterrados “esos
sinvergüenzas terratenientes latifundistas” (Entrevista 6).
Hablar de memoria cultural, a diferencia de memoria histórica, nos permite
volver la atención a contextos de transmisión donde la interacción y la práctica del
recuerdo están mediadas por repertorios culturales de comunicación, por formas
de ritualizar y hacer corpóreas relaciones de poder (por ejemplo, mitos, tradicio-
nes, sagas o leyendas incorporadas en conmemoraciones y rituales). Jan Assman
ha planteado que la socialización no sólo es la base de la memoria sino una fun-

La civilizacion [Link] 42 13/10/2009 [Link] a.m.

 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 43

ción de la memoria (Assman 2006). No me interesa por el momento ahondar en

su hipótesis sobre las formas culturales del inconsciente y la necesidad de una
posición de exterioridad para entender la función de la memoria. Pero sus ideas
sobre la memoria comunicativa y la memoria que genera conexiones afectivas y
emocionales en el nivel colectivo (bonding memory y connective memory) son úti-
les para explorar la superposición de maneras culturales de codificar, almacenar y
transmitir conocimiento (tanto en registros orales como escritos) y escenificar el
poder, en particular cuando las colectividades politizan el recuerdo y establecen
una relación moral entre el presente y el pasado. Esto es de particular importancia
cuando se reflexiona en torno al problema de la ética de la memoria y lo que Mate
llama la memoria moral (Mate 1991, 2003; Espinosa 2007d).
Paul Connerton plantea que la transmisión de la memoria no está circuns-
crita tan sólo al acto de legar una tradición cultural sino al acto de incorporarla
(embodiment) en prácticas y hábitos, mediante ceremonias conmemorativas, ri-
tuales y actos cotidianos (Connerton 2006). De allí que su argumento sea útil para
entender el nivel performativo y corporal de la memoria. A diferencia de la noción
de memoria histórica, que, en mi opinión, estaría más asociada al fenómeno mo-
derno del mnemotropismo o compulsión de la memoria y al imperativo de recor-
dar e inscribir o crear archivos, la noción de memoria cultural permite entender la
dialéctica de la memoria en un sentido incorporado y performativo (Taylor 2003;
Candau 2006). La relación de archivo y repertorio establecida por Diana Taylor
es importante, ya que problematiza la distinción entre lo que contiene “materiales
durables, como textos, documentos, edificios y huesos” y lo que es parte de una
práctica y un conocimiento vivos, como “el lenguaje hablado, la danza, el deporte
o el ritual” (Taylor 2003: 19). La articulación de archivos y repertorios permite
entender mejor procesos de construcción de significados y la manera en que se
crean escenarios o paradigmas de acción. Este argumento no sólo tiene que ver
con la oscilación entre el recuerdo y lo que está ausente o reprimido de la memo-
ria, lo olvidado, y que hace parte de una amnesia colectiva, sino también con la
experiencia del presente y la recreación de dramas sociales (Turner 1988).
La experiencia del presente depende en gran medida de nuestro conocimien-
to del pasado pero, a su vez, experimentamos el presente según la capacidad de
conectarlo con diferentes pasados (Connerton 2006). Ahora bien, el poder de
controlar y legitimar la memoria tiene claros efectos políticos e influye directa-
mente en la experiencia del presente (Candau 2006). En el análisis de la visión
y el trasegar de Lame me interesa entender mejor la interacción entre archivos
y repertorios y las formas de incorporación (embodiment) del recuerdo. La vi-
sión y el trasegar de Lame constituyen un proceso de recreación y politización
de la memoria cultural y del surgimiento de una memoria moral. Este proceso

La civilizacion [Link] 43 13/10/2009 [Link] a.m.

 44 Mónica L. Espinosa Arango

moldeó rutas espaciales y culturales de temporalidad. Pero, además, Lame y sus

seguidores se debatieron entre el antagonismo, el consenso, la ambigüedad y las
formas de alianza que desarrollaron con indígenas y no indígenas. De allí que sea
importante entender la relación de la memoria cultural con lo político y reconsi-
derar la manera en que se ha entendido tradicionalmente la identidad en la teoría
antropológica.

1.3. Impureza y memoria cultural

Vistos de una manera, eran indios; vistos de otra, no lo eran.

James Clifford, “Identity in Mashpee” (1988: 289)

Desde el principio, me intrigó la combinación de terrazguero sin tierra y defensor

del resguardo encarnada por Lame. El problema de la impureza e inautenticidad
que rodeaban su figura, y que fue transferido a las representaciones de su movi-
miento social, me pareció de gran relevancia antropológica. En este libro no intento
establecer los elementos culturales que adscribirían a Lame a tal o cual tradición
cultural o étnica, puesto que mi objetivo es cuestionar el metanivel del discurso de
la identidad, entendida como pureza o preservación de rasgos y tradiciones cultura-
les. Si bien se muestra la heterogeneidad cultural, espacial y lingüística del trasegar
de Lame, el análisis etnográfico se concentra en el sur del Tolima. Esta área ha sido
vista como un “área de aculturación”, en buena medida porque coyaimas y nata-
gaimas dejaron de hablar sus lenguas desde principios del siglo XIX (hay informa-
ción que reporta fechas más tardías; Fabre 2001) y se volvieron castellanohablantes.
Aunque en las décadas de los ochenta y noventa se realizaron algunos estudios so-
bre la etnicidad, las desigualdades en la tenencia de la tierra, las prácticas médicas
y la necesidad del reconocimiento de derechos culturales para estas poblaciones,
no existe un precedente sistemático de estudios antropológicos (Faust 1986; Ardila
1991; Triana 1992, 1993; Velandia y Buitrago 1994; Oliveros 1996).
El estatus “indígena” de los descendientes de coyaimas y natagaimas estuvo
en discusión por mucho tiempo, tanto en la antropología como en el discurso gu-
bernamental y jurídico. A principios del siglo XX, se convirtió en una suerte de
obsesión para las autoridades regionales y los legisladores, quienes aducían que
no había indígenas, puesto que habían sido asimilados a la vida civil de la nación.
Algunos funcionarios, incluso, añadían que los rasgos físicos de los individuos de
estas comunidades no diferían de los de otros campesinos de la zona. La obsesión
por el estatus del indígena tenía como detonante la insistencia de las comunidades
en establecer sus reclamos a la tierra y a la autonomía de los cabildos apelando a
la Ley 89 de 1890.

La civilizacion [Link] 44 13/10/2009 [Link] a.m.

 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 45

Las diferencias entre la visión de las comunidades y los agentes estatales son
significativas cuando se hace una lectura de los documentos jurídicos durante un
lapso de ochenta años (1890-1967). En 1891, un año después de promulgada la
Ley 89, el Registro Oficial de la Gobernación del Tolima se refería a la situación
irregular surgida con unos indígenas de la comunidad de Ortega que se habían
trasladado a Bogotá con el fin de legalizar la constitución de la “Junta general de
Comuneros en el Resguardo de Municipio de Ortega” mediante escritura pública.
La notificación del Registro Oficial denegaba el reconocimiento de la Junta o
Cabildo de Indígenas y establecía la no aplicabilidad de la Ley 89 de 1890 en el
Tolima. El secretario de Hacienda de la Gobernación, José Camacho, presentaba
las razones así:

Sabido es que por salvaje se entiende el individuo natural de un país que no tiene
cultura ni sistema alguno de gobierno, caso en que no se encuentran los indígenas
de Ortega, que hace más de medio siglo se encuentran incorporados en la sociedad
civil colombiana, sujetos a las leyes de la Nación y rigiéndose por ellas en un todo.
(AGN/B, SR, F: MG, S4 varios, T 112)

El Secretario añadía que estos indígenas eran, para efectos de la ley, indi-
viduos comunes y corrientes, como cualquier otro colombiano. Por lo tanto, el
reconocimiento notariado de la elección de la Junta o Cabildo no era válido. No
sólo era resultado de un “cúmulo de transgresiones de leyes expresas” sino que
no tenía ningún sustento, en particular cuando se refería a derechos a terrenos
comunales que, bien sabido era por todos, habían sido vendidos a individuos de
“razas distintas”. Insistía en que la Junta, conformada por doce individuos elegi-
dos por sus comunidades, no podía ser representativa de una comunidad de “más
de 2000 almas”; mucho menos, si la notificación de la elección había sido hecha
“a 60 leguas fuera de la respectiva jurisdicción y en Departamento diverso”. El
Secretario encontraba irregular e indebido que los indígenas hubieran delegado
en esta Junta la representación de una comunidad entera y ponía en duda la legi-
timidad del acta misma de elección, que había sido “expedida en papel común y
en dos hojas útiles”.
Este tipo de enfrentamientos jurídicos entre representantes de las comunida-
des indígenas y funcionarios regionales del Estado surgió como parte de la negati-
va gubernamental de aplicar la Ley 89 en el sur del Tolima. Pero esto no disuadió
a los indígenas de entablar pleitos jurídicos. Los lamistas concibieron lo indígena
a partir de demandas de ancestralidad respecto al territorio. La legitimidad de
tales demandas reposaba en sus memorias y prácticas culturales, derivadas del
proceso histórico de desposesión territorial y de opresión desencadenado por la
conquista europea. Su argumento presuponía la posesión ancestral de la tierra por
parte de los indígenas.

La civilizacion [Link] 45 13/10/2009 [Link] a.m.

 46 Mónica L. Espinosa Arango

Las ideas de Lame en torno a la “raza” fueron más bien difusas, tal como
se analizará a lo largo del libro. Asimismo, los legisladores y agentes estatales
entendieron la raza en términos difusos. Esta ambivalencia permeó las dinámicas
jurídicas de apelación y contraapelación. Los legisladores concibieron la Ley 89
como una disposición transitoria: se establecía un término de máximo cincuenta
años para proceder al empadronamiento final de los indígenas y a la asignación
individual de globos de terreno. En cierto sentido, los lamistas trabajaron en con-
trarreloj para producir suficiente evidencia legal que transformara la Ley en un
reconocimiento territorial y político permanente. No en balde Lame promulgó la
reconstitución del gran resguardo de Ortega y Chaparral cuarenta y nueve años
después de emitida la Ley 89, es decir, en 1939. Concibió ese momento como el
triunfo de su campaña por la recuperación de los resguardos del Tolima que había
iniciado en 1922. El primero de enero, fecha establecida por la Ley 89 para efec-
tuar la elección del Cabildo, Lame fue nombrado gobernador. Asimismo, fueron
elegidos los doce indígenas del Cabildo que lo acompañarían. La cifra doce tuvo
gran significado en la retórica mesiánica de Lame.
Apelar a un criterio de diferenciación racial como condición de indianidad
(por ejemplo, rasgos de la cara y color de la piel) empezó a ser parte de la retórica
gubernamental en las décadas de 1920 y 1930. Dicho argumento se utilizaba para
concluir que no había diferencias físicas visibles entre indígenas y campesinos en
el sur del Tolima. De igual forma, daba pie a una antinomia tácita: si bien los indí-
genas estaban asimilados a la vida civil y no podían ser beneficiarios de derechos
especiales otorgados por la Ley 89, al ser ignorantes de la ley y la civilidad era
imposible reconocerles derechos políticos y de autorrepresentación. Esta situa-
ción de ambivalencia generó prácticas políticas y culturales de gran violencia: los
derechos que los individuos-indígenas tenían en teoría como ciudadanos comunes
y corrientes eran violados por relaciones políticas y sociales excluyentes, racistas
y antidemocráticas, que negaban de facto cualquier reclamo histórico-cultural y
político. El corolario parecía ser: no eran ni indígenas ni ciudadanos. Este vacío
fue un poderoso detonante de la visión y el trasegar de Quintín Lame como un
civilizado montés.
La visión de Lame nos obliga de un modo poderoso a hacernos otras pregun-
tas sobre una era de civilización y capitalismo. Adentrarse en la cuestión del Otro
a través de su narración y experiencia implica explorar los efectos de la represen-
tación del indio y la racionalización del proyecto colonial y modernizador en la
constitución específica del civilizado montés. Este estudio de la formación de una
subjetividad política subalterna e indígena encarnada por Lame, de la incorpora-
ción de la memoria cultural y el desarrollo de una memoria moral, propone mirar
hacia atrás en función de un presente que se revela, no en un sentido cronológico,

La civilizacion [Link] 46 13/10/2009 [Link] a.m.

 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 47

sino en términos de la vivencia de una “temporalidad simbólica” (ver concepto en

Grüner 2005). En otras palabras, es hablar al lado de Lame y sus colaboradores,
cerca de su experiencia subjetiva del tiempo y de sus propias configuraciones
temporales (lo que Grüner llamaría “la configuración heterónoma de las expe-
riencias del existente histórico”), sin olvidar “la voluntad de poder” que define su
experiencia de la modernidad.
Siguiendo a Lame, este libro explora la civilización montés en su red com-
pleja de archivos y repertorios. Esta red fue parte de prácticas incorporadas de la
memoria, en las que lo ritual y performativo encarnaron un conocimiento vivo y
corpóreo, materializado en escenarios multilingüísticos y multilocalizados de mi-
litancia tanto durante la quintinada (1910-1921) como durante el lamismo (1922-
1967). Asimismo, el libro examina el peso de lo imaginario en la elaboración de
las realidades sociales y materiales del mundo moderno/colonial que vivió Lame.
El civilizado montés hace suya una serie de matrices simbólicas de lo indígena en
la modernidad: 1492, el año icónico de la conquista de América, el problema de la
injusticia, la desposesión territorial, el odio racial y las traiciones de la libertad.
Las demandas de los líderes indígenas, en particular aquellas que surgieron
durante el período republicano, han sido interpretadas como expresiones de un na-
tivismo premoderno o de atavismos prepolíticos. Esta concepción ha simplificado
la complejidad de su relación con el Estado, los patrones persistentes de exclusión
de los regímenes modernos de dominación, cuya raíz es colonial, y la influencia
de las tradiciones filosóficas y políticas del republicanismo, el liberalismo y el
socialismo. Con respecto al proyecto nacional decimonónico de Colombia (1886-
1930) y la irrupción de las protestas de trabajadores, artesanos y campesinos,
las demandas de los indígenas han sido reducidas a problemas de cooptación de
los líderes por parte de los partidos políticos, lo que ha llevado a invisibilizar las
prácticas de autorreflexión y representación de los indígenas mismos. De hecho,
en su momento, estas interpretaciones contribuyeron a popularizar la imagen del
indio como un ser atávico y atrasado, y de sus líderes, como personas carentes de
una conciencia de clase y de una comprensión adecuada de los proyectos políticos
de lucha de la izquierda.
El énfasis en la posición de subalterno de Lame intenta transformar este pre-
cedente historiográfico y su efecto silenciador en la visión retrospectiva del pasado.
Lo subalterno define el carácter —a veces de oposicionalidad y a veces ambiguo—
del modo político de lo indígena. Denota el desarrollo de una agencialidad dentro y
contra discursos y prácticas de dominación que se apropia de símbolos dominantes
de poder reinscribiéndolos e incorporándolos. Uno de los principales objetivos de
los estudios subalternos durante la que Gayatri Spivak denominó “la fase subconti-
nental” fue examinar la antinomia y el potencial insurgente de los modos políticos

La civilizacion [Link] 47 13/10/2009 [Link] a.m.

 48 Mónica L. Espinosa Arango

de lo subalterno (Spivak 2000).5 Ranajit Guha sostuvo que, dentro de las historias
oficiales del nacionalismo indio, las voces subalternas —particularmente, las de los
campesinos— aparecían fragmentadas y dispersas, presas de un aura prepolítica de
animosidad religiosa y cultural, por lo menos desde el punto de vista del historiador
nacionalista (Guha 1983, 1997). Más que insistir en el derrotero marxista de investi-
gar la transición de modos de producción precapitalistas hacia modos de producción
capitalistas, la idea que animó a muchos subalternistas consistió en examinar las
historias de dominación y explotación más allá del enfoque económico y gradualis-
ta, retomando el problema del poder y la agencialidad de los subordinados, el logro
o el fracaso del dominio hegemónico y las fisuras de los proyectos culturales de la
nación. Pero, además, los subalternistas hicieron énfasis en la necesidad de situar
la conciencia del subalterno dentro de la dialéctica de poder y, por lo tanto, con
relación a la conciencia del dominador (Chaterjee 2000).
Para entender “la conciencia del subalterno”, según Guha, era necesario leer
“la historiografía a contrapelo” y examinar el problema de la representación en las
retóricas ideológicas y documentos jurídicos del colonialismo y del nacionalismo.
Sólo así se hacía visible el rol no reconocido de la religión como militancia política.
En un giro significativo, Guha también sostuvo que las narrativas insurgentes de
los campesinos interrumpían la continuidad narrativa del Estado. Y es que tal vez
uno de los aspectos más sugestivos de la crítica subalternista, y su desarrollo en
los estudios poscoloniales, fue el cuestionamiento del supuesto tradicional de un
“movimiento progresivo hacia el Estado-Nación”, que marcaría la realización del
Progreso y la madurez política de los pueblos. Se suponía que el Estado-Nación
encarnaba una meta histórica y una fuerza cultural inevitables. Análisis como el
de Homi Bhabha mostraron que el efecto ambivalente de la representación cultu-
ral de la nación era la base de su eficacia narrativa y psicológica (Bhabha 1994).
En otras palabras, que la representación de la nación como un proceso temporal
de progresión y secuencialidad (el Tiempo lineal, modular y continuo, o lo que
algunos llamaron el Tiempo vacío de la nación), nunca plenamente logrado o
siempre en proceso de ser logrado, era la base del poder simbólico de la nación
como una construcción cultural.

5 El Grupo de Estudios Subalternos se formó durante la fase que Spivak denomina “subcontinental”,
a la que le siguió la fase de “incorporación” dentro de la academia norteamericana (Spivak 2000).
Esta transformación involucró un desplazamiento conceptual de los determinantes económicos y
políticos de la condición del subalterno a la cultura. Dicho cambio estuvo ligado a la consolidación
de una crítica al eurocentrismo y la deconstrucción del intento de dilucidar la “estructura esencial
de la conciencia subalterna”, a raíz de la conocida pregunta de Spivak: ¿puede hablar el subalterno?
(Spivak 1988; Chakravarty 1992; Guha 2002; para una revisión del subalternismo y la crítica
poscolonial, ver Espinosa 2005).

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 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 49

Según Bhabha, el espacio moderno e irremediablemente plural de la nación,

los fragmentos de la llamada “cultura nacional”, habían sido inscritos dentro de la
temporalidad patriótica y atávica de la nación. Esta maniobra no sólo había creado
un imaginario de destino histórico, sino que había aislado y silenciado la pluralidad
de las experiencias y narrativas de quienes vivían en los márgenes de la nación. De
allí la importancia de los actos de resistencia de quienes vivían en esos márgenes, de
sus prácticas de iteración insurgente (formas de repetición creadas en la insurgen-
cia) y narrativas miméticas, los cuales tendrían un potencial emancipador (Bhabha
1997; Minh-ha y Bhabha 1999).
En la antropología, el interés en las experiencias cotidianas, los relatos y
prácticas de los habitantes de esos “márgenes” de la nación y la ley ha formado un
campo de reflexión extenso y heterogéneo. Sin tener en cuenta los antecedentes
funcionalistas, estructuralistas y de la antropología histórica, desde la década de
los noventa varios investigadores han hecho aportes significativos a la relación
entre cultura, Estado y política (Escobar y Álvarez 1992; Vincent 2002; Nugent
y Vincent 2004; Krohn-Hansen y Nustad 2005; Sharma y Gupta 2006). De par-
ticular importancia han sido las reflexiones sobre la relación de la modernidad y
el colonialismo, los efectos de orden y la racionalidad del Estado en las configu-
raciones modernas del poder, la temporalidad y la espacialidad de la nación, las
tecnologías de poder/saber de los modelos liberales de gobernabilidad y lo que
se conoce como cultural politics (Gupta y Ferguson 1997; Comaroff y Comaroff
1991, 1997; Cooper y Stoler 1997; Álvarez et al. 1998; Stoler 2002; Silverblatt
2006). También han sido importantes los planteamientos sobre los efectos de ais-
lamiento, identificación, legibilidad y espacialidad producidos por el Estado en
la vida cotidiana de las personas (Trouillot 2003), las tensiones entre legibilidad
e ilegibilidad, orden y desorden en los márgenes del Estado (Das y Poole 2004),
y la arbitrariedad del poder, la teatralidad de lo sagrado inscrita en la soberanía
moderna y los efectos miméticos de las prácticas de Estado (Taussig 1997).
Me interesa detenerme en el argumento de Veena Das y Deborah Poole so-
bre los márgenes del Estado, esos lugares marcados por prácticas sociales de per-
tenencia parcial, por un desorden que escapa de la teleología de orden del Estado
y por la tensión entre legibilidad e ilegibilidad. Das y Poole se refieren a los már-
genes del Estado en tres sentidos. En primer lugar, como periferias que forman
lugares de contención de gentes que son vistas como insuficientemente sociali-
zadas en la ley y que se convierten en objeto de tecnologías de poder y gobierno
destinadas a crear sujetos políticos modernos. En segundo lugar, como lugares
donde ocurren dinámicas de ilegibilidad cuyo detonante es la puesta en escena
del efecto de legibilidad del Estado. Estas autoras sostienen que en su mayoría los
investigadores han dirigido su mirada al Estado como resultado de prácticas de

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 50 Mónica L. Espinosa Arango

inscripción y escritura que crean y modelan sujetos, oscureciendo la importancia

de las experiencias locales en las que la legibilidad se transforma en ilegibilidad,
o coexiste con ella, magnificando su poder simbólico en la ilegalidad. Éste es el
caso de las prácticas de falsificación de documentos, las identidades falsas, la
continua migración poblacional en un marco de ilegalidad, las dinámicas violen-
tas y fraudulentas de los bordes y, en suma, lo que emerge del “desorden” de los
efectos del Estado y que forma parte de las prácticas habituales de quienes están,
a la vez, dentro y fuera de la ley. En tercer lugar, Das y Poole se refieren a los
márgenes del Estado como espacios formados por la interacción de cuerpos, leyes
y tecnologías de disciplinamiento que producen un cuerpo biopolítico y dan lugar
a un régimen moderno de poder sobre la vida y la muerte.
El interés de Das y Poole por la dinámica entre legibilidad e ilegibilidad
que caracteriza los márgenes del Estado es de relevancia para pensar la visión
y el trasegar de Lame y de sus seguidores, sus modos de apropiarse de la ley,
escribir y escenificar demandas de justicia, educarse, resistir y negociar dentro
de las formas dominantes del poder político y en contra de ellas. Los estudios
de Rappaport sobre los intelectuales paeces (nasas) y las comunidades cumbales
del macizo Colombiano han sido determinantes para entender la manera en que
estos individuos y colectividades han reinscrito y reincorporado procedimientos
de la administración colonial, y la legibilidad en su vida cotidiana, creando for-
mas modernas de reflexión histórica y cultural. En contraste con la tradición de
los cronistas andinos, como Titu Cusi Yupanqui (La instrucción y relación de
la conquista del Perú, 1570), Juan de Santacruz Pachacuti Yanqui Sacamygua
(Relación de antigüedades deste reyno dil Pirú, 1613) y Felipe Guamán Poma de
Ayala (Nueva crónica y buen gobierno, 1615), Rappaport ha estudiado el rol de los
“memorialistas” (o escritores de memoriales) y los cronistas cotidianos del suroc-
cidente colombiano. Estos memorialistas se han reapropiado de documentos tales
como testamentos, notificación de linderos de resguardo, solicitudes de amparo
de la ley y memoriales, para crear una conciencia histórica que ha sido central
en el devenir político moderno de sus pueblos. En este sentido, Rappaport se ha
referido a la necesidad de comprender mejor las prácticas de escritura oralizada
y el “versionar” (variaciones narrativas de relatos e historias fundacionales y de
lucha) puesto en escena por los indígenas.
Es indiscutible que la secuencia que va desde las crónicas indígenas del siglo
XVII hasta las del siglo XX es enorme y que existen notables diferencias entre la
experiencia colonial de los cronistas andino-peruanos y la de los memorialistas
andino-colombianos. Ahora bien, la particularidad de los memorialistas indíge-
nas colombianos representa una vía novedosa para comprender los efectos de le-
gibilidad del Estado y, sobre todo, el surgimiento de una conciencia indígena sub-

La civilizacion [Link] 50 13/10/2009 [Link] a.m.

 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 51

alterna. En este sentido, resulta fundamental entender la incorporación de dicha

legibilidad en prácticas particulares de la memoria cultural y moral. Además de
la redacción, inscripción e interpretación de un conjunto variado de documentos
escritos, el legado de Lame está incorporado en su tratado político y en escritos
cortos, así como en la diseminación y reinterpretación que se les han dado.
En 1939, Lame terminó de dictarle Los pensamientos del indio que se educó
dentro de las selvas colombianas a su secretario de entonces, Florentino Moreno,
luchador y representante de las comunidades del gran resguardo de Ortega y Cha-
parral. En el prólogo, dejó claro su objetivo:

El presente libro servirá de horizonte en medio de la oscuridad para las generaciones

indígenas que duermen en esos inmensos campos que tiene la Naturaleza Divina; pues
el blanco es enemigo acérrimo del indígena que no golpea la puerta del engaño; que
no quiere las promesas, que no le venden barato; lo mismo que el empleado público se
une con el capitalista latifundista y el abogado para hacerle perder la finca indígena,
el semoviente, etc. (Lame 1971: 5, Prólogo)

La sintaxis, los giros retóricos, las alegorías y metáforas del tratado eran sin-
gulares. A lo largo de 118 páginas (2 libros y 22 capítulos), Lame hizo un recuento
de sus experiencias, visiones y penas en la lucha por la tierra, la autonomía y los
derechos civiles y políticos de los indígenas. La fecha de la conquista europea
de América marcaba el antes, la prehistoria de la raza indígena, y el después, la
historia de la raza indígena. Tal como lo planteó Rappaport, aunque las historias
de Europa y de los indios se intersecaban, la historia india tenía centralidad en la
estructura del texto, en las referencias a las palabras quechua, a las experiencias
y lugares sagrados y los símbolos culturales de los grupos indígenas. El tratado
buscaba, entonces, ofrecerles a los indígenas enseñanzas sobre gobierno y mora-
lidad desde una voz y un lugar propios.
El tratado evocaba el nacimiento del saber de Lame durante su experiencia
solitaria y visionaria siendo un niño en El Borbollón y San Alfonso, en las montañas
del Puracé, y sus momentos de revelación —el nacimiento de su pensamiento— du-
rante su primer encarcelamiento largo en Popayán (1917-1921). También establecía
una memoria disidente con respecto a la narración oficial de las masacres de indios
en 1922 en el sitio Los Limpios (Huila) y la de 1931 en San José de Indias (Tolima).
Lame produjo una elaboración compleja de la historia, a partir de la cual cuestionó
la Civilización del Valle o la Pradera (en contraste con la civilización montés), el
racismo y el odio de jueces, filósofos, historiadores y políticos, y los demonios del
capitalismo y la explotación. La Civilización fue el referente simbólico de su propio
saber oposicional, la civilización montés. Dicha civilización se forjó en la naturale-
za, cerca de la montaña, a través de experiencias de sufrimiento y años de estudio
empírico de las leyes e historia de la gente civilizada.

La civilizacion [Link] 51 13/10/2009 [Link] a.m.

 52 Mónica L. Espinosa Arango

Los textos escritos que nos han dejado intelectuales indígenas colombianos
del siglo XX y XXI como Manuel Quintín Lame (1971), Vicencio Torres Márquez
(1978) y, más recientemente, Lorenzo Muelas (2005) ameritan un análisis profun-
do de su contexto de producción y de sus alcances políticos, más allá de concep-
tualizaciones que reproducen visiones de lo étnico dentro de parámetros de pure-
za e impureza cultural, autenticidad o falsedad. Un análisis alternativo debe abrir
la posibilidad de iluminar no sólo el significado político y moral del recuerdo y la
acción entre los pueblos indígenas sino también el campo de las experiencias polí-
ticas posibles en el presente. Hay momentos en los cuales la conciencia de ciertos
individuos y el ejercicio de instrucción colectiva de las comunidades sobrepasan
los confines de las constelaciones del poder y logran crear sentidos particulares
y poderosos de justicia y democracia. Estos textos forman parte de archivos y
repertorios que nutren el análisis del devenir moderno de los pueblos indígenas
en América, en particular, la interacción de oralidad y escritura, la producción de
nuevas formas de memoria, conocimiento y transmisión, teniendo en cuenta los
procesos de reinscripción, borradura y modificación de las historias, saberes y
lenguajes producidos a partir de la Conquista (Salomon 1982; Adorno 1982; Hill
Boone y Mignolo 1994; Rappaport 1994; Mignolo 1999).
Sin duda se ha avanzado en el estudio de las formas de representación espa-
ciotemporal, escritura, escenificación ritual del poder, violencia y procesos cura-
tivos entre grupos que habitaron y habitan zonas amplias de los Andes centrales,
tanto en Bolivia, Perú y Ecuador como en Colombia (Taussig 1986, 1995; Poole
1990, 2004; Abercrombie 1998).
Mi preocupación no sólo tiene que ver con aproximar conceptualmente los
márgenes de la Nación y del Estado encarnados por el indio Lame, sino hablar, al
lado del civilizado montés, de lo que ocurrió en los momentos de antagonismo o
ambivalencia respecto al poder hegemónico. Como lo he planteado, Lame y quie-
nes le siguieron incorporaron la cultura de la legalidad y su relación con el docu-
mento como encarnación de la ley (la imagen famosa de Lame como tinterillo)
dentro de sus prácticas rutinarias de apelación jurídica y resistencia cultural. Los
lamistas transformaron la cultura de la legalidad y las paradojas de ser indígena
en algo nuevo, inscrito e incorporado en configuraciones temporales, rituales y
espaciales de una memoria cultural y moral. Dicha “cultura de la legalidad” tenía
profundas raíces en la práctica colonial hispánica. En este sentido, no puede verse
sólo al Estado-Nación como significante de una experiencia que Lame vio como
una “era”, ya que vinculaba legados de la experiencia colonial y sus injusticias
(Colonia) y legados de la experiencia de la libertad, sus odios y traiciones (Repú-
blica). Esta combinación es central para entender su significado retrospectivo e
impacto histórico entre los indígenas. También lo es para comprender la forma en

La civilizacion [Link] 52 13/10/2009 [Link] a.m.

 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 53

que la alteridad colonial del indio se transformó en una subjetividad política de lo

indígena en el siglo XX.

1.3.1. Identidad y etnicidad

En su estudio sobre la dialéctica de la modernidad en Sudáfrica, Jean y John Comaroff

sostuvieron que el desarrollo de sensibilidades legales y prácticas administrati-
vas y gubernamentales propias del “encuentro colonial” no podía verse como el
resultado exclusivo de una economía política o de una imposición de ideologías,
estéticas y axiomas (Comaroff y Comaroff 1991, 1997). La relación entre “los pro-
tagonistas” —de una parte, una sociedad metropolitana (europea) expansionista
y, de otra, una población local subordinada— era más ambigua e híbrida de lo
que se pensaba; es más, suponía un cuestionamiento de los modos axiomáticos
de concebir la dominación y la resistencia. “La cultura de la legalidad” —enten-
dida como la base de las concepciones europeas del Estado-Nación en los siglos
XVIII y XIX— y su puesta en marcha dentro del proyecto de transformación del
“salvaje” en un ciudadano civilizado del imperio popularizaron la idea según la
cual los Tswana, los Zulu o los Ngoni eran pueblos que carecían de una tradición
de derecho y, en concreto, de la civilidad del derecho; su cohesión se debía a la
influencia de “costumbres premodernas” o al así llamado “salvajismo de la cos-
tumbre”. Esta situación hacía necesaria su subordinación a las leyes superiores de
los europeos.
Los Comaroff mostraron cómo la interacción entre la filosofía liberal del
derecho y la práctica de la colonización creó un sujeto político africano escindido
en dos polos: de una parte, el polo formado por la visión del “radicalismo indi-
vidual”, que concebía al ciudadano-individuo como la forma final de realización
política, y de otra parte, el polo formado por la visión de la “soberanía primor-
dial”, que veía a los pueblos aborígenes como “tribus” sujetas a costumbres con-
suetudinarias de las que se derivaba su colectividad. Las denominaciones mismas
eran un ejemplo: los Tswana, los Sotho, los Xhosa. Esta visión maniquea estuvo
en la base de la visión del Estado como un orden político y una condición del ser.
Dicho imaginario tuvo efectos convenientes para la gobernabilidad y el despojo
territorial de los pueblos aborígenes africanos.
En su análisis, los Comaroff se adentraron en el proceso de construcción de
la noción de persona (selfhood) entre los Tswana, mostrando su relación con una
realidad colonial de ambivalencia y una comunidad imaginaria de superioridad
(la del Estado-Nación europeo). Esta construcción de la persona Tswana tuvo
como “teatro” la implantación del sistema político-jurídico del Estado-Nación

La civilizacion [Link] 53 13/10/2009 [Link] a.m.

 54 Mónica L. Espinosa Arango

y de las misiones evangélicas. Los misioneros enseñaron y diseminaron ideales

de rectitud, trabajo, aprecio por la propiedad privada y moralidad, que fueron
incorporados por los que, a la postre, serían los Tswana. La relación entre los
misioneros evangélicos y los Tswana, la forma en que los misioneros enseñaron
a los Tswana a ser Tswana y re-presentaron (en el sentido de imaginar y poner en
escena) la identidad Bechuana son el núcleo del análisis etnográfico. Los misio-
neros entendieron que “los Bechuana” eran gente sujeta a la soberanía primordial
del mekgwa, la costumbre tswana. Al mismo tiempo, los Tswana pusieron en
escena y performaron esa persona de acuerdo con las contingencias del inter-
cambio, sus maneras de concebir la reciprocidad, responder a la evangelización
y enfrentarse en las Cortes a pleitos domésticos y públicos de diversa índole. Este
proceso fue la base de “la lucha espiritual de revelación y revolución” en la que
estuvieron implicados tanto los misioneros como los Tswana, y que transforma-
ría a unos y otros.
Hay dos conclusiones del estudio de los Comaroff sobre las que quiero dete-
nerme. En primer lugar, su insistencia en que este proceso estuvo acompañado de
un progresivo y efectivo despojo territorial y pérdida de los derechos políticos de los
africanos negros, en particular, del derecho al voto. En segundo lugar, la insistencia
en el efecto simbólico y político de cosificación de la cultura “primitiva” de los
Tswana y, en general, de los africanos negros, puntuada por “la dialéctica agónica
de construcción y negación del Otro”. Éste fue el caso del surgimiento de la noción
del setswana como una etno-nación de cacicazgos locales cuyo funcionamiento
contrastaba con el estilo europeo. Dicha noción alimentó las formas modernas de
conciencia y primordialismo étnico entre los africanos negros, como fue el caso de
las visiones que representaron el Congreso Nacional Africano y el Partido Inkatha
de Liberación con su centralismo zulu.
El contenido de la identidad étnica es producto de procesos históricos. La
etnicidad expresada en el “tribalismo” y el “tradicionalismo” es connatural a
la modernidad, a la diseminación del discurso de los derechos y las prácticas
de exclusión que vincularon de un modo problemático visiones coloniales de
inferioridad social y problemas modernos y liberales de desigualdad e injusticia.
¿De qué manera Lame y sus seguidores reinscribieron y reincorporaron el Indio
en el indio, el indio y el indígena en lo indígena? El civilizado montés de Lame se
enfrentó a la nostalgia por la tradición del Otro, a los romances de la nación y la
ambivalencia de las élites colombianas de finales del siglo XIX y principios del
XX respecto al pasado colonial y los legados indígenas. Lame, el civilizado montés,
pensó y articuló este imaginario de un modo inapropiado, impropio y chocante, a
partir de la experiencia del indio, la violencia, la deshumanización y el despojo
territorial.

La civilizacion [Link] 54 13/10/2009 [Link] a.m.

 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 55

La identidad es una construcción histórica. No es algo que precede a la par-

ticipación política; es un proceso de creación y destrucción de identificaciones
que canaliza el deseo político y articula imaginarios sociales sobre lo colectivo,
en diferentes escenarios locales, nacionales y transnacionales (Clifford 2000). La
identidad étnica no denota un primordialismo cultural, una existencia ontológica
del ser cultural, regida por las ataduras inmemoriales del tribalismo o la costum-
bre. Es necesario dejar atrás la literalidad de la ecuación identidad = realidad
ontológica para explorar la performatividad, la cotidianidad e incluso la negati-
vidad de los procesos de identificación y reinvención cultural que son parte de la
modernidad. De Certau preguntaba: “Una etnia, ¿es un objeto de conocimiento o
bien es un grupo definido por su acto?” (De Certau 1999: 126). En mi opinión, es
ambos y es algo más. Toda identidad es resultado de procesos históricos, es rela-
cional y es performativa. Arturo Escobar plantea que las teorías de la identidad
se han debatido entre la visión esencialista o la constructivista y que, dentro del
constructivismo, han oscilado entre los análisis de las genealogías y prácticas de
las políticas de representación y la teoría de la articulación (Escobar 2004). Si-
guiendo a John Comaroff, plantea que las identidades étnicas están siempre atra-
padas en “ecuaciones de poder que son a la vez materiales, políticas y simbólicas”
(Escobar 2004: 252). También sostiene que estas identidades se construyen en la
práctica cotidiana, en el encuentro entre grupos, y que, una vez construidas, lle-
gan a parecer naturales y primordiales. No obstante, ese efecto de naturalización
de la identidad no es estable, ya que las condiciones que dan lugar al surgimiento
de las identidades étnicas cambian.
El proceso de la identidad puede ser abordado en términos conceptuales que
den cuenta de la complejidad e historicidad de las formas de articulación y de
ambivalencia de los procesos particulares de diferenciación e identificación. Se-
guir este proceso es parte de una práctica analítica que, como lo plantearon los
Comaroff, intenta no sólo pensar sino hacer la historia (Comaroff y Comaroff
1991). Reconocer la pluralidad, dinámica, fragmentación y reacomodación de los
procesos de identificación no implica negar los patrones de desigualdad, deshu-
manización y despojo territorial ni obviar su impacto político y económico de
largo plazo.
El indio y el indígena son parte de un proceso histórico de diferenciación e
identificación que prefigura la identidad étnica de los guambianos, los paeces y
los coyaimas y natagaimas, que hoy se autodenominan misak, nasa y pijao. La
frase recurrente de los indígenas, “estábamos aquí antes que ustedes”, representa
un reclamo mínimo de territorialidad que es relacional y estratégico. Como lo
plantea Clifford, es innegable que existen muchos grupos sociales con raíces en
lugares que entienden como “familiares”, por experiencias y memorias ancestra-

La civilizacion [Link] 55 13/10/2009 [Link] a.m.

 56 Mónica L. Espinosa Arango

les de ocupación que, a su vez, están inmersas en historias violentas de coloniza-

ción del espacio, expropiación y marginalidad (Clifford 2007). Esas raíces, esas
ataduras a sitios y lugares, son parte de lo que Clifford llama el longue durée indí-
gena. El problema no es retórico. Además, los lugares de la cultura son materiales
y simbólicos. Muchas veces, las experiencias de la pertenencia a un lugar y a
una colectividad se viven en el exilio y en la diáspora, en los actos performativos
materializados en parafernalias, rituales, narrativas de pérdida y mitos políticos
de redención. Teniendo en cuenta el amplio rango de las experiencias indígenas
en la modernidad, no se puede entender la atadura a un lugar como algo local
y como algo interno, sino como un proceso que involucra escalas múltiples de
interacción.
Las preguntas que sugiere esta reflexión son: ¿En qué contextos surgen los
reclamos de identidad? ¿Cómo son incorporados (embodied) las ideas, los sím-
bolos y los sentidos de un proceso de identificación en las prácticas cotidianas?
¿De qué manera estas prácticas modelan sentidos de ser y estar en el mundo, de
representar lo colectivo? La lucha constante por poner en palabras experiencias
que son complejas, sin imponer visiones reduccionistas o criterios anacrónicos de
autenticidad, es parte del esfuerzo por transformar los términos de reflexión. En
este sentido, vale la pena volver la mirada al siguiente planteamiento de Clifford
en torno al realismo, particularmente cuando nuestro propósito es examinar las
identidades étnico-políticas:

El realismo es un término que necesitamos emplear con cuidado. Aquí se evoca tanto
en su sentido descriptivo/historicista como en su sentido pragmático/político. El prin-
cipal problema de la mayor parte del realismo descriptivo es que proyecta su visión
de lo que en realidad existe allí y de lo que en realidad es posible, desde un punto de
vista privilegiado en el tiempo y en el espacio que no es reconocido como tal. Tarde
o temprano, se tendrán que situar o que provincializar las descripciones “totales”,
“realistas” del desarrollo histórico, de la modernidad, del progreso, de la occidenta-
lización, de la liberación nacional, etc. […] Por supuesto, algunos de estos “nuevos”
sujetos, cuyas intervenciones problematizan las proyecciones establecidas de lo real,
no son nuevos (en el sentido de haber sido inventados recientemente) sino que son
gentes que habían sido silenciadas, marginalizadas y que, en condiciones específicas,
han logrado una presencia o una voz ampliamente reconocidas. (Clifford 2007: 214)

Esta visión procesal de la identidad y crítica del realismo es de gran impor-

tancia en la reflexión sobre la cultura y la formación de una concepción política
del recuerdo. La incorporación de la memoria cultural cumple un rol central en
la producción de la subjetividad política de lo indígena, en el surgimiento de una
memoria moral y en una lucha política y territorial, que inspiró los reclamos de
Lame y sus seguidores.

La civilizacion [Link] 56 13/10/2009 [Link] a.m.

 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 57

1.4. Memorias culturales, históricas y morales

Explorar la visión y el trasegar de Lame es acercarse a las rutas de la memoria

cultural y la visión política de Lame y sus seguidores. Hasta ahora, he intentado
aproximar de un modo crítico el Tiempo de la modernidad, con el propósito de
iluminar las temporalidades heterogéneas que coexisten dentro ese Tiempo y que
lo transforman en prácticas de la memoria y en escenarios plurales de acción
política. También he intentado demostrar la importancia del posicionamiento de
Lame como un civilizado montés y el surgimiento de su voz desde la subalterni-
dad y la impureza cultural.
Lame y los lamistas impulsaron una serie de prácticas de resistencia y lucha
social nacidas de las paradojas del poder y la territorialidad política del Estado.
Esto es visible tanto en su articulación a los mecanismos de legibilidad institu-
cionalizados por el Estado como en su lucha por la recuperación colectiva de
territorios considerados ancestrales. Vistos desde una perspectiva de continuidad
entre la práctica colonial de segregación de indios y formación de resguardos y las
políticas liberales de liquidación de estos últimos durante el siglo XIX, estos pro-
cesos forman un conjunto simbólico. A finales del siglo XIX, los indígenas que
habitaban la zona andina suroccidental eran, en teoría, ciudadanos que no habían
llegado a ser tales porque existía el prerrequisito de su asimilación cultural a la
Nación. Cuando se entendía que su asimilación cultural había sido lograda, como
en el caso del sur del Tolima, surgía el problema de su supuesta carencia de racio-
nalidad y su incapacidad para entrar al juego de la política, autorrepresentarse y
hacer uso de sus derechos. Como un indígena que no era tal porque ya era “civili-
zado”, Lame contribuyó a desarrollar una conciencia entre los indígenas respecto
a este juego complejo de negaciones que marcaba su presente político y su devenir
histórico dentro del Estado-Nación colombiano. Asimismo, impulsó una visión
de lo indígena como un colectivo articulado por memorias de resistencia, por una
visión política y espacial y la puesta en escena de una idea de continuidad cultural
y lucha social mediante un proyecto educativo y de acción política.
El sentido de pertenencia al colectivo de los “indígenas” no partía de la per-
tenencia de Lame a un resguardo en particular, si bien la tierra como escenario de
formas de vida ancestral fue central en su visión histórica y política. La lucha de
Lame por el resguardo se debe entender como la búsqueda del reconocimiento del
indígena como un sujeto colectivo, cuyos derechos de representación y participa-
ción política debían ser garantizados y cuyas demandas territoriales, de carácter
histórico, debían ser resueltas. Este sujeto político encarnaba una afiliación que
era histórica y cultural y que estaba asociada a reclamos tanto territoriales como
de autogestión y autorrepresentación. Dicha visión estaba encaminada a construir

La civilizacion [Link] 57 13/10/2009 [Link] a.m.

 58 Mónica L. Espinosa Arango

un proyecto cultural, político y ético de comunidad indígena cuya relación con el

Estado sería de autonomía. Entre los lamistas, el surgimiento de una conciencia
histórica como “indígenas” se nutrió de memorias de desposesión territorial, subor-
dinación y deshumanización, que marcaron la movilización y el impulso de proyec-
tos de recuperación de los resguardos durante todo el siglo XX. Ser un terrazguero
indígena que intentó unir a los terrazgueros indígenas y crear objetivos comunes de
lucha por la recuperación de la tierra, junto a comuneros o habitantes de resguardos
e incluso junto a otros “pobres”, es central en la visión política de Lame.
Por esta razón, es importante reexaminar la noción de resguardo como te-
rritorio. Pero también es necesario reconsiderar la idea tradicional que asimila el
resguardo a una colectividad preexistente de individuos que comparten costum-
bres tradiciones culturales auténticas y viven dentro de un territorio definido. El
resguardo fue una institución jurídica y sociopolítica instaurada por los coloni-
zadores españoles en sus colonias de ultramar. El resguardo se entendía como
un conjunto formado por una comunidad o parcialidad de personas vinculadas
por “lazos de sangre y costumbres propias” (comunidad de indios) que poseía un
territorio de manera colectiva, inalienable e inembargable. La Corona española
asignaba el globo de terreno teniendo en cuenta un parámetro espacial de distri-
bución que, a su vez, determinaba las reglas de usufructo: las tierras asignadas a
las familias mediante un censo o padrón y las tierras de aprovechamiento comu-
nal que eran cultivadas en beneficio de la colectividad (ver la foto 11).

Foto 11. Reproducción gráfica de la división interna

de los resguardos, según González (1992)

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 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 59

La Corona estableció una forma de gobierno indirecto para la administra-

ción interna de los resguardos, el cabildo de indios, formado por el cacique y
principales elegidos. El cabildo era parte del modelo municipal de gobierno de
España. Ahora bien, en la época de Felipe II (n. 1527, m. 1598) eran visibles las
tensiones entre quienes se sometían a la elección para el cargo público y quienes
lo heredaban (Elliot 2003). El establecimiento del cabildo de indios en las colonias
americanas supuso el reconocimiento de una soberanía primordial, un acto que le
permitió a la Corona establecer unos parámetros de gobernabilidad de los habi-
tantes de las Indias Occidentales, asociados a la tributación y al aprovechamiento
de la mano de obra. La relación entre resguardos y haciendas o centros mineros
fue fundamental. Si bien la comunidad de indios que vivía dentro de un resguar-
do tenía cierta autonomía, sus actividades laborales fueron parte del sistema de
tributación de la Corona y del trabajo obligatorio en las haciendas.
El requisito del censo o padrón para establecer los límites del resguardo y
definir la base de elección del cabildo de indios empezó a tener una periodicidad
anual. Dicha actividad involucraba el control interno de los movimientos espa-
ciales y las formas de asentamiento de los comuneros de los resguardos. El cen-
so poblacional, llevado a cabo por las autoridades reconocidas por los españoles
—el cacique y sus principales—, estuvo articulado a una visión hereditaria de los
cargos públicos y a un reconocimiento de los “linajes” o grupos que ocupaban
“por tradición” posiciones de poder. Es importante insistir en que la idea de una
“soberanía primordial” atada a los resguardos de indios fue producto de los de-
bates entre los españoles sobre la condición humana de los indios (el largo debate
sobre su salvajismo o las características de su barbarie) y sus derechos en cuanto
poblaciones, cuya existencia, hasta el siglo XVI, había sido desconocida por los
europeos (Padgen 1987, 1993; Todorov 2003). La visión española al respecto no
fue uniforme, si se tienen en cuenta la evolución del debate de la jurisprudencia
natural tomista en torno al dominium y el derecho de posesión sobre “las tierras
nuevas” que le fue otorgado a la Corona española, y el lenguaje del derecho de
propiedad. Esta controversia fue central para los escolásticos de la Escuela de
Salamanca, desde la posición de Francisco de Vitoria hasta la de Juan Ginés de
Sepúlveda y los contraargumentos ofrecidos por Bartolomé de las Casas.
La noción de comunidad de sangre y costumbres fue arbitraria. Durante el
siglo XVII, los resguardos del macizo Colombiano no estaban conformados por
“tribus originarias del sitio” sino por núcleos de poblaciones desplazadas y rea-
sentadas, a veces de composición cultural variada (Friede 1944). Desde luego, la
influencia de las prácticas de poder y de los sistemas de autoridad prehispánicos
fue central en la consolidación misma de los resguardos indígenas y en su per-
durabilidad, particularmente en el suroccidente colombiano. Pero también fueron

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 60 Mónica L. Espinosa Arango

centrales la dinámica creada por la experiencia colonial y las nuevas prácticas de

autoridad y gobierno. Este proceso dio lugar a la formación de agentes políticos
como los caciques o gobernadores, individuos que desarrollaron diferentes es-
trategias encaminadas a sustentar los títulos de nobleza (la pureza de su sangre)
exigidos por la Corona para ocupar una posición de representación o a hacer legí-
tima la base de su autoridad sobre una comunidad que era política y territorial. La
tensión entre quienes aspiraban al cargo público por herencia o por elección fue
evidente desde el siglo XVII. El proceso de “convertirse en indio” generó relacio-
nes complejas de poder en los distintos lugares del Imperio español (Silverblatt
2006; Thomson 2002; Elliot 2003).
Lame hace parte del conjunto de actores, agentes y sujetos políticos “indios”.
Su recreación particular de una visión política de autoridad y revelación estuvo
ligada de manera directa a su situación de terrazguero que no era miembro de un
resguardo ni tenía un rol de autoridad legado por ancestros y reconocido pública-
mente entre los miembros de una comunidad de indios o resguardo. Esto incidió
en la forma en la que visualizó y, junto con los que le siguieron, puso en escena
rituales híbridos de poder, de marcación simbólica del territorio, curación y rena-
cimiento cultural.
Hay un paralelismo simbólico entre el pensamiento insurgente que surgió
con el movimiento anticolonial inka y aimara del altiplano andino en 1781 —cu-
yos líderes fueron José Gabriel Condorcaqui Túpac Amaru (en Cuzco), Tomás
Katari (en Potosí), Túpaj Katari (en La Paz)— y la visión india de Lame a prin-
cipios del siglo XX en Colombia. Dicho paralelismo simbólico puede rastrearse
a través de la idea de “restablecer” una autonomía territorial y política de los
indígenas que fuera capaz de derribar las relaciones de servidumbre instauradas
por el poder imperial español. Ahora bien, la idea de “restablecer” genealogías y
líneas de liderazgo no fue uniforme entre los líderes inka y aimara. La figura de
Lame tendría mucha más semejanzas con la de Túpaj Katari. Tal como lo muestra
Thomson, en las áreas que estuvieron bajo su control militar, Túpaj Katari (nom-
bre de pila, Juan Apaza) y sus seguidores formaron asambleas y conformaron ca-
bildos que defendieron formas de práctica política descentralizada y participativa
(Thomson 2002).
Túpaj Katari no tuvo ningún lazo hereditario con familias de ascendencia
noble incaica, como si fue el caso de José Gabriel Condorcaqui (Túpac Amaru).
Katari fue un comunero. Sus estrategias de liderazgo, su poder espiritual, sus per-
formances simbólicos y visionarios fueron parte de una visión política y cultural
aimara insurgente de comuneros que, desde entonces hasta el presente, ha tenido
influencia en el desarrollo de movimientos de revitalización en Bolivia encarna-
dos por el katarismo y su líder El Malku (Sanjinés 2002). Túpaj Katari fue ejecu-

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 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 61

tado a finales de 1781 por los españoles en la plaza del santuario de Las Peñas de
La Paz y su cuerpo fue descuartizado y distribuido por las áreas que estuvieron
bajo su influencia. La cabeza fue exhibida en la plaza central de La Paz; el brazo
derecho, en la plaza del pueblo de Ayoayo (su base política original), y luego,
llevado a Sicasia (su lugar de nacimiento). La pierna derecha fue exhibida en Chu-
lumani (provincia de Yungas). El brazo izquierdo fue llevado cerca de Achacachi
(provincia de Omasuyos), y la pierna izquierda, a Caquiaviri (capital de Pacajes).
Para entonces, Túpac Amaru había sido apresado y ejecutado en la plaza del Cuz-
co (mayo de 1781), y aunque el movimiento de restauración del Inka había sido
reprimido con fuerza por los españoles, sus áreas de acción se habían desplazado
hacia el sur (provincia de Larecaja), donde se unirían fuerzas quechuas y aimaras
bajo el mando de Túpaj Katari, Andrés Mendigure (sobrino de Túpac Amaru) y
Miguel Bastidas (sobrino de Micaela Bastidas). Micaela Bastidas, compañera y
parte del grupo de liderazgo de Amaru; Bartolina Sisa, compañera de Katari, y
Gregoria Apaza, hermana de Katari, también fueron ejecutadas.
Aunque no es un temática que se desarrolla en este libro, cabe anotar el
interés que tendría examinar los contrastes de jerarquía y liderazgo entre Túpac
Amaru —quien personificaría un renacimiento neo-Inka de la autoridad políti-
ca—, Túpaj Katari —quien personificaría al líder del común autoproclamado como
defensor—, y lo que Lame personificó como “representante general” de los indios.
Túpaj Katari encarnó una forma de liderazgo distinta de la noción de “cacique co-
lonial”, incorporada al sistema colonial de gobierno y a las formas de reconoci-
miento de la jerarquía (derecho de sangre) establecidas por los títulos y probanzas
coloniales. Sin duda, un análisis comparativo del macizo Colombiano y los An-
des centrales (que tendría que precisar contextos cronológicos) nos llevaría por el
terreno de las formas de utopía andinista y mesianismo que fueron parte de los
movimientos anticoloniales, sus antagonismos internos (tensiones de jerarquía y
autoridad, simbolismo y puesta en escena ritual del poder) y las formas patriar-
cales de poder.
El movimiento insurreccional de Túpac Amaru y Túpaj Katari contra el
poder imperial español se produjo casi al mismo tiempo que la Revolución Esta-
dounidense (1775-1783), un poco antes que la toma de la Bastilla en París (1789)
y los eventos de la Revolución Francesa y la insurrección masiva de esclavos
negros en Saint Domingue, que dio inicio a los eventos de la Revolución Haitiana
(1791-1804). Sin embargo, dicho movimiento insurreccional no fue victorioso; no
produjo las transformaciones radicales en el orden sociopolítico que generaron las
revoluciones en Estados unidos, Francia y Haití. De allí que sea importante es-
tudiar las visiones políticas y culturales de los movimientos y visiones indígenas
con respecto a lo que se considera “revolucionario” y “moderno”, y, en particular,

La civilizacion [Link] 61 13/10/2009 [Link] a.m.

 62 Mónica L. Espinosa Arango

en relación con el surgimiento de formas politizadas de conciencia histórica y la

actualización voluntaria de ciertas metáforas de liberación.
Los detonantes de las revueltas indígenas anticoloniales, generalmente, tu-
vieron que ver con la imposición de la tributación y la servidumbre. A lo largo del
siglo XVII, en la zona de Chiapas, las revueltas indígenas tuvieron un marcado
componente religioso y de resistencia cultural. Tal fue el caso de la revuelta de
Cancuc (1712), en las tierras altas de Chiapas, y su reactuación entre zoques y
tzetzales en 1727, la cual estuvo orientada a volver a ordenar el mundo y abolir los
tributos de los indígenas (Womack 1999a; Volpi 2004). Algunos patrones simbó-
licos de resistencia se mantuvieron en las revueltas de Chiapas en el siglo XIX; tal
fue el caso de la rebelión de Chamula, la cual ocurrió en el contexto de la imple-
mentación de leyes liberales de disolución de las propiedades comunales de indios
e incluyó la proclamación de un Cristo indígena y la participación de no indígenas
(ladinos) que difundieron ideas anarquistas entre los indígenas (Volpi 2004).
La quintinada (1910-1921) liderada por Lame, y que tuvo como principal es-
cenario geográfico la altiplanicie de Popayán y la zona montañosa meridional de
la cordillera Central (Tierradentro), ocurrió más o menos al mismo tiempo que las
diferentes y variadas formas de protesta sociopolítica y reacomodación del poder
que se iniciaron con la deposición del presidente Porfirio Díaz, en 1910, y que se
conocieron como la Revolución Mexicana. Pero, como lo plantea John Womack,
Jr., la principal declaración agraria del movimiento revolucionario encabezado
por Emiliano Zapata (1911-1919), el Plan de Ayala, no mencionó de manera espe-
cífica a los indígenas. Sin embargo, esto no impidió que los indígenas vivieran la
revolución como si fuera suya (Womack 1999a). Estudios de la historia tzotzil de
la Revolución Mexicana en Chiapas mostraron la manera como los zinacateños
vieron los eventos —en los cuales participaron— que se iniciaron en 1911 y se
prolongaron hasta 1940.
En la palabra de la milpa de los mayores de Zinacantán (recogida en 1978-79)
se rememoraban estos eventos como el “momento en que dejamos de ser aplasta-
dos” (en tzotzil, k´alal icha ´y mosoal), es decir, el momento cuando se rebelaron
contra la imposición de la servidumbre como peones, “baldíos”, concertados y
terrazgueros. Es interesante pensar en la pluralidad de este momento revoluciona-
rio en el sur de México para evocar la posibilidad de nuevos horizontes de sentido
y formas de comparación de las luchas indígenas, en particular, de aquellas que
estuvieron asociadas con la cadena continental de luchas campesinas de América
Latina durante la primera mitad del siglo XX.
A finales del siglo XIX, en Colombia, las leyes liberales de disolución de los
resguardos habían producido el incremento de una población de indios sin tierra

La civilizacion [Link] 62 13/10/2009 [Link] a.m.

 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 63

que se encontraba en proceso acelerado de proletarización, particularmente en

el suroccidente colombiano. El surgimiento de Lame como actor, agente y sujeto
político ocurrió en este contexto. Lame y sus seguidores contribuyeron a forjar
la idea de un sujeto político comunitario, el indígena, a partir de una concepción
moral del recuerdo desde la cual construyeron un nuevo sentido de colectividad
e identidad.
Como todo ejercicio deliberado del recuerdo, el proceso estuvo guiado por el
proyecto explícito de educar moral y culturalmente a mujeres y hombres, a niños,
jóvenes y mayores indígenas. La creación de “escuelas para indígenas” fue central
durante todo el trasegar de Lame. Pero, por otra parte, Lame y sus seguidores
reinscribieron íconos de pertenencia a la patria dentro de una práctica opositora
subalterna. Ejemplos de esto fueron entonar el himno nacional al inicio de las
mingas adoctrinadoras indígenas e interrumpir el canto para anunciar las trai-
ciones a las que los indígenas habían estado expuestos desde la Independencia;
izar la bandera de Colombia junto con la bandera “blanca” del lamismo durante
las celebraciones culturales y los mítines políticos; crear escuelas en los lugares o
poblados que se iban fundando; alfabetizar a los indígenas y enseñarles a defender
sus derechos legales o a peticionarlos ante las autoridades pertinentes.
Bajo el derrotero de recordar las injusticias pasadas, la lucha de los lamistas
gravitó alrededor de una concepción moral del recuerdo que retuvo la vigencia
de las viejas injusticias padecidas por los indígenas, mientras intentó responder
al sufrimiento colectivo en el presente, mediante la transmisión de genealogías y
concepciones de vida, la recuperación de medios materiales de existencia y unas
prácticas testimoniales de rememoración. Dichas prácticas han ido cambiando
con las generaciones y de acuerdo a los contextos históricos de lucha. Las narrati-
vas y prácticas testimoniales de los paeces, guambianos y pijaos recrean sentidos
de pertenencia y solidaridad grupal; ayudan a transmitir desde el presente la his-
toria de la “esclavitud” indígena y la lucha por recuperar la tierra y la autonomía.
Su propósito es “no olvidar”.
Esta memoria moral, parafraseando a Mate (2003), trae a la escena política el
problema de la justicia y lo carga de sentido a partir de la memoria de injusticias
pasadas que se han transformado en situaciones de injusticia, exclusión y des-
igualdad estructural en el presente. En otras palabras, estas memorias nos hacen
ver que “de la realidad forma parte también algo que no existe”, algo olvidado que
ha quedado en el camino, que es invisible, cuyo residuo es el sufrimiento. La me-
moria moral no es tanto recordar el pasado sino actualizar la realidad de eso que
Mate llama la historia passionis. En sus planteamientos sobre una teoría anam-
nética de la justicia, o de la justicia como memoria, Mate (2003: 30) plantea que
“la injusticia es la historia passionis de la realidad emergente”. Y son las víctimas

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 64 Mónica L. Espinosa Arango

con sus vivencias, relatos y demandas quienes tornan visible esa historia silen-
ciada por los relatos de los vencedores y la transforman en una demanda moral,
en la que el recuerdo es reconocimiento de la significación del sufrimiento (Mate
1991). La memoria moral es, pues, “reivindicar el sufrimiento oculto como parte
de la realidad o, lo que es lo mismo, denunciar toda construcción de presente que
ignora la vigencia de una injusticia pasada” (Mate 2005: 48).
Una mirada al conjunto de archivos y repertorios que va desde 1910 hasta
1967 muestra la importancia de situar la conformación de una colectividad de
luchadores y defensores de la “causa indígena” dentro del horizonte de una me-
moria moral y la reactualización de legados de resistencia en medio de grandes
despojos territoriales, de intensas luchas, así como del arrinconamiento de las
familias indígenas en áreas de difícil subsistencia, sobre todo en el sur del To-
lima. La práctica misma de dicha memoria moral está atada a formas culturales
de transmisión de la memoria, a la puesta en escena y la reconfiguración de un
liderazgo visionario, a las narraciones de mitologías fundacionales y al uso de
prácticas curativas llevadas a cabo por las figuras del médico tradicional, te´wala
entre los paeces y mohán entre los pijaos.
En su reciente análisis del movimiento indígena en América Latina, Aníbal
Quijano plantea que la razón por la cual los indios fueron un problema dentro del
debate sobre la implantación del moderno Estado-Nación en las nuevas repúblicas
es que su propia génesis en cuanto sujetos de tributo y eventuales sujetos políticos
fue parte de un patrón de poder derivado de la experiencia colonial, que no ha
dejado de reproducirse. Desde el momento en que se desarrollaron las luchas de
independencia y se establecieron las nuevas repúblicas, el “problema indígena”
se convirtió en un problema de ciudadanía, redistribución de los recursos y rees-
tructuración de las relaciones de poder existentes. En opinión de Quijano, esto
requería:

1) La descolonización de las relaciones políticas dentro del Estado; 2) la subversión

radical de la condiciones de explotación y el término servidumbre; 3) y como condi-
ción y punto de partida, la descolonización de las relaciones de dominación social,
la expurgación de “raza” como la forma universal y básica de clasificación social.
(Quijano 2006: 20)

Dado que este cambio no se produjo, Quijano insiste en que el nudo del
problema indígena es, precisamente, el des-encuentro entre Nación, identidad y
democracia. El siguiente capítulo introduce al lector en la complejidad de la vi-
sión india de Lame y la manera en que establece su posición de lucha y resistencia
a partir de la civilización montés. De esta forma, se abordan el problema de la
colonialidad del poder en la modernidad, el índice de violencia que es parte de las

La civilizacion [Link] 64 13/10/2009 [Link] a.m.

 En búsqueda de Manuel Quintín Lame 65

relaciones modernas de poder y las dificultades que supone vivir en un mundo

donde la negación del valor social y político de ciertos colectivos humanos ha
llenado de paradojas las aspiraciones modernas y liberales de democracia y la
existencia misma de las colectividades indígenas.

La civilizacion [Link] 65 13/10/2009 [Link] a.m.

La civilizacion [Link] 66 13/10/2009 [Link] a.m.
 Capítulo 2
La civilización montés
o la visión india de Lame

Esa abeja centinela que está en la puerta de la colmena atisbando los zánganos ociosos
que sin trabajar desean comer; zánganos que se asemejan a los que llegaron el 12 de octubre
de 1492 y se apoderaron de nuestras riquezas, de nuestras leyes y costumbres y también de
nuestra religión, y que en caridad como católicos, apostólicos romanos que eran los viejos
veteranos de la madre España, con nosotros fueron no amigos sino serpientes envenenadas
para matarnos con el veneno de la envidia y que esa envidia existe hasta hoy 447 años no
se ha desfumado o desvanecido, porque el indígena está debajo de la bota del blanco como
esclavo, y el indio que defiende su derecho es perseguido como un ladrón facineroso por el
no indígena; este enemigo busca de mil maneras cómo aplastar material, moral y civilmente
al indígena que se acerca a conocer el jardín de la Ciencia pues yo no conocí solo el jardín
de la Ciencia sino el jardín de las Ciencias, gracias a mi dios; por lo tanto estoy listo para
contestar cualquier tema que el lector encuentre en oscuro o dudoso.
Lame (1971: 69, libro 1, capítulo 11: “Las nieblas del pensamiento
del educado en la madre selva”)

En su libro de pensamientos, Lame condensó la historia de sus ancestros, los po-

bladores de la tierra Guananí, en una serie de imágenes que evocaban la conquista
perpetrada por “los católicos, apostólicos romanos [...] de la madre España” e
iluminaban el presente de opresión de los indígenas en Colombia. En su narrativa
el año de 1492 quedaría plasmado como la fecha icónica de una era inédita de do-
minación para los indígenas. Desde el principio los españoles habían pretendido
comer sin tener que trabajar y, a pesar de su cristianismo, se habían apoderado de
las riquezas materiales y espirituales de los pobladores aborígenes. Lame volcó
sus pensamientos hacia el lado oscuro de la Civilización cristiana: el despojo te-
rritorial, el abuso, la injusticia y el sufrimiento. Expuso sin ambages la violencia
de la Civilización y se refirió a su impacto de largo aliento sobre la vida cotidiana
de los pueblos indígenas. Se puede afirmar que asumió de manera tácita algo que
muchos intelectuales contemporáneos consideran como constitutivo de la moder-
nidad: “que la civilización y la violencia son inseparables. Necesitan la una de
la otra, se alimentan la una de la otra” (Silverblatt 2006: 14; ver también Balibar
2005 y Grüner 1997, en particular su análisis del aporte de Walter Benjamin y
Michel Foucault).

La civilizacion [Link] 67 13/10/2009 [Link] a.m.

 68 Mónica L. Espinosa Arango

Las prácticas de identificación y diferenciación social que enlazaron a los

europeos y a los habitantes del Nuevo Mundo tuvieron como trasfondo la rela-
ción entre Civilización y violencia. La historia de la construcción y recreación
del Otro de Occidente en América y el surgimiento de la noción de “América”
han sido temáticas importantes en las ciencias sociales contemporáneas (Rabasa
1993; Mignolo 1998, 2005; Gruzinski 2001; Todorov 2003; Trouillot 2003). Pero,
además, la labor de redimensionamiento de la relación entre colonialismo y mo-
dernidad ha permitido explorar el significado retrospectivo de la historia que dio
origen al indio y al indígena. En este capítulo, dicha exploración hará visible tanto
la historicidad como el sentido político de la civilización montés de Lame.
Los aborígenes de las Indias Occidentales fueron llamados por los conquis-
tadores españoles indios; por los criollos americanos, indígenas, y luego empeza-
ron a autodenominarse indígenas para reclamar derechos civiles y políticos dentro
de los Estados-Nación de América Latina. El surgimiento y uso de las categorías de
indio e indígena fueron el resultado de las relaciones económicas, sociales, racia-
les y de poder instauradas por la práctica colonial moderna en América. Desde el
siglo XVII, la lógica colonial de diferenciación entre los grupos sociales generó
prácticas de segregación, formas de división del trabajo y procesos de diferencia-
ción e identificación social, cultural y simbólica entre los llamados indios, negros
y blancos, y las castas: mestizos, zambos, mulatos, etcétera.
Lame fue habitante de una historia que ocupó de manera forzosa y de la que
se reapropió en sus propios términos. La civilización montés se convirtió en la
contracara de la Civilización, entendida como un conjunto de ideas, símbolos y
prácticas en torno a la misión altruista de cristianización que los europeos asu-
mieron con respecto a los habitantes del Nuevo Mundo. Lame planteaba que su
civilización era un “valor montés” fruto de su educación en “la Universidad mon-
tés, allá en los bosques solitarios y sombríos que creó la naturaleza y los ganados
feroces” (Lame 1973: 50). En su narrativa idiosincrásica de revelación y reden-
ción, el monte se transformó en un lugar de sabiduría. Dicha idea era opuesta a
los discursos de naturaleza que predominaban en Colombia a principios del siglo
XX y que mostraban al monte como el espacio de lo inculto y lo salvaje. Fue en el
monte donde ocurrieron las primeras experiencias de revelación de Lame y donde
se forjó el sustrato mesiánico de su acción regeneradora.
La exploración de la civilización montés o de la visión india de Lame invo-
lucra una aproximación a temáticas que resultan fundamentales en toda lectura
heterológica de la modernidad. En primer lugar, implica examinar el surgimiento
mismo de la voz del civilizado montés en su hibridez y en su particularidad. En
segundo lugar, implica situar dicha voz con relación a la producción de la alteridad
dentro del régimen moderno/colonial de saber y poder, es decir, examinar la oposi-

La civilizacion [Link] 68 13/10/2009 [Link] a.m.

 La civilización montés o la visión india de Lame 69

ción entre la Civilización y su otro —la barbarie—, tan arraigada en lo imaginario

y que, como lo plantea Laënnec Hurbon, “ya no se reconoce como tal y ante la cual
es fácil permanecer ciego” (Hurbon 1993: 10). Por esta razón, resulta tan importante
explorar la relación entre violencia y civilización, entre modernidad y colonialismo,
así como el rol que cumple lo que se conoce en la teorización poscolonial como
la colonialidad. Pero el análisis de la producción de la alteridad y su huella en lo
imaginario también implica seguir al otro en las huellas de su propia subjetividad y
vocalidad. Lame encarnó la figura del civilizado montés, la del Otro-indio de otro
modo, y así hizo explícito el problema de la Civilización-como-violencia.

2.1. El surgimiento de la civilización montés

Uno de los momentos más sugestivos del pasaje con el que se abrió este capítulo
es cuando Lame dice haber conocido no solo el jardín de la Ciencia “sino el jardín
de las Ciencias”. El acceso al “jardín de las Ciencias” fue su manera de nombrar
un proceso de conocimiento que transformó la singularidad de la Ciencia y sus
reclamos de verdad y Civilización, en la pluralidad de las Ciencias y la educación
adquirida en el monte, mediante la revelación y la transformación del sufrimiento
en resistencia activa. La narración de su experiencia, la de un hombre que se vol-
vió consciente de su opresión y se impuso un camino de lucha, fue parte sustan-
cial del tratado y de otros escritos de Lame. En La bola que rodó por el desierto,
escrito fechado en 1963 y que corresponde a su madurez, Lame rememoró la
razón por la cual no había sido educado, en el sentido convencional de no haber
asistido a una escuela, y la manera en que dicha experiencia dinamizó su primera
revelación. Lame empezó su relato planteando que quien “le negó” la educación
no fue su padre, sino el “doctor Miguel Campo Cárdenas”. Éste amenazó a su
padre, Mariano Lame, con un castigo severo si enviaba a su hijo a la escuela. Así
que cuando Lame le pidió a su padre que lo enviara a la escuela, éste le dio una
“dunda”. Esto fue lo que sucedió luego del castigo:

Tomé la cuesta y pensé que a las cuatro de la tarde bajaba de la montaña por el ata-
dero, pero llegué y entré a la montaña y perdí completamente el sentido pues en vez
de devolverme continué buscando la vía para devolverme porque ya había cogido el
atadero. Se anochecía y busqué un árbol para dormir en las celdas o bambas de la
cumbre porque sentí movimiento de animales feroces. Al segundo día me combatía el
hambre pero encontré muchas frutas de árboles silvestres maduras. A eso de las diez
de la mañana pasaron recogiendo los dueños de las frutas que eran tres osos reales
pero me sintieron y rodearon el árbol donde yo estaba trepado en la copa, y uno de
ellos se preparó en dos patas, y yo me preparé con el machete en mano para quitarle la
cabeza, porque valor sí tenía y ese valor sí lo tengo hasta hoy. No es valor jurídico, ni
valor civil, sino que es un valor montés.

La civilizacion [Link] 69 13/10/2009 [Link] a.m.

 70 Mónica L. Espinosa Arango

En el árbol se me presentaron tres niñas que me miraron bañados sus labios de

sonrisas y me hablaron así: Señor esta es la casa del Tesoro de los Humildes. Dijo una
“yo soy la virtud”. Habló la segunda y dijo “yo soy el bien unido con la virtud”. Habló
la tercera y dijo “yo soy tu esperanza venturosa; porque una ventura te ha traído a
esta casa porque es el Templo del Tesoro de los Humildes y de la virtud ante todos los
hombres civilizados”.
Por eso la civilización mía es montés. Razón para haberle pedido al defensor de la
Soberanía Nacional Colombiana que es el Senado de la República en una carta que yo
le dirigí como abogado que recibí mi educación debajo de las selvas, al doctor aboga-
do que había recibido su educación en las universidades blancas para que diéramos
un grito en defensa de la verdad y de la justicia a fin de que fuera conmutativa, dis-
tributiva y legal en Colombia, en defensa de los esclavos indígenas absolutos dueños
y señores de la Tierra Guananí, hoy con el nombre de Colombia. (Lame 1973: 50,
énfasis mío)

Lame asumió este momento de revelación como el nacimiento de su vir-

tud, su propia educación (su saber) y su causa por los “humildes” y “los esclavos
indígenas”. Este relato formó parte de una gran narrativa biográfica de carácter
mesiánico que fue difundida no sólo por Lame sino por sus colaboradores. La
civilización montés encarnó la apropiación simbólica y antagónica del imaginario
de la Civilización y se convirtió en una herramienta de autolegitimación de un
conocimiento y pedagogía propios. La civilización montés surgió encadenando
una serie de elementos religiosos, simbólicos y culturales: el profetismo y el me-
sianismo, la dimensión ritual y mítica de experiencia iniciática y su influencia en
las rutas colectivas de la militancia indígena. A continuación me referiré a cada
uno de ellos.
Respecto al profetismo y al mesianismo, es indudable que la retórica de
Lame estuvo enraizada en los símbolos del cristianismo y su tradición profética.
Lame apeló a la noción de redención como metáfora cristiana en su proceso de
imaginar y luchar por el final de las penurias de los indios y el restablecimiento
de un “reino de justicia” sobre la Tierra. Como lo sugirió Gonzalo Castillo (1987),
la narrativa de Lame reflejó una firme creencia en un principio de justicia articu-
lador de la historia humana. Fue lo que Lame llamó “la ley de la compensación”.
Castillo Cárdenas planteó que la narrativa de Lame podría verse como una re-
apropiación de la tradición profética de Israel. Dicha tradición, de acuerdo con la
interpretación de Ernest Renan (1971), se nutrió de la oposición entre la idea de un
Jehová (Iahvé) del pueblo de Israel y la tradición profética orientada a un elohismo
patriarcal (la noción de Élohim, Él). Tanto en Renan como en la reflexión teoló-
gica de Castillo Cárdenas sobre Lame, se asume que la persistencia de la tradi-
ción profética está en la base del cristianismo y su difusión como ecclesia. Dicha
tradición concibe la naturaleza de Dios como libertad y justicia y, por lo tanto,
asume que no hay sistema político o Estado que pueda reclamar para sí mismo

La civilizacion [Link] 70 13/10/2009 [Link] a.m.

 La civilización montés o la visión india de Lame 71

una exclusividad sobre Dios, porque Dios establece los estándares para todos los
pueblos de la Tierra, según el sentido que emana de la noción hebrea Hesed (amor
incondicional y todopoderoso de Dios).
La reivindicación enfática de la “humanidad” del indio y su igualdad ante
los ojos de Dios, argumentos que Lame puso en escena una y otra vez, buscaba
evidenciar, de acuerdo con Castillo Cárdenas, los límites de un sistema social y
de una práctica política que hasta entonces había negado de manera sistemática
la humanidad del indio. Lame impulsó un debate público en torno a la doble mo-
ral de los católicos cuyos principios cristianos no les impedían negarle un trato
humano y de igual (como hermano o hermana en la fe) al indio. En este sentido,
siguiendo la interpretación de Castillo Cárdenas, la civilización montés puede
verse, en términos teológicos, como una realización de la Hesed, y, en términos
de la acción militante, como una lucha por el reconocimiento del valor humano
del indio a partir de una preocupación fundamental por la justicia. De hecho,
Castillo Cárdenas definió el pensamiento de Lame como una “teología profética
de liberación desde abajo”.
En la visión de Lame el renacimiento del “indio” se lograría mediante una
acción militante destinada a contrarrestar la violencia, el desprecio y la humi-
llación. Esta acción debía ser agenciada por el indígena mismo, en sus propios
términos y a partir de una visión opuesta respecto al discurso dominante que
reducía al indio a ocupar una posición de inferioridad social y racial. La visión de
Lame contrastaba con el proyecto dominante de nación difundido por las élites.
En las primeras décadas del siglo XX, dicho proyecto había adquirido claros tin-
tes racistas al reivindicar, de manera tácita, las desigualdades del sistema colonial
de las castas mediante el nuevo lenguaje de la eugenesia o el perfeccionamiento
de la raza (Stepan 1991; Pedraza 1996). Las élites proclamaban la existencia de
una nación democrática fundada en el hispanismo, la preeminencia de la Iglesia
católica en los asuntos públicos y privados, y la blancura como aspecto constitu-
tivo de la Civilización.
Los actos públicos y las palabras de Lame estuvieron en franca contradic-
ción con tales ideas, que terminaban mostrando al indio como un ser más cercano
a las bestias que al hombre; en el mejor de los casos, se decía que el indio era parte
de una raza inferior y degenerada a la que se podía mirar con piedad. En reacción,
Lame invocó la metáfora del desierto y, en un claro tono mesiánico, dijo de sí
mismo que era “la bola que rodó por el desierto” (Lame 1973: 50). En la retórica
del Antiguo Testamento, el desierto fue el escenario de las dificultades del pueblo
escogido en su éxodo hacia Canaán y el encuentro de la figura profética de Moisés
con Dios en el monte Sinaí. En el caso de la retórica de Lame, el deambular en el
desierto evocó la figura de una “bola rodante” (personificada por Lame) que fue

La civilizacion [Link] 71 13/10/2009 [Link] a.m.

 72 Mónica L. Espinosa Arango

capaz de atravesar el lugar donde habitaba el peligroso ganado montés o cimarrón

sin ser dañada ni detenida.
Un segundo aspecto de la civilización montés de Lame tiene que ver con la
dimensión iniciática de su experiencia de revelación. La redención latente en los
sufrimientos y dificultades del deambular simbólico de Lame por una tierra en la
que se negaba su humanidad y, por lo tanto, su igualdad, se cristalizó en una serie
de experiencias de revelación y en un proceso de aprendizaje que, siguiendo el
concepto de Mircea Eliade (2001), se puede considerar “iniciático”. La experien-
cia de sufrimiento marcada por la soledad y por los períodos de incomunicación
que Lame pasó en los calabozos donde fue retenido puede ser asociada con una
serie de muertes simbólicas que, mediadas por la visita de seres sobrenaturales
o por momentos de epifanía, dan lugar a la revelación de una vocación de lucha
y al nacimiento de un visionario que renueva su condición existencial después
de sus padecimientos y pruebas. Como ya lo había planteado en un artículo, el
imaginario de revelación, mesianismo y liberación que impregna el tratado Los
pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas ilustra la
transformación de una condición que Lame designó como la del “indio lobo” en
la de “ser humano” (Espinosa 2003a).
En su lectura de las narrativas de sufrimiento de Jesús y Sojourner Truth,
Donna Haraway insiste en aproximar las “voces del éxtasis” en su diferencia (Ha-
raway 1992). La retórica de “los cuerpos sufrientes de la historia”, de esos sujetos
rotos que viven la revelación y que la autora llama tricksters, está hecha de metá-
foras prestadas, de continuas traducciones y de reinterpretaciones de la tradición
judeocristiana de la redención. Sus figuraciones son inauténticas, ya que no pue-
den verse como la versión original de la Historia que, por otro lado, no existe. La
transmisión de la voz de estas figuras, mediante parábolas, historias y leyendas,
crea cadenas metonímicas de significado. Esas cadenas de significado se apoyan
en sistemas mnemotéticos, formas del recuerdo, de ritualización y puesta en es-
cena de relaciones de poder y opresión y, en suma, de una serie de imágenes y
prácticas que les confieren un poder simbólico como alternativas de representación
de otras historias fundacionales, como formas de reensamblar lo fragmentado o de
curar el cuerpo del individuo y refundar colectividades.
Si la aproximación a la voz del civilizado montés nos permite trasegar por lo
que Donna Haraway llamó “los desórdenes de la modernidad”, la experiencia del
movimiento social indígena liderado por Lame en el Cauca, el norte del Huila y
el sur del Tolima nos permite evocar la heterogeneidad constitutiva de la moder-
nidad. Y éste el tercer punto sobre la civilización montés al que me quiero referir.
La movilización de diferentes grupos e individuos en torno a la causa indígena
se nutrió de mecanismos locales de reinscripción simbólica, espacial y temporal

La civilizacion [Link] 72 13/10/2009 [Link] a.m.

 La civilización montés o la visión india de Lame 73

de la memoria cultural, de lucha por la recuperación de la tierra como territorio

ancestral y medio material de existencia y de búsqueda de un conocimiento, pe-
dagogía y militancia propios.
A través de sus actos públicos, relatos y escritos, Lame puso en escena un
simbolismo mesiánico que tuvo una resonancia poderosa. Pero fue poderosa en
el doble sentido que se le puede atribuir a esta forma peculiar de acción política.
De una parte, logró crear una base mística de militancia entre personas de dife-
rentes parcialidades indígenas e indígenas sin tierra que, en particular durante los
últimos períodos del lamismo (1931-1939, 1940-1967), vivieron su acción política
en términos de un apego a las enseñanzas de Lame: lo que llamaron la “doctrina”
y su ética, la “disciplina”. Pero, de otra parte, esa resonancia generó conflictos
entre los líderes indígenas, en particular cuando los términos y fines de la acción
política se dividieron en las líneas del indianismo y del comunismo anticlerical,
particularmente durante el período de 1931 a 1939 del lamismo. Asimismo, cuan-
do la lucha partidista entre liberales y conservadores hizo su eclosión violenta a
finales de los cuarenta, absorbiendo y fragmentando formas populares de protesta
(lamismo de 1940-1967).
Por las anteriores razones, la civilización montés se debe entender no sólo
con relación al imaginario de la Civilización, sino también con relación a las
ideas, tensiones y conflictos que existían dentro de las comunidades indígenas y
los sectores populares. Entre otros conflictos, podemos pensar en problemas aso-
ciados a lo que se consideraba legítimo respecto a las cadenas de transmisión de
autoridad, a las prácticas de negociación local entre los líderes y el Estado colom-
biano y a las formas de militancia de izquierda que marcaron la protesta popular
durante la primera mitad del siglo XX. Lame ocupó una posición de borde dentro
de estas comunidades y sectores. Como ya lo he planteado, no fue un indio de
resguardo sino un terrazguero sin tierra, y esto incidió en su visión política y en
sus opciones prácticas de lucha. Pero tampoco fue un campesino a secas, ni un
socialista a secas; por otra parte, nunca se vio a sí mismo como comunista, pues
el comunismo era una ideología incompatible con su religiosidad y devoción por
la Virgen del Socorro.
La civilización montés de Lame fue producto tanto de las lógicas maniqueas
del mundo moderno/colonial como de las acciones de resistencia, educación pro-
pia y renacimiento de alguien que utilizó como herramienta el “conocimiento
civil” y lo puso en diálogo con las memorias culturales de los indígenas del sur-
occidente colombiano. La civilización montés representó un posicionamiento mo-
derno y, de hecho, su aspecto “primitivista” y “telúrico” debe ser visto como
parte de una experiencia moderna. Aquí resulta significativo el posicionamien-
to subalterno desde el cual Lame articuló la voz del civilizado montés. Su voz

La civilizacion [Link] 73 13/10/2009 [Link] a.m.

 74 Mónica L. Espinosa Arango

emergió desde la posición de un indio subordinado que habitaba los márgenes de

la comunidad humana y de la polis moderna. Este posicionamiento le permitió
poner al descubierto las contradicciones inherentes a la práctica del poder y las
jerarquías sociorraciales del mundo en que vivía en cuanto sujeto oprimido. Lame
asumió la voz del Otro-indio, pero, desde el principio, su voz fue la de un otro de
otro modo.

2.2. Los otros de otro modo: modernidad y colonialismo, violencia y

civilización

La naturaleza humana me ha educado.

Lame, Los pensamientos (1971: 11, Prólogo).
La idea de la civilización parece haber devorado y digerido a su antónimo, borrado al bár-
baro, hasta el punto de que éste ya sólo sería el otro sin rostro, sin nombre, despojado de su
otredad, y para empezar, de la historia de su barbarización.
Laënnec Hurbon, El bárbaro imaginario (1993: 23).

La teorización poscolonial nos ha abierto la posibilidad de examinar bajo una

nueva luz la Civilización y su violencia fundacional. Al cuestionar el imperativo
cronológico y epistemológico que ha situado los eventos ocurridos en Europa
entre los siglos XVIII y XIX (la Ilustración, la Revolución Francesa, la formación
de los estados nacionales modernos) como el origen de la modernidad, los teóri-
cos poscoloniales han replanteado la relación entre colonialismo y modernidad,
intentando demostrar que el colonialismo es constitutivo y no precedente de la
modernidad. De esta forma, han señalado la complejidad de las modalidades mo-
dernas de dominación y su relación con ideologías de superioridad racial. Tam-
bién, han mostrado las formas múltiples de este proceso desde lugares periféricos
y experiencias subalternas.

Algunos parten de asumir que la colonización temprana del Nuevo Mundo

(el colonialismo hispánico que se inicia en el siglo XVI) es constitutiva de la mo-
dernidad y del capitalismo y funge como sustrato epistémico de los dispositivos
biopolíticos de institucionalización del Estado moderno. Las palabras de Irene
Silverblatt ilustran la importancia del debate:

Remontamos nuestros comienzos modernos a los esfuerzos de los monarcas europeos

por extender su poder y consolidar sus victorias; son los momentos iniciales de la for-
mación del Estado. Lo que a menudo olvidamos es que la historia de estos esfuerzos
domésticos está ligada a las incursiones en el extranjero. España es el prototipo de
esta política de doble filo. Los monarcas castellanos planificaron la manera de incre-

La civilizacion [Link] 74 13/10/2009 [Link] a.m.

 La civilización montés o la visión india de Lame 75

mentar su autoridad en la Península mientras triunfaron en las Américas, pelearon

por el control de las municipalidades ibéricas mientras ultimaron los detalles del go-
bierno colonial, lucharon contra los ingleses mientras establecieron las cortes indias,
se involucraron en escaramuzas con los holandeses mientras defendieron los bordes
coloniales. La experiencia española —modelada a partir de esfuerzos coloniales y
conflictos europeos— tiñó todos los proyectos occidentales de formación del Estado.
Las prácticas estatales europeas estuvieron, por lo tanto, atadas a la expansión impe-
rial de varias maneras; este vínculo se oscurece si situamos el colonialismo en el siglo
XIX y no en el siglo XVI. (Silverblatt 2006: 4)

No es que estemos frente a modernidades múltiples, inconclusas o inacaba-

das, sino frente a una dimensión heterológica de la modernidad, cuyo reconoci-
miento es relevante cuando examinamos sus desarrollos locales desde posiciona-
mientos subalternos. Acercarse al discurso de la civilización montés de Lame im-
plica entonces explorar la heterogeneidad estructural de la modernidad. Asimis-
mo, implica examinar la colonialidad de la modernidad, ya que “la colonialidad
señala las ausencias que la narrativa de la modernidad produce” (Mignolo 2005:
xii). Esta labor de visibilización de ausencias es la que hace posible una crítica de
la modernidad como violencia civilizadora. Una de las características del pensa-
miento eurocéntrico que le dio vida al discurso ilustrado de la modernidad fue la
de producir otros: desde el infiel, el noble salvaje y el bárbaro hasta el ser humano
inferior y la raza impura. La evocación del Otro y la marcación e inscripción de
subjetividades variadas dentro de esta forma de representación tuvieron un rol
central en la afirmación de una visión transgeográfica y universalista de la ra-
zón, la libertad y el progreso. Dicha visión fue instrumentalizada mediante la
práctica colonial y la propagación del capitalismo y el Estado liberal. Como lo ha
planteado Spivak, el colonialismo fue un proceso que produjo una escenificación
de los espacios colonizados dentro de una representación de mundo construida
por el pensamiento eurocéntrico; su difusión se cristalizó mediante la conquista
territorial y las formas de gobierno impuestas sobre los espacios colonizados, así
como la expansión mercantil y las formas iniciales que adoptó el capitalismo,
en particular con respecto a la división internacional del trabajo (Spivak 1999).
Siguiendo a Said, Spivak habla de este proceso de “escenificación” (worlding)
como un proceso inmerso en una violencia epistémica. El ejemplo más claro es la
constitución del sujeto colonial como Otro y la consiguiente obliteración u olvido
de la huella de ese Otro en su propia subjetividad (Spivak 2003).
Es importante aclarar que hablar de un Otro exterior que habita un afuera
hipotético no hace referencia a un afuera ontológico; es un afuera constituido
como diferencia colonial por el discurso eurocéntrico de la modernidad (Escobar
2002). En la lógica especular del discurso eurocéntrico de la modernidad, el Otro
fue ubicado dentro de un régimen espacio/temporal de distancia en el que ocupa-

La civilizacion [Link] 75 13/10/2009 [Link] a.m.

 76 Mónica L. Espinosa Arango

ba la posición cronológica del pasado de la modernidad. A su vez, el Otro estaba

ubicado en los confines del mundo civilizado y era inferior moral y socialmente.
Esta visión le abrió paso a la posibilidad de afirmar la superioridad intelectual y
moral del pensamiento y las instituciones sociales y políticas europeas y legitimar
las sucesivas misiones civilizadoras que, desde el siglo XVI, han sido el trasfondo
histórico de los grandes genocidios de la modernidad. Pero el Otro, encarnado en/
por otros, no ha sido lo que se espera que sea. Los llamados “modernos de otro
modo” (otherwise moderns), en palabras de Trouillot, o lo que Bhabha conceptua-
lizó a partir de las nociones de la mimesis y la ambivalencia del discurso colonial
y sus dobles (el sujeto que es casi, sólo casi igual al colonizador, y en ese “casi”
está anclada la lógica de la resistencia), constituyen la prueba fehaciente de que
la modernidad nunca ha sido lo que reclama ser: universalidad, logro del espíritu
absoluto, libertad y progreso (Trouillot 2003; Bhabha 1994).
La civilización montés de Lame fue un híbrido imprevisto. Y esto sucedió
con toda la cadena de identificaciones que se derivaron de la figura colonial del
indio. Como lo sugiere Silverblatt en su análisis de los sentidos de la indianidad
en el siglo XVII en Perú, el “indio” en cuanto subjetividad activa y performativa
nunca fue el indio imaginado y planificado por las formas de gobierno, discipli-
namiento y reducción del aparato colonial español (Silverblatt 2006). El discurso
híbrido de la civilización montés estableció una continuidad entre las relaciones
de dominación de la Conquista y el sistema de poder que se institucionalizó con
el Estado republicano. Lame señaló una y otra vez que los problemas de discrimi-
nación, injusticia y odio respecto al indígena dentro de la nación colombiana no
habían sido superados con la Independencia y la difusión del ideario de la libertad
y la igualdad civil y política. Se refirió a la manera en que el sistema económico
del nuevo Estado republicano había forzado al indígena a entrar dentro de unas
formas de peonaje y pérdida de derechos colectivos sobre la tierra que, además,
lo transformaron en un ciudadano obligado a pagar impuestos y a vender su fuer-
za de trabajo dentro de unas condiciones de marginamiento social, desigualdad,
exclusión política y racismo. Su ciudadanía estaba condicionada a su grado de
asimilación social y cultural a la sociedad dominante; además, estaba sujeto a la
dinámica electoral hegemónica y de guerra de los partidos políticos dominantes
(Espinosa 2007b).
La identidad indígena que Lame transformó en un artefacto político se forjó
en la historia misma de la experiencia moderna/colonial de opresión del indígena.
Aquí radica la importancia de su visión política y cultural, es decir, su modo de
significar diferencias, recrear conocimientos, construir aspectos comunes a par-
tir de la experiencia del Indio, idealizar símbolos de resistencia y generar unas
formas de conciencia histórica y política atadas a prácticas incorporadas de trans-

La civilizacion [Link] 76 13/10/2009 [Link] a.m.

 La civilización montés o la visión india de Lame 77

misión de la memoria cultural. Y es que, como ya lo he señalado en diferentes

artículos, el discurso de la civilización montés de Lame le ofrece al lector la posi-
bilidad de trasegar a lo largo de las contradicciones de la modernidad y su racis-
mo inherente, las metáforas maniqueas de la civilización sobre las que se edificó
el colonialismo y los efectos de la modernización capitalista (Espinosa 2006b,
2007b). Y lo hace desde una subjetividad oposicional que deriva gran parte de su
poder simbólico —y en eso radica también su límite— de las lógicas binarias del
mundo moderno/colonial y del imaginario de la Civilización.
La narrativa de Lame está circunscrita a las formas de violencia material y
epistémica que subyacen a la imposición de la Civilización y la cristiandad como
diseño global y su correlato práctico, la conquista europea del Nuevo Mundo. La
relación entre violencia y civilización opera como trasfondo del mundo moderno/
colonial y de la institucionalización de sistemas de dominación que surgen de un
“pensamiento racial” (race thinking), es decir, de una ideología de superioridad
social fundada en la práctica de construir y desarrollar jerarquías sociales a través
de los lentes de la herencia (Silverblatt 2006).1 Esta práctica se hizo hegemónica
y se globalizó a partir del siglo XVI, con la misión cristianizadora de España y
la conquista de las Indias Occidentales. Dicha misión estuvo cimentada, a su vez,
en el proceso de unificación de Castilla y Aragón, la expulsión de los moros y la
edificación de un Estado nacional centralizado, con una burocracia sofisticada.
En palabras de Silverblatt, los seres humanos del mundo moderno —el español, el
indio, el negro, el mestizo, el mulato, el zambo— nacieron en la misma sacudida
que creó a las “naciones”, a los “burócratas”, a los “esclavistas”, a los “comercian-
tes globales” y a las “colonias” (Silverblatt 2006: 5).
Ahora bien, ¿podríamos pensar la relación entre la Civilización y la civili-
zación montés de Lame como la confrontación de un poder y un contrapoder? O,
quizás, ¿como la confrontación de una violencia y una especie de contraviolencia?
Antes de circunscribir los polos enfrentados, es conveniente reflexionar sobre la
dialéctica de la violencia y, en particular, sobre la relación entre violencia, ideali-
dad y crueldad. Como lo plantea Etienne Balibar en su teorización sobre la dialéc-
tica de la Gewalt (o de la violencia-en-el-poder), lo que emerge de las oposiciones
que le son inherentes no es tan sólo el enfrentamiento de poderes y contrapoderes,
de violencia y contraviolencia (lo que constituiría un primer nivel de análisis),
sino el poderío de la justificación simbólica de la violencia o, en otras palabras, la

1 Silverblatt sostiene que los antecedentes del pensamiento racial no se remontan al imperialismo
europeo del siglo XIX, como lo pensó Hannah Arendt, sino más atrás, al momento en el cual la
Corona española instaló sus burocracias de administración colonial en América y recreó una
ideología de superioridad social.

La civilizacion [Link] 77 13/10/2009 [Link] a.m.

 78 Mónica L. Espinosa Arango

puesta en escena de ideales cuya práctica conlleva distintos grados de violencia

y, en algunos casos, de crueldad, que son parte de la institucionalización de unas
relaciones de dominio (Balibar 2005).2
Desde su periferia, los conquistadores vivían, actuaban y gozaban dentro del
marco de una hegemonía reconocida y, por lo tanto, bajo una cadena de idealida-
des extremadamente poderosas. Pensemos, por ejemplo, en la noción de “guerra
justa” sobre la cual debatieron teólogos y juristas en Valladolid en el siglo XVII,
y su puesta en práctica desde las primeras acciones de conquista en lo que hoy se
conoce como el Caribe: “Eran las idealidades de la religión cristiana y de su pro-
pio mesianismo, las del derecho, de donde obtenían la posibilidad de subsumir su
propia crueldad en las formas de una ‘civilización’, de conducirla a los límites de
una violencia material que podía ser controlada, es decir, calculada e idealizada”,
aunque se presentaran momentos en los que tales formas de violencia institucio-
nalizada rebasaban su ámbito e ingresaban en la crueldad (Balibar 2005: 119).
El poderío de la justificación simbólica de la conquista europea de las Indias
Occidentales es el trasfondo del enfrentamiento entre la Civilización y la civiliza-
ción montés de Lame; también es lo que define el sentido político de esta última,
ya que lleva inherente el índice de la violencia genocida. Desde luego, “genoci-
dio” no es una palabra que Lame usara; pero sí se refirió de manera explícita a
la destrucción física de los indígenas. El libro Los pensamientos es un itinerario
de masacres de indígenas: la de Los Limpios, ocurrida en 1922 en el Huila, y la
de San José de Indias, ocurrida en 1931 en Ortega, Tolima. Lame hizo énfasis en
la destrucción de los modos de vida y pensamiento de los indios, la pérdida de
autonomía y el despojo territorial. Invocar la palabra genocidio es, pues, invocar
una voluntad de eliminar a aquellos grupos humanos que se consideran el Otro
inferior, subhumano, bestial, impuro, prescindible, en suma, el Enemigo (Espi-
nosa 2007b, 2007d). Por esta razón, la civilización montés de Lame nos permite
confrontar la Civilización-como-violencia y, en un sentido filosófico más amplio,
la violencia constitutiva de lo político, es decir, su carácter de estrategia de domi-

2 Gewalt es una palabra del alemán que al ser traducida al castellano –o al francés– puede significar
“violencia”, “poder” o “fuerza”. Lo que Balibar plantea al respecto es lo siguiente: “[…] considero
que el carácter equívoco de la Gewalt, que oscila entre “poder” y “violencia” (desde luego, para
nosotros, franceses, pues para un alemán son las nociones de “poder” y “violencia” las que se
subsumen en la gama de complejas significaciones de la Gewalt), plantea un problema equivalente
al de las correlaciones de fuerzas internas y externas a las instituciones de toda “hegemonía”
histórica. […] La polisemia del término Gewalt desde el primer momento excede, sin más, los
límites de la teorización del “poder”. Los asuntos del poder se hallan en el núcleo íntimo de lo
que llamé economía de la violencia” (Balibar 2005: 106, 107). De allí la traducción de violencia-
en-el-poder.

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 La civilización montés o la visión india de Lame 79

nio basada en la inscripción jurídica de relaciones de fuerza, una inscripción que

define la aplicación legítima de la violencia y, en consecuencia, normaliza el uso
de la violencia a través del poder político (Grüner 1997).
La relación entre la Civilización y la civilización montés no evoca la pugna
de realidades ontológicas distintas; es una relación dialéctica de larga duración,
en la que se mezclan idealidades sobre lo social, sobre lo humano y lo divino,
sobre lo permisible respecto a la violencia dentro de un contexto de violencia-en-
el poder, cuyos efectos materiales y simbólicos han dejado profundas huellas en
las sociedades contemporáneas. Es indudable que la relación entre la Civilización
y la civilización montés está ligada a la explotación del trabajo indígena y a la
apropiación de sus tierras ancestrales. Ambas modalidades económicas apare-
cieron con las relaciones productivas tempranas del capitalismo comercial, cuyas
capacidades originarias de acumulación fueron posibles gracias a los réditos del
colonialismo europeo de asentamiento en el Nuevo Mundo que se inició en el si-
glo XVI. Pero, además, dicha relación conlleva aspectos simbólicos y epistémicos
entretejidos al discurso humanista de la modernidad.
La legitimidad de la misión civilizadora de la cristiandad se fundamentó en
lo que Trouillot llama “el orden ontológico” heredado del pensamiento medieval
cristiano, reeditado por el Renacimiento y reconfigurado por el pensamiento cien-
tífico. Este orden ontológico consistió en la naturalización social de una tipología
jerárquica o una escala de seres humanos que dio por sentada la existencia de se-
res inferiores y subhumanos, debido a su grado de ignorancia de la cristiandad, su
incapacidad para crear obras trascendentes de arte y civilización y para transfor-
mar la naturaleza dada por Dios a los hombres mediante la ciencia y la tecnología
(Trouillot 1995; ver también Padgen 1993). La deshumanización del otro inferior,
tácita en la visión medieval de la comunitas christianae y en el discurso cristiano
del noble salvaje y del salvaje redimible, y explícita en el discurso científico de la
perfectibilidad, es, de hecho, el antecedente mas fehaciente del pensamiento ra-
cial moderno y sus prácticas asociadas: la colonización de los pueblos amerindios
y la esclavización de los africanos en América. Pero si la relación de la Civiliza-
ción y la civilización montés de Lame pasó por momentos de profunda escisión y
antagonismo, de igual modo, pasó por momentos de ambivalencia y complicidad.
Esta realidad de antagonismos y complicidades tuvo consecuencias imprevistas;
personificada por un otro de otro modo, esa realidad nos puso cara a cara con las
contradicciones del mundo moderno/colonial, firmemente enraizado en los impe-
rativos de la Civilización-como-violencia.
La civilización montés o la visión india de Lame nos acerca a una subje-
tividad indígena moderna y a una experiencia de la modernidad atada a las di-
cotomías del mundo moderno/colonial. Para utilizar los conceptos de la teoría

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 80 Mónica L. Espinosa Arango

de la modernidad/colonialidad, el tránsito a través de las idealidades y símbolos

desplegados por Lame nos acerca a la colonialidad de la modernidad, así como
a los efectos de un pensamiento racial cuyas figuraciones dejaron huella en lo
imaginario, actualizaron una cadena de deshumanización y fueron la base de la
instrumentalización de taxonomías y jerarquías edificadas en torno a la idea de
una escala humana. Dicha cadena de deshumanización adquirió una fuerza espe-
cial a partir de la conquista del Nuevo Mundo e incidió de manera decisiva en la
configuración de las modalidades modernas de dominación.

2.3. La cadena de la deshumanización: pensamiento racial

y colonialidad

Ese asno montés, ese salvaje del indio Quintín Lame; ese indio bruto de Quintín Lame, se ha
transformado no en literato ni jurisconsulto.
Lame, Los pensamientos (1971: 131, libro 2, capítulo 9: “Las tres mansiones
donde descansa el pájaro de la inmortalidad del hombre”)
El lenguaje del colono, cuando habla del colonizado, es un lenguaje zoológico. Se alude a los
movimientos de reptil del amarillo, a las emanaciones de la ciudad indígena, a las hordas, a
la peste, el pulular, el hormigueo y las gesticulaciones. El colono, cuando quiere describir y
encontrar la palabra justa, se refiere constantemente al bestiario.
Franz Fanon, Los condenados de la tierra (2003: 37)

El mundo moderno y racional del que emergerán el Estado moderno y sus narra-
tivas nacionalistas hunde sus raíces en la experiencia colonial que se inició en el
siglo XVI con la conquista de las Indias Occidentales, luego llamadas el Nuevo
Mundo. Éste fue el sustrato de las modalidades de poder circunscritas al pensa-
miento racial; esa ideología de superioridad social que en el siglo XVI amparó las
campañas de redención y cristianización de los salvajes del Nuevo Mundo, en los
siglos XVII, XVIII y XIX adquirió ribetes raciales y sirvió como normalizante
de la trata transatlántica de africanos esclavizados en América, y en el siglo XX
operó como un poderoso discurso deshumanizante que, en sus diferentes versio-
nes, ha servido como justificación de los grandes actos modernos de violencia del
hombre contra el hombre.

En su análisis de la “matriz racial” del mundo moderno/colonial, Walter Mig-

nolo plantea que la apropiación del trabajo y de la tierra de los habitantes del Nuevo
Mundo requirió la construcción ideológica del racismo, es decir, el establecimien-
to de una clasificación jerárquica de la humanidad que justificó, como un man-
dato de Dios, la misión civilizadora de los europeos en el mundo no occidental

La civilizacion [Link] 80 13/10/2009 [Link] a.m.

 La civilización montés o la visión india de Lame 81

(Mignolo 2005: 15). En el seno del pensamiento cristiano occidental, y durante

el Renacimiento, surgió un modelo de humanidad en el cual los africanos y los
amerindios llegarían a ocupar, de manera progresiva, una posición de inferioridad
y subhumanidad substanciada por la noción de “bárbaro”, la cual fue un legado
del pensamiento antiguo. Pero más que ahondar en la búsqueda de los orígenes
del pensamiento racial, es fundamental identificar la manera en que relatos, ra-
zonamientos y prácticas confluyeron en un momento histórico particular para
dar lugar a una ideología occidentalista de desprecio sistemático de las culturas
y religiones de los “indios” y “negros”, que, hacia el siglo XVIII, le dio forma a
un racismo de bases científicas (Hurbon 1993). Hurbon sostiene que aun cuando
la dicotomía entre griegos y bárbaros o griegos y persas estaba enraizada en el
imaginario de los griegos del siglo V a.C., se asumía como posible la existencia
de “sabidurías bárbaras”.
El cristianismo occidental reutilizó el material de enunciados legados por la
Antigüedad clásica sobre el bárbaro, la mujer y el esclavo, y, en el contexto de las
Cruzadas, diseminó prácticas de antisemitismo e intolerancia religiosa fundadas
en una taxonomía étnica y religiosa. El descubrimiento del Nuevo Mundo en el
siglo XVI propició la reactivación de las connotaciones peyorativas heredadas de
la Antigüedad; el término bárbaro se empezó a utilizar para designar a los nati-
vos de África y, luego, a los “salvajes” del Nuevo Mundo. Hacia el siglo XVII,
la idea se había deslizado semánticamente hacia el presupuesto según el cual los
bárbaros eran pueblos brutales, crueles, salvajes e infieles. Cualquier noción de
“sabidurías bárbaras” quedó enterrada bajo el peso de la intolerancia. Tales este-
reotipos fueron difundidos por la literatura europea de viajes y la historiografía
del siglo XVII, y, poco a poco, llevaron a la aceptabilidad, por parte de Europa
occidental, del colonialismo civilizador, con su carga de intolerancia religiosa,
etnocentrismo y violencia redentora.
Los pueblos no europeos fueron forzados a ingresar dentro de una varie-
dad de esquemas filosóficos, ideológicos y prácticos que asumieron que algunos
hombres eran más humanos que otros. El proceso de la colonización del Nuevo
Mundo sirvió como catalizador de la transformación progresiva de esta forma de
etnocentrismo europeo hacia un racismo científico. Como lo plantea Trouillot,
el Iluminismo exacerbó la ambigüedad fundamental que subyacía al encuentro
entre el orden ontológico derivado del Renacimiento (la escala jerárquica huma-
na) y la práctica colonial, con sus modalidades de dominación y acumulación
mercantil (Trouillot 1995). Si, en efecto, el Hombre fue una categoría central del
pensamiento filosófico y político de la época, dicha categoría no fue expresión de
una humanidad corpórea sino de un ideal abstracto que, como en un juego espe-
jos, llevó a circunscribir el cuerpo y la psique del Otro colonizado dentro de las

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 82 Mónica L. Espinosa Arango

fronteras de lo subhumano y lo bestial, y, por lo tanto, por fuera de la fronteras de

lo humano y lo político (Trouillot 1995).
Ahora bien, como lo plantea Mignolo, la noción de “raza” no estaba en ese
entonces ligada a los marcadores de “color de la piel” sino a una clasificación de
los individuos de acuerdo con su nivel de similaridad/proximidad con el ideal
dominante de humanidad, derivado de la noción religiosa de “comunidad de fe”
y la noción de natio como “comunidad de nacimiento”. Esto quiere decir que,
en sus inicios, la racialización no seguía las líneas de “es negro o indio y por lo
tanto es inferior” sino las de “no es como yo y, por lo tanto, es inferior”. Se podría
aducir que estas formas de discriminación, intolerancia y violencia son tan anti-
guas como la humanidad misma; sin embargo, el punto central del argumento es
examinar la articulación entre el orden ontológico europeo y la práctica colonial
en las Américas y rastrear su efecto globalizado de largo plazo. Sin duda, el siglo
XVI fue el escenario de la confluencia entre los discursos de deshumanización,
el pensamiento racial y las prácticas que dieron lugar a las modalidades modernas
de poder.
Si bien la aspiración a la autenticidad cultural como nostalgia del pasado y
la relegación de los conocimientos e historias de los colonizados a una posición
de inferioridad epistémica tuvieron su apogeo en el siglo XIX y la primera mitad
del siglo XX, la deshumanización del Otro colonizado y su subordinación dentro
de una jerarquía de castas socioraciales, basada en la herencia, la limpieza de la
sangre y la afiliación religiosa, encontraron su clímax en la modernidad hispánica
temprana. Así, mientras que el discurso decimonónico de la modernidad evoca-
ba una serie de criterios universalistas de humanidad, libertad y progreso que
legitimaban las estrategias de poder disciplinario del Estado y las prácticas de
exclusión de indios y negros, el discurso civilizador del siglo XVII recreaba una
jerarquía de poblaciones. El pensamiento racial hispánico, en opinión de Mignolo,
tuvo como referente el “discurso de la limpieza de la sangre” propio de la menta-
lidad aristocrática cristiana (Mignolo 2000). Según este autor, éste es el primer
discurso universalista de los tiempos modernos, ya que desde el siglo XVI operó
como un esquema de clasificación de la población mundial.
El surgimiento paulatino de una ideología de superioridad fundada en el
etnocetrismo europeo muestra la relevancia de aproximar la colonialidad como
un ámbito simbólico y cognitivo que sirvió para la configuración de las identida-
des de colonizadores y colonizados. Los teóricos de la modernidad/colonialidad
desde y sobre América Latina han centrado su reflexión en la configuración del
mundo moderno a partir de la expansión del circuito comercial del Atlántico en
el siglo XVI y las relaciones entre identidad y diferencia, metrópoli y periferia,
capital, trabajo y conocimiento que emergieron con la conquista europea de las

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 La civilización montés o la visión india de Lame 83

Indias Occidentales (Escobar 2002). A partir de allí han propuesto una interpre-
tación de la historia del capitalismo y la constitución del sistema-mundo desde
sus caras ocultas: “la diferencia colonial” y “la colonialidad del poder”, concep-
tos acuñados, respectivamente, por Walter Mignolo y Aníbal Quijano (Mignolo
2001; Quijano 1999).
Mignolo sugiere que la diferencia colonial emerge a partir de las relaciones
de dominación instauradas en el siglo XVI con la conquista europea de las Indias
Occidentales; estas relaciones tuvieron como fundamento ideológico discursos
de deshumanización y devaluación del Otro que dieron lugar a dispositivos je-
rárquicos de poder a través de los cuales se implementó un proyecto de opresión
cultural, exclusión social y explotación económica; esto es lo que Mignolo llama
la matriz colonial o racial del poder (Mignolo 2005). Por su parte, Quijano plantea
que el concepto de la colonialidad del poder se refiere al surgimiento de formas
modernas de poder disciplinario dentro de una estructura más amplia de carácter
mundial, configurada por la relación colonial entre centros y periferias que apa-
rece con la expansión europea en el Nuevo Mundo. Dichas formas de poder se
fundan en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población, cuyos
efectos son visibles tanto en lo material como en lo subjetivo, en la existencia
cotidiana y en la escala social (Quijano 2007).
En su análisis de la evolución del concepto de colonialidad del poder y su
impacto en la teorización de la modernidad/colonialidad, Santiago Castro Gómez
plantea que “el mundo hispanoamericano de los siglos XVI al XVII no sólo apor-
tó al sistema-mundo mano de obra y materias primas, como pensó Wallerstein,
sino, también, los fundamentos epistemológicos, morales y políticos de la moder-
nidad cultural” (Castro-Gómez 2005: 48). La noción de colonialidad del poder es,
pues, un concepto orientado a analizar la objetivación de imaginarios culturales
en aparatos disciplinarios e ideologías, en formas concretas de subjetividad, en
modos de vida y en estructuras de pensamiento y de acción que están incorpora-
dos en el habitus de los actores sociales; en síntesis, es un concepto orientado a
examinar la dimensión cultural de la modernidad.
En su reflexión sobre la analítica del poder de Foucault y su propuesta de una
teoría heterárquica del poder, Castro-Gómez insiste en que la colonialidad no se
reduce al dominio económico y político establecido por las potencias hegemóni-
cas del sistema-mundo sobre los territorios de la periferia, y en que, por lo tanto,
hablar de colonialidad no es lo mismo que hablar de colonialismo (Castro-Gómez
2007). Pero, además, siguiendo la distinción de Deleuze y Guatari entre las di-
mensiones molar y molecular que atraviesan a individuos y sociedades, plantea
que la colonialidad tiene que ver primordialmente con la relación entre los dispo-
sitivos de regulación y normalización que operan en el nivel gubernamental (ma-

La civilizacion [Link] 83 13/10/2009 [Link] a.m.

 84 Mónica L. Espinosa Arango

cropolítica, lo molar) —“las llamadas herencias coloniales”— y las tecnologías

de resistencia y descolonización que operan en el nivel molecular (micropolítica,
lo molecular). De allí su interés por una teoría heterárquica del poder que vaya
más allá de los constreñimientos estructurales de las teorías jerárquicas del poder
desde las que se ha pensado el tema de la colonialidad, y que le dé cabida a la po-
sibilidad de aproximar la producción autónoma de la subjetividad en el contexto
de las fuerzas estructurales de dominación y explotación.
En su exploración del concepto de colonialidad del ser, Nelson Maldonado ha
insistido en la importancia de aproximar la experiencia vívida de la colonización y su
impacto en el lenguaje (Maldonado 2007). Retomando los planteamientos de Enrique
Dussel sobre la relación entre el “ego conquiro” y el “ego cogito”, argumenta que
los discursos filosóficos en Europa, sobre todo desde el siglo XVII, muestran “un
cierto tipo de escepticismo sobre la humanidad de los sub-otros colonizados y racia-
lizados [que] sirve como fondo a las certidumbres cartesianas y su método de duda
hiperbólica” (Maldonado 2007; Dussel 1995). En este sentido, sostiene que la línea de
color precedió y condicionó las expresiones específicas de las ciencias europeas y su
humanismo. Ahora bien, su interés se orienta hacia el análisis de los efectos traumáti-
cos de lo que denomina “el escepticismo misantrópico y su ethos imperial”, es decir,
los efectos de la actitud imperial genocida que vio como dispensables a los sujetos
coloniales y racializados. Por esta razón, Maldonado sostiene que la conquista de las
Américas no sólo fue un escenario de aplicación de un ethos imperial. Fue también un
escenario en el que se naturalizó la “no-ética de la guerra” mediante la legitimación
de la esclavitud de los otros. Éstos pasaron a ser los condenados o damnés (siguiendo
el concepto de Fanon). Al respecto, Maldonado plantea:

La gesta racista de la modernidad representa un rompimiento con la tradición euro-

pea medieval y sus códigos de conducta. Con la explotación de África, a mediados
del siglo XV, el fin de la reconquista, a finales del siglo XV, y el “descubrimiento” y
conquista de las Américas, a finales del siglo XV y el siglo XVI, la modernidad emer-
gente se convierte en un paradigma de la guerra. (Maldonado 2007: 140)

La conceptualización de Maldonado sobre la modernidad a través de su con-

tracara, la colonialidad del ser, es de importancia para una teoría alternativa de la
violencia, ya que muestra la manera en que el pensamiento racial y el colonialis-
mo se articularon dando lugar a la naturalización de la no-ética de la guerra. Este
proceso estuvo asociado a unas subjetividades oposicionales representadas por el
ego conquiror y el damné. Las posibilidades de un “giro decolonial” parten, pues,
de las subjetividades que se rebelan a reproducir esa lógica bipolar. Si bien los
planteamientos de Castro-Gómez y Maldonado constituyen un aporte sustancial
a la teoría de la modernidad/colonialidad, resulta necesario mantener una aproxi-
mación histórica y etnográfica a la relación entre dominación y resistencia.

La civilizacion [Link] 84 13/10/2009 [Link] a.m.

 La civilización montés o la visión india de Lame 85

En el campo de la antropología cultural, el concepto de “lo moderno como

heterología”3 fue desarrollado por Trouillot a partir de una lectura muy par-
ticular de Reinhart Koselleck, Edouard Glissant, Valentin Mudimbe, Enrique
Dussel, Charles Baudelaire y Michel de Certau. Valga añadir que la noción de
heterología es central en la intervención histórica y psicoanalítica de Michel de
Certau en el campo de la filosofía de la historia y la ética (De Certau 2000). Este
concepto apela a una dimensión histórica, epistemológica y cultural que resulta
útil en la aproximación a la producción moderna de la subjetividad política de
Lame y de los lamistas. De una parte, nos permite mantener una mirada atenta
a la dialéctica de civilización y violencia, y de otra, es útil para comprender la
historicidad de la civilización montés dentro de una visión crítica de la moder-
nidad.

2.4. Lo moderno como heterología

Dentro de la geografía de la imaginación que Occidente ha recreado de manera constante,

la modernidad siempre ha necesitado de un Otro y de un Más Allá. Siempre ha sido plural,
del mismo modo que Occidente siempre ha sido plural. Esta pluralidad es inherente a la
modernidad, estructural e históricamente. La modernidad como una estructura requiere un
Otro, un alter ego, un nativo, por cierto, un alter-nativo. La modernidad como un proceso
histórico creó ese alter-nativo, que ha sido tan moderno como Occidente, aunque moderno
de otro modo.
Michel-Rolph Trouillot, Global Transformations (2003: 38)

Entender la experiencia moderna como heterología es una manera de conceptua-

lizar la historicidad y pluralidad coextensivas a la modernidad. La modernidad
marcó un cambio en el régimen de historicidad europeo: el pasado empezó a ser
percibido como algo radicalmente diferente del presente, y el futuro, como algo a
lo que se podía llegar pero que, no obstante, parecía pospuesto de manera inde-
finida. Como lo plantea Trouillot, este proceso produjo una localización espacio-
temporal de los sujetos que iba creando su historicidad. Los pueblos no europeos

3 Heterología es una palabra que puede entenderse de varias formas (en inglés la palabra es
heterology). Puede pensarse como lo opuesto de homología. Si homología define, por ejemplo,
“la relación entre las personas que ejercen cargos iguales en ámbitos distintos”, o entre moléculas
y organismos con orígenes y funciones semejantes (Diccionario de la Real Academia Española),
la palabra heterología definiría, haciendo una paráfrasis, “la relación entre las personas que
ejercen cargos distintos en ámbitos similares”, o la relación entre moléculas y organismos con
funciones distintas. La heterología instaura, en términos analíticos, lo múltiple dentro de un
contexto, ámbito u horizonte de análisis o significado. La heterología también es lo socialmente
heterogéneo o la doble cara de una misma moneda, como lo plantea por ejemplo, De Certau en su
análisis de la memoria como una dialéctica de olvido y recuerdo.

La civilizacion [Link] 85 13/10/2009 [Link] a.m.

 86 Mónica L. Espinosa Arango

fueron obligados a ocupar la posición del Otro, un Otro que se asumió como no
contemporáneo del hombre moderno y como habitante de un lugar Más Allá,
ubicado en los confines de la modernidad. El Otro pasó a representar lo que se
quería dejar atrás y olvidar, pero también, lo que se quería asimilar al centro,
aunque esa asimilación, como futuro posible, pareciera siempre pospuesta. En
este sentido, Trouillot afirma que la modernidad es estructuralmente plural, ya
que requiere de una heterología, es decir, de un Otro que es necesario para su
propia coherencia estructural. La premisa de que alguien es moderno implica
que se ha cimentado un discurso sobre ese Otro. Pero, además, lo moderno es
históricamente plural porque requiere de un Otro interior, un moderno de otro
modo que surge de la historia misma de la modernidad y la modernización. En
otras palabras, la inteligibilidad de la posición “soy moderno” requiere de una
relación con una otredad que se asume como exterior a la identidad del moder-
no y de una otredad que surge dentro de la experiencia de la modernidad y que
afirma lo moderno como históricamente plural.
Con su análisis, Trouillot intenta demostrar la manera en que el régimen
histórico-temporal que asociamos con la modernidad crea múltiples espacios para
la alteridad: dentro y fuera, más allá en el espacio y en el tiempo o por fuera del
espacio y del tiempo. Esto lo lleva a plantear que toda aproximación a la moderni-
dad requiere múltiples lecturas de la alteridad. En este punto de la argumentación,
es importante establecer una relación con las ideas de De Certau. En su libro
Heterologies, De Certau afirmaba que reconocer la heterología (lo múltiple) con-
sistía en reconocer el pasado en el presente y, por lo tanto, ingresar en la dialéctica
del recuerdo y del olvido (De Certau 2000). De allí que planteara que si bien todo
proceso de recordar el pasado producía residuos condenados al olvido, lo olvidado
resurgía problematizando el presente.
La memoria, como lo sugería De Certau, era la arena de conflicto entre dos
operaciones antagónicas. Por un lado, la operación del olvido, un proceso que no
era pasivo y que estaba dirigido contra el pasado. Y por otro lado, la operación
que desencadenaba el trazo mnemónico y que sería el retorno de lo que había sido
olvidado pero que había sido forzado a enmascararse a sí mismo y, por lo tanto,
reaparecía de un modo subrepticio y sintomático. El retorno de lo reprimido mar-
caba la relación fantasmal de los vivos con los muertos. Para De Certau era muy
importante producir una crítica de la historiografía que reconociera el retorno de
lo reprimido. Y era desde la experiencia misma de la modernidad como hetero-
logía que lo reprimido resurgía para problematizar el presente, para mostrar, al
decir de De Certau, lo “resistente”.
Las perspectivas heterológicas de Trouillot y de De Certau tienen unos efec-
tos metodológicos importantes. No sólo nos permiten reflexionar en torno a la

La civilizacion [Link] 86 13/10/2009 [Link] a.m.

 La civilización montés o la visión india de Lame 87

producción de la alteridad en su propia pluralidad, sino aproximar la pluralidad

estructural e histórica de la modernidad. La historia del indio y la genealogía del
concepto suponen la producción de una alteridad en medio de una modernidad
que es estructural e históricamente plural. También inauguran la experiencia de
los “otros de otro modo”. En particular, el enfoque psicoanalítico de De Certau
nos permite reflexionar en torno a la presencia del pasado en el presente, median-
te el retorno de lo reprimido. La civilización montés o la visión india de Lame po-
dría verse como un “retorno de lo reprimido” que actualizaría, sintomáticamente,
el problema de la Civilización-como-violencia y de la violencia de los relatos ex-
pertos de la cultura desde la alteridad del indio. De otra parte, contendría dentro
de sí la fuerza de las luchas de la memoria, es decir, las contradicciones creadas
por la tensión entre la manera dominante de establecer una visión retrospectiva
del pasado y las reapropiaciones subalternas. La civilización montés evocaría,
entonces, la inscripción de “la ley del otro” en el origen mismo de la civilización
moderna, y, desde allí, nos abriría una dialéctica de la modernidad.

2.5. El nacimiento místico del civilizado montés

El nacimiento místico de Lame comenzó cuando descendió “de la montaña al

valle de la civilización”. Lame se vio a sí mismo como “el pensador colombiano
ante las ruinas de la prehistoria india”, un lugar que, de hecho, estaba asociado a
un sitio geográfico: Tierradentro, en el Cauca. Lame también se vio a sí mismo
como el agente de transformación de “la historia india” que se inició en 1492. En
el relato de su experiencia de revelación dijo que, al llegar a lo más profundo del
bosque, usó por lápiz un pedazo de carbón de madera y por pizarra una lámina
de la misma madera. Su pluma fue “una pequeña aguja de hierro que cargaba
en la copa del sombrero de hoja de palmicha” (Lame 1971: 8, Prólogo). Desde el
principio, Lame sintió una vocación de “saber” que se manifestó en su negativa a
tomar “la pala, el hacha, el machete y un agüinche para derribar montaña” y en su
entusiasmo por “escribir en un tabla con un carbón”, utilizando por pluma “la hoja
de un árbol”. En sus excursiones por el bosque, siendo un niño de seis años, trepó
a un roble viejo y corpulento, y en ese momento tuvo una visión:

Alcancé a contemplar un árbol elevado, es decir, con una copa altanera orgullosa que
coronaba las vírgenes selvas que me habían visto nacer, tanto a mí, como a mis ante-
pasados, antes y después del 12 de octubre de 1492, y este era un árbol llamado Cedro
del Líbano, parecía que saludaba a las Omnipotencias, una humana y otra Divina,
al pasar los cuatro vientos que tiene la tierra. Me llegó un pensamiento, que así de
altas debían quedar colocadas mis ideas en la nación colombiana cuando yo bajara del
monte al valle a defender mi raza indígena proscrita, perseguida, despreciada, robada,
asesinada por los hombres no indígenas. (Lame 1971: 7, Prólogo)

La civilizacion [Link] 87 13/10/2009 [Link] a.m.

 88 Mónica L. Espinosa Arango

Lame integró a su narrativa de revelación, la importancia de una vocación

de saber. Pero éste era un saber “salvaje”, adquirido en la montaña, en el bosque
y en soledad. Lame se vio como un pájaro que aprendió a cantar en la naturaleza,
donde se hallaban “el libro de los Amores y el libro de la Filosofía”:

La Naturaleza tiene un coro de cantos y son interminables, un coro de filósofos que

todos los días cambian de pensamientos; pero nunca saltan las murallas donde está
colocado el Ministerio de las leyes sagradas de la Naturaleza humana la que está su-
bordinada a la Naturaleza Divina y también todas las noches. (Lame 1971: 12, libro 1,
capítulo 1: “El hombre indígena que recibe lecciones de la naturaleza”)

Los filósofos no indígenas, a diferencia de los indígenas, tenían las pestañas

“chamuscadas” por estudiar tanto y estaban “pasmados, tendidos en la eternidad”.
Su conocimiento venía de haber “corrido a conocer los grandes claustros de ense-
ñanza en los Colegios, en las Universidades, principiando por las escuelas prima-
rias”; esto no les permitía “conferenciar cerca del libro de la Poesía, de la filosofía”.
Con su don de interpretación, Lame fue capaz de llegar “al comienzo del mundo”:

Yo estudié la Ontología en el bosque y conocí también sus atributos inmediatos quien

investigaba todas las razones supremas de Dios, del hombre y del mundo, el alma
humana y Dios eran los tres seres cuya existencia deseaba yo descubrir, apoyado por
una fe muy alta. (Lame 1971: 31, libro 1, capítulo 5: “La experiencia”)

Cuando Lame comenzó a movilizar a los terrazgueros y a los parciales en

el Cauca en la década de 1910, fue declarado “criminal”. Durante el tiempo que
estuvo preso en la penitenciaría de Popayán, entre 1917 y 1921, padeció varios
períodos de incomunicación total, durante los que conoció a “la imagen del pen-
samiento” o “al águila del pensamiento del indio”, a la que también llamó “la
viejecita Ollo”. Así describió Lame su momento de tribulación y su fe inquebran-
table en la imagen de su pensamiento, que lo conminó a mantener una mirada más
amplia de la historia del indio desde el 12 de octubre de 1492:

Llega el acusador contra mi pedido por el Doctor Guillermo Valencia, Ignacio Muñoz
y un sinnúmero de aristócratas enemigos de la imagen que tenía y tiene hasta hoy el
indio Quintín Lame; imagen que me había acompañado en ese bosque de que hablé en
el Capítulo 1 y me acompaña hasta hoy; así donde se depura el pensamiento del indio
para convertirse en idea, ideas que han sido murallas indestructibles por los elemen-
tos que tiene el enemigo del hombre que es el tiempo, cayeron las lluvias, soplaron
los vientos, los ríos salieron de madre y dieron con ímpetu contra el edificio; el que
había principiado por medio de la inteligencia infinita, del que hizo la armadura del
primer hombre y la belleza de la primera mujer, hoy se encuentra el indiecito, dentro
de esa muralla que yo mismo construí con mis lágrimas y sangre; la que hizo verter la
envidia y el orgullo del español, el que llegó el 12 de octubre de 1492 a hacerse rico a
nuestro país y que nos trató y nos trata hasta hoy como bestias de carga. (Lame 1971:
17, libro 1, capítulo 2: “La imagen del pensamiento del indio”)

La civilizacion [Link] 88 13/10/2009 [Link] a.m.

 La civilización montés o la visión india de Lame 89

El próximo capítulo aborda dos aspectos centrales de la visión india de

Lame: su idea de la deshumanización del indio y lo que llamó “las traiciones de
la libertad”. Ambos aspectos señalan la importancia de la posición oposicional
y subalterna de Lame respecto a los relatos de la Civilización y el progreso. La
vivencia de la justicia y la libertad, en la retórica de Lame, estaba enraizada en
la injusticia y la falta de libertad. Al hacer énfasis en el lado negativo de estos
ideales, mediado por la experiencia histórica del agravio común a los indígenas,
Lame mantuvo una crítica peculiar de la Civilización-como-violencia.

La civilizacion [Link] 89 13/10/2009 [Link] a.m.

La civilizacion [Link] 90 13/10/2009 [Link] a.m.
 Capítulo 3
In/justicia y traiciones de la libertad
La raza indígena aquí en Colombia ha sido odiada por todo el capitalismo, y muy pocos
sacerdotes o religiosos han hablado por ella, porque han estado sus pensamientos muy lejos
de las ideas del Padre Fray Bartolomé de Las Casas, porque no han habido sacerdotes de
nuestra propia raza que identifiquen el verdadero derecho que tenemos los indígenas de Co-
lombia legítimamente indígenas, y no de los que por sus venas les corre ya sangre española,
que está manchada de envidia, egoísmo y orgullo, etc., y que sus conciencias de generación
en generación vienen manchadas con sálpicos de sangre indígena.
Lame (1971: 20, libro 1, capítulo 3: “La virtud del indígena nacido
y acariciado por la Naturaleza debajo de la madre selva”)
Ahí está el pensamiento de defensa del libertador Simón Bolívar en favor de los indígenas
de Pasto cuando le escribió una hermosa carta al candidato que iba a tomar el puesto de
Gobernador del Departamento haciendo hincapié en el valor de los indígenas de Calibío que
acompañaban al Capitán Cabal en el punto de Piendamó contra el bravo Sámano; pero hoy
no se encuentra en Colombia una estatua de un Atahualpa, de un Bochica como se encuentra
en las demás Repúblicas hermanas; porque Colombia ha sido y es la mansión del odio y la
envidia contra el indígena.
Lame (1971: 69, libro 1, capítulo 11: “Las nieblas del pensamiento
del educado en la madre selva”)

La rememoración de la “historia india” que ocupó el tratado y muchos memoria-

les de Lame nutrió la memoria moral y la conciencia histórica de los indígenas
del suroccidente colombiano. Pero fue la noción de agravio la que sirvió como
significante de las relaciones de poder que moldearon la historia india. El agra-
vio denotaba no sólo el vivir a merced de otros, sino también el ser vulnerable
al mal que otro estaba en posición de infligir arbitrariamente. De manera persis-
tente, Lame se refirió al trato desigual que se daba a los indios y, por lo tanto, a
los problemas inmersos en la práctica de la justicia y la libertad. Tanto justicia
como libertad son dos conceptos de gran importancia en el pensamiento político
moderno, si bien la justicia es una temática también arraigada en los antiguos y
en el pensamiento medieval y cristiano. La apropiación de estos temas por parte
del civilizado montés iluminó el sentido del agravio y, de esa forma, generó una
conciencia de la dominación a partir de la injusticia y las traiciones de la libertad.
Lame asumió que todo ser humano tenía derecho a la justicia y la libertad, hacien-

La civilizacion [Link] 91 13/10/2009 [Link] a.m.

 92 Mónica L. Espinosa Arango

do eco no sólo del pensamiento republicano y liberal sino también del pensamien-
to cristiano, con su comunidad de fe. Sin embargo, lamentó que ni sacerdotes ni
legisladores reconocieran estos derechos y valoraran la historia india, así como la
participación de los indígenas en la construcción de la nación colombiana.
La oscilación entre la política de fueros territoriales o resguardos promul-
gada por la Corona española en el Nuevo Reino de Granada y el principio de la
libertad asociado a la propiedad privada y defendido por los reformistas criollos
de la pos-Independencia atraviesa toda la experiencia moderna/colonial del indio.
Esta oscilación también es el detonante del discurso de Lame. En el desarrollo
de sus argumentos, Lame invocó las figuras icónicas de Bartolomé de las Casas
(1474-1566) y Simón Bolívar (1783-1830). El primero, como “defensor de indios”,
y el segundo, como “defensor de la libertad”. Pero no los invocó para glorificar
su ya reconocido heroísmo en la historia oficial; los invocó para escenificar un
pasado de agravios y un presente no resuelto de sufrimientos que situaban al in-
dígena en la frontera entre un ser humano y una bestia y le negaban su condición
de ciudadano de la República. Su crítica a la Civilización fue una crítica a la des-
humanización del indio, a la in/justicia a la que estaba sometido y a las traiciones
que sufrió luego de la gesta independentista, que proclamó su libertad e incluso
llegó a prometerle la devolución de las tierras.
El tema de la justicia en Lame, si bien aparece como parte de sus reflexio-
nes sobre los derechos del individuo y las aspiraciones de justicia de todo ciu-
dadano que vive dentro de un Estado de Derecho, tiene bastante resonancia
con los dilemas enfrentados por el pensamiento humanista español en la fase de
desarrollo de la política imperial de dominium sobre las tierras y habitantes de las
Indias Occidentales. Ésta es la genealogía del problema de la deshumanización.
En contraste, el tema de la libertad está más cercano al republicanismo y a los
dilemas entre la igualdad y la libertad, la propiedad privada y los derechos del
individuo, que emergen con la difusión del pensamiento liberal en el siglo XIX
en la Gran Colombia, y que tuvieron gran impacto en la manera en que las élites
criollas respondieron a las reivindicaciones comunitarias y autonómicas de los
indígenas.
Las siguientes secciones elaboran los temas de la in/justicia y las traiciones
de la libertad, poniendo en diálogo la visión de Lame y algunos debates intelec-
tuales de los siglos XVII y XIX. En primera instancia, el debate español sobre el
derecho de dominium de las Indias Occidentales, del cual Las Casas fue un par-
ticipante activo, y en segunda instancia, el debate de la pos-Independencia sobre
la ciudadanía, la propiedad privada y la libertad, que estuvo relacionado con la
promulgación de varios decretos bolivarianos. Haré énfasis en las contradicciones
existentes entre las noción española de los fueros y la figura jurídica del resguar-

La civilizacion [Link] 92 13/10/2009 [Link] a.m.

 In/justicia y traiciones de la libertad 93

do, y las nociones liberales de la propiedad privada y la libertad. Narraciones,

palabras, eventos y revisiones conceptuales se presentan de modo tal que se haga
visible la interpretación de Lame y de los lamistas, así como la manera en que sus
ideas y reclamos nutrieron una memoria moral y cultural que fue la base de una
conciencia política colectiva.

3.1. Deshumanización e in/justicia

Consciente de que los indios no formaban parte de lo que se llamaba la “comuni-

dad humana”, Lame sostuvo en su tratado:

Señores blancos: Oíd la palabra del indio lobo que hoy se transforma en pensamien-
tos, para marcar la transfiguración de ese lobo montés de que hablaron los Poetas,
los historiadores, los Periodistas y Literatos colombianos como también de todas las
personas jurídicas. Está transfigurado ese asno montés, no en la forma extraordina-
ria y cerca de aquel lago sublime de interpretaciones por el misterio de la luz que
transformó la cabeza del lobo montés por la de un hombre. ¿Por qué? Porque ese
lobo montés es el hijo de la naturaleza y ese hombre que le ha apocado su actitud, su
criterio embalsamado por millares de calumnias de aquellos que no eran extrabrutos;
pero encuentran aquí un elección de momento para el cuadro mental de la variedad
del asno que bajó de la selva a pasear los valles de la Pradera que ofrecía la civiliza-
ción; la que se convirtió en su martirio contra el pobre asno poniéndolo debajo de sus
botas y debajo del desprecio, porque era indio de raza amarilla descendiente de los
que nacieron en esta tierra Guananí que es odiado hasta hoy por el blanco; pero mi
fisonomía la considero de hombre espiritual en medio de mis enemigos los que me
martillaron grillos y me incomunicaron un año en un Calabozo para amordazar mis
raras virtudes que conocí debajo de la montaña, no del cuadro que interpretó Rafael;
el Cuadro de odio y de envidia contra el indio colombiano. Se acerca Señores, la ley de
la Compensación. (Lame 1971: 71, libro 1, capítulo 11: “Las nieblas del pensamiento
del educado en la madre selva”)

La retórica autorreferencial de Lame no debe distraernos de la historia cen-

tral: el desprecio hacia el “asno” —el “lobo montés”— por parte de quienes no
son “extrabrutos”, así como la reacción “espiritual” de quien es humillado y se
eleva por encima de estos juicios. En un artículo anterior había argumentado que
este párrafo encerraba la metáfora de la transformación de Lame de una condi-
ción impuesta de animalidad a una condición adquirida de humanidad (Espinosa
2003a). La redención posible del “lobo montés” estaba cifrada en la cercanía de “la
ley de la Compensación”. El tono mesiánico de muchos de los escritos de Lame se
complementaba con sus repetidas quejas sobre la mala administración de justicia
para los indígenas. La insistencia de Lame en demostrar el valor moral e intelec-
tual del indio, su propia capacidad de saber en medio del odio profundo, estaba
relacionada con su proyecto de educación, el cual buscaba incentivar el aprendi-

La civilizacion [Link] 93 13/10/2009 [Link] a.m.

 94 Mónica L. Espinosa Arango

zaje del conocimiento civil (el conocimiento jurídico y de la historia blanca) entre
los indígenas. El siguiente memorial es ilustrativo al respecto:

17 de enero de 1935
Señor Ministro de Industrias. Yo Manuel Quintín Lame (indígena) ante su señoría
comparezco en demanda de justicia y me descubro atentamente, y es como sigue:
En mi carácter de Presidente del Sindicato Indígena Nacional, y unido con los miem-
bros, uno del Departamento del Huila, otro por el Departamento del Cauca, etc., etc.,
acordamos el principio y fin de nuestros reclamos ante el gobierno nacional, porque así
como se reúne el burgués, capitalista o latifundista, el blanco, el mestizo, el negro, el
mulato ó cobrizo; así como también se reúnen los dos viejos partidos para deliberar y
acordar sus directrices sobre plataformas, etc.; así como se reúne el episcopado cristiano
y religioso en las repúblicas, como también el papa reúne todos sus cardenales y el so-
berano de su corte. Así hasta hoy señor ministro se abre un horizonte para nosotros los
indígenas ignorantes en el transcurso de 343 años, en que nosotros los indígenas hemos
sido perseguidos, ultimados, despreciados, ultrajados, robados, sin ley, sin justicia, sin
caridad, desde ese horrible día fechado el 12 de octubre de 1492. Y el defensor de los
indios Fray Bartolomé de Las Casas en su historia da a conocer la mala administración
de justicia contra el pobre indígena colombiano en un tiempo guananí y después neogra-
nadino. (CDRAM/I, S Indígenas sur del Tolima, 1935)

Los memoriales de Lame son declaraciones políticas en su propio derecho.

Elaborados siguiendo convenciones jurídicas y legales, estos documentos nos
conducen a ese lugar inquietante en el que la Civilización-como-violencia se
transforma en un conjunto de imágenes fragmentadas de sufrimiento, reinscritas
por la voz impropia e inapropiada del civilizado montés. En la mayoría de los me-
moriales que abarcan el período 1914-1976, Lame y los lamistas sostuvieron que
Colombia era la tierra Guananí y que los indígenas eran los verdaderos dueños del
“suelo americano”, reconocidos como tales por Dios y la Ley Divina. La negación
de este hecho, develada por unos pocos a favor de los indígenas (como, según
Lame, fue el caso de Bartolomé de las Casas), probaba la mala administración
de justicia. Pero, asimismo, con el Sindicato Indígena Nacional, Lame intentaba
mostrar el derecho que los indígenas tenían de organizarse y las posibilidades de
hacerlo más allá de las restricciones impuestas a los cabildos indígenas en el sur
del Tolima. En este sentido, probaba las posibilidades de organización mediante
un sindicato indígena. Este punto demuestra que Lame y sus seguidores intenta-
ban por diversos medios enterarse y aprender de nuevas herramientas jurídicas y
organizativas para utilizarlas en beneficio de su propia causa. De allí se derivaban
también varias reflexiones sobre la justicia. Para Lame, la justicia se refería a los
derechos que todo “hombre” debía disfrutar y a la responsabilidad que implicaba
ser parte de un Estado de Derecho. La justicia, en su opinión, era el logro de la
verdad mediado por el alto sentido moral que todo individuo debía tener. En su
tratado argumentaba:

La civilizacion [Link] 94 13/10/2009 [Link] a.m.

 In/justicia y traiciones de la libertad 95

Justicia significa el derecho que tiene cada hombre y por eso se llama, “conmutativa,
distributiva y legal”. Lo mismo que el hombre que tiene resolución de cometer un de-
lito y revela esa resolución. Tales actos son los elementos materiales del delito donde
el defensor el día de mañana no podrá defender al sindicado, ni el mismo sindicado
podrá contradecirse mientras que no pruebe que estaba en un estado de enajenación
mental. El hombre constituye un criterio rector que le hace ver las realidades con la
nitidez de la verdad y en su voluntad el perfecto dechado de la pulcritud y de la hon-
radez que ha de dirigir todos sus actos para la Justicia y entrar en ese recinto del más
elevado ministerio de la vida y dirigir los destinos humanos.
El indio es aborrecido del blanco, es odiado de muerte cuando le va a tildar y le
tilda sus actos, el indio no puede ir en compañía del blanco a un café, a un hotel, a
una mesa de convite, por arreglado que esté de vestido. […] Mucho más cuando el
indígena ha penetrado el jardín de la Ciencia y el blanco queda por fuera sin poderlo
penetrar, hechos que me constan cuando yo bajé de las montañas donde había divisado
las Praderas de la Ciencia e interpreté lo elevada, profunda y extensa que es la Ciencia
de la Filosofía.
[…] El legislador ordena que repartamos nuestros terrenos de Resguardos, pero no
dice que el blanco que tiene sus latifundios también los reparta; porque así como se
ordena por medio de leyes, a una raza débil reparta lo suyo, también debe ordenarse a
una raza fuerte por su inteligencia y astucia. (Lame 1971: 45, libro 1, capítulo 7: “La
sesión jurídica”)

Las demandas de justicia de Lame iban en contravía de la política guberna-

mental de asimilación de los indígenas. Los reformistas criollos, particularmente
los liberales, le concedían un valor central a la propiedad privada como un ele-
mento ligado a la autonomía individual y al goce de la ciudadanía. La propiedad
colectiva de los resguardos, sancionada por fueros coloniales, era vista como algo
que debía disolverse por razones políticas pero sobre todo económicas: esas ex-
tensiones de tierra colectivizadas y “sin usufructuar” en nada contribuían a la
modernización capitalista. Pero a Lame lo impulsaba una firme convicción en el
principio de justicia divina que llamaba “la ley de la Compensación”. El poder de
esta ley le había sido revelado mediante el estudio de la historia y las leyes de la
gente civilizada, así como mediante la “imagen del pensamiento del indio”, me-
táfora con la que se refería a sus momentos místicos de revelación. En otro aparte
de su tratado decía:

La jurisprudencia que yo aprendí fue enseñada allá en esos campos de lucha donde me
acompañaba esa imagen que iba alzando el vuelo de imagen y yo la miraba hoy más
bella que ayer, e imaginé que mañana sería más bella que hoy, y que la sabiduría del
hombre debía ser más exacta para coger las flores de la Ciencia dentro de ese jardín
que cultivó el primer hombre y la primera mujer; jardín que sembró ese Juez Supremo
que reina en el Palacio de la inmortalidad, ya antes citada porque el día de mañana el
hombre será más sabio que ayer y mañana será más sabio que hoy. (Lame 1971: 44,
libro 1, capítulo 7: “La sesión jurídica”)

La civilizacion [Link] 95 13/10/2009 [Link] a.m.

 96 Mónica L. Espinosa Arango

Lame estaba convencido de que las condiciones de sufrimiento de la raza indí-

gena desde el 12 de octubre de 1492 serían reversadas cuando el “indio retomara su
trono”. Como apóstol de su raza, daba fe de esta revelación. Dicho saber le permitía
comprender el principio fundamental de justicia divina y redención, asumiendo a
Dios como el Juez Supremo. Así, pues, la injusticia era la marca de los agravios de
la civilización y el odio del capitalismo contra el indígena. Al habitar un mundo
suspendido entre la catástrofe y la redención, Lame encontró en estos reclamos un
terreno fértil para convocar a otros indígenas, reconstruir una memoria moral y una
conciencia histórica en torno al sufrimiento y la necesidad de autodefensa; esto se
convertiría en la base de la identidad política india. Casi cuatro siglos separan a Bar-
tolomé de las Casas y a Quintín Lame. Sin embargo, ambos estuvieron preocupados
por defender la humanidad y la racionalidad del indio, en contravía de la tendencia a
deshumanizarlo y asimilarlo a una posición de inferioridad como siervo natural. No
obstante, esta afinidad tiene límites y, por esta razón, conviene ser historizada.

3.1.1. Los dilemas de la guerra justa

Según la narración de Bartolomé de las Casas hecha en 1521, en 1511 el padre

Antonio de Montesinos hizo un pronunciamiento oficial en contra la esclavitud
a la que estaban sometidos los indios de La Española. Sus palabras marcaron el
comienzo de los pronunciamientos de los dominicos en contra del repartimiento:

Llegado el domingo y a la hora de predicar, subió al púlpito el susodicho padre fray

Antón Montesinos, y tomó por tema y fundamento de su sermón, que ya llevaba escrito
y firmado de los demás [dominicos]: Ego vox clamantis in deserto. […] “Para os lo dar a
conocer me he subido aquí, yo que soy voz de Cristo en el desierto desta isla, y por tanto,
conviene que con atención, no cualquiera, sino con todo vuestro corazón y con todos
vuestros sentidos, la oigáis; la cual os será la más nueva que nunca oísteis, la más áspera
y dura y más espantable y peligrosa que jamás pensasteis oír”. […] “Esta voz, dijo él, es
que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y la tiranía que
usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en
tan cruel y horrible servidumbre apuestos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan
detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde
tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los
tenéis tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni curarlos en sus enfermedades, que
de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los
matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrine,
y conozcan a su Dios y criador, sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas y do-
mingos?”. “¿Estos no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados
a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis
en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto que en el estado
que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe
de Jesucristo”. (Las Casas 1986, tomo 3: 13)

La civilizacion [Link] 96 13/10/2009 [Link] a.m.

 In/justicia y traiciones de la libertad 97

Desde el siglo XVI, misioneros, teólogos, historiadores e intelectuales espa-

ñoles intentaron dar sentido a las Indias Occidentales, así como definir el estatus
de los pobladores nativos, hasta entonces desconocidos por los europeos. Se vie-
ron en la tarea de responder a los dilemas de la Conquista y establecer el estatus
ontológico y jurídico del indio. Los debates sobre lo que el lenguaje tomista del
derecho llamaba el dominium de la Corona española y la legitimidad o no de
las guerras justas contra los pobladores de las Indias fueron representativos del
pensamiento humanista del Renacimiento español; asimismo, fortalecieron una
filosofía particular del Estado, el poder y el lenguaje (Tellkamp 2001).
En Summa contra gentiles (1245-1259), Tomás de Aquino incorporó el pen-
samiento de Aristóteles a la teología de la Iglesia católica. No sólo redescubrió la
cultura griega con su énfasis en la razón y la ciencia, sino que intentó demostrar
la verdad de las creencias cristianas a un lector no cristiano. Sus ideas contribu-
yeron a revaluar la teoría aristotélica de la esclavitud natural y secundum quid
que marcó el trato dado a los pueblos bárbaros. Para los griegos, el bárbaro era
alguien que no podía hablar griego y, por lo tanto, carecía de logos en un sentido
u otro, así como de la habilidad para formar sociedades civiles (poleis). La ley
romana avanzó estas ideas para crear un marco conceptual sobre el derecho a la
guerra. Desencadenar una guerra contra enemigos y bárbaros se justificaba como
medio de autodefensa, estrategia para restaurar el orden, tomar venganza, repo-
seer propiedades robadas o expandir el Estado de Derecho. Durante el curso de
la guerra, los prisioneros podían ser convertidos en esclavos. La ley de la guerra
(ius ad bellum) significaba, simultáneamente, el derecho a establecer regulaciones
durante el curso de la guerra (ius in bello) (Soto 2001).
Al igual que la comunidad griega, la congregatio fidelium cristiana, o la
hermandad de todos los hombres en Cristo, estaba convencida de su originalidad.
Sin embargo, a diferencia de la oikumene griega, que definía las diferencias entre
“nosotros” y “ellos” mediante el parentesco, la hermandad cristiana las definía
mediante la religión, es decir, mediante la creencia en la perfección del diseño de
Dios para el mundo natural y la unidad lograda por la cristiandad. No es difícil
deducir las implicaciones de este razonamiento en términos de una filosofía de
conquista. Los bárbaros y los infieles debían ser dominados, convertidos e incor-
porados como siervos naturales.
La península Ibérica había atravesado por diferentes historias de ocupación:
la de los romanos, los visigodos, los árabes (o moros) y los ocho siglos de lucha
velada o abierta contra el islam. En 1469, la unión dinástica de los primos reales
Isabel de Castilla y Fernando de Aragón generó estabilidad en ambos reinos. No
obstante, Castilla, Aragón, Cataluña y Valencia siguieron siendo, constitucional-
mente, entidades políticas distintas que mantenían Consejos de Estado y Parla-

La civilizacion [Link] 97 13/10/2009 [Link] a.m.

 98 Mónica L. Espinosa Arango

mentos separados. Isabel y Fernando reavivaron la idea de la reconquista, que

había permanecido latente por más de dos siglos. La larga lucha entre árabes y
cristianos había dejado un profundo impacto en la sociedad castellana, que daba
gran valor a las virtudes del guerrero, tales como el honor, la pureza de sangre y la
fortaleza moral; de otra parte, la religión cristiana era el principio de la vida social
y de la nación (Elliot 2003; Jaramillo 1994a).
La Corona de Castilla se impuso la tarea de bloquear el avance de los “ma-
hometanos” y de liberar al mundo cristiano de paganos, infieles, árabes, judíos,
heréticos, heterodoxos y bárbaros. El año 1492 fue crucial en la historia de Espa-
ña. La fase final de la reconquista tuvo lugar en enero; el último reducto de los
moros en Granada cayó y quienes sobrevivieron fueron obligados a convertirse o
a ser expulsados. Isabel y Fernando se ganaron el título de Reyes Católicos y cen-
traron su atención en la amenaza interna formada por los miles de musulmanes
que vivían en la recién incorporada Granada. En agosto de 1492, Elio Antonio
de Nebrija publicó una de las primeras gramáticas del castellano. Tanto en ésta
como en su tratado de las reglas de ortografía (1517) escribió extensos prefacios
mediante los cuales formuló “el significado histórico de la invención del alfabeto
y la importancia del lenguaje en la consolidación del Imperio español” (Mignolo
1998: 29). En octubre de 1492, Colón descubrió las que fueron llamadas “Indias
Occidentales”. Un poco después del descubrimiento de las Indias, los Reyes Ca-
tólicos le solicitaron al papa Alejandro VI el reconocimiento formal de su derecho
a cristianizar esos territorios de ultramar. La bula papal Inter Caetera, emitida
el 3 de mayo de 1493, se convirtió en un verdadero manifiesto de teocracia y
plenitudo potestatis o poder total. Se concedió a las coronas de Castilla y Aragón
soberanía sobre todas las tierras descubiertas en el Atlántico y el derecho a repar-
tirlas. Para lograr esto último, la Corona y la Iglesia establecerían una estructura
administrativa de diócesis, obispados y cabildos locales bajo la autoridad directa
de la corte real de Castilla.
El debate sobre la legitimidad de la conquista inicialmente giró en torno a
si los indios tendrían dominium rerum luego de la llegada de los españoles. Si
lo tenían, ¿cuál era el derecho de la Corona de Castilla a ocupar y esclavizar a
los habitantes de una tierra sobre la que no tenía reclamos previos basados en la
historia? (Padgen 1987, 1999). Porque mientras que la guerra contra el islam invo-
lucraba unos reclamos históricos, ¿cuál iba a ser la justificación de la conquista de
las indios si no eran usurpadores? Hacia 1512, el jurista de la Junta Real, Palacios
Rubio, utilizó la teoría de la esclavitud natural descrita por Aristóteles en el libro
tercero de La Política, para plantear que los españoles eran los legítimos sobe-
ranos de América, ya que los indios eran siervos naturales, lo que en su opinión
quería decir que eran gentes que carecían de la facultad de deliberación y que, en

La civilizacion [Link] 98 13/10/2009 [Link] a.m.

 In/justicia y traiciones de la libertad 99

algún sentido, sufrían de defectos psicológicos que les imposibilitaban autogober-

narse y experimentar vidas políticas adecuadas. El deber de los españoles como
seres humanos racionales era, por consiguiente, gobernarlos por su propio bien
(Padgen 1987). Esta línea argumental le abrió camino a la visión según la cual
los españoles, como portadores y defensores de la civilización cristiana, podían
extraer los frutos de la labor de los indios. En 1514, Palacios Rubio creó el docu-
mento del Requerimiento o conminación a los indios, que todo conquistador leía
a los nativos antes de proceder con las acciones de conquista (Todorov 2003).
Sin embargo, el argumento de Palacios Rubio encontró contradictores. En
primer lugar, el siervo o esclavo natural de Aristóteles era una criatura anóma-
la: era un hombre que poseía el suficiente intelecto para hacer cosas siguiendo
órdenes, pero era incapaz de deliberar y razonar adecuadamente por sí mismo.
Esto hacía difícil distinguir a un verdadero hombre de una bestia con forma de
hombre. Bartolomé de las Casas puso el dedo en la llaga al mostrar que la línea
de razonamiento propuesta por Palacios Rubio situaba en una posición frágil al
indio, entre el reino de los humanos y el reino de los animales. Asimismo, insistió
en la necesidad de probar de manera fáctica la existencia del esclavo natural. Era
pues necesario establecer los hechos por los cuales las sociedades indias eran
incapaces de autogobernarse. En respuesta, Palacios Rubio argumentó que los in-
dios no tenían una autoridad política constituida y carecían de religión, no tenían
la institución del matrimonio, ni una división obvia del trabajo; tampoco artes ni
artesanías. Vivían en estado de naturaleza, de lo cual se derivaba que eran hom-
bres naturales y, en este sentido, esclavos naturales.
Los argumentos de Palacios Rubio fueron retomados por Francisco de Vi-
toria en su Relectio de Indis, de 1539. El problema era que los hechos de los que
hablaba Palacios Rubio se basaban en información proveniente de los habitantes
de las Antillas pero para 1539 ya eran conocidas las civilizaciones Azteca e Inca.
Vitoria argumentó que estas culturas tenían ciudades organizadas, formas reco-
nocibles de matrimonio, magistrados, gobernantes, leyes, industria, y una reli-
gión que requería el uso de la razón. Vitoria propuso entonces que era la calidad
de sus instituciones la que hacía de los hombres civiles, no su mera existencia.
Pero, a pesar de tener instituciones, los indios actuaban de modo que sólo podría
ser descrito como “antinatural”, es decir, contrario a los dictados divinos de la
ley natural. El canibalismo de los aztecas era indicativo de su irracionalidad y su
carencia de humanidad. No obstante, Las Casas planteó que prácticas como las de
sacrificios humanos eran la repetición de un acto de piedad. Dado que los evan-
gelios no les habían sido revelados a los indios, no era su culpa representar a Dios
por otro y consumirlo ritualmente. La eucaristía, en cierto sentido, era una forma
de consumo ritual. Ahora bien, el argumento de Vitoria iba más allá. El caniba-

La civilizacion [Link] 99 13/10/2009 [Link] a.m.

 100 Mónica L. Espinosa Arango

lismo y el sacrificio humano no eran, en su opinión, argumentos suficientes para

condenar a los indios al estado de siervos naturales. La incivilidad de los indios
se explicaba en razón del desconocimiento que tenían hasta entonces de Dios y
de la ciencia, cuyo centro de difusión era la cristiandad europea. De allí que lo
que necesitaban era ser instruidos en la manera de vivir una vida cristiana. Los
indios no eran, pues, esclavos naturales sino niños naturales y, por consiguiente,
era responsabilidad de los misioneros redimirlos y civilizarlos.
Es importante destacar que el debate fue evolucionando y los argumentos
adquirieron sentidos que, algunas veces, terminaron contradiciendo la política
de dominium española. También resulta interesante anotar que el tono del debate
respondía a la preocupación de la Corona de Castilla por establecer una base
moral para sus acciones políticas, particularmente cuando se trataba de posibles
violaciones de los derechos naturales. Después de todo, no había antecedente de
un monarca español que hubiese ocupado áreas extensas habitadas sobre las que
no tenía ningún reclamo histórico; tampoco, ningún monarca europeo había in-
tentado subyugar naciones enteras que eran desconocidas y cuyos derechos no
podían ser denegados por referencia a reclamos jurídicos previos.
Padgen sostiene que estos debates deben verse como actos semirritualizados
de legitimación (Padgen 1987). Todorov, a su vez, muestra que estaban arraiga-
dos en una forma de relacionarse con una otredad considerada exterior y lejana,
que terminó subsumida en nociones eurocéntricas de inferioridad y desigualdad
(Todorov 2003). La Corona española insistía en que, en medio de una Europa di-
vidida por la herejía y el disenso, los reyes católicos eran los guardianes de los de-
rechos naturales y de la verdad. El debate que tuvo lugar en Valladolid entre 1550
y 1551, entre Las Casas, obispo de Chiapas, y Juan Ginés de Sepúlveda, erudito
y filósofo de la Corte, sobre la naturaleza y el destino de los indios fue revelador.
En Democrates secundus sive de justis causis belli apud Indos (1548), Sepúlveda
desarrolló su argumento a favor de la inferioridad de los indios y el derecho a
hacer la guerra contra ellos, no sólo por sus crímenes en contra de la naturaleza
sino por su paganismo (Padgen 1999; Vollet 2001). Pero no lo hizo para explicar o
legitimar sino para persuadir o convencer retóricamente a los jueces. Se refirió a
la idolatría de los bárbaros, a los sacrificios rituales y a las prácticas de sodomía,
para mostrar que las costumbres de estos pueblos iban en contra de la ley natural.
Todos aquellos que practicaban costumbres bárbaras no eran parte de la ley natu-
ral y eterna que se manifestaba en los seres racionales. Sepúlveda también basó
sus argumentos en la falta de lenguaje escrito y de civilitas, prueba última de la
carencia de logos. En su opinión, los indios eran bárbaros y siervos naturales, y su
conquista y servidumbre eran moralmente justas y necesarias. La responsabilidad
sagrada de la Corona de Castilla era instruirlos en la cristiandad, poniendo fin a

La civilizacion [Link] 100 13/10/2009 [Link] a.m.

 In/justicia y traiciones de la libertad 101

su propensión a la guerra y al canibalismo. Asimismo, como lo señala Todorov,

Sepúlveda estaba convencido de que el estado natural de la sociedad humana era
la jerarquía y no la igualdad (Todorov 2003). De allí se derivaba que la diferencia,
en este caso, la representada por los habitantes de las Indias Occidentales, ocupa-
ba necesariamente una posición de inferioridad.
En su respuesta a Sepúlveda, así como en un texto posterior, Apologética His-
toria Sumaria, de 1551, Bartolomé de las Casas intentó demostrar, sobre la base de
un conjunto inmenso de datos empíricos, que las sociedades indígenas cumplían
con los requisitos aristotélicos de las verdaderas sociedades civiles. No sólo se de-
tuvo en las definiciones del bárbaro, mostrando los diferentes grados de barbarie
que se podían contemplar y la importancia del secundum quid, sino que intentó
demostrar que los incas y aztecas, así como los pueblos nómadas de Florida, eran
tan civilizados como los antiguos romanos y griegos. En su opinión, los indios
eran seres racionales que tenían potencial para la civilidad; en este sentido, eran
verdadera semina Verbi. La visión igualitarista de Las Casas se basaba, ante todo,
en la idea cristiana de la igualdad ante los ojos de Dios y en la arraigada oposición
entre fiel e infiel. Aunque los indios desconocían a Cristo, esto no significaba que
no fuesen parte de su diseño (Todorov 2003). El deber consistía más bien en asi-
milarlos mediante un proyecto evangelizador. La idea de igualdad de Las Casas
se tradujo en una proyección del ideal cristiano hacia el otro y, por consiguiente,
en el deber de cristianizarlo.
En la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, de 1552, Las Casas
planteó que los españoles eran bárbaros, ya que su conducta iba en contra de la ley
natural y la razón; su propia barbarie pervertía los ideales cristianos. En este sen-
tido, la conquista, masacre y esclavización de los indios eran injustas e ilegítimas.
Las encomiendas y los repartimientos eran malos y tiránicos, y aquellos que los
recibían se encontraban en pecado mortal. Apoyar las estrategias violentas de las
guerras justas era similar a legitimar la guerra de los moros contra la cristiandad,
particularmente por los ideales heréticos de la conversión a través de la espada.
Los evangelios debían ser predicados de manera pacífica y bajo el consentimiento
de los nativos (Las Casas 2001).
Si bien el cuestionamiento moral y teológico al repartimiento y a las guerras
justas hecho por Las Casas contribuyó a generar una reflexión sobre los derechos
de conquista de la Corona de Castilla y, en particular, sobre la propia barbarie del
conquistador, la reconciliación entre la creencia en los derechos de conquista y la
misión cristianizadora, por una parte, y la humanidad de los indios, por otra, fue
imposible de lograr. Aunque en 1537 la bula papal Sublimis Deus había reconoci-
do que los indios eran seres humanos y, por lo tanto, que no podían ser privados de
su libertad ni de sus derechos sobre la tierra, el sistema de tributo, reparto, enco-

La civilizacion [Link] 101 13/10/2009 [Link] a.m.

 102 Mónica L. Espinosa Arango

mienda y explotación laboral se mantuvo activo durante toda la Colonia. A pesar

de los intentos de Las Casas, ni las Leyes Nuevas de 1542, que desencadenaron
las rebelión de Francisco Pizarro en el Perú, ni la Ordenanza de 1573 produjeron
cambios efectivos. Por otro lado, la posición de Sepúlveda terminó no siendo bien
recibida en la corte real de Carlos V, ya que existía una gran preocupación por los
peligros implícitos en la destrucción de las Indias y el creciente poder paralelo de
los encomenderos en las colonias. Lo cierto es que en la segunda mitad del siglo
XVII estos debates teológicos y jurídicos empezaron a declinar, de la misma ma-
nera que los indios declinaban en número.
El franciscano Bartolomé de Albornoz preguntaba en tono irónico: “¿Cómo
es posible que la esclavitud se mantenga si tenemos en cuenta que por cada in-
dio hay al menos cuatrocientos defensores?” (Tellkamp 2001: 153). Esta pregunta
apuntaba en realidad al creciente problema de la reducción a la esclavitud de los
africanos traídos a las colonias. En De instauranda ethiopum salute (1627), el
jesuita Alonso de Sandoval criticó la esclavización de los etíopes —como se lla-
maba a los africanos— y demandó un trato justo para ellos. No obstante, tal como
Trouillot lo ha planteado, a pesar de los argumentos de Las Casas a favor de los
indios y de Albornoz y Sandoval a favor de los africanos, el Renacimiento español
no pudo fijar un estándar respecto a la pregunta por la naturaleza ontológica de
las gentes conquistadas (Trouillot 1995). La lucha por reconocer la humanidad
de los indios terminó en la apertura hacia la esclavización de los africanos. La
colonización ganó la partida.
Por otra parte, es importante reconocer —como lo ha planteado Padgen—
que la presencia y conducta de los indios nunca pudieron ser explicadas en sus
propios términos, dado que no sólo sus términos quedaron opacados y fragmenta-
dos en la interpretación europea, sino que fue imposible desligarlos de los marcos
europeos de significación (Padgen 1991). Uno de los problemas centrales de Las
Casas fue dar credibilidad y autoridad a sus textos siguiendo el lenguaje neo-
tomista e insistiendo en la importancia de la experiencia de primera mano. No
obstante, muchas de sus reflexiones no tienen como eje central de significación la
revelación mística ni el reconocimiento de la miseria de los indígenas en cuanto
testigo directo, sino algo más prosaico para nosotros pero significativo para un
religioso europeo: su relación con los textos canónicos de la Biblia y, por lo tanto,
su capacidad de interpretación y exégesis. Su intención, sugiere Padgen, no fue
“sumergirse en la cultura del otro” sino establecer que los amerindios eran gentes
que podían ser totalmente familiares para la mirada europea, susceptibles de ser
asimilados a la identidad cristiana. Aquí cobra importancia la llamada de Rolena
Adorno a leer estos textos del “discurso colonial” dentro del contexto histórico y
en su relación mutua (Adorno 1988).

La civilizacion [Link] 102 13/10/2009 [Link] a.m.

 In/justicia y traiciones de la libertad 103

Siguiendo a Todorov, es importante resaltar que el corolario de estos debates

fue la negación del otro. Si la diferencia se tradujo en desigualdad, por ejemplo, en
el caso de los argumentos de Sepúlveda, esto fue expresión de un pensamiento je-
rárquico que situó la diferencia en una posición de inferioridad. Si la diferencia se
tradujo en igualdad, como en el caso de los argumentos de Bartolomé de las Ca-
sas y la proyección de un ideal de la cristiandad, esta diferencia se transformó en
identidad mediante la evangelización. De allí que sea importante plantear que, si
bien Lame invocó el nombre de Las Casas como el “defensor” de los indios, esta
invocación se situó en un lugar radicalmente distinto al de Las Casas. El discurso
de Lame estaba dirigido al problema que hoy llamamos “la violencia epistémica”,
la negación persistente de la humanidad del indio y su obligada posición de infe-
rioridad social, económica moral e intelectual, una posición que no fue corregida
por la misión evangelizadora ni por la Independencia sino que, por el contrario,
fue acentuada. Las demandas de justicia de Lame y su lucha por remediar la
herida histórica de los indios se enraizaron en la memoria de un pasado violento
cuyos efectos aún pendían en el presente. Sus palabras evocaban la imposibilidad
de liquidar el pasado bajo condiciones de violencia persistente, arbitrariedad e
injusticia. Y la voz que proclamaba esto no era la voz autorizada del dominico ni
del teólogo español sino del civilizado montés, el otro-indio que nació de la lucha
simbólica entre la bestia, el siervo natural y el sujeto de derechos.

3.2. Las traiciones de la libertad

Trazar una genealogía de la noción de libertad de Lame significa contrastar una

memoria local, puesta en práctica desde lo que Michel Foucault llamó los “saberes
sometidos”, con las instancias teóricas que la filtraron y jerarquizaron, quitándole
sentidos de historicidad y, por consiguiente, produciendo un efecto de silencia-
miento y trivialización (Foucault 2000). En 1973, Darío Castrillón Arboleda, es-
critor y político payanés, publicó el libro El indio Quintín Lame, en el que recreó
una biografía basada en documentos de archivo, artículos periodísticos de la épo-
ca y entrevistas que realizó con testigos y familiares de Lame sobre los hechos
acaecidos entre 1910 y 1960 (Castrillón 1973). Con su característica prosa cos-
tumbrista —que ya había ensayado en su libro José Tombé—, Castrillón ofreció
una recreación novelada de la movilización indígena, particularmente durante lo
que se conoció como la quintinada. Siguiendo el testimonio de Estanislao Lame
—originario de San Isidro, en el Cauca—, Castrillón escribió que, hacia 1913,
las “mingas adoctrinadoras” promovidas por Lame y sus seguidores se extendían
rápidamente por todas las comunidades de Tierradentro. Los indígenas se congre-
gaban en lugares previamente convenidos:

La civilizacion [Link] 103 13/10/2009 [Link] a.m.

 104 Mónica L. Espinosa Arango

[…] tocando chirimías, bebiendo chicha y musitando sus problemas sentados en torno
a los andenes de los ranchos. Surgía Quintín siempre de improviso por donde menos
se pensaba; lo hacía premeditadamente para evitar ser sorprendido. Entraba al patio
del “bujiu” ceremoniosamente, siempre seguido de Pioquinta [su esposa] cargada de
papeles y del código civil, y después los secretarios y algunos indios acompañantes
unidos al grupo en el camino, a quienes solía dejar apostados en sitios estratégicos
listos a darle aviso en caso de que llegaran funcionarios del gobierno a perturbarlos;
aunque no configuraban delito estas reuniones ni se hablaba aún de capturar a nadie,
ladino y desconfiado, Lame temía un celada de los “blancos”, y por ello vivía preve-
nido para no dejarse sorprender.
Todo comenzaba entonces en forma de un ritual. Saludaba Quintín ceremonio-
samente a los presentes y se encaramaba en un cajón o mesa colocada especialmen-
te para el acto, para comenzar coreando el himno nacional. Cuando todos cantaban
sumidos en el fanatismo, inesperadamente levantaba las manos pidiendo silencio, e
iniciaba su perorata en tono solemne y pausado: “Todo lo que dice el himno nacional
es mentira, porque la libertad no ha llegado a los indios. Yo vengo a defender las tri-
bus de indios desposeídos, débiles, ignorantes, abandonados por los ‘blancos’ que nos
gobiernan sin derecho y se han adueñado de las tierras de América, que Nuestro Señor
Jesucristo nos dio para que las trabajemos y defendamos. Yo estoy escribiendo una
ley para llevársela al gobierno de Bogotá, pidiéndole que ordene que nos devuelvan
las tierras que tienen los blancos. Los indios no tenemos por qué pagar terraje porque
Colombia es un gran baldío, que el Rey de España no podía dar en encomienda a los
blancos conquistadores que vinieron a robarnos y asesinarnos”. (Castrillón 1973: 92)

A mediados de 1914, Lame y un grupo de seguidores se desplazaron a la po-

blación de Paniquitá, cerca de Totoró, en el Cauca. Llegaron, como era usual, to-
cando chirimías y prendiendo cohetones, y se instalaron en la iglesia parroquial:

Desde el atrio Lame coreó el himno nacional entonado por la multitud, hasta cuando
extendió los brazos pidiendo silencio: “La independencia que nos dio Bolívar fue un
engaño”, gritó de forma agresiva. Bolívar peleó con los indios y les ofreció que les de-
volvería las tierras que le habían quitado los españoles. Pero, ¿qué pasó? Que Bolívar
mintió y no les devolvió las tierras sino que las dejó en manos de otros conquistadores
blancos pagando terraje. No hay que pagar terraje; porque nosotros no hemos venido
como puercos sin horqueta a meternos en sembrado ajeno. Esta tierra es de noso-
tros …”. Quienes presenciaron estos hechos coinciden en afirmar que las palabras
del indio Quintín fueron recibidas con emoción y fanatismo desacostumbrados entre
gentes de la raza indígena, de suyo fría y serena; se lo palmoteó largamente en medio
de los “vivas al dotor Quintino”, las chirimías y los cohetones. (Castrillón 1973: 98)

Si logramos distanciarnos de la prosa de Castrillón, para quien lo que Lame

hablaba era una perorata apta para indios fanatizados, y seguimos las ideas que se
entretejen en la descripción, emerge una crítica de la Independencia a partir de su
contracara: las traiciones de la libertad. La persistencia de la explotación laboral
de los indígenas mediante el terraje, su exclusión política y su despojo territorial
eran, para Lame, el indicativo fehaciente de que la Independencia había sido un
engaño. La ritualidad característica de las mingas adoctrinadoras, llenas de sáti-

La civilizacion [Link] 104 13/10/2009 [Link] a.m.

 In/justicia y traiciones de la libertad 105

ra respecto a símbolos patrios como el himno nacional o símbolos de autoridad

religiosa como el púlpito, nos permite adentrarnos en lo que se convirtió en una
práctica política construida a partir de mecanismos performativos de oposicio-
nalidad. Al comparar las descripciones de Castrillón con lo que Lame escribió
en su tratado y en sus memoriales, resulta evidente que para Lame el goce de la
libertad implicaba la reparación del agravio histórico de la usurpación territorial
y la superación de la opresión del indio. Lame partía de la premisa según la cual
la restitución de las tierras violentamente arrebatadas a sus dueños originales
cristalizaría la posibilidad de una libertad entendida como autonomía territorial
y política para los indígenas dentro la república colombiana. No solo se trataba
de un derecho a la propiedad colectiva de la tierra, sino también de la posibilidad
de ejercer una forma de gobierno autónoma aunque relacionada con un gobierno
estatal central. Lo que estaba en juego era, pues, un argumento por la “autode-
terminación” dentro de una noción particular del Estado que, de manera inusual,
enlazaba el sentido autonómico territorial de los fueros coloniales a una forma de
republicanismo popular.

3.2.1. Igualdad vs. derechos colectivos

Luego de ganada la lucha por la independencia de la Nueva Granada en 1819, los

líderes criollos empezaron a debatir sobre el contrato social que dejaría atrás el
pasado colonial y le daría la bienvenida a la civilización del siglo XIX, los va-
lores de la vida política republicana y la modernización capitalista. En términos
retrospectivos, la lucha por la independencia se vio como una lucha contra el
despotismo y la corrupción del poder imperial español y en nombre de los sujetos
oprimidos del colonialismo: los indios que habían sido conquistados de manera
brutal y cuyas tierras les había sido arrebatadas, los negros esclavizados en las
colonias y los criollos que habían sido excluidos de los escenarios de legitimidad,
representación y decisión del poder español. Dentro del ideario de los criollos,
la independencia traería la posibilidad de instaurar el principio republicano de
ciudadanía universal dentro de un Estado de Derecho inspirado en criterios napo-
leónicos. Esto les permitiría a los ciudadanos disfrutar de los beneficios de la ci-
vilización, entendida como progreso económico y el logro de una unidad en torno
a los valores políticos y éticos fundados en el principio de soberanía, los derechos
individuales y una administración de justicia. La noción de ciudadanía universal
presuponía que los individuos debían aparecer como iguales ante la ley. A su vez,
la noción de igualdad ante la ley presuponía la existencia de una homogeneidad
cultural y política a partir de la cual se construiría una participación igualitaria
y se lograría un acatamiento consensual del Estado de Derecho. No obstante, los

La civilizacion [Link] 105 13/10/2009 [Link] a.m.

 106 Mónica L. Espinosa Arango

intereses primordiales en las luchas de independencia estuvieron guiados por el

antagonismo creciente entre criollos y peninsulares, a raíz de las disparidades en
la participación en el poder imperial (Lynch 2001). El patriotismo de las élites
criollas y su nacionalismo incipiente terminaron oponiéndolas a los intereses de
la metrópoli española y a sus funcionarios, en su mayoría españoles y peninsu-
lares (König 2000). Los criollos deslegitimaron el poder español como un poder
“extranjero” que impedía el desenvolvimiento de las posibilidades neogranadinas
de autonomía en el gobierno y economía libre.
Si bien las revoluciones por la independencia en Hispanoamérica se hicieron
en nombre de los Derechos del Hombre y los principios de libertad e igualdad
proclamados por la Revolución Francesa y la Constitución de Filadelfia, algunos
estudiosos no las consideran revoluciones en su sentido tradicional (Lynch 1987,
2001; Colmenares 1986; Palacios 1995, 2000). Como lo ha planteado John Lynch,
“el objetivo de los revolucionarios era el autogobierno para los criollos, no ne-
cesariamente para los indios, los negros o las personas de raza mixta, los cuales
constituían un ochenta por ciento de la población” (Lynch 2001: 118). O, como
bien lo ha preguntado Jaime Jaramillo Uribe, “¿estaban los linajudos terratenien-
tes y comerciantes neogranadinos, venezolanos, mexicanos o del Río de la Plata,
dispuestos a extender a los campesinos, indios, mestizos y negros los mismos de-
rechos que reclamaban para sí frente a los monarcas absolutos o a los arrogantes
funcionarios de la corona española?” (Jaramillo 1994a: 40).
A pesar de los ideales de la igualdad, luego de la independencia política
de la Nueva Granada, el sistema de segregación sociorracial perduró. Como
lo han planteado varios autores, las viejas asimetrías coloniales de las castas
sociorraciales y su régimen de exclusión se reinscribieron dentro de la lucha
por la independencia y bajo la bandera de los Derechos del Hombre de un modo
paradójico y violento (Tirado Mejía 1984; Palacios 1995; Rojas 2002). En tér-
minos económicos, hubo una reestructuración del monopolio de la tierra, una
expansión de las áreas de frontera, nuevas formas de control de la mano de obra
y una apertura al comercio exterior y al capitalismo que ahondaron desigualda-
des sociales y crearon nuevas disparidades económicas. Las siguientes palabras
de Palacios son ilustrativas:

El nuevo Estado inspirado en los principios abstractos de la libertad y de la soberanía

desconocía que la sustancia social de la Nación son los ciudadanos, y con ello, los
fundamentos culturales de la nacionalidad. Los derechos políticos de mestizos, indí-
genas y afro-colombianos solo podían ejercerse de existir un reconocimiento previo y
explícito de sus valores culturales. Pero estos eran tachados de primitivos y premoder-
nos por los liberales de la elite. Entonces, “la revolución” diseñó una falsa y precaria
simbología patriótica de tipo indígena, carente de contenido real. (Palacios 1995: 23)

La civilizacion [Link] 106 13/10/2009 [Link] a.m.

 In/justicia y traiciones de la libertad 107

Aunque el decreto bolivariano del 20 de mayo de 1820 estipuló la devolu-

ción de todas las tierras que formaban los resguardos a los indígenas y reconoció
su libertad para transitar, comerciar y disfrutar de autonomía en la producción
económica, y la Ley del 11 de octubre de 1821 les confirió la categoría de ciuda-
danos y hombres libres eximidos de tributo eclesiástico y civil y con derecho a
salario por su trabajo, la idea preponderante fue la de incentivar su “reducción”
al proyecto civilizador de la República. La modernidad emancipatoria impulsada
por la Independencia renovó la cartografía simbólica colonial y, con esto, prescribió
la ciudadanía, la representación y la participación política dentro del marco de
una ideología nacionalista de hondo sentido racista y oligárquico. Mediante los
decretos de 1820, Bolívar instauró la igualdad civil de los indios, lo cual significó
que no estarían sometidos al tributo y a las obligaciones impuestos por el fuero
colonial. Del mismo modo, reglamentó la abolición del sistema de resguardos
creado por la Corona española a los indios y ordenó su distribución como propie-
dad privada entre individuos indígenas, quienes a partir de entonces empezarían
a pagar impuestos, como cualquier ciudadano. Pero el reconocimiento civil y po-
lítico de los indios dentro de la nueva república no llevó a una apertura hacia un
debate sobre asuntos de memoria cultural y la reparación de agravios históricos,
por lo menos no en el sentido deseado por las comunidades indígenas. Cualquier
avance político, desde el punto de vista de las élites, requería de la extirpación de
todo vestigio de atraso colonial, incluidas instituciones como los resguardos y los
cabildos de indígenas.
Lo que resulta interesante anotar es que el rechazo de la élite a todo lo que
veía como lastre colonial era la contracara de un ideal de igualdad y soberanía que
terminó siendo excluyente y elitista, en buena medida, por su arraigo al imagi-
nario colonial de la civilización. Pero la civilización ya no era entendida tan sólo
como la misión civilizadora de la cristiandad respecto a los bárbaros y salvajes,
sino ante todo como una misión civilizadora de la República respecto a las po-
blaciones atrasadas que hacían parte de ella. Los prejuicios raciales terminaron
imponiéndose, particularmente cuando se institucionalizó la idea según la cual el
goce de la ciudadanía para los indígenas estaba condicionado a su asimilación a
la vida civil.
De 1821 a 1853, la ciudadanía se restringió a los hombres adultos letrados
que tuvieran 300 pesos en propiedad o 150 pesos de ingreso anual. Por otra par-
te, si hacia 1821 ser iletrado era visto como una consecuencia desafortunada del
legado colonial, a partir de 1840 era la culpa de cada individuo (Bushnell 1993).
La Constitución de 1853 declaró la ciudadanía universal y el derecho al voto de
todos los hombres adultos. Sin embargo, los indígenas no llegarían a ser verdade-
ros ciudadanos, ya que habían interiorizado los valores coloniales de servilismo y

La civilizacion [Link] 107 13/10/2009 [Link] a.m.

 108 Mónica L. Espinosa Arango

marginalidad e insistían en defender un vestigio de colectivismo tradicional que

iba en contra de los ideales liberales de ciudadanía. De allí que se les acusara de
carecer de valores republicanos y de ser incapaces de formar parte de la comuni-
dad de ciudadanos. La noción de ciudadanía, como lo ha planteado Palacios, tuvo
un significado bastante particular, ya que nunca fue una realidad (Palacios 1995).
Durante las guerras de independencia se constituyó en el ideal de un futuro de-
mocrático, y durante el período de la pos-Independencia se convirtió en la remi-
niscencia de una pasado revolucionario.
En el centro de las disputas entre liberales y conservadores estaba la pre-
gunta por ¿quién debía disfrutar del derecho a ser parte de la Nación y bajo qué
condiciones? Los liberales estaban dispuestos a reconocer la ciudadanía de los
varones indígenas pero sólo si abandonaban su condición de indios. La remoción
de la carga del tributo y la creación de unas medidas para garantizar su incorpo-
ración a la vida civil, acompañadas de la liquidación de los resguardos, la asignación
de pequeñas propiedades privadas de tierra y la creación de un mercado dinámico de
tierras y trabajo, llevarían a forjar ciudadanos productivos e individuos soberanos,
capaces de responder a las demandas del laissez-faire y del humanismo liberal.
Por su parte, los conservadores entendían que los indios eran parte de la sociedad
colombiana, aunque no necesariamente eran ciudadanos. Su agenda se consolidó
en oposición a los ataques liberales a la Iglesia y a la propiedad privada. Sus ideas
giraban en torno a la necesidad de retener el control del Estado para mantener sus
tierras, esclavos y siervos, limitar la apertura de la política y proteger la Iglesia.
La identidad política de la nación colombiana se construyó, no desde la vi-
talidad de las instituciones locales y de la participación del demos, sino desde la
autoridad que se le asignaba a la Constitución. El constitucionalismo obsesivo de
la política del siglo XIX se ligó a la exclusión de amplias mayorías. La pretendida
igualdad política se construyó como imaginario, mientras que se promovieron po-
líticas concretas que acentuaron la desigualdad económica y social. Las continuas
guerras civiles, precedidas por cambios constitucionales, terminaron canalizando
el deseo político dentro de una agenda racista y militarista orientada a reducir
e integrar al enemigo interno y al opositor político. Este problema anticipa los
esfuerzos de las élites de principios del siglo XX por reconstruir el proyecto de
asimilación del enemigo interno a través de políticas eugenésicas.
La noción de “igualdad ante la ley” no sólo fue retórica, sino que poco a
poco fue mostrando más bien la consolidación de un sistema político oligárquico
y una “pigmentocracia” (Palacios 1995). La serie de batallas políticas, jurídicas y
militares entre criollos centralistas y federalistas, y, luego, entre liberales y con-
servadores por definir la forma en la cual debía estructurarse el Estado-Nación
culminó, a finales del siglo XIX, con el triunfo de los nacionalistas, que veían el

La civilizacion [Link] 108 13/10/2009 [Link] a.m.

 In/justicia y traiciones de la libertad 109

legado hispánico como el elemento vital de una nación apoyada en un régimen

cooperativo entre el Estado y la Iglesia. En 1886, Colombia adoptó una Cons-
titución centralista y conservadora que consagró el legado hispano-cristiano y
perduró por un siglo. Como lo ha planteado Cristina Rojas, este proceso se conso-
lidó sobre la base de una cartografía violenta de exclusiones, en la que la volun-
tad de desarrollo capitalista y modernización terminó encontrándose, de manera
contradictoria, con la voluntad de civilización (Rojas 2002). La libertad para los
indígenas quedó indefinidamente pospuesta, precisamente por la instauración de
una lógica perversa de exclusión/inclusión. Éste fue el caldo de cultivo de las lu-
chas populares de la primera mitad del siglo XX, entre las que se destacó la lucha
liderada por Manuel Quintín Lame.
Para todos aquellos que desde la Colonia fueron inscritos en la categoría de
“indios” y con la Independencia pasaron a ser “indígenas”, el goce de los dere-
chos ciudadanos se convirtió en un asunto de confrontación atado a un recono-
cimiento previo de su capacidad para la “vida civil” y su racionalidad. De otra
parte, aunque la declaratoria de su libertad respecto al pago de tributos estaba
encaminada a otorgar la propiedad privada de la tierra, concederles tierras sin
capital a los indígenas, sin instrumentos o protección, produjo una sujeción a los
terratenientes y generó formas de endeudamiento, entrega de tierras en pago y
peonaje forzado. Esto, sumado a la política de liquidación de los resguardos, tuvo
una serie de consecuencias de largo alcance. Lame, al igual que sus seguidores,
no estaba dispuesto a aceptar estos términos de la “libertad”. Después de todo, los
“patriotas indios” habían sido tan valientes como Bolívar y, sin embargo, no había
ningún monumento que reconociera su valor. Los indígenas vivían desposeídos
de sus tierras, eran tratados como siervos y habían sido traicionados por las élites
políticas. En el momento de la quintinada, la lucha de los indígenas por recuperar
la tierra era tanto una lucha en torno a derechos y autonomía como una lucha
en contra de la deshumanización y a favor de la posibilidad de curar una herida
histórica. Los cabildos indígenas no sólo presentaban quejas por pleitos de tierras
sino por la continua humillación y devaluación moral del indígena. Un memorial
enviado en julio de 1915 al Ministro de Gobierno por los cabildos indígenas de
Tacueyó y Toribío en el Cauca es ilustrativo al respecto:

15 de julio de 1915
Ante su señoría con el respeto que merece, nos presentamos los cabildos de indíge-
nas de las parcialidades de Tacueyó y Toribío y manifestamos lo siguiente:
Señor Ministro de Gobierno, nos bemos en el caso de acudir a su señoría en pos de
justicia, porque es i asido para nosotros negado este deber tan sagrado, según lo hordena
desde tiempos muy remotos la sagrada doctrina de la ley de la recopilación granadina i
hasta la presente que es la ley 89 de 1890, por el cual a cido i es perfeccionado con su real

La civilizacion [Link] 109 13/10/2009 [Link] a.m.

 110 Mónica L. Espinosa Arango

criterio. Pero desgraciadamente casi en ninguna de las provincias de racionales se tiene

en cuenta, ni en los abogados ni en los tinterillos, ni en los barios poderes de justicia.
Ultimadamente casi en ninguno; por esta rasón dimos poder general al señor Manuel
Quintín Lame también indígena para que nos representara en forma legal en todas nues-
tras acciones y derechos, de nuestras propiedades i nosotros nos sujetamos a todos los
arreglos, que dicho señor estimare convenientes en primer lugar que reclamara o consi-
guiera los títulos de nuestras propiedades, que abian cido [ilegible] y otros repelados por
los racionales con el fin de apoderarse de echo nuestras propiedades de nuestra tierra i
cultivos. Este señor no encontrando prueba suficiente para defender i acer respetar ante
la justicia nuestras propiedades; toma camino presuroso a esa capital para buscar los
medios legales i dar cumplimiento en su compromiso, todo lo llevo a cabo i en su regre-
so fue calumniado, por el delito de revelión. Su Señoría, todas estas mentiras an cido
publicadas en periódicos, i como nosotros no tener de nuestra parte, quien declare la
luz de la verdad, i desmientan todo lo que an dicho i disen descaradamente que nuestro
honrado i inteligente jefe es un estafador, i jefe de revolución en contra de mi querida i
respetada i suprema autoridad de la nación, es doscientos años que ase que la rasa indí-
gena a decaido y decai hasta hoy, no abido un filósofo, un periodista, un historiador, ni
un orador en su discurso, que haya dicho una palabra en fabor de nuestra desgraciada
rasa. (AGN-SR/B, F Ministerio de Gobierno, S 4 varios, T 107, f 39-41)

El término más bien anacrónico de racionales con el que los indígenas se re-
ferían a los blancos era indicativo del tipo de lucha cultural en juego. El memorial
contiene quejas políticas y éticas. Elegido por los cabildos para representarlos ante
los racionales, Lame intentaba elevar a los indios por “el camino de la moral i de
lo inteletual”, tal como lo planteaban los memorialistas. Entre 1914 y 1917, Lame
y sus seguidores se enfrentaron a acusaciones de sedición, incendio y robo. No se
probó ninguna de estas acusaciones. Con la quintinada criminalizada, el delito de
sedición se convirtió en el caballo legal de batalla contra los indígenas. Ni Lame ni
sus seguidores negaron nunca la autoridad del gobierno central —al que veían como
repositorio del Estado de Derecho— o de los representantes judiciales y ejecutivos
regionales, si bien insistían en que estos últimos eran corruptos (Tello 1982). El
siguiente artículo, del 29 de abril de 1917, escrito por un reportero del periódico La
Unión Conservadora de Popayán, ilustra la opinión predominante en la época sobre
la “cuestión indígena”. El año 1917 fue un período de clímax de la quintinada en
Cauca, que culminó con el largo arresto de Lame, de 1917 a 1921:

LA CUESTIÓN INDÍGENA. Muévenos a escribir esta serie de artículos que hoy

ofrecemos al público el deseo que tenemos de ilustrar al criterio nacional acerca de la
cuestión indígena y el problema que entraña para nuestros legisladores el hacer des-
aparecer el conflicto existente entre blancos e indios que trae enfermo al organismo
social colombiano.
MANUEL QUINTÍN LAME. Con este mismo nombre cada uno se ha creado en
la imaginación un personaje distinto. Para unos es un megalómano, un alucinado;
para otros es un genio rústico y feroz; para aquellos es un embaucador; para los in-
dios es un Mesías, un taumaturgo, un individuo dotado de privilegios sobrenaturales

La civilizacion [Link] 110 13/10/2009 [Link] a.m.

 In/justicia y traiciones de la libertad 111

que lleva sobre sus hombros un encargo, una empresa providencial y esto basta para
hacer de él un personaje interesante y peligroso. Para nosotros es un individuo que,
conociendo íntimamente las aspiraciones de su raza, ha arrancado de lo más hondo
del alma indígena una idea que ha permanecido viva y latente desde la conquista, la ha
predicado, le ha dado forma, la ha cultivado en el corazón de cada indígena y ha sabi-
do aprovecharse de toda la ignorancia y credulidad de su raza para forjar en derredor
de su persona todas las características de un predestinado. Pero es un predestinado
vulgar y monstruoso que, consciente de lo absurdo de su idea, nunca pierde de vista su
propio interés. En todas sus circulares y comunicaciones se destaca en primer término
su amor al dinero. En sus predicaciones se echa de menos la sencillez del convenci-
do. Una abominable ingestión de ideas; un fárrago de palabras sin sentido; actitudes
cómicas, mentiras intencionadas y bien dirigidas, bebedor consuetudinario, sensual
y feroz, no tiene condiciones para conductor ni jefe de un movimiento semejante. En-
tre sus secuaces hay indios muy superiores a Manuel Quintín Lame desde cualquier
punto de vista. Personalmente su figura moral es caricaturesca y ridícula; pero como
representante de una idea, como encarnación de las esperanzas de su raza, hay que
tomarlo en serio, hay que temerlo y refutarlo.
SU IDEA. La idea que encarna Manuel Quintín Lame es la misma que han venido
constatando en nuestras constituciones y en el criterio de nuestro legisladores. Es la
injusticia con la que procedieron los conquistadores arrebatándoles a los aborígenes el
derecho a la tierra que habitaban. Y esta inferioridad moral en que virtualmente se han
colocado los blancos es la que le presta su fuerza a Manuel Quintín Lame. Mientras
subsista en nuestra legislación ese reconocimiento implícito de nuestra usurpación
estarán apareciendo de cuando en cuando restauradores como Manuel Quintín Lame
y es lógico que aparezcan. Los indios, pues, piden la devolución de sus tierras con un
título que los blancos han sido los primeros en reconocer. Reconsiderar la validez de
ese título es estudio importante que se impone a nuestros legisladores.
LOS TÍTULOS INDÍGENAS. La aspiración de los indios y el lema de Manuel Quin-
tín Lame pudiera resumirse en ése: América para los indígenas. Ahora bien: la tierra
fue creada para el hombre, nuestra primera escritura de propiedad consta en la Biblia,
el libro por excelencia: “Poblarás y poseerás la tierra”. Con este título cada uno de los
descendientes de Adán tenemos derecho a que la tierra nos sustente mediante nuestro
sudor y trabajo. Por supuesto que en dicho título no consta que Europa sea para los
europeos y América para los americanos. Cada hombre tiene derecho a adquirir y
poseer un pedazo de tierra en cualquier punto de la superficie del globo. De manera
que partiendo del principio de la unidad de razas, los blancos tenían tantos derechos
a poblar América como los indígenas o los japoneses, en su calidad de descendientes
de Adán. El derecho de propiedad sobre un pedazo determinado del planeta se le da
a un hombre para garantizarle a él y a sus descendientes, el goce permanente de los
cultivos y edificaciones que sobre ese pedazo de la tierra haya hecho o pueda hacer
y mantener como corolario lógico: el derecho de propiedad no puede dársele a quien
no quiere o está en la imposibilidad de hacer cultivos sobre un pedazo de tierra de-
terminado. Conforme a este corolario el salvaje que cruza los bosques, desnudo, sin
herramientas, sin ánimo de permanecer y cultivar, está en la imposibilidad o como
los tigres y leones, de adquirir título de propiedad sobre los bosques que recorre. Pues
bien, en estas condiciones estaban la mayor parte de los aborígenes de América y los
conquistadores tenían derecho propio para hacerse dueños de esas tierras puesto que
tenían la potencialidad y el ánimo de cultivarlos. (IIHJMA/P, Hemeroteca: periódico
La Unión Conservadora, 1917)

La civilizacion [Link] 111 13/10/2009 [Link] a.m.

 112 Mónica L. Espinosa Arango

Para el periodista, la injusticia contra la raza indígena estaba ligada al pro-

blema de derechos de propiedad sobre la tierra. En una reedición pintoresca de
los argumentos de legitimación de la Conquista discutidos cuatro siglos antes en
Valladolid, el periodista defendía el derecho del conquistador a ocupar y a culti-
var. Además, clamaba por la necesidad de acabar con el argumento de la “usur-
pación” de las tierras de los indígenas, ya que reconocerlo significaba asumir una
inferioridad moral y civil de los blancos. Mantener la institución del resguardo
iba en contra de los ideales de la propiedad privada y el uso correcto de la tierra.
En su claro esfuerzo por negar la autoridad de Lame, sus palabras terminaron
evidenciando la dimensión racial de los debates políticos de la época sobre la
propiedad de la tierra y el sentido de justicia en la región esclavista y terrateniente
por excelencia de Colombia: el Gran Cauca. La revisión de esta historia, sin duda,
constituye un campo fértil para reflexionar sobre las paradojas de los ideales uni-
versalistas de la libertad y los encuentros velados entre la civilización y el capita-
lismo. La libertad no es ni un absoluto filosófico ni una entidad tangible. Como
lo sugiere Wendy Brown siguiendo a Jean-Luc Nancy, la libertad es una práctica
relacional y contextual que va tomando forma en oposición a lo que se considera
local e ideológicamente como no-libertad:

En la “democracia” ateniense del siglo V, dominada por hombres detentadores de

esclavos, la libertad se concibió como el escape de un orden necesario que estaba
habitado por mujeres y esclavos; lo que se llamó la libertad ateniense implicó, pues,
una metafísica de dominación y una práctica necesaria de imperialismo. La libertad
liberal, pensada para un orden económico en el cual la propiedad y la individualidad
para algunos significaban la pobreza y exclusión de otros, se concibe en términos de
unos derechos que se establecen con respecto a la arbitrariedad del poder de Estado y
la anarquía de la sociedad civil. (Brown 1995: 6)

La libertad promete resolver injusticias y heridas sociales e históricas. Pero

también produce formas de identificación colectiva atadas a las subjetividades
políticas que se pretende superar. Por ejemplo, de indio se pasa a ser indígena. En
esta transición lo que permanece sin ser cuestionado es la genealogía misma de
lo indio, así como los problemas de agravio que hacen posible la continuidad de
la dominación respecto a la colectividad india colonial y la colectividad indígena
republicana. Dicha continuidad tácita se hace explícita en el momento en que el
objeto de la misma, el indio-indígena, emerge como un sujeto de su propia acción
y de su propia historia, reinsertando dentro del imaginario social y político las
viejas heridas que lo llevaron, en primer lugar, a ser “aborigen americano”, luego,
“indio” y, finalmente, “indígena”. No es extraño que este ejercicio de oposiciona-
lidad política en el que la libertad se asume como no-dominación sea combatido
mediante estrategias de despolitización y una violencia deshumanizante que, en
su exclusión, se piensa como inclusión política absoluta. La libertad no excluye

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 In/justicia y traiciones de la libertad 113

al poder; por el contrario, es la base de las experiencias que sitúan, les imponen
límites y producen tanto a los sujetos como a la voluntad de poder tácita den-
tro de la práctica de la libertad. Estamos, pues, ante experiencias subalternas de
oposicionalidad que logran poner en cuestión el problema de la dominación, las
exclusiones que nacen del ideal del ciudadano como individuo autónomo y de
la ficción humanista de una comunidad ciudadana universal. Al centrarse en lo
espectral de una memoria que insiste en lo injusto, en el agravio, en la traición
y en el racismo del proyecto de la Civilización, la subjetividad política de Lame
resulta elocuente.

3.3. Memoria moral y curación social

Para Lame y sus seguidores, la injusticia estaba enmarcada en un problema com-

binado de usurpación territorial, explotación laboral y opresión política y moral.
Este argumento aparece de manera sistemática en los memoriales indígenas que
van de 1914 a 1976. El 24 de abril de 1976, casi sesenta años después de la quinti-
nada en el Cauca, José Manuel Yaima, un militante lamista del sur del Tolima, le
envió un memorial al presidente de Colombia, Alfonso López Michelsen. En un
aparte de este documento decía:

Desde el 12 de octubre de 1492 se originó y se a originado por los del nombre supuesto
de conquistadores de raza blanca, de raza mestiza, de raza cobriza de civilización,
descendientes de Cristóbal Colón contra la raza indígena, el odio, la embidia, la ven-
ganza, el despojo, el hurto, el robo, la calumnia, la persecución, el destierro, la cárcel,
el calabozo, la negada de la verdad y de la justicia, la infamia, el engaño de miles
maneras, la emagogia, las simulaciones, la superchería, los abusos, los atropellos;
pues ase más de cuatrocientos setentas años que nuestra raza indígena de nuestro
suelo Guananí, creada y posesionada por la probidencia divina, tiene negada la verdad
y la justicia, tiene negado el amparo, tiene negada las protecciones, tiene negada las
garantías, etc. por la civilización. Pues el amparo que tenemos la raza aboriginaria in-
dígena, es la de Dios todopoderoso y la santísima virgen y todos los coros celestiales.
Dios conciente pero no para siempre; tarda pero no olvida; el hombre con la vara que
mide es medido. (CDRAM/I, S Quintín Lame)

Tuve la oportunidad de entrevistar al señor Yaima en 2001, en su modesta

casa del barrio La Vega, en Ortega (Entrevista 18). Cuando lo conocí, tenía un rol
activo en el proyecto de recuperación de las prácticas medicinales tradicionales,
el conocimiento botánico y las artes de la curación de los cabildos indígenas del
sur del Tolima, en particular, del Cabildo Indígena de Espinalito (ver la foto 12).
Al principio de la entrevista, quedé desconcertada porque pensé: “Estoy ante un
curador tradicional y lo que buscaba era alguien con quién hablar sobre Lame”.
No obstante, me quedó claro que don José Manuel conocía muy bien la histo-

La civilizacion [Link] 113 13/10/2009 [Link] a.m.

 114 Mónica L. Espinosa Arango

ria de Lame. Mantenía celosamente guardado un pequeño archivo con algunos

documentos, así como un censo hecho en 1940, donde aparecían las firmas de
los miembros del cabildo de ese entonces. Allí se encontraban las firmas de sus
tíos: Cornelio Yaima, Ramón Yaima, Sabino Yaima y Gabriel Yaima. Todos ellos
participaron en la resistencia indígena del sur del Tolima y acompañaron a Lame.
Además de esta clara influencia, don José Manuel decía que muchas de sus ideas
le venían de su abuela, Fidela Oyola, y de su madre, Mercedes Yaima.

Foto 12. José Manuel Yaima, foto del documental Manuel Quintín Lame
(43 min, 2002). Dirección: Mónica L. Espinosa Arango

A don José Manuel lo acompañaba otro curador y ambos parecían muy compe-
netrados con la medicina tradicional. La caminata por un sendero que nos llevó desde
su casa en La Vega hasta la orilla del río Ortega estuvo acompañada de los comentarios
de ambos sobre las cualidades curativas, astringentes o venenosas de las diferentes
plantas que veíamos por el camino. Al llegar a la orilla del río, se arremangaron sus
pantalones, se pusieron unos collares de semillas y cuentas y caminaron hacia adentro.
Cuando tenían el agua a la altura de los muslos, sacaron unas coronas de plumas que
se pusieron en la cabeza e iniciaron un ritual con tabaco y coca. Yo seguía sorprendida,
sin saber muy bien qué hacer para retomar el hilo de la historia de Lame.
Me tomó mucho tiempo entender esta experiencia, que, en principio, parecía
estar por fuera de mis intereses de investigación. Con el tiempo, sin embargo,
surgió una asociación muy importante: la historia de Lame como complemento
de historias y prácticas de curación social. Tanto José Manuel como José de los
Santos insistían en la importancia de alejarse de la “política” y desarrollar una
conducta ética y responsable con la naturaleza, una conducta antiviolenta:

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 In/justicia y traiciones de la libertad 115

¿Usted cómo ve la lucha indígena?, ¿Qué les enseña a sus hijos?

José Manuel: Nosotros lo único que les enseñamos es tener paciencia y luchar por
la naturaleza, defender la naturaleza, porque nosotros no podemos infundirle a nues-
tros hijos violencia, porque eso es lo peor que puede haber, la violencia. Si nosotros en
realidad pensamos en liberarnos a nosotros y liberar a muchos tenemos que abandonar
lo que es la violencia. Olvidarnos del egoísmo, del odio, olvidarnos de la envidia, de
la codicia, de todo lo malo, porque todo eso es cosa del demonio. Entonces nosotros
tenemos que buscar la manera de perfeccionarnos nosotros mismos. (Entrevista 18)

Más adelante pude entender la articulación de esta postura con lo que don
José Manuel entendía como el legado de Lame:

¿Usted cree que la forma como Lame veía la política es parecida a la suya?
José Manuel: Don Quintino nos decía: “Mire, hermanos indígenas, las políticas es
la destrucción para la ley porque quien se acoja a la política entonces descuida la ley.
La ley no tiene política, la ley tiene que velar por todo el ser humano, sease del color
que se sea, porque no está con escogencias como que es liberal, o es conservador aquel
al que voy a castigar; a aquel le voy a dar y a aquel no; no, la ley tiene que ser igual”.
(Entrevista 18)

Entre las palabras de 1976, en las que don José Manuel insistía en la nega-
ción de la verdad, la justicia y el amparo para el indígena, y las palabras de 2001
había un deslizamiento significativo. Si en 1976 mantenía la queja acusatoria al
Gobierno por el desamparo de los indígenas, en 2001 entendía que, para conju-
rar el agravio de ese desamparo, era necesario tomar el camino de la curación
del mundo. Esto no significaba olvidar la historia del agravio, sino recrear la
memoria moral en la curación. El señor Yaima decía en su memorial: el hombre
con la vara que mide es medido. Este dicho evoca un sentido cristiano de castigo
y redención al que Bartolomé de las Casas quizás adhirió. Tal vez podría verse
como una metáfora de la historia política de Simón Bolívar. Sin embargo, en la
interpretación del señor Yaima estaba contenida la experiencia de quien, desde el
lugar del vencido, había vivido entre el menosprecio y la esperanza de redención.
Ese vínculo moral entre el presente y el pasado era inherente a la forma politizada
de la identidad y la conciencia histórica y moral como indígena del señor Yaima.
También era parte sustancial de su propia ética de vida.
Las palabras del señor Yaima me llevaron a pensar en los planteamientos de
Mate (1991) sobre el “recuerdo de los vencidos”: un proceso que aproxima la his-
toria en cuanto recuerdo (anamnesia) y, de esa forma, se hace cargo de agravios
no saldados y derechos pendientes, subvirtiendo las barreras de un presente cons-
truido por los vencedores. Don José Manuel no olvidaba la historia de quienes
le precedieron en “la causa indígena” ni la doctrina y la disciplina del lamismo.
Quizás, como lo planteaba Mate, “sólo si las generaciones actuales hacen suya la

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 116 Mónica L. Espinosa Arango

pretensión de liberación de las generaciones pasadas pueden quebrar el presente y

esperar algo distinto de lo que ya tienen” (Mate 1991: 207). Pero, además, el señor
Yaima entendía que la posibilidad de curación social estaba ligada al camino de
retorno a los mohanes. Recordemos una versión de los pijaos de la huida de los
mohanes a las cuevas y los centros de las montañas:

Cuentan los ancianos que después de terminarse de hacer el mundo, quienes existían
estaban sin bautizar. Un día llegaron los misioneros bautizando a todos los seres exis-
tentes y causaron una gran conmoción. Asustados por tan extraña presencia algunos
huyeron y quienes no lo hicieron fueron evangelizados.
Unos corrieron y se ubicaron en los güasimos y chaparros, convirtiéndose en mi-
cos y monos; otros a las palmeras y árboles más altos, transformándose en loros y de-
más pájaros; pero algunos perezosos se quedaron en los matorrales volviéndose osos,
perros, zorros, burros, vacas y otros animales cuadrúpedos. Los que se aposentaron
en quebradas y ríos fueron los peces y demás animales acuáticos.
De todos aquellos seres que huyeron los más inteligentes fueron los Mohanes. Ellos
construyeron túneles profundos con entradas principales en los cerros de Pacandé,
San Pedro, Viana, Amacá, Los Avechucos, Tuluní, Salto de Guaguarco, Molla de Fer-
mín y Boquinche. Se instalaron allí en esas profundidades como espíritus, dueños de
riquezas y habitantes de las aguas, con el encargo de hacerlas respetar para siempre.
(Crit 2000: 9)

Para los pijaos, el médico tradicional es el medio de comunicación con los

mohanes y el pilar de la lucha indígena:

El saber tradicional, que en gran medida está depositado en el médico tradicional, ha

acompañado las luchas indígenas desde siempre, ha servido para proteger a nuestros
líderes, para mantener el equilibrio básico en nuestras comunidades y para sostener
una relación específica entre la naturaleza, el hombre, todos nuestros espíritus y los
Dioses ancestrales, quienes velan para que los indígenas mantengamos nuestras pro-
pias leyes de origen. (Crit 2000: 22)

El camino de curador del señor Yaima evoca la transformación del lamismo

en una ética de vida y una intención de curación social cuyo contenido político
aún está por comprenderse mejor. Éste es, tal vez, el legado más significativo de
la disciplina y la doctrina en el sur del Tolima. El capítulo siguiente se adentra en
el trasegar de Lame, en las rutas de la lucha indígena y el surgimiento de una polí-
tica india de liberación. Para aproximar el trasegar de una manera más precisa, el
libro propone una periodización, cuyo objetivo es ilustrar los momentos, temas y
reivindicaciones que guiaron lo que se conoció como la quintinada y el lamismo.
Esta periodización circunscribe la quintinada al período que va de 1910 a 1921,
y el lamismo, al período que va de 1922 a 1967, año de la muerte de Lame. El
lamismo, a su vez, está dividido en tres subperíodos principales: de 1922 a 1930,
de 1931 a 1939 y de 1940 a 1967. El hilo articulador del proceso es lo que Lame

La civilizacion [Link] 116 13/10/2009 [Link] a.m.

 In/justicia y traiciones de la libertad 117

visualizó como su lucha, una lucha que lograría un sentido colectivo de militancia
indígena: “una columna formará un puñado de indígenas el día de mañana para
reivindicar sus derechos, como reivindicó Dios la humanidad, es decir, la rescató
de la tiranía del demonio; así rescatará la raza indígena sus derechos en Colom-
bia” (Lame 1971: 133, libro 2, capítulo 9: “Las tres mansiones donde descansa el
pájaro de la inmortalidad del hombre”).

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 Capítulo 4
El trasegar de Lame: la quintinada
Ese asno montés, ese salvaje del indio Quintín Lame; ese indio bruto de Quintín Lame, se ha
transformado no en literato ni jurisconsulto, pedagogo; pues ese asno montés que rindió home-
naje al recién nacido que estaba lleno de pobreza en el Portal de Belén, porque El no necesitó de
cuna de oro ni de cristal, como aquellos hijos de los aristócratas que han perseguido y odiado
de muerte la corola de la Ciencia que se sonrió cuando vio trepar sobre las ramas del cedro del
Líbano al indio nacido en la ribera debajo de la sombra de la soledad, soledad que fue la ima-
gen de mi pensamiento para mostrarme donde estaba el precioso jardín de la Lógica que tiene
la Naturaleza; donde estaba ese precioso jardín que tiene la naturaleza humana; donde estaba
ese lindo y perfumado jardín, el que ha perfumado todos mis pensamientos que han ido y van
a la quimera; ahí donde conocí el Idilio interpretado y cantado por Poetas no Aristócratas y
envidiosos como aquel que escribió el canto de “Anarcos”, ahí donde está el verdadero libro
de la Filosofía; ahí donde no se detiene el tic tac del pensamiento de Quintín Lame; ahí donde
ese pensador no le teme al peligro que pueda engendrar fenómenos rastreros la civilización
que llegó el 12 de octubre de 1492 a asesinar cobarde y villanamente a mis antepasados padres
de donde desciendo yo, los que habían nacido y habitado en esta tierra Guananí, antes del 12
de octubre, ya citado; ese jardín que me ha mostrado la naturaleza humana hasta hoy, me ha
ordenado que no debo temer decir la verdad a ninguno de los hombres por más blanco que sea,
aquellos que me redujeron a un calabozo en la Penitenciaría de la ciudad de Popayán durante
un año con una cadena de gruesos eslabones sin haber sido citado, oído ni vencido en juicio y
también incomunicado; estas fueron las célebres inteligencias de un concierto de aristócratas
payaneses, razón por la cual, está hoy Popayán en la ruina motivo a las injusticias contra los
Cabildos Indígenas, pero muy pronto llegará la Ley de la compensación, Señores.
Lame (1971: 131-133, libro 2, capítulo 9: “Las tres mansiones donde descansa
el pájaro de la inmortalidad del hombre”)

En la soledad forzada de su encierro en la penitenciaria de Popayán, lugar en el

que permaneció incomunicado durante un año (1917-1918), Lame se encontró de
nuevo con “la viejecita Ollo”, una visión recurrente que tenía desde su infancia en
las montañas de El Borbollón y San Alfonso, en el Cauca. La “viejecita” le decía
que no debía temer “decir la verdad a ninguno de los hombres por más blanco
que sea”, y que tampoco debía temerle “al peligro” que pudiera engendrar la ci-
vilización. Después de todo, había conocido el “libro de la Filosofía”, es decir, la
fuente de su vocación y poder de defensa de los indígenas. Lame, el indio lobo,
había comenzado su transformación simbólica hacia el civilizado montés. Sus
experiencias personales, sus visiones y sus penas se estaban transmutando en una

La civilizacion [Link] 119 13/10/2009 [Link] a.m.

 120 Mónica L. Espinosa Arango

conciencia política e histórica que nutrió un pensamiento indígena de liberación

y formas de militancia en el suroccidente colombiano. Este hombre, poseído por
una llamada profética, fue el líder de la movilización indígena conocida como la
quintinada (1910-1921) y la cabeza del lamismo en el sur del Tolima (1922-1967).
En 1987, más de sesenta años después de la quintinada, Escolástico Ducuara,
mayor de la comunidad indígena de Yaguara, en el municipio de Chaparral (de-
partamento del Tolima), rememoró a Lame de la siguiente manera:

Bueno [él] jue una especie […] de como una dotrina, veía yo, porque todo el mundo
era como una sola persona que le comprendía, y ahí llegó por primera vez, y todas las
veces que venía, venía con un secretario de nombre José Gonzalo Sánchez; el decía
que era de Totoró, el secretario; y él, Manuel Quintín, que era del Cauca; pues nos
decía ahí, ¿no? Cuando estaba guámbito […] Bueno por ahí eso fue entre 1925 y 1929,
hizo esas organizaciones en Coyaima, Natagaima, hum […] Ortega, Chaparral, entre
nosotros. (Entrevista 19, CDRAM/I, S Indígenas sur del Tolima, 1987)

Este capítulo está dedicado a explorar la fusión de la experiencia mística

y política de un individuo en una experiencia colectiva indígena. Me adentraré
en los eventos de la quintinada (1910-1921) y la manera en que las autoridades
regionales criminalizaron y despolitizaron gradualmente dicha movilización.
Asimismo, intentaré mostrar que los eventos de la quintinada involucraron una
movilización amplia no sólo en el Cauca sino también en el Huila y el sur del
Tolima. Éste fue el germen de un movimiento indio sin precedentes en la historia
de Colombia, aglutinado en torno a la bandera de la defensa y recuperación de los
resguardos. Con el traslado de Lame al sur del Tolima hacia 1922, se consolidaron
una identidad política india y una forma de militancia que fueron conocidas como
la “disciplina y la doctrina”.

4.1. La quintinada, 1910-1921

Aunque el epicentro geográfico de la quintinada fue Tierradentro, en el depar-

tamento del Cauca, un análisis de la documentación de archivo muestra que, por
lo menos desde 1914, la quintinada se había extendido a varias partes del Cauca,
Huila y Tolima (ver en el CD-ROM el mapa 6, La quintinada y el lamismo, y en
el texto, p. 21). La siguiente carta de Lame al Ministro de Gobierno confirma que
el área de la movilización era amplia:

Bogotá, 26 de diciembre de 1914

Señor Ministro de Gobierno
Yo Manuel Quintín Lame en mi carácter de indígena, jefe y apoderado general
de las parcialidades o cabildos de indígenas de los departamentos de Cauca, Huila y

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 El trasegar de Lame: la quintinada 121

Nariño ante su señoría con el respecto que merece pido lo siguiente: Se sirva su seño-
ría ordenar a los señores gobernadores de dichos departamentos que sean amparados
nuestros derechos, que son nuestros resguardos, y que seamos libres de toda clase de
perturbación de los blancos y mestizos, y quedemos en el completo goce de nuestras
propiedades, según lo ordenado por la comisión legislativa en el informe que presentó
a ese ministerio con fecha 11 de noviembre de 1914. (AGN/B, SR, F MG, S 4 VARIOS,
T 107, f 26)

Años antes, en 1910, la protesta había comenzado con el rechazo de los in-
dios a pagar terraje y sus quejas contra el trato abusivo de los mayordomos y
capataces de las haciendas del área de Páez, cuya cabecera municipal era Belal-
cázar, en Tierradentro, y de San Isidro —hacienda de Ignacio Márquez, a la que
los Lame estuvieron vinculados—, cerca de Popayán (ver en el CD-ROM el mapa
7, Mapa físico del departamento del Cauca). Más adelante, los indios empezaron
a elevar numerosos reclamos de tierras, a demandar el reconocimiento de res-
guardos y cabildos, y su derecho a la educación como ciudadanos de Colombia.
En diferentes partes de los departamentos de Huila, Cauca, Tolima y Nariño, los
cabildos promovieron asambleas para concertar la elección de Lame como su jefe,
representante y defensor legal. Esto supone que Lame desarrolló una campaña
intensiva destinada a lograr esa posición y establecer las bases de un movimiento
que integraba tanto a indios de resguardo como a indios sin tierra reducidos al
peonaje y la terrajería. Esta alianza simbolizó el comienzo de una organización
“indígena” propiamente dicha, de carácter supraétnico.
Lame pasó temporadas en Popayán, Neiva y Bogotá elevando peticiones al
Congreso y a los ministerios, en las que pedía la modificación de las leyes relati-
vas a la liquidación y repartición de los resguardos y el respeto por la Ley 89 de
1890. Ésta se encontraba bajo ataque en las asambleas departamentales de Cauca,
Nariño (creado en 1904 y, previamente, parte del Gran Cauca), Tolima y Huila.
Lame también entabló numerosas demandas relacionadas con disputas por activi-
dades de explotación minera en terrenos de resguardo en Tacueyó, en el norte del
Cauca. Asimismo, se pronunció públicamente en contra de la denegación del am-
paro de la ley para los indios y el abuso de las autoridades. Dado que la mayoría
de los casos involucraba la necesidad de investigar a empleados del poder público,
muchas de sus demandas fueron reasignadas a cortes regionales y nacionales.
El clima político de Colombia desde principios del siglo XX era tenso. Lue-
go de la guerra de los Mil Días, el presidente Rafael Reyes (1904-1909) había
establecido un gobierno autoritario legitimado por una Asamblea Nacional que
reemplazó al Congreso electo. Su programa presidencial tuvo varios aspectos co-
munes con el programa de Porfirio Díaz en México: políticas económicas y de
modernización tecnológica, la centralización del Estado, la creación de medidas

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 122 Mónica L. Espinosa Arango

proteccionistas para la industria y la agricultura de exportación, una reforma fis-

cal, la construcción de un sistema de vías e infraestructura física, así como la
reorganización territorial y administrativa del Estado (Bushnell 1993). Durante el
gobierno de Reyes, también se tomaron disposiciones tendientes a la disolución
definitiva de los resguardos, en medio de las intensas presiones de los hacendados
(Tello 1986). El gobierno de Reyes colapsó en 1909 bajo las protestas de artesanos
y trabajadores, sobre todo en la ciudades de Bogotá y Medellín. Los protestantes
formaron las llamadas “juntas republicanas”, que pedían un cambio constitucio-
nal y la transformación de la estructura electoral. Su objetivo era lograr la parti-
cipación de minorías tanto en el sistema político como en la administración del
Estado.
Aunque el Partido Conservador se había mantenido en el poder desde 1885,
para esta época se encontraba dividido entre “Históricos” y “Nacionalistas”. Los
históricos mantenían alianzas con algunos liberales; por su parte, los nacionalis-
tas defendían una agenda antiliberal e hispanófila (Safford y Palacios 2002). En
1909 los Históricos y algunos liberales liderados por Carlos E. Restrepo formaron
la Unión Republicana. Restrepo fue elegido presidente para el período 1910-1914.
La reforma constitucional de 1910 buscó garantizar la representación de las mino-
rías en el Congreso y en otros cuerpos deliberativos públicos (Henderson 1985).
Asimismo, redujo el período presidencial a cuatro años y prohibió la reelección
inmediata (Marín Taborda 1994). Cuando José Vicente Concha fue elegido presi-
dente para el período 1914-1918, habían empezado a presentarse serias diferencias
entre los partidos políticos y recriminaciones mutuas de fraude electoral (Posada-
Carbó 2000). Sin embargo, liberales, centristas y algunos conservadores man-
tenían un consenso en torno a la importancia de promover la integración activa
de la economía colombiana al mercado externo, mediante la exportación de café
hacia Estados Unidos. No obstante, la economía colombiana se mantuvo relati-
vamente aislada de la dinámica del capitalismo internacional y las exportaciones
fueron muy bajas entre 1850 y 1930 (Posada-Carbó 1994; Palacios 2000).
El antiliberalismo de algunos sectores políticos del conservatismo tenía su
razón de ser, no tanto en las posiciones respecto a la política económica, sino
respecto al anticlericalismo liberal, que contrastaba con la doctrina conservadora
de la unión del Estado y la Iglesia, en la que la religión desempeñaba un papel
preponderante. La movilización de Lame se desarrolló en este ambiente de disen-
so ideológico y consenso económico de las élites. A finales de 1913, tanto el juez
local de Caloto como el alcalde de Tacueyó le solicitaron al prefecto de Popayán
que capturara a Lame y lo enviara a Caloto, ya que se le seguía un proceso por el
delito de incendio, a raíz del pleito por la explotación de una mina de oro en áreas
del resguardo de Tacueyó. Luego de casi un año de encarcelamientos y el pago de

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 El trasegar de Lame: la quintinada 123

fianzas para lograr la libertad, el 5 de noviembre de 1914, Lame aún se encontraba

elevando quejas ante la Corte Suprema de Justicia:
Honorable magistrado de la Corte Suprema de Justicia Doctor Samper. Le suplico
por vida suya y por la sangre preciosísima que nuestro señor Jesucristo derramó en el
árbol de la cruz, le pido me despache mi asunto con resolución favorable a mi libertad
para acabar de sacar copias de los títulos de las escrituras que aparecen en el archivo
colonial, para hacer valer nuestros derechos y reclamarlos con puro derecho. Suplico
y suplico señor magistrado: la policía me está persiguiendo con el fin de aprenderme
por orden del señor prefecto y Juez de Caloto, y como no hallarme responsable ante la
ley y la sociedad. Con hecho o hechos infragantes que me impidan ser ciudadano, pido
se me conceda sesenta días de prórroga para acabar de sacar y arreglar mis asuntos y
presentarme ante el señor Juez del circuito de Popayán. (IIHJMA/P, Sala República,
Carácter Judicial, JV-4cv, signatura 8043)

Mientras tanto, los periódicos regionales mantenían vivo el debate sobre la

alteración del orden público producida por las acciones de los indígenas e inten-
taban despolitizar dichas acciones. En el editorial del diario Opiniones del 19 de
abril de 1914, el director escribía lo siguiente:
Fanatismos atávicos arraigados en el corazón de la raza, fuerzas pasionales venidas
por herencia de remotas fuentes bárbaras, queridas ardorosamente como fuentes dul-
císimas, tienen más poder en la conducta de éstos pueblos que los principios trans-
formadores y positivos que determinan el verdadero progreso. Desgraciada suerte la
de estas masas dóciles e incomprensivas, que prefieren vivir bajo la presión de taras
hereditarias, a elevarse a concepciones del derecho y hacerse árbitros de su propio
destino por las ideas libres y las acciones reivindicadoras. (IIHJMA/P, Hemeroteca:
periódico Opiniones, 1914)

El editorialista, Laurentino Quintana, estaba convencido de la incapacidad

de “las masas indígenas” para articularse a los “principios transformadores y po-
sitivos” del verdadero derecho. Su fanatismo atávico, su barbarismo y sus taras les
impedían comprender el derecho y hacerse sujetos de su propio destino; en suma,
eran incapaces de hacer parte de los hombres que dirigían su destino con base en
“ideas libres”. Es notable el contraste entre la posición del periodista y las quejas
de Lame, quien no sólo insistía en apelar a las instancias jurídicas sino que en-
tendía que sus derechos como ciudadano estaban siendo vulnerados. En enero de
1915, Lame y sus hermanos Ignacio y Nacianceno, así como Florentino Bolaños,
Anselmo Cortés, Matías Camargo y Marcelino Ulle, fueron arrestados en Silvia y
Belalcázar por el delito de incendio y “rebelión contra el gobierno” (AGN/B, SR,
F: MG, S 4 varios, T 107, f 16-21, 28-34, 42-52). El 6 de febrero de ese mismo año,
el secretario de Gobierno encargado del Cauca, Leandro Medina, le escribió al
presidente de la República, José Vicente Concha, para informarle lo siguiente:

La fracasada sublevación de indígenas es espíritu inquieto, aventurero, turbulento del

indio Manuel Quintín Lame, quien diciéndose Cacique General, haciendo eco pro-

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 124 Mónica L. Espinosa Arango

mesas deslumbradoras habíalos excitado [a los indígenas] para levantarse y separarse

de los blancos y recobrar todas las tierras usurpadas. Cauca más honda disposición
dejarse persuadir Lame, conceptúo ser defectuosa la legislación referente a ellos, que
no garantizarles suficientemente contra codicia de gamonales, ni promueve su mejo-
ramiento progresivo; además la ignorancia. Escuelas primarias debieran nacionalizar-
se, pues departamentos pocas pueden costear y difundirse hasta último rincón país.
Lame, su hermano Nacianceno, cinco indios ayudantes aquel háyanse presos aquí,
instrúyeseles sumario. En Neiva, Patrocinio Pérez también comprometido. Consigna
era reunirse Calibío (provincia Popayán) catorce presente mes, proclamar separación
de blancos, elegir mariscal. Tomáronse providencias enérgicas, activas, eficaces des-
baratar planes. Avisose a Gobernadores del Valle, Tolima, Huila cuyos indios debían
tomar parte movimiento. Envióse comisión de treinta hombres Regimiento Junín a
Tierradentro. Peligro parece totalmente conjurado. (AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios,
T 107, f 30)

Si bien las autoridades estaban dispuestas a reconocer que había problemas

legales con respecto a los indígenas y a los abusos de “gamonales”, la ignorancia
en que estaban sumidos los primeros era una de las grandes causas del conflicto.
Además, era claro que había una red de líderes a la cabeza del movimiento en
Huila, Tolima y Valle. Aunque Lame y sus compañeros fueron arrestados, las au-
toridades locales pidieron la intervención de la Policía nacional, con el argumento
de que la rebelión se estaba extendiendo a otras localidades de Cauca, Huila y sur
del Tolima. Esto puso en marcha el proceso definitivo de criminalización de la
movilización. En marzo, en la ciudad de Neiva, representantes de las parcialida-
des de Caguán, San Antonio y Natagaima le enviaron un comunicación oficial al
gobierno nacional en la que planteaban que Lame había sido falsamente acusado
de “rebelión contra el gobierno” y que se encontraba en la cárcel de Caloto: “Su-
plicámosle protección libertad nuestro jefe. Úrgenos presencia este, para continuar
trabajos referentes a reclamo resguardos que bien conoce Su Señoría” (AGN/B,
SR, F: MG, S 4 varios, T 107, f 32). Desde 1910, los indígenas del Caguán habían
denunciado la subasta de tierras de resguardos que nunca se habían liquidado.
Por su parte, los indígenas de los resguardos de San Antonio de Fortalecillas, San
Andrés de los Dujos y San Roque del Caguán habían denunciado las amenazas e
intimidaciones “de los blancos aspirantes a las tierras, quienes los trataban como
bestias feroces, les quemaban sus ranchos y sus cosechas” (Tello 1986: 140).
Si bien a principios de 1916 Lame y sus compañeros habían sido puestos en
libertad, el temor a una “guerra de razas” mantenía en vilo a la opinión pública y a
las autoridades del Cauca. El primero de mayo apareció un volante en el mercado
de Popayán firmado por Lame, en el que éste hacía extensas reflexiones sobre
la estructura del Estado, las funciones de los poderes legislativo, ejecutivo y ju-
dicial, las características que habían rodeado la elección de Miguel Arroyo Díez
como senador del Cauca, las condiciones de su gobernación, así como una larga

La civilizacion [Link] 124 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: la quintinada 125

meditación sobre la falsa amistad de los políticos con los indios, los engaños de
las campañas electorales, la necesidad de levantar la frente y la esperanza de la
redención del indio:

Hoy día he levantado mi frente como a modo de genio, con el fin de sembrar la semilla
de la flor de la esperanza, en medio de la oscuridad y no dejar que la raza indígena en
Colombia camine en medio el oscurantismo, que le hagamos frente al bramido del ti-
gre, al rugido del león, al silbido de la serpiente que en medio de las ramas se esconde
para envenenar el corazón de la ignorancia y sepultarla en el gabinete de su cueva. […]
Aquellos hombres se han apoderado de todo derecho de la pobre debilidad del pueblo,
el día de la elección amenazan con despojar del cepo de sus latifundios sino van los
indios a sufragar, sin tener en cuenta que esta acción es de libre y espontánea voluntad
de cada uno de los hombres porque esa libertad fue anunciada por los profetas, que
ha de venir el divino libertador que era la segunda persona de la redención, que dio la
libertad a la humanidad en la cruz, pagando el pecado del viejo Adán, que cometió en
el delicioso jardín del paraíso. […] ¡Oh! pueblo querido, de indígenas y demás pobres,
sacudamos las cadenas de la tiranía y el ridiculismo y el engaño, no nos dejemos sedu-
cir por esos labios que están bañados de sarcasmo; digo esto porque dice comúnmente
la raza blanca y mestiza que Manuel Quintín Lame, mi persona, de raza amarilla, des-
cendiente de los antiguos poseedores de este suelo Guananí es un loco. La locura les
va a salir al pie de la letra, de sus plumas, porque soy la espada de dios para destrozar
las dos políticas. (AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 107, f 86)

En junio de 1916, un grupo de ciudadanos prominentes y hacendados de Po-

payán, dirigidos por Guillermo Valencia, Alcibíades Zambrano e Ignacio Muñoz,
le envió una carta al presidente de Colombia, José Vicente Concha, urgiéndole a
tomar medidas radicales para contener la rebelión de indios en el Cauca (AGN/B,
SR, F: MG, S 4 varios, T 107, f 86). Se quejaban de la excesiva atención que el
gobierno central y algunas facciones políticas de Popayán les prestaban a las pe-
ticiones de Lame:

Su actitud [la de Lame] es francamente sediciosa. Esta tarea de Lame es vieja. Com-
préndese trata de concertar un levantamiento general de indígenas. Viajó al sur, al
norte, anda de pueblo en pueblo y dícese que muestra en sus reuniones cartas de
hombres públicos de esa capital, para simular privanza ante los suyos. […] Supone-
mos existen leyes para remediar estos males más es el caso que al despecho de ellas
preparase una revolución que, al generalizarse, adquirirá proporciones gigantescas.
Parece que negros caucanos comienzan a agitarse estimulados por actitud indígenas.
(AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 107, f 87)

El ministro del Interior, Miguel Abadía Méndez, había recibido a Lame en su

oficina en 1913. En 1916 insistía en la necesidad de lograr una “conciliación pací-
fica” entre el gobierno regional y los indígenas, que excluyera la intervención de
la Policía (AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 107, f 53). Desde el 9 de junio hasta
el 19 de septiembre de 1916, Lame estuvo preso en la penitenciaria de Popayán
bajo el cargo de sedición y la amenaza de “despojar a los propietarios blancos de

La civilizacion [Link] 125 13/10/2009 [Link] a.m.

 126 Mónica L. Espinosa Arango

sus tierras” (ver la foto 13). El proceso de indagatoria fue reasignado al Tribunal
Superior de Popayán (AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 107, f 88-92). Luego de
su investigación, el Tribunal no encontró ninguna prueba y Lame fue puesto en
libertad (AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 107, f 310-321). Las autoridades y líde-
res políticos quedaron profundamente insatisfechos con esta decisión. Mientras se
acusaban los unos a los otros de apoyar tácita o abiertamente a Lame, el gobierno
nacional seguía presionando por una resolución pacífica del conflicto. Para enton-
ces, los periódicos se referían sin cesar a la “triste locura” de Quintín Lame y a su
condición de “ladino embaucador”: “No teníamos crónica, semana latosa y monó-
tona, ni el zumbido de una mosca había turbado su quietud, pero desde su ignorado
retiro se nos viene Quintín, el buen Quintín Lame, el revolucionario Quintín, como
si dijéramos el Pancho Villa de Tierradentro” (IIHJMA/P, Hemeroteca: periódico
Opiniones, 1916). En noviembre de 1916, Lame reorganizó los cabildos y convocó
una gran asamblea en la población de Inzá. De acuerdo con un telegrama enviado
al Presidente y al Ministro de Guerra por varios vecinos de Inzá, Lame permaneció
allí durante tres días dando conferencias o “mingas adoctrinadoras”:

Foto 13. Captura de Lame en 1916

Lame, acompañado de dos mil indígenas de las parcialidades, armados de escopetas,

revólveres y machetes entró a la plaza pública a dictar conferencias en actitud agresi-
va, amenazante contra las autoridades, empezó parodiando el himno nacional, luego
subió a la tribuna y pronunció ultrajes contra blancos infundiendo a indígenas terri-
bles venganzas, haciéndoles creer hemos usurpado terrenos de resguardo. (AGN/B,
SR, F: MG, S 4 varios, T 107, f 398)

La civilizacion [Link] 126 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: la quintinada 127

El nuevo gobernador del Cauca, Antonio Paredes, ordenó la captura inme-

diata de Lame calificándolo de líder de una “cuadrilla de malhechores” que pro-
movía el desorden llamándose a sí mismo “restaurador y enviado” (AGN/B, SR,
F: MG, S 4 varios, T 107, f 310-321). En Popayán, intelectuales locales y políticos de
facciones opuestas mantenían sus recriminaciones mutuas. Los republicanos de Po-
payán, que formaban una coalición de conservadores y liberales a la que pertene-
cía Laurentino Quintana, el director del diario Opiniones, acusaron al Directorio
Conservador de usar a Lame y fomentar sus acciones para manipular a la opinión
pública, con miras a las próximas elecciones. Quintana parecía tener una posición
ambivalente respecto a Lame. De una parte, planteaba que “la sedición de Lame
pasaría a la historia como símbolo del ridículo” y, de otra, que todo el “ruido” en
torno a él era parte de una coartada del Partido Conservador (IIHJMA/P, Heme-
roteca: periódico Opiniones, 16 de julio y 31 de agosto de 1916). Más adelante,
argumentaba que las acciones de Lame no iban contra la ley y que sus reclamos
tenían justificación, en particular cuando reivindicaba la importancia de la edu-
cación (IIHJMA/P, Hemeroteca: periódico Opiniones, 25 de noviembre de 1916).
Los “Históricos” de Popayán, a través de su canal de comunicación, el diario La
Unión Conservadora, acusaron a los republicanos —y en concreto a Quintana—
de instigar la rebelión de Lame en beneficio de sus propios intereses políticos,
desmintiendo los vínculos de Lame con el Partido Conservador (IIHJMA/P, He-
meroteca: periódico La Unión Conservadora, 17 de noviembre de 1916). Había
un gran clima de tensión, ya que Guillermo Valencia Castillo, del Partido Con-
servador, se estaba preparando para competir en la elección presidencial de 1918.
Sin embargo, Marco Fidel Suárez, el otro candido conservador, lo derrotó en las
urnas. Los liberales, por su parte, habían insistido en que Lame era un caudillo
bajo las órdenes del Partido Conservador y un “bullanguero y revoltoso” que de-
bía ser puesto tras las rejas (IIHJMA/P, Hemeroteca: periódico El Liberal, 13 de
mayo de 1916).
El 22 de noviembre de 1916, durante una asamblea indígena en Inzá, siete
indios fueron asesinados con armas de fuego y otros más fueron heridos. Por su
parte, seis blancos resultaron heridos con garrotes y palas (IIHJMA/P, Hemero-
teca: periódico Opiniones, 29 de noviembre de 1916). Algunos indígenas fueron
arrestados bajo el cargo de sedición. De hecho, días antes, las autoridades locales
habían capturado a Nacianceno Lame, Ignacio Cenón Ramírez y Julio Niquinás.
El mismo 22 de noviembre, el gobernador del Cauca, Antonio Paredes, le envió
un mensaje al Presidente de la República informándole lo siguiente:

Habiéndose dirigido el infatigable Lame hacia Inzá en los primeros días del presente
mes, y advertidos los indios y secuaces de que debía llegar a esta población, salieron
a su encuentro a algunas leguas, en número de trescientos, armados en su mayor parte

La civilizacion [Link] 127 13/10/2009 [Link] a.m.

 128 Mónica L. Espinosa Arango

de escopetas y peinillas, según avisos que se recibieron en Inzá, en donde se estable-

ció con su séquito y permaneció como por tres días dando conferencias amenazadoras
contra los blancos vecinos de la población y pretendiendo ejercer actos de autoridad
constituida. Retirado el campamento a las inmediaciones de Inzá, se ocuparon el jefe
y sus cómplices de aumentar el número de manifestantes y anunciaron para el domin-
go 12 del presente, nueva visita a Inzá. Los vecinos, que también habían anunciado
que se alistaban para la defensa, resistieron realmente a los indios y se trabó una lucha
de la que resultaron siete muertos de los partidarios de Lame y como 17 heridos de
ambos campos, quedando los indígenas derrotados y escarmentados. Fuerzas auxi-
liares de voluntarios de la vecina población de Belalcázar, al mando de un caudillo
de indígenas de Tierradentro llamado José Pío Collo se sumaron a la defensa de Inzá.
(AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 108, f 310-321)

Aunque los eventos ocurridos en Inzá fueron noticia en los periódicos loca-
les y regionales, la mayoría no se refirió a lo que los indígenas consideraron una
masacre. Los indígenas señalaron al Alcalde y al sacerdote de Inzá como los res-
ponsables de la intervención de las milicias y de la masacre. En su columna edito-
rial, Laurentino Quintana se refirió a los testimonios contradictorios, comentando
con ironía que los indígenas eran los responsables de la muerte de su propia gente.
Lame y varios de sus seguidores escaparon hacia las montañas pero la Policía los
persiguió allí. La participación del líder indígena Pío Collo, fuerte oponente de
Lame, fue decisiva para hacerles un cerco a los “revoltosos”.
El año de 1917 comenzó en medio de la criminalización abierta de la mo-
vilización y la persecución militar de los indígenas. En febrero de 1917, Unión
Conservadora publicó un telegrama en el que se decía que los indígenas de Or-
tega en el Tolima también se habían rebelado contra el Gobierno, amenazando a
funcionarios del Estado y a civiles con la retoma de tierras que, según ellos, les
habían sido expropiadas de manera injusta e ilegal:

Población amenazada por indígenas quienes pretextan levantamiento recuperar tie-

rras que nadie hales ocupado ilegalmente. Peligro social inminente débese contem-
plación inexplicable esa raza inferior, civilizada aquí desde la conquista. Parece obran
en acuerdo indígenas Huila, Cauca. […] Comerciantes y propietarios están justamente
alarmados y resueltos, en completa unión, a ahogar en sangre cualquier acto tumul-
tuario contra sus personas y bienes si gobierno no dicta medidas enérgicas aseguren
orden. (IIHJMA/P, Hemeroteca: periódico La Unión Conservadora, 18 de febrero de
1917)

El 13 de abril de 1917, el jefe militar de la Frontera Sur del Cauca, Enrique

Palacios, le comunicó al Director Nacional de la Policía que un grupo de indíge-
nas “capitaneados” por Rosalino Yajimbo y Pedro Guayas había llegado a Be-
lalcázar, y que con “bandera roja y amarilla y al grito de ´viva el partido liberal´
habían entrado al poblado en número de ochenta, armados de rifles máuser, grass,
carabinas reformadas, remington común y bien municionados” (AGN/B, SR, F:

La civilizacion [Link] 128 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: la quintinada 129

MG, S 4 varios, T 107, f 199). Se decía que los indígenas estaban conferenciando
en Belalcázar, Tálaga, Vitoncó y Silvia en una actitud francamente peligrosa;
por eso se recomendaba una “campaña de pacificación en la cordillera”. El 22 de
abril, Palacios le informó al Director General de la Policía que había aprehendido
a muchos de los principales rebeldes, “entre ellos el cabecilla Ricardo Campo a
quien Lame acababa de dar amplios poderes, según documento que se le tomó”.
También le informaba que faltaban por aprehender Lame y Marcelino Tamayo, y
que necesitaba cien hombres más para penetrar en Tierradentro, donde Rosalino
Yajimbo estaba “sembrando el terror” (AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 107,
f 199). Durante los meses de abril y mayo, Palacios continuó la persecución de
los indígenas. En sus comunicaciones insistía en la importancia de mantener las
correrías con ayuda de los indios “que maneja el Capitán Valencia”, ya que cono-
cían mejor la zona y tenían montado un cerco en Pataló, considerado el refugio de
Yajimbo. Finalmente, el 9 de mayo de 1917 Yajimbo fue capturado. El telegrama
del Director Nacional al Presidente de la República decía lo siguiente:

Excmo Señor Presidente. Le informo de la captura del jefe militar de los rebeldes de
Tierradentro, Rosalino Yajimbo, efectuada en la madrugada en el centro de las mon-
tañas de Pataló por una comisión de indígenas conservadores, con lo que ha quedado
asegurada la tranquilidad pública. A Yajimbo lo traje a este lugar para conducirlo a la
cárcel de Popayán, donde será juzgado, lo mismo que Lame, como jefe de cuadrilla de
malhechores. (AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 112, f 395)

Yajimbo, viejo veterano indígena de las guerras civiles de finales del siglo
XIX, alineado con el Partido Liberal, decidió apoyar la causa de Lame, es decir,
la defensa de los resguardos. Murió en prisión por complicaciones de salud. Por
medio de un ardid de las autoridades regionales, el 10 de mayo Lame fue captu-
rado en el puente El Cofre y conducido a Popayán bajo el cargo de promotor de
la sedición de Tierradentro (ver la foto 14). Algunos liberales protestaron por las
condiciones de la captura de Lame; decían que espías del gobierno conservador
le habían hecho creer que el Directorio Liberal quería hablar con él sobre las
próximas elecciones (IIHJMA/P, Hemeroteca: periódico El Liberal, 13 de mayo
de 1917). Los liberales también argumentaban que mientras Pío Collo había per-
seguido y capturado a Yajimbo de manera abierta y valerosa, el gobierno regio-
nal había actuado de forma traicionera y deshonesta con Lame. Sin embargo, se
apresuraron a aclarar que las acciones de Lame eran simple bullanga promovida
por el Partido Conservador. Los conservadores a su vez, replicaron que Lame
no era un bullanguero sino el líder de una cuadrilla de malhechores que se ha-
bía rebelado contra el Gobierno. Era un subversivo y un antisocial que promovía
una guerra contra la raza blanca y sus propiedades. De hecho, lo llamaban de
manera peyorativa el “Mariscal Armadillo” (IIHJMA/P, Hemeroteca: periódico

La civilizacion [Link] 129 13/10/2009 [Link] a.m.

 130 Mónica L. Espinosa Arango

Foto 14. Captura de Lame en 1917

La Unión Conservadora, 21 de mayo de 1917). Lo cierto es que los hechos de

orden público motivaron una serie de reflexiones sobre “la cuestión indígena”. El
siguiente diálogo ficticio aparecido en La Unión Conservadora entre un “curador
indio” y “Colón” muestra la manera en que algunos intelectuales y políticos veían
los problemas derivados de la Conquista:

Curador indio—Yo tengo bosques inmensos y fértiles, llenos de serpientes, plagados

de mosquitos; pero mis indios no sacan de ellos más provecho que la recolección de
algunos frutos silvestres y la cacería de aves.
Colón—Yo tengo el hacha para que derribes tus bosques y el azadón para que los
cultives.
Curador—Yo tengo pampas inmensas, sabanas infinitas llenas de grama que per-
manecen inútiles para mis indios, desiertas y despobladas.
Colón—Yo tengo la vaca para que las puebles y ella te dará su leche y su carne para
que te alimentes y tengo el buey para que te are y tengo el asno para que te sirva y el
caballo para que te sustituya en tus faenas de bestia de carga.
Curador—Yo tengo el maíz, la yuca, la papa, el cacao y el tabaco.
Colón—Yo tengo el trigo, la avena, la cebada, la caña de azúcar, el plátano, la
manzana, la vid.
Curador—Mis indios andan desnudos o visten de plumas. Son muy desgraciados,
viven errantes, se devoran los unos a los otros, son esclavos del más fuerte, el hombre
es el tormento para la mujer, cada cacique es un tirano, no tiene sosiego ni paz y su
vida es miserable y su miseria irreparable.
Colón—Yo la remediaré, te daré la lana de mis corderos para que te abrigue, te
enseñaré a edificar y a cultivar la tierra para que no andes errante, con el cultivo habrá

La civilizacion [Link] 130 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: la quintinada 131

abundancia, pondré a la disposición de los tuyos todos los tesoros de la sabiduría que
mi raza ha acumulado en el curso de los siglos y la celeste doctrina de Cristo imperará
sobre todos nosotros mandándonos amarnos los unos a los otros. Todo cuanto tengo te
daré sin reservarme nada. En cambio tu me darás tierras para mi raza y su descenden-
cia y respetarás la opinión y la autoridad de los blancos como más cultivadas y civili-
zadas que la opinión de los tuyos. Por lo pronto los míos representarán la inteligencia
y los tuyos el músculo en el nuevo cuerpo que vamos a formar.
Curador—Y es justo que la inteligencia gobierne al músculo; pero como tú me
ofreces también enseñar a mis indios toda tu sabiduría, podrá suceder con el tiempo
que los que hoy obedecen, mañana manden y sean inteligencia a su vez, y esto me
consuela el porvenir de mi raza.
Colón—A eso no me opondré yo; pero se opone Dios quien hizo al blanco más
inteligente, más audaz y más apto para la civilización que al indio.
Curador—Siendo así les daré a los de mi raza este consejo: Mezclaos con los blan-
cos, volved a mezclaros, mezclaos siempre hasta que os volváis blancos.
Colón—A eso sí me opondré y para hacerlo procuraré haceros vivir aislados en
unas porciones de tierra que llamaré Resguardos. (IIHJMA/P, Hemeroteca: periódico
La Unión Conservadora, 29 de abril de 1917)

El tono de “parodia pedagógica” del escrito era interesante. Reeditaba el

argumento según el cual los indígenas mantenían la tierra improductiva y sin usu-
fructuar mientras que los blancos la hacían productiva, no sólo con su tecnología
y herramientas sino con sus conocimientos de la civilización. El sentido de avan-
ce inmerso en la idea de una tierra cultivada y utilizada para actividades como
la ganadería era claro. Pero el texto también reeditaba los argumentos racistas
sobre la inferioridad económica, moral y civil del indio. Colón no sólo le restaba
importancia a la posibilidad de educar al indio, argumentando la superioridad
intelectual del blanco como mandato divino, sino que rechazaba la mezcla de
sangres como alternativa para la integración de las razas. Sin embargo, el perio-
dista presentaba este escenario con un cierto tono mordaz, como queriendo dejar
claro que los términos de este acuerdo no dejaban de ser arbitrarios. En mayo fue
publicada una nueva columna, que planteaba:

En el artículo anterior quedó apenas esbozado el problema de las razas en Colombia.

Hoy queremos plantearlo de la forma siguiente: Colombia está poblada por razas dis-
tintas: la blanca, la negra, la india. Estas tres razas, si no se disputan la hegemonía, por
lo menos se repelen y se aborrecen entre sí. En tales condiciones, con un cuerpo social
heterogéneo, donde el organismo está formado de materiales diferentes y que tienden
a disgregarse, el país no puede prosperar. […] Si la voluntad nacional coloca a la raza
blanca en el sitio que le corresponde a la cabeza, no es por amor o por complacencia,
sino porque comprende que un brazo no sirve para pensar; pero se reserva el derecho de
despegarla cada vez que le place y de allí los trastornos y mudanzas en la marcha orde-
nada de la nación. De lo dicho se desprende que las razas antagónicas son un obstáculo
para la armonía nacional; que las razas puras deben mezclarse sabiamente para formar

La civilizacion [Link] 131 13/10/2009 [Link] a.m.

 132 Mónica L. Espinosa Arango

un compuesto semejante al de la población antioqueña. […] Tenemos que recomendar y

predicar la mezcla para que todos los hijos de Colombia nos fundamos en un solo cuerpo
y sintamos y amemos con un solo corazón. Los obstáculos que se oponen para llegar a
esa deseada uniformidad son los siguientes: (a) la repugnancia y desconfianza mutua de
las razas, sobretodo entre la blanca y la india. Este escollo irá desapareciendo en progre-
sión geométrica a medida que sean menores las diferencias de color; (b) las tendencias
de las razas a buscar cada una el clima de su agrado, obstáculo que se irá removiendo
con las comunicaciones baratas y rápidas; (c) la Ley de Resguardo. […] Por fortuna la
misma Ley 89 manda a que dentro de 23 años, es decir, en el año de 1940, si los gober-
nadores de los departamentos lo quieren, todas las parcialidades deben estar liquidadas
y repartidas. Pero 23 años son mucho tiempo para suprimir tan abominable institución.
[…] Nosotros pedimos fervientemente a nuestros representantes que en el próximo Con-
greso expidan una ley ordenando la inmediata supresión y liquidación de los resguardos.
(IIHJMA/P, Hemeroteca: periódico La Unión Conservadora, 13 de mayo de 1917)

De acuerdo con el periodista, el aspecto segregacionista del sistema de res-

guardos había sido un grave error, ya que había mantenido apartados a los indios
territorial y racialmente de la Nación. En un lenguaje que hacía eco de la retórica
eugenésica de las primeras décadas del siglo XX, el periodista se refería a Colombia
como un “cuerpo” formado por varios “órganos”: los blancos eran la cabeza y los
indios el músculo. Planteaba entonces la necesidad de crear una mezcla adecuada
entre las razas, de manera que la unidad nacional estuviese ligada a un proceso de
perfeccionamiento racial. Además, era claro que los resguardos debían ser liquida-
dos, ya que no contribuían al desarrollo de este propósito. Mientras tanto, muchos
intelectuales y políticos insistían en despolitizar y trivializar la quintinada. En su
columna en La Unión Conservadora, Guillermo Valencia sostenía:

Con fecha de 14 de junio del año pasado [1916] dirigí al Excelentísimo señor Presi-
dente de la República un extenso memorando sobre la cuestión indígena y las circuns-
tancias del cabecilla Lame. El señor Presidente se hizo cargo de la gravedad del caso
y me honró prestándole a mi relato una diligente atención. Desgraciadamente hubo
especialísimo empeño en tergiversar lo ocurrido y en calificar a los pocos ciudadanos
que presentamos la importancia futura del movimiento, como una agrupación de vi-
sionarios y cobardes que sólo buscabais el logro de mezquinas finalidades electorales
en la inocua propaganda de Lame.
Sistemáticamente he callado hasta hoy en que el inofensivo Lame ha hecho su segun-
da entrada a esta capital como jefe reconocido de una cuadrilla de malhechores, que ya
directamente o por conducto de sus tenientes que lo vivaban a cometer fechorías, saqueó
a Belalcázar, Tálaga y Vitoncó; la hacienda de San Antonio y la casa de Baus; que incen-
dió los archivos públicos de Belalcázar, que asesinó vilmente a Gentil Vargas y preparó
con frialdad criminal en el puente de Polindara la muerte de Anastasio Muñoz; que se
dedicó al pillaje, destruyendo lo que no podía robarse, que consumó la destrucción de
varios puentes, que dispuso de reses ajenas con una admirable serenidad… […] Sin la
eficacia con que los gobiernos Departamental y Nacional han acudido a sofocar el movi-
miento; sin la patriótica actitud unánime de la Asamblea del Cauca, es muy posible que
la sedición se hubiera extendido de considerable manera, y ya estaría el Mariscal Lame

La civilizacion [Link] 132 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: la quintinada 133

cumpliendo en muchos de nosotros su filantrópico programa. […] El movimiento de

Lame fue apreciado torpemente como una actuación laudable que no salía de los límites
del ejercicio de un derecho legítimo, y la experiencia ha venido a demostrar a nuestros
impugnadores, que la psicología de este indio astuto y perverso es la misma del Caudillo
de Dahomey, que expió en La Martinica sus quintinadas africanas. (IIHJMA/P, Heme-
roteca: periódico La Unión Conservadora, 13 de mayo de 1917)

No deja de ser curioso que Valencia comparara las acciones de Lame con las
acciones de Béhanzin, rey de Dahomey (hoy Benín), quien luchó contra las tropas co-
loniales francesas a finales del siglo XIX, fue apresado y exiliado en 1894 a la isla de
Martinica y luego a Argelia. Quizás lo más revelador fue la expresión de “las quinti-
nadas” —de una parte, las de Lame y, de otra, “las africanas”—, al parecer destinada
a trivializar y volver una historia pintoresca lo que fue una lucha social y cultural.

4.1.1. La civilización como blancura

Si la idea de la “raza cósmica y universal” de José Vasconcelos, ministro de Educa-

ción de Álvaro Obregón (1920-1924), volvió al “ mestizo” el símbolo de la cultura
nacional mexicana, durante la década del diez, las élites colombianas no le daban
un valor particular al “mestizo”. Mucho menos —sobre todo en el caso de los con-
servadores— eran defensoras de un indigenismo al estilo mexicano, que incluía
el establecimiento de una educación gratuita y abierta a todas las clases sociales;
tampoco creían en la construcción de escuelas en zonas rurales ni en la promoción
de campañas de alfabetización. Creían sí en la importancia de la blancura, aunque
eran conscientes de que lograr una unificación en un país con una “configuración
racial” tan complicada era difícil. En la década del veinte surgió toda una discusión
pública sobre la degeneración de la raza colombiana y sus efectos en el desarrollo
del país (Pedraza 1996). Muchos intelectuales, médicos e higienistas entendían que
la blancura representaba lo superior dentro de una jerarquía de las capacidades y
posibilidades humanas. Como lo plantea Zandra Pedraza, para estos intelectuales
“la imagen de la degeneración [era] melliza de la del progreso, acechaba y amena-
zaba el ansia de civilización” (1996: 117). La idea de una regeneración de la raza es-
taba pues articulada a una idealización de la blancura. Este argumento fue parte del
discurso dominante y las políticas de higiene pública y modernización de los veinte
y los treinta, tal como lo mostraron las conferencias de Luis López de Mesa en 1920 y
los discursos de Laureano Gómez en el Teatro Municipal, recogidos en el libro Inte-
rrogantes sobre el progreso de colombia, de 1928. Al igual que el argentino Carlos
Bunge (1875-1918), algunos intelectuales colombianos se referían a la pereza de los
negros, a la arrogancia de los criollos y al carácter nostálgico de los indios (Uribe
1991). Dejando a un lado la visión romántica del siglo XIX de los indios prehispá-

La civilizacion [Link] 133 13/10/2009 [Link] a.m.

 134 Mónica L. Espinosa Arango

nicos como “nobles salvajes”, vieron a los indios de carne y hueso de principios del
siglo XX como seres atrasados y degenerados, consumidos por la fatiga corporal, la
miseria y las enfermedades. El diagnóstico general era que el organismo social co-
lombiano se encontraba fatalmente enfermo. Se expusieron numerosos análisis para
identificar la “patología nacional” y los síntomas de una degeneración que se veía
como el obstáculo de la modernización y el progreso. También se empezó a plantear
que la degeneración racial podría ser reversada mediante mecanismos particulares
de perfectibilidad racial pero sobre todo mediante formas de reingeniería e higiene
social (Pedraza 1996).
Desde principios del siglo XX, la cuestión de los indígenas también era un
asunto de debate. En su memorial al presidente de la República titulado Reduc-
ción de salvajes, de 1907, el político liberal Rafael Uribe Uribe se quejaba de la
injusticia de tener tierras fértiles, extensas y sin usufructuar en manos de los
salvajes y los bárbaros. Los indios, en su opinión, eran “un embarazo para el pro-
greso” (citado en Vasco 2002: 130; ver también Pineda 1984). El argumento sobre
el cual existía consenso era que los indígenas debían ser relocalizados en lugares
permanentes, como las granjas agrícolas, y se les debían enseñar la religión y la
agricultura, de modo tal que se convirtieran en colonos. De cualquier modo, no
se debían comprometer los derechos de los propietarios blancos. De esto se de-
rivaba que los indios sin tierra debían ser incorporados a las relaciones laborales
del terraje y el concierto. En su exposición de 1924 ante el Congreso sobre la
distribución de los resguardos, Guillermo Valencia argumentaba que los indios
padecían de “una crueldad instintiva y atávica, un odio y una desconfianza contra
los blancos; las comunidades indígenas de Tierradentro eran el perfecto ejemplo”
(citado por Vasco 2002: 131). No sólo los indios debían ser asimilados, sino que
sus tierras fértiles, minas, bosques y recursos naturales debían ser usados por
aquellos capaces de hacerlos productivos.
En 1916, las autoridades regionales y asambleístas del Cauca se acogieron a
los artículos 4 y 5 de la Ley 40 del 5 de junio de 1868, la cual regulaba la asimi-
lación y administración de las comunidades indígenas. Al hacerlo, pasaron por
encima de la Ley 89 de 1890. Su argumento era que dicha ley no había dispuesto
nada respecto al tema de la rebelión de los indígenas. Criticaban, además, que la
autonomía administrativa que se había concedido a los resguardos a través de los
cabildos sólo servía para que los indígenas “perduraran en estado de salvajes” o
pretendieran mantenerse en dicho estado. Los artículos 4 y 5 de la Ley 40 esta-
blecían lo siguiente: “Art 4. El poder ejecutivo dispondrá la captura de las tribus
indígenas que ataquen los poblados o establecimientos agrícolas o que estorben el
comercio y el libre tránsito por los caminos y ríos de la república. Art 5. Las tribus
o familias de indígenas que se capturen recibirán todos los auxilios necesarios

La civilizacion [Link] 134 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: la quintinada 135

para su establecimiento en una localidad fija i se les instruirá en la religión cris-

tiana, en la agricultura i en los usos i prácticas de la vida civilizada” (AGN/B, F:
MG, S 4 varios, T 129, f 139-143). Esta ley había sido pensada para el caso de las
tribus errantes, cuyo contacto con la civilización era mínimo. Resultaba irónico
pensar que los guambianos, paeces y miembros de otras etnias indígenas invo-
lucrados en los acontecimientos de la quintinada no conocieran la agricultura, la
religión cristiana o la civilización. Muchos de ellos vivían en “localidades fijas”.
¿Cuál era el problema entonces? El problema era que alegaban su autonomía y
sus derechos territoriales como indígenas, amparados por la Ley 89 de 1890, y
esto iba en contravía de los intereses de los latifundistas de la región. Los legisla-
dores prefirieron volver a una antigua ley antes que reconocer y situar el problema
de tierras dentro de lo establecido por la Ley 89. Además, apelaron a la medida de
captura por insubordinación y rebelión. La ilegitimidad del liderazgo de Lame,
en su opinión, no sólo partía del hecho de que era un “bruto” aunque “astuto”
miembro de una raza inferior, sino que era un “ladino”, alguien civilizado que no
tenía nada que ver con los indios de las parcialidades, ya que los engañaba para
obtener beneficios personales.
La lógica agónica de este razonamiento no dejaba espacio para otra opción.
Como indio, Lame era atrasado, ignorante y bruto; y como “indio civilizado”
era un ladino en la frontera de la criminalidad, un cuadrillero y malhechor. Sin
duda, Lame representaba la idea peligrosa y problemática de un indio civilizado
y rebelde. Todos estos argumentos estaban destinados a justificar la necesidad de
tomar medidas extremas para contener la quintinada. Estas ideas reproducían el
imaginario del indio como alguien incapaz de tomar decisiones racionales y au-
togobernarse; por esta razón, era imposible concederle autonomía dentro de sus
territorios, ya que esto se convertiría en una verdadera amenaza para la nación.
Durante los arrestos y procesos sumarios del período 1915-1917, los captura-
dos, incluido Lame, alegaron que las autoridades y los “blancos” les habían robado
o destruido sus “títulos de propiedad y papeles”. Tenían claro que esos títulos eran
claves en su lucha. Esto no sólo demostraba que tenían su propia interpretación de
la importancia de la ley y de lo que llamaron “el conocimiento civil”, sino que los
empleaban de manera activa en su lucha. Lame y sus seguidores crearon una con-
ciencia en torno a la importancia de la educación y la necesidad de pelear contra
la “ignorancia”, educándose en las leyes, empoderándose y creando habilidades
entre los indígenas para enfrentar una lucha jurídica de alcances inmensos. En un
memorial fechado el 18 de mayo de 1918, Ignacio Lame, José Gonzalo Sánchez,
Julio Niquinás y otros indígenas de Inzá, Puracé, Belalcázar y Paniquitá refutaron
los cargos criminales contra ellos de la siguiente manera:

La civilizacion [Link] 135 13/10/2009 [Link] a.m.

 136 Mónica L. Espinosa Arango

Nosotros Cenón Ramírez e Ignacio Lame, mayores de edad, casados e indígenas de

las parcialidades de Inzá y Puracé respectivamente, presos desde el 14 de noviembre
de 1916, por suponérsenos responsables de los atentados contra la población de Inzá;
Julio Niquinás y Angel Quimboa, miembros de la parcialidad de indígenas de Belal-
cázar; E. Valencia, Felix Tamayo, Lorenzo Zambrano, Cristóbal Zambrano, Domingo
Zambrano, Pedro Campo, Manuel Santiago, Juan de Dios Yandi, José Gregorio Ca-
margo, José Volverás, Benedicto Medina, pertenecientes al corregimiento de Paniqui-
tá, Distrito de Totoró; José Gonzalo Sánchez y José S. Conejo vecinos de ese mismo
Distrito; Leandro Campo, Bartolo Campo y Balto Sánchez, vecinos del Distrito de
Popayán, ante su señoría y haciendo uso de un derecho constitucional, con nuestro
más rendido acatamiento nos presentamos diciendo:

1º. Se nos sindica por ataque a las poblaciones de Inzá, Belalcázar y San Antonio,
hacienda de propiedad del señor Fabio Grueso, situada en el corregimiento de este
último nombre, es decir, por delitos contra el orden público, los cuáles ni siquiera
hemos pensado ejecutar.

2º. Es verdad que algunos de los miembros de las parcialidades de indígenas perte-
necientes a las provincias de Popayán, Silvia, Santander y Camilo Torres se reunieron
en varios puntos y diversas fechas en los años de 1916 y 1917 con el fin de tratar
asuntos relacionados con las tierras de nuestros resguardos, muchas de ellas ocupadas
indebidamente por distintas personas, a quienes jamás ninguna de nuestra parcialida-
des ha atentado ni contra sus personas ni contra sus bienes propios.

3º. El derecho para reunirse de los cabildos y demás miembros de las parcialidades de
indígenas del Cauca y de Colombia entera está garantizado por el artículo especial de la
constitución y también por la Ley 89 de 1890 sobre protección de indígenas, y también
por el decreto 74 de 1898, expedido por la gobernación de este departamento.

4º. En las investigaciones sumarias levantadas contra nosotros por diversos em-
pleados o funcionarios públicos de distinto orden, en un lapso mayor de 18 meses y en
más de 1.600 hojas escritas, no aparece ningún cargo concreto contra nosotros que sea
punible y que merezca pena de presidio o reclusión. (AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios,
T 131, f 219-221)

Paso a paso, estos indígenas se dieron a la tarea de desmentir jurídicamente

los cargos contra ellos: rebelión, sedición, tumulto, motín y asonada. En octubre
de ese año, Lame, quien permanecía en prisión pero aislado de sus compañeros,
le envió un memorial al Fiscal del Juzgado Superior:

En la visita del día 31 de agosto pasado manifesté al Sr. Presidente, que el Sr. Inspector
de la reclusión, lugar donde me encuentro detenido, cuando había tareas, me imponía a
mi mayor trabajo que a los demás, los cuales se congraciaban por ello, complaciéndose.
El citado inspector, Sr. Moisés Martínez, tuvo conocimiento de mi queja dada al Sr.
Presidente de la visita y por eso en venganza me hizo amarrar las manos y me metió en
la tormentosa prisión llamada el “brete”, que no es establecida por ninguna ley ni regla-
mento. Después de sacarme de ese cruel tormento, ordenó a su hijo Alejandro que me
remachara una barra de grillos, lo que cumplió con gran rigor; y en seguida fui condu-
cido por un oficial de guardia a un calabozo donde se me mantuvo incomunicado hasta

La civilizacion [Link] 136 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: la quintinada 137

el 28 de septiembre último, día de la visita de cárcel. Ese calabozo en que se me puso es

tan húmedo como fétido, por estar junto al excusado. (Castrillón 1973: 202)

Durante meses, los compañeros de Lame no tuvieron ninguna noticia de

él. De acuerdo con Lame, Guillermo Valencia, de manera deliberada, diseminó
rumores sobre su muerte, mientras clamaba por su destierro de Colombia (Lame
1971: 5, Prólogo). Precisamente, durante su aislamiento en la celda de la peniten-
ciaría, Lame se encontró de nuevo con la misteriosa imagen de su pensamiento.
Las autoridades siguieron insistiendo que el así llamado “Mariscal y Cacique
general de todos los indígenas de la república y restaurador de la raza indígena”
era en realidad un delincuente; añadían incluso que Lame no era ningún indivi-
duo de resguardo, “sino hijo de un propietario de tierras en el distrito de Popayán
y procede de las razas negra e india” (AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 131, f
270, Carta del Secretario de Gobierno del Cauca al Ministro de Gobierno, 8 de
noviembre de 1919).
El 25 de agosto de 1919, varios “sublevados” que habían recobrado su libertad,
entre ellos José Gonzalo Sánchez e Ignacio Lame, le dirigieron un memorial al pre-
sidente de Colombia, Marco Fidel Suárez, para informarle sobre la creación de la
Junta Indígena de Colombia y su intención de desligarse de los partidos políticos:

Memorial que los indígenas del Departamento del Cauca dirigen al señor Presiden-
te de la República, manifestando varias proposiciones injustas de los blancos ricos,
en contra de nuestros derechos y pidiendo una verdadera justicia a favor de nuestro
apoderado general Sr. Manuel Quintín Lame, que dos años tres meses hace que está
detenido por cuenta del Sr. Juez Superior del Circuito de Popayán.
[…] Hacemos saber que en las elecciones próximas no acompañamos a los gober-
nadores y secretarios y usurpadores de todas nuestras propiedades; hacemos saber
que esta es la causa de que todos los ricos son adorados por las autoridades; y esta es la
causa de que el señor Juez Superior no quiere dictar ninguna resolución ni a favor ni en
contra de nuestro apoderado; porque es inocente de tan escandalosa sindicación que
se le hizo. […] Manifestamos a nuestro sumo gobierno que en las próximas elecciones
todos los indígenas votamos es por nuestro apoderado Sr. Manuel Quintín Lame, de
quien tenemos después de Dios toda nuestra confianza, porque no es político sino
un mensajero a favor del pueblo, de los que llevan hambre y desnudez. […] Los ricos
nos han despojado de nuestras humildes chocitas haciéndonos dos mil males, como
no hubiera habido lugares de resguardo de indios, habríamos muerto de hambre, de
frío, etc., etc., recurrimos a los cabildos de indígenas que nos dieran alojamiento en
las tierras de sus resguardos, y allí estamos arrimados hasta hoy día. Aquí no hubo
excepción en la política, porque indios conservadores fuimos despojados por nuestros
patrones conservadores cruelmente; lo mismo que los indios liberales por los patrones
liberales fuimos despojados.
El 30 de agosto próximo venidero tendrá lugar la reunión de la Junta Indígena de
Colombia para el susodicho nombramiento; porque tan derecho, es decir, el mismo de-
recho tienen los blancos para hacer sus nombramientos, también lo tenemos nosotros

La civilizacion [Link] 137 13/10/2009 [Link] a.m.

 138 Mónica L. Espinosa Arango

los indios en nuestro carácter de hombres y nosotros con más razón porque somos los
absolutos dueños de este suelo creado por la Providencia […] (AGN/B, SR, F: MG, S
4 varios, T 131, f 249-254)

El grupo de líderes indígenas avanzaba en la creación de un organismo su-

praétnico mediante el cual elegirían a un representante general, por fuera del
proselitismo de los partidos políticos dominantes. A la vez, continuaban con su
petición de respeto por la Ley 89 y los resguardos. Esto, sin duda, implicaba un es-
fuerzo considerable de documentación e investigación por parte de los indígenas
y el desarrollo de habilidades de lectura y escritura en español que les permitieran
sacar adelante su alegatos. Ya se había formado un núcleo de militancia. Con el
impulso de estas iniciativas, varias comunidades indígenas de Cauca, Huila y
Tolima reeditaron un sentido de comunidad, territorialidad y autonomía.

4.1.2. Territorio y autonomía: el movimiento indígena

La bandera del movimiento de Emiliano Zapata en el sur de México fue “tierra,

libertad y trabajo”. En 1909, Zapata fue elegido presidente del Consejo de Anene-
cuilco en Morelos. Por ese entonces, apoyaba a Francisco Madero, quien se opo-
nía a Porfirio Díaz. En 1911 Zapata formuló el programa agrario conocido como
el Plan de Ayala. Si bien nunca se refirió específicamente a los indígenas, la meta
general del plan fue devolver la tierra a los campesinos. Zapata se mantuvo firme
en la defensa de este plan durante los gobiernos de Madero, Victoriano Huerta y
Venustiano Carranza. En 1914, las fuerzas zapatistas del Ejército Libertador del
Sur se unieron a las fuerzas norteñas de Pancho Villa en contra del presidente
Huerta y llegaron triunfantes a la ciudad de México. Entre 1911 y 1915, los zapa-
tistas en Morelos redistribuyeron la tierra y mantuvieron unas formas de gobierno
autónomo y descentralizado a través de concejos locales (Pierri 1996). En estos
municipios democráticos, cada familia indígena participaba en las decisiones so-
bre el uso de los recursos locales. Los vínculos entre los pueblos y los jefes del
Ejército Libertador del Centro y del Sur seguían una cadena federal de mando en
la que los concejos locales tenían un rol fundamental. Como lo planteaba John
Womack, Jr., más que “ser ejército” lo que primaba entre los zapatistas era “ser
pueblo” (Womack 1999b). En abril de 1919, mediante un ardid, el gobierno de Ca-
rranza atrajo a Zapata a la hacienda de Chinameca, lugar donde fue asesinado.
El movimiento zapatista hizo parte de la red compleja de revoluciones y
contrarrevoluciones de la llamada Revolución Mexicana (Womack 1999a). Si bien
estuvo enmarcado dentro una tendencia continental de revoluciones agrarias, sus
efectos entre las comunidades indígenas del sur de México fueron variables y no

La civilizacion [Link] 138 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: la quintinada 139

siempre efectivos (para el caso de Chiapas, ver Volpi 2004). Uno de los efectos
más importantes de la historiografía reciente sobre la Revolución Mexicana ha
sido volver la atención al proceso de formación del Estado como un proceso cul-
tural con consecuencias directas en el mundo material (Joseph y Nugent 1995).
En este orden de ideas, la “experiencia popular” ha cobrado un nuevo sentido al
ser entendida como una experiencia histórica situada en contextos desiguales de
poder. El lenguaje de “transformación social” desarrollado por los grupos subor-
dinados en la vida diaria adquiere sentido con relación al poder de Estado, en
particular, al Estado capitalista como organización de poder y encarnación de la
cultura dominante. El proceso hegemónico, en el que coerción y consentimiento
interactúan, se ha convertido entonces en el centro de análisis sobre las relacio-
nes de dominación y lucha (Roseberry 1995). Una comparación del movimiento
zapatista y la quintinada requeriría de un análisis separado que va más allá de
las intenciones del libro. Sin embargo, es importante reflexionar en torno a la
relación entre los lemas de tierra y libertad, territorio y autonomía, que fueron
comunes a ambos movimientos.
En su análisis del movimiento indígena del suroccidente colombiano, Luis
Guillermo Vasco argumenta que estamos no sólo frente a una lucha por la tierra
(en un sentido general) sino por la tierra en un sentido específico: “El indio lucha
por su tierra y no solamente por la tierra” (Vasco 2002: 202). Vasco es enfático
al conceptualizar a las minorías indias de Colombia como “nacionalidades” que
luchan en contra del etnocidio, es decir, en contra del asesinato de sus culturas, de
sus elementos nacionalitarios y modos de vida. A su vez, demuestra que dichas
nacionalidades indias, durante el transcurso de esta historia violenta, han reins-
crito sentidos colectivos del espacio, el territorio, la memoria y la cosmología.
Es el caso de los guambianos (los misak), para quienes la historia es vida y está
expresada en marcadores lingüísticos, toponimia, maneras de recordar el pasado,
habitar el territorio y andar el presente (Vasco 2000; Dagua Hurtado et al. 1998).
Una diferencia entre el sentido zapatista de lucha por la tierra y el sentido
lamista de lucha por su tierra es la dimensión que los lamistas le dieron a la perte-
nencia ancestral a un territorio, considerado propio por una historia de ocupación
prolongada. No es que el zapatismo no tuviera, en el nivel local, implicaciones
comunitarias en torno a sentidos ancestrales de posesión sobre la tierra, como
fue el caso de las comunidades indígenas tzotzil (Womack 1999a), sino que la
quintinada, de manera explícita, asumió esto como un sentido propio, atado a la
historia de la conquista española como una invasión territorial a zonas habitadas
por los ancestros. En diferentes escritos, Vasco ha caracterizado la quintinada
como un movimiento que, inicialmente, giró en torno a una agenda de liberación
y a la postre se convirtió en una agenda de resistencia (Vasco 1997, 2002, 2008). La

La civilizacion [Link] 139 13/10/2009 [Link] a.m.

 140 Mónica L. Espinosa Arango

dupla liberación/resistencia en la interpretación de Vasco está articulada al rol de

la insurgencia popular dentro de una sociedad capitalista y de clases. La fase de
liberación, en la que estaría situada la quintinada, estuvo marcada por una toma
de conciencia, por parte de Lame y sus seguidores, de la arbitrariedad e injusticia
de la ley. Vasco plantea entonces que, luego de intentos fallidos por buscar solucio-
nes jurídicas, los indios emprendieron un camino de liberación más allá de “la vía
jurídica”, basado en una lucha organizada en torno a la estructura del cacicazgo.
La fase de resistencia, en la que estaría situado el accionar de Lame en el sur del
Tolima, se caracterizó por el retorno a los marcos de la ley, la defensa de la Ley
89 de 1890 y la recuperación de resguardos y cabildos. La interpretación de Vasco
parte del supuesto de que en una sociedad capitalista y de clases, el Estado es un
aparato de opresión de la clase dominante y, en este sentido, la ley es fundamento
de unas relaciones sociales injustas. De allí que su balance de la insurgencia indí-
gena derive en una visión bipolar: se escoge la vía de la liberación (o la lucha) o se
escoge la vía de la resistencia (o la concertación). En su opinión, entrar en el camino
de la resistencia significa alejarse de la insurgencia, dejar de cuestionar el sistema y
anular la posibilidad de una ruptura radical de las relaciones de dominación que
atan a los indígenas a la sociedad colombiana. Reivindicar el camino de la lucha,
en cambio, implica lograr una autonomía y soberanía absolutas, en términos te-
rritoriales, culturales y administrativos.
La evidencia de las fuentes documentales no muestra que la historia de la quin-
tinada y el lamismo siga una diferenciación estricta entre liberación y resistencia,
tal como lo sugiere Vasco. Si bien durante la quintinada se dieron confrontaciones
armadas entre Policía, ejércitos privados y lamistas, lo que se deriva del análisis del
registro documental es que dichas confrontaciones fueron parte de acciones defensi-
vas de los indígenas, frente a las agresiones directas y el encarcelamiento arbitrario
de sus líderes. Desde luego, es importante considerar las versiones orales que mues-
tran facetas silenciadas por el registro documental. Vasco cita la versión de Jesús
Piñacué, líder páez contemporáneo oriundo de Tierradentro, sobre la quintinada:

Los indígenas se organizaron y se armaron, con palos, hondas, machetes y azadones

y comenzaron a atacar y a tomar las haciendas, en ocasiones hasta quemándolas; en
algunos sitios dieron plazo a los blancos que vivían en ellas para que abandonaran
esos territorios y, por supuesto, combatieron a las tropas enviadas para perseguirlos.
Incluso llegaron a tomar algunos pueblos, como Inzá y Belalcázar, ambos en Tierra-
dentro. (Vasco 2008: 377)

La versión de unos guerreros en pie de lucha es parte del imaginario indíge-

na contemporáneo y ha sido reeditada en diferentes momentos de la historia del
movimiento del suroccidente colombiano, particularmente durante el surgimiento
del Consejo Regional Indígena del Cauca y el movimiento armado Quintín Lame

La civilizacion [Link] 140 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: la quintinada 141

en los setenta (Fajardo Sánchez et al. 1999; Espinosa 1996). Pero los memoriales,
peticiones y volantes durante el período 1910-1921, así como las declaraciones de
defensa, cuyos autores fueron los indígenas mismos, demuestran que durante la
quintinada hubo un claro intento de parte de los líderes de establecer sus deman-
das a través de los canales de la ley y de emplear sus propias habilidades de cono-
cimiento y autorrepresentación. Esto, probablemente, se yuxtapuso a tácticas de
retaliación y amenaza que, vistas en conjunto, desencadenaron la persecución de los
líderes y la criminalización de la quintinada. Por otra parte, un análisis detallado
del lamismo en el sur del Tolima muestra que el tema de la usurpación territorial
—mezclado con la relación ambigua de los lamistas con la ley y su insistencia en
la recomposición de resguardos y cabildos— fue central en la formación de una
militancia indígena y una conciencia histórica centrada en la defensa de la Ley 89.
Sin lugar a dudas, los resultados de este proceso no siempre fueron alentadores,
sobre todo hacia los últimos años de militancia de Lame (1940-1967), momento
caracterizado por el progresivo debilitamiento del lamismo en medio de la violen-
cia política bipartidista de las décadas de los cuarenta y los cincuenta.
Sin lugar a dudas, Lame atravesó por momentos distintos en su lucha por
“la causa indígena”. Pero la ley, como referente de su discurso, siempre ocupó
un lugar central. Es claro que la visión crítica de Vasco sobre el Estado y la ley
tiene connotaciones importantes para el análisis político. Siguiendo planteamien-
tos marxistas, varios autores han reflexionado sobre el poder político como una
forma de inscripción jurídica de relaciones de desigualdad económica y social que
conlleva el mantenimiento de un desequilibrio de fuerzas (Grüner 1997; Brown
1995). En otras palabras, lo político se vuelve violencia inscrita en la legalidad
de lo social y de la ley misma. El aspecto más problemático de la interpretación de
Vasco, en mi opinión, tiene que ver con la visión polarizante de liberación vs.
resistencia en la que inscribe la agencialidad política de los indígenas y su poten-
cial revolucionario. Si se tiene en cuenta el campo de indagación abierto por el
subalternismo y el trabajo reciente de análisis teórico y empírico de la noción de
hegemonía, emerge un panorama interesante de estudio sobre la manera en que
los subalternos se apropian de formas de construir Estado en su vida cotidiana,
mediante mecanismos oposicionales y culturales de resistencia y lucha respecto a
la cultura dominante (Sayer 1995).
La estrategia de lucha jurídica de los lamistas, en su aparente fracaso, fue
un claro intento de crítica y replanteamiento de un orden jurídico y político del
Estado colombiano. El estudio de Fernando Romero (2006) ha ratificado, además,
la importancia de la educación como un aspecto integral de la agenda política de
Lame en cuanto “indígena ilustrado y pensador indigenista”. Romero muestra que Lame
hizo uso de aquello que le ofrecía “la cultura occidental, tal como concepciones so-

La civilizacion [Link] 141 13/10/2009 [Link] a.m.

 142 Mónica L. Espinosa Arango

bre la ley, el neotomismo, la perspectiva instruccionista y regeneracionista de la

educación, las ideas del socialismo científico sobre la explotación y la riqueza”
(Romero 2006: 64). Lame articuló estas ideas a su concepción “indígena” de la
naturaleza y la tierra y “las normas de los dioses tutelares” para pensar la situa-
ción del indígena:

Como ilustrado popular, en un momento en el cual la hegemonía conservadora y el

control de la iglesia en la cultura, era todo lo opuesto a la ilustración, se orientó a pen-
sar de manera no fundamentalista la religión católica concibiéndola como una religión
de los pobres; la educación como una manera de ascenso y liberación del indígena de
la oscuridad; así como concibió el poder de la escritura como medio de incitación de
los espíritus, pero a la vez se opuso a la cultura libresca que caracterizaba a la escuela
del momento. (Romero 2006: 65)

La crítica jurídico-política de Lame partió de la idea de un reconocimiento

de la diferencia y los derechos colectivos de los indígenas sobre la tierra dentro
del Estado de Derecho vigente, y no tanto la escisión del Estado colombiano. En
el proceso de evocar dicha crítica, Lame insistió en el agravio histórico contra los
indígenas. La memoria de la injusticia y los reclamos de reconocimiento conver-
gieron en una memoria moral y conciencia histórica con un contenido político
de gran resonancia para los indígenas. Sus actos de desafío a la autoridad están
inscritos en la subalternidad de su posición respecto a la cultura dominante. La
lógica inmersa en el uso transgresor de símbolos patrios como el himno nacional
o la bandera, el uso de un uniforme militar, la manera en que fue llamado “gene-
ral”, “mariscal” y “libertador” por los indígenas, el tratamiento que dio al “cono-
cimiento civil”, a los “papeles escritos” y a la creación de archivos alternos para
los cabildos, la organización basada en funciones distribuidas entre un conjunto
de ayudantes, secretarios y señoras, fue connatural a ese accionar subalterno, que,
como ya lo había planteado, supone el desarrollo de una agencialidad dentro de y
contra discursos y prácticas de dominación. Tal como lo plantearon los Comaroff,
ese espacio de ambivalencia es, por excelencia, el lugar de la creación y recrea-
ción de lo hegemónico, en un sentido gramsciano. De allí que lucha de clases
también sea, a la vez, una lucha sobre los medios de significación que hacen parte
de un campo cultural:

Y aun circundados por el sistema capitalista europeo —consumidos, irónicamente,

así como ellos consumen sus bienes y textos—, estos “nativos” de otros mundos bus-
can a menudo apoderarse de sus símbolos, cuestionar su autoridad e integridad, y
reconstruirlos en sus propios términos. A veces lo hacen como un desafío abierto; a
veces a través de actos culturales de subversión y re-presentación sorprendentemente
imaginativos; a veces en silencio, en sombría resistencia. Y al hacerlo así, como De
Certau lo plantearía, “logran escapar [del orden dominante] sin abandonarlo”. (Coma-
roff y Comaroff 1991: xii)

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 El trasegar de Lame: la quintinada 143

4.1.3. El Consejo Indio de Indias

El Consejo Indio de Indias fue una de las formas más curiosas de organización su-
praétnica en el suroccidente colombiano durante la década de los veinte. Aunque
la Junta Indígena de Colombia, en el seno de la cual se fortaleció el Consejo de
Indias, no se creó de manera oficial sino hasta 1919, he intentado demostrar que,
desde 1913, existían formas embrionarias de organización y movilización supraé-
tnica en Cauca, Huila y Tolima. El Consejo Indio de Indias fue creado en 1916 en
Loaní y Toy, en el Cajón de Macule en el Alto Ortega (ver en el CD-ROM el mapa
1, Mapa físico del departamento del Tolima). Basado en un memorial escrito por
Gabriel Yaima, fechado el 31 de diciembre de 1972, Adolfo Triana afirmó que el
Consejo Indio de Indias fue presidido por José Gonzalo Sánchez (Triana 1993).
Los legisladores designados fueron: Rogelio Olias Cometa, José Vivas, Leocadio
Torres Capera, Teófilo Salazar, Ignacio Ducuara, Eutiquio Timoté, Felipe San-
tiago Albino y Julio Niquinás García, quien ejerció como secretario. Este Con-
sejo fue concebido como un equivalente del Consejo de Indias que la Corona de
Castilla instituyó en el siglo XVII para la administración indiana de sus colonias
de ultramar. Los indígenas lo vieron como un organismo ejecutivo, legislativo y
judicial que estaría a cargo de administrar todos sus asuntos. El señor Abraham
Loaiza, mayor de la comunidad de Paso Ancho, en el municipio de Ortega, en el
sur del Tolima, describio el Consejo Indio de Indias de la siguiente manera:

Era como ver el Consejo Regional Indígena, era todo donde se daba a conocer todo
lo que marcaba la relación del indígena, lo que era la independencia que hubo de la
esclavitud, de todo eso se marginaba que ese comité daba a conocer y le daba instruc-
ción a todo el mundo, diciendo qué pasó en tal era y cómo pasó aquí, como sigue la
vida. (Entrevista 6)

Por su parte, Francisco Aroca, militante indígena de Cucharo-San Antonio,

también en el municipio de Ortega, recordaba al Consejo de Indias, y en particu-
lar, el hecho de que Lame había logrado el reconocimiento del Gran Resguardo
de Ortega ante dicho consejo:

Se le agradece inmensamente al compañero Quintín que hizo reconocer el Gran Res-

guardo de Ortega y Chaparral en el Consejo de Indias. Entonces yo le sé agradecer
y gran parte de las comunidades no saben eso porque no tienen un diálogo con el
antiguo, con uno. (Entrevista 2)

El siguiente fue el memorial firmado por más de 1.500 indios en 1920, en el que
se protocolizaron la creación de la Junta Indígena Nacional y las funciones del Con-
sejo de Indias. Asimismo, los firmantes se refirieron a la necesidad de que se les re-
conociera este sistema de organización y se dejara de calificarlos como sediciosos:

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 144 Mónica L. Espinosa Arango

Excelentísimo señor Presidente de la República. Bogotá. Nosotros los cabildos indí-

genas de las parcialidades de Calibío, Totoró, Paniquitá, Chero, Jambaló, Quichaya,
Ortega, El Dinde, Guanacas, Pedregal, el Caguán y los demás indígenas de los depar-
tamentos del Cauca, Valle, Huila y Tolima […] Generalmente en representación de
nuestros propios derechos y de las comunidades que tenemos y tienen nuestros demás
hermanos indígenas de la república, ante su Excelencia haciendo uso de un derecho
constitucional con nuestro más rendido acatamiento nos presentamos exponiendo lo
siguiente:
Pues tenemos pleno y perfecto conocimiento que el señor Manuel Quintín Lame
también indígena, en su carácter de Jefe y Gobernador General de las parcialidades
de indígenas de los departamentos ya mencionados, ha conferido su poder general y
para que ejerzan el cargo y representen a él en todos los juzgados, tribunales y demás
oficinas de la república a los señores José Gonzalo Sánchez, Ignacio Lame y Roberto
Braulio Cruz, indígenas de nuestras parcialidades, por motivo de su prisión. En dicho
poder, al mismo tiempo de nombrar por su legítimo representante al sr. José Gonzalo,
lo nombra presidente de la Junta Indígena de Colombia y de miembros de esta Junta
nombra a Lame y a Cruz, según lo dice el poder fechado el 29 de julio de 1919.
Pero al reformarlo este poder con fecha 1 de enero de 1920 por el mismo Manuel
Quintín Lame, dio al señor José Gonzalo Sánchez el nombramiento de Presidente del
Consejo de Indias y de miembros de este consejo a Ignacio Lame y a Roberto Braulio
Cruz. Este consejo recuerda al Supremo Consejo de Indias que era el alto tribunal
de justicia que rigió en España en el siglo XV, bajo el cual se guardaba y se protegía
todos los intereses de América; pues a ello se refiere el actual Consejo que está creado
y nosotros lo reconocemos y respetamos porque bajo él y por él se hará respetar y
reconocer nuestros propios derechos que día por día quieren desaparecer de nuestras
manos sin tener amparo por muchas autoridades que no han cumplida ni han hecho
cumplir las leyes que en nuestro favor han existido y existen actualmente. En fin el
dicho Consejo de Indias de nuestra patria, se encarga de guardar y hacer guardar, res-
petar y hacer respetar, cumplir y hacer cumplir las leyes y demás bienes y costumbres
que existen de los indígenas de la república, como a favor y completo bienestar de
nuestros cabildos en cumplimiento de nuestros deberes.
Excmo Sr. Presidente: Después de tomar el cargo de presidente del Consejo de In-
dias el señor José Gonzalo Sánchez procedió inmediatamente a nombrar otro presidente
distinto de él, titulado Presidente Nacional Indígena o Presidente Superior de los Cabil-
dos, y al efecto se dirigió con sus miembros al pueblo de Calibío que es nuestra capital
donde hizo una junta general de los indígenas más activos y convocó la elección para
dicho Presidente; al que por 350 votos se eligió para presidente al señor Jesús Vicente
Chagüendo vecino de Calibío, el día cuatro de febrero de 1920 y como vicepresidente y
secretario a presidencia quedaron y quedarán sometidos nuestros cabildos y los demás
indígenas generalmente cumpliendo todo lo que este sr. Ordene en cumplimiento legal
de la Ley 89 de 1890 y el decreto 7º de 1898 que desarrolla esta misma ley.
[…] Este reconocimiento lo exigimos de su Excelencia para que sea por medio
de una nota o un certificado o como lo estimare conveniente a fin de que dichos
señores puedan perfectamente ejercer sus funciones sin ningún inconveniente y sin
que nadie lo impida porque actualmente todas las autoridades y los blancos de estos
departamentos están opuestos y no dejan ejecutar tanto a dichos presidentes como a
los cabildos nada de lo que se refiere a nuestro asunto. Porque en cualquier parte que
algunos de nuestros cabildos practicamos algunas reuniones con nuestras parcialida-

La civilizacion [Link] 144 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: la quintinada 145

des conforme no lo faculta la Ley 89 de 1890 y el decreto 74 de 1898, ya dicen que es

con el objeto de hacer un levantamiento contra el gobierno o contra la nación y para
cometer los delitos de motines, asonadas, sediciones y en fin todo lo que se refiere a
revolución contra cualesquiera de nuestras supremas autoridades que forman el go-
bierno de Colombia, lo que jamás este pensamiento reposa en nuestros corazones de
hombres que aunque ignorantes respetamos la religión cristiana y a la constitución y
leyes de la república. (AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 137, f 17-20)

Los organismos base de la Presidencia Nacional de la Junta Indígena y del

Consejo de Indias eran los cabildos, elegidos por cada comunidad. Esta Junta
se formó cuando Lame aún se hallaba en prisión. José Gonzalo Sánchez y otros
líderes indígenas se mantuvieron activos, trabajando en el fortalecimiento de la
organización, en medio de campañas intensas de la opinión pública y de los agen-
tes estatales para deslegitimar su acción. El 18 de junio de 1921, el Secretario
de Gobierno del Cauca se dirigió al Ministro de Gobierno para informarle que
habían condenado a José Gonzalo Sánchez por “estafa e irrespeto a la autoridad”
(AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 153, f 107). Sólo hasta diciembre de 1921 Lame
fue puesto en libertad, aunque las autoridades seguían temiendo una “revuelta
contra los blancos”.
En 1922 Lame se trasladó al sur del Tolima, para continuar sus acciones de
militancia y organización. De todas maneras, tanto Lame como Sánchez siguie-
ron apoyando el desarrollo de pleitos jurídicos por tierras de resguardo en peligro
de ser invadidas por propietarios blancos, tal como lo muestra el pleito por las
tierras de las parcialidades de “La Laguna” y “Topa”, en los resguardos de San
Antonio del Pedregal, en Inzá, departamento del Cauca (AGN/B, SR, F: MG, S
Baldíos, T 57, f 444-449). Según el registro del periódico El Espectador del 23 de
enero de 1922, Lame publicó un mensaje que iba dirigido “a los altos poderes”,
en el que mantenía los puntos centrales de su defensa por una tierra considerada
propia, en virtud de una posesión ancestral:

Me he trasladado a este valle, que es denominado con el nombre de Santa Fé de Bo-

gotá, Valle donde se encuentra la Justicia de que hablé antes […] Estas tierras son
exclusiva propiedad que dio el Juez Omnipotente a nuestros primeros padres, de la
cuál eran dueños y señores hasta el 12 de octubre del año de 1492 […] Quién hubiera
dicho entonces, sin tenerlo a locura, que más tarde unos huéspedes ambiciosos habían
de constituirse dueños de nuestra adorada tierra […] A estos se les apoyó el mal, y a
nosotros se nos niega la justicia. (Castrillón 1973: 214)

Lame insistía en la profundidad de la “herida” histórica de los indios y en la

injusticia de leyes contrarias a sus derechos de posesión y propiedad:

¡Señores! ¿Qué medicina más capaz para curar la antigua y tremenda herida de nues-
tra raza ya muerta en sus cuatro quintas partes en esto que lleva el nombre de Colom-

La civilizacion [Link] 145 13/10/2009 [Link] a.m.

 146 Mónica L. Espinosa Arango

bia, y usurpadas casi en su totalidad nuestras riquísimas tierras y valiosas minas? […]
Si la ley no puede obligar a ninguna comunidad de hombres civilizados a dividir el
predio común ¿por qué, pues, se cree autorizada para obligarnos [a los indígenas] a
dividir nuestros resguardos sin nuestra voluntad? (Castrillón 1973: 217)

Según el lamista José Manuel Yaima, Lame llegó al sur del Tolima hacia
1922 por requerimiento de ellos, y a su arribo empezó a formar cabildos:

Los indígenas escucharon decir que en el Cauca había un líder indígena alegando los
derechos indígenas. Entonces se formó una comisión de indígenas de aquí de Ortega,
de varios lugares, de varios sectores, y dijeron: nos vamos a ir a traer ese jefe a ver qué
nos soluciona porque ¿qué vamos a hacer aquí toda la vida esclavizados de los ricos?
En esa comisión fue mi abuelo y mi bisabuelo, Nepomuceno Yaima.
[…] El Cabildo de Espinalito lo creó nuestro jefe Manuel Quintín Lame, cuando
vino a Ortega por petición de una comisión que se fue al Cauca a traerlo. Según me
contaba nuestro jefe Quintín, él dentró aquí a Ortega el 22 de julio de 1922. Él se vino
por las vías de Popayán y llegó a Natagaima, Coyaima, todo eso, y después fue cuando
pasó aquí a Ortega. Él vino primero a revisar la documentación que había. Resulta
que la documentación que había, todo eso, lo habían destruido los ricos, los blancos.
Entonces él ya no encontró nada. A él le tocó luchar para volver a recuperar otra vez
la historia de los indígenas. (Entrevista 18, énfasis mío)

La idea de “recuperar la historia de los indígenas” había sido expresada por

Lame en varias ocasiones:

Mi posición es defender en forma legal las propiedades indígenas […] mi trabajo lo

llevo con grandioso espíritu público, y mi voz el día de mañana será de metal distinto,
y se oirá la voz de los callados relámpagos que instantáneamente rasgan la oscuridad
de la noche hacia el occidente, sobre el lago de Tiberiades… De la historia y los docu-
mentos arranca mi derecho. (Citado en Opiniones, 19 de marzo de 1916, IIHJMA/P,
Hemeroteca)

Lame promovió la conformación de cabildos en diferentes comunidades in-

dígenas y se aseguró de que iniciaran procesos de recolección de cédulas reales
y títulos de propiedad de la tierra, o que los buscaran en archivos locales y regio-
nales. Aunque en el Cauca la presencia de los cabildos era fuerte, en el sur del
Tolima no sucedía lo mismo. La mayoría de los relatos de los lamistas coinciden
en que Lame llegó a recuperar los cabildos y, con ello, la historia. Arnulfo Tique,
de la comunidad de Guatavita Tuá, en el municipio de Ortega, dijo:

Lame se vino del Cauca a mover el movimiento indígena del sur del Tolima. En 1921
aquí en el sur del Tolima no asistía ni un solo gobernador, como el señor Benito Soga-
moso, que estaba en la Boca de Peralonso. Era el único gobernador que había en el sur
del Tolima. Manuel Quintín Lame llegó a mover el movimiento indígena del sur del
Tolima como fue a los cuatro municipios: Ortega, Coyaima, Natagaima, Purificación
y Chaparral. Resulta de que los cabildos del sur del Tolima, los grandes terratenientes

La civilizacion [Link] 146 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: la quintinada 147

latifundistas tenían como acabado a los cabildos, en esa época, por motivo de que los
blancos y terratenientes tenían muy acabado el movimiento porque no querían que
hubieran indios alegando por sus derechos de sus padres indios antepasados que le
habían dejado de las tierras. (Entrevista 14)

La recuperación de los cabildos estuvo acompañada de la construcción de

una infraestructura modesta para su funcionamiento y de escuelas para educar a
los indígenas. Cada proyecto de recuperación de un cabildo iba de la mano con la
construcción de una escuela. Así lo recuerda Francisco Aroca, de la comunidad
de Cucharo-San Antonio, en Ortega:

Entonces cuando el compañero Quintín Lames empezó a trabajar ya en 1920 para acá,
en el municipio de Coyaima, en el cual construyó una escuela aquí a orillas del río
Saldaña, en bocas de Babí. Por eso ese cabildo de ahí lo llaman Bocas de Babí. Enton-
ces ahí estuvo […] construyó una escuela, la maestra fue una misma indígena. Fueron
muchos los niños y niñas que estudiaron en esa escuela. (Entrevista 2)

En el sur del Tolima, el proyecto lamista adquirió una nueva faz: la de un

proyecto educativo y una militancia y ética indígenas. Si la quintinada marcó el
surgimiento de una política india de liberación y una militancia fundamentada
en la defensa del territorio y la autonomía, durante el lamismo este ideario se
transformó en un proyecto cultural y ético basado en una memoria moral y una
conciencia histórica de resistencia centrada en la recuperación de cabildos y res-
guardos y la curación social de los pijaos.

4.2. El civilizado montés: “El hijo de un árbol y una piedra”

Un obituario publicado en el periódico El Cronista de Ibagué, el 14 de octubre de

1967, decía: “Hijo de un árbol y una piedra. Manuel Quintín Lame, otrora famoso
líder y jefe de las comunidades indígenas, murió hace una semana; tenía 102 años
[sic]. Los indígenas lo reverenciaban como a un dios; decía que era el hijo de un
árbol y una piedra” (BDE/I, periódico El Cronista, 1967). Las ideas de este hijo de
un árbol y una piedra se habían convertido en una doctrina y disciplina que fue-
ron seguidas con rigor por un pequeño círculo de lamistas. Escolástico Ducuara
recordaba esa experiencia de la siguiente forma:

Por allá en el año de 1925 apareció un general, que así se llamaba y así lo llamaban mis
abuelos, mis familiares, porque yo en esa época solamente tenía en cuenta, sólo les oía
que era el libertador de las comunidades indígenas de Colombia, que se llamaba Manuel
Quintín Lame. Entonces yo, pues me cogió pues, esa curiosidad de ese general. Dizque
era el libertador de las comunidades y ahora si los ricos no volverían a tropellarnos.
Como eso eran atropellos de una forma y otra, por quitarles sus tierras, pues todos, pues
se les oía el comentario, pues contentísimos porque llegaba el libertador; hasta que al fin

La civilizacion [Link] 147 13/10/2009 [Link] a.m.

 148 Mónica L. Espinosa Arango

llegó y en ese año me acuerdo que llegó a una casa vecina, donde yo vivía […] mi papá
señor de nombre Valentín Tique y entonces, dijeron, dijo mi papá, dijo buenos nos va-
mos a conocer al general. Yo contento, ¡claro!, nos fuimos. Él era un hombre alto, robus-
to, moreno, de labios gruesos, boca grande y de una voz de trueno; como de comandante
[…] él empezaba a hablar con estos términos, decía: “Queridos hermanos […] de mi raza
[…] he venido a libertarlos […] pero tienen que ponerme cuidado y no olvidársele en
ninguna época, la jorma en que tenemos que libertarnos, todas las comunidades indíge-
nas de Colombia”. Y empezaba una arenga muy grande. […] le ponía mucho cuidado. Y
seguía hablando, él siempre yo lo veía, y venía ahí, varias veces él siempre vestía era un
vestido blanco. (Entrevista 19, CDRAM/I, S Indígenas del Sur)

Habiendo dejado atrás su uniforme militar, Lame convirtió el vestido blanco

en su nueva bandera. Así recorrió caseríos y veredas, formando cabildos y fundan-
do escuelas, haciendo mingas, convocando fiestas culturales y reinventando tradi-
ciones (ver la foto 15). En sus discursos se refería a la no aplicabilidad del impuesto
predial y del servicio militar obligatorio para el indígena, a las condiciones injustas
de trabajo, al desamparo del indio y a la falta de protección legal. Durante las ce-
lebraciones que ocurrían después de las asambleas y mingas, se tomaba chicha,
se bailaba la Danza del Cordón1 y se preparaba la fiesta de Los Matachines2. Este
proceso de fundaciones y rituales, de trasegar por un territorio habitado y conside-
rado propio, tuvo como contracara la violencia. Cada escuela fue convertida en un

1 La Danza del Cordón, también llamada Danza de la Trenza, es una adaptación de una danza
europea que en España se conocía como la “danza de los palillos”. En el Tolima, esta danza se
baila al ritmo del torbellino y la guabina y fue común interpretarla durante las fiestas del Corpus
Christi y las fiestas patronales. Los bailarines van danzando a medida que entrelazan o entretejen
las cintas. Se necesita un integrante para sostener el palo central o mástil, cuyo extremo lleva un
florete con adornos vistosos, de donde se agarran cintas de diferentes colores. Las cintas se cortan
y se entregan a cada bailarín, que va entrelazando rítmicamente su cinta en el palo, de forma tal
que se va tejiendo de arriba hacia abajo. Luego los bailarines van destejiendo la trenza, también
rítmicamente. Esta danza se baila en varias partes de Colombia.
2 En su libro Raíces de mi terruño, Blanca Álvarez (1990) plantea que Los Matachines es una danza
de procedencia indígena. La danza es una representación carnavalesca de distintos animales
como el toro, la vaca, el caballo, el oso, el zorro, el conejo, el chivo, el asno, etc. El vestido es una
especie de overol tapizado de chiritos de diferentes colores, cuyos matices alegran el disfraz y las
sacudidas del jirón al bailar. Entre el grupo de bailarines hay un “jefe” o “capitán” y un diablo.
Esta danza se bailaba durante el Corpus Christi y también durante las fiestas patronales. Ahora
hace parte de las festividades anuales del folclor en el Tolima Grande. De acuerdo con Leonidas
Lozano (2007), la danza tiene dieciséis números o figuras, como los yugos, la trenza, la culebra,
el caracol, el corazón, la caña engarzada, el bambuco cruzado, los micos, la casilla, el corazón
de corazones, el trapiche, la canastilla, la manta, el pabellón, el pasamanos y, por último, la
barbacoa. Se baila al ritmo de la caña, el torbellino y la rajaleña. Cada matachín porta una vara
de guayacán y una vejiga de res inflada para ahuyentar al diablo y a los curiosos. La tradición
cuenta que la danza representa el triunfo de Cristo sobre el demonio, cuando ayunó cuarenta días
y cuarenta noches en el desierto. Al terminar la danza, los bailarines hacen la figura de la cruz
para ahuyentar al mandingas o diablo y forman una barbacoa con los palos que portan, en la cual
se sube el “capitán” o “rey matachín, entre los alborozos de los dieciséis bailarines.

La civilizacion [Link] 148 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: la quintinada 149

objetivo militar, muchas casas de cabildo fueron incendiadas por la Policía y los
ejércitos privados de los terratenientes, al igual que las casas y sementeras de los
indígenas. Este proceso cultural y espacial de fundaciones y destrucciones está en
la base misma del lamismo en el sur del Tolima. Así lo recuerda Francisco Aroca:

Incendiaban las casas, destruían las sementeras, arrecogían los cercos de alambre y
se los llevaban para entregárselos a un juez que era un mismo político. Entonces así
sucesivamente era la manera de cómo azotar a la organización indígena para llevar a
la cárcel, y las persecuciones y las muertes, porque ha habido muertes. Nos ha tocado
poner vidas para nosotros lograr unos objetivos. (Entrevista 2)

Foto 15. Lame en su madurez vestido de blanco

El próximo capítulo examina esta nueva etapa del trasegar de Lame, ilus-
trando sus diferentes momentos, problemas y dilemas, de acuerdo con el contexto
histórico y las coyunturas políticas, así como el proceso gradual de formación de
la disciplina y la doctrina, que daría lugar a un proyecto de curación y permanen-
cia cultural de los pijaos.

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La civilizacion [Link] 150 13/10/2009 [Link] a.m.
 Capítulo 5
El trasegar de Lame: el lamismo
¿Ahora qué diré de la Política? Señores Indígenas, es el elemento que cada día nos entierra
en ese Cementerio de las ruinas de tristeza y de dolor. Mis intenciones son de todo corazón
proteger al futuro que duerme todavía en la ignorancia y que mañana le sirva esta obra de
Microscopio para hacerle frente al enemigo de nosotros los indígenas y que conozcamos la
Pradera de nuestros grandes destinos y no corramos como mujeres enamoradas abandonan-
do el cariño de sus padres, etc., etc., y que busquemos la gran sociedad del estado de la civi-
lización; porque nosotros los indios tenemos más memoria, y se nos presenta la inspiración
más ligera que el relámpago que rompe el negro manto de la obscuridad de la noche.
Lame (1971: 112, libro 2, capítulo 6: “El amigo del hombre”)

Lame se pronunció sobre la política diciendo que era una fuente de discordia que
mantenía al indígena en estado de engaño y confusión. Tanto en el Cauca como
en el Tolima, se vio enfrentado a las intrigas de “los dos viejos partidos”, Libe-
ral y Conservador, sobre todo durante la época preelectoral. Si bien Lame tomó
posición y en momentos coyunturales apoyó al Partido Conservador, insistió en
buscar su propia fuente de saber para enfrentar las dificultades del mundo de la
civilización. Lame sostuvo que los indios tenían más memoria que los civilizados
y estaban mucho más cerca del conocimiento verdadero. Su agenda política, así
como su idea de combatir la manipulación de los partidos, no pueden entenderse
sin su idea de saber:

El indiecito no ha gozado o conocido esos principios de conocimientos o de educación

[los que se logran en la gran metrópoli bajo la tutela de maestros]; pero la naturaleza
me educó debajo de sus sombras, de sus calores y sus hielos; ella me mostró ahí debajo
de dichas sombras el idilio de la poesía; también me mostró sus tres reinos mineral,
animal y vegetal; ella me enseñó a pensar, para pensar, ella me indicó donde estaba mi
escritorio en el desierto y que me fue entregado por la soledad. (Lame 1971: 118, libro
2, capítulo 7: “El espíritu del indiecito que escribe esta obra”)

En el sur del Tolima, el lamismo (1922-1967) marcó una nueva etapa de mi-
litancia y organización para quienes siguieron “la causa indígena”. Si en el Cauca
las autoridades intentaron por todos los medios desconocer la Ley 89 de 1890, en
el Tolima asumían que dicha Ley no tenía ninguna vigencia, puesto que los indios
“estaban civilizados”. A principios de la década de los veinte, las autoridades bus-

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 152 Mónica L. Espinosa Arango

caban poner punto final a las disputas por la tierra, asignando las llamadas tierras
baldías a colonos que las hicieran productivas. El surgimiento y consolidación del
lamismo se convirtió en una nueva forma de resistencia de los indígenas frente
a las presiones y ataques de los hacendados y las políticas de agroindustrialismo
del Estado. Los indígenas habían sido empujados a vivir en áreas de pendientes
abruptas y con problemas de erosión, por lo que muchos se habían convertido en
peones y jornaleros de haciendas agrícolas o ganaderas durante ciertas épocas
del año. Mientras tanto, sus familias sobrevivían como arrendatarias o pequeñas
propietarias de áreas con suelos de baja fertilidad y limitaciones severas para el
uso y recuperación de la vegetación natural y la fauna. Las primeras décadas del
siglo XX se caracterizaron por la gran influencia del socialismo y del comunis-
mo entre obreros, artesanos, campesinos e indígenas. Lame y sus seguidores no
fueron ajenos a esto y se articularon de manera activa a estos procesos políticos.
Sin embargo, las divisiones internas entre los lamistas los llevaron a una escisión
entre “lamistas” propiamente dichos y “comunistas”. Dicha escisión transformó
al lamismo en un movimiento de menor envergadura en términos de cobertura
política, pero de gran sentido ético y cultural.
Las siguientes secciones ofrecen una periodización del lamismo, cuyo obje-
tivo es contextualizar continuidades con la quintinada, señalar cambios y situar
los momentos más importantes del proceso en el sur del Tolima. Examinaré la
manera en que Lame articuló sus triunfos y fracasos a su misticismo y religio-
sidad, dándole forma a una filosofía política centrada en la memoria moral, una
militancia ética y una voluntad de curación social y permanencia cultural, que los
lamistas llamaron la disciplina y la doctrina.

5.1. La formación de alianzas: el lamismo entre 1922 y 1930

Entre julio y noviembre de 1920, representantes indígenas de Huila y de Natagai-

ma (Tolima) le enviaron diferentes memoriales al presidente de Colombia, Marco
Fidel Suárez, demandando el reconocimiento oficial de sus cabildos indígenas y
la entrega de tierras. Este proceso marcó un nuevo impulso en la movilización por
sus derechos:

Hace cuarenta años más o menos, que nos encontramos en completa lucha con las
autoridades para que nos hagan entrega los señores blancos ricos, de las grandes ex-
tensiones de terrenos en resguardo […] los señores blancos ricos nos han desalojado
de nuestro suelo propio, debido a la suma pobreza de nuestra raza indígena y al manto de la
ignorancia de que nos hallamos imbestidos y abrigados hoy, y tan cierto de nuestro
lenguaje, que ni las mismas leyes que se expiden para que se cumplan, las obedecen
y respetan.

La civilizacion [Link] 152 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: el lamismo 153

[…] Si la ley no puede obligar a una comunidad de hombres civilizados a dividir el

predio común, ¿por qué se cree autorizada para obligar a los indígenas a dividir los
suyos sin su voluntad? Como ha pasado en años antepasados que entre los señores
blancos poniendo por testigo a una autoridad han hecho mensuras falsas atropellando
las leyes de la república y la constitución para de ese modo creerse dueños absolutos
de nuestro suelo propio y dejarnos en completa ruina y abandono ganando un pe-
queño salario a nuestros mismos usurpadores para saciar nuestra angustiosa hambre.
(AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 143, f 534-549)

Los memorialistas se quejaban del continuo despojo territorial a manos de

“los señores blancos ricos” y, bajo una clara influencia de Lame, ponían en cues-
tión el fundamento jurídico mismo que los obligaba a repartir sus tierras. Sus de-
rechos a la tierra como indios emanaban de una larga historia de posesión. Estos
derechos precedían a la legislación colombiana y, por lo tanto, su legitimidad no
debía estar en cuestión. La disolución del Gran Resguardo de Ortega y Chaparral
se inició en 1834, y la liquidación final del Resguardo de Natagaima ocurrió entre
1881 y 1883. Durante estos procesos, los indígenas apelaron las decisiones y es-
tablecieron pleitos argumentando la desposesión violenta e ilegal, la violación de
bordes y cercas, la imposición de impuestos injustos y la celebración de remates
sin su consentimiento. Aunque esto no sirvió de mucho, alegaron que las reparti-
ciones de tierra habían sido forzadas; como indígenas, tenían entonces el derecho
a ser protegidos por la Ley 89 de 1890. Estas peticiones marcaron el inicio de una
oleada de creación de cabildos en zonas donde los resguardos se consideraban ex-
tintos y las comunidades eran administradas por funcionarios no indígenas. Esto
tuvo un impacto espacial y simbólico profundo en la evolución del lamismo.

5.1.1. Red de cabildos y autonomía política

Aunque en 1920 Lame continuaba preso en la penitenciaría de Popayán, por me-

dio de su representante general, Zenón Ramírez, asesoraba la creación de cabildos
en todos aquellos lugares donde hubiese “parcialidad de indígenas”, como era el
caso de Natagaima y Ortega, en el Tolima, y los alrededores de Neiva, en el Huila
(ver en el CD-ROM el mapa 6, La quintinada y el lamismo). Sin embargo, una vez
creados, los cabildos se enfrentaban al desconocimiento deliberado de las autorida-
des (AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 143, f 534-536, f 549, y en el texto, p. 21). La
ciudad de Natagaima fue el escenario de varios intentos por crear cabildos, tal
como lo muestra la siguiente petición de indígenas al Ministro de Gobierno, es-
crita en Velú (Natagaima) el 23 de noviembre de 1920:

Se dice que en los indios cave todo porque lo ignoran. Pero señor ministro, no es ese
el caso de tal dicho vulgar, sino que entre la raza indígena no hay grandes capitalistas
ni doctores de leyes para que nuestro suelo propio sea respetado y se nos atiendan

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 154 Mónica L. Espinosa Arango

las peticiones que imploramos, lo que no pasa en la raza blanca, que con sus grandes
capitales compran las autoridades subalternas para que no se nos dé la protección que
merecemos y que por orden de las altas cortes de justicia, se les ordena nos presten
los apoyos que de ellas mismas imploramos, pero en vez de cumplirlas las hacen ne-
gativas e inrrejibles o prescritas como pasa actualmente con la Ley 89 de 1890, que
le niegan al legislador que no hay parcialidad de indígenas o comunidad de éstos.
(AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 142, 545-548)

Estos memoriales empezaron a mostrar un lenguaje más acentuado de crí-

tica a la corrupción de los funcionarios del gobierno y a su complicidad con los
terratenientes. Con el apoyo de las autoridades locales y la Policía, estos últimos
habían acumulado un precedente de acoso constante a las comunidades indíge-
nas del Cajón de Macule (Alto Ortega), Guatavita-Túa, Calarma, Totarco, Vuelta
del Río, Paso Ancho, Guaipa, Mesas de Cucuana y Cucharo-San Antonio, en el
municipio de Ortega; de Santa Marta-Palmar y Bocas de Baby, en Coyaima; de
Velú, Yacó, Palma Alta y Anchique, en Natagaima, y de Yaguará, en Chaparral.
Los títulos coloniales de propiedad colectiva de estas tierras habían sido destrui-
dos y administradores externos disponían de los asuntos internos de las comu-
nidades indígenas. Tales administradores eran los encargados de distribuir las
tierras, actualizar los censos de población, resolver disputas y procesar reclamos
jurídicos. Con frecuencia, había un disenso total entre los administradores y las
comunidades.
El resurgimiento de los pleitos de tierras y las demandas de reconocimiento
de los cabildos impulsados por los indígenas coincidieron con la creciente acti-
vidad política socialista en zonas urbanas y rurales de Colombia. Un telegrama
oficial del Secretario de Gobierno de Guamo y Purificación reportaba: “Una pan-
dilla socialista está en actitudes amenazadoras en las haciendas Tigre, Florencia,
Saldaña y Cairo. Hacendados esperando pronta protección. Amotinados exigen
entrega de tierras y desconocen derechos de propietarios” (AGN/B, SR, F: MG,
S 4 varios, T 152, f 163). Las autoridades empezaron a temer que se expandiera
la llamada “fiebre socialista”. En 1921, el informe del Secretario de Gobierno del
Tolima al Gobernador decía:

En algunas poblaciones de la ribera del Magdalena se han formado pequeños núcleos

que profesan y propagan la idea socialista, pero es preciso confesar que hasta ahora
ella no ha tenido el suceso que sus afiliados esperaban. En ciertos puntos de dicha
comarca los arrendatarios han querido desconocer el derecho de sus señores y hacer
suyo lo que por ningún modo legal han adquirido. (AHJT/I, Imprenta Departamental,
1921)

Las disputas entre “propietarios” y “arrendatarios” eran el síntoma de largos

antagonismos enraizados en problemas históricos de propiedad de la tierra. Esta

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 El trasegar de Lame: el lamismo 155

situación había generado formas persistentes de despojo territorial, explotación

laboral y exclusión sociopolítica de campesinos e indígenas. Con la excepción del
régimen transitorio de la Ley 89 de 1890, expedida para el caso concreto de las
poblaciones indígenas, la legislación republicana había consagrado los derechos
de los “propietarios”, en detrimento de los derechos de estos grupos sociales. Para
el momento histórico en cuestión, la situación era insostenible. Durante la noche
del 12 de marzo de 1922, Luis Solano, comandante de la Gendarmería de Neiva,
y Ricardo Perdomo, un “millonario”, según Lame, atacaron a un grupo de gente
que había llegado a una minga en el sitio Los Limpios, en Caguán, al suroriente
de Neiva (ver en el CD-ROM el mapa 8, Mapa físico del departamento del Huila).
La movilización era parte del proceso organizativo orientado a defender los res-
guardos de San Roque del Caguán, San Antonio de Fortalecillas y San Andrés de
los Dujos (AGN/B, SR, F: MF, S Baldíos, T 54, f 355-357). Durante el ataque fue-
ron asesinados tres indígenas y un número no determinado quedó herido. Lame
fue acusado de provocar la confrontación y fue detenido preventivamente. Pero,
según Lame, Perdomo “a pulmón abierto gritaba ‘maten indios, que yo con plata
se los pago al Gobierno’” (Lame 1971: 50, libro 1, capítulo 8: “La investigación,
engaño y superchería contra el indígena procesado”).
Tanto en el norte del Huila como en el sur del Tolima, los hacendados esta-
ban tratando de establecer una agricultura comercial y ganadería a larga escala.
En el área de El Espinal y parte de Natagaima, así como en los alrededores de Neiva,
la producción de arroz, sorgo y algodón cobró importancia. En el área de Chaparral
fue el café, y en el área de Ortega, la ganadería. La liquidación forzada de tierras
comunales y la concentración de la propiedad de la tierra tuvieron como efecto
el surgimiento del minifundio. Indígenas y campesinos eran propietarios de una
o dos hectáreas en zonas aledañas a las haciendas. No obstante, el número de
familias sin tierra era muy grande. Estos campesinos e indígenas sin tierra esta-
ban atados laboralmente a las haciendas mediante la relación conocida como el
concierto y el peonaje estacional. En ambos casos, estas formas de trabajo estaban
circunscritas al sistema de endeude. Los peones no recibían el pago por su traba-
jo en dinero sino en especie, en la forma de adelantos en mercancías en tiendas
dispuestas para el efecto. Por su parte, los concertados estaban obligados a pagar
con unos días de trabajo en la hacienda la posibilidad de disfrute de un pequeño
terreno para su subsistencia.
Hacia 1923, en el sitio conocido como Llanogrande, al occidente de la ciu-
dad de Ortega, en la fracción de Loaní y Toy y cerca de El Vergel, tuvo lugar una
minga para construir el pueblo de San José de Indias (ver en el CD-ROM el mapa
9, Mapa mítico de Lame; también observar en el texto). De acuerdo con Castillo:
“De 1924 a 1931, San José de Indias se convirtió en un centro espiritual y religioso

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 156 Mónica L. Espinosa Arango

del nuevo movimiento así como en la sede para la movilización y organización

indígenas” (Castillo 1987: 36). Éste fue el epicentro de las redes de cabildos que
impulsaron la autonomía política y un proceso de reinvención cultural. Durante
el año de 1923, Lame fue arrestado en varias ocasiones “por sindicársele de haber
provocado movimientos subversivos en los indios y haber concitado a un grupo de
éstos a realizar actos delictuosos contra las propiedades y las personas” (BDE/I,
Informe Secretaria de Gobierno, 1924). Mientras tanto, Lame y Sánchez conti-
nuaban a cargo del pleito de las tierras de La Topa y La Laguna, en Inzá, Cauca
(AGN/B, SR, F: MG, S Baldíos, T 57, f 460, 461). A esta actividad de organización
y defensa tanto en el Cauca como en el Tolima y el Huila, se sumaron las numero-
sas peticiones de los indígenas mismos. Un ejemplo es la siguiente carta del 22 de
enero de 1924, dirigida a Lame por indígenas de la fracción de Ceibas Adentro y
del punto del Perico, en el municipio de Neiva (departamento del Huila):

Señor Manuel Quintín Lame, jefe supremo de las tribus indígenas de Colombia. Noso-
tros Elías Cachaza y R. Cachaza, indígenas naturales y vecinos del municipio de Neiva
y residentes actualmente en el punto del Perico, lugar donde el señor Luis R. Troncoso,
blanco, nos acaba de embargar violentamente todos los cultivos a saber: papas, alverjas,
arracachas, café, banano, etc., etc., éste señor Troncoso es natural y vecino de la ciudad
de Neiva. Pues señor jefe, nosotros hemos pedido amparo a la gobernación, no se nos
atendió y nos dirigimos a la alcaldía, a la comandancia de la policía y como último
recurso ante el señor juez municipal de Neiva, donde son todos los funcionarios que
acabamos de citar. Señor jefe, dichos funcionarios han cerrado sus oídos porque somos
indígenas y el usurpador de nuestra propiedad es blanco. Si señor jefe, como todos los
indígenas de este departamento lo esperábamos con ansiedad para que haga respetarnos
nuestros derechos comunales conforme a la ley porque los funcionarios de este lugar son
sin justicia y sin caridad. (ABN/B, SR, F: MG, S Baldíos, T 57, f 315-318)

El año de 1924 fue muy importante en la movilización, debido al intento de los

indígenas de elegir su propio representante al Congreso Nacional. El 23 de marzo
de 1924, desde el pueblo de Velú, municipio de Natagaima, José Gonzalo Sánchez
le envió un memorial al presidente de Colombia, Pedro Nel Ospina, en el que
argumentaba:

Como ser nosotros los indígenas ciudadanos y colombianos legítimos que estamos re-
gidos dentro la esfera que traza la constitución y las leyes de nuestro actual gobierno;
y por la misma justa razón debemos gozar y disfrutar plenamente de las garantías y
derechos que en las mismas doctrinas nos confiere sin distinción de razas y colores
políticos, elegir asimismo por medio de nuestros votos, el ciudadano o ciudadanos
que legalmente nos represente ante las más altas y cultas sociedades de la nación, y
defienda ante el primer tribunal de éstas nuestro natural y antiguo derecho y nuestras
propiedades territoriales y demás bienes; he resuelto asimismo que los cabildos y las
parcialidades de indígenas, concurrir en las próximas elecciones a depositar nuestros
votos en las urnas electorales eligiendo y nombrando a nuestro representante al con-
greso. (AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 184, f 57, 58)

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La civilizacion [Link] 157 13/10/2009 [Link] a.m.
La civilizacion [Link] 158 13/10/2009 [Link] a.m.
 El trasegar de Lame: el lamismo 159

Este memorial de Sánchez muestra un proceso de maduración en la agenda

política indígena. Tanto Sánchez como Lame ideaban una alternativa para conso-
lidar a los indígenas como un grupo político en su propio derecho, con capacidad
de representación y participación como cualquier otro partido de Colombia. En
un memorial dirigido al Ministro de Gobierno, el 18 de agosto de 1924, Lame
también se refirió a esta petición:

Al pase de 432 años que nos encontramos abandonados de la república, hoy día yo, en
mi carácter de primer jefe de un cuantiosísimo número de resguardos, agregaciones,
tribus, etc., etc., de indígenas de seis departamentos a saber Nariño, Cauca, Valle del
Cauca, Huila, Tolima, etc. Yo como director de 183,600 y tantos indígenas hemos
acordado lanzar un representante al próximo congreso en el año próximo venidero y
que sea de nuestra propia raza. Nosotros nos hemos separado de toda clase de políti-
ca, fundados en el origen primitivo de la prehistoria de nuestros antepasados, lejos y
muy lejos de los odios políticos solo por el engrandecimiento y desencanto de nuestra
raza, que hasta hoy se oculta en medio de la gran sombra de la ignorancia y los polí-
ticos unidos con las autoridades que delante de Dios y de los hombres han prestado
juramento, se convierten en lobos y aves de rapiña, cobarde y villanamente asedian a
la raza porque sus inteligencias están envenenadas con el veneno de Pizarro y Cortés
quienes hicieron en el año de 1508 una carnicería de indígenas. (AGN/B, SR, F: MG,
S 4 varios, T 184, f 184, 185)

El 16 de mayo de 1924, Lame y Sánchez habían obtenido un poder total de

representación de los indígenas del Tolima, luego de una asamblea de indígenas
presidida por José de los Santos Tique y Gumercindo Tique (CDRAM/I, S Quin-
tín Lame). En una entrevista publicada en el periódico El Espectador el 12 de
julio de 1924, con motivo de su visita a Bogotá, Lame planteó lo siguiente:

Vine con el exclusivo objeto de defender ante el supremo Gobierno todos los derechos
comunales que tienen ciento noventa y siete pueblos indígenas de que soy su único
representante. […] Hoy no tengo opiniones políticas; ningún indígena puede tenerlas
ahora; la bandera de la raza indígena no es roja ni azul; es blanca, muy blanca, como
debe ser la justicia y como es la paz. (En Castrillón 1973: 228-231)

La insistencia en “separarse de toda clase política” iba acompañada de su

nueva bandera: la bandera blanca de la causa indígena. En su informe a la Go-
bernación del Tolima en 1924, el Secretario de Gobierno reportó que, durante
una visita a Llanogrande o San José de Indias, había encontrado a los indígenas
organizados en una especie de gobierno independiente:

Al llegar encontré reunidos cerca de 500 indígenas; averigüé quien los mandaba y me
manifestaron que su jefe era don Manuel Quintín Lame; que Presidente de la Parcia-
lidad era don Venancio Tapiero; que su Gobernador era don Abel Tique, Alcalde Er-
nesto Chilatra y Vice-Alcalde Domingo Moreno. […] Le dije al titulado presidente me
reuniera todos los indígenas con el fin de dirigirles la palabra; les manifesté que iba en
comisión del Gobierno con el fin de hacerles presente que había muchas quejas de los

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 160 Mónica L. Espinosa Arango

vecinos de Ortega respecto a la mala conducta de los indígenas en los últimos tiempos.
[…] Les observé que esos nombramientos hechos por ellos, de Presidente, Gobernador
y Alcaldes de la Comunidad, no tenían razón de ser, pues la única autoridad legal que
ellos tenían era el Administrador General de la Comunidad señor Estanislao Caleño.
[…] Les dije que conforme la ley esos nombramientos no tenían valor alguno. (BDE/I,
Imprenta Departamental, 1924)

Preocupadas por la creciente movilización de los indígenas, las autoridades

regionales fueron enfáticas al afirmar que nombramientos y designaciones he-
chos por ellos no tenían ninguna validez; además, se debía proceder a la disolución
de las parcialidades y a la división de sus terrenos (AHJT/I, Informe Secretaria de
Gobierno del Tolima, 1925). Según se decía, los indígenas estaban propagando un
odio contra los propietarios; de allí que cualquier movilización debía ser conteni-
da. También se insistía en que ya no había indios sino individuos civilizados. Por
esta razón, toda forma de activismo indio fue asumida como subversiva.
Ahora bien, es importante examinar la relación antagónica entre la política
dominante y la política popular en este momento de la historia de Colombia. Al
igual que en otros lugares del país, dicha relación estuvo marcada por la violencia
política, el sectarismo y los odios creados por el bipartidismo, que penetraban y
muchas veces rompían formas de organización y movilización populares alter-
nas. Los indígenas se quejaron numerosas veces del abuso de autoridad y de la
negación del amparo de la ley, señalando, asimismo, el acoso persistente que su-
frían por parte de la Policía o de milicias armadas por terratenientes de la región
(AGN/B, SR, F: MG, S 4 varios, T 67, f 445-447). De manera más radical que en
el Cauca, la confrontación adoptó los términos de propietarios vs. lamistas. Si
bien la palabra “propietarios” podía incluir medianos propietarios de tierras, eran
los terratenientes, propietarios de grandes extensiones de tierra, quienes tenían el
control sobre la Policía local y las autoridades. En muchos casos, estos terrate-
nientes eran los alcaldes o los líderes regionales del liberalismo o del conservatis-
mo. Imponían un orden económico y político por medio de mecanismos legales
y extralegales. Mientras intentaban sanear sus títulos de propiedad manipulando
autoridades locales y jueces de tierras, empleaban la gendarmería e incluso sus
propias milicias para adueñarse violentamente de tierras o acosar y sembrar el
terror entre arrendatarios, concertados y pequeños propietarios. Dentro de una at-
mósfera de creciente antagonismo entre conservadores y liberales, las elecciones
políticas se convirtieron en una fuente de violencia. La “tercera opción”, encarna-
da por los lamistas, no fue bien recibida; al contrario, fue rápidamente declarada
ilegal y criminalizada.
El surgimiento del socialismo como alternativa política para sectores de po-
blación excluidos y cuyo derecho al voto era fuente de continua manipulación fue

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 El trasegar de Lame: el lamismo 161

un desafío para el bipartidismo reinante. Si bien los conservadores tenían el con-

trol de los puestos gubernamentales, los liberales intentaron cooptar estos sectores
de oposición, con la esperanza de crear las bases de una nueva república liberal.
La hegemonía conservadora se había consolidado a partir de la alianza entre el
Estado y la Iglesia y la militancia activa de sacerdotes y obispos (Bushnell 1993).
En sus parroquias, los curas trataban de mantener el control de la vida pública,
asociando la religión católica a estándares cívicos de decencia y moralidad.
La década de los veinte en Colombia es conocida como la década de la mo-
dernización. Se caracterizó por los grandes flujos migratorios de población del
campo a la ciudad, la urbanización creciente, la expansión de la infraestructura
física del país y el surgimiento de un proletariado moderno. Marco Fidel Suá-
rez, presidente de Colombia durante el período 1918-1921, fue representante de la
doctrina del realismo conservador: Estados Unidos era “la estrella polar”, el líder
hemisférico y el aliado natural de Colombia (Palacios 2000). Durante esta déca-
da, los gobiernos colombianos se comprometieron con empréstitos extranjeros
para la implementación de obras públicas y el desarrollo de empresas oficiales.
Dicho flujo monetario, sumado a la indemnización de Estados Unidos por Pa-
namá, fue llamado “la Danza de los Millones” por los historiadores del período
(Uribe 1991). Fue la época en que se crearon las primeras misiones de desarrollo.
Éste fue el caso de la famosa misión de expertos Kemerer, de 1923, que arribó al
país para proponer medidas de manejo fiscal, administrativo y bancario. Otras
misiones se concentraron en asuntos de salud pública, reforma educativa, reforma
del código penal, reforma del Ejército y una política de impuestos. El surgimien-
to de las políticas eugenésicas estuvo acompañado de campañas para erradicar
el analfabetismo, expandir la cultura, fortalecer la instrucción pública, abogar
por el saneamiento físico del pueblo y la higiene pública, así como erradicar el
consumo del alcohol y la vagancia. Los años veinte también fueron testigos de la
preocupación creciente de las élites por fomentar una cultura nacional asociada a
“la religión católica, la neoescolástica, la tendencia humanística y las ideas con-
servadoras en política” (Uribe 1991: 96).
La construcción de obras públicas se logró gracias a los dineros provenientes
de los empréstitos. Esto elevó la capacidad de compra y causó un desplazamiento
masivo de los campesinos hacia la ciudad. Aunque los empréstitos produjeron
empleos, también produjeron inflación. Si bien la inflación no fue inconveniente
para los terratenientes, si lo fue la migración masiva de trabajadores agrícolas a la
ciudad. Por esta razón, intentaron mantener la mano de obra en las condiciones de
explotación tradicionales. Pero los campesinos exigieron salarios más altos o que
en las parcelas, además de los cultivos tradicionales, se les dejara plantar café, un
producto que les permitía un ingreso mejor y monetarizado (Tirado 2000). Esto

La civilizacion [Link] 161 13/10/2009 [Link] a.m.

 162 Mónica L. Espinosa Arango

produjo una gran tensión social en el sector rural y fue el germen de la movili-
zación campesina. La acelerada proletarización de campesinos que pasaron a ser
asalariados agrícolas o trabajadores urbanos se sumó al clima de agitación laboral
que habían dejado las oleadas huelguísticas de los trabajadores del ferrocarril y
del transporte fluvial en 1918 y 1919 (Marín 1994; Uribe 1994).
Las formas de organización política que asumieron estos grupos desbor-
daron los marcos tradicionales del bipartidismo. El movimiento campesino, por
ejemplo, vivió una ascenso sostenido entre 1925 y 1935, que no se interrumpió
con la crisis mundial de 1929-30, sino que se intensificó (Sánchez y Meertens
1998). Su dinámica no sólo alteró la relación campesinos-poder terrateniente sino
que puso en el centro del debate nacional el “problema agrario”, dentro de un con-
texto caracterizado por una política de adjudicaciones y apropiación a favor de los
terratenientes (Machado 1981). También durante la década del veinte se empezó a
desarrollar la legislación laboral, pero las normas pocas veces se cumplieron. En
1921, los trabajadores ganaron el derecho a la huelga, excepto aquellos que eran
servidores públicos. De 1924 a 1925 se establecieron leyes de higiene pública y
asistencia social en lugares de trabajo como tiendas y fábricas. En 1926, los tra-
bajadores ganaron el derecho a descansar los domingos, y en 1929, se aprobaron
leyes concernientes a la protección de los menores trabajadores, así como las re-
gulaciones sobre higiene en las haciendas.
En medio del crecimiento de los movimientos populares, del sindicalismo y
del socialismo, las élites trataron de preservar la dinámica gobierno-oposición del
sistema bipartidista. Algunos estudiosos de la época argumentan que el Partido
Liberal desarrolló una habilidad sorprendente para adaptarse al cambio, mantener
su compromiso con la modernización capitalista y contener el radicalismo político
de la izquierda, mediante su corto romance con el socialismo (Uribe 1991; Palacios
2000). También se argumenta que el Partido Conservador mantuvo una inclinación
populista a tono con su concepción hispanista de lo nacional (Deas 1999). A pesar
de los llamados a moderar el sectarismo, la demonización del opositor político fue
una práctica frecuente en la práctica política. Combinada con la profunda injusticia
social, la desigualdad y la agitación laboral, dicha práctica se convirtió en un catali-
zador de la violencia de las décadas de los cuarenta, cincuenta y sesenta.
La formación de un campesinado pobre en el sur del Tolima fue el resultado
de la modernización capitalista que se apoyó en formas coercitivas y extraeconó-
micas de extracción de rentas, impuestos y apropiación de la fuerza de trabajo de
los campesinos sin tierra, así como de pequeños propietarios e indígenas que esta-
ban siendo desposeídos de sus últimos terrenos comunales. Las ligas campesinas
y los sindicatos agrarios surgieron dentro del abanico de formas populares de
organización. Sin embargo, con la violencia política del período 1940-1960 que-

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 El trasegar de Lame: el lamismo 163

daron fragmentadas en formas variadas de resistencia, bandidaje e insurgencia

armada (Portela 1985; Fajardo 1981; Uribe 1994). Dentro de este contexto se situó
la lucha de los lamistas por el reconocimiento de los cabildos y la reconstitución
de resguardos. Durante la década de los veinte, la alianza entre lamistas y socia-
listas fue exitosa pero durante la década de los treinta dicha situación cambió.

5.1.2. El socialismo y la agenda india de Lame

Las ideas socialistas se diseminaron con fuerza desde la década del diez, parti-
cularmente en las ciudades y los centros de acción de artesanos e intelectuales
progresistas (Uribe 1994). El Partido Socialista (PS) se creó oficialmente en mayo
de 1919, luego de las huelgas de los trabajadores ferroviarios y fluviales de 1918 y
1919. Surgió como una alternativa política al bipartidismo, aunque algunos de sus
miembros mantuvieron una posición ambivalente con respecto al Partido Liberal,
que para entonces representaba la fuerza política opositora dominante. Centrada
en la lucha del proletariado, la agenda del PS incluía la defensa de los principios
de la igualdad, la libertad y la fraternidad, la educación y un sistema adecuado de
ahorro para los trabajadores, los derechos políticos y económicos de la mujer y
una reforma del Estado y de la política salarial que le diera un justo valor al traba-
jo con relación a los intereses del capital (Medina 1980). En este primer momento,
el PS se centró en el fortalecimiento del sindicalismo; alcanzó a convocar una
Convención Nacional, dos asambleas departamentales y varias locales. Entre los
intelectuales y artesanos que compartieron la dirección del PS estaban: Juan C.
Dávila, que fundó el periódico El Socialista en 1920; Tomas Uribe Márquez, Pa-
trocinio Rey, Julio D’Archiardi, Urbano Trujillo, Ángel María Cano, César Gue-
rrero, Fidedigno Cuéllar y Francisco de Heredia.
El PS organizó el primer y el segundo congresos nacionales obreros, en 1924
y 1925, respectivamente. Por su parte, la Confederación Obrera Nacional (CON)
se creó en 1925. Ignacio Torres Giraldo fue elegido presidente, mientras que el
vicepresidente electo fue Quintín Lame. Las directivas del Segundo Congreso
Nacional Obrero propusieron la creación de una comisión especial que estudiara
“la cuestión indígena”, con el apoyo de un proyecto que presentó Lame, cuyo
cuerpo de ideas giraba en torno al colectivismo (Uribe 1994). Durante el Tercer
Congreso Nacional Obrero, realizado en 1926, el PS se convirtió en el Partido
Socialista Revolucionario (PSR). Los indígenas estuvieron presentes, en cabeza
de los miembros del Consejo de Indias y de varios representantes de los cabildos.
Sin embargo, en esta ocasión Lame estuvo ausente, ya que se encontraba preso en
la penitenciaría de Ibagué por el cargo de robo. Su liberación le fue encomendada
a María Cano.

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 164 Mónica L. Espinosa Arango

El PS tuvo una composición social variada; allí convergían intelectuales, arte-

sanos, obreros, campesinos e indígenas. Líderes como Tomás Uribe Márquez pen-
saban que era posible hacer una coalición entre trabajadores e indígenas, respetando
las reivindicaciones particulares de estos últimos y defendiendo su derecho a con-
servar sus costumbres, lenguas y formas colectivas de trabajo. Este clima de coa-
lición fue determinante en la alianza de los lamistas y el PS. Pero esto no significó
que hubiese una incorporación del movimiento indígena dentro de una agenda úni-
ca proletaria. Esta alianza fue más bien el resultado de la convergencia de intereses
entre grupos que compartían preocupaciones similares por la justicia, la igualdad y
la necesidad de una reforma agraria. En este sentido, Huila, Cauca y Tolima ocupa-
ron un lugar importante dentro del mapa del activismo del PS.
Con la transformación del PS en PSR, los socialistas buscaron superar la etapa
del “reformismo” y prepararse para una “revolución social” apoyada en la crea-
ción de frentes populares aliados con los partidos comunistas de América Latina
(Medina 1980). En 1927, durante el Cuarto Congreso Nacional Obrero, fue elegi-
da una nueva mesa directiva, conformada por Pedro Narváez, Tomás Mahecha,
Ignacio Torres Giraldo y Urbano Trujillo. En 1928, el PSR designó un Directorio
Político Central o Comité Ejecutivo y un Directorio Militar o Comité Central Ce-
lular. El Comité Central Celular empezó a prepararse para una insurrección, cuyo
primer paso sería la convocatoria de una huelga nacional. Durante todo este tiem-
po, el PSR respondió a las orientaciones de la Tercera Internacional o Komintern
(1919-1943), formada por los bolcheviques en Moscú luego de la desintegración
de la Segunda Internacional y de la Primera Guerra Mundial. El Komintern le
dio gran importancia a la idea de la “dictadura del proletariado” como reacción
a la democracia burguesa. Preocupado por la influencia negativa de “reformistas
y centristas”, en 1920 expidió su draconiana agenda de afiliación. Con el sur-
gimiento del nazismo, el Komintern intentó crear un frente unido de partidos
obreros en el mundo.
En 1928, el presidente de Colombia, Miguel Abadía Méndez (1926-1930),
promulgó la llamada “Ley Heroica”, que declaró ilegales al socialismo y a los
sindicatos bolcheviques o comunistas. Basado en la Constitución de 1886, el edic-
to establecía que dichas organizaciones intentaban “extinguir los sentimientos
y nociones de patria”, atacaban la religión católica, los valores familiares y la
propiedad privada, y fomentaban el desorden y la sedición. La promulgación de
esta ley coincidió con el aumento de las divisiones internas en el PSR y sus con-
secuencias: la masacre de los trabajadores de la United Fruit Company en Ciénaga
(departamento del Magdalena) luego de la declaratoria de una huelga general en
1928, y el fallido intento por tomarse el poder de los “Bolcheviques del Líbano”
en 1929 (algunos de ellos hacían parte del Comité Central Celular). El Comité

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 El trasegar de Lame: el lamismo 165

Ejecutivo del PSR se oponía a los intereses conspirativos o lo que llamaban el

“putschismo” del Comité Central Celular (Medina 1980). Estos hechos llevaron
a la disolución del PSR en julio de 1930. Esto marcó el surgimiento del Partido
Comunista de Colombia (PCC), con la aprobación del Komintern. Algunos de los
miembros del antiguo PSR se unieron al PCC, pero otros se “sintieron sin partido”
(Uribe 1994: 312).
Si bien el PCC mantuvo el interés por la “cuestión agraria” y el impulso de
una revolución “anti-feudal” y “anti-imperialista”, veía este proceso como una
integración gradual de los campesinos y los indígenas a un frente unido de clase.
En efecto, el Komintern insistía en la supremacía del proletariado y la sujeción
del campesinado a este último. Esto empezó a causar roces con los indígenas, ya
que su agenda incluía una serie de reivindicaciones culturales y territoriales espe-
cíficas. Uno de los ejemplos más claros de la particularidad de la agenda indígena
fue el manifiesto de 1927. Luego de la masacre de indígenas en el pueblo de Cas-
tilletes, en La Guajira, más de 14.000 mujeres indígenas, en su mayoría de Cauca,
Huila y Tolima, firmaron El derecho de la mujer indígena en Colombia (Lame
1973; Uribe 1994). Aunque fue puntual, dicho manifiesto fue único en términos
de su cobertura, sus características de género y su relación con el lamismo:

La prehistoria de nuestros antepasados repercute sus acentos allá en esa colina donde
está sepultada la casa de la divinidad, según la prehistoria de Bochica, quien escribió
por medio de signos la historia de su padre que era el sol quien consagraba las cere-
monias del dios que tenían nuestros antiguos… Pero los aventureros que llegaron el
12 de octubre en nombre de la civilización hicieron blandir la cuchilla de la mano y
la intención para quitarnos la vida y nuestras riquezas; y hoy nosotras las mujeres
indígenas colombianas de 8 departamentos quienes firmamos la presente, estamos
con un ánimo acompañado de valor y unidas como un concierto de águilas encoleri-
zadas lograremos la defensa de nuestra reivindicación porque se nos haga justicia, se
nos ampare por las autoridades o nosotras nos hacemos justicia y nos amparamos por
nuestra cuenta aun cuando quede la última mujer indígena. (Lame 1973: 23)

Centradas en los reclamos lamistas de justicia y en su crítica a la civilización,

las mujeres que firmaron este manifiesto utilizaron un lenguaje poco compren-
sible para los propósitos de una lucha de clases. Además, abogaron por unas rei-
vindicaciones muy particulares: las de la cultura y la ancestralidad. La figura de
Bochica representaba la prehistoria india, que en el pensamiento de Lame era un
referente de sabiduría. Bochica era un héroe cultural de los chibchas (grupo que
habitaba el altiplano cundiboyacense) descrito como un hombre de barba que vino
del oriente a enseñarles normas éticas y morales, así como habilidades agrícolas y
metalúrgicas que les permitieron organizarse socialmente. Una vez realizada esta
labor, Bochica se fue hacia el occidente a vivir como asceta. Sin embargo, cuando
los chibchas abandonaron sus enseñanzas y retornaron a una vida de excesos, se

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 166 Mónica L. Espinosa Arango

presentó una inundación en la sabana de Bogotá. Los chibchas le pidieron ayuda

a Bochica y éste retornó en un arco iris, creando con su vara el sitio conocido
como el Salto del Tequendama; de esta forma controló la inundación. Reinscrita
en historias de orgullo y sabiduría indígena, la historia de Bochica adquirió para
los lamistas un sentido de indianidad que fue evidente en el manifiesto de 1927.
En su tratado, Lame decía:

Ahora les pregunto yo, ¿Cómo y para qué el Bochica? Pues todo es composición de los
pensadores; pues la redención se verificó en otra forma, es decir, la redención sobre
“El Salto del Tequendama”; de donde descendió el dios Bochica. ¿Y éste era hijo de
mujer? ¿Y no sería hijo del dios de los ríos? No quiero dejar conocimiento a la ciencia
española sobre el dominio de las aguas, como, por qué y para qué, porque mis enemi-
gos no indígenas han sido y son muy traicioneros y me odian de muerte. (Lame 1971:
103, libro 2, capítulo 5: “El maná espiritual del hombre”)

Al vincularlo a la simbología del agua, parte fundamental de los mitos de

origen nasas y guambianos, y al defender el carácter secreto de su conocimiento,
Lame integró a Bochica dentro de un imaginario de indianidad y una forma com-
pleja de interpretación histórica ligada a su lucha política. Si la prehistoria era el
tiempo de la sabiduría y el orgullo indígenas, la historia, cuyo comienzo databa
en 1492, era la época del “odio, la injusticia, la traición y la violencia” contra el
indígena. El manifiesto de las mujeres hacía una serie de planteamientos: 1) que
“el hijo de una indígena se sentará sobre el trono”, 2) que las leyes eran “subver-
sivas”, ya que no había justicia para el indígena, y 3) que “los dos viejos partidos
las habían engañado”. En el manifiesto, las mujeres concluían el recuento de sus
experiencias con la frase: “Lo dicho es verdad” (Lame 1973: 30). Tales reclamos
de verdad estaban claramente integrados a una memoria moral y cultural.
Lo más probable es que este lenguaje resultara demasiado “primitivista” y
“telúrico” para los dirigentes de izquierda. Las metáforas y parábolas a las que
apelaban los indígenas eran además desconocidas para ellos. Pero, sin duda, la
alianza entre lamistas y socialista permitió, en un momento dado, que un amplio
sector popular se uniera bajo las banderas del colectivismo, la justicia social y la
igualdad. No obstante, Lame y Sánchez intentaron consolidar una base colectiva
y amplia para un movimiento propiamente indígena, mediante una práctica polí-
tica situacional. Ahora bien, estas diferencias entre el socialismo y el comunismo
terminaron distanciando a Lame y a Sánchez. Lame relacionaba comunismo con
ateísmo y, dado que era un católico devoto de la Virgen del Socorro, rechazaba
dicha ideología. Sus oponentes insistían en que Lame era un líder “clerical” cen-
trado en ideas religiosas y primitivas, conservador y ciego respecto a la impor-
tancia de la lucha de clases. Por su parte, tanto Sánchez como Eutiquio Timoté
defendieron la agenda comunista, cuyo agrarismo se centró en la formación de

La civilizacion [Link] 166 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: el lamismo 167

ligas campesinas y sindicatos agrarios. Aunque Sánchez, Timoté y Lame estaban

por igual comprometidos con la defensa de los resguardos indígenas y de la Ley
89 de 1890, sus diferencias ideológicas empezaron a ser patentes hacia finales de
los veinte.
Hasta 1927, las autoridades locales veían a Sánchez como el “indígena que
ha sido el secretario permanente de Lame en sus aventuras, y el director espiritual
de ese megalomaníaco” (AGN/B, SR, F: MG, S Baldíos, T 68, f 225-226). Timo-
té y Sánchez se unieron al PCC y llegaron a ser miembros del Comité Central.
Sánchez viajó a la Unión Soviética y regresó para promover la formación de ligas
campesinas en Tolima, Huila y Cauca. Murió hacia 1950, al parecer envenenado
(Gros 1991). En 1934, Timoté fue escogido candidato presidencial por parte del
PCC. Al igual que Lame, sufrió continuos arrestos. Un análisis más detallado de
los eventos que llevaron a la división de Lame y Sánchez-Timoté requeriría un
trabajo adicional de investigación con fuentes primarias. Sin embargo, es impor-
tante anotar que este período coincidió con los intentos de Lame de hacer alianzas
con algunos sectores del Partido Conservador en el sur del Tolima, de cara a las
elecciones presidenciales de 1930. Lame movilizó a su gente en contra del can-
didato conservador Guillermo Valencia y a favor del general Alfredo Vázquez
Cobo, también conservador, quien gozaba de amplio favoritismo entre los secto-
res populares y la Iglesia. Pero el liberal Enrique Olaya Herrera les ganó a ambos.
El liberalismo era fuerte en el área de Ortega y, luego de la hegemonía conser-
vadora, el cambio político produjo una nueva ola de antagonismo y violencia.
Durante este período, el liberalismo capitalizó las divisiones en la izquierda para
fortalecer su propia agenda hasta que se hicieron patentes las diferencias entre los
“comunes” o comunistas y los “limpios” o los propios liberales (Palacios 2000).

5.1.3. Caminos divergentes de militancia: las rutas de Lame,

Sánchez y Timoté

Durante los veinte y los treinta, Sánchez fue el líder de la organización indígena
en Yaguará (municipio de Chaparral), en Natagaima y parte de Coyaima. Aunque
vivía en el resguardo de Guaipá, municipio de Ortega, estaba relativamente cerca
de Coyaima, cruzando el río Saldaña (ver en el CD-ROM el mapa 1, Mapa físico
del departamento del Tolima). Sánchez vivió en Guaipá hasta que el resguardo
fue liquidado en 1928; luego de esto regresó al Cauca, aunque siguió apoyando
las ligas agrarias de esta zona y visitando, de tanto en tanto, a Lame. Por su parte,
Eutiquio Timoté era el líder de la organización indígena en Coyaima; era natural
de Santa-Marta Palmar y trabajó al lado del líder agrario Víctor J. Merchán. Lame
permaneció como jefe del movimiento indígena en el área de Ortega. No hay duda

La civilizacion [Link] 167 13/10/2009 [Link] a.m.

 168 Mónica L. Espinosa Arango

de que la división afectó el movimiento indígena. El intento de Lame de formar

una alianza con el Partido Conservador en el sur del Tolima fue desacertado, ya
que le trajo muchas enemistades tanto dentro del movimiento como con otros
sectores de izquierda. La complejidad de la lucha legal por la recuperación del
Gran Resguardo de Ortega y Chaparral, su religiosidad y la alianza coyuntural
con el conservatismo contribuyeron al aislamiento de Lame del comunismo y de
una buena parte de quienes lo apoyaban. Pero la mejor manera de aproximarse a
esta historia es examinardo los testimonios de los lamistas. Don Francisco Aroca,
mayor de la comunidad de Cucharo-San Antonio, contaba:

Pues no solamente hubo la falla de haberse ido por el lado conservador sino que se me-
tió a demasiado religioso. Entonces es cuando empieza a llevar el personal a la Santa
Misa en la iglesia parroquial, mas sin embargo él se las sabía que anteriormente hu-
bieron 70 años de guerra evangelizando a los indígenas porque este territorio era todo
poblado de indígenas, aquí no había blancos; cuando ya llega 1492 es cuando empieza
la mezcla. Entonces esa evangelización no la tuvo en cuenta él y mas sin embargo se
metió a religioso, y al someterse a religioso los compañeros se comenzaron a apartar, a
retirar hasta que quedó solo. […] Las contradicciones que hubieron para el compañero
Quintín Lame. De pronto por más inteligente que fuera siempre tuvo alguna falla. Y la
falla fue que él empezó a luchar por todo el resguardo de Ortega y Chaparral. Pero ya
estaba muy colonizado. Estaba muy colonizado para recuperarlo todo. (Entrevista 2)

El señor Aroca, como muchos otros pijaos de la región, era muy crítico de los
efectos de la evangelización cristiana y la persecución de los sabedores indígenas.
De allí que para él, como para otros, la religiosidad de Lame resultara chocante.
Pero, por otra parte, entendía que su intento por recuperar el Gran Resguardo en
toda su extensión había sido demasiado ambicioso. No obstante, para Abraham
Loaiza, de Paso Ancho, el error más grande de Lame fue meterse a la política:

[Lame] se metió a la política y a él no le pertenecía meterse a la política. Se metió

como conservador, y entonces ahí fue donde él cayó. Porque resulta que la misma ley
dice que nosotros no tenemos por qué pertenecer a una política tradicional porque ésa
es la destrucción de nosotros mismos. La gente pues que se metía a política es la que
tiene como estudio, porque puede coger un cargo. Pero la pobrecía parte sin novedad,
usted todo lo que diga, el rico se lo destruye. […] Él se alió al Partido Conservador
cuando todavía tenía como idea de que lo nombraban de Ministro de Justicia, porque
lo engañaron, entonces él dijo: yo me meto porque si yo llego a ser Ministro, yo mismo
le echo la firma a la entrega del Gran Resguardo, pero entonces ellos lo mentiriaron.
Ellos lo que fue es un engaño. Ya cuando él ya fue, porque él se ubicó con un sacer-
dote, un cardenal puallá y lo investigó que se confesara, que hiciera tal y tal cosa,
entonces él cogió una psicosis de que si todos los días iba a la iglesia. Él mañaniaba
primero que todos a la iglesia. Y ya él comenzó fue eso a ir a la iglesia y tal pero que él
siempre hablaba del Gran Resguardo y de todo. […] En los congresos que se celebran,
juntas directivas, siempre se habla de que no podemos dudar del amor de Dios pero
que no podemos creer en los sacerdotes tampoco, porque resulta que ellos son hijos
de los ricos, de los grandes ricos, y ellos tienen su ideología de que la pobrecía entra a

La civilizacion [Link] 168 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: el lamismo 169

recuperar esas tierras y que les van a quitar a sus papases, entonces les van diciendo,
mire que eso es pecado, mire que eso es así y así. Entonces por eso en la misma histo-
ria está que cuando llegaron los españoles ellos fueron los que trajeron de allá para acá
toda esa gente, y vinieron poniéndole el pecado a la gente y la gente se dejó seducir del
cuento del pecado. (Entrevista 6)

La interpretación del señor Loaiza está inmersa en las memorias de exclu-

sión y sufrimiento que fueron politizadas por el lamismo. Pero a diferencia de
Aroca, para Loaiza el problema del acercamiento de Lame al conservatismo, y a
través de esto a un sacerdote católico, fue lo que le trajo serios problemas. Loaiza
era enfático al afirmar que “meterse a la política” iba en contra del código político
y moral de los indígenas, ya que equivalía a destruir el movimiento. Por otra par-
te, para don Antonio Lozano Tapiero, de Guatavita-Tuá, los problemas de Lame
nacieron tanto del odio que sentían hacia él los ricos como del hecho de que “se
dentraron esas políticas”:

Pues entonces lo odiaban los ricos, lo odiaban por todos los lados, que era a matarlo
también y no, él no se dejaba, él tenía mucha devoción con Dios y la virgen. Donde
andaba él rezaba; él para qué, el hacía mucha defensa. […] Si se fue apartando la gen-
te por lo que se dentraron esas políticas, cogieron uno y él se ajuntó en después con
un señor que llamaba Gonzalo Sánchez y él cogió por esta vía así pa´llá, el Gonzalo
Sánchez, y el otro cogió por la banda de acá, él era conservador. Si él [Quintín] lo que
tenía era que él era conservador, y él [Sánchez] lo que cogió era la otra banda [el otro
lado del río Saldaña] que era comunista. Y entonces ahí se abrieron. Y ahí se echaron
a caer y la gente se echó también a destruir, a apartarse, y se fue acabando pero venció
este pleito, lo venció, sí, él me decía, Antoñito, esto si yo me muero primero, con el
tiempo vamos a ganar. Dijo, no la ganamos ahora, pero va, va. Después vinieron los
jueces, vinieron todo, pero ahora ya el asunto era por medio de escrituras. […] y ese
señor, él fue sufrido, cuando le quemaron esas casas allá en Altosano, lo amarraban
en una cerda, le daban vuelta en Ortega en la plaza en una mula, por la carrera y
detrás de la mula, y él ahí corra, sí, ese señor fue sufrido. […] Pero don Manuel fue
un gran defensor y él se iba por allá viéndonos en la cárcel, él era el defensor. Cogía
y cuando llegaba el investigador. “A ver, ¿por qué tienen a esa gente? ¿Cuáles son los
hechos? ¿Cuál son los delitos? ¡No! ¡Que nada! Bueno, ¡pa juera!”. Eso era ya que nos
tenía afuera y los jueces pa´juera, del que nos hacía tener preso. Lo vaciaba porque
eso venía un juez investigador de por allá. Él no se quedaba por aquí, él se quedaba en
Bogotá, Ibagué, por todas esas regiones, a lo grande. Él no era puaquí por donde un
alcalde, bueno, eso era lo grande, y de allá venía la fuerza, de allá venían las fuerzas.
(Entrevista 8)

Para Lozano, la fe de Lame fue una suerte de escudo de protección contra

la violencia y el riesgo de asesinato. Si bien planteaba que la división de Sánchez
y Lame fue la raíz del debilitamiento del movimiento, su interpretación también
mostraba que hasta el final Lame había sido un defensor de la causa indígena. La
interpretación de José Manuel Yaima sigue lo que debió de ser la propia percep-
ción de Lame sobre la división después de que habían pasado varios años:

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 170 Mónica L. Espinosa Arango

Le alcancé a escuchar a él, de que él había tenido por obligación, fue por obligación
que le tocó, aliarse con los políticos. Pero fue obligado, no por gusto de él. Sino que
le dijeron que si quería que le ayudaran en algo, tenía que aliarse con ellos. Ésa fue la
cuestión. Eso fue lo que alcancé a escuchar y él mismo me lo dijo a mí. Dijo: “Pues
a mí me tocó porque como la ley no habla de política”. Entonces le pregunté a él per-
sonalmente por qué si la ley no hablaba de política, por qué él había tenido que, en
algunas ocasiones, decirle a los indígenas que votaran. Dijo: “No, fue obligadamente”.
Porque el mismo presidente de esa época, el presidente de la República [éste debe ser
Abadía Méndez], le dijo en Bogotá de que tenía que votar y hacer votar a los indígenas,
si no, no le daba ninguna ayuda. (Entrevista 18)

Desde el principio, una de las principales metas del lamismo fue la recupe-
ración del Gran Resguardo de Ortega y Chaparral, cuya área aproximada era de
50.000 hectáreas. Los lamistas tenían la idea de crear un gobierno indio autónomo
que mantuviera relaciones con el Estado y cuyos representantes fueran parte del
Congreso Nacional. Durante la década de los treinta, luego de la división entre
Lame y Sánchez-Timoté, intentaron consolidar dicha agenda.

5.2. La lucha por el Gran Resguardo de Ortega y Chaparral:

el lamismo entre 1931 y 1939

La transición entre los veinte y los treinta fue complicada en términos políticos y
económicos. El presidente liberal Enrique Olaya Herrera (1930-1934) había llega-
do al poder luego de la hegemonía conservadora; su triunfo fue posible gracias a
una alianza de moderados de los dos partidos que fue llamada “la Concentración
Nacional”. Su sucesor, Alfonso López Pumarejo, llevó a cabo un programa de go-
bierno que llamó la Revolución en Marcha, un plan de modernización atado a una
fuerte intervención del Estado. Los efectos de la Gran Depresión del capitalismo
mundial en 1930 y el cese de los empréstitos —que acabó con la prosperidad “in-
flada” de los años veinte— causaron el retorno masivo de trabajadores de obras
públicas hacia los campos (Tirado 2000). Las exportaciones cayeron y el mercado
quedó casi paralizado. Durante esta época empezó a surgir una forma de nacio-
nalismo dirigido contra las concesiones de petróleo a Estados Unidos, la enorme
deuda externa y el trato represivo del Gobierno a los trabajadores colombianos
en los enclaves extranjeros. Además de los elementos antinorteamericanos, este
nacionalismo incluía ideas sobre los valores propios y las potencialidades de “la
civilización colombiana” (König 2000).
A principios de los treinta, Colombia era, a pesar de los cambios implemen-
tados durante los veinte, un país predominantemente agrario y uno de los más
pobres de América Latina; aunque la población en las ciudades aumentaba rápi-
damente, el 70% de los colombianos vivía en el campo (Palacios 2000). Durante

La civilizacion [Link] 170 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: el lamismo 171

este periodo se intensificaron las apropiaciones de tierras por parte de campesi-

nos. Las llamadas “invasiones de tierras” fueron una reacción a las medidas de
lanzamiento de los terratenientes, efectuadas por la Policía y los ejércitos priva-
dos (Gaitán 1984). Olaya Herrera había promulgado la idea controvertida de la
función social de la propiedad y de la expropiación por razones de utilidad social
(Safford y Palacios 2002; Jaramillo 1994b). Por su parte, Alfonso López Pumarejo
promovió la reforma constitucional de 1936, que terminó polarizando aún más a
los liberales y los conservadores y agudizando los problemas del agro. Tal como
lo planteaba Absalón Machado:

La falta de claridad sobre los títulos de la propiedad, el desalojo de colonos, la ex-

plotación inhumana de aparceros y arrendatarios en las haciendas cafeteras, la gran
concentración de la propiedad territorial, la politización del campesinado, la presión
sobre la tierra y el apoyo de las autoridades en algunas localidades a la represión de
los terratenientes sobre el campesinado, fueron los elementos que atizaron las luchas
agrarias de los años treintas. (Machado 1981: 64)

La Ley 200 de 1936 fue una medida reformista que pretendía adecuar la
estructura jurídica y administrativa del país a la nueva realidad de un capitalismo
dependiente, con un sector de industria liviana en crecimiento (Tirado 2000). La
promulgación de la Ley 200 buscaba amortiguar la lucha de clases en el campo,
aumentar la productividad, dar seguridad a los ocupantes de la tierra y crear for-
mas más expeditas de demostración de la propiedad para los que la tenían. Se
realizaron saneamientos de los títulos de los latifundistas, quienes tenían la inten-
ción de parcelar y vender parte de sus propiedades. El Estado terminó compran-
do tierras allí donde los latifundistas lo pidieron (Gaitán 1984). De hecho, se ha
planteado que “La ley 200 de 1936 no fue una política redistributiva y en ningún
momento contempló la posibilidad de expropiar tierras de propiedad privada para
realizar una verdadera reforma agraria” (Machado 1981: 64).
El triunfo de los liberales en el sur del Tolima desató una nueva oleada de
represión instigada por los terratenientes contra el movimiento agrario, es de-
cir, contra campesinos e indígenas lamistas, socialistas, comunistas y uniristas
(miembros de la Unión Nacional Izquierdista Revolucionaria, liderada por Jorge
Eliécer Gaitán). Los terratenientes, tanto conservadores como liberales, recibie-
ron con hostilidad la posibilidad de una reforma agraria. Muchas de las disputas
de tierras entre indígenas y propietarios se dieron por los problemas de propiedad
de la tierra, y la mayoría de los procesos de lanzamiento de las familias indígenas
ocurrieron por el no pago del impuesto predial (AHJT/I, Informe Secretaría de
Gobierno del departamento del Tolima, 1934-1935).
Mientras se preparaban para votar en las elecciones a la Asamblea departa-
mental del Tolima en 1931, los indígenas reunidos en San José de Indias, durante

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 172 Mónica L. Espinosa Arango

la tarde del sábado 31 de enero, fueron atacados por un grupo de liberales. Aun-
que Lame intentaba consolidar su coalición con los conservadores, lo que decían
los lamistas era que iban a votar por “la religión y la bandera blanca” (AHJT/I, S
Quintín Lame, Juzgado 2º del Circuito de Guamo). El saldo de la confrontación
fue: seis indígenas asesinados y cuarenta y nueve heridos. Entre esa tarde y el
domingo siguiente, Lame y sus seguidores fueron arrestados por la guardia civil
bajo el cargo de asalto armado. Lame fue separado del grupo, golpeado y ama-
rrado a un árbol en la plaza central de Ortega. En la cárcel lo dejaron sin comida
durante tres días. Luego de más de una semana, él y otros trece indígenas fueron
conducidos a la penitenciaría de Ibagué. Lo que sigue es un fragmento de la de-
claración de un teniente de la Policía:

Salí del Guamo [Tolima] a la una de la tarde en un autoferro expreso y llegué a Salda-
ña, donde tomé un automóvil para Santa Marta; de este puerto me vine en un camión
enviado por el alcalde de esta población hasta el punto denominado “Vuelta de Gavi-
lán”, donde encontré un grupo de caballería no menor de 200 individuos comandados
por el general Marco A. Bonilla, Andrés Guzmán, Miguel Ortiz y Antenor Herrán en
actitud atacante para la guardia. El general Bonilla al ser desarmado sacó una tarjeta
de inmunidad como representante político y alegó su calidad de tal para no ser apre-
hendido […] En la mañana del lunes, la orden escrita del señor alcalde para la captura
de Manuel Quintín Lame estaba lista. Varios guardias vieron que un hombre de fuerte
constitución y mechudo corría vertiginosamente por los platanales, saltando cercos
de alambre con admirable agilidad, hasta que se ocultó en el rastrojo; el guardia Da-
niel Daza y un compañero que estaban más cerca lo siguieron logrando encontrarlo
deslizándose por entre los matorrales, con revólver en mano le intimidaron y él alzó
lo brazos en señal de rendición; le encontraron una peinilla que según el dicho común
es su compañera invariable. Este individuo resultó ser Manuel Quintín Lame. En el
lugar de los hechos los indios por lo visto habían estado en fiesta, pues tenían mucha
chicha fuerte que fue derramada; también nos encontramos parte de los utensilios
para destilar aguardiente, el archivo completo de Lame, sus vestidos de carnaval, que
según me informaron le servían para sus ceremonias y su señora que se entregó a la
autoridad. Le decomisaron muchas peinillas y unas escopetas y se encontraron en el
suelo varias cápsulas de gras. Observamos que en la casa de Lame y en muchas otras
había montones de piedras, como reunidas expresamente. (AHJT/I, S Quintín Lame,
Juzgado 2º Circuito de Guamo, 1931)

De acuerdo con el testimonio del policía, Lame no sólo trataba de fugarse,

admirable y ágilmente por el rastrojo, sino que este hombre “de fuerte constitu-
ción y mechudo” tenía por compañera inseparable la peinilla y estaba listo para
defenderse, incluso con piedras. Es más, fiesteaba con chicha y destilaba aguar-
diente, a juzgar por lo que la guardia encontró en el lugar de los acontecimientos.
Esta descripción de un sujeto subversivo y en fiesta podría ser confundida con las
fantasías renacentistas del “salvaje”, o con el imaginario del negro “cimarrón”, es-
capado de las haciendas o de la mina, metido en lo profundo del monte, gozando
el quilombo y combatiendo a los españoles. Sin embargo, detrás de esta imagen de

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Lame había un contrasentido. Lame escapaba no de un acto criminal, de un robo

o de un ataque liderado o ejecutado por él; escapaba porque había sido atacado
a machete y a bala y tenía que salvar su vida. Sin embargo, Lame fue acusado
de liderar la confrontación, que produjo la muerte de su propia gente. Nada se
dijo de la participación de los generales conservadores y de la guardia civil. El
14 de marzo de 1931, la Corte Superior de Ibagué puso en libertad a Lame y a
otros indígenas bajo fianza. En su pronunciamiento oficial, el juez anotó que se
presentaron irregularidades durante todo el proceso que habían sido violatorias
de los derechos civiles de Lame y de los otros acusados. El 5 de junio de 1931,
Lame elevó una acusación contre el alcalde de Ortega, Álvaro Guzmán, y contra
Gentil Castro y Marco A. Bonilla por el homicidio de seis indígenas y las heridas
causadas a cuarenta y nueve más.
En su testimonio, el policía se refirió a un detalle que merece examinarse con
detenimiento. Según él, la guardia civil encontró “el archivo completo de Lame,
sus vestidos de carnaval, que […] le servían para sus ceremonias”. ¿Cuáles eran
estas ceremonias? Los testimonios de los lamistas nos pueden ayudar a esclarecer
este punto. De acuerdo con Escolástico Ducuara, Francisco Aroca y Abraham
Loaiza, cada vez que se elegía un cabildo en una comunidad, se celebraba el
evento con fiestas y mingas destinadas a construir la casa del cabildo y la escuela.
Las fiestas estaban relacionadas con actos ritualizados de demarcación de bordes
del Gran Resguardo y ceremonias en las que se revivían bailes y fiestas que los
pijaos consideraban propias, y que muchas veces se mezclaban con festividades
católicas. Tal como lo recordaba Escolástico Ducuara:

[Lame] vestía era un vestío blanco; era un vestío blanco. En la época de las fiestas de mayo,
en la Fiesta de la Madre y la Fiesta de la Virgen, el jefe llevaba la palabra de ofrecer los
Santos Rosarios. Todo mundo rezaba, era muy católico. Aaah, él en esas arengas va-
rias que hacía, él hablaba de que tenían que hacer unas escuelas y allá en Santa Marta
hizo hacer una; en Chenche Socorro, otra; en Chenche Arriba, otra, y en Ilarco, otra, y
él decía pues que tenían que tener escuelas en todo, en todos los cabildos. En San José
del Llano Grande que después lo llamó San José de Indias, eso fue en Ortega, allá hizo
hacer dos escuelas, casi como una, porque como todas era una sola reunión, y ahí en
ese Santa Marta era el epicentro de reunión general. Inclusive yo pertenecí a la danza
del cordón que organizó él. Hacía concursos de música, nos hacía traer de todas las
comunidades, bandas de cuerda, y ahí se presentaban tríos, duetos, cuartetos, y eso se
formaba como una especie de plaza, para hacer concursos.
[La danza del cordón] consiste en un palo de una altura, talvez de unos cinco me-
tros; arriba le ponían un asta, como bandera, y allá le ponían unos cordones, salían los
dos cordones y entonces era para danzar acá, es decir, cuando era, era tejiendo, eso
iba un tejido, tejido, eso iba quedando tejidísimo. Cuando se acababan los cordones,
entonces volvía a desenvolverse otra vez. Y entonces ahí pues se bailaba una danza,
una música que la llamaba él “la caña cruzada” y en fin, en los mismos cordones sin
perder pues el orden. Y cuando ya era pa´soltarnos la misma cosa, tenía uno, hasta que

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soltara; y él que ordenara si volvía a repetir, bien, o sino, pues ya, entonces, ¡no más!
Ésa era la danza del cordón […] ah! La bandera era una bandera blanca. Eso sí, en todo
momento era una bandera blanca, pues, como el escudo, pues, ¿la paz? No sé qué, pues
no recuerdo qué más significados le ponía ahí. (CDRAM/I, Entrevista 19)

La mayoría de los ataques contra las veredas indígenas tenían como obje-
tivo destruir las escuelas y las casas del cabildo, así como quemar o destruir las
sementeras de cultivo y tumbar los cercos. Pocos meses después de la masacre de
San José de Indias, ocurrió otra confrontación en Natagaima durante la celebra-
ción del día de los trabajadores, evento organizado por los comunistas. Respecto
a esto, el señor Ducuara recordaba:

La sede de Quintín era en Ortega y el otro en Natagaima o Coyaima [en la otra margen
del río Saldaña]. Pero llevaban una convivencia que era una lucha, pues como unida en
lo de Quintín, pues él siempre buscaba la forma, seguramente buscando las documenta-
ciones. […] En el 1931 organizó, organizaron todas las comunidades, la Gran Comuni-
dad y Coyaima y Natagaima, una manifestación para hacerla en Coyaima, pidiendo, es
decir, el cese de tanto atropello, o impuestos y despojos y lanzamientos que hacían los
ricos, quitándolos de sus tierras. […] Allí en Coyaima acompañaron los […] por parte
de los obreros, salió Eliécer Herrera, salio Enrique González, salio este otro Diógenes
Contreras, en ello pues ahí venía el indio Eutiquio Timoté, que él era, había sido pues
como secretario y como era de los más intelectuales que se tenían entre los indígenas de
Coyaima y Natagaima […] No recuerdo es el nombre de un señor que venía específico
de allá en Natagaima, ese venía por parte de los obreros y en representación de los cam-
pesinos. Y tan pronto entraron a Coyaima, inmediatamente pues, lo que hubo fue, fue
una masacre, no más, hay mataron a 20 indígenas, mataditos y el resto heridos grave-
mente; quedaron cojos, en fin, y de repeso los persiguieron. (CDRAM/I, Entrevista 19)

En su informe al Gobernador del Tolima, el Secretario de Gobierno se refirió

a este evento de la siguiente manera:

Los comunistas de Coyaima, que son gentes de la aldea y del campo en quienes el ele-
mento racial de la sangre indígena se conserva en la forma más pura y casi sin mezcla
de glóbulos rojos españoles, son en el departamento los más decididos partidarios de
la revolución campesina que anuncian los discípulos de los soviets. Pobres labriegos
ignorantes, incapaces de comprender el alcance y significado de las teorías comunis-
tas, siguen con fe ciega al primero que les habla de tiranía y de impuestos, de cargas
excesivas, de jornales bajos, de hambre y de miseria, para prometerlos holgados cau-
dales, riquísimas jaujas y tierras labrantías donde los ríos llevan arenas de oro.
Las instrucciones que reciben los comunistas de Natagaima, que no son precisa-
mente pacíficas, y el odio que hierve en la sangre indígena les tienen en constante
pugna con los vecinos de Coyaima a la cual pretendieron incendiar el 1º de mayo del
año pasado [1931], día en que los miembros del llamado proletariado internacional y
los obreros de todos los países del mundo acostumbran holgar en conmemoración de
la fiesta del trabajo. En aquel día se presentaron más de 500 indígenas o campesinas
en la población con gran algarada, tocando el cuerno que suena de lejos para llamar,
armados de escopetas, machetes y garrotes, ejecutando toda suerte de tropelías en el

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 El trasegar de Lame: el lamismo 175

estanco y en las pocas tiendas que se ven en el poblado, y como pretendieron desarmar
a los agentes de la guardia se armó pronto la contienda, un verdadero combate en que los
campesinos anduvieron osados atacando con sus escopetas y demás elementos que
traían y en que los agentes de la guardia, ayudados de algunos vecinos arriesgados, se
lanzaron a resistir el combate con heroico arrojo. […] 13 muertos y más de 25 heridos
comunistas, y herido de alguna gravedad el heroico sargento Silva. (AHJT/I, Informe
Secretaría de Gobierno del departamento del Tolima, 1932)

Con sus palabras, el Secretario le dio un giro a la idea generalizada según la

cual ya no había indios en el sur del Tolima porque todos estaban civilizados; ahora
resultaba que había indios cuya sangre era pura. Sin embargo, sus argumentos ree-
ditaban la vieja noción según la cual los indígenas eran irracionales e incapaces de
entender las ideologías políticas. Por esta razón, su accionar político era rudimenta-
rio y se manifestaba en el motín, el fanatismo y la violencia. Más adelante, las auto-
ridades llegaron incluso a descalificar moralmente las iniciativas de los indígenas de
tener sus propias escuelas para educar niños y niñas con sus propios maestros. En el
informe de 1934-1935, el Secretario de Gobierno informaba que un subteniente “le
contaba las peripecias” sufridas por la guardia ante las agresiones de los indígenas:

Narra el señor subteniente varias peripecias ocurridas a la guardia por las agresiones
de los indígenas y da cuenta del estado de zozobra y de temor en que se encontraban
las personas que no pertenecían a la organización indígena comunista, ante la ame-
naza de posibles ataques. Y añade que alguien le informó haber sabido “por boca de
una de las mujeres comunistas que tiene hijas en la escuela de Hilarco (“escuela co-
munista”) que el profesor se encerraba con las muchachas y comenzaba a jugar al bo-
rugo1 con las niñas, que esto lo hacía cada rato; al preguntarle el señor N. que si ellas
permitían eso le respondió la mujer que las muchachas verían si se defendían o no,
que eso era cuestión de ellas; a tal llega el grado de desmoralización. Sobre escuelas
ellos tienen en Hilarco, Santa Marta y en general en todas aquellas partes donde haya
agrupaciones, donde según por las planas de la escritura que se les presentan, y que
hemos encontrado tratan sobre máximas de comunismo que deben poner en práctica
y sobre el odio que se les debe tener a todos los elementos de la “burguesía”; el niño
o niña debe de pagarle al maestro todos los días dos o tres centavos por la enseñanza
diaria. Son muchos los indios que no mandan a sus hijos a las escuelas de gobierno
sino a las de ellos. (AHJT/I, Informe del Secretario de Gobierno al Gobernador del
Departamento, 1934-35: 6)

1 El Borugo, Lapa, Guagua o Paca 
(Agouti sp.) es la especie de roedor más grande de los altos
Andes. Se alimenta de las frutas que caen de los árboles y de algunos tubérculos que busca entre
la hojarasca. En época de apareamiento vive en parejas monógamas y estables, que defienden
pequeños territorios. Sin embargo cada individuo sigue forrajeando por separado. Durante el
día permanece en madrigueras que él mismo cava, cada una de las cuales tiene una entrada
principal y varias salidas poco visibles, para huir en caso de peligro. Construye madrigueras
especiales para sus crías, con una entrada pequeña, lo cual hace que se alimenten fuera de las
madrigueras. El “juego del borugo” tiene una connotación sexual. El hombre juega, como al
escondite, buscando a la mujer para imitar la copulación con ella.

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El Secretario de Gobierno sostuvo que el proceso de agitación comunista no

sólo era un grave problema de orden público sino que las iniciativas de los comu-
nistas eran moralmente condenables. Puso en tela de juicio la moralidad de los
profesores e insinuó que habría acoso sexual en dichas escuelas; además añadió
que lo que se enseñaba a los estudiantes era el odio. Todas estas afirmaciones,
hechas sobre la base de informes de terceros informados a su vez por terceros,
buscaban demostrar que la raíz del conflicto era el “odio ancestral del indígena
contra el blanco”. El Secretario de todas formas aclaraba que este odio se podía
explicar “leyendo la historia”. De allí que recomendara la continua vigilancia po-
liciva de la zona y la creación una comisión “de estudio de las causas profundas
del estado de cosas existente”. El primero de octubre de 1934, a las ocho de la
mañana, los lamistas reunidos en San José de Indias eligieron sus representantes
al Sindicato Indígena Nacional, mediante una asamblea de 3.861, asistentes lide-
rados por Quintín Lame, Leoncio Maceto, Telésforo Marda, Florentino Moreno
y Gabriel Sogamoso. En el pliego de peticiones al gobierno central plantearon lo
siguiente:

El sindicato está resuelto a defender las leyes sobre resguardos y la constitución nacio-
nal cueste lo que nos cueste. Y como mártires en defensa de la razón, la ley, la justicia
y la equidad, quedaremos tendidos dentro de nuestra propiedad comunal porque así
estamos amenazados. […] La raza indígena está abandonada de todos los legisladores
de la cámara baja y la cámara alta y siendo nosotros igual hombres como ellos; pues
ese par de tribunales de la soberanía nacional no son para atender las necesidades
del pobre indígena colombiano, ni para acordarse de estos conquistados el día 12 de
octubre de 1492, día en que fue arrebatada la soberanía indígena, y también las cuan-
tiosísimas riquezas de oro, etc., y para cuyo fin nos apoyamos en dos historias, en la
prehistoria y en la historia, es decir, en dos autoridades que ninguno de los hombres
más eminentes que ha dado Colombia podrá tildarnos este pliego de incongruente
porque ellos han registrado la historia de la conquista con el nombre de “La Nueva
Granada” y nosotros la autoridad de la prehistoria de antes del 12 de octubre y que
aparecen las leyendas indias escritas en dichas piedras y que la cólera de los siglos no
ha podido destruirlas hasta hoy.
[…] Nosotros los indígenas que firmamos el presente edificamos casas para escue-
las de niños y sentamos escuelas con nuestras propias espensas, juzgando los nuestros
pero los señores alcaldes persiguieron dichos maestros, imponiéndoles multas creci-
das como debe costar en los archivos de la alcaldía de Ortega, la alcaldía de Coyaima,
etc., no contentos con esto nos derribaron a filo de hacha una de las escuelas de Guai-
pá, y la superior escuela que era en San José de Indios antes llamado Llanogrande en
el distrito de Ortega, le metieron fuego a puerta cerrada.
[…] Volvemos a apoyarnos en la historia que nació el 12 de octubre ya antes citado
para interrogar a su señoría: ¿esos soberbios edificios donde está la cámara alta y la
cámara baja, donde está el palacio de justicia del poder judicial y del poder ejecutivo,
no es verdad que eran propiedad de uno de nuestros soberanos? Y que antes se llamó
la ciudad de Santa Fé, hoy Bogotá, y nosotros los propios dueños hoy somos despre-
ciados, olvidados, odiados por los hombres de estado. Señor ministro: ¿cuál es la eti-

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 El trasegar de Lame: el lamismo 177

mología de la palabra civilización? Me parece que esa Reina llamada la civilización se

encuentra en una cuna que está suelta en medio de esa sementera que sembró la mano
de dios donde vivió el primer hombre y la primera mujer, según lo refiere la historia
de tres sabios Gaspar, Melchor y Baltasar que salieron de las montañas de Oriente, es
decir, en el Asia […] (CDRAM/I, S Quintín Lame)

La complejidad de este texto requiere de una lectura cuidadosa. Después

de haber afirmado que defenderían la propiedades comunitarias, “cueste lo que
nos cueste”, los indígenas se dieron a la tarea de elaborar una crítica radical de la
conquista española y a establecer sus reclamos históricos de ancestralidad sobre
el territorio. No sólo buscaban demostrar que ellos sabían de esta historia sino
que, basados en ella, demandaban el respeto de sus territorios, culturas y reivin-
dicaciones. Además, intentaban desarrollar una lectura genealógica de la civiliza-
ción. La puesta en escena de esta retórica cultural e histórica, dentro del lenguaje
jurídico y bajo la organización de un Sindicato Indígena Nacional, debió de ser
chocante y extraña para las autoridades, que insistían en la ignorancia de los indí-
genas. Cuando el pliego de peticiones llegó al despacho del ministro de Industrias y
Trabajo, Benito Hernández, éste respondió lo siguiente:

No basta para constituir una comunidad de indígenas y señalar su respectivo resguar-

do, elegir en determinada fecha un cabildo o nombrar un gobernador o presidente, y
fijar por sí y ante sí los límites del resguardo de la comunidad, como se desprende de
la documentación que ha traído al Ministerio el pretendido Gobernador de los indios
de Ortega y Chaparral [Manuel Quintín Lame]. Ni les da tampoco a tales indígenas el
carácter de comunidad, la circunstancia de nombrar un “Sindicato Indígena Nacional”
como aparece en el acto que acompaña al pliego de particiones de que se viene hablan-
do. Para terminar y volviendo a la declaración del referido pliego, es indispensable
hacer saber a la pretendida comunidad de indígenas de Ortega y Chaparral que ni
dicha comunidad ni su titulado Gobernador o Presidente, son los llamados a declarar
nulas y sin valor alguno las resoluciones o sentencias dictadas por el poder judicial o
por las autoridades administrativas. (CDRAM/I, S Quintín Lame, 1935)

Pero Lame y sus seguidores sabían muy bien lo que hacían; se encontraban
luchando por la reconstitución del Gran Resguardo de Ortega y Chaparral. Debi-
do a su extensión, este resguardo había sido mensurado y distribuido entre 1834 y
1837 (Triana 1993; ver en el CD-ROM el mapa 10, Territorio del Gran Resguardo
de Ortega y Chaparral, y observar también en el texto). Lame, sin embargo, per-
sistió en la idea de recuperarlo mediante la conformación de cabildos en todo el
territorio que demandaran los lanzamientos y ventas forzadas, de modo que, poco
a poco, se fuera logrando la reconstitución jurídica. Además, mantenía una orga-
nización central fuerte llamada Sindicato Nacional, que agrupaba y daba direc-
ción a las iniciativas locales e intercedía en caso de arrestos y actos de violencia
contra los indígenas. Lame se dio a la tarea de ir de comunidad en comunidad,
promoviendo la creación de cabildos y la construcción de escuelas y casas para las

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reuniones comunales. También organizó el empadronamiento de estas comuni-

dades, de modo que pudieran disponer de sus propios censos y actualizar el libro
padrón. Esta labor se conjugaba con su idea de transformar la transitoriedad de la
Ley 89 de 1890 en un reconocimiento permanente, ya que en 1940 se cumplirían
los cincuenta años decretados para la disolución de los resguardos. Al promulgar
la reconstitución del Gran Resguardo, esta medida sería reversada y tendría que
ser reconocida la autonomía de los indígenas.
El final de la década de los treinta fue para Lame un período de “triunfo”, ya
que logró crear conciencia en torno a la importancia de reconstituir el Gran Res-
guardo de Ortega y Chaparral y legitimar esta iniciativa ante una gran asamblea
indígena. En este período se dio a la tarea de dictarles a sus secretarios su filosofía
política e histórica, que difundía mediante discursos, talleres, cartas, telegramas y
memoriales. Si la idea de “triunfo” de Lame se lee en el contexto amplio de las re-
laciones de poder, podría ser descartada como quimérica y fallida. De hecho, las
comunidades indígenas nunca obtuvieron los títulos oficiales de propiedad sobre
todo el territorio del Gran Resguardo sino sobre porciones de él. Muchos pleitos
se perdieron, debido a los procesos burocráticos y a la coerción extralegal de los
terratenientes y las autoridades locales. Sin embargo, lo que Lame entendió como
“el triunfo de su larga campaña en el sur del Tolima” fue el reconocimiento del
movimiento lamista y de Lame mismo como el representante de los indígenas,
luego de las luchas arduas con otros sectores de la izquierda y con los indígenas
alineados con el comunismo. A pesar de la persecución, la fragmentación polí-
tica y la violencia, los indígenas de Ortega permanecieron congregados en torno
a la “bandera blanca” del lamismo y a sus reclamos de tierra y autonomía.
Los años de 1936, 1937 y 1938 transcurrieron en medio de fuertes antagonis-
mos entre Lame y los personeros locales por pleitos sobre tierras. Los documen-
tos jurídicos de esta época muestran que cada instancia jurídica o administrativa
declinaba procesar los memoriales de Lame o los remitía a otra instancia hasta
que volvían de nuevo a la autoridad local. Cuando la autoridad central preguntaba
sobre la base jurídica de los reclamos de Lame, las respuestas usuales de las auto-
ridades locales eran las siguientes:

Respuesta del personero municipal de Ortega al Ministro de Agricultura sobre el me-

morial de Lame. Las actuaciones del sr. Lame son muy conocidas y siempre se han
concretado al desconocimiento de las leyes que nos rigen, cuando quiera que sus in-
tereses no son favorecidos a su capricho. En cuanto a los telegramas que Ud. se digna
transcribirme, donde anuncia centenares de protestas y oposición a las actuaciones del
Juzgado de este municipio, debo manifestar a Ud. que ese es otro apunte muy conoci-
do del sr. Lame. El número de incondicionales de este sr. es muy reducido hoy. Anoto a
Ud. que el sr. Lame no es de este municipio; es caucano y hasta hoy no ha comprobado
ser indígena. (CDRAM/I, S Quintín Lame)

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 El trasegar de Lame: el lamismo 181

Bajo la presión de comerciantes y grandes propietarios de la zona, en 1938,

las autoridades procedieron a embargar las pequeñas fincas de Lame y de sus
seguidores: Paulino Bocanegra, Abel Tique, Domingo Pérez, Plácido Timoté, Ru-
fino Tapiero, José de la Cruz Timoté, Jacinto Timoté, José María Timoté, María
de los Santos Timoté, Santos Tique y Santos Capera. En la sección dedicada al
“Problema Indígena”, el procurador de Indígenas, Campesinos y Obreros del Toli-
ma, Guillermo Sarmiento, empezó a plantear que quizás no era necesario liquidar
a las comunidades de la zona, ya que esta medida no surtiría más efecto que el de
“entregar a cada nativo una parcela de una o dos hectáreas de terreno para que las
cultive mal” y las tenga que “enajenar víctima de especulaciones ruinosas y de la
incontrolada avidez de quienes medran a merced de la ignorancia y la miseria”
(AHJT/I, Informe del Procurador de Indígenas, Campesinos y Obreros: xxxv). En
su opinión, quizás era posible organizar legalmente los resguardos de indígenas,
con miras a “una ordenada, eficaz y rica producción, poniéndolos bajo el con-
trol técnico de las dependencias administrativas correspondientes”. Eso sí, era
imprescindible librar a las comunidades del peligroso influjo de Lame y de sus
seguidores, ya que su presencia era fuente de divisiones y odios.
Lame le escribió al Procurador nacional acusando a Sarmiento de negación del
amparo de la ley y perjurio. El 1 de enero de 1939, en el sitio de Altosano (fracción de
Peralonso y Paloma), indígenas de 26 fracciones, unas 495 personas, procedieron a
elegir a los miembros del cabildo central de Ortega y Chaparral, con la aprobación de
Carlos Lozano y Lozano, ministro de Gobierno, quien aceptó la elección. El Cabildo
era la autoridad mayor de la organización indígena y el Consejo de Indias actuaba
como una especie de cuerpo legislativo formado por mayores de las comunidades,
quienes, entre otras funciones, mantenían un seguimiento de listas censales de sus
comunidades. Durante este proceso, las genealogías de los indígenas empezaron a
ser importantes. Por ejemplo, Florentino Moreno, secretario de Lame y escribano de
su tratado, trazó su línea genealógica hasta “el ancestro que pagó tributo al rey de
España”: “Florentino Moreno, legítimo hijo de Ángel Moreno y Teresa Briñes. Án-
gel Moreno, legítimo hijo de Pedro Moreno. Pedro Moreno legítimo hijo de Salvador
Moreno el indio que pagó tributo al rey de España en los resguardos” (CDRAM/I, S
Quintín Lame). Además, el Sindicato Nacional Indígena permanecía activo y estaba
afiliado a la Central de Trabajadores (CTC). Durante la asamblea se eligieron los
doce representantes del Cabildo (Lame siempre asoció el número doce a la metáfora
de los doce apóstoles de Jesús): Pedro Montiel, Abel Tique, Pascual Ascencio, Alber-
to Reyes, Francisco Sogamoso, Telésforo Moreno, Plácido Timoté, Hipólito Barreto,
Pastor Maceto, Hipólito Chaguala, Cristóbal Yaguara y Emilio Silva.
El Cabildo eligió a Lame gobernador del resguardo. Lame no aceptó y aban-
donó la asamblea pero “el pueblo indígena defensor de la Ley 89 de 1890 que es-

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taba reunido a pulmón abierto pidió y elevó una súplica al sr. Lame”. El recuento
de los votos para gobernador dio el siguiente resultado: 487 votos para Lame,
cinco votos para Leoncio Maceto y tres votos para Florentino Moreno. Debido a
las continuas acusaciones de las autoridades, que ahora aducían que Lame no era
“ni indígena ni tolimense”, éste renunció a su cargo el 21 de marzo. El Cabildo no
aceptó su renuncia y envió varios memoriales a las autoridades regionales y na-
cionales en los que insistió que para los indígenas Lame era su jefe porque “no era
vendible”, tal como lo había probado hasta la fecha. Durante todo el año de 1939,
el Cabildo de Ortega y Chaparral envió numerosas cartas, peticiones y telegramas
y memoriales dando cuenta del proceso organizativo y estableciendo formas de
representación jurídica a favor de los indígenas. Asimismo, el Cabildo refutó to-
dos los cargos que el procurador Sarmiento había hecho en contra los defensores
de la Ley 89 de 1890. De manera gradual, se fue forjando la idea de una militancia
indígena incorruptible e incasable, que fue la base de la doctrina y la disciplina
lamistas, tal como lo muestra el memorial que Pedro Montiel, presidente del Ca-
bildo, le envió al Ministro de Economía el 27 de marzo de 1939:

Pues nosotros no obedecemos ni debemos obediencia a lo injusto, a lo inicuo y a lo

absurdo, etc., pues nosotros como cristianos miramos como cosa santa y heroica no
acatar la injusticia y la iniquidad aún que lleve el sello y la firma de un magistrado,
porque estamos resueltos a marchar al cadalso con la frente serena antes que obedecer
un mandato inicuo, este es nuestro pensamiento. (CDRAM/I, S Quintín Lame)

Estas palabras hicieron eco de lo que Lame planteaba en el prólogo de su

tratado sobre el “Pensador colombiano ante las ruinas”. Para entonces, el tratado
circulaba como “pensamiento” en las diferentes asambleas y reuniones. Para el
indígena, la contemplación de las ruinas de la historia estaba ligada al surgi-
miento de una conciencia respecto a la injusticia y el odio hacia el indígena: “yo
me opuse a obedecer a lo injusto, a lo inicuo y a lo absurdo; pues yo miré como
cosa santa y heroica el no acatar la injusticia y la iniquidad, aun cuando llevase la
firma del más temible Juez colombiano” (Lame 1971: 5, Prólogo). En este mismo
sentido, Plácido Timoté, uno de los doce miembros del Cabildo, decía:

Soy indígena ignorante pero de ver el patriotismo de este caucano que es nuestro jefe
en propiedad, varias veces, oculto he llorado porque sólo Dios lo puede saber, pero
había oído yo a mis antepasados que se levantaría un indígena y defendería la propie-
dad de los analfabetos que estábamos en la esclavitud del extraño no indígena y que se
había anunciado que debíamos ser marcados, palabras de mi anciana madre que vivió
142 años. (Triana 1993: 116)

La militancia indígena en el sur del Tolima se consolidó en torno al carác-

ter sagrado y heroico que se dio a la lucha por “la causa indígena” y al valor de
oponerse a lo que se consideraba injusto, así implicara desafiar a jueces, alcaldes

La civilizacion [Link] 182 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: el lamismo 183

y demás autoridades del Gobierno, e incluso poner en riesgo la vida. Esta idea de
lucha iba de la mano de una estrategia de educación dentro de las comunidades,
llevada a cabo por profesores y profesoras indígenas, así como del aprendizaje de
leyes y regulaciones administrativas que todos los líderes debían emprender para
defenderse de la corrupción y el capitalismo. Para los lamistas, el capitalismo era
equivalente a la corrupción:

Hoy el capitalismo ha llegado a todas las puertas de los palacios jurídicos para li-
garlos con los intereses comunes, según se acaba de descubrir un secreto que estaba
oculto de cinco casas comerciales fuertes; casas que se han hecho fuertes dentro
de lo que no es suyo y están buscando factores para omitir la ley que garantiza
nuestra legislación; porque la raza indígena quedó pisoteada y mirada como cosa
por el blanco que llegó el 12 de octubre de 1492 a nuestro territorio. (CDRAM/I, S
Quintín Lame)

Lo más probable es que los lamistas tuvieran divisiones internas debidas al

lugar que la religión católica debía ocupar en su militancia, ya que algunos eran
reacios a seguir el mandato de Lame de asistir a misa. Pero esto no significaba
que el proceso de organización y militancia no estuviese permeado de religiosi-
dad, entendida como la ritualización de actitudes y valores de la militancia que,
a su vez, nutría una ética de vida y comportamiento. Ahora bien, los lamistas
estaban de acuerdo en que Lame era un luchador ejemplar y un defensor legal
efectivo, tal como lo decía Antonio Lozano: “ese señor sí fue todo un defensor”
(Entrevista 8). Por su parte, Abraham Loaiza sostenía:

Quintín Lame levantó todo lo fue la organización indígena. Porque estaba toda de-
rrotada. Había unos Poloches, había unos Tiques, eran los líderes que reunían a la
gente. Pero entonces ya tenían que ir a reunirse a solas, por allá en los montes, donde
no los viera el Ejército. [Quintín] entregó tierras en Macule, todo eso de Chilapa,
dejó tierras entregadas, así como quedamos con esto acá. Acá nosotros él no nos
entregó porque resulta que trabajamos individualmente. El solo Cabildo de acá, el
solo gente de acá, y no pudimos porque las autoridades nos derrotaron toda la gente.
Nosotros solamente quedamos seis trabajando, de resto toda la otra gente que nos
apoyaba le dieron juete, la encarcelaron, la volcaron y no pudo volver. Así duramos
un tiempo acá trabajando con don Quintino, que nosotros ya con los otros abogados
no pudimos, nos acabaron con todo. Entonces quedó él como representante y trabajó
mucho por San Antonio, por todo acá lo que es de Ortega. Él dejó montado todo lo
que es el margen de la ley, toda la cuestión de poder como organización, y él dejó
todo eso ubicado. (Entrevista 6)

El surgimiento de un núcleo de militantes lamistas unidos por una ética y un

propósito de lucha coincidió con el surgimiento de los primeros brotes de violen-
cia partidista en Colombia, que desembocarían en uno de los conflictos más san-
grientos de la historia política del siglo XX. Sin duda, esto afectó a los lamistas y
llevó a la agudización de la idea de la lucha como algo sagrado y heroico.

La civilizacion [Link] 183 13/10/2009 [Link] a.m.

 184 Mónica L. Espinosa Arango

5.3. La Violencia y la militancia indígena: el lamismo entre 1940

y 1967

La década de los cuarenta se inició con la persistente lucha jurídica de los lamistas
por recuperar el Gran Resguardo de Ortega y Chaparral. De manera paralela, las
autoridades insistían en que las comunidades indígenas eran “comunidades civiles y
no de resguardos indígenas” (CDRAM/I, material no clasificado). Los cabildantes se
vieron en la necesidad de expedir continuamente certificados para los miembros de
las diferentes comunidades y fracciones, quienes debían demostrar que eran indíge-
nas para ser exentos del pago del impuesto predial de sus pequeños lotes. A raíz de las
interminables disputas entre autoridades e indígenas, en marzo de 1944, el señor Víc-
tor Gutiérrez, abogado de parcelaciones, elaboró un memorando sobre “La condición
jurídica de los terrenos conocidos con el nombre de ‘Gran Comunidad de Indígenas
de Ortega y Chaparral’” (CDRAM/I, S Indígenas del Sur del Tolima). Este memo-
rando era un recuento de la historia del resguardo desde la época de la colonización
española. Fijaba los primeros linderos del resguardo en 1621, basado en una cédula
real de asignación de tierras a los indígenas coyaimas autorizada por Juan de Borja.
Una vez realizado este seguimiento de documentos históricos, procedía a detallar las
comunidades que se encontrarían dentro de los linderos del resguardo, con el número
de habitantes: Loani Toy (2.700 habitantes), Alto Ortega (450 h.), Guavio y Calabozo
(250 h.), Chiquinima (1.400 h.), Canali (2.600 h.), Macule u Olaya Herrera (1.300 h.),
Lemayá (400 h.), Peralonso y Paloma (1.500 h.), Vuelta del Río y Guaipá (800 h.),
Guatavita y Tuá (300 h.), Chicuambe (400 h.), Mesa de Cucuana y Palma Rosa (300
h.). A continuación, el memorando se dedicaba a estudiar los procesos históricos de
liquidación que se iniciaron en el siglo XIX, así como las ventas y remates. El memo-
rando concluía planteando que ya no existía un resguardo porque las tierras habían
sido mensuradas y repartidas y rematadas o vendidas por sus propietarios. Sin embar-
go, la presión constante de los indígenas logró que se les reconociera la posesión de
varios globos comunales de terreno. De allí que las confrontaciones pasaran a darse
por los problemas de remates y ventas de partes de estos globos de terreno que comer-
ciantes y grandes propietarios consideraban como “terrenos civiles”. En 1946, el Ca-
bildo de indígenas de “Ortega y parte de Chaparral” le pidió al Ministro de Economía
Nacional el amparo de la ley, ya que los miembros de las comunidad seguían siendo
expulsados de manera forzada de sus terrenos. El memorial decía lo siguiente:

El comité electoral del cabildo de Altosano dijo que a su casa, es decir, a la casa de
la presidencia, habían llegado más de 100 indígenas verdaderamente indígenas que
habían sido examinados por la comisión arqueológica sanguínea en atención a que to-
dos los blancos de Ortega, enemigos de los indígenas habían sostenido que en Ortega
no había indios; pero después de dicha comisión se probó lo contrario. (CDRAM/I, S
Indígenas del Sur del Tolima, 1946)

La civilizacion [Link] 184 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: el lamismo 185

Los antropólogos Gerardo Reichel-Dolmatoff y Alicia Dussan, del Instituto

Etnológico Nacional, habían estado en 1943 en el sur del Tolima realizando una
investigación sobre los grupos sanguíneos de los indios pijao, que luego Reichel-
Dolmatoff complementó con un trabajo sobre topónimos en el Huila y el Tolima
(Reichel-Dolmatoff y Dussan 1944). Dicha investigación sirvió de sustento a los
reclamos indígenas de ancestralidad. Cabe anotar que a principios de la década
de los cuarenta, Lame viajó fuera y dentro del país, con el apoyo de un grupo
de intelectuales de Bogotá congregados en torno al Instituto Etnológico Nacio-
nal (IEN), el cual había sido creado en 1938 por iniciativa del presidente de la
República, Eduardo Santos, y del director del Servicio Arqueológico Nacional,
Gregorio Hernández de Alba (López Domínguez 2001). En 1940, Lame asistió al
Primer Congreso Indigenista Interamericano, celebrado en Pátzcuaro (México),
y en 1942, dictó unas conferencias en el IEN (ver la foto 16). Estas actividades le
permitieron dar a conocer a un público amplio la lucha de los lamistas por dere-
chos territoriales y ancestrales. Pero en 1943, el Alcalde y el Personero municipal
de Chaparral le enviaron al Director del Departamento de Tierras del Ministerio
de Economía Nacional la siguiente comunicación:

Foto 16. Lame en las conferencias del Instituto Etnológico Nacional en 1942

Manuel Quintín Lame explica el significado de su campaña, durante una

entrevista en Bogotá.

La civilizacion [Link] 185 13/10/2009 [Link] a.m.

 186 Mónica L. Espinosa Arango

El territorio de la Nueva Granada fue adquirido por la Corona de España, por derecho
de conquista y en él solo hallo tribus de indios salvajes. Para ganar esos indios salva-
jes a la vida civilizada, se les expidió Cédulas Reales, designándoles sitios para sus
trabajos agrícolas. Con esta providencia de la Corona de España, los indios salvajes
pasaron a la categoría de indios semi-salvajes y las tierras señaladas por la Corona se
denominaron Resguardos de Indígenas administrados por un pequeño Cabildo y un
Gobernador de Indígenas. Más tarde, en el año de 1835, el Gobierno ordenó que se
hiciera el empadronamiento de los Resguardos de Indígenas de Ortega y Chaparral,
diligencia que se practicó en virtud del Decreto inicial de fecha 26 de enero del cita-
do año, dictado por el Jefe Político del Cantón del Espinal, General Joaquín Buena-
ventura. Dicho empadronamiento se denominó Padrón de la Comunidad general de
Indígenas de Ortega y Chaparral, en el cual se le asignó a cada indígena un derecho
de tierras constante de treinta y seis hectáreas y cuatro decarias. De esta manera los
indígenas de la citada Comunidad adquirieron la propiedad de sus tierras y de esta
manera quedaron terminados los expresados Resguardos y constituida la Comunidad
Civil de Indígenas de Ortega y Chaparral, manejada por un Administrador nombrado
por elección y conforme al procedimiento señalado en el C.C. de aquella época, cuyo
efectivo hizo que los indios semisalvajes tomaran el carácter de Indios civilizados con
derechos y obligaciones civiles. A continuación del empadronamiento, se practicaron
por funcionarios competentes la mensura y posesión de muchas porciones de tierras
entregadas definitivamente a sus dueños por medio de posesiones judiciales, quedan-
do así constituidos los verdaderos títulos de propiedad de tales indígenas, que por tal
razón salieron del dominio de la Comunidad general.
[…] Desde mediados del siglo pasado y en virtud de lo dispuesto por las leyes, los
antiguos indígenas adjudicatarios comenzaron a enajenar sus derechos en las expre-
sadas comunidades, sin que tales actos fueran impugnados por gobierno alguno del
departamento o la nación. Ni la Ley 89 de 1890, ni ninguna de las que posteriormente
se han dictado sobre Resguardos de Indígenas pueden aplicarse en Ortega y Cha-
parral, por dos rezones: porque ya no existen en dichos municipios Resguardos de
Indígenas en virtud de lo expuesto anteriormente, y porque las leyes que acabaron con
tales resguardos no tienen efecto retroactivo y no pueden referirse, por tanto, a actos
ejecutados por personas plenamente capaces. (CDRAM/I, S Quintín Lame)

El Alcalde y el Personero no se refirieron a las innumerables quejas de los

indígenas contra de las medidas de repartición y las acciones violentas de despojo
territorial. Por su parte, los miembros del cabildo de Ortega y Chaparral, en ese
entonces reducidos a ocho, continuaron su labor de militancia y enseñanza:

[…] Palabras del miembro Juan Evangelista Totena: Señores presidentes del comité
electoral y del cabildo de indígenas, mi pensamiento es de que este cabildo ha reci-
bido instrucciones educativas de nuestro jefe y apoderado sr. Manuel Quintín Lame,
el indio educado como las aves las educa la naturaleza y que son coros que nunca se
cansan de cantarle a su señor, saben a que horas tienen que trinar a que horas tienen
que bañarse y a que horas alzar el vuelo, para buscar el pan cotidiano, así nosotros los
miembros de este cabildo sabemos luchar como hemos luchado entre viento y marea,
porque este cabildo fue ordenador por el señor Ministro de Gobierno dr. Lozano y
Lozano, según consta en el libro censo formado por el Acta. Nº 40. (CDRAM/I, S
Quintín Lame)

La civilizacion [Link] 186 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: el lamismo 187

Entre las preocupaciones de los legisladores estaba la de preparar a las nue-

vas generaciones para una lucha jurídica difícil. De allí que pidieran la participa-
ción de miembros jóvenes. Al respecto, las palabras del joven militante Nemencio
Tapia fueron ilustrativas:

Yo soy un joven que voy a completar 19 años y he visto hablar dos corrientes: una en
contra de Quintín Lame y otra a favor, las mismas corrientes de los candidatos presi-
denciales. Nosotros no sabemos el hombre ni interpretamos el hombre que tenemos en
cabeza de nuestra campaña a favor de nosotros mismos; pero el sí sabe de fondo, con
su microscopio de sabiduría ha conocido y conoce todos los fenómenos del mañana y
también sus espíritus, porque él nos los ha dicho: “bendito sea el hombre que se pre-
ocupa por el mañana”. También nos ha dicho: “el hombre hoy es más sabio que ayer y
mañana será más sabio que hoy”. (CDRAM/I, S Quintín Lame)

Mientras los lamistas seguían enviando memoriales y cartas a las autori-

dades centrales acusando a alcaldes y procuradores de corrupción y denegación
del amparo de la ley, el clima político del país era cada vez más tenso. Durante
las décadas del cuarenta y el cincuenta, los presidentes y líderes más influyentes
de Colombia fueron el liberal Alfonso López Pumarejo (períodos presidenciales:
1934-1938, 1942-1945); Jorge Eliécer Gaitán, candidato a la Presidencia en 1946 y
líder del Unirismo; el presidente conservador Mariano Ospina Pérez (1946-1950)
y el presidente ultraconservador Laureano Gómez (1950-1953), quien en 1951 de-
legó en Roberto Urdaneta sus funciones presidenciales, debido a una enfermedad.
En 1953, las fuerzas conservadoras se habían dividido de manera irrevocable. Lau-
reano Gómez reasumió sus funciones presidenciales y decidió remover al coman-
dante de las Fuerzas Armadas, general Gustavo Rojas Pinilla. Apoyado por los
ospinistas (rivales conservadores de Gómez), Rojas Pinilla se tomó el poder me-
diante un golpe de Estado. Permaneció como dictador hasta 1957, cuando cedió su
poder y fue reemplazado por una coalición de liberales y conservadores que fue
llamada el Frente Nacional (1958-1974).
Si bien desde 1946 la violencia política en ciertas zonas del país había produ-
cido un número importante de muertes, el asesinato del líder político liberal Jorge
Eliécer Gaitán en Bogotá el 9 de abril de 1948 desató motines y desorden público
nacional. La gente enfurecida en Bogotá terminó saqueando amplios sectores de
la ciudad. Con el llamado “Bogotazo”, Colombia entró en lo que Herbert Braun des-
cribió como un “presente incierto y un futuro que nadie quería prever” (Braun 1986:
197). Este período de violencia política se conoce en la historiografía colombiana
como la Violencia (1945-1965): 180.000 personas fueron asesinadas (el 1,5% de la
población), 400.000 lotes de tierra fueron abandonados y 2.000.000 de personas
fueron desplazadas de su tierra (Rojas 2002). En todo el país se produjeron con-
frontaciones similares a las de una guerra civil, en las que las tensiones acumuladas

La civilizacion [Link] 187 13/10/2009 [Link] a.m.

 188 Mónica L. Espinosa Arango

por la desigualdad y exclusión socioeconómica hicieron eclosión (Palacios 2000).

La Violencia incluyó diferentes formas de enfrentamiento armado entre ejércitos
bipartidistas, violencia de Estado, insurgencia campesina y bandidaje.
El departamento del Tolima fue uno de los principales epicentros de la vio-
lencia, tanto al norte como al sur. En las áreas rurales, este proceso se convirtió
en el catalizador de una movilización popular que intentó crear gobiernos revolu-
cionarios, la mayoría de los cuales fueron efímeros. Por ejemplo, entre el 9 y el 19
de abril de 1948, la Junta Civil Revolucionaria y el Cabildo Abierto de Natagaima
intentaron conformar un gobierno popular que “ya no obedecería a los intereses
de liberales y conservadores sino a sus propios intereses. […] Las aspiraciones
del pueblo de Natagaima al ser consideradas como una amenaza contra el orden
establecido fueron duramente reprimidas por el estado a través del nombramiento
de alcaldes militares para el municipio” (Portela 1985: 91). A partir de 1950, el
Tolima sufrió más que ningún otro departamento, ya que grandes áreas permane-
cieron bajo el control de grupos armados (Henderson 1985). La Violencia afectó
profundamente al lamismo. Tanto milicias liberales como conservadoras e inclu-
so comunistas persiguieron a los indígenas quemando sus casas, matando a sus
líderes y forzándolos a dejar sus tierras (Henderson 1985). Castillo Cárdenas ar-
gumenta que “la base del movimiento lamista colapsó y el cabildo quedó flotando
en un vacío” (Castillo Cárdenas 1987: 38). El testimonio de Juan Timoté, del sitio
El Peñón, en Ortega, ilustra esos momentos difíciles:

Se formó una gavilla bruta y le tocó fue a la gente despreciar y dejar al viejucho solo
porque les llegó fue una gallada a joder. Y entonces mi taita, José de la Cruz Timoté,
pues como sabía manejar la peinilla, pues se defendió. […] Ahí en Altosano hubo has-
ta un tal Plácido Timoté, Rufino Tapiero, y este otro, uno que llamaban Juan Yaima,
pero también se salió porque allí venían y lo llevaban la Policía y de una vez ¡juape!
De una vez, ahí no hay forma de que Manuel Quintín Lame los defendiera. A veces
salían o los soltaban de voluntad. Pero ahí no los soltaban así no más. Ése fue el chiste.
(Entrevista 13)

5.3.1. Bordes de violencia

La gente lo odiaba mucho. A él lo odiaban porque se oían los comentarios que era un ladrón
que había venido a robarse las tierras. Nada más porque él alegaba los derechos de los indí-
genas. Entonces decían que él era un invasor. Principiando por las autoridades. Eso él tenía
alegatos con los jueces, con los funcionarios, alcaldes, todo eso, por el motivo de que él ale-
gaba las tierras para los indígenas. Entonces por ese motivo era que lo odiaban a él. Entonces
los ricos le decían a los trabajadores: “Cuidadito lo vemos yendo donde él porque entonces
ahí se acaba el trabajo. Aquí no se le da trabajo a lamistas. Los que son lamistas pa´juera”.
José Manuel Yaima (Entrevista 18)

La civilizacion [Link] 188 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: el lamismo 189

La nueva oleada de represión del movimiento indígena y campesino ocurrió du-

rante el proceso de modernización nacional que, hacia finales de la década de los
cuarenta, se había convertido en un proyecto guiado por un ultraconservatismo
nacionalista y autoritario (König 2000). De 1949 a 1958, Colombia estuvo bajo
“estado de sitio”, situación que, de manera paradójica, coincidió con un creci-
miento económico. El presidente Laureano Gómez (1950-1953) defendía una mo-
dernización capitalista orientada a la industrialización y, por lo tanto, interesada
en la expansión de la electrificación y de las vías de comunicación y transporte.
Pero el catolicismo populista, la activa militancia de los curas en la política y
las tendencias autoritarias del Gobierno contribuyeron a agudizar el sectarismo
político que se vivía en las áreas rurales. María Victoria Uribe sostiene que con
la Violencia, las facciones desarrollaron una forma extrema de poder fundada en
el odio contra el otro —el enemigo, el antagonista político depositario de odio,
agresión y rabia— y en un profundo sectarismo político (Uribe 1990). La gen-
te asumía la afiliación política en términos de “pureza” y “contaminación”. Las
masacres eran todo un ritual de la muerte que suponía además matar a la mujer
y a los hijos del opositor político. La disposición de los cuerpos de quienes eran
asesinados seguía una estética de inversión asociada a la destrucción simbólica de
ciertos marcadores de identidad. En el llamado “corte de corbata”, la lengua del
cuerpo de la víctima se colocaba en su pecho a modo de corbata. En el llamado
“corte de florero” se cercenaba la cabeza de la víctima, y las piernas y los brazos
eran colocados donde estaba la cabeza, como en un arreglo floral.
De 1953 a 1958, Ortega, Coyaima y Natagaima estuvieron bajo el influjo violen-
to de cuadrillas conservadoras, llamadas pájaros y chulativas, y de grupos de laure-
anistas que operaban en San Antonio (Chaparral). El impacto de cuadrillas liberales o
guerrillas comunistas fue nulo en esta área (Uribe 1990). Varios de los comandantes
de estas cuadrillas eran indígenas o “mestizos indígenas”, como Teodoro Tacumá,
Tiberio Rodas, Nacianceno Rojas, Florencio Morales y Escolar Chaguala (Triana
1993). Los terratenientes utilizaron estos momentos de conflicto y caos como una
oportunidad para perseguir a los líderes del movimiento campesino e indígena, con
el apoyo del Gobierno, los alcaldes militares y algunos pájaros. La milicia conserva-
dora bajo el mando de Teodoro Tacumá controló el área de Coyaima y Velú, en
Natagaima, mientras que la de Vicente Tique controló las colinas de Guaguarco,
en Natagaima (Uribe 1990). Los pájaros de Tacumá fueron los responsables de las
masacres de Los Culmas, en 1957, y El Flaco, en 1959, en Coyaima, que produjeron
la reacción contraofensiva de los liberales y la masacre de El Tambo. Buena parte
de las matanzas llevadas a cabo en territorio indígena en los municipios de Ortega,
Coyaima, Natagaima y Chaparral se debió a enfrentamientos entre veredas afiliadas
a facciones políticas opuestas (Uribe 1990). Los sobrevivientes indígenas de las ma-

La civilizacion [Link] 189 13/10/2009 [Link] a.m.

 190 Mónica L. Espinosa Arango

sacres de Coyaima y Natagaima decían: “Allí no había compasión ni con los recién
nacidos; la destrucción era no dejar ni la semilla” (Triana 1993: 129).
Por otra parte, de 1952 a 1954, los choques entre los llamados “limpios” (libe-
rales puros) y los “comunes” (liberales comunistas) produjeron también consecuen-
cias desastrosas. Cuando el PCC fue declarado ilegal en 1954, los comunistas deci-
dieron formar áreas de resistencia en el Sumapaz (departamento de Cundinamarca),
bajo el mando del líder agrario Juan de la Cruz Varela (Palacios 2000). Con la am-
nistía decretada por Rojas Pinilla, comandantes liberales como Gerardo Loaiza y el
Capitán Peligro, así como conservadores como Tacumá, decidieron desmovilizarse.
Sin embargo, comunistas como Tirofijo, Charronegro y Mediavida no lo hicieron.
En 1955 el Ejército puso en marcha una ofensiva contra el pueblo de Villarrica, que
produjo la desbandada de las autodefensas campesinas hacia los Llanos y el Meta.
Estas autodefensas se convertirían en el núcleo de las Fuerzas Armadas Revolucio-
narias de Colombia (FARC) (Safford y Palacios 2002).
A pesar de la situación crítica de violencia política, la resistencia popular e
indígena no fue totalmente disuelta ni absorbida por el bandidaje. Lame mantuvo
unida a la comunidad de Ortega y Chaparral bajo la bandera blanca. Durante este
período. la militancia por la causa indígena adoptó una marcada religiosidad y un
sentido de martirio. Además de continuar con la lucha por la recuperación jurídi-
ca del Gran Resguardo de Ortega, Lame dedicó una gran cantidad de esfuerzos
a defender a su gente, interceder por ella cuando era enviada a prisión y defender
sus derechos civiles. Hacia 1958, cuando Gregorio Hernández de Alba, director
de la Sección de Resguardos Indígenas del Ministerio de Agricultura, hizo una
visita oficial al sur del Tolima para investigar la situación legal de los resguardos
indígenas, la violencia política no había cesado. Tal como lo había mencionado en
el primer capítulo, Hernández de Alba se refirió a Lame de la siguiente manera:

Manuel Quintín Lame, el viejo jefe indígena, ha venido bastante a menos especial-
mente por sus cambios políticos que lo han desacreditado, en los cuales ha pasado de
jefe revolucionario a simpatizante del comunismo, del socialismo, del liberalismo y
ahora a jefe conservador y clerical. (CDRAM/I, S Quintín Lame, 1958: 6)

Al igual que otros agentes gubernamentales, Hernández de Alba le criticó su

supuesta política mutable y, en cierto sentido, deshonesta. En su informe presentó
un balance de las condiciones de vida de las familias indígenas de Ortega, Chapa-
rral, Natagaima y Coyaima, así como del lugar de reasentamiento de refugiados de
la Violencia en La Vega, en Ortega. Hizo énfasis en la importancia de implementar
un sistema de crédito y asistencia técnica para las familias indígenas. En el nivel
nacional, los funcionarios públicos empezaron a modificar las ideas asimilacio-
nistas respecto a los indígenas. Si bien la intención seguía siendo integrarlos a la

La civilizacion [Link] 190 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: el lamismo 191

economía colombiana, el proyecto incluía protegerlos y promover su moderniza-

ción económica. En 1958, el Frente Nacional promulgó la Ley 81, mediante la cual
estableció medidas proteccionistas para el desarrollo de las comunidades indígenas
(Roldán 1990). Con la creación de la División de Resguardos Indígenas y, en 1960,
del Instituto Colombiano para la Reforma Agraria, INCORA, el Gobierno estable-
ció una política de modernización agraria destinada a incorporar a los indígenas en
la economía de mercado como pequeños agricultores y peones asalariados. En 1961
fue sancionada la Ley de Reforma Agraria o Ley 135. En 1969 se modificó dicha
ley para incluir provisiones particulares respecto a las comunidades indígenas. Sin
embargo, estas leyes proteccionistas promulgadas en el nivel nacional no necesa-
riamente fueron reglamentadas o seguidas en el nivel regional; de hecho, las regla-
mentaciones regionales terminaron favoreciendo los intereses de los terratenientes.

5.3.2. Legados de militancia

Cuando el indiecito Manuel Quintín Lame Chantre, perdido entre las fronteras mortíferas de las
montañas las encontró [las tres virtudes encantadas en el palacio del desierto], se sonrieron con
él y le dijeron: dentro de un momento se abrirá el portón de las madres selvas porque está dentro
de ellas el templo, tesoro sagrado de los humildes, y se oirán sus cantos interminables en la casa
de vivienda, pagoda del tesoro de los humildes. Cuando el indiecito les dijo adiós, la primera: ¡se
va el luchador!; dijo la segunda: ¡se va el valiente!; dijo la tercera: ¡se va el humilde!
Triana (1993: 117)

Éstas fueron las palabras que Abel Tique, uno de los compañeros más cercanos de
Lame, escribió en su memoria cuando este murió, en octubre de 1967. Entre 1940
y 1967, los lamistas o “defensores de la Ley 89 de 1890” centraron su militancia en
un sentido de religiosidad, martirio y redención asociado al liderazgo visionario
y a las enseñanzas de Lame o a lo que llamaron la doctrina. La disciplina surgió
como el fundamento de la acción política, siempre guiada por una etica estricta
de lucha. Aparte de las investigaciones de Reichel-Dolmatoff, Dussan y Hernán-
dez de Alba, otro miembro del Instituto Etnológico Nacional que visitó a Lame
en Ortega a principios de los cuarenta fue Juan Friede. En julio de 1943, Lame lo
invitó a que conociera la “Fiesta del Indio”. En su prólogo a la edición hecha por la
Organización Nacional Indígena de Los pensamientos de Lame, Friede escribió:

Llegamos al oscurecer a un platanal sembrado sobre la arena del antiguo lecho del
Magdalena. En todas partes se veían hombres, mujeres y niños. Debajo de las ma-
tas, familias en cuclillas rodeaban las hogueras, única iluminación que había en el
platanal. Una que otra vez entonaba la música (flautas y tambores), y del platanal
surgían parejas que bailaban en el patio frente a la casa. Sombras se divisaban entre
las matas.

La civilizacion [Link] 191 13/10/2009 [Link] a.m.

 192 Mónica L. Espinosa Arango

Poco después habló Manuel Quintín Lame. La luz rojiza de las hogueras iluminaba
su larga cabellera, que caía sobre sus espaldas. Su rostro cuadrangular, los labios ma-
cizos y la nariz protuberante, su figura atlética y aplomada: así se erigía Quintín Lame
frente a la muchedumbre. Estaba vestido de dril y llevaba alpargates. Gestos grandilo-
cuentes acompañaban sus palabras. Él mismo quedaba inmóvil, dominando al auditorio
con sus pequeños, vivaces y profundos ojos. Hablaba o, más bien, tronaba contra los
blancos que quemaron la escuela, contra un inspector de policía, que había forzado una
india, contra un asesinato de un indio por blancos “desconocidos”. Y los hombres que
lo escuchaban con profundo silencio contestaban en coro y a cada exclamación: “Así
es, Manuel Quintín Lame”. Y después prorrumpía en quejas contra ellos: que cuando
se ausentaba a alguna diligencia judicial, dejaban salir sus puercos del chiquero; que no
arreglaban los cercos de su parcela, que no llevaban para la venta en Ortega los frutos
de sus huertas, que no le blanqueaban la casa, etc., etc. Y el coro de hombres contestaba
invariablemente: “Así es, Manuel Quintín Lame”. (Lame 1987: 6)

Ese mismo año, Lame había organizado un grupo de trescientas personas

que viajó a Bogotá para demandar el reconocimiento del Gran Resguardo de Or-
tega y Chaparral. Ésta es una versión de lo que pasó, contada por una de las per-
sonas que fue parte de esa comisión, don Abraham Loaiza Vera:

Entonces cuando él hizo en el 1943, él fue con 300 hombres, yo fui, yo taba mocito.
Y llevó 300 hombres a Bogotá para que le firmaran la entrega del Gran Resguardo.
Entonces el presidente [López Pumarejo] le dijo no, pues para que usted libere el Gran
Resguardo usted tiene que hacer una demostración de guerra. Entonces Lame le dijo:
“pero para yo hacer esa demostración de guerra tendría que usted mismo prestarme
las armas, nosotros no tenemos nada, nuestra arma es la Ley 89”. [López Pumare-
jo] “le dijo sí, sí, habría que hablar con mi primer Ministro de Defensa, entonces sí,
pues, vaya y hable con él”. Entonces al otro día fuimos allá y trabajó con él y le dijo
el Primer Ministro, muy buena gente, le dijo ya ubicados, ya bueno y qué tal como
están, no que bien pero que nos pasa esto y esto. Él miró la petición y le dijo: “Mire,
don Quintino, indiecitos, porque ahí iban un poco de porritos que eran así de estos
Chagualas y otros trescientos hombres, y dijo mire ustedes para que liberen la tierra
de allá no es lo que les dijo mi primer magistrado, el Presidente, el arma de ustedes no
es un fusil, porque si ustedes utilizan las armas él mismo es el que manda en el país
y mañana cuando sienta que el orden público está así por ustedes, ahí mismo me dice
Ministro, mande a matar, y eso es lo que él busca, la destrucción de ustedes, acabarlos.
La arma de ustedes es la Ley 89, este código, ésa es la ley que ustedes deben manejar
y buscar el medio de unirse, abrir puertas a la gente, hacerla valer para que ustedes
de ahí mismo se peguen y les entreguen la tierra, entonces con armas no hacen nada.
(Entrevista 6)

Los lamistas tenían la clara convicción de que su arma era la Ley 89 y que
no debían “participar en política”, es decir, que no debían entrar al juego de las
maniobras electorales de los “dos viejos partidos políticos” y tomar lados; la ex-
periencia les había mostrado cuán desafortunado era esto. Sostenían entonces
que debían permanecer unidos bajo la bandera india, la bandera blanca. El 18 de
enero de 1946, José Gonzalo Canacué, el entonces secretario del Cabildo de Or-

La civilizacion [Link] 192 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: el lamismo 193

tega y Chaparral, le envió un memorial al Ministro de Economía denunciando los

abusos de comerciantes y acaparadores de la zona. De acuerdo con las minutas de
la asamblea, el Cabildo siguió instrucciones de los “ocho legisladores” presentes.
Para Evangelista Totena, uno de los legisladores, la militancia indígena era todo
un camino de vida que seguía los ritmos de la naturaleza, según lo había enseñado
Lame. Ese ritmo eran tan fuerte como las rocas o las corrientes de los ríos. A me-
nudo los lamistas llamaban “patriotismo” a su compromiso con la causa indígena.
El memorial planteaba también que luego de una larga historia de odio contra el
indio, los líderes indígenas no serían derrotados ni por la persecución ni por las
divisiones internas. Nemencio Tapia, otro de los miembros del Cabildo, insistía en
que debían evitar caer en las trampas de los acaparadores de tierras que acusaban
a Lame de robo:

Los comisionados de las casas fuertes de Ortega […] tuvieron el cinismo de decir y sos-
tener que Manuel Quintín Lame era un ladrón, un pícaro estafador y los ladrones y
estafadores son ellos mismos. […] Señores, tengamos un tantico de valor civil, porque
la campaña está muy bien encaminada y debemos seguir a ese lugar donde vamos a
colocar nuestra empresa y batir nuestra bandera que está regida por medio del patrio-
tismo incansable de nuestro superior. Y está amasada con llanto y dolor porque los
grillos, las cadenas y las pozas, la mordaza no lo humillaron a ese señor que lo educó
la naturaleza, porque lo he visto escribir al revés, es decir, formar las letras al revés y
también los números. Es él el que ha dejado encorvados o enterrados en medio de sus
capas a hombres de estudio de veinte a veinticinco años; hombres de edad de setenta
a ochenta años todos quedaron cabizbajos. [Cuando hemos hecho nuestras peticiones]
nos han condenado a sesenta días de trabajos forzados a sol y a agua en la población
de Ortega, cosas que esos malvados han hecho pero Dios tarde o temprano los juzgará,
porque con la vara que mide el hombre será medido, palabras del Espíritu Santo, pues
estos terrenos nos lo dio la Providencia a nuestros antepasados, era guerra sin cuartel
del indio con el blanco por sus riquezas desde el 12 de octubre de 1492, porque hay
muchos religiosos que odian al indio que reclama su derecho, pero nosotros no nos a
humillado el error del castigo injusto porque Dios tarda pero no olvida al que tiene fe
en sus campañas. (CDRAM/I, S Indígenas del sur del Tolima, 1946)

Debido a la fuerte oposición de las autoridades y los hacendados contra el

Cabildo, los lamistas formaron en 1947 la Federación Nacional Indígena. Durante
la asamblea, Ramón Yaima planteó:

Yo pido a todos los miembros patriotas que vimos amarrar a nuestro jefe señor Lame,
después de amarrarlo los cobardes le pegaron en el punto de Llanogrande, extraordi-
nariamente cobardes nos persiguieron a nosotros, es decir, a mi padre que unido con
mi madre salieron a huir; también conocí a nuestro jefe amarrado de la cintura, de
las manos y el cuello en un botalón que hizo enterrar en la tierra el señor alcalde de
Ortega Álvarez Guzmán, y nuestro jefe con la frente serena nos consolaba con una
mirada, con un semblante, pero nunca se humilló a los rateros y ladrones de Ortega,
esa lección marca mi corazón hoy porque en ese tiempo estaba yo en la edad de ocho
años y me dio mucha tristeza y lloré y lloré como una mujer, pero hoy no lloro como

La civilizacion [Link] 193 13/10/2009 [Link] a.m.

 194 Mónica L. Espinosa Arango

esa mujer ya que lo puedo defender como hombre, porque toda campaña ha tenido sus
mártires. (CDRAM/I, S Indígenas del sur, 24 de noviembre de 1947)

El sentido de martirio inherente a la lucha indígena fue común a los la-

mistas y creció en proporción directa a la violencia política. Sus experiencias y
memorias de violencia y persecución fueron reinscritas dentro de una ética de
compromiso y redención. Los lamistas estaban convencidos de que llegaría el día
en que las cosas serían diferentes, tal vez no en vida de ellos, pero sí en la de sus
descendientes. Por esta razón insistían en que debían dejar “semillas”. Durante
toda la década de los cincuenta, tanto Lame como los representantes del Cabildo
de Ortega continuaron con su ardua labor de dirigir memoriales a las autoridades
regionales y nacionales. El tono de los mismos, sin embargo, fue transformándose
en una queja persistente por la denegación del amparo de la ley. En 1958, el censo
padrón registraba cuatro mil indígenas que renunciaban “al camino del destierro”
y defendían a Lame (AGHA/B, Biblioteca Luis Ángel Arango, S Libros raros y
manuscritos, MSS 1052). Durante la década de los sesenta, Lame se mantuvo fir-
me en la defensa de los indígenas, intercediendo cuando era llevados a la cárcel.
En 1965, cansado y viejo, Lame decía en un memorial lo siguiente:

Rompí la acción jurídica del poder judicial colombiano y conocí el contrabando contra
las guestes indígenas, desde el día en que dio a luz la Ley 89 de 1890 hasta hoy. […] La
verdad y justicia está en las cárceles y calabozos, negando el derecho civil, jurídico,
penal, policibo, judicial. (AGHA/B, Biblioteca Luis Ángel Arango, S Libros raros y
manuscritos, MSS 1139-1142)

Policías y milicias armadas continuaron quemando sembrados, expedientes

y escuelas, robando cultivos, enseres de cocina y herramientas de trabajo y des-
truyendo casas de cabildo. Lame, por su parte, continuó apelando a su civilización
montés:

Enriquecido de conocimientos debajo de ásperas montañas, perdido y llorando de ham-

bre y de ser, llegué al Palacio del Tesoro de los Humildes y fui consolado por un valor
jurídico; valor que me libró de la bala enemiga, del cuchillo del vendido asesino, porque
estaba unido con Dios que me a dado la vida hasta hoy. (AGHA/B, Biblioteca Luis Án-
gel Arango, S Libros raros y manuscritos, MSS 1141)

De sus experiencias amargas con los partidos políticos, a Lame le quedó la

convicción de que la política era nefasta para la organización indígena. José Ma-
nuel Yaima decía al respecto:

[Lame] no quiso hacer más alianza con los partidos. Él nos decía: “Mire, hermanos
indígenas, las políticas es la destrucción para la ley porque quien se acoja la política
entonces descuida la ley. La ley no tiene política, la ley tiene que velar por todo el ser
humano, séase el color que se sea, porque no está con escogencias como que es liberal,

La civilizacion [Link] 194 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: el lamismo 195

o es conservador aquel al que voy a castigar, a aquél le voy a dar a aquél no. No, la ley
tiene que ser igual”. (Entrevista 18)

En su remembranza del legado de Lame, don Abraham Loaiza decía que los
indígenas habían quedado con toda una manera de proceder y defenderse:

[Lame] decía que algún día llegaríamos a definir eso [lo del Gran Resguardo]. Él era
muy astuto en ese sentido y no le tenía miedo a nada. Él decía: “Me voy pa’tal parte”,
¡no!, que hay peligro, que hay tal, y decía: “No, nosotros como somos hijos de Dios,
nosotros vamos decir esto y vamos a pasar, no vamos a morir ahí”, y montaba uno
a caballo con él y era uno con miedo y él pasaba y no, no pasaba nada. Él tenía una
estrategia, una historia como indio, tenía como quien dice una magia que lo defendía,
tenía una seguridad de que a él no le pasaba nada. […] Un día vino un Ministro de
Justicia y nos dijo: “Bueno, ¿pero es que ustedes por qué están peliando? ¿Por qué pe-
lean? Viendo que estas tierras son de los ricos, de los fulanos tales, ya están copadas,
y ¿por qué ustedes están peliando eso? Eso es de los ricos, no de ustedes”. Entonces
como el Cabildo en ese entonces eran 18 y todo eso era ley, ellos sí estudiaban la ley. Y
uno le tiró ley al otro, y otro le tiró ley al Ministro, el otro le dijo así y así, y entonces
al fin del caso, cuando ya sentaron la diligencia, le dijo ese señor a Quintín: “Pues yo
quería eso, tocarle la boca; creo que eso es bueno lo que ustedes están haciendo porque
ya cuenta que si usted se muere, hay defensa. Esos tipos son capaces de defender lo
que están haciendo ustedes. Pues yo quería catear a ver si era que en realidad usted
tenía gente que lo reemplazara; eso me gusta a mí, la situación está muy bien”. Por
eso la historia está muy acertada porque uno le decía una cosa, otro le decía otra y
tal, entonces eso iba quedando en un código, en un papel que se llevaba a cabo, en el
acta de las reuniones que venían. […] Lame tenía un libro que se llamaba la Laturma,
que era el Diálogo con un diccionario; él mayormente no sabía escribir pero firmó
ahí una letra para rúbrica, hacía un búho ahí. Quedaba como un fenómeno la rúbrica
de él. Eso le decían, ¿y esto por qué? Porque así tengo que firmar yo como indígena.
(Entrevista 6).

Las palabras de los asambleístas fueron inscritas en actas, cartas y memoria-

les y, más adelante, reutilizadas en pleitos y reuniones durante los cuales volvían a
circular oralmente. Los lamistas se apropiaron de la retórica, los giros estilísticos
y las metáforas religiosas de Lame; los incorporaron en sus palabras y acciones
cotidianas. De esta forma, construyeron sus propios archivos y repertorios de
memoria cultural, moral y jurídica. No todos los militantes indígenas tenían una
fe tan grande en la Ley 89 e insistían en las vías de hecho, como las tomas o recu-
peraciones de tierras. Según Francisco Aroca, luego de la muerte de Lame, ellos
adoptaron las vías de hecho, ya que no encontraron otra alternativa para evitar
someterse a las políticas y a los colores (Entrevista 2). En 1975, algunas comu-
nidades reorganizadas bajo el “espíritu de la quintinada” formaron el Consejo
Regional Indígena del Tolima, CRIT (Velandia y Buitrago 1994). A principios de
los ochenta, los consejos regionales fundaron la Organización Nacional Indíge-
na de Colombia, ONIC, la cual mantuvo alianzas estratégicas con la Asociación

La civilizacion [Link] 195 13/10/2009 [Link] a.m.

 196 Mónica L. Espinosa Arango

Nacional de Usuarios Campesinos, ANUC (Jimeno 1996). En 1984, el Comando

Armado Quintín Lame (CAQL) divulgó su primera comunicación pública, ar-
gumentado que su fuente de inspiración era Lame (Espinosa 1996). De hecho,
trabajaron en torno a su propia interpretación del tratado y la utilizaron como su
agenda. A diferencia del CAQL, los consejos regionales interpretaron el legado de
Lame en términos de la necesidad de construir una organización propia.

5.4. El civilizado montés: “la Naturaleza humana me ha educado”

[Lame] habla de su vida: nació en las montañas de Paras o de Calvache. Su madre fue Dolo-
res Chantre Tamayo. En Silvia, en las Tres Cruces comenzó a aprender. “Mi maestro fue un
gusanito que escribía en unas hojitas haciendo signos así; me perdí en las selvas y escapé de
morir de hambre; lo que mira ya para morirse uno es el pecho de su madre y lo mama. Luego
vi una mata de mortiño y me empaqué de mortiños. Vi un árbol muy hermoso y en ese árbol
cantaba Dios. Ése era el nido de los cóndores, el Cundurcurca. El que sobresale, ese es la
majestad de los árboles, yo miraba esas cosas. Y pasaba un águila con pintas blancas. Ése
era el árbol de la filosofía de que habló un ermitaño. Se defendió mucho y defendió a la raza
indígena. Don Ignacio Muñoz (suegro del maestro Valencia), don Olegario Zambrano, don
Manuel María Arboleda habían colgado a su papá, a su hermano y a otros, y llegué, saqué
la carabina y los amenacé, corté los lazos y váyanse, lárguense. Eso fue en la hacienda de
San Isidro, hice cortar el hilo del telégrafo. Reuní seiscientos indios y los presenté en línea
de batalla, me resolví defender a la raza indígena. A mi padre lo habían colgado porque
no había pagado seis días al mes de trabajo. Yo declaré la guerra de razas, hice hasta para
vender. Yo soy soldadito, soldadito raso. Yo soy un pobre indiecito, chiquitico, eso fue en
1907, 8 o 9. El 14 de abril de 1910 me vendió mi secretario y fui preso en el río Cofre y a
Popayán. Me bajaron los dientes a punta de culata. Eso lo hicieron mandándolos Leonardo
Ramírez, el guardaespaldas de Valencia, ¡ah! hombre bien malo y perverso conmigo. En
Tierradentro presenté ochocientos hombres y le mandé una comisión al general Banco y al
general Medina. Estuve en Cohetando, Avirama, Mosoco y Vitoncó. A Inzá entré con unos
cuatrocientos. Conozco cárceles en Popayán, en Pasto, en Silvia, en Cali, en el Huila y en
el Tolima, en Ortega, en el Guamo, en Coyaima, en Natagaima, en Chaparral. No he dejado
de luchar, me han puesto el revólver en el pecho y no ha reventado. El indiecito. Me he reído
porque Dios estaba con yo.
(CDRAM/I, Informe Gregorio Hernández de Alba, 1958)

Lame le hizo este relato de su vida a Gregorio Hernández de Alba en 1958. Allí
condensó una vida de visiones y penas, violencias y redenciones. Las fechas no
eran precisas pero, para entonces, Lame era un hombre de setenta y cinco años.
Cinco años después le dictó a su secretario Abel Tique, el texto titulado La bola
que rodó por el desierto (Lame 1973). Su idea de la civilización montés, con su
fuerza visionaria, ya era parte de los relatos biográficos de su vida y de las his-
torias de rebelión y visión que circulaban de boca en boca entre los lamistas. La
siguiente es un versión resumida de la historia de Lame tal como la contó don José
Manuel Yaima en 2001:

La civilizacion [Link] 196 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: el lamismo 197

Una comisión de tenientes lo encontraron [a Lame], le dijeron que él estaba escribien-

do en rocas, estaba escribiendo en hojas puallá. La misma madre naturaleza le decía
seguramente en ciencia, qué era lo que tenía que escribir. Y él cogía hojas verdes y se
ponía a escribir en las piedras y en los árboles, todo eso él escribía. Entonces cuando
se acordó fue que le dijeron: “Quieto ahí, no se mueva”. Entonces cuando él vio gente
armada y todo eso, entonces, pues se asustó y se quedó quieto. Y entonces le dijeron:
“¿Usted qué hace por aquí?”. Entonces él les contó: “Yo soy fulano de tal, hijo de fula-
no de tal, estoy por aquí porque mi padre me mandó fue a trabajar y no me quiso dar
estudio”. Entonces el capitán dijo: “Si quiere camine conmigo que yo le doy estudio a
usted”. Bueno, se fue con el capitán. Lo llevaron. Por allá el capitán mismo le enseñó,
se lo llevó pa’la casa, le enseñó no sé a dónde. Se lo llevaron a México, lo llevaron al
Brasil, al Ecuador, a distintas naciones lo llevaron. Eso me contó él personalmente.
Así fue como aprendió. Pero no porque le hubieran dado un colegio, una escuela,
no […] Ellos mismos fueron los que le enseñaron, los mismos tenientes que se lo lle-
varon. Le decían: esto se hace así. Entonces ellos le daban el estudio. De pronto ponía
los hijos por ahí a dar clase. Bueno, cuando ya se hizo mocito entonces le dijeron:
“Bueno, usted se va con nosotros a pagar el servicio militar”. Se lo llevaron a pagar el
servicio militar. Después de que pagó el servicio militar entonces le dijeron: “Bueno,
usted se queda aquí trabajando con nosotros”. Pero entonces él ya estaba era a órdenes
de ellos, de lo que ellos dijeran. Entonces fue cuando tuvo un enfrentamiento con las
tropas de Avelino Rosas, por allá no sé a dónde. Entonces en ese enfrentamiento él
triunfó. Quintín hizo el triunfo.
Entonces de ahí fue cuando ya él se sintió hombre y todo y se fue para la casa de
los papás. Entonces ya los papases ya no lo conocían a él. Ya era un hombre jecho y
derecho, formado y todo. Entonces ya dijeron que no era indio, que ya como iba así
de civilizado, entonces los papases lo regañaron, y él dijo: “No, a mí no me vengan
a regañar”. El indio era bastante rebelde. Dijo: “A mí no me vengan a regañar que
acabo de salir de las Fuerzas Militares”. Entonces el papá más lo regañó. Entonces
volvió y se fue. Entonces tuvo otro enfrentamiento con otro general. Y puallá ganó la
batalla. Y entonces ya dijo: “No, yo me salgo de esto y me voy adonde los indígenas”.
Entonces lo calificaron que era guerrillero, que era chusmero, que no sé qué, que no
sé cuando, y que tenía grupos armados, pero era grupos del Ejército con los que él
andaba. Entonces fue cuando llegó a Popayán, al Cauca, a todo eso por allá, entonces
fue cuando siguió la persecución contra él. El mismo gobernador de allá siguió la per-
secución contra él. Porque ya era en defensa de los indígenas. Como él ya se conocía
la milicia y todo eso, entonces fue cuando de allá ya lo persiguieron y todo eso. Él fue
preso allá también. Entonces, pero él no abandonó la lucha. Él dijo: “No, yo sigo con
mi lucha que ahí de los indígenas todos despropiados ahí de los ricos”. Entonces él
formó también el grupo ya de él, entonces ya le dijeron que era comunista, que era un
invasor, los mismos de allá, el mismo gobernador de allá y todos los delegados de allá
lo calificaron a él que era un invasor, un bandido ya, entonces fue cuando él se abrió
para otro lado. Él ya no hallaba qué hacer, pues, sin embargo, luchaba allá siempre
con los indígenas, entonces fue cuando los indígenas de acá se dieron cuenta había un
luchador allá y dijeron: “Bueno, vamos a ver qué nos dice”. Entonces fue cuando fue
la comisión de acá a traérselo.
Pero la primera comisión la perdieron. La segunda sí se vino. Él no les creía. Él
decía que quién sabe qué trampa sería. Él era muy malicioso. Él mismo me contaba,
decía: “Yo en la primera comisión no me quise venir porque no sabía qué trampas

La civilizacion [Link] 197 13/10/2009 [Link] a.m.

 198 Mónica L. Espinosa Arango

fueran contra mí. Pero en la segunda comisión sí me vine, pero tampoco me vine por
donde ellos decían; me vine por otro lado”. Él cogió fue por las vías de aquí del Huila,
se vino fue por ese lado hasta que llegó aquí y entonces fue cuando siguió luchando.
Él duró dos años luchando para que le dieran el poder general. (Entrevista 18)

La narración del señor Yaima sobre la historia de vida de Lame tiene varios
elementos importantes. En primer lugar, la experiencia visionaria temprana en la
naturaleza, seguida de su encuentro con el “conocimiento civil” y con el Ejército
(presumiblemente, se trata de su experiencia con las fuerzas militares conserva-
doras de Carlos Albán). Luego de esto, Lame retorna a su hogar y experimenta
el primer rechazo por sus maneras “civilizadas” y su actitud desafiante. Por esta
época nace su conciencia y se promete defender a los indígenas. Esto le trae per-
secuciones y cárcel. Finalmente, llega al Tolima, donde obtiene el poder general
para defender a la gente indígena. Esta biografía de Lame circula hoy, en las
versiones de cada narrador, en toda el área de lo que fue el Gran Resguardo de
Ortega y Chaparral (ver en el CD-ROM el mapa 10, Territorio del Gran Resguar-
do de Ortega y Chaparral y en el texto, p. 173). Lame murió en 1967 siendo muy
pobre, en su casita del barrio La Vega, en Ortega. Sus allegados lo enterraron en el
cementerio indio de Monserrate, en las laderas de Los Avechucos. Según contaba
don Abraham Loaiza:

Cuando él murió estaba sumamente pobre, no tenía nada, nada, los indígenas le hi-
cieron el entierro así, así porque él había pedido que lo echaran en El Espinal, que lo
sepultaran en El Espinal, pero entonces él dijo que no, que allá estaban enterrados
todos esos sinvergüenzas terratenientes, latifundistas, entonces dijo que no, que lo
enterraran por ahí, lo botaran por ahí cerca, le hicieran un tumba. Y así cuando murió
lo llevaron pa’ya [el cementerio de Monserrate]. Pero los indígenas ese mismo día hi-
cieron la historia. Ellos les dijeron a la Corte: “Nuestro hermano no ha muerto. Él está
vivo”. Porque ellos siguieron la historia, cogieron el código, lo que él profesionaba,
por eso le dijeron: “Nuestro hermano no está muerto él está vivo”. (Entrevista 6)

Para los lamistas, la cruz que se erige en las laderas de Los Avechucos es un
símbolo de un ciclo de vida que no ha terminado, que se renueva de manera con-
tinua a medida que la historia progresa en el día a día, en la acción práctica. Tal
como lo demuestran los testimonios, la historia de Lame está incorporada en el
paisaje y las narraciones detalladas de los sitios donde se fundaron los cabildos y
las escuelas, donde se hicieron las celebraciones. Esta memoria espacial y cultural
es parte de la manera en que los lamistas que aún sobreviven recuerdan el pasa-
do e instruyen a las nuevas generaciones. La reconstrucción espacial del trasegar de
Lame en el sur del Tolima muestra una geografía de sufrimiento y redención, de fun-
daciones y destrucciones, de recuperación de la tierra y curación alrededor de unos
sitios, hitos topográficos y lugares míticos que son referencia central (ver en el
CD-ROM el mapa 9, Mapa mítico de Lame). La historia de la recuperación de los

La civilizacion [Link] 198 13/10/2009 [Link] a.m.

 El trasegar de Lame: el lamismo 199

cabildos en el sur del Tolima es, pues, una historia de persecución, violencia y
continuo renacimiento. Don José Manuel Yaima decía:

En Palomar fue el primer cabildo. Pero como hubo tanta persecución, el jefe se tras-
ladó a San José de Indias, o sea, Llanogrande. Pero como hubo persecución, entonces
fue cuando hubo el asesinato, hubieron muertos y todo eso, entonces de ahí se trasladó
el jefe Quintín y formó cabildo en Altosano. Allá también fue destruida la casa de
cabildo, la escuela, todo fue destruido por parte de los blancos. Entonces ahí se tras-
ladó a Tandillos, también formó cabildo en Tandillos. Entonces de allá también hubo
persecución, entonces fue cuando se trasladó aquí a La Vega. (Entrevista 18)

Los indígenas que apoyaron a Lame también fueron perseguidos sin tregua.
Como lo decía don Abraham Loaiza Vera:

En ese entonces la persecución era del Gobierno. Todo el que se unía a trabajar con
Quintín Lame lo multaban, lo llevaban preso, lo ponían a arrancar hojas, a Quintino
lo escupían, le daban piedra, todo. Él siguió la pelea por el Gran Resguardo. Y le dio
duro fue el Gobierno. El Gobierno fue el que le dio duro porque él todo lo que hacía el
Gobierno se lo devoraba. […] y él volaba mucho por los indígenas porque a diario eran
manadas arrastrando escoba o sindicados a colonia o a destierro. (Entrevista 6)

Los lamistas vieron a Quintino como a su padre. Así lo expresó don Antonio
Lozano Tapiero:

Manuel Quintín fue todo un señor, fue todo un inteligente, y un señor que dio licencia
de ayudarnos a declarar para nosotros poder vivir aquí, en esta misma vereda, porque
tábamos avasallados de los retenientes por el terreno, que nos estaban a robárnolo,
hablando claramente, a ojo vistas comprando las autoridades para echarnos a las cár-
celes diciendo que nosotros éramos los abusivos, que éramos los que nos estábamos
dentrando dentro de los terrenos de ellos, y no señor, eso no era cierto. […] Por eso
yo digo, ese señor sí fue todo un defensor. Pudo ser como una papá de nosotros. (En-
trevista 8)

Este sentido de paternidad sintetizado en la frase “pudo ser como un papá

de nosotros” es de gran importancia para reflexionar sobre la función paterna
que encarnó Lame. Dicha función no sólo involucró la regulación de las rela-
ciones políticas en el nivel local, sino también el establecimiento de una serie de
mandatos morales y de comportamiento para hombres, mujeres, niños y ancianos
indígenas. En este sentido, la figura de Lame está asociada a la del curador social
y el regulador de la moralidad, si bien no en el término exacto del médico tradi-
cional o mohán. Lame fue un defensor legal, y más que eso. Fue un visionario, un
intelectual, un extremista en sus posiciones políticas, un devoto de la Virgen del
Socorro, un anticomunista, un curador y una figura patriarcal. Como tal, provocó
apoyos y rechazos. Pero su presencia fue central en la lucha por los resguardos
y los cabildos; una lucha que también fue por la historia y el saber, que hoy en

La civilizacion [Link] 199 13/10/2009 [Link] a.m.

 200 Mónica L. Espinosa Arango

día es a su vez por la permanencia cultural. El cementerio de Monserrate donde

Lame fue enterrado es un lugar de peregrinación. En febrero de 2002, Jesús Pi-
ñacué, senador elegido por el movimiento indígena, fue hasta allí acompañado
de quinientos indígenas para rendirle “un tributo de reconocimiento a uno de
los más importantes líderes indígenas de la historia del país y a quien la desidia
oficial no ha querido reconocer” (Piñacué 2002). En enero de 2003, un grupo de
quinientos indígenas liderados por Albeiro Tique, gobernador de la comunidad
indígena Cacique Ibagué, llegó hasta la tumba de Lame (El Tiempo 2003). Tique
pronunció las siguientes palabras: “Él fundamentó los principios que sostienen
la resistencia indígena: la unidad, el territorio, la cultura y la autonomía”. Los
indígenas clausuraron la ceremonia con un convite en las riberas del río Ortega.
La historia de los pijaos es andar, recordar, escribir, testimoniar y encarnar me-
morias y experiencias, mientras se cuida de la vida y se lucha por la tierra. Para
Lame, bajar de la montaña al valle de la civilización fue, en términos simbólicos,
moverse entre una dimensión visionaria y una apropiación práctica de la historia
del indio. En su tratado dijo:

[…] en el indígena [están] reglamentados sus pensamientos por medio de la Naturale-

za, todo hecho es imborrable y cada día marca en su corazón un recuerdo como el reloj
que marca las horas, [así] es mi memoria, porque ni las cosas pasadas pasan, ni las
futuras sucederán, así como al pase de cuatrocientos cuarenta y siete años doy a cono-
cer al público colombiano la presente obra, pero no con lenguaje castizo ni tampoco
estudiado, sino con la experiencia de algunos años de sufrimiento, he ido trazando la
presente obra, porque la Naturaleza humana me ha educado. (Lame 1971: 9, Prólogo)

La civilizacion [Link] 200 13/10/2009 [Link] a.m.

 Conclusiones
“el espíritu del indiecito Lame”
Pero esa fe de que hablo aquí en el pensamiento de la inmortalidad, me ha hecho conocer
algunos principios muy grandes, muy profundos y muy elevados, los que todavía no están
convertidos en ideas, sino en pensamientos, y son los que dejo escritos en esta obra.
Lame (1971: 119, libro 2, capítulo 7: “El espíritu del indiecito que escribe esta obra”)

De nuevo, me enfrento al simbolismo de palabras de Lame. Los “pensamientos”

de Lame, convertidos en escritos, recreados en encuentros, reuniones, asambleas
y talleres y vueltos a reinscribir en memoriales, relatos y cartillas, siguen resonan-
do entre las comunidades indígenas del suroccidente colombiano; en este sentido,
siguen generando prácticas de militancia, recuerdo y pedagogía. Me había pro-
puesto desarrollar un antropología que pudiera aproximarse a las experiencias de
Lame y de los “indios civilizados” que se unieron a su causa. Ellos habitaron una
zona limítrofe de la historia en la que, como sujetos subyugados, respondieron y
resistieron a formas variadas de dominación política, opresión cultural, exclusión
social y explotación económica. Desde el lugar que habitaban por imposición, el
del Otro-indio, reconstruyeron su “prehistoria” e “historia”, interpelaron la His-
toria y las formas del saber establecido, recrearon sus memorias y crearon íconos
para el recuerdo, se movilizaron y lucharon en torno a ellos y los pusieron de cara
a nosotros. Esos indios civilizados construyeron su identidad política a partir de
unas memorias culturales y morales que surgieron como parte de sus experiencias
dentro de la historia moderna/colonial del indio.
El libro intentó aproximar la visión y el trasegar de Lame, de manera que se
hiciera visible una serie de elementos. En primer lugar, la temporalidad dentro de
la cual la visión de Lame adquirió un sentido cultural y moral distinto de colec-
tividad. Insistí en la necesidad de aproximar la visión y el trasegar de Lame en la
doble relación de una temporalidad situada dentro del Tiempo de la modernidad.
De allí la importancia del concepto de lo moderno como heterología. Por otra par-
te, la posición de subalternidad de Lame también me llevó a argumentar que todo
análisis sobre “la conciencia del subalterno” implica situarse dentro de una dialé-
ctica del poder en la que “la conciencia del dominador”, sus modos de operación,
su simbología y prácticas definen los marcos en los que se sitúa la reacción del

La civilizacion [Link] 201 13/10/2009 [Link] a.m.

 202 Mónica L. Espinosa Arango

subalterno y el sentido que adquieren sus estrategias simbólicas y situacionales

de oposicionalidad. En este orden, me referí no sólo a los momentos de antago-
nismo entre indígenas y diferentes sectores dominantes durante la quintinada y el
lamismo, sino también a los de ambivalencia y cooptación, los cuales estuvieron
situados dentro de unos referentes jurídicos compartidos por dominadores y do-
minados, si bien de manera desigual y en constante disputa.
Aunque era clara la importancia de entender la voz subalterna dentro de los
términos de dominación, también intenté desarrollar una representación alternativa
de la agencialidad histórica, cultural y política de Lame y de sus seguidores. Por
esta razón, resalté la interacción de archivos y repertorios en el análisis de las prác-
ticas del recuerdo y las formas de militancia indígena. A medida que el relato fue
avanzando, empezó a ser visible la manera en que estos indios –sujetos a prácticas
divisorias que los situaban, de una parte, como “civilizados” sin derecho a reclamar
derechos colectivos e identitarios y, de otra, como “irracionales” sin capacidad de
autogobierno y autorrepresentación– fueron conformando un movimiento político
y cultural duradero, de gran alcance simbólico, ligado a metáforas religiosas y a
estrategias de colectivismo y ancestralidad respecto a la tierra. No sólo se constitu-
yeron a sí mismos en sujetos políticos que llevaron a la arena pública sus reclamos e
intentaron discutir sobre sus reivindicaciones con otros sectores políticos, sino que
desarrollaron un proyecto propio de pedagogía, militancia y permanencia cultural.
Dicho proyecto estuvo atado a los pensamientos de redención del indio dentro del
universo simbólico de un cristianismo que Lame practicó en sus propios términos.
Sin embargo, este proceso demostró, parafraseando a Quijano (2006), que las rela-
ciones políticas dentro del Estado-Nación no se habían descolonizado. Los lamistas
generaron, pues, una conciencia de la dominación a partir de las injusticias y las
traiciones de la libertad que habían sufrido, y aún sufrían, dentro de una sociedad
en la que el odio contra el indígena y el racismo eran persistentes.
Otro elemento sobre el cual hice énfasis a lo largo del libro fue el de la
complejidad de la relación entre la visión de Lame y su transformación en una
voz política colectiva y el trasegar, es decir, las movilizaciones específicas que
marcaron el desarrollo de la quintinada (1910-1921) y del lamismo (1922-1967).
Si la quintinada se situó en un momento de fuerte antagonismo entre indígenas y
élites económicas y políticas regionales, y en medio de un clima político volátil
en el que el temor por una “guerra de las razas” se intensificó, el lamismo fue el
escenario tanto de alianzas como de rupturas entre los líderes del movimiento
mismo y entre éstos y otros sectores políticos populares. El lamismo también
marcó la consolidación propiamente dicha de “la causa indígena” y del accionar
de unos militantes que defendieron con sus vidas la bandera blanca y una ética
fundamentada en la disciplina y la doctrina.

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 “el espíritu del indiecito Lame” 203

La permanencia de la figura icónica de Lame en los movimientos indígenas

contemporáneos de Colombia da cuenta de la variedad de los lugares y posibi-
lidades de apropiación y resignificación. De hecho, la multilocalización del tra-
segar, en términos espaciales, lingüísticos y culturales, da la medida de dichas
posibilidades de apropiación. Así, pues, el análisis de esta experiencia histórica
muestra que sus sentidos, hasta hoy, son inagotables, en buena medida porque los
reclamos de tierra, autonomía y respeto se mantienen vigentes, aun después del
proceso de reconocimiento e inclusión de las minorías étnicas que se produjo con
la Constitución de 1991. El que la última década sea testigo de un proceso de des-
monte de los logros constitucionales de 1991 –por lo menos en lo que respecta a
la autonomía de los indígenas, su derecho a la salud y a la educación, y a ser parte
central en la toma de decisiones de proyectos de uso y explotación de recursos es-
tratégicos dentro de su territorio– es sintomático de una serie de viejos problemas
que son parte de la cultura política de Colombia: la negación de la presencia de los
indígenas como actores dentro del Estado moderno y agentes en la constitución
del mismo, la persistencia del uso de la violencia para apropiarse de sus tierras y
acallar voces disidentes, y la criminalización y/o trivialización de sus iniciativas
de movilización y protesta, tal como sucedió durante las movilizaciones y cami-
natas que fueron parte de la Minga Indígena de 2008.
Relacionado con este problema del realpolitik de la opresión está uno de los
ejes conceptuales del libro: la exploración de la relación entre cultura, religión y
política. La dimensión simbólica de las prácticas y efectos de poder que son parte
de la visión mesiánica y religiosa de Lame ha sido inscrita dentro de las dicoto-
mías que han separado analíticamente la práctica y experiencia de las creencias
religiosas de la práctica y la experiencia del poder y de la realización de lo político
(Asad 1993). Dichas dicotomías han disociado lo simbólico de lo instrumental,
y al pensamiento, de la acción (Comaroff 1985). Uno de los corolarios proble-
máticos de estas tendencias ha sido asociar lo religioso al dominio de lo conser-
vador en términos políticos e, incluso, si se trata de manifestaciones religiosas
periféricas impulsadas por grupos étnicos, a lo prepolítico y lo premoderno. La
civilización montés de Lame tiene una génesis moderna, si bien es una génesis
moderna/colonial. La religiosidad de Lame, la ritualidad inmersa en las prácticas
de marcación de linderos de resguardos o de recordación de éstos, el sentido de
martirio acompañado de una fe en la Ley de Compensación que compartieron
los lamistas, la creencia en las memorias y metáforas de liderazgo visionario y su
reinscripción fueron parte del proceso de consolidación de “la causa indígena”. El
poder de la relación entre lo simbólico y lo instrumental en la visión y el trasegar
de Lame es incontrovertible. Esta historia no sólo visibiliza y examina la posición
subalterna dentro de la dialéctica del poder, sino que nos obliga a repensar su

La civilizacion [Link] 203 13/10/2009 [Link] a.m.

 204 Mónica L. Espinosa Arango

supuesto atavismo, contrasentido o alienación. Como lo sugirió Jean Comaroff

respecto a la historia de los Tshidi, de la frontera de Sudáfrica y Botsuana, “estas
historias yacen a la sombra no sólo del sistema moderno mundial sino del modo
de investigación social que éste generó” (Comaroff 1985: 263). Los principios
“muy grandes, muy profundos y muy elevados” que Lame no llamó “ideas” sino
“pensamientos” se gestaron en el cruce de historias de poder y de saber en las
que las visiones y acciones políticas de los subalternos son, a la vez, luchas por
creencias, memorias y sentidos distintos de colectividad.

La civilizacion [Link] 204 13/10/2009 [Link] a.m.

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1925 “Memorial José Gonzalo Sánchez y Manuel Quintín Lame”, tomo 186, f
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República, Fondo Ministerio de Fomento, Sección Baldíos

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1923 “Disputa Tierras Baldías”, tomo 54, f 00354-00357; tomo 55, f00240-22242;
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1923 “Memoriales Lame. Los Limpios”, tomo 54, f 00355-00357.
1924 “Memoriales y Cartas de Lame”, tomo 57, f 00315-00336.
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Herrera

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Mapoteca No. 6, Referencias 229 (Cauca), 232 (Tolima).

Instituto de investigaciones historicas “josé maría arboleda”,

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Sala República

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Imprenta Departamental
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Centro de documentación del río grande de la magdalena—cd-

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1932, 1934, 1935, 1936, 1937, 1938, 1939, 1940, 1941, 1942, 1943, 1946,
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Libros raros y manuscritos
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Periódicos

El Espectador (Bogotá) Biblioteca Luis Ángel Arango, Bogotá (BLAA/B)

El Liberal (Bogotá) IIHJMA/P
La Paz (Popayán) IIHJMA/P
Opiniones (Popayán) IIHJMA/P
La Unión Conservadora (Popayán) IIHJMA/P
El Cometa (Popayán) IIHJMA/P
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