Si recapitulamos el proceso hasta aqui, recordard el lector que hemos abordado la realidad social a partir de de la unidad mas reducida de observacién en sociologfa: la relacion entre dos personas, de la que hemos desprendido la nocion de acci6n social, a partir de la noci6n de interaccién. Tras haber observado que la accion social presenta una estructura, hemos buscado sus funda- mentos, identificindolos bajo la forma de modelos, de roles y de sanciones que prestan a la accién de los sujetos-actores sociales su orientacién normativa. El analisis de la orientacion normativa de la accién nos ha remitido luego a un plano mas profundo de la acci6n social, el de los valores, a los que una gran variedad de sim- bolos confieren vida y realidad, expresindolos a través de los mo- delos. Hemos insistido en repetidas ocasiones en el hecho de que los modelos, roles, sanciones, valores y simbolos, en cuanto fun- damentos de la accion social, son externos a las personas al tiempo que son interiorizados por ellas, “objetivos” y “‘subjetivos”, y de- ben ser captados y concebidos en la reciprocidad de las perspec- tivas propias de la psicologia y de la sociologia. Pero las nociones que hemos presentado para esclarecer y explicar la accion social correspond{an a elementos fragmentarios, parciales, de la realidad social. Esos diferentes elementos, eviden- temente, se conjugan entre sf, se imbrican mutuamente. Hemos intentado pues evidenciar los vinculos que unen a los roles y a los modelos, a los modelos y a las sanciones, a los modelos y a los va- lores, a los simbolos, a los valores y a los modelos, eludiendo asi el peligro de un anilisis excesivamente atomizado. La antropo- logfa y la sociologia han elaborado un concepto que reune y abar- Fintroduccién a la Sociologia General, Barcelona: Herder,1979,(CapitulolV).pp.103-30. 103ca todos esos elementos, el de cultura. Se trata pues de un concep- to més global que los precedentes, de modo que, al abordarlo, accedemos netamente al plano macrosociolégico de la realidad social. La nocion de cultura forma actualmente parte del lenguaje habitual de las ciencias del hombre, pero en un sentido al que estamos poco acostumbrados todavia. Ademés, el significado del término “cultura” ha variado, y las definiciones que de la misma se han propuesto no siempre han sido afortunadas ni han ayudado a clarificar su sentido y su alcance. Importa pues consagrar a esta noci6n un andlisis suficientemente detallado. BREVE VISION HISTORICA DE LA NOCION DE CULTURA. Dado que el significado atribuido hoy al término “cultura” en las ciencias del hombre es totalmente ajeno al que le presta el lenguaje corriente, ser4 indudablemente util resumir aqui la evo- lucién seguida por este concepto hasta constituirse en lo es actual- mente’, En la Historia Universal En Alemania cabe emplazar el origen del concepto en cuestion, Por cuanto empez6 a ser utilizado alli, a fines del siglo XVII, en estudios que podemos denominar de “historia universal’. Dichos estudios se proponian reconstituir una historia general de la humanidad y de las sociedades desde sus origenes, bajo la forma de grandes frescos en los que estuviera sintetizada. Pero aquellos historiadores se interesaban menos por la historia poli- tica y militar que por la historia de las costumbres, de las institu- ciones, de las ideas, de las artes v de las ciencias. Les impulsaba una notable curiosidad tocante a la diversidad de las sociedades y de las civilizaciones, raz6n por la que acumularon una vasta y rica documentaci6n sobre todos los periodos histéricos y sobre todas las sociedades conocidas. Pero estaban al mismo tiempo convencidos de que la historia humana es también la historia del Progreso de la humanidad, y de que el estudio comparado de las sociedades y de las civilizaciones revelaba la evolucién seguida por el progreso. La historia comparada debia, en particular, facilitar 1. Para esta seccién nos hemos inspirado abundantemente en el estudio muy deta- lado de A. L. KROEBER y C. KLUCKHOHN, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Vintage Books, Random House, Nueva York (sin fecha de publicacion). Fue publicado originalmente, en 1952, en los Papers of the Peabody Museum of Ameri. can Archaeology and Ethnology, Harvard University. 104la tarea de discernir los perfodos de la historia y las sociedades que representaron diferentes etapas del progreso humano. Para logrario, era preciso determinar los momentos historicos que se caracterizaron por una ampliacion de los conocimientos, por una elevacion de las artes, por un refinamiento de las costumbres, por una mayor perfeccién de las instituciones sociales. Tales momen- tos eran considerados entonces como una fase mds avanzada en el progreso, El término “cultura” fue empleado precisamente para descri- bir esa evolucién en el progreso. Asi por ejemplo, uno de los més célebres de esos historiadores, Johann Christophe Adelung (1932-1806), publicé en 1782 un Ensayo sobre la historia de la cultura de la especie humana, en el que distinguia, a partir de los orfgenes del hombre, ocho perfodos historicos, identificados por él sobre la base de la comparacién de los mismos con ocho eda- des de la vida humana individual. Kroeber y Kluckhohn transcri- ben otros muchos ejemplos del empleo dado al término “cultu- ra”, en un sentido similar, por historiadores alemanes contém- pordneos de Adelung? . Parece casi seguro que esos historiadores tomaron el térmi- no en cuestién de la lengua francesa, en la que, sin embargo, no tenia este sentido. Por lo demas, lo escribjan asi: Cultur. Hasta fines del siglo XIX, no aparece la transcripcién Kultur. En la lengua francesa de la edad media, el término culture significaba el culto religioso. Se empleaba couturer, y couturer también, indicaba la accion de cultivar la tierra. Los términos coutiveure, cultiveure, cultivure, cultivoure y cultivoison eran utilizados en el sentido de cultivo del suelo3, Hasta el siglo XVII. al parecer, el término francés culture nos indica el trabajo de la tierra, pasan- do también entonces, por extension o por analogfa, a utilizarse en expresiones tales como /a culture des lettres, la culture des sciences, Hasta el siglo XVIII no empiezan los escritores fran- ceses a emplear el término en cuestién para designar genérica- mente la formacién del espiritu4. Por esa época, el término cul- ture vino, pues, a designar e/ progreso intelectual de una persona, o también el trabajo necesario a ese progreso. Traducido al ale- man por Von Irwing, Adelung y sus colegas, el término culture 2. O.€., Ps 30-42, 3. Véanse estos diferentes términos en Frédéric GODEFROY, Dictionnaire de Liancienne langue francaise et de tous ses dialectes du IX® siecle ; cf. asimismo el Diction- naire de la langue francaise du seiztéme siecle, de Edmundo Hughet. 4. Segiin Emile TONNEL AT, Civilisation: le mot et l'idee, citado por KROEBER y KLUCKHOHN, 0.¢., p. 11 y 70-73. 105(cultura, en castellano) ha cobrado un sentido mds amplio, por analogfa una vez mds, para designar e/ progreso intelectual y so- cial del hombre en general, de las colectividades, de la humanidad. Recibiéd entonces por primera vez una connotacion colectiva. Pero conservé siempre la idea de un movimiento hacia adelante, de un mejoramiento, de un devenir. Importa aqui subrayar, de acuerdo con Kroeber y Kluckhohn, que el punto de vista de la historia universal no era el de una “filosofia de la historia’, en el sentido que revestirfa sobre todo a partir de Hegel. Este ultimo, por los demas, sustituiré la nocién de cultura por la de espfritu (Geist), sustitucion harto simbdlica de todo lo que le oponia a la historia universal. Los historiadores a que antes nos referiamos eran, por el contrario, empiristas, investigadores meticulosos, preocupados por realizar una tarea cientifica mas que filoséfica, razén esta por la que muchos de ellos acabaron por legarnos auténticos trabajos etnogrdficos. Un aspecto interesante de la nocién sociolégica de cultura radica en el hecho de proceder de la historia, y no de la filosofia. Se le atribuyen con harta frecuencia a las ciencias del hombre unos orfgenes exclusivamente filosOficos, olvidando la importante aportacién que deben a Ja historia, a través de la tradicién alema- na sobre todo, como hemos ya subrayado a propésito de Max Weber. En antropologia y en sociologia Pasando ahora del aleman al inglés, la nocion de cultura co- nocerd otra transformaci6n. A la antropologsa inglesa se debe esa connotacién, m4s exactamente a E. B. Tylor, cuyo volumen Pri- mitive Culture aparecié en 1871. Inspirandose sobre todo en los estudios de Gustav Klemm, autor que habia publicado en diez volimenes, de 1843 a 1852, una monumental Historia universal de la cultura de la humanidad, seguida de dos volimenes sobre la Ciencia de la cultura, Tylor extrajo los elementos que necesi- taba para componer su nocién de cultura, que empled como si- nonimo de civilizacion. Desde los comienzos de su obra, Tylor da una definicion de la cultura que ha sido luego citada en repe- tidas ocasiones: “La cultura o la civilizacién, entendida en su sentido etnografico amplio, es ese conjunto complejo que abarca los conocimientos, las creencias, el arte, el derecho, la moral, las costumbres y los dem4s hdbitos y aptitudes que el hombre adquiere en cuanto miembro de la sociedad.” Esta definicion, 106que es m4s bien una descripcién, ofrece la novedad y la parti- cularidad de no presentar la cultura como un progreso o un de- venir, ya que se refiere sobre todo a un conjunto de hechos direc- tamente observables en un momento dado del tiempo y compor- ta la posibilidad de seguir su evolucién, como ha hecho el propio Tylor. La nocién antropolégica de cultura hab{a nacido. No utiliza- da por Herbert Spencer, al menos en este sentido, fue sin embar- go adoptada por los primeros antropdlogos ingleses y norteameri- canos, como Sumner, Keller, Malinowski, Lowie, Wissler, Sapir, Boas, Benedict. En Estados Unidos, la antropologia ha llegado in- cluso a definirse como la ciencia de la cultura. Mientras que, en Inglaterra, se distingue entre antropologfa fisica (estudio del de- sarrollo y crecimiento del cuerpo humano) y antropologfa ‘‘so- cial”, los norteamericanos prefieren oponer la antropologfa “‘cul- tural” a la antropologia fisica. En sociologfa, el término “cultura” fue rapidamente adopta- do por los primeros socidlogos norteamericanos, en particular por Albion Small, Park, Burgess y sobre todo Ogburn. Sin embar- go, tardé mas en abrirse camino que en antropologia, verosimil- mente porque los grandes precursores de la sociologia, Comte, Marx, Weber, Tonnies, Durkheim, no lo emplearon. Pero es hoy parte integrante del vocabulario tanto de la sociologia como de la antropologia. La sociologia y la antropologfa de lengua francesa se mostra- ron mas remisas tocante a la incorporacién de este neologismo. Los diccionarios, siempre necesariamente retrasados cuando de la evolucién de una lengua se trata, son una prueba de lo que decimos. Mientras que todos los diccionarios ingleses incluyen una definicién sociolégica o antropologica, a menudo muy cla- ra, de la cultura, su equivalente no se encuentra siquiera en las ediciones mas recientes de los diccionarios franceses. Sin duda alguna, se debe esto en buena parte al hecho de que la sociologia de expresion francesa ha discurrido y sigue discurriendo atin bajo la influencia del personalfsimo vocabulario que adopté Durkheim. La decadencia de la sociologia francesa en el periodo de entre- guerras, precisamente en el momerto en que se difundia y se pre- cisaba la nocién de cultura, tal vez pueda aportar también una explicacién a este fendmeno. Hasta la nueva generacion de socié- logos franceses, surgida tras la dltima guerra, el término “cultu- ra” no se hace popular en Francia, bajo la influencia de la socio- logfa norteamericana. Arriesguemos, por ultimo, una ultima inter- 107pretacién: el término “cultura”, al haber sido asociado a un pe- tfodo “clasico” del pensamiento francés, esta prefiado todavia de una significacion humanista. La lengua francesa vacilarfa en otorgarle una significacion cientyfica precisa. La logica de la len- gua quedarfa asf en entredicho. Esta breve vision hist6rica tal vez sirva ya para esclarecer un poco el sentido que actualmente se da, en sociologia, al término “cultura”, sentido que precisaremos més atin en las paginas si- guientes. Pero esta historia de un término y de una nocién ofre- ce asimismo un caso extraordinario de proceso de difusién, estu- diado por determinado namero de antropélogos. Tomado del francés, revertido del aleman, al inglés, el término adquiere cada vez una connotacién nueva, siempre por extensién o por analo- gia, sin perder su sentido original, pero revistiendo nuevos sen- tidos cada vez més distanciados del primero. Del “campo labra- do y sembrado”, que significaba en el antiguo francés, al sentido sociolégico con el que actualmente accede de nuevo a la lengua francesa, media una considerable distancia. Y, sin embargo, es el fruto de una evoluci6n operada de una manera que cabria consi- derar como coherente, sin fisuras, sin solucién de continuidad. CULTURA Y CIVILIZACION La evoluci6n antes descrita debfa inevitablemente desembocar en una confrontacién entre la nocién de cultura y la de civiliza- cién. En la acepcion que le atribuyeron los historiadores alemanes, el vocablo “‘cultura” acabo por adquirir un sentido muy préximo al que posefa ya el término “civilizacion”. Varias distinciones fue- ron pues propuestas, sobre todo en Alemania. Dos son las prin- cipales, a las que cabe reducir todas las demas. Consiste la primera en englobar bajo el término “cultura” el conjunto de los medios colectivos con que cuenta el hombre o una sociedad para contro- lar o manipular el entorno ffsico, el mundo natural. Se trata pues, sobre todo, de la ciencia, de la tecnologia y de sus aplicaciones. La civilizacion abarcarfa, en este caso, el conjunto de los medios colectivos a los que puede recurrir el hombre para ejercer un con- trol sobre sf mismo, para crecer intelectual, moral y espiritual- mente. Las artes, la filosoffa, la religion y el derecho relevarfan pues de la civilizaci6n. La segunda distincién es casi exactamente la inversa a la prime- ra. La nocién de civilizacion se aplica, en tal caso, a los medios que sirven a los fines utilitarios y materiales de la vida humana 108colectiva. La civilizacién reviste aqui un car4cter racional, que exige el progreso de las condiciones ffsicas y materiales del traba- jo, de la producci6n, de la tecnologia. La cultura, en esta hipéte- sis, abarca los aspectos mds desinteresados y mds espirituales de la vida colectiva, fruto de la reflexi6n y del pensamiento “puro”, de la sensibilidad y del idealismo. Ambas distinciones tuvieron en Alemania partidarios en nu- mero casi igual. Parece dificil afirmar que una de ellas gozara de mayor favor que la otra. En la sociologia norteamericana, sin embargo los autores que han juzgado necesario o Util mantener esa distinci6n han optado en general por la segunda, probable- mente en raz6n de determinadas influencias alemanas, sobre todo por parte de Ferdinand Ténnies, cuyo pensamiento analizaremos més adelante (capitulo VI), y de Alfred Weber (a quien no debe- mos confundir con Max Weber). Tal es el caso, en particular, de Robert Maclver y Robert Merton®, autores ambos que, si bien en términos diferentes, han mantenido entre cultura y civilizacion una distincion que se inspira en la de Alfred Weber. En general, sin embargo, sociélogos y antropdlogos apenas se han preocupado por mantener dicha distincién. La consideran ficticia y sobre todo viciada por un dualismo equivoco e inspira- da en una falsa oposicién entre el espiritu y la materia, entre la sensibilidad y la racionalidad, entre las ideas y las cosas. La inmen- sa mayorfa de socidélogos y antropdlogos eluden el empleo del tér- mino “civilizacién”, o bien utilizan el de cultura, muy apreciado por ellos en el mismo sentido que “civilizacion”, estimando que ambos son intercambiables. El etndlogo francés Claude Lévi- Strauss, por ejemplo, habla de “civilizaciones primitivas”’S, siguien- do en este punto el ejemplo de Tylor, autor que, aunque haya prestado a veces a los dos términos sentidos diferentes, ha pro- puesto una misma definicion de la cultura y de la civilizacién, como hemos visto antes. En ciertos sociélogos y antropélogos contemporaneos encon- tramos sin embargo las dos distinciones siguientes. En primer lugar, emplean el término “civilizacién” para designar un con- junto de culturas particulares que ofrecen entre sf una serie de afinidades 0 que tienen un origen comin. Se hablard, en este 3. Robert M. MACLVER, Society, Its Structure and Changes, R. Long and R. R. Smith, Inc,, Nueva York 19313 Robert K. MERTON, Civilization and Culture, “Socio- logy and Social Research”, vol. 21, p. 103-113, Citados por KROEBER y KLUCKHOHN, 0.€., Ps 21-23. : 6. Sobre todo en su libro Du miel aux cendres, Plon, Paris 1966, p. 408. Version castellana: De la miel a las cenizas, Fondo de Cultura Econémica, México. 109sentido, de la civilizacion occidental, en la que hallamos reuni- das las culturas francesa, inglesa, alemana, italiana, norteameri- cana, cuando quiera uno referirse a la difusion, en el mundo mo- demo, del modo de vida caracter{stico de la cultura norteameri- cana, es decir, estadounidense. La nocion de cultura aparece en- tonces vinculada a una sociedad dada e identificable, mientras que el término “‘civilizacion’’ sirve para designar conjuntos mas extensos, mds englobadores en el espacio y en el tiempo’. En segundo lugar, el término “civilizacién” puede también aplicarse a las sociedades que ofrecen un estadio mas avanzado de desarrollo, marcado por el progreso cientifico y técnico, por la urbanizacién, por la complejidad de la organizaci6n social, etc, Se asume asi el significado que tuvo durante tanto tiempo (y que sigue teniendo ain en el lenguaje corriente) el término “civilizacion”, en el sentido de civilizar o civilizarse®. El térmi- no en cuestion ofrece entonces una connotacion evolucionista. Pero mas adelante veremos que, para no incurrir en los juicios de valor que el término “civilizacion” ha implicado durante mu- cho tiempo, se recurre actualmente, en las ciencias sociales, a vo- cablos como industrializacion, desarrollo y modernizaci6n. Definicién de la cultura La retrospectiva histérica de las paginas precedentes nos per- mite ahora definir con mayor exactitud la cultura. La definicion de Tylor, antes transcrita, es citada a menudo, porque, si bien es cierto que esta fechada en 1871, resulta sorprendemente comple- ta y precisa. Se le ha reprochado, sin embargo, su cardcter exce- sivamente descriptivo, a lo que cabe afiadir que no pone quizd de relieve todas las caracterfsticas actualmente atribuidas a la cul- tura. De Tylor a esta parte, se han dado otras muchas definicio- nes de la cultura. Kroeber y Kluckhohn las han reunido, clasifi- cado y comentado®. Buen nimero de ellas no son, ni mucho me- 7. Por ejemplo, tal es precisamente el sentido que Durkheim y Mauss prestan a la noci6n de civilizacién, por la que entienden “los fenomenos sociales que no estén estric- tamente vinculados a un organismo social determinado. Se extienden por éreas que reba- sa los Ifmites de un territotio nacional, o se desarrollan a lo largo de perfodos de tiempo que rebasan Ia historia de una sola sociedad. Viven una vida en cierto modo supranacio- . En Notes sur la notion de Civilisation, ‘“L’année sociologique”, 12, 1909-1912, p.47. 8. El lector encontraré algunos ejemplos en Arden R. KING bajo el término Civi- lication, En A Dictionary of the Social Sciences, publicado bajo la direccién de Julius GOULD y William L. KOLB, The Free Press of Glencoe, Nueva York 1964, P. 92-94. 9. [Link], Bs 75-154, 110nos, tan felices como la de Tylor. No pocas han contribuido, sin embargo, a delimitar un poco mas la realidad cultural. Inspirandonos en la definicion de Tylor y en las de varios autores, cabrfa definir la cultura como un conjunto trabado de maneras de pensar, de sentir y de obrar mds o menos formaliza- das, que, aprendidas y compartidas por una pluralidad de perso- nas, sirven, de un modo objetivo y simbdlico a la vez, para cons- tituir a esas personas en una colectividad particular y distinta. La explicacién de esta definicion pondra de relieve las principa- les caracteristicas que socidlogos y antropdlogos atribuyen a la cultura. Caracteristicas principales de la cultura El lector observardé, en primer lugar, la inclusion, en nuestra definicion, de la formula singularmente feliz de Durkheim, ya que hablamos de ‘‘maneras de pensar, de sentir y de obrar”. Esta formula es més sintética y también mas general que la enumera- cién de Tylor. Resulta, por otra parte, mds explicita que la for- mula “manera de vivir” (way of life) propuesta por otras muchas definiciones. Ofrece la ventaja de subrayar que los modelos, valo- res y sfmbolos que componen la cultura incluyen los conoci- mientos, las ideas, el pensamiento, y abarcan todas las formas de expresion de los sentimientos, asf como las reglas que rigen las acciones objetivamente observables. La cultura afecta pues a toda la actividad humana, cognoscitiva, afectiva 0 connativa (es decir. relativa al obrar en sentido estricto), o incluso sensoriomotriz. Esta expresion, en fin, indica que la cultura es accin, que la cul- tura es primordialmente y sobre todo una realidad vivida por per- sonas. A partir de la observacién de esa accion cabe inferir la exis- tencia de la cultura y delimitar sus contornos. Y la accién de las personas, a su vez, por adecuarse a una cultura dada, puede deno- minarse acci6n social. En segundo lugar, estas maneras de pensar, de sentir y de obrar pueden ser “mds o menos formalizadas”. Resultan muy formali- zadas en un cédigo de leyes, en unas formulas rituales, en unas ceremonias, en un protocolo, en unos conocimientos cienttfficos, en la tecnologia, en una teologfa. Lo son menos, y segin grados diversos, en las artes, en el derecho consuetudinario, en determi- nados aspectos de las reglas de urbanidad, sobre todo aquellas que regulan las relaciones interpersonales entre personas que se cono- cen y tratan desde hace tiempo. Cuanto menos formalizadas son 111las maneras de pensar, de sentir y de obrar, tanto més es permiti- da o incluso exigida la parte de interpretacién y adaptacion per- sonales. La tercera caracterfstica de la cultura, de acuerdo con nues- tra definici6n, es absolutamente capital y esencial. Lo que primor- dialmente y por encima de todo constituye a la cultura es el hecho de que unas maneras de pensar, de sentir y de obrar sean compar- tidas por una pluralidad de personas. Poco importa el nimero de personas. Son suficientes unas cuantas para crear la cultura de un grupo restringido (un gang), mientras que la cultura de una sociedad global es necesariamente compartida por un considera- ble nimero de personas. Lo esencial es que unos modos de ser sean considerados como ideales 0 normales por un numero de personas suficiente como para poder admitir que se trata real- mente de unas reglas de vida con cardcter colectivo, y consiguien- temente social. La cultura, en la acepcién antropolégica y socio- logica de la palabra, aun cuando individualice, no es sin embargo individual por naturaleza. La cultura es reconocida como tal so- bre todo y principalmente por ser comdn a una pluralidad de per- sonas. Ya se ha visto anteriormente como la nocion de cultura, que al principio s6lo podia aplicarse a individuos, ha asumido fi- nalmente una nueva significacion colectiva. Se advierte, por esto mismo, que la nocién de cultura se aplica ahora tnicamente a una sociedad global. Los sociélogos hablan de buen grado de la cultura de una clase social, de una region, de una industria, de un gang. Se recurre también a la expresién “sub-cultura”, cuando se quiere designar a una entidad parcial inmersa en el seno de una sociedad global (la subcultura de los jovenes), o cuando se desea resaltar los vinculos existentes entre una cultura mas reducida y otra m4s extensa en la que se inscribe la primera. La cuarta caracterfstica de la cultura, a la que muchos auto- res han atribuido una importancia casi igual a la de la caracterfs- tia anterior, concierne al modo de adquisién o transmisién de la cultura. Ningan elemento cultural se hereda bioldgica o gené camente. Ningtin elemento cultural estd inscrito desde el naci- miento en el organismo biologico. La adquision de la cultura es el resultado de los diversos modos y mecanismos del aprendizaje (entendido este Ultimo término en un sentido mds amplio que aquel que le atribuiremos en el proximo capitulo). Los rasgos culturales no son pues compartidos por una pluralidad de perso- nas del mismo modo que pueden serlo los rasgos fisicos. Puede afirmarse que estos Ultimos son fruto de la herencia, en tanto 112que los primeros son un legado que cada persona debe recoger y asimilar. Varios autores, por lo demas, han definido la cultura como un “legado social”. Otros han dicho que la cultura es “todo aquello que un individuo debe aprender para vivir en el seno de una sociedad particular”. Recurriendo a formulas diferentes, buen numero de definiciones de la cultura, comprendida la de Tylor, han incluido esta caracterfstica. Algunos la han considerado in- cluso como rasgo principal o dominante de la cultura. Aspectos objetivos y simbdlicos de la cultura Aprendidos y compartidos, las normas y los valores cultura- les contribuyen a la formaci6n, sobre la base de un determinado nimero de personas, de una colectividad particular que es posi- ble y hasta relativamente facil identificar y distinguir de las demas colectividades. La cultura contribuye a constituir esa colectivi- dad de dos maneras —es otra caracteristica de la cultura, esencial a nuestro juicio, que no aparece con la frecuencia deseada en las definiciones de la misma—, a saber: una manera objetiva y una manera simbélica. En primer lugar, de una manera que llamamos objetiva, por cuanto las maneras de pensar, de sentir y de obrar compartidas por una pluralidad de personas establecen entre ellas unos vinculos que cada individuo experimenta como verdadera- mente reales. Ese comin denominador es para todas y cada una de las personas de la colectividad una realidad tan ‘‘objetiva”, tan evidente como otras realidades mds tangibles que puedan tener también en comin (un territorio, unos edificios puablicos, unos monumentos, unos bienes materiales, etc.). La cultura es pues uno de los factores que cabe encontrar en el origen de lo que Durkheim denominaba la solidaridad social, y Auguste Comte, el consenso de la sociedad. Pero de una manera mucho mis simbdlica aun funda la cultu- ra esa relativa unidad de una colectividad, confiriéndole su carac- ter distintivo. Y a doble t{tulo. En primer lugar, las maneras de pensar, de sentir y de obrar son, en numero considerable, sim- bolos de comunicacion o, por lo menos, s{mbolos que posibilitan la comunicacion. El caso del lenguaje es particularmente signifi- cativo. Pero los jugadores de un equipo de hockey, por su parte, comunican entre si de un modo no verbal, a través del conoci- miento a veces inconsciente que tienen de la significacién que para ellos asumen determinadas maneras de obrar de cada uno de los restantes jugadores. Este Ultimo ejemplo ilustra el hecho de 113que las maneras de obrar desempefien el papel de simbolos de co- municacion en la accion social. Pero del simbolismo de participacion est4n prefiadas sobre todo las maneras colectivas de pensar, de sentir y de obrar. El res- peto a unos modelos, como ya hemos dicho, simboliza general- mente la adhesion a unos valores, adhesion que, a su vez, simboli- za la pertenencia a una colectividad concreta. De ahi que la soli- daridad entre los miembros de una colectividad, ademas de ser experimentada como una realidad, sea también captada, percibi- da y expresada por medio de un vasto aparato simbdlico, al que contribuye cada uno de los miembros. En otras palabras: la adhe- sion a la cultura es constantemente reafirmada por todos y por cada uno de los miembros de la colectividad, a través y por la sig- nificacién simbélica de participacion atribuida a su conducta externamente observable. La significacién simbélica de las con- ductas es también lo que permite, tanto a los miembros de una comunidad como a los ajenos a la misma, trazar la frontera inma- terial entre los miembros y los no miembros, entre los ciudadanos y los extranjeros, entre los santos, los fieles y los paganos. El ca- t6lico que se abstiene deliberadamente de la misa dominical testifica de un modo simbélico, tanto a sus propios ojos como a los ojos de sus correligionarios y de todos los demas, su separa- cién progresiva o su ruptura consumada con respecto a la colec- tividad eclesial. Est4 claro que la pertenencia a una colectividad religiosa, de {ndole mistica, solo puede expresarse mediante sim- bolos de esta naturaleza. Pero preciso es admitir que idéntica exi- gencia se impone, de una manera més o menos acentuada, en el caso de cualquier otra colectividad (nacion, partido polftico, sin- dicato y hasta familia). Abstenerse de participar en unas reunio- nes, de evar una insignia, de firmar una peticion, etc., equivale a manifestar simbélicamente el propdsito de separse de un parti- do, de un sindicato, de una asociacion. ;Cémo podrfan el socié- logo y el etndlogo discernir las agrupaciones, las colectividades, las sociedades, asf como sus fronteras, si no fuera gracias a los s{mbolos de participacién inherentes a las conductas de las perso- nas? La cultura reviste as{ el caracter de un vasto complejo sim- bélico, cuyas rafces extraen de las realidades psicosociales una sig- nificacién y unas manifestaciones esenciales a la vida colectiva humana. 114EI sistema de la cultura Una Ultima caracteristica, en fin, de la cultura es la de formar lo que hemos dado en llamar “un conjunto trabado”, es decir, lo que cabrfa denominar un sistema. Los diferentes elementos que componen una cultura concreta no estan simplemente yuxta- puestos el uno al otro. Estan unidos por unos vinculos. Unas re- laciones de coherencia los aglutinan. Cuando sobrevienen cambios en algan sector de una cultura, se producen también variaciones en los restantes sectores de la misma. Esos vinculos y esas relacio- nes no ofrecen generalmente un cardcter de necesidad, es decir, no son el resultado de un razonamiento ldgico y racional suscep- tible de imponerlos por necesidad. Se trata mas bien de vinculos y telaciones experimentados subjetivamente por los miembros de una sociedad. La coherencia de una cultura es pues ante todo una realidad subjetal, es decir, una realidad vivida subjetivamente por los miembros de una sociedad. En los sujetos y para los suje- tos reviste primordialmente una cultura el cardcter de sistema. En efecto, muchas ordenaciones diferentes son posibles entre los ele- mentos de una cultura. El estudio de Kluckhohn y Strodtbeck sobre los valores evidencia lo dificil que resulta, al menos en el estado actual de nuestros conocimientos, demostrar la existencia de vinculos objetivamente necesarios entre determindos valores (entre la valorizacion de lo presente y la valorizacién de lo por hacer, por ejemplo). Los tnicos vinculos “necesarios” son aque- llos que los propios sujetos estiman necesarios, que sé les presen- tan como tales y que aceptan en este sentido. El cardcter subjetal del sistema cultural distingue a éste del sistema de la accion social. El sistema de Ja accién social es infe- tido por el observador, mientras que el sistema cultural esté ya dado en la realidad, es facilitado al observador por los propios actores sociales. Para hablar de la existencia y de la estructura del sistema cultural, el socidlogo debe pues pasar primero por la Percepcién que del mismo tienen los miembros de una colectivi- dad. Si, por consiguiente, cabe hablar del sistema de la cultura, es porque una cultura es percibida y vivida en cuanto sistema. Este aspecto del sistema cultural no ha sido, por regla general, suficientemente subrayado y analizado por los autores que han hablado del sistema de la cultura. 115FUNCIONES DE LA CULTURA Funcién social de la cultura A partir de todo lo que se ha dicho, es relativamente facil ahora explicitar las funciones psicosociales de la cultura. Sociol6- gicamente, sobre todo, hemos visto que la funcién esencial de la cultura consiste en reunir a una pluralidad de personas en una colectividad especifica. Otros factores contribuyen también a la consecucion de ese mismo resultado: los lazos de la sangre, la pro- ximidad geogrdfica, la cohabitacion en un mismo territorio, la divisibn del trabajo. Pero estos mismos factores, que cabe consi- derar como objetivos, son transpuestos y reinterpretados en y por Ja cultura, que les presta una significacion y un alcance que van mucho mis alla de los que ya poseen naturalmente. Los lazos de la sangre, por ejemplo, pasan a convertirse en lazos de paren- tesco, se amplfan y complican por la prohibicion y los matrimo- nios prohibidos, y por las normas que regulan las relaciones entre personas de un mismo grupo parental, etc. A partir de los lazos bioldgicos de la sangre, los hombres han elaborado a través de la cultura formas muy variadas de parentesco. Otro tanto cabe decir de la cohabitacion en un mismo territorio o de la division del trabajo, elementos utilizados por la cultura para forjar las ideas de nacién, de patria, de propiedad, de jerarquia social, de pres- tigio social, de clase social. Por lo demas, no se trata solamente de ideas, sino de hechos que la cultura ha contribuido a crear y mantener. La cultura se nos revela pues como el universo mental, moral y simbélico, comin a una pluralidad de personas, gracias al cual y a través del cual pueden las personas comunicar entre si, reco- nociéndose mutuamente unos vinculos, unos lazos, unos inte- reses comunes, unas divergencias y unas oposiciones, sintiéndose en fin, cada uno indivualmente y todos colectivamente, miembros de una misma entidad que los rebasa, entidad que recibe el nom- bre de grupo, asociaci6n, colectividad, sociedad. Funcién psiquica de la cultura Es asf, porque al mismo tiempo la cultura desempefia, en el terreno psicologico, una funcién “‘moldeadora” de las personali- dades individuales. Una cultura, en efecto, es como un molde sobre el que se vierten las personalidades psiquicas de los indivi- 116duos. Dicho molde les propone o les proporciona unos modos de pensamiento, unos conocimientos, unas ideas, unos canales privilegiados de expresion de los sentimientos, unos medios de satisfacer o agudizar unas necesidades fisiologicas, etc. El de gus- tibus non est disputandum no sélo es valido entre personas, sino también entre culturas. El nifio que nace y crece en una cultura particular (nacional, regional, de clase, etc.) esté destinado a pre- ferir determinados manjares, a comerlos de una manera especial, a vincular ciertos sentimientos a ciertos colores, a casarse de acuerdo con determinados ritos, a adoptar ciertos gestos 0 ciertas mimicas, a percibir a los “‘extranjeros” en una determinada 6pti- ca particular, etc. Ese mismo nifio, desplazado desde su nacimien- to y sometido a otra cultura, hubiese preferido otros manjares, comido de una manera diferente, se habria casado de acuerdo con otros ritos, no recurrirfa a la misma mimica y percibiria de otro modo a los extranjeros. Si bien es cierto que la cultura puede ser comparada con un molde destinado a modelar la personalidad, no debe olvidarse sin embargo que ese molde no es absolutamente rigido. Resulta lo bastante flexible como para permitir las adaptaciones indivi- duales: cada persona asimila la cultura de acuerdo con su propia idiosincrasia; en alguna medida, la reconstruye a su modo. La cul- tura, de otro lado, permite unas elecciones, unas opciones entre valores dominantes y valores variantes; entre modelos preferen- ciales, variantes o desviantes, como hemos visto en los capitulos precedentes. La cultura puede también autorizar, a veces exigir incluso, una parte de innoyaciOn en los actores sociales, habida cuenta, sin embargo, de que todas las sociedades no ofrecen, a este respecto, el mismo margen a sus miembros. Pero esa flexibilidad del molde cultural jamds rebasa unos If- mites dados. Franquear esos lfmites equivale a marginarse de la sociedad de la que se es miembro, o a salir de la misma para acce- der a otra. Esa flexibilidad, sobre todo, no impide que la cultura moldee la personalidad tanto por las elecciones que autoriza y las variantes que ofrece como por las coacciones que impone. Una cul- tura ofrece la posibilidad de eleccién entre unos modelos, entre unos valores, entre unas significaciones simbdlicas, pero esa elec- cién es siempre limitada, se reduce a unas determinadas opciones, no se extiende a todas y, por otra parte, siempre privilegia a unas més que a otras. Puede pues afirmarse que Ja cultura informa a la personalidad, en el sentido de que le confiere una forma, una configuracion, 117una fisonomia que le permite funcionar en el seno de una socie- dad dada. Cuando hablemos de la socializacién, en el proximo ca- pftulo, analizaremos mas este aspecto de la cultura. La doble funci6n, sociologica y psicolégica, de la cultura sdlo se comprende y explica realmente en el contexto de otra funcion més general y mas fundamental, a saber, aquella que posibilita y favorece la adaptacion del hombre y de la sociedad a su entorno y a la totalidad de las realidades con las que deben vivir. Se com- prenderd mejor esta funci6n si se procede a una comparacién entre la cultura y el instinto, con el que la primera ofrece unas semejan- zas y unas diferencias. Sin duda alguna, no es éste el lugar adecua- do para abordar detalladamente las discusiones sobre el instinto que ocupan a bidlogos y psicdlogos. El instinto sigue siendo ain una realidad harto oscura y bastante misteriosa. Nos limitaremos aqui a la utilizacion de determinados elementos del problema. CULTURA E INSTINTO Definiciones del instinto El psicdlogo Henri Piéron define asi el instinto: “El instinto puede servir para designar una categorfa de actos més 0 menos complejos, que en general representan mas bien una participacién del conjunto del organismo, realizados desde el principio con una perfeccion suficiente y casi siempre sin progreso ulterior, dotados de una plasticidad relativa dentro de unos I{mites bastante estre- chos, mas o menos influidos por las circunstancias del momento, pero que relevan de un mecanismo congénito y no son en modo alguno adquiridos por la experiencia individual’? . Ronald Fletcher, Por su parte, propone una definicién del instinto m4s elaborada, definicion que transcribe sus principales caracteristicas: “Tal como ‘se emplea en biologia, el término “instinto” designa las se- cuencias recurrentes de la experiencia y del comportamiento del animal, asf como sus condiciones neurofisiologicas subyacentes, que (a) parecen desembocar en unas consecuencias especfficas; (b) son funcionalmente beneficiosas para el animal y para la espe- cie; (c) est4 bien adaptadas al entorno normal de la especie (aun- que a menudo resulten “ciegas” y mal adaptadas a unas condicio- nes inhabituales); (d) se registran en todos los animales de una misma especie (aun cuando puedan manifestarse de manera varia- ble de un individuo a otro); (e) aparecen siguiendo un orden y 10. Henri PIERON, De Vactinie d Uhomme, PUF, Paris 1989, vol. Il, p. 90. 118una regularidad definidos a lo largo de la vida del individuo en rela- cién con los procesos de desarrollo y de maduracién; (f) no son aprendidas por experiencia individual (aun cuando puedan apare- cer en el contexto de un aprendizaje, y aunque un aprendizaje pueda tener lugar en relacion con ellas)’"" . El punto principal que se desprende de estas definiciones, y so- bre el que estin de acuerdo casi todos los especialistas, es el cardc- ter congénito del instinto: el instinto es transmitido hereditaria- mente y estd inscrito en el organismo desde el nacimiento, siquiera de modo embrionario, y se desarrolla conjuntamente con la madu- racion del organismo. El comportamiento instintivo es pues, nece- sariarnente, un comportamiento no aprendido, que puede a veces mejorar con la experiencia o ir acompafiado de un aprendizaje, pero cuya caracterisitica propia es la de ser enddgeno, es decir, la de ser el resultado de mecanismos internos desencadenados por unas necesidades, una motivacion o una percepcién. El comporta- miento instintivo no es pues el producto de un aprendizaje, sino mas bien de lo que se ha dado en llamar una maduracion, es decir, un desarrollo organico cronologicamente seriado y ordenado. Instinto e inteligencia Se advierte, por lo demas, hasta qué punto la definicion de Piéron en particular, como también la de Fletcher, son prudentes y ricas en matices. Una larga tradicion del pensamiento, que se iiedad, ha cultivado la oposicion entre el hombre y el animal, entre la inteligencia y el instinto, entre la razon y la inconsciencia. Los bidlogos y los psicdlogos apenas em- piezan a desprenderse de tales oposiciones. Los estudios efectua- dos por los naturalistas del siglo pasado abundan en vestigios de esta mentalidad. Cabe también encontrarlos en la obra de J. H. Fabre, por ejemplo, en quien se inspiraria Henri Bergson para redactar su obra sobre L’évolution créatrice (1904) con miras a distinguir las dos vias divergentes de evolucién de los seres vivos: la del instinto adoptada por los artrépodos y los insectos superio- tes, y la de la inteligencia seguida por los vertebrados y finalmen- te por el hombre. Se considera hoy que una oposicion tan radi- cal no corresponde a los hechos observados por los investigadores. De un lado, el comportamiento instintivo va frecuentemente acompafiado de reflejos y tropismos; los reflejos son elementos 11. Ronald FLETCHER en el vocablo Instinct, en A Dictionary of the Social Sciences, p. 336-337. 119comportamentales, .mientras que los tropismos son comporta- mientos globales del organismo, siendo unos y otros respuestas automaticas a la accion ejercida por estfmulos externos (luz, calor, etc.). De otro lado, la actividad instintiva se completa con actos que podemos considerar inteligentes, si se acepta, con Gaston Viaud, que “la inteligencia es siempre comprension e invencién, tanto en el animal como en el hombre; es decir, comprension de telaciones entre objetos, entre hechos, entre elementos mentales, etc., e invencion o inspiracién de posibilidades de accién’'2- Los bidlogos han observado en insectos, y mas atin en mamiferos superiores, comportamientos que s6lo pueden explicarse si se admite que el animal ha recurrido forzosamente a ciertos razona- mientos, ha desarrollado una cierta percepcién de la causalidad, y que puede imaginarse por adelantado la secuencia de sus actos y establecer una especie de plan de accion. Dice Ronald Fletcher: “La inteligencia puede ser casi desdefiable en las especies animales inferiores, por cuanto en su caso permite solamente adaptaciones muy fnfimas en lo que respecta a las reacciones implicadas en la actividad inmediata. Pero, en las especies superiores, la inteligen- cia es capaz de captar relaciones entre impulsos, objetivos y medios de accion... No cabe pues considerar el instinto y la inteligencia como dos elementos separados y distintos el uno del otro. Se trata mas bien de unas modalidades de accién que se entremezclan en una correlacion, siendo una de ellas determinada por la heren- cia, en tanto que la otra surge, en este contexto particular, como consecuencia de la experiencia individual”'. El comportamiento animal no es, pues, necesariamente un comportamiento instintivo en estado puro. Gaston Viaud, por su parte, llega a la siguiente conclusion: “Los tipos de comporta- miento que los zoopsicélogos han aprendido a definir —tropismos, instintos, hdbitos, actos inteligentes— son, en un sentido, abstrac- ciones, un poco como en el caso de las especies quimicas: NaCl, CaCl,, etc. Es decir: pocas veces aparecen en estado puro en la naturaleza. Estos tipos de comportamiento son sobre todo pro- ductos de nuestros andlisis, Pero errarfa quien los considera como nociones arbitrarias, ya que corresponden a unos fendmenos ob- 12, Gaston VIAUD, Les instincts, PUF, Paris 1959, p. 150-151. Este opdsculo, claro y liicido, esté ampliamente basado en los trabajos mucho mds elaborados presen tados en ocasién del coloquio internacional de 1a Fundacién Singer-Polignac, celebra- do en junio de 1954, trabajos que fueron publicados bajo el titulo L ‘instinct dans le comportement des animaux et de L'homme, Masson et Cie, Paris 1956. 13, Ronald FLETCHER, Instinct in Man, In the Light of Recent Work in Compa- rative Psychology, International Universities Press, Inc., Nueva York 1957, p. 294. 120servables, y pueden incluso manifestarse también aisladamente... Los comportamientos reales, sin embargo, son resultado de sus combinaciones: algunos comportamientos instintivos integran los tropismos; otros, los habitos, otros, los actos inteligentes, y puede que algunos integren todos esos tipos de comportamiento a la vez’"4, En este caso, tal vez sea mds exacto, a ejemplo del propio Viaud, hablar de instintos mas que del instinto. Instinto y finalidad de la accion Otro aspecto del instinto, aspecto que se nos antoja esencial, se refiere al problema de la finalidad de la actividad instintiva. Por dicha finalidad entendemos el hecho de que los instintos “apun- ten manifiestamente a unos objetivos cuya importancia es capital para la vida de los organismos: alimentacién, reproduccién, bus- queda de un “habitat” favorable, arreglo o construccién de un refugio, etc’”'5. El problema de la finalidad del instinto es objeto de enconadas discusiones. Henri Piéron, por ejemplo, no admite esta caracterfstica en el instinto, y aduce sobre todo el hecho de casos facilmente observables de instintos nocivos e incluso funes- tos para el animal o para la especie. Pero, finalmente, se ve obliga- do a reconocer que “las reacciones nocivas son actualmente, raras, ya que, por el hecho de entrafiar una desaparicion mas 0 menos completa de las especies que los presentan sistemdticamente, s6lo cabe encontrar ejemplos de los mismos cuando las condicio- nes propias de la manifestacién del comportamiento nocivo no se dan con demasiada frecuencia”'S. Prescindamos pues del térmi- no “finalidad”, excesivamente cargado atin de un sentido antro- pomorfico, del que, no sin raz6n, desconffa un espiritu tan cien- tffico como el de Henri Piéron. Subsiste sin embargo el hecho de que, en conjunto, los instintos (acompafiados de reflejos, de tro- pismos, de habitos y de actos inteligentes) permiten al animal y a la especie adaptarse a un entorno, sobrevir en él, proliferar en él, satisfacer las varias necesidades del organismo. El instinto guia, orienta la accién del animal, de acuerdo con unos esquemas prees- tablecidos y relativamente rigidos. Mediante el instinto responde el animal a la realidad ambiental, se protege o se defiende de ella. Mediante el instinto puede también utilizarla y hasta transformar- la para que responda a sus necesidades. En resumen, cabe conside- 14, 0. ¢., p. 167. El subrayado es del autor. 15. G. VIAUD, 0.¢., P. 2. 16. H. PIERON, 0.¢., p. 90.rar el instinto como el modo de adaptacién principal del animal a sus necesidades y a su entorno. Comparaci6n entre el instinto y la cultura Lo dicho anteriormente sobre el instinto permite establecer entre él y la cultura una sucinta comparacion. En primer lugar, el comportamiento instintivo es esencialmente congénito y no aprendido, mientras que la cultura es necesariamente no heredi- taria y aprendida. La oposici6n entre instinto y cultura es, a este respecto, radical. En segundo lugar, el instinto es enddgeno, ins- crito pues en cada organismo y no social por naturaleza. No cabe duda de que los comportamientos instintivos son idénticos, o casi, en todos los animales de una misma familia. Pero la explicacion debe buscarse precisamente en el hecho de que cada organismo individual esté dotado de los mismos mecanismos. La cultura, por el contrario, es de indole social, constituye un bien colecti- vo, del que participan unos individuos (de una manera, por lo deméas, desigual), y que esta en cada uno de ellos al tiempo que est4 también y primordialmente fuera de ellos. En este aspecto, la oposicion es asimismo completa. En tercer lugar, si bien el instinto es una mezcla de reflejos, de tropismos, de actos inteligentes, debemos convenir sin embar- go que la cultura descansa, por su parte, en los instintos, se ela- bora a partir de ellos, completa y afina el instinto. Cabria decir de la actividad humana lo que Viaud decta de la actividad animal: la actividad cultural no se encuentra en estado puro, sino que siempre se entremezclan con ella unos reflejos, unos habitos, unos impulsos y unas actividades instintivas. Desde este punto de vis- ta, la cultura y el instinto se parecen. Finalmente, y éste es el punto al que querfamos llegar, la cul- tura desempefa en el hombre la misma funcién de adaptacion a st mismo y al entorno que el instinto desempena en el animal. Me- diante el instinto responde el animal a la realidad ambiental yla controla. Mediante la cultura toma contacto el hombre consigo mismo, con su medio fisico y social; mediante esa cultura ejerce un control sobre sf mismo, sobre sus sentimientos, sus necesida- des, sus impulsos, y por medio de ella manipula las cosas y los seres y los somete a sus propias necesidades y fines. Ya en los vertebrados superiores el instinto va acompafiado de actos inte- ligentes y esponténeos. En el caso del hombre, el instinto ha re- 122trocedido, se ha habilitado frente a los progresos de la inteligen- cia, de la funcion simbdlica y, por consiguiente, de la cultura. Cabe, pues, considerar la cultura como el prisma a través del cual percibe el hombre la realidad, prisma utilizado por él para adaptarse a esa realidad y controlarla. De ahf que la cultura sea propia del hombre, por cuanto s6lo él puede desarrollar suficien- temente la funcién simbélica y acumular un contingente de sim- bolos de diversos niveles de abstraccién. La cultura, a su vez, per- mite a cada individuo hacerse hombre, haciendo que se beneficie de las adquisiciones acumuladas antes de que él existiera, adquisi- ciones que no podfan inscribirse en su organismo biolégico. Mas alld de lo psfquico y de lo social, o quiz4, mds exacta- mente, a través de lo psfquico y de lo social, la cultura afirma su funcién mds fundamental: la de permitir al hombre su humani- zacion. CULTURA E IDEOLOGIA La nocién marxista de ideologia Antes de concluir el presente capitulo, debemos esclarecer una Ultima ambigiiedad, la que puede darse entre la cultura y la ideologfa. Dicha ambigiiedad arranca del hecho de haber sido Karl Marx quien ha introducido el uso generalizado de la nocién de ideologia en las ciencias sociales. Ahora bien, Marx prest6é a su noci6n de ideologfa una considerable extensi6n al tiempo que una significacion equ{voca. En primer lugar, el término en cues- tién fue empleado por Marx en un sentido tan amplio que acabd, prdcticamente, por abarcar el conjunto de lo que actualmente se da en llamar la cultura. En La ideologia alemana, habla de “la moral, la religion, la metafisica y el resto de la ideologfa”. El resto de la ideologfa es, en particular, el derecho, la politica, las ideas, las representaciones y la conciencia que los hombres tienen de las cosas y de la sociedad, y también la lengua, que sirve para introducir toda esa “produccién” espiritual o mental en el pen- samiento y en la conducta’?. Marx ha utilizado esa misma nocion de ideologfa en el prefacio a la Critica de la economia politica, en el que puede leerse que la ideologfa abarca “las formas juridicas, polfticas, religiosas, artis- ticas, filoséficas”, y en el que, a juzgar por el contexto, la ideolo- 17. Karl MARX, Idéologie allemande, segin las Oeuvres philosophiques de K. Marx, traducidas por J. Molitor, Alfred Gostes éditeur, Paris 1937, vol. 6, en particular las p. 156-158, Version castellana: La ideologia alemana, Ed. Grijalbo, Barcelona 1970. 123gfa se extiende también a la ciencia’®. En resumen, la ideologia de Marx abarca, segin la expresion de Georges Gurvitch, “todas las obras de civilizacion’”’'9. Pero, simultd4neamente, la nocién de ideologia reviste en Marx una connotacion netamente peyorativa, connotacién que ya po- sefa antes de él, como ha subrayado Gurvitch, pero que fue am- plificada y profundizada por Marx. Norman Birnbaum basa esta connotacién peyorativa en el hecho de que “la concepcién mar- xista de la ideologia no puede comprenderse sin una referencia a las nociones de alienacién, de “‘reificacion” y de mistificacién... La misma ideologfa no es mas que una parte del proceso general de la alienacion por la que los productos de la actividad humana escapan al control humano y reinan sobre los hombres, aunque sin ser considerados como encarnacién de su vida y de sus traba- jos. La “‘reificacion” es el proceso por el que se atribuye a las cosas una existencia independiente de sus creadores (ilustrado en el fetichismo de la mercancfa). La atribucion de una existencia real a los productos del pensamiento constituye la mistificacién... En la sociedad de clases, la clase que controla los medios de pro- duccién controla asimismo los medios de la produccién ideolé- gica”20, En La ideologta alemana, K. Marx habia explicado que “Jas ideas de la clase dominante son, en todas las épocas, las ideas dominantes; es decir, la clase que es la potencia material domi- nante. La clase que dispone de los medios de la produccién mate- rial dispone simulténeamente y por esto mismo de los medios de la producci6n espiritual, de modo que, por regla general, tam- bién estén sometidas a ella las ideas de quienes carecen de los medios de la produccién espiritual. Las ideas dominantes son simplemente la expresion ideal de las condiciones materiales dominantes; esas mismas condiciones materiales dominantes to- madas como ideas”?'. La ideologia, en definitiva, es, pues, la con- ciencia y la representacién que la clase dominante se forja de la realidad, de acuerdo con su posicién y sus intereses, conciencia y representacion de las que no pueden por menos de impregnarse todos aquellos que ‘“‘carecen de los medios de la producci6n espi- ritual”, dada su alienacion respecto a los medios de la produccién 18. Oeuvres de Karl Marx, “Bibliotheque de la Piéiade”, Gallimard, Paris 1963, vol. 1, p. 273. 1 peg eres GURVITCH, La vocation actuelle de la soctologie, PUF, Paris 1963, vol. p. 285. 20, Norman BIRNBAUM, L étude sociologique de Lidéologie (1940-1960), colec- cién “La sociologie contemporaine”, vol. IX, Basil Blackwell, Londres 1962, p. 118. 21, O.c., p. 193. 124material. De ah{ que la ideologia s6lo pueda ser una “falsa con- cincia” de la realidad, tamizada, viciada en su base, alienante y mistificadora, una “concepcién errénea de la historia humana”, in “opio del pueblo”. Formulada por Marx con firmeza, si no con claridad, e inhe- rente a una obra destinada a ejercer una profundisima influencia sobre el pensamiento moderno, la nocién de ideologia conocid el éxito. Demasiados éxitos quiz4. Tras haber identificado trece sentidos diferentes atribuidos al término “ideologia” por el pro- pio Marx y por la tradicion marxista, Gurvitch concluye: “Es in- negable, a nuestro juicio, que la sociologfa marxista habria de operar una seleccién entre esos trece sentidos del término “ideo- logia”. En caso contrario, ese término corre el riesgo de perder su valor cient{fico”2?. Definicion de la ideologia No pretendemos transcribir aqui la historia del concepto “ddeologfa” desde Marx. Semejante empresa nos llevaria demasia- do lejos?*. En Ifneas muy generales, cabe resumir esa historia di- ciendo que, ak margen de la tradicion marxista, se ha intentado, de un lado, prestar al concepto en cuesti6n un sentido mas restrin- gido, que considera la ideologia como un elemento de la cultura, y no como un sindnimo de la misma; y se ha procurado, de otro lado, suprimir el sentido peyorativo atribuido a esta nocién duran- te tanto tiempo, sentido que sigue conservando en el lenguaje corriente, como también en algunos escritos cientfficos o filosd- ficos. A partir de los estudios mas recientes, empiricos y tedricos, sobre la ideologia, particularmente los de Fernand Dumont?+, puede afirmarse que los socidlogos contempor4neos suelen utili- zar este término para designar un sistema de ideas y de juicios, explicito y generalmente estructurado, que sirve para describir, explicar, interpretar o justificar la situacién de un grupo o de una colectividad, y que, inspirdndose ampliamente en unos valores, propone una orientacion precisa a la accién historica de ese grupo 22. G. GURVITCH, 0.¢., vol. I, p. 287-288. 23. El lector encontraré los principales elementos de esta historia en el estudio, muy condensado sin embargo, de Norman BIRNBAUM, 0.c. 24. Cf. en particular sus dos artfculos Notes sur analyse des idéologies, en “Re- cherches sociographiques”, vol. IV (1963), No. 2, p. 155-165, ¢ Idéologie et savoir his- torique, “Cahiers internationaux de sociologie”, vol. XXXV, julio-diciembre 1963, p. 43-60. 1250 colectividad, Asf definida, la ideologia se parece bastante a lo que W. I. Thomas ha dado en lamar una “definicién de situacién”, es decir, el modo como una colectividad o unos miembros de una colectividad explican e interpretan la situacion actual de la misma y atribuyen una significacion a esa situacion. Pero, a la nocién de “definicion de situacion”, debemos afiadir en particular tres ele- mentos implicados en nuestra definicion: 1.° La ideologfa reviste una forma bastante sistemética, coherente, organizada, por el hecho de ser explicita y verbalizada. Asume asf el carécter de una “doctrina”, en la aceptacién mds amplia de la palabra. Esa sistematizacion exige que unos aspectos de la situacion sean puestos de relieve, que un acento particular tecaiga sobre determinadas vinculaciones entre los elementos integrantes de esa situacién, hecho que confiere a la ideologia lo que F. Dumont ha dado en Ilamar su sincretismo?5 . 2.9 La ideologfa se refiere abundantemente a unos valores, en los que se inspira y a los que reorganiza en el esquema mental por ella formulado. F. Dumont dice que cabria considerar la ideologia como “la racionalizacion de una visién del mundo (o de un sistema de valores)”’26 . 3-° La ideologia posee una funcién conativa, impulsa o insta a una colectividad a la accion, o, por lo menos, la orienta propo- niéndole unos objetivos y unos medios. La ideologia en la cultura En el sentido mas preciso que acabamos de atribuirle, la ideo- logfa no es ya la totalidad de la cultura, sino solo un elemento de la misma. Tampoco est4 necesariamente vinculada a la sociedad global, como pretendfa Marx, quien hacia de la ideologfa el pro- ducto de una clase social dominante. Cabe pues hablar de la ideo- logfa de un grupo reducido o parcial (partido politico, sindicato de trabajadores, ejército, profesion, etc.), tanto como de la ideolo- gfa de una sociedad global (nacid6n, pafs, etnia). Pero, aun cuando la ideologia no pase de ser un elemento de la cultura, sf podemos considerarla como un elemento singular- mente importante de la misma, como “su verdadero nucleo”, segun expresion de Dumont?’. La ideologia, en particular, es una especie de sociologia de primer grado o sociologia natural para idéologie et savoir historique, p. 50. jotes sur Uanalyse des idéologies, p. 163. 2! 2 126una colectividad dada. En la ideologia, la colectividad se forja una representacién de sf misma, se otorga a sf misma una interpreta- cion de lo que ella es y explicita sus propias aspiraciones. Inspirdn- dose a un tiempo en determinados valores y en determinados ele- mentos de la situacion, entre los que procura establecer una vin- culacién, e inspiradora a su modo de modelos culturales, de san- ciones y de sfmbolos, la ideologia goza ciertamente, en la cultura, de una posicin privilegiada. De ahr el creciente interés que cabe observar en la sociologia contempordnea por el estudio empirico de las ideologias. A través de las ideologias, el socidlogo accede directamente a una perspectiva subjetal sobre la colectividad, que puede por esto mismo servirle de punto de partida para su propio anilisis y evidenciarle las fuentes y los agentes principales del cam- bio social, como veremos en otro cap{tulo. Nos hallamos pues muy lejos de la concepcion marxista de la ideologfa como falsa concien- cia de la realidad. La nocion de ideologia que acabamos de exponer da por su- puesto que la ideologfa no es necesariamente conservadora ni nece- sariamente radical. A juicio de Marx, la ideologia, secretada por la clase dominante, es conservadora por definicién. Resulta un tan- to paraddéjico el hecho de que, con harta frecuencia, se haya asimilado luego la ideologia a un pensamiento radical 0 revolucio- nario. Creemos nosotros que la ideologia, tal como acaba de ser definida, puede ser radical o conservadora, extremista 0 modera- da, totalitaria o liberal; puede proponer unos cambios o preconi- zar la preservacion del statu quo. Su contenido y la orientacion por ella propuesta en nada afectan a su naturaleza, segin hemos intentado definirla y explicitarla. Lo mas importante, sin embargo, radica en el hecho de que la ideologfa procura siempre provocar, mantener o salvaguardar una unanimidad; unariimidad de representacién, de motivacion, de accion. No siempre lo logra, y hasta cabe decir que generalmente no lo consigue. La ideologia es a menudo principio de division, fuente de conflictos en el seno de una colectividad y entre dos o mis colectividades. Este es el punto en que la ideologia se distin- gue mas de los valores y de la cultura, y aparece claramente como un elemento de esta Ultima: 1a ideologia lleva en sf una voluntad de unanimidad, mientras que la cultura y los valores exige un consenso en cierto modo natural, consenso del que cabria decir que “‘se da por supuesto”. La ideologia cobra pues, en el seno de la cultura, un sesgo més racional, mds explicito y también mas militante que los modelos y los valores. Constituye como un “‘nu- 127cleo” sélido y firme en medio de la pulpa, mds blanda y menos apretada, de la cultura. Este sucinto andlisis de la ideologia nos ha permitido pues de- limitar otro aspecto del sistema cultural y de la influencia que éste ejerce sobre la orientacion de la accion. La totalidad de la cultura es orientacién de la accion, y la ideologia es ese sector de la cul- tura que propone una orientacién mds explicita, mas voluntaria y menos ambigua de la accién. 128