"Un domingo me arrebató el Espíritu y oí a mis

espaldas una voz vibrante como una trompeta,

que decía: lo que vas a ver, escríbelo en un libro
y mándalo a las siete Iglesias" (Apocal. 1, 10-11).

"En el grupo de los creyentes todos pensaban y

sentían lo mismo. Lo poseían todo en común
y nadie consideraba suyo nada de lo que tenia
[...]. En cambio, un tal Ananías vendió una
propiedad de acuerdo con su mujer, Safira, y, a
sabiendas de ella, retuvo parte del precio y puso
el resto a disposici6n de los apóstoles. Pedro le
dijo: [...] ¿Como se le ha ocurrido hacer és-
to? [...] A estas palabras cayó al suelo y expi-
ró"( Acta 4, 32-5, 5).

“¡Al pueblo de Nicaragua, a sus mártires, a sus

santos, a la originalidad de su revolución
liberadora!”
INDICE DE MATERIAS

Palabras preliminares 11

CAPITULO 1. HIPOTESIS MINIMAS DE LECTURAS. 15

1.1. Tesis fundamentales 15

1.2. Periodización de la historia de la Iglesia en
América Latina 30
1.3. La institución Iglesia y los aparatos del Estado 36
1.4. Modelo de cristiandad y modelo de Iglesia popular 46

CAPITULO 2. DE MEDELLIN A SUCRE (1968-1972) 49

2.1. Dependencia y liberación latinoamericanas 49

2.2. Medellín 54
2.2.1. La Iglesia romana en torno a Medellín 54
2.2.2. Los sínodos romanos 58
2.2.3. La II Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano 67
2.3. Coyunturas eclesiales 83
2.3.1. La Iglesia en la sociedad socialista o
en transición 83
a. Cuba. 84
b. Chile 92
 2.3.2. La Iglesia ante los procesos que intentan
la liberación nacional 106
a. Argentina 106
b. Bolivia 122
c. Perú 133
d. Ecuador 146
e. Panamá 151
2.3.3. La Iglesia ante las democracias burguesas
formales 157
a. México 158
b. Colombia. 170
c. Venezuela 180
d. Otras democracias formales (Costa
Rica, Puerto Rico, Chicanos) 184
2.3.4. La Iglesia y el Estado autoritario 193
a. Brasil 193
b. Uruguay 212
c. Paraguay 220
d. América Central (Guatemala, el Salvador,
Honduras, Nicaragua) 226
e. Caribe (Republica Dominicana. Haití,
Antillas) 238

CAPITULO 3. DE SUCRE A LA CRISIS RELATIVA DEL NEO-

FASCISMO (1973-1977) 245

3.1. El modelo del capitalismo dependiente de Seguridad

Nacional 245
3.2. Contexto y texto de la Iglesia desde Sucre 258
3.2.1. La Iglesia romana desde 1973 258
3.2.2. Sucre 268
3.2.3. El cambio de orientación 284
3.3. Coyunturas eclesiales 296
3.3.1. La Iglesia y el Estado autoritario 296
a. Brasil 297
b. Bolivia 319
c. Uruguay 326
d. Paraguay 330
e. Chile 334
f. Argentina 352
g. Perú 365
h. Ecuador 371
 i. Panamá. 378
j. América Central (Guatemala. El Salvador .
Honduras, Nicaragua) 380
k. Caribe (Republica Dominicana, Haití,
Antillas) 411
3.3.2. La Iglesia ante las democracias burguesas
formales 415
a. México 416
b. Colombia 429
c. Venezuela 444
d. Otras democracias formales (Costa Rica,
Puerto Rico, Hispanos) 450
3.3.3. La Iglesia en la sociedad socialista.
Cuba 456

CAPITULO 4. PUEBLA Y EL NUEVO PROYECTO

TRILATERAL 461

4.1. Del desarrollismo cepalino al desarrollismo trilateral 461

4.2. Antecedentes de Puebla (1976-1977) 469
4.3. Reacciones ante e1 "Documento de Consulta". 477
4.4. Algunos acontecimientos marcantes anteriores
a la Conferencia 497
4.5. Juan Pablo II y la III Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano 507

CONCLUSIONES GENERALES

5.1. Iglesia-cristiandad e Iglesia popular 551

5.2. Estatuto del "texto" y del "acontecimiento-Puebla" 553

APENDICES

6.1. Esquema inicial de temas de la III Conferencia

presentado por Mons. Luciano Mendes de Almeida 557
6.2. Comisiones y temas de la III Conferencia 563
6.3. Listas de los miembros de las 21 comisiones 565
6.4. Resultado del sondeo orientador del 6 de febrero
y del 11 de febrero 577
6.5. Carta abierta al Presidente Jimmy Carter 583
6.6. Carta a Mons. Oscar Romero 585
6.7. Carta a la Conferencia Episcopal de Nicaragua 589
6.8. Juan Pablo II, Puebla y la Historia de la
Iglesia en América Latina 593
6.9. Presidentes, Líderes o Gobiernos
de América 616
PALABRAS PRELIMINARES

Esta obra comenzó siendo una interpretación sociológica de las relaciones

Iglesia y Estado en el decenio 1968-1979. Pero a poco de comenzada tuve
la necesidad de efectuar un trabajo previo: una historia de dicho decenio.
Pero ya manos a la obra la historia se fue transformando en solo una sim-
ple "crónica" o relato de acontecimientos a veces muy conocidos en cada
nación pero desconocidos en los otros países latinoamericanos. Era necesa-
rio reconstruir cronológicamente, país por país, los conflictos más impor-
tantes que el compromiso de la Iglesia fue produciendo en este decenio.
Esperamos que en el próximo futuro pueda escribir una "historia" de esta
etapa y que los sociólogos se sirvan de estos trabajos para que, a partir de un
marco teórico previo correctamente definido, puedan llegar a algún resulta-
do. Por ser solo una "crónica" y de "conflictos" se perdonará a veces el
simple relato preinterpretativo y la visión unilateral del decenio. No se in-
tenta relatar todo sino algunos hechos significativos, conflictivos en su ma-
yor parte.

En segundo lugar, el autor de esta obra se sitúa dentro de un discurso

religoso y político, y no dentro de un discurso sociológico y objetivo (o
pretendidamente "objetivo"). Es un discurso intraeclesial -para los miem-
bros de la Iglesia-, optando dentro de ella por posiciones bien definidas.
Dicha opción permite descubrir un cierto "sentido" de los acontecimientos
que se proponen a la "memoria" de los militantes. Internamente en la Igle-
sia en América Latina este discurso religioso, con exigencias científicas –
pero en un estado de hipótesis de lectura mas que de conclusiones defini-
tivas, que es posible que en este tema, tan amplio, nadie pueda ahora sacar-
las-, quiere jugar un papel práctico -no puramente teórico-. No se trata
de una crónica escrita para que los científicos del futuro la tengan en cuen-
ta para sus trabajos académicos. Pretende "recordar" de manera inmediata
y conjunta una totalidad de hechos que permitan al militante cristiano en-
contrar una tradición y una estructura ya imponente de prácticas que alien-
ten y den luz a su propia praxis. Pienso que, igualmente, para el lector no
cristiano, este discurso puede transformarse en una fuente de información
de una comunidad e institución que, por todos los hechos que se relatarán
más adelante, habría que ser muy ciegos para no ver su importancia políti-
ca, pero no sólo como institución legitimante de status quo, sino también
-y es lo que intentaremos demostrar- como un movimiento histórico
de gran potencia crítica y liberadora. La alianza estratégica es posible y ne-
12

cesaria. Para dicha alianza hay que conocerse. Este libro, intraeclesial y dis-
curso religioso, permite a los aliados actuales y potenciales conocer mejor a
su colaborador en la construcción de una América latina liberada.

Esta "crónica" citará sus fuentes continuamente a fin de permitir en-

contrar los documentos que se manejan y de esta manera permitir mono-
grafías nacionales o regionales que profundicen lo aquí sólo bosquejado.

Esta obra histórica, o pre-histórica mera crónica, tiene su historia igual-

mente. Comenzada al fin del papado de Pablo VI, continuada bajo Juan Pa-
blo I, se termina en los primeros meses de Juan Pablo II. En su comienzo,
iba a ser una defensa de los cristianos que se comprometen con los más
oprimidos, con los pobres, con las clases populares. Al mismo tiempo, y
por ello, era un relato de las practicas que ciertos grupos eclesiales encum-
brados venían realizando en contra de dichas opciones populares, críticas
al capitalismo y con claras esperanzas de la utopía histórica necesaria. La
Ostpolitik de un Casaroli era indicada como ejemplar, al mismo tiempo
que se critican, por los hechos y no por los adjetivos, otros miembros de la
estructura eclesial que vienen impulsando un compromiso contrario a la
teología de la liberación -coma teoría-, y a la Iglesia que se identifica con
los pobres -como práctica-. De todos modos, nuestro intento en las últi-
mos meses de Pablo VI, era mostrar coma era imposible seguir condenando
de manera total y no precisa a una nueva salida económico política no capi-
talista. La elección del nuevo Papa Juan Pablo II cardenal de Cracovia Mons.
Karol Wojtyla, cambia la situación ya que se vislumbra una intención clara
de definir la trascendencia de la religión cristiana y la Iglesia en particular
de los sistemas históricos vigentes. Por ello, nuestras "hipótesis de lectura"
del capítulo primero quedaron plenamente confirmadas en aquello que yo
intentaba fundamentalmente, es decir, romper la identidad del cristianismo
con el capitalismo, que en la lucha ideológica latinoamericana actual es lo
prioritario. No intentaremos de ninguna manera exigir a los cristianos asumir
un sólo proyecto histórico latinoamericano pos-capitalista, pero nos es su-
ficiente con que se destruya la identidad de cristianismo-capitalismo (en la
falsa y consabida formula de la "civilización occidental y cristiana", funda-
mento de los neofascismos latinoamericanos) y que se admita, como en
Octogesima Adveniens de Pablo VI, o el documento colectivo del Episco-
pado peruano en 1971 "Sobre la justicia en el mundo", la posibilidad de
un proyecto histórico no capitalista.
El decenio abarcado en esta abra (1968-1979) ocupa en la periodiza-
ción que estamos adoptando en la historia de la Iglesia en América Latina la
tercera época, comenzada en 1959, yen el periodo décimo de esta historia
13

su segunda etapa. Es entonces un "corte" en cierto modo artificial pero su-

ficientemente inteligible, ya que 1968 fue un año con un contenido de rup-
tura claro en la historia latioamericana, y en especial de la Iglesia. Además,
por el simple hecho de que se realizó en México (Puebla) la III Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano y la liberación de Managua el 19 de
julio de 1979, era bueno presentar al militante -y al que se interesa de la realidad
latinoamericana en general- un cierto relato que le permita comprender lo
acontecido desde la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
realizada en Medellín (Colombia) en 1968.

Por el hecho de que la Iglesia ha llegado a ser en numerosos países lati-

noamericanos una estructura visible de las fuerzas emergentes de oposición
y de expresión popular que se antepone a Estados autoritarios, aunque en
otros países es la fuerza ideológica legitimadora de la opresión, se toma un
objeto teórico sumamente complejo y de no fácil definición. Es en la bus-
queda de una definición nacional de la coyuntura de cada Iglesia en Ameri-
ca Latina que fuimos comprendiendo la dificultad de la cuestión. Y es por
ello que el ensayo sociológico se transformó en historia, y la historia en sim-
ple "crónica".

De los colegas historiadores espero sus críticas, en especial la contri-

bución en elaborar otros trabajos mas completos que el que proponemos
para lograr una acabada visión interpretativa del acontecer reciente que ilu-
mine al militante en su praxis. Porque si es verdad "que la praxis precede a
la teoría" como decía el Cardenal K. Wojtyla en su articulo "Teoría y
praxis en la filosofía de la persona humana"-, es igualmente verdad que la
teoría -y esta crónica es parte concreta y material de teoría- ilumina la
praxis.

Debemos indicar por último que hemos dejado enteramente para otros
trabajos todo lo referente a la historia de la teología latinoamericana y a la
labor realizada por los religiosos y la CLAR.

E.D.
CAPITULO I

HIPÓTESIS MÍNIMAS DE LECTURA

"Hay ciertamente en los hombres de hoy una forma de con-

tradicción que se puede ilustrar con la parábola del rico Epu-
lón y el pobre Lázaro. Jesús se pone de parte de Lázaro. Su
Reino en este mundo se realiza según el programa de las bien-
aventuranzas. Y se sabe que los bienaventurados son los po-
bres... La gran pobreza de los pueblos, aquella en primer
lugar de todos los pueblos del Tercer Mundo, el hombre, la
explotación económica, el colonialismo, que está presente
no sólo en el Tercer Mundo, todo esto tiene también el sig-
nificado de una oposición a Cristo de parte de los poderosos,
independientemente de los regímenes o de las tradiciones
culturales" ( Juan Pablo II).

1.1. TESIS FUNDAMENTALES

Se trata, en primer lugar, de proponer algunas proposiciones que puedan

orientar al lector en las hipótesis de lectura que hemos tenido al comenzar
este trabajo. En la elaboración del mismo se han ido enriqueciendo yen
parte BU fueron modificando. De todas maneras pensamos que marcos teó-
ricos de futuras investigaciones podrán usar el material de esta "crónica"
para verificar o falsear sus hipótesis iniciales. Querríamos dar mucha im-
portancia a las dos alternativas que presentamos al comienzo. En los me-
dios cristianos se manejan con suma frecuencia, y es posible que sea la cues-
tión central de la "lucha ideológica" en América Latina actualmente. Y co-
mo dicha lucha es prioritaria, casi con igualdad de importancia que el ni-
vel político, el "desbloqueo" que debe realizarse en este nivel es de impor-
tancia para el destino político y econ6mico de nuestro continente, a corto
y largo plazo. Queremos hacer ver que esta cuestión es fundamental para
cristianos y aun para no cristianos, pero que intenten un cambio liberador
histórico como mediación del Reino escatológico, en el caso de los primeros.

1.1.1. La falsa alternativa

Desde el punto de vista pedagógico o de exposición, querría proponer dos

16

alternativas, una falsa y la otra correcta, dentro de las cuales los cristianos
latinoamericanos, con conciencia o sin ella, enmarcan su quehacer cotidiano.

ESQUEMA 1

Es sabido que el Cristianismo tiene ya una historia de casi 2000 años.

Nació en un país periférico del Imperio romano, en Palestina, que conlin-
daba con el Imperio persa; entre gente humilde de clases trabajadoras, ma-
nos de obra tales como carpinteros, pescadores. Muchos esclavos formaron
parte delas primitivas comunidades cristianas. El Cardenal Silva Henríquez
dijo por ello con razón que "la Iglesia que respeto es la Iglesia de Jesús, el
hijo del carpintero. Así nació, y así la queremos siempre. Su mayor dolor
es que la crean olvidada de su cuna, que estuvo y está entre los humildes".l
Evangelizado el Imperio romano la Iglesia logro no solo la libertad con
Constantino en el siglo IV sino también una cuota de poder. Los obispos,
por ejemplo, pasaron a ser jueces en cuestiones de herencia, de matrimonio,
en las guerras, etc. El emperador llega a arrodillarse ante el obispo de Mi-
lán. En el transcurrir de los siglos la Iglesia origina y orienta la civilización
feudal y monárquica de la cristiandad latino-germana europea. Es conocida
la lamentable guerra de las investiduras a través de las cuales las monarquías
europeas, como Estados secularizados, comienzan a nacer recortando po-
der al Papado. Con el tiempo, un Marsilio de Padua o un Occam, cristianos
y franciscanos ambos, debieron sufrir la persecución por su posición profé-
tica. Liberaron sin embargo a la Iglesia romana del peso innecesario de ges-
tiones propiamente temporales que era función propia de los nacientes
Estados.
De todas maneras el cristianismo, como religión e Iglesia, tuvo siempre
la tentación ( es un pecado que pueden cumplir los cristianos) de identifi-
carse con la "civilización" o cultura que ha originado.
Si se opone, sin embargo, "cristianismo" y "platonismo", "cristianismo"
y "liberalismo", "cristianismo" y "marxismo", se están oponiendo térmi-
nos de diverso nivel, estructura, realidad. El cristianismo es una religión; el
platonismo una filosofía o modo de vida, el liberalismo una ideología, el
marxismo una ideología o un partido político. Es decir, no se encuentran
en el mismo "genero". ¿Por qué se los puede oponer? Porque previamente
______________
1
Declaración del 1 de mayo de 1971, en Mensaje (Santiago de Chile) 198 (1971),
trastapa.

16
17

el cristianismo ha sido destituido de su trascendentalidad propia de religión

(no sólo como fe, sino esencialmente como obrar, como praxis, como cul-
to: servicio fraterno "a la viuda, el huérfano y el pobre", y servicio divino
en la liturgia),2 y ha sido identificado con una cultura, una civilización, por
ejemplo, la "occidental". Desde este momento el cristianismo es el momen-
to ideológico, en su región simbólica religiosa, de un todo social, que tiene
además la función de consagrar o legitimar las acciones de dicha sociedad.
Cuando se produce la identificación de la "civilización occidental" (que,
como se sabe, es capitalista en su estructura económica, democrático bur-
guesa en política y liberal individualista en su fundamentación ideológica)
y el "cristianismo", es evidente que el enemigo principal del capitalismo
aparezca como el opuesto absoluto del cristianismo: el marxismo.
Claro que, para el cristiano, interesarán aquellas notas metafísicas (ateís-
mo, materialismo) o aun políticas (totalitarismo), que le son inteligibles en
tanto región ideológica-religiosa de la civilización occidental.
Desde este momento el cristianismo se transforma en la protección ideo-
lógica más segura del régimen capitalista o civilización occidental en la lu-
cha contra la otra civilización que se viene gestando.
Digo que es una falsa alternativa porque el cristianismo no es una civili-
zación ni una región ideológica interna de una civilización. El cristianismo
tiene una trascendencia interna de toda civilización, aunque comparta las
contradicciones de la civilización en la que se encuentra comprometida, co-
mo indica Juan Pablo II. Los enemigos de una civilización dada no son por
ello mismo los enemigos del cristianismo, por el simple hecho de no ser ni
una civilización ni una parte de ella. La cuestión es muy diversa; pero se
tiene cotidianamente mucho cuidado en confundir planos para llevar el agua
del cristianismo, religión trascendente (y no por ello menos encarnada) de
todo tipo de civilización dada en la historia, digo, llevar el agua del cristia-
nismo al molino de la civilización capitalista del "centro" (Estados Unidos,
Europa occidental y Japón, miembros de la Trilateral Comission).

1. 1. 2. Interpretando la historia con otra alternativa

Si un historiador se situara al fin del siglo XXI, en el 2100, y se le pregun-

tara ¿cuál fue el acontecimiento marcante del siglo XX y del XXI? , pienso
que debería responder aproximadamente de la siguiente manera.
Si miramos la historia desde el siglo XXI, diría el tal historiador, no ten-
dríamos dificultad de ver que desde el siglo XVII hasta el siglo XX, más
exactamente, desde la revolución burguesa encabezada por Cromwell
(1599-1658) en Inglaterra, pasando por la Revolución francesa de 1789,

______________
2
Véase mi obra, Religión, como supraestructura y como infraestructura, Edicol,
México, 1977, pp. 53-58.

17
18

por el proceso de la emancipación latinoamericana (de1808 hasta la libera-

ción de Cuba en 1898) y de la independencia colonial africana y asiática
(que sólo acaba de terminar), repito: que desde el siglo XVII hasta el XX,
el régimen capitalista burgués ha reemplazado a los regímenes precapitalis-
tas (casi todos tributarios sean o no feudales) y monárquicos. Sin embargo,
ese gigantesco pasaje no se hizo sin dificultades, rebeliones, guerras, y sin
crisis del cristianismo, de su Iglesia. Tomemos un ejemplo entre miles.
El pasaje de una sociedad monárquica y articulada con una civilización
rural, en gran parte todavía feudal en pleno siglo XIX, a un tipo democráti-
co burgués del ejercicio de la política produjo, por ejemplo en Francia, una
crisis profunda. El gran profeta laico Federico Ozanam pidió al arzobispo
de Paris, Monseñor de Quélen, que el Padre Lacordaire (1802-1861) reali-
zara unas conferencias apologéticas en el púlpito de Notre Dame. El obispo
le objetó al gran Ozanam: "¿No nos hablará de la Republica cristiana?".3
Para aquel obispo monárquico, lo cual era muy explicable pero no por ello
justificable, el problema era que no vaya a ser que le predicara el joven sa-
cerdote sobre el régimen político democrático republicano. De todas ma-
neras comenzó Lacordaire su conferencia con treinta y tres años en 1835.
Lo que pasa es que nuestro joven sacerdote "se dirigía a increyentes,
deístas, prevenidos contra la Iglesia por prejuicios y en particular por aquel
de la incompatibilidad [del cristianismo, reténgase esta cuestión para anali-
zar la crisis actual] con las aspiraciones de la nueva sociedad [burguesa] ",4
Por ello en el año 1845 abordó el tema de los "Efectos de la doctrina cató-
lica en la saciedad". Debemos tener muy presente que la democracia bur-
guesa -y con ella el capitalismo- fue aceptada y con limitaciones sólo con
la encíclica Diuturnum del 29 de junio de 1881 por León XIII. Pero fue
formalmente condenada, con igual aprobación del régimen monárquico, en
la encíclica Mirari vos del 15 de agosto de 1832. En toda esa época se exige
una absoluta "obediencia al poder establecido". Es por ello que en la encí-
clica Etsi longissimo, del 30 de enero de 1816, se condena la emancipación
latinoamericana mostrando que se debe obedecer a "nuestro carísimo hijo
en Jesucristo, Fernando, vuestro rey católico".5 Lo que le preocupa a la
Iglesia son "los terribles y gravísimos perjuicios de la rebelión".6 Todavía
el 24 de septiembre de 1824 se vuelve a condenar la emancipación latinoa-
mericana en la encíclica Etsi iam diu, donde se exaltan las virtudes de
"nuestro muy amado hijo Fernando" y se muestra la preocupación por "las

______________
3
cfr. Dictionnaire de Théologie Catholique, XVI, co1. 2394 ss.; DTC VII, col.
301 ss.; ICI 428 (1973), p. 3.
4
DTC XVI, co1. 2404.
5
P. de Leturia, Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica. Caracas, 1959,
t. II, pp. 110-113.
6
Ibid.

18
19

funestas nuevas de la deplorable situación en que tanto el Estado como la

Iglesia ha venido a reducir en estas regiones la cizaña de la rebelión".7
Era una época de crisis. Por una parte Lamenais escribía, el 30 de junio
de 1831, que "a menos de un cambio total en el régimen industrial [las es-
tructuras económicas entonces] , un levantamiento general de los pobres
contra los ricos será inevitable".8 Estos cristianos consideraban al pueblo
emergente; miembros jerárquicos de la Iglesia temían al pueblo caótico,
que como masas arrollaban a la misma Roma con sus rebeliones. Ahí esta-
ban los carbonari, grupos secretos, comunidades revolucionarias. En la en-
cíclica Ecclesiam a Jesu Christo, del 13 de septiembre de 1821, PioVII con-
dena todos estos grupos. Se condena la demagogia pero no se puede asumir
la democracia. La Iglesia, en esta gran época del pasaje de la sociedad rural
y monárquica hacia la sociedad industrial, democrático burguesa y capita-
lista, sufre una crisis que dura bien basta el fin del siglo XIX en Europa.
Un cristiano, Saint-Simon, había visto proféticamente más claro lo que
significaba el nuevo régimen que se avecinaba. El escribía: "Es necesario
que ustedes usen [dice a la Iglesia] , franca y enérgicamente, todos los po-
deres y todos los medios de la Iglesia militante, para mejorar prontamente
el estado físico y moral de la clase más pobre y numerosa".9 Aquel cristia-
no dice todavía: "El verdadero cristianismo debe hacer al hombre feliz no
sólo en el cielo sino también en la tierra".10
Vemos entonces, historia magistra vitae, que miembros de la Iglesia (los
que tienen la responsabilidad de la permanencia histórica de la Iglesia a
través de los siglos) entran en tensión crítica con los profetas que vislum-
bran los nuevos tiempos (y que también pueden equivocarse, porque hay
"falsos profetas"). De todas maneras la tensión es inevitable, porque es par-
te de la estructura esencial de la Iglesia: ministerio y carisma, institución y
profecía. Pero no debe olvidarse, ambos aspectos son esenciales: frecuente-
mente el ministerio olvida la esencialidad del carisma, la institución a la
profecía. De igual manera el carisma puede olvidar al ministerio o la profe-
cía al ministerio. Ambas posiciones son erróneas, unilaterales, antieclesiales.
Ambas, no sólo una de ellas.
Con esta larga introducción entremos a nuestro tema. Hoy, a fines del
siglo XX, y el proceso tomará buena parte del siglo XXI -si no se acelera
la historia-, estamos pasando, es evidente a los ojos de un observador des-
prejuiciado, de un tipo de civilización, régimen o modo de producción
(con las enormes implicancias que esto supone desde un punto de vista
ideológico, político y económico) burgués capitalista a otro que ya es pos-

______________
7
Ibid., pág. 226.
8
DTC VII, co1. 301.
9
Le nouveau christianisme, París, 1932, pág. 149.
10
Ibid., pág. 138.

19
20

burgués y poscapitalista. Este pasaje histórico lo ha cumplido ya más de una

tercera parte de la humanidad, cerca de 1500 millones de personas huma-
nas. Ante este hecho global, imponente, real, no podemos taparnos los ojos
o ignorarlo. No se trata de una ideología o doctrina; se trata de una reali-
dad histórica, de millones de seres humanos, de hijos de Dios que están lla-
mados al Reino. Este pasaje se podría esquematizar así:

Fuera de todo compromiso ideológico u opción individual, es un hecho

que la Unión Soviética (desde 1917, con sus 220 millones de habitantes),
China (desde 1948, con sus 900 millones), Vietnam, Corea del Norte, Mo-
zambique, Angola, Cuba y toda la Europa oriental, no están ya dentro de
un rágimen capitalista. Hoy 40% de la humanidad esta en un régimen socia-
lista; el 20% en los países "centrales" del capitalismo y el restante 40% en
los países dependientes y periféricos del mercado capitalista. Este hecho
nadie lo puede negar. Es un hecho histórico. Pareciera que la real alternati-
va histórica se efectúa en la oposición: "capitalismo" versus "socialismo",
así como en los siglos pasados fue "monarquía feudal" versus "burguesía
capitalista". Querría que esto fuera aceptado como un hecho, fuera de to-
da posterior interpretación o debate.
En efecto, en todo el Tercer Mundo, América Latina, África (y allí no ya
como "Guerra fría" sino como "Guerra caliente") y en el Asia, hay una
lucha entre el capitalismo (que necesita fuente de ganancia y mercados pa-
ra su superproducción) y el socialismo ( cuya sobrevivencia exige una cons-
titución, todavía inexistente, de un mercado mundial socialista). Como las
sistemas históricos socio-económicos son excluyentes (así el capitalismo
burgués suplantó por completo al modo tributario feudal anterior) esta opo-
sición pareciera ser la principal para el historiador hipotético del siglo XXI.
En este gigantesco pasaje, el cristianismo, su Iglesia, entra necesariamen-
te en crisis (crisis de crecimiento, crisis profética de vitalización, crisis posi-
tiva entonces). Esa crisis podría esquematizarse así:

20
21

Es evidente que, en América Latina, la sociedad pos-capitalista buscará su

camino propio, como Cuba esta buscando el suyo. Cuando hablamos de
"socialismo" para América Latina no podemos pensar en una mera actitud
de imitación de algún socialismo vigente o histórico. En este sentido tene-
mos claro que ese camino es el nuestro y se necesitara mucha creatividad
para saber descubrir las coyunturas históricas para elaborar un socialismo
latinoamericano -que no por ello será una social democracia o, vaya a sa-
ber que doctrina irreal- .
El cristianismo no es una civilización ni una cultura, no es A ni es B. No
es tampoco sólo una región ideológica de un sistema social, ni es necesa-
riamente un aparato ideológico de Estado (lo ha sido, por ejemplo, en la
Cristiandad de las Indias Occidentales tal como puede observarse en las Le-
yes de las Indias). El cristianismo no es sólo una fe, sino que es esencial-
mente una religión, por ello exige una praxis, un culto y una institución (lo
que no niega sino supone el carisma y la profecía, como un momento in-
terno esencial constitutivo: la institución no es exactamente el ministerio).
Históricamente el cristianismo, su Iglesia, tiende a identificarse con la ci-
vilización que ha penosamente originado (como la Cristiandad medieval) o
lentamente aceptado y asumido (como el capitalismo burgués). Como a to-
da madre le cuesta que su hija se case, pase a manos de un joven varón y
haga casa aparte. Es el síndrome de la "suegra" (el querer neuróticamente
guardar para sí lo que fue engendrado para vivir autónomamente). Juan XXlll
nos alertaba en Princeps Pastorum, encíclica del 28 de noviembre de 1959,
sobre la libertad y autonomía de la fe de toda cultura.11 Y el Concilio Va-
ticano II, Gaudium et spes 42, dice que el cristianismo por "la fuerza de su
misión y por su propia naturaleza no está ligado necesariamente a ningún
sistema político, económico o social". En pocas palabras: la crisis de la Igle-
sia en el hemisferio occidental, para hablar como Rockefeller, es exacta-
mente el doloroso parto que significa separarse de la situación 1 (identifi-
cación "casi" de la Iglesia con las estructuras del sistema burgués capitalis-
ta) para realizar el lento y angustioso pasaje hacia la situación 2. El pasaje
de la sociedad feudal a la burguesa lo realizó la Iglesia desde fines del si-
glo XIV basta el 1881 en que, como dije arriba, fue dada a conocer la en-
cíclica Diuturnum. ¡La historia y la esperanza escatológica nos dan una in-
finita paciencia; la esperanza de los pueblos es igualmente sagrada y nos
apoya para internarnos en este largo "pasaje", en esta "pascua" a través del
desierto! ¡No serán cuarenta años como los del pueblo judío liberándose

_______________
11
Cfr. Servicio de documentación, MIEC, serie 2, Doc. 4, marzo (1967)

21
22

de Egipto! ¡Puede que sean muchos más! Quizá el hipotético historiador

del 2100 todavía pueda observar alguna nación capitalista, pero es difícil
que así sea, ¡la historia va demasiado rápido en nuestros tiempos!
"En su peregrinación histórica terrenal -se nos dice en el Mensaje de
obispos del Tercer Mundo del 15 de agosto de 1967, nr. 5-, la Iglesia ha es-
tado prácticamente siempre ligada al sistema político, social y económico
que, en un momento de la historia, asegura el bien común o, al menos, cier-
to orden social. Por otra parte, las Iglesias se encuentran de tal manera li-
gadas al sistema que parecen estar confundidos, unidos en una sola carne
como en un matrimonio. Pero la Iglesia tiene un salo esposo, Cristo. La Igle-
sia no está casada con ningún sistema, cualquiera que este sea, y menos con
el "imperialismo internacional del dinero", como no lo estaba con la mo-
narquía o el feudalismo, y como tampoco lo estará mañana con tal o cual
socialismo".
El cristianismo, su Iglesia, porque no es un sistema ni una cultura, sino
una religión, es trascendente de todo sistema. Pero como está en la historia,
por la ley de la "en"-carnación, siempre esta en un sistema histórico evangeli-
zándolo, orientándolo hacia el Reino, hacia la Parusía. La religión cristiana,
como no es una estructura ideológica supraestructural, sino un trabajo y
una praxis infraestructural (operaciones guiadas por la fe, la esperanza es-
catológica y el amor de caridad al otro como Otro), que origina sistemas
históricos más justos, más humanos, no teme desprenderse de la crisálida
de una civilización que el mismo cristianismo orientó en su origen para "pa-
sar" a otra civilización de la cual también produjo el marco de referencia
dentro del cual se gestó. Porque los cristianos estamos demasiado olvidados
de que el socialismo fue cristiano en su origen, aquel del cual el Papa Pablo VI
dice que "hoy en día, las cristianos se sienten atraídas par las corrientes
socialistas y sus diversas evoluciones. Ellos tratan de reconocer allí un cier-
to número de aspiraciones que llevan dentro de sí mismos en nombre de su
fe [...]: voluntad de justicia, de solidaridad y de igualdad".12 Las obis-
pos peruanos indican todavía que es por ello que "tantos cristianos se reco-
nocen hoy en día en las corrientes socialistas [...] (Pero) esa sociedad
[socialista] así entendida, excluye de su concepción a ciertas socialismos
históricos [y por lo tanto no excluye a otros] que no admitimos por su
burocratismo, por su totalitarismo o por su ateísmo militante".13 O, como
decia el Cardenal Maurer de Bolivia, en el momento del golpe de Estado de
Banzer, el 19 de agosto de 1971: se trataría de "un socialismo sano".14

______________
12
Octogesima Adveniens 31, del 14 de mayo de 1971, Carta Apostólica al Carde-
nal Maurice Roy.
13
Documento del episcopado peruano al Sínodo de 1971, "La justicia en el mun-
do", n. 10, agosto 1971; véase en Signos de Liberación, CEP, Lima, 1973, pp. 178 IS.
14
Declaración efectuada en Alemania (cfr. ICI 392 (1971), pág 27), y agrega:
"creo que de manera ejemplar se está realizando en Chile".

22
23

Como sistema histórico ni el régimen tributario, capitalista o socialista

puede identificarse con el cristianismo. Son distintos a este último. Quere-
mas pensar, por ello, que la Iglesia condenó en el siglo XIX no la democra-
cia sino la demagogia. De la misma manera en el siglo XX condena las ex-
cesos ideológicos de ciertos marxistas -por otra parte no es esto esencial al
socialismo ni al marxismo, al menos el de Marx- que llevan a los Partidos
comunistas de muchos países a declararse dogmáticamente ateos y materia-
listas. He probado coma esas dos tesis metafísicas son propias más del pen-
samiento burgués del siglo XVIII que esenciales al socialismo.15 De todas
maneras la Iglesia ha indicado bien que el ateísmo y el materialismo vulgar
de un Engels en la Dialéctica de la naturaleza deben ser abandonados. Si el
ateísmo es antifetichismo del dinero, y el materialismo es la prioritaria con-
sideración de la naturaleza como "materia" de trabajo (categoría práctica
y que está "debajo" del pan del sacrificio, porque sin "trabajo" no hay pan
para la Eucaristía), en este caso no habría objeciones mayores. Esta revi-
sión teórica del marxismo será un fruto en parte del trabajo teórico de los
cristianos. Es por ello que la posición de un Fidel Castro no puede ser con-
denada por la Iglesia ya que reconoce a1 cristianismo su función histórica y
ha abandonado el ateísmo militante. Por ello, por su visita a Cuba, declaró
el 7 de abril de 1974 Monseñor Casaroli, que conversó personalmente con
el líder cubano, que existen "elementos que permiten alimentar la esperan-
za fundada sobre el desarrollo positivo que podrán tener estos contactos".16
El "pasaje" histórico estratégico de una sociedad burguesa a una socia-
lista, que llevará aun buena parte del siglo XXI, no nos evita la prudencia
táctica de saber movernos en los "tiempos intermedios" de los populismos,

______________
15
Religión, op. cit: pp. 17 ss.

Contrariamente a lo que se piensa, la sociedad socialista tiene un crecimiento econó-

mico y tecnológico mucho mayor que la sociedad capitalista. Considérense estas cifras:

Índices de crecimiento de 1950 a 1977, en porcentaje anual.

16
Cfr. Informations Catholiques lnternationales (ICI) (París), 455 (1974), p. 29.

23
24

pospopulismos, socialdemocracias, reformismos capitalistas. La Iglesia,

atenta a la realidad cotidiana de la comunidad cristiana, se mueve siempre
en el nivel táctico de los enfrentamientos con los sistemas, Estados, coyun-
turas. Par ello, no podemos criticar rápidamente la actitud de tal o cual obis-
po que, en el claro oscuro de la historia cotidiana, toma posiciones que es-
tratégicamente parecieran contraproducentes. El auténticoprofeta tiene
claridad estratégica; el santo pastor frecuentemente tiene oportunidad tác-
tica. Los dos son necesarios. Es necesario que el profeta comprenda la im-
portancia del ministerio pastoral; es necesaria que el pastor no destruya el
carisma profético, confundiendo al auténtico profeta con el falso profeta.
Sin embargo, toda táctica histórica que se oponga al proceso estratégico de
nuestra época será antihistórico. El hipotético historiador del siglo XXI juz-
gará a muchos cristianos del siglo XX, así como nosotros podemos hoy
juzgar que el obispo monárquico de París no tenía razón, al igual que las
condenaciones del movimiento emancipador latinoamericano del siglo XIX
no tuvieron claridad en cuanto al "pasaje" histórico que se estaba realizando.
Para terminar, debemos decir que, además del pasaje indicado en el Es-
quema 3 del capitalismo al socialismo, se produce simultáneamente un pa-
saje de las naciones "periféricas" o dependientes del capitalismo hacia una
igualdad internacional más allá del siglo XX. El Concilio Vaticano II indicó
este hecho: "Las naciones que están en vías de desarrollo, lo mismo que las
que han obtenido una reciente independencia, quieren participar en los be-
neficios de la civilización moderna no sólo en el campo político, sino tam-
bién en el económico, y representar libremente su papel en el mundo", se
declara en la constitución Gaudium et spes, 9. Sería una liberación del
"imperialismo internacional del dinero", como nos enseña Pablo VI en Po-
pulorum progressio, 26.
Reclamamos entonces para el cristianismo, y su Iglesia, la libertad y po-
breza de Abel, ya que todos los sistemas históricos llegan un día a ser la
ciudad de Caín, cuando dominan a sus pobres. Con San Agustín creemos
que "Caín fundo una ciudad y que Abel, como peregrino, no la fundó",
nos dice en la Civitas Dei XV , 1. La Iglesia debe retomar como el peregrino
pastor su tienda, sus enseres cotidianos confundidos con el sistema capita-
lista y caminar, con alegría, paciencia, esperanza hacia "la tierra donde ma-
na leche y miel". ¡Pobre de la Iglesia si mira hacia atrás; se convertirá en
estatua de sal!

1.1.3. La Iglesia, los "príncipes" y los "esclavos"

¿Qué es lo que dificulta que muchos cristianos, sean estos laicos, sacerdo-
tes u obispos, que puedan libremente optar por los grandes compromisos
estratégicos históricos en vista del Reino escatológico? El Evangelio nos lo
enseña con suma claridad: "Saben que los príncipes de las naciones las tira-

24
25

nizan y que los grandes las oprimen. No será así entre ustedes; el que quie-
ra subir, sea servidor suyo y el que quiera ser primero, sea esclavo suyo"
(Mat. 20, 25-27).
En el régimen esclavista helenístico-romano los esclavos eran los últimos.
En nuestro régimen capitalista lo son los obreros, campesinos, marginales.
Jesús exige no ser como los "príncipes" (árjontes), principales, jefes, como
los dominadores que "oprimen" (katexousiázousin), sino como los servido-
res (diáconos: diákonos).
Con el tiempo, como hemos dicho arriba, y la historia nuevamente nos
ayuda, los cristianos fueron no sólo esclavos, campesinos o bárbaros, sino
príncipes, jefes, reyes, emperadores. Paradójicamente, tomaron la posición
de los que dominan, desde el siglo IV. Comenzó inevitablemente el tiempo
del equívoco. Pongamos un ejemplo entre miles, y de la Europa reciente.
Corría la crisis mundial del 1929; esta repercutía fuertemente en Fran-
cia como en todo el mundo capitalista. Hay huelgas obreras en Lille. "La
larga lucha se sigue -nos dice un comentarista-; ni el arzobispo de Cambrai,
Mons. Chonet, ni el obispo de Lille, Mons. Quilliet, pueden actuar, porque
sus opciones personales los inclinaban manifiestamente hacia los patrones
de la industria textil".17 Mientras que un cura, el padre Achille Liénart, se
compromete con los sindicatos. La patronal presiona sobre el obispo y di-
rectamente sobre Roma. El Pontífice reinante, como respuesta, lo consagra
obispo de Lille. El nuevo obispo Liénart encabeza la lista de apoyo a los
huelguistas. Nuevos conflictos. El Papa lo consagra en 1930, con sólo cua-
renta y seis anos, Cardenal. Poco después en 1931, se hace pública la Qua-
dragesimo anno, donde se conf1fma la posición del más joven Cardenal de
la Iglesia. Es este hombre de Iglesia, que se comprometió contra todos
con la clase obrera, el que tuvo la valentía, al comienzo del Concilio Vati-
cano II, de declarar: "Hoc schema mihi non placet!" (este esquema no me
agrada), y con lo cual se lanzó el Concilio. El profeta, como todos los san-
tos de todas las épocas, se articula a los oprimidos y no a los dominadores,
como nos enseña el Señor en el texto de Mateo citado arriba.
Oigamos a un obispo africano: "Es necesario que la Iglesia corte el hilo
umbilical -nos dice el Cardenal Biayenda, arzobispo de Brazzaville- que
la une a las clases dominantes para que el rostro de la religión no sea más la
caricatura alienante criticada por Marx"; esto a comienzos de 1973.18
Tomemos algunos ejemplos latinoamericanos. Los diversos sectores del
Pueblo de Dios, obispos, religiosos, laicos, testimonian en el mismo sentido :
"Damos nuestro apoyo y aliento a los cristianos que, realizando y viviendo
una opción por los sectores populares, se identifican con sus problemas,

_______________
17
ICI 427(1973), p.7.
18
ICI 426 (1973), p. 8.

25
26

sus luchas y sus aspiraciones",19 dicen los obispos peruanos.

Es muy distinto identificarse con los dominadores, y por ellos con la ci-
vilización imperante, que identificarse con los pobres y por ello quedar "li-
bre" para hacer el pasaje hacia la nueva civilización (libre de A en 1 para
pasar a B en 2, del Esquema 3).
Es por ello que son millares las declaraciones, documentos, manifiestos,
donde aparece la cuestión de la necesidad de comprometerse "con los po-
bres" (formulación cristiana de la también cristiana cuestión de identificar-
se "con los oprimidos"). Tomemos unos ejemplos todavía: "es un proyecto
de liberación y progreso al servicio de los pobres" -nos dicen ciento cua-
tro franciscanos reunidos durante cinco semanas en Medellín en 1971.20
El Cardenal arzobispo de Sucre, José c. Maurer, exclama: "Nuestro
compromiso cristiano debe ser al servicio de los pobres [ ...] Si tales ri-
quezas [de la Iglesia] y fortunas han sido acumuladas sin pecado, frente
a tanta miseria y hambre, ¿puede uno seguir teniéndola sin pecado?"21
Estas famosas declaraciones del 28 de julio de 1971, con las que se unía
la propuesta de donar los bienes sobrantes de la Iglesia, fue muy adecuada-
mente captada por el arzobispo de Bahía, Mons. Brandâo Vilela, quien co-
mentó que "no es la donación de bienes de la Iglesia lo que resolverá los
problemas de América Latina, sino el cambio de las estructuras socioeconó-
micas",22 con lo cual el entonces Presidente del CELAM radicalizaba la
cuestión y la remitía al sistema como totalidad -lo que en efecto es aún
más realista, aunque no descarta el valor de testimonio de la pobreza de la
Iglesia.
Más de 300 delegados en toda América Latina se reunieron del 22 al 28 de
agosto de 1971 en Caracas, en un "Congreso de laicos". En sus conclusio-
nes podemos leer: "Con frecuencia la Iglesia se identifica con los grupos de
opresión y se compromete con los gobiernos que en la práctica niegan los
valores cristianos fundamentales".23 Estos laicos, que son parte de la Igle-
sia institucional y ejercen ministerios propios, declaran: "La jerarquía es
cómplice cuando calla y cuando negocia en secreto con el poder opresor.
Los laicos son cómplices cuando, a pesar de su formación cristiana, partici-
pan en estructuras políticas viciadas"24
El obispo de Goya, Argentina, declara en enero de 1973, con toda la
responsabilidad de su investidura: "Veamos cuan necesario es que la Iglesia

______________
19
Declaración citada arriba de los obispos peruanos en la reunión realizada del 2
al 14 de agosto de 1971, nr. 18 (op. cit., p. 182).
20
Cfr. ICI 394 (1971), p. 23.
21
ICI 391 (1971), p. 27.
22
Ibid.
23
ICI 393 (1971), p. 27.
24
Ibid.

26
27

se libere de un sistema que intenta por todos los medios utilizarla en bene-
ficio de los opresores del pueblo".25 Y teniendo en cuenta un proyecto es-
tratégico, que los profetas no tienen temor de proferir, continúa: "Es ver-
dad que, como declara Pablo VI, nos sentimos los cristianos atraídos por
las corrientes socialistas, pues estimamos que tienen valores evangélicos ne-
gados por el capitalismo".26
En un documento presentado por el episcopado mexicano en el Sínodo
del 1971 en Roma, sobre "La justicia en México", se nos dice que "la Iglesia
parece haber jugado un papel no sólo de espectadora sino de cómplice".27
Podríamos multiplicar los ejemplos al infinito. ¿Significa esto que la Igle-
sia no podría ya cumplir su función profética? ¿Es esto una crítica a la
Iglesia institucional? ¿El que esto escribe está criticando a la Iglesia? Nada
de esto. Por el contrario, el que esto escribe es miembro de la Iglesia, escri-
be esto en cumplimiento de una función eclesial propia. Es la fidelidad, la
fe y el amor a la Iglesia lo que le mueve a hacer hablar a miembros de la
Iglesia (obispos, religiosos, laicos), para tomar conciencia de una realidad
ante la cual, como en el caso de las alternativas antes presentadas, no pode-
mos ni cerrar los ojos ni ignorarlos.
Desde los tiempos en que la Iglesia pasó a ser Cristiandad, desde el siglo
IV, hay en la Iglesia opresores y oprimidos, dominadores y dominados, ri-
cos y pobres (todas estas categorías son evangélicas y cristianas). Si es así,
se debería producir necesariamente, pero de manera especial en las épocas
críticas del pasaje de un tipo de civilización a otra, una tensión en la Iglesia
misma entre los cristianos pertenecientes a los sectores, grupos, fracciones,
clases o como se quiera llamar: dominantes, hegemónicas u opresoras, y los
cristianos pertenecientes a los sectores, grupos, fracciones o clases: domi-
nadas, oprimidas, pobres. ¿Quién puede negar este hecho?¿Quién puede
ignorar la riqueza de países "centrales" cristianos (p.e. Estados Unidos,
Alemania, etc.) y países dependientes, periféricos, subdesarrollados y po-
bres (como Bolivia, Haití, etc.). El sólo hecho es lo que queremos mostrar,
antes de interpretar el hecho y sacar conclusiones practicas.
Si la Iglesia tiene en su seno cristianos de naciones desarrolladas, ricas y
dominantes, de clases también ricas y dominantes, y cristianos de países
pobres y dominados, de clases pobres y dominadas, la Iglesia se encuentra,
de hecho, teniendo que aceptar una pensión interna entre términos opues-
tos, a veces en lucha (como por ejemplo los cristianos de Vietnam lucha-
ban contra los cristianos de Estados Unidos). Aceptar esta tensión, esta di-
ferenciación, esta oposición real no es ideología, "paralelismo", cisma, an-

_______________
25
ICI 426 (1973), p. 30.
26
Ibid., p. 31.
27
ICI 394 (1971), p. 28.

27
28

tiinstitucionalismo. Es simplemente realismo, sentido común, salud mental.

Sin permitirnos ningún juicio de valor, al leer que el Cardenal Antonio
Caggiano elogiaba la actividad de la policía de Buenos Aires, en una Misa
que celebraba en el aniversario de la fundación de ese organismo en 1972,
cuando predicaba que ellos "defienden el orden y el bien publico",28 en el
mismo momento en que otros cristianos se encuentran presos, torturados,
secuestrados, asesinados, dejando de lado toda interpretación posterior de
los hechos, este tipo de tensión entre cristianos (uno alienta a la policía y
otro es torturado por ella) no puede dejamos indiferentes; nos exige pensar
teológicamente su significado.
No se piense, como lo intentan algunos, que la Iglesia que es parte del
pueblo pobre, oprimido (la Iglesia de la cual son parte por nacimiento los
obreros, campesinos, marginados, etc.) es otra que la Iglesia institucional.
Un bautizado que predica el Evangelio es Iglesia institucional no-jerárquica
y posee un ministerio y diaconía propio del sacramento que lo consagra co-
mo cristiano. De nuevo se presenta una falsa alternativa:

Pareciera que la Iglesia institucional es la Iglesia de la que forman parte

las naciones, clases, grupos, fracciones dominantes, ricas, opresoras (térmi-
nos evangélicos) y en cambio los oprimidos, pobres, fueran algo así como
una "nueva secta".29 Además se quiere identificar a todos los obispos o a
a Iglesia jerárquica con los grupos opresores para separarlos de su pueblo.
"Digamos que la Iglesia es Pueblo de Dios (Lumen Gentium 2), es decir -ex-
plica Mons. Eduardo Pironio-, que la Iglesia somos todos nosotros, los
que por el don del Espíritu Santo "hemos sido creados en Cristo Jesús"
(Et 2, 10) por el bautismo. No identifiquemos la Iglesia con la jerarquía
(obispos y sacerdotes), tampoco la identifiquemos con el laicado. La Igle-
sia es la comunión (o comunidad) de todos los creyentes".30
En realidad la alternativa correcta es otra y la esquematizaríamos como
sigue.

______________
28
ICI 423 (1973), p. 27.
29
Cfr, B. Kloppenburg, Iglesia popular, Ed. Pau1inas, Bogotá, 1977 , pp. 63 ss.
30
Bo1etin CELAM Bogotá, 32 (1970), p. 7.

28
 La Iglesia institucional, que está formada por hombres, porque así lo qui-
zo su fundador, y porque su divinidad de origen y fin, de constitución, no
se opone a la existencia del pecado entre sus miembros (sean cuales fueren
y ocupen cualquier lugar en la institución desde obispo a simple laico) y
posee en su seno a pecadores y ricos, a justos y pobres.
Si se quiere llamar "Iglesia popular" o " Iglesia de los pobres" (denomi-
nación esta ultima que se usó mucho en tiempos del Concilio Vaticano II)
a aquel rebaño del Pueblo de Dios, a aquella parte de la Iglesia una, santa,
católica y apostólica, a aquella parte de la Iglesia institucional que por na-
cimiento u opción se compromete históricamente por las clases oprimidas,
por los sectores dominados, por los "pobres", no pensamos se esté dividien-
do la Iglesia. ¿Quién puede decir que esto divide a la Iglesia? En ese caso
ya estaría dividida antes, por tener en ella hoy a los "príncipes de las na-
ciones" y a los que ellos "oprimen".
Por ello no se opone "iglesia institucional" versus "iglesia popular", si-
no que en la única Iglesia "institucional" se oponen de hecho "cristianos
pertenecientes a grupos en el poder político, económico, ideológico" ver-
sus "cristianos sin dichos poderes". Quienes intentan anticipar el Reino de
los Cielos, donde no habrá pecado ni dominación, ni ricos ni pobres, ni do-
minadores ni dominados; quienes intentan negar el pecado histórico de la
división de los cristianos entre dominadores y dominados: niegan el hecho
del pecado. Sólo el pecador intenta ocultar el pecado que él mismo comete.
Sólo los dominadores intentan ocultar la dominación: los pobres domina-
dos quieren en cambio mostrarla para poder liberarse de ella. De todas ma-
neras, "Jesús se pone de parte de Lázaro" y no de Epulón, explica Juan
Pablo II.
Terminarnos así estas primeras hipótesis de lectura a la luz de las cuales
leeremos la historia reciente. En primer lugar, el gigantesco pasaje de una
civilización a otra, pero no de la rural a la urbano-industrial, sino de la ca-
pitalista a la poscapitalista. En segundo lugar, leeremos la historia desde los
pobres, desde los cristianos que siendo parte de la Iglesia institucional op-
tan por los pobres. Gracias a esa pobreza profética quedan libres ante el sis-
tema burgués imperante, y pueden tener la clara prudencia de usar todos

29
30

los medios históricos éticos (sabiendo operar tácticamente en los populis-

mos, militarismos, nacionalismos como el peruano, social-democracias,
etc.), con claridad estratégica (la civilización a la que vamos y en la que vi-
viremos en el siglo XXI) desde la luz escatológica que nos enseña que el
Reino se realizará plenamente después de todo antifetichismo histórico:
porque ni el feudalismo, ni el capitalismo, ni el socialismo, ni los sistemas
futuros, ninguno de ellos es el Reino. El Reino los juzga a todos, los finiti-
za, los conduce hacia el "Ven Señor Jesús" (Apoc. 22,20).

1. 2. PERIODIZACION DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN AMERICA LATINA

1. 2. 1. Las tres épocas de la historia de la Iglesia

En algunas de nuestras obras hemos propuesto diversas periodizaciones. Es

sabido que dichas periodizaciones pueden variar según sean los criterios
desde donde se efectúen. Toda periodización es una cierta división del con-
tinuum histórico, que no puede ser descripto como continuo individido, si-
no como momentos o "figuras" (Gestalten diría Hegel) que reciben en la
descripción histórica su sentido y contenido.
Las grandes épocas de la historia de la Iglesia en América Latina31 pen-
samos que son fundamentalmente tres.

La primera época, sin lugar a dudas comienza con el descubrimiento de

América y termina con el inicio de las guerras de la emancipación nacional
(1492-1808), aunque debe tenerse en cuenta que la lucha por la conquista
no es simultánea (y en ciertas regiones del Amazonas no ha comenzado to-
davía) ni tampoco las de la emancipación (que se inicia en Haití y termina
en 1898 en Puerto Rico o Cuba, pero considerando que hay países como
Belice que todavía están hoy en día en la época colonial). Es la época de la
cristiandad de la Indias occidentales luso-hispánicas, época en la que la Igle-
sia estaba articulada a un modo de producción tributario, el de la enco-
mienda o la mita, pero de horizonte mundial mercantil y monetario.
Sus períodos internos podrían ser: El de la Iglesia primitiva del Caribe
desde 1492) (primer período ). El de las grandes misiones continentales de
México y el Perú y el descubrimiento del Brasil (desde 1519) (segundo pe-
ríodo). La organización de la Iglesia globalmente (desde 1551 con el pri-
mer Concilio de Lima y con la diócesis de Bahía) (tercer período). La cris-
tiandad del siglo XVII (cuarto período), yen el siglo XVIII de 1os Borbo-
nes o del auge de Minas Gerais (quinto período).

______________
31
Cfr. Historia de la Iglesia en América Latina, Nova Terra. Barcelona, 1974.
y Desintegración de la cristiandad colonial y liberación, Sígueme, Salamanca, 1977.

30
31

La segunda época, en la que hay claridad de su comienzo (desde la inva-

sión de Napoleón a la Península ibérica en 1808), es el tiempo del pasaje
de la dependencia colonial hispano-portuguesa a la dependencia anglosajona.
Se pasa de un mercantilismo preindustrial colonial a un capitalismo perifé-
rico y dependiente. Esta época II (desde 1808) tiene diversos períodos: El
de las luchas de la emancipación nacional ( desde 1808, y que podría termi-
narse en 1831 con el reconocimiento de la libertad nacional por Gregorio
XVI, el 5 de agosto, en la encíclica (Sollicitudo Ecclesiarum, aunque Brasil
Tendrá otro proceso lo mismo que las naciones del Caribe) (sexto período).
El del dominio lento pero progresivo en la organización nacional del li-
beralismo sobre las regiones autonomistas (aproximadamente desde 1830
al 1880 con diferencias marcadas según las naciones) (séptimo período). El
del predominio hegemónico del modo de producción capitalista o modelo
de desarrollo "hacia afuera" (el imperialismo aparece como fenómeno fi-
nanciero e industrial alrededor de 1880 y se va imponiendo a través del
porfirismo en México, la Guerra del Paraguay (1870), el General Roca y la
inmigración europea en Argentina, Santa Maria en Chile, Eloy Alfaro en
Ecuador, la Republica (1889) en Brasil, etc; medio siglo (1880-1930) de
implantación articulada de la dependencia (octavo período ).
Desde la crisis mundial del capitalismo de 1929 se abre el noveno perío-
do (aproximadamente desde 1930 a 1955, con variaciones desde un Irigo-
yen en 1918 hasta un Perón en 1974: Vargas sería el mejor ejemplo ya que
inicio su primer gobierno en 1930 y finalizó el segundo en 1954). Período
de gran renovación eclesial y de comienzo de compromiso con las clases
oprimidas; fundación de la Acción católica, la Juventud obrera cató1ica etc.
Es justamente el fin de este período (-desde 1954 con el fin de Vargas,
pasando par Perón, Ibañez, Pérez Giménez, Rojas Pinilla, que debe situarse
a caída de Batista en 1958). Dos hechos fundamentales nos hacen pasar a
la tercera época de la historia de la Iglesia y de América Latina: en enero de
1959 el Papa Juan XXIII anuncia la convocación de un Concilio ecuméni-
co; en enero de 1959 Fidel Castro entra en la Habana y comienza un pro-
ceso que lo llevará a organizar el sistema socialista en una nación latinoa-
mericana. Se ha pasado así -y el proceso puede durar hasta un siglo (¿no
duró el proceso de la emancipación nacional de 1808 hasta 1889?)- de
una sociedad capitalista periférica y dependiente a una sociedad socialista.
Nos encontraríamos entonces desde 1959 en una tercera época de la histo-
ria de la Iglesia (el Concilio Vaticano II es un Signo) Y de América Latina en
su conjunto. El historiador hipotético del Siglo XXI explicará a sus alum-
nos: "En aquel lejano 1959 comenzó un proceso que hoy se ha extendido,
en el año 2100, par toda América Latina". El dirá: "En el lejano 1979 po-
cos vislumbraban, muy pocos vislumbraban el pasaje estratégico que se de-
senvolvía ante sus ojos. Por ella hubo tantas crisis, tantas muertes, tantas
incomprensiones. Pero, al fin, las pobres y oprimidas se liberaron".

31
32
1. 2. 2. Tercera época. Décimo período
Esta tercera época comenzada en 1959, desde el anuncio de Juan XXIII,
que puede considerarse como el inicio del Concilio Vaticano II (aunque se
realizó de 1962 a 1965), no sólo contiene el nacimiento de la primera na-
ción socialista, sino igualmente el agotamiento del modelo populista y su
reemplazo, dentro del ámbito latinoamericano del capitalismo periférico y
dependiente, por el llamado "modelo desarrollista". Esto nos permitirá, a-
demás, descubrir subperíodos o etapas en el periodo décimo de la historia
de la Iglesia en América Latina (y primero de la tercera época). En efecto,
desde 1959 hasta aproximadamente 1967, transcurre una primera etapa
con significación propia. En este trabajo sólo me ocuparé de la segunda
etapa desde el comienzo de la crisis actual del capitalismo, que se inicia en
1967 -en el plano de la historia latinoamericana-, y desde Medellín (1968),
como el acontecimiento eclesial preponderante, como fin de etapa y co-
mienzo de otra. Por ello la década 1968-1979 (de Medellín a Puebla), sería
la segunda etapa del décimo período de la tercer época de la historia de la
Iglesia en América latina. Esta etapa segunda es el tema de este trabajo, es-
crito con toda conciencia de las limitaciones propias del que aborda una
etapa no sólo reciente sino actual. Es necesario, sin embargo, abordar el te-
ma para dar a los militantes elementos de juicio ante acontecimientos pre-
sentes que exigen tener un cierto horizonte interpretativo. Los árboles im-
piden ver el bosque. Se trata entonces de describir el bosque de hechos del
último decenio.
Permítasenos una vez más, como mediación puramente pedagógica, in-
tentar en un esquema la simplificación de la compleja situación de la perio-
dización de este décimo período de la historia latinoamericana.

*
* En el punto 10.1. debe además incluirse “Nicaragua (desde 1979)”.

32
33

El noveno período (9. del esquema 6), que hemos denominado en otros
trabajos "de la nueva cristiandad",32 debería mejor definirse como el pe-
ríodo de la Iglesia en los modelos populistas.33 En efecto, la guerra que se
produce en el “centro" capitalista por alcanzar la hegemonía absoluta en-
tre Estados Unidos e Inglaterra (desde 1914 a 1945), con el triunfo del pri-
mero sobre la segunda (previa derrota de los proyectos de capitalismo inde-
pendiente de Alemania, Italia y Japón), deja a la periferia con relativa auto-
nomía para poder desarrollar una cierta política nacionalista. En esto se
empeñan Vargas, Cárdenas, Perón, etc. La Iglesia goza de un desarrollo que
hemos explicado en otros trabajos.
Los diez años siguientes al fin de la guerra (1945-1955) se usan en los
"milagros" alemán y japonés para poner un muro por el occidente a la Unión
Soviética y por el oriente a la China.
Cuando se hubo estructurado del todo la hegemonía norteamericana en
el "centro" capitalista, Estados Unidos volvió sus ojos hacia la periférica
América Latina. Era el fin de la coyuntura populista y comienza el período
décimo de nuestra historia (10. del esquema 6).
El fin del populismo es igualmente el fin del proyecto de un capitalismo
nacional independiente. Ante la imposibilidad de un capitalismo indepen-
diente son posibles dos salidas: un sistema que no sea capitalista (la línea
cubana, 10. 1. del esquema) o modelos capitalistas dependientes (todos los
modelos 10. 2. del esquema 6).
Desde 1959 Cuba se interna en una vía socialista. Veremos más adelante
la situación de la Iglesia en esa nueva experiencia histórica (cfr. 2.3.1.a.).
Toda la América Latina restante se internará -con excepción de Chile en
el trienio 1970-1973 como se ha indicado en el esquema 6- en el largo y
sinuoso camino, donde habrá que tener mucha claridad táctica, paciencia a
toda prueba, "sencillos como palomas y prudentes como serpientes". En es-
te camino de las alianzas, del realismo, del ministerio y el carisma deben
saber caminar juntos, tanto como la institución y la profecía. Los que con-
funden estrategia con táctica creen que hic et nunc el socialismo hay que
realizarlo caiga quien cayere (es para imprudencia política ); los que confun-
den la táctica con la estrategia caen en el reformismo de creer imposible,
para siempre, el cambio radical de sistema (es igualmente falta de sabiduría
y pecado contra la esperanza).
Lo cierto que al derrumbarse el proyecto hegemonizado por una bur-
guesía industrial “nacional" se pasa al modelo desarrollista, hegemonizado

______________
32
Cfr. Historia de la Iglesia en América Latina; pp. 177 ss. Por “cristiandad" no
entiendo exactamente lo que define Maritain.
33
Véase mi artículo en Christus (México) 497 (1977), pp. 12-26. Para una des-
cripción de la periodicidad de Historia de la Iglesia véase "Church-State relations in
the peripheral latin-american social formations", en The ecumenical review, (WCC).,
1 (1977) pp. 28-37 (o en Christus 493 (1976) pp. 35-41).

33
34

ahora por una burocracia, tecnocracia o burguesía gerencial (de sentir in-
ternacional), cuya mejor formulación ideológica la logró la CEPAL. Esta
ideología económica se puede resumir en dos postulados en torno a un nú-
cleo: el desarrollo (núcleo) ha sido imposible en una perspectiva nacionalis-
ta, porque es necesario para el "despegue", por una parte, capital extranje-
ro (primer postulado ), y, por otra, tecnología de los países desarrollados
(segundo postulado ). Esta doctrina fue propugnada y realizada por gober-
nantes tales como Kubitschek (1956-1961), López Mateos (1958-1964),
Frondizi (1959-1962), Betancourt (1959-1964), y también por los demó-
cratas cristianos Frei (1964-1970) y Calderas (1969-1974). En realidad, la
doctrina y política "desarrollista" permitió la expansión norteamericana
en tomo a la nueva “célula" productivo-financiera que se denominarán
después las corporaciones trasnacionales (que era en concreto la "ayuda"
de capital y tecnología que se había prometido).
Puede observarse en la gráfica siguiente el aumento gigantesco de inver-
siones norteamericanas en todo el mundo a partir de 1950.

El desarrollismo, entonces, intentaba propiciar la entrada de capitales

extranjeros en el sector industrial, reducir los precios de los productos de
exportación, lograr préstamos internacionales y ayudas económicas. Todo
esto apoyado por la unidad de intereses existente entre la burguesía de los

34
35

países dependientes y la burguesía internacional norteamericana o europea.

Pero muy pronto, para permitir que se mantuviera la tasa de ganancia
en dichas inversiones, fue necesario congelar salarios. La reacción popular
no se hizo esperar y desde 1959 se hicieron presentes en todos los países la-
tinoamericanos movimientos de las clases obreras, campesinas y los margi-
nales (estos últimos en aumento por la modernización del campo, por el
quiebre de las artesanías y medianas industrias que no podían competir
con las que serían las trasnacionales).
La Alianza para el Progreso (1961), la lucha antiguerrillera y la seguridad
nacional, la fórmula "revolución en la libertad" del 1964 de la Democracia
Cristiana en Chile, eran medidas para subsanar la crisis. Sin embargo, no
era suficiente. El "modelo desarrollista" suponía un gobierno formalmente
democrático que no podía reprimir "convenientemente" a las masas y da-
ba todavía demasiado lugar a la burguesía local.
Mientras tanto, la Iglesia vivía la experiencia intraeclesial del Concilio
Vaticano II (1962-1965), aunque jóvenes sacerdotes comenzaban a vincular
la renovación de la Iglesia con el compromiso político y social. En realidad
esta renovación había comenzado en los grupos de la Acción Católica uni-
versitaria, en especial en Brasil.
Llegando a su límite el modelo desarrollista (que sin embargo recibirá
nueva vida y perdurará, a veces mezclado con pospopulismos y otras con
síntomas de socialdemocracias, como en Colombia, Venezuela, México o
Costa Rica), se busca un modelo que permita la gobernabilidad del proceso
de manera más directa. El modelo neofascista, inaugurado el 31 de marzo
de 1964 en Brasil con Castelo Branco, pasará a Argentina con Onganía en
1966 (aunque será aplicado con todo su vigor por Videla desde 1976), con
Hugo Banzer en Bolivia 1971, con un Bordaberry desde 1972, con el Gral.
Rodríguez Lara en Ecuador, Pinochet en 1973 en Chile, hasta el cambio de
línea con Morales Bermúdez en agosto de 1975, por no nombrar los ya an-
tiguos gobiernos de Duvalier, Somoza, Stroessner, las dictaduras disfraza-
das de Centro América y de Santo Domingo (esta última acaba de caer bajo la
política de los human rights de la Trilareral).
El estado de "seguridad nacional" -controlado por militares- ejerce el
poder en favor de una política de concentración y monopolio financiero-
productivo hegemonizada por las trasnacionales. Hay industrialización pe-
ro es ficticia. Aparece un capitalismo de Estado -sobre todo en Brasil-
que prácticamente aniquila la pequeña y mediana empresa. Sin las limita-
ciones de la democracia formal del desarrollismo, el Estado de seguridad
nacional lanza la más inhumana y nunca vista represión contra el pueblo:
la clase obrera, campesina, los marginales, y todos aquellos que le sirvan de
conciencia u organización (líderes sindicales, cristianos comprometidos,
partidos políticos, etc.). Esta situación continúa prácticamente en todos
los países nombrados en 1979, pero, por las razones que indicaremos des-
pués (cfr. 4.), hay indicios que se producirá una cierta "apertura" -siempre

35
36

dentro de los modelos de capitalismo periférico dependiente-.

La primera etapa (1959-1967) del décimo periodo, el primero de la ter-
cera época de nuestra historia, concluye con la crisis del capitalismo mun-
dial en 1967 y, en la Iglesia latinoamericana, con la II Conferencia General
del Episcopado latinoamericano en Medellín.
La segunda etapa (desde 1968 hasta 1979), tendría características
generales muy claras. Si consideráramos la crisis económica, de la cual en
1979 estamos lejos de haberla superado, esta tiene ciertos ciclos: de 1967 a
1971 se producen las primera indicaciones de la crisis (que coincide prác-
ticamente con el período de Medellín a Sucre: 1968-1972; cfr. 2.); de 1972
a 1973 una cierta recuperación; de 1974 a 1975 la primera gran depresión
etagflación (inflación, superproducción o recesión y desempleo) desde la
crisis del 29.
Estos signos económicos nos explicarán por qué el año 68 tuvo tales re-
percusiones en la historia mundial (movimientos estudiantiles, obreros,
campesinos), en especial en América latina. La crisis moviliza al pueblo,
porque en sus bajos salarios o desempleo sufre inmediatamente los resul-
tados de la distorsión del sistema. Si los años 1964-1967 fueron años de re-
presión triunfante de la política antipopular, desde 1968 a 1973 el pueblo
hace presente, y tan presente que el mismo Departamento de Estado se
decidió, aunque el costo político fuera altísimo, a producir el golpe de Es-
tado en Chile, por decisión personal de Nixon y Kissinger. La movilización
popular de esos anos es el fenómeno concomitante a la espantosa represión.
Podemos así descubrir en esta segunda etapa del décimo período al me-
nos tres momentos: desde el comienzo de la crisis económica actual, como
fenómeno socio-político, y, como acontecimiento clave, la Conferencia de
Medellín en la Iglesia (primer momento 1968-1972); desde la reunión del,
CELAM de Sucre, donde por situaciones que mostraremos se produce un
cambio de importancia que coincide poco después con el agravamiento de
la crisis y su desarrollo (1972-1977); desde que la política trilateralista de
Carter comienza a producir sus efectos y la Iglesia anuncia la realización de
Una III Conferencia General del Episcopado latinoamericano (desde 1977).

1.3. LA INSTITUCION IGLESIA Y LOS APARATOS DE ESTADO

1. 3. 1. La Iglesia no es un aparato de Estado

Querríamos proponer algunos elementos de discusión sobre una cuestión

por demás actual en las ciencias sociales latinoamericanas. Se viene estu-
diando el Estado, pero poco o nada se ha avanzado en cuanto a la Iglesia y
relaciones con el Estado.
Sin pretender mayor tecnicismo, el Estado no es la totalidad de la nación
o del país, ni la formación social, sino el momento político o la mera socie-

36
37

dad política propiamente dicha. Su realidad consiste en institucionalizar el

ejercicio del poder político, dando cohesión a los diversos niveles constitu-
tivos de una formación social histórica. Es el principio del orden y la orga-
nización del sistema concreto. El Estado tiene por ello una función global
sobre los subsistemas económico, ideológico y aun político.
Denominaríamos en cambio "aparatos" de Estado o instituciones fun-
cionales orgánicas del Estado no a las "instituciones" en su mera definición
jurídica, sino más bien las funciones técnico-económicas, jurídico-políticas,
ideológicas, etc., a través de las cuales el Estado es real, como prácticas, ac-
tos. También, es evidente, incluye al "personal" que cumple las funciones
(las burocracias en sentido muy amplio). El Estado es así la sociedad polí-
tica o la estructura de los centros de poder o matriz organizativa de las ins-
tituciones políticas. El gobierno propiamente dicho, es una subestructura
del Estado. Por otra parte, el "poder" no es idéntico al Estado, siendo el
Estado el lugar privilegiado (no el único y a veces, ni siquiera el real) del
ejercicio del poder.
En América Latina hay hoy al menos dos tipos de Estado específica-
mente diferentes: El Estado socialista, en un solo país; el Estado capitalista
periférico, dependiente, en todos los demás países. Nos centraremos en es-
te segundo tipo, que es el más complejo y variado.
Los diferentes tipos de Estados latinoamericanos responden a ciertos
"modelos" más totalizantes de formación social o naciones dependientes:
los "modelos" o configuraciones estructurales política, económica e ideo-
lógica populista (cfr. Esquema 6, con numero 9.), desarrollista (tipo cepa-
lino 10.2.1., o trilateralista 10.2.4.) o autoritario (10.2.2.). Estos diversos
"estadios" del mismo "tipo" de Estado capitalista periférico tienen porsu-
puesto distintas "fases" (organización, crecimiento, crisis, desaparición: así
el Estado del "modelo" brasileño se encuentra en una fase de crisis y tran-
sición a otro "estadio").
Las clases sociales latinoamericanas que se estructuran de muy diversas
maneras en una formación social o bloque histórico nacional, podría sinte-
tizárselas en las siguientes: a. Las burguesías agrarias o mineras exportado-
ras que han sido progresivamente debilitadas. b. Las burguesías industriales
locales (mal llamadas nacionales) que impulsaron en el populismo la indus-
trialización, pero que se encuentran subsumidas hoy por la expansión de
las trasnacionales. c. Las tecnocracias o burguesías internacionales o geren-
ciales, que desde el desarrollismo tienen hegemonía o verdadera dominación
política. d. La burocracia civil y militar ligada al capitalismo de Estado. e. La
pequeña y mediana burguesía en crisis que se inclina hacia las clases hege-
mónicas o populares. f. Los trabajadores urbanos. g. Los campesinos. h. La
masa de marginales producidas por el desequilibrio propio a modelos pe-
riféricos y dependientes.
Ahora bien, estas "clases" se relacionan de diversas maneras en cada
uno de los modelos indicados arriba. Un cuadro nos permitiría, a los fines

37
38

de aclarar las hipótesis de lectura de la posterior exposición, ver ciertas di-

ferencias entre ellos.

Los funcionarios del Estado en el populismo son parte de la “clientela”

pequeño burguesa; en el desarrollismo más bien los "cerebros " tecnócratas
y altos cargos de las trasnacionales o sus aliados; en el neofascismo, milita-
res en alianza con los tecnócratas.
Es en este contexto que debería hacerse ahora la pregunta, siempre si-
tuada y coyuntural: ¿Qué función cumple la Iglesia en relación al Estado
-cuestión central en el decenio 1968-1979? Esta interpelación se refiere,
es evidente a la Iglesia-institución, porque "el mismo cristiano (crítico)
viene también de vuelta de un juicio despiadado sobre la Iglesia. Su peso
institucional, el hecho de que su voz tenga peso en el país –se refiere a
Chile en 1975-, en suma el poder de su palabra, cosas que habían
sido criticadas como no evangélicas, como un compromiso (negativo) con
el mundo empiezan a ser miradas con otra óptica".34 “Se ve bueno que exis-
ta una realidad institucional".35

______________
34
Pablo Fontaine, "Algunos aspectos de la Iglesia chilena de hoy", en Mensaje
(1975), p. 250.
35
Ibid.
* En el Esquema 8, el recuadro del punto 2 debe decir: “Desarrollismo (capitalismo)”; mientras
el punto 4 debe decir: “Desarrollismo (trilateral)”.

38
39

En la historia se han visto diversas "figuras" de las relaciones Iglesia-Es-

tado. En el Cristianismo primitivo la Iglesia era, por entero, una institución
englobada totalmente, aun espacialmente, por el Imperio romano (la for-
macion social dentro de la que la Iglesia nació) y como parte (no integrada
sino críticamente subversiva contra el Imperio desde sus oprimidos y po-
bres) de la "sociedad civil" -sin ninguna participación en la "sociedad po-
litica". La Iglesia estaba completamente identificada con las clases oprimidas.
Por el contrario, desde la Cristiandad (desde el siglo IV), sea bizantina,
latina, armenia, rusa, o colonial latinoamericana, la Iglesia fue formalmente
uno de los aparatos (fundamentalmente el aparato ideológico) del Estado.
Paradójicamente, podríamos decir que en la Cristiandad latina, y en los Es-
tados pontificios hasta el Concilio Vaticano I, el Estado era como un apa-
rato político de la Iglesia: un papo-cesarismo.
En las Leyes de las Indias, libro I, se legislaba todo lo relativo a la Iglesia
latinoamericana. El Patronato luso-hispánico convirtió a la Iglesia en un
aparato esencial del sistema de dominación español y portugués.36 Sin em-
bargo, toda la estructura del Estado luso-hispánico se modificó con la gue-
rra de la emancipación neocolonial (desde 1808). Portugal retuvo por más
tiempo su Padroado sobre Brasil, pero aun ahí y en toda la América espa-
ñola la Iglesia luchó por liberarse de su mera función de aparato ideológico
del Estado (que le daba ciertas ventajas -como el monopolio de la ense-
ñanza-, pero que la limitaba en su autonomía -como en la elección libre
de sus obispos- ).
El mismo Estado liberal (capitalista dependiente en su fase de origina-
ción), por la lucha en la obtención de más cuota de poder contra la Ig1esia,
le permitió a ésta ir adquiriendo una autonomía mayor y, por lo tanto, ir
definiendo intereses propios distintos del Estado. Desde el momento en
que la Iglesia adquiere esta libertad (por ejemplo en la separación de la Igle-
sia y Estado en Chile en 1925: "separación" que es, inmediatamente -al
menos desde un punto de vista jurídico-, no ser más aparato de Estado y
adquisición de "autonomía relativa") deja de formar parte de la mera "So-
ciedad política" y pasa a jugar su función preponderantemente en la "socie-
dad civil".
Para continuar nuestra exposición necesitamos efectuar algunas distin-
ciones, y para ello, a riesgo de cansar al lector, proponemos otro esquema
pedagógico.

_____________
36
Véase mi obra El episcopado hispanoamericano, CIDOC, Cuernavaca, t. 2, 1969, pp. 71-274.

39
 La Iglesia, institución histórica en cuanto que sus miembros cumplen
funciones habituales y sociales según ciertas normas (y en este sentido el
bautizado que actúa "como" cristiano es parte de la institución, evidente-
mente), puede o no ser aparato ideológico de Estado (en a), o aparato ideo-
lógico de las clases dominantes (en b), o incluir también (posteriormente al
siglo IV) o exclusivamente a las clases medias u oprimidas (en c, d, e). Es
evidente que, aquel momento eclesial o clase que tenga hegemonía en las
prácticas o acciones pastorales de la Iglesia en un período histórico o co-
yuntura dada, definirá la significación de la Iglesia en ese momento. Si por
ejemplo, el "modelo" de Iglesia se estructura en torno a una solidaria alian-
za con el Estado imperante y formando parte de sus aparatos (por ejemplo,
siendo los obispos generales de los ejércitos, miembros de los ministerios o
secretarías de educación, etc.), en ese caso la Iglesia se acercaría a ser efec- :
tivamente un aparato ideológico del Estado. La “figura" de la relación Igle-
sia-Estado sería la de un Aparato Ideológico de Estado. Sería, aproxima-
damente, el caso de Colombia en este momento coyuntural latinoamericano.
Si, por el contrario, un Estado autoritario (tipo 3. del esquema 8) preten-
de absorber a la Iglesia como un aparato de Estado, pero ésta se transforma
en la institución que canaliza proféticamente las aspiraciones reprimidas de
muchas clases (tales como las oligarquías agrarias desplazadas y conservsa-
doras, la burguesía nacional absorbida por las trasnacionales, la pequeña y
media burguesía en crisis, la clase obrera, la clase campesina y los margina-
les reprimidos) ante el poder exclusivo del Estado autoritario (con sus fun-
cionarios militares, su capitalismo de Estado y su ideología de la "seguri-
dad nacional") y las trasnacionales, en ese caso la Iglesia ni es aparato de
Estado ni siquiera de las clases dominantes, sino más bien se sitúa dentro
de un "frente nacional-popular" que le da un "espacio" relativamente am-

40
41

plio de movimiento y una cuota importante del poder político, aunque se-
sitúe íntegramente en la sociedad civil. Es el caso de la Iglesia en Brasil.
Por otra parte, no debe descartarse la implantación internacional de la
Iglesia. Las Iglesias dentro del horizonte nacional (de a a e) se apoyan mu-
tuamente en América latina y en Roma a fin de no dejarse absorber por el
Estado nacional. Esto es una prueba más de que nunca la Iglesia es exclusi-
vamente un aparato ideológico del Estado nacional, menos en el caso de
los Estados periféricos, porque Roma está en Europa (región dependiente
de los Estados Unidos pero del "centro", cfr. f en el esquema 9).
En algunos casos Roma fortalece la Iglesia en función crítica ante el Es-
tado (dándole mas "espacio" y "autonomía relativa", como, por ejemplo,
con el nombramiento del arzobispo de Sao Paulo, el Cardenal Arns); en
otros casos se refuerza la alianza entre el Estado capitalista periférico y la
Iglesia (quedando ésta limitada de hecho a ser un mero aparato no conflic-
tivo del Estado). Además, e inevitablemente, porque la Iglesia está consti-
tuida por hombres, la cabeza de la Iglesia se encuentra en el "centro" (en
Italia) capitalista. Esto no debe descartárselo como un elemento secunda-
rio. El hecho, por ejemplo, de que la Iglesia debe conseguir recursos finan-
cieros de una capital que se "mueve" dentro del sistema capitalista no va
sin consecuencias. El historiador debe plegarse a la realidad, porque la in-
terpretación histórica no deja de tener las responsabilidades de la profecía
que es un carisma eclesial esencial. La elección de Juan Pablo II modifica
las practicas tradicionales del Papado y la Curia, pero no las aniquila.
Por supuesto, la Iglesia no reaccionará de la misma manera en cada país
(ya que tienen diversas historias concretas y nacionales), ni ante cada tipo
de Estado, según sus estadios o fases. No nos detenemos más sobre la cues-
tión, porque nuestra intención era dar un marco teórico mínimo para tener
hipótesis de lectura y no para agotar teóricamente la cuestión (problema
teórico, sin embargo, que todavía no ha sido abordado y es esencial para
una eclesiología latinoamericana que se hace cada día mas necesaria).
Antes de terminar querríamos destacar una hipótesis de cierta impor-
tancia. Se trata de la hegemonía que tiene dentro de las estructuras decisi-
vas de la Iglesia -jerarquía: obispos, sacerdotes, religiosas, laicos influyen-
tes, profesores e intelectuales, etc.- personas pertenecientes por su origen,
coyuntura o cultura a la pequeña y mediana burguesía en América Latina.
Es un elemento esencial a tenerse en cuenta. Se ha visto la importancia de
la pequeña y mediana burguesía (los pequeños propietarios, los profesiona-
les o burócratas, los empleados en servicios, etc.) en los populismos yen el
desarrollismo. Es interesante ver como la pequeña y mediana burguesía cri-
tica al capitalismo por sus "excesos" y no por su esencia. La crítica anti-
burguesa de la pequeña y mediana burguesía (crítica que hace un Vargas,
Perón, Cárdenas, la Democracia Cristiana, etc.) es contra la "alta" burgue-
sía, por su excesiva acumulación, por su falta de responsabilidad en el bien
común, por la no puesta al servicio de los otros miembros de la sociedad de

41
42

sus ganancias. Mientras que la crítica al socialismo es frontal, total. Muchas

Iglesias latinoamericanas, casi todas, tienen esta fuerte implantación en la
pequeña y mediana burguesía. Esta posición hegemónica de clase hace que
la Iglesia tienda en ciertos momentos a una crítica de la alta burguesía y
del Estado por los "excesos", y en que otros -fluctuaciones propia de su cla-
se de origen y de intereses- se incline por las clases populares. Cuando el
compromiso con las -clases populares lleva a la Iglesia hasta el enfrenta-
rniento sin retorno con el Estado, frecuentemente las Iglesias en cada país,
de manera distinta, echan "marcha atrás". Estas prácticas a veces contra-
dictorias en el tiempo -momentos de fuerte impulso liberado, compromi-
sos en pastoral popular y retrocesos de repliegue, silencio, complicidad-
tiene mucho que ver con los comportamientos, de la pequeña y mediana
burguesía. Es una hipótesis central, después de recorrer uno por uno los paí-
ses y sus Iglesias que se me ha ido imponiendo como conclusión de este en-
sayo, simple "crónica" de un decenio lleno de acontecimientos marcantes.
La social democracia, par su parte, tiene mucho que ver con el "terceris-
mo" pequeño burgués. Por ello no podemos dejar de indicar que Mons. Lui-
gui Bettazzi, obispo de Ivrea, indicaba el 9 de noviembre del 78 (en Uno
más Uno, p.10), que "la social democracia es la expresión del capitalismo
reformista, con todos sus impulsos nacionalistas e imperialistas en el plano
internacional". Aseguró que "la llamada tercera vía entre el liberalismo y el
socialismo, es de difícil consecución, ya que la historia ha demostrado que
se acaba siempre en uno de los dos bandos, sobre todo en la tendencia indi-
vidualista liberal".
Muchas veces la Iglesia, con inmensas masas de creyentes campesinos y
obreros, los abandona, no los evangeliza, moviliza, organiza (por ejemplo
como en México con la crisis de la JOC, JAC, etc.), y hasta los abandona
ante un Estado que le importa en primer lugar el control sobre dichas cla-
ses. Y la Iglesia abandona en este caso sin mayores dificultades las clases
oprimidas, por tener una "clientela" urbana y pequeño burguesa en sus
templos, en las celebraciones litúrgicas.
Es una hipótesis a ser profundizada, pero quizás sea una clave para ex
plicar el centralismo, el tercerismo, las alianzas con las burguesías locales,
la crítica tímida del capitalismo, etc.

1. 3. 2. Coyuntura de la Iglesia latinoamericana

Si tenemos en cuenta todo lo dicho podríamos intentar lanzar algunas hipó-

tesis para descubrir la significación de la Iglesia en la historia reciente de
nuestro continente.
Una cierta visión de la Iglesia, ciertamente distinta de la que intentará-
mos después, nos propone Nelson Rockefeller en su famoso Informe sobre
la cualidad de vida en las Américas de 1969: "Las comunicaciones moder-

42
43

nas y el desarrollo educativo ha producido en el pueblo un gran estímulo,

lo que ha tenido un tremendo impacto en la Iglesia -en este momento se
agrega en nota: "Véase el documento preparado por la II Conferencia Gene-
ral del Episcopado Latinoamericano en Medellín, en 1968"-, convirtién-
dola en una fuerza dedicada al cambio, al cambio revolucionario si fuera
necesario. Actualmente la Iglesia, quizá en situación análoga a la de la ju-
ventud, con un profundo idealismo, es vulnerable a la penetración subversi-
va, y está decidida a terminar con la injusticia, revolucionariamente si fuera
necesario. Pero no se ve claro ni cual es la naturaleza última de tal revolu-
ción, ni cual sistema de gobierno se intenta y gracias al cual pueda ser reali-
zada la justicia".37
De manera semejante, la Rand Corporation, en su "Memorandum RM.
6136-Dos, octubre 1969" indica: " Ante la dificultad de realizar la revolu-
ción por medio de una acción violenta directa, y mientras se buscan nuevas,
soluciones a los viejos problemas en la misma América Latina, pareciera
que la mayoría de los líderes católicos se inclinan cada vez más a conside-
rar la función básica de la Iglesia en el sentido de tener que orientar los va-
lores de la nueva sociedad, o mejor, de liderar el proceso del cambio social
o político".38
Esta visión queda apoyada por el juicio emitido sobre la situación por
Roger Vekemans quien escribe: "Lo más estrambótico del proceso en cur-
so es que no tiene nada de atmosférico ni menos de marginal, sino que se
viene organizando en movimiento y ha logrado penetrar ya algunos centros
nerviosos de la propia iglesia institucional".39
Su juicio coincide en lo esencial con los anteriores. En este caso, la Igle-
sia es interpretada como un peligro, en especial en su miembros que se com-
prometen con las clases más necesitadas, con los pobres, cuyas posiciones
son exageradas hasta confundírselas con la de las guerrillas y apoyada por
una teología de la violencia”. 40
Lo cierto es que, muy rápidamente, tanto los Estados autoritarios, y aún
los que tienen una democracia formal, lanzan una organizada represión con-
tra los cristianos que efectúan trabajos pastorales populares. La tensión in-
traeclesial se deja ver. Pero la posición de las Iglesias es muy diversa según
sea la "figura" de la relación Iglesia-Estado (y según sea el tipo y el estadio
del Estado). En algunos casos la Iglesia defiende claramente, como veremos
en la exposición posterior, a sus mártires. Esto significa que se juega por las
clases oprimidas, por los pobres. Tal es el caso de la Iglesia en el Brasil, y

______________
37
Departament of State Bulletin, December 9 (1969) p. 504. Cfr. Héctor Borrat,
"Alerta para infiltrados", en Marcha (Montevideo), 16 de enero (1970), pp. 15-16.
38
Pág. 75.
39
CENCOS, (México), Boletín 43:72 (1972) del 23-29 de octubre.
40
Ibid.

43
44
desde que torna al poder el Estado autoritario, adoptan esta valiente acti-
tud en algunos momentos Iglesias tales como las de Uruguay, Paraguay,
Bolivia y aun Chile. Más recientemente, con ejemplar heroísmo, la Iglesia
del Salvador, y otras.
Estas Iglesias que protegen y veneran a sus mártires y se juegan por sus
pobres adquieren una significación evangelizadora -con respecto a la fe-,
y de oposición a la represión y de defensa de los derechos humanos -con
respecto a las luchas democráticas en el nivel político-. Por ello mismo ad-
quieren una nueva imagen ante el pueblo de un prestigio y dignidad pocas
veces alcanzada por la Iglesia en toda su historia en América Latina.
Sin embargo, hay otras Iglesias que se desolidarizan completamente de
aquellos que se comprometen con las clases oprimidas, con los más pobres,
sea porque la Iglesia es prácticamente un aparato ideológico del Estado o
su fuerza legitimadora última, o porque tiene vínculos históricos con las
clases hegemónicas. Esta "figura" le impide a la Iglesia recabar toda su au-
toridad desde un apoyo desde las clases desplazadas, el pueblo, los margi-
nales. Tales podrían ser, todo juicio es finito y contiene error, el caso de
ciertas Iglesias latinoamericanas, que tendrán mucha importancia cuando
se fijen las políticas estratégicas de la Iglesia a partir de la XIV asamblea or -
dinaria del CELAM en Sucre en 1972.
Es en torno a esta simple cuestión, defensa y apoyo "al justo perseguida
por la lucha en favor de la justicia", que puede abrirse un juicio sobre las Igle-
sias en América Latina. Los mártires son aquellos cristianos que se han com-
prometido evangelizadoramente con las clases oprimidas (cfr. 1.1.3.), y son
asesinados por aquellos que, de una u otra manera, se oponen al "pasa-
je" histórico que está cumpliendo la humanidad (cfr. 1.1.2.). El "justo"
o "inocente" que muere por un orden histórico más justo como signo
del Reino escatológico es el "signo" del Juicio final en el hic et nunc
de la historia. Este será el criterio absoluto del juicio histórico: el justo per-
seguido es la manifestación de la Gloria de Dios en la historia. La interpre-
tación histórica es una misión profética, es una acción propiamente caris-
mática. Si el criterio de una interpretación histórica cristiana es descubrir
el sentido de los acontecimientos desde el pobre, el sentido cristiano de la
praxis aparece con clara visibilidad en el hecho de que alguien es persegui-
do. La persecución del justo es la evidencia de su práctica responsabilidad
por el pobre.
A1 escribir estas líneas, leo en el Excelsior de hoy, jueves 8 de junio de
1978, página 2, una noticia que tiene por título: "Aseguran que el gobier-
no de Guatemala comenzó una era de persecusión religiosa". Se nos dice
que "se denunció concretamente el caso de sor Raymunda Alonso Queralt,
a quien la policía expulsó hacia la frontera con el Salvador". Y, como sien-
pre "terratenientes de Verapaz han acusada a los misioneros cristianos que
trabajan en aquella zona, de soliviantar los ánimos de los nativos, extremo
que los misioneros han negado y afirman que ellos se concretan a su misión
pastoral". Es decir, la Iglesia, la parte de la Iglesia "institucional" que se
juega par los pobres, aparece ante los opresores como “subversiva", cum-

44
45

pliendo una labor profético-pastoral. En la actual coyuntura latinoamerica-

na estas situaciones serán cada día más numerosas y es deber del historia-
dor describir lo acontecido mostrando su sentido.
Por otra parte, por su larga historia nacional y por ciertas posiciones éti-
cas, la Iglesia no puede ser considerada por el imperialismo como una "alia-
da incondicional". En efecto, en el Memorandum de la Rand Corporation
se dice que la Iglesia es un factor determinante en el nacionalismo latinoa-
mericano,41 y además es un factor que no apoya con desmedido entusias-
mo al capitalismo, "al que generalmente critica no por razones económicas,
como los marxistas, sino más bien por razones morales, por su obsesión
por la ganancia".42 Pero además, la Iglesia se opone conservadoramente-
dice la Rand Corporation- "a medidas artificiales del control natal".43
Es evidente que estas posiciones eclesiales perjudican el "internacionalismo
global” de las trasnacionales y sus políticas del birth control. Leemos en
Trialogue que "la Comisión Trilateral espera que todos los gobiernos parti-
cipantes pondrán las necesidades de la interdependencia por encima de los
estrechos intereses nacionales".44 El "mundo global” es el horizonte que
necesita la nueva célula financiera-productiva: las corporaciones trasnacio-
nales.45 Además, la Iglesia latinoamericana "se identifica con la cultura la-
tina",46 lo que no va sin dificultades para una cultura anglosajona. En este
aspecto, entonces, la Iglesia no es fácilmente asimilable a los proyectos nor-
teamericanos de "industrialización recolonizadora",47 con la condición
que no se separe de su pueblo y se apoye en el en todo tipo de decisiones,
lo que no es el caso frecuentemente. De todas maneras aunque no es una
aliada natural del proyecto trasnacional, sin embargo puede legitimar los
Estados totalitarios o las clases dominantes.
Veremos como, en el último decenio, la Iglesia como totalidad no ad-
vierte todavía el sentido del "pasaje" de una sociedad capitalista a otra pos-
capitalista (cuestión indicada en 1.1.2.), y al no adherir totalmente al capi-
talismo, por razones de orden ético o por los de la social democracia cristia-
na o quizá por su cercanía a los intereses de la pequeña y mediana burgue-
sía, ni tampoco al socialismo, por una cierta incomprensión tradicional (da-
da la experiencia recorrida hasta ahora política e ideológicamente por la
Iglesia), no le queda sino internarse en un tercerismo incómodo (ideológico
y estratégicamente) y no sin algún oportunismo a veces (políticamente y a
corto plazo). Es una tercera vía o tercer posición que a la Iglesia no le per-
_______________
41
Op. cit. pp. 67 ss.
42
Ibid., p. 67.
43
Ibid., p. 71.
44
Nr. 9, invierno (1975), p. 3.
45
Cfr. Zbigniew Brzezinski, "Trilateral Relations in a global contex ", en Trilogue 7,
verano (1975), p. 13.
46
Memorandum de la Rand Corporation.
47
Darcy Riberiro, "La industrialización recolonizadora", en Vispera (Montevi-
deo) 9 (1969), pp. 26-28.

45
46

mite avanzar en este período táctico de transición (indicado con el número

10.2. en el esquema 6: el de los populismos, desarrollismos, neofascismos,
neodesarrollismos, etc., todos capitalismos dependientes), no le permite
avanzar con claridad a largo plazo. En Cuba, evidentemente, la situación
es otra y de importancia estratégica, porque la Iglesia está viviendo ya la
experiencia que se generalizará en el siglo XXI. De esto, por supuesto, no
hay unanimidad entre los cristianos, pero arriesgarse en una interpretación,
y si esta parte de la esperanza de la liberación de los pobres y oprimidos, es
lo propio de la fe cristiana,
Es posible que la claridad y la praxis de los profetas contribuya a descu-
brir la actual actitud titubeante como de reformista. Es posible que la dra-
mática situación histórica del continente vaya dando una tal maduración
histórica a la Iglesia, que ésta llegue lentamente a definir su estrategia. Por
otra parte, la acentuación de una política norteamericana de mayor repre-
sión e injusticia -aun bajo la máscara de la social democracia trilateralis-
ta-, contribuirá a hacer abrir los ojos. El mismo avance del socialismo en
Cuba, y el crecimiento de la Iglesia en dicha situación, es posible que afian-
ce a la Iglesia en el camino que emprendiera en Medellín, y que tiene por
horizonte el proyecto de liberación continental y popular como paso con-
creto y como signo de la construcción del Reino escatológico.

1.4. MODELO DE CRISTIANDAD Y MODELO DE IGLESIA POPULAR

Como conclusión de esta primera parte, y como síntesis de los diversos mo-
mentos de nuestra reflexión, podemos decir que al fin, que están en continua
tensión en la Iglesia dos "modelos" de ella misma. Es decir, entre los miem-
bros de la Iglesia hay dos maneras de concebir y practicar las relaciones
con el Estado (esencia de la sociedad política) y las clases sociales.
El pasaje histórico a una sociedad no capitalista, el hecho de que la Igle-
sia tenga en su seno diversos miembros de diferentes clases en tensión –ten-
sión no creada por la Iglesia sino por las relaciones económicas, políticas e
ideológicas de la misma sociedad-, determina que la Iglesia o se sujeta a la
sociedad vigente, en positiva vinculación con el Estado y con las clases do-
minantes - lo que le impide liberarse de las ataduras del status quo-, o por
el contrario se retira a la sociedad civil, toma distancia del Estado capitalista
periférico y entra en cercanía de las clases oprimidas, de los pobres.
El primer modelo, de estrechas relaciones con el Estado, podríamos de-
nominarlo de Cristiandad.48 En este modelo la Iglesia define sus relaciones
pastorales con el pueblo en la sociedad civil a través del Estado. El mejor
ejemplo de este "modelo" está dado en las Leyes de las Indias (1681) en la
______________
48
Esta tesis la proponemos en nuestra obra Hipótesis para una historia de la Igle-
sia en América Latina, Estela, Barcelona, 1967, Pablo Richard acaba de articularla cla-
ramente en su tesis Mort des Chrétientés et naissance de l'Eglise, Centre Lebret, París,
1978.

46
47

América española. De todas maneras el Padroado portugués funcionaba de

la misma manera. La Iglesia se servía del Estado para construir sus templos,
enviar sus misioneros, proteger sus bienes, editar sus libros, educar sus agen-
tes, etc. El Estado, por su parte, recibía de la Iglesia la legitimación de su
acción coercitiva de dominación de la sociedad civil (criollos, indios, escla-
vos negros, etc.). La crisis de este modelo, es evidente, se produce con el
proceso de la emancipación de España y Portugal.
Habrá que esperar hasta la crisis del 1930, para que el debilitamiento de
la oligarquía liberal mercantil y dependiente, permita a la Iglesia volver a
establecer un "modelo" -imperfecto con respecto al anterior- de relacio-
nes positivas con el Estado populista hegemonizado por la burguesía inte-
rior o nacional. Este modelo, que se sirve del Estado (por ejemplo con la
enseñanza religiosa en las escuelas públicas) y que lo legitima ayudando a
la creación del consenso, en alianza con la clase hegemónica, podríamos
denominarlo de Nueva Cristiandad. La Iglesia amplía sus bases pudiendo
entrar en contacto con los grupos obreros y marginales -aliados necesarios
del populismo-.
La crisis de este "modelo" de Nueva Cristiandad se produce por la crisis
del populismo o por intento de alcanzar un capitalismo nacional autónomo
(objetivo intentado por Irigoyen, Vargas, Clirdenas, Perón, y tantos otros).
Desde ese momento (desde 1954) se abre un corto paréntesis del desarro-
llismo (en Brasil de 1954 a 1964) para caer después en su consecuencia ne-
cesaria: el Estado de Seguridad Nacional en una economía hegemonizada
por las trasnacionales. Ante la crisis del capitalismo -desde 1967- se agu-
dizan las contradicciones y el Estado autoritario pasa a la represión directa
del pueblo. Pero, por otra parte y estratégicamente mucho más importan-
te, se produce desde 1959 (y dentro de las crisis del populismo, en este ca-
so de Batista) la revolución socialista de Cuba. Tanto el Estado de seguri-
dad Nacional como el socialista impiden el ejercicio del "modelo" de Nue-
va Cristiandad. Es por ello que, exigida por las circunstancias críticas, cier-
tas Iglesias (como Brasil, Salvador, Nicaragua, etc.) se internan en la bús-
queda de otro "modelo". El nuevo "modelo", que abandona la ilusión de
cumplir el proceso de evangelización a través del Estado, define a la Iglesia
definitivamente en la sociedad civil y ahora en alianza con las clases opri-
midas. De esta manera no puede esperar del Estado ayuda para cumplir sus
tareas pastorales (lo que le exige crear nuevas instituciones como las Comu-
nidades de Base), pero al mismo tiempo no legitima ya las acciones represi-
vas del Estado. Esta ruptura de legitimación de la sociedad política abre un
nuevo espacio de credibilidad en el pueblo oprimido. A este nuevo "mode-
lo", que grupos proféticos viven ya, que ciertos episcopados han asumido
hasta mayoritariamente, es lo que se ha dado en denominar Iglesia popular.
No es otra Iglesia, no es una nueva Iglesia, es simplemente un "modelo"
nuevo de la Iglesia de siempre.
A lo largo de este trabajo describiremos de manera particular el enfren-

47
48

tamiento, las tensiones que se producen en la única Iglesia institucional en-

tre los cristianos que de hecho vehiculan estos dos modelos. Más autorita-
rios, condenatorios, comprometidos con el sistema vigente estarán los que
promuevan el modelo de Cristiandad o Nueva Cristiandad. Más en la línea
del servicio, con testimonios de martirio, pobreza y humildad, en lejanía y
hasta en ruptura con el Estado de Seguridad Nacional, junto al pueblo ya
las clases oprimidas, los que promueven el modelo de Iglesia popular.
Puebla da "luz verde" a la Iglesia popular -manifestando al mismo tiem-
po ciertas limitaciones con las que siempre estuvimos de acuerdo-, cuando
expresa: "(Por) Iglesia popular [...]se entiende [...] una Iglesia que
busca encarnarse en los medios populares del continente y que, por lo mis-
mo, surge de la respuesta de fe que esos grupos dan al Señor" (Documento Fi-
nal de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, nr.162).

48
CAPITULO II

DE MEDELLIN A SUCRE (1968-1972)

"Estamos en el umbral de una nueva época his-

tórica de nuestro continente, llena de un anhelo
de liberación de toda servidumbre, de madura-
ción personal y de integración colectiva. Perci-
bimos aquí los preanuncios en la dolorosa gesta-
ción de una nueva civilización y no podemos
dejar de interpretar ese gigantesco esfuerzo" (In-
troducción a las Conclusiones de Medellín, nr. 4)

2.1. DEPENDENCIA Y LIBERACION LATINOAMERICANAS

Las crisis del capitalismo (las de 1890-93, 1919-22, 1929-45, 1958-61) y

en especial la comenzada en 1967, produjeron de manera inmediata una
gran movilización popular, ya que como hemos dicho, son las masas obre-
ro-campesinas las primeras en recibir el impacto en un nivel de subsistencia
cotidiana (bajos salarios, dificultad para la alimentación, la vivienda, etc.).
Por ello, entre 1968 a 1971 asistimos a un fuerte ascenso de los movimien-
tos de las clases oprimidas en todo el mundo, pero muy especialmente en
América Latina.
En las años 1964-1967, tal como se ha expresado ya, se había producido
un momento de gran retroceso a los procesos populares. El golpe de Esta-
do en Brasil en 1964, otro golpe semejante en Argentina en 1966, la derro-
la del FRAP en Chile en 1964, la invasión de los mariners en 1965 en San-
to Domingo, eran muchos síntomas de un fenómeno generalizado de acen-
tuación de la dependencia.
Cuando comenzó la crisis mundial en 1967, se pudieron ver los efectos,
en la gran movilización estudiantil del años siguiente. No sólo influenciada
por la "Revolución cultural" china comenzada años antes, sino especial-
mente motivada por la austeridad a la que era constreñida la pequeña bur-
guesía de todos los países, no sólo Europa o Estadas Unidas, sino igual-
mente las naciones dependientes y capitalistas periféricas, el movimiento
estudiantil mundial, en mas de 69 países, manifestaba de manera inespera-
da y sumamente radical un malestar de todo el sistema.
En 1968 era asesinado el pastor negro Martín L. King y Robert Kennedy
50

(éste último en los Ángeles el 6 de junio ). Los estudiantes ocupaban prácti-

camente París el 6 de mayo, lo que produjo la declaración del Estado de si-
tio por parte del general de Gaulle el 18 de mayo. El 2 de octubre se cumple
el asesinato de mas de 300 estudiantes en la Plaza de Tlatelolco en México,
ante la cercanía de las olimpiadas. De manera muy particular se reproduci-
ra el 29 de mayo de 1969 en el llamado "Cordobazo" , en Argentina, don-
de el pueblo se expreso por medio de los estudiantes y obreros de los gran-
des centros fabriles, movilización que producirá la caída de Onganía poco
después. No sin relación a todo este proceso histórico se encuentra la caída
de Arnulfo Arias en Panamá el 30 de mayo de 1968, lo mismo que el golpe
militar peruano encabezado por Juan Velasco Alvarado el 3 de octubre, o
el triunfo de Velasco Ibarra el 3 de junio.
En relación a la crisis, es aplastado el levantamiento de Checoslovaquia
y se organiza en Jordania el Movimiento de Liberación Palestina. Recorde-
mos todavía los conflictos universitarios en Berkeley , en 1967 y siguientes
crece el movimiento contra la guerra del Vietnam en USA, la new left, el
black power; en 1966 la conferencia Tricontinental en La Habana; en 1967
la conferencia de 1as OLAS.
La crisis del capitalismo entre 1967 y 1969-1971 permitió entonces, un
movimiento popular a nivel mundial y un enorme desarrollo de los países
socialistas. Esta etapa (la segunda del décimo periodo) termina por una re-
cuperación que inicia en el segundo semestre de 1971 y dura hasta 1972.
Los gastos norteamericanos habían superado un límite aceptable y la gue-
rra de Vietnam produce por ello una reaccióninterna de profundas conse-
cuencias. La inflación sumada a la recesión produce una crisis combinada
con repercusiones políticas internas y externas.
En América Latina la política anti-guerrillera había dado sus frutos, con
la muerte en Bolivia del "Che" Guevara en 1967, gracias a la formación de
cuerpos militares especialmente adiestrados por Estados Unidos, pero de
mismo tiempo había entrado en crisis el desarrollismo "cepalino" de la
Alianza para el Progreso propuesta en la reunión de presidentes americanos
en Punta del Este en 1961. John F. Kennedy había dicho que: "La misión
histórica de las Américas aún está inconclusa y no se cumplirá hasta que
hayamos desterrado de nuestro continente el hambre, la miseria, el analfa-
betismo y la tiranía [...] Unámonos en una Alianza para el Progreso en un
vasto esfuerzo de cooperación, sin paralelo en su magnitud y en la nobleza
de sus propósitos"1
Sin embargo, el sueño de Kennedy no se cumplió. Muy por el contrario,
no sólo no se desarrolló América Latina sino que se empobreció relativamen-
te al crecimiento de los países centrales. Por otra parte, Estados Unidos per-

______________
1
La alianza para el progreso, Ed. Novaro, México 1962, p. 159, documentos co-
pilados por John Preier.

50
51

dió la hegemonía indiscutida mundial. El mismo Richard Nixon lo recono-

ce en su informe al Congreso del 18 de febrero de 1970: "En el campo de
las relaciones internacionales el período de posguerra ha terminado. En ese
entonces, nosotros éramos la única potencia mayor cuya sociedad y econo-
mía había escapado a la destrucción masiva de la segunda guerra mundial.
[...] Europa occidental y Japón han recuperado su solidez económica, su
vitalidad política y su confianza nacional".2
Esta crisis a la que se suma la movilización popular producirá un flujo
político de amplia expansión en la línea de la liberación de la opresión del
"centro" sobre la periferia que se mediatiza por el sistema capitalista y en
torno a la célula productivo-financiera que son las trasnacionales. Lo cierto
es que la nueva sociedad cubana se afirma en su nuevo sistema, el Perú se
abre camino en su vía propia desde este 1968, el 19 de diciembre de 1969
se hace cargo del poder Omar Torrijos en Panamá, el 6 de octubre de 1970
hace lo propio J.J. Torres en Bolivia, algo antes el 4 de julio gana las elec-
ciones en Chile Salvador Allende (acontecimiento sin lugar a dudas mar-
cante de este períodode la historia latinoamericana), el 8 de junio cae On-
ganía por presión popular, y muchos otros acontecimientos que el carácter
sintético de este texto nos impide anotar. Lo cierto es que a la crisis del “cen-
tro" responde un crecimiento político de modelos que tienden a evadirse
de la dependencia que el sistema capitalista ha organizado. Es por ello que
la etapa histórica 1968-1972 tiene también un aspecto sumamente positivo
en el proceso de liberación latinoamericano.
Por supuesto que la movilización popular exigirá de los Estados autori-
tarios una creciente represión. No es extraño entonces que en 1968 el go-
bierno de Arthur da Costa e Silva (1967-1969) dicte el Acta Institucional
Número 5 que como un verdadero edicto de Dioclesiano lanza una perse-
cusión contra los movimientos populares de horribles dimensiones (que en
la Iglesia significará una de las páginas más sangrientas de su historia univer-
sal y el reconocimiento de sus grandes mártires y santos, como nunca los
había habido en nuestro continente americano).
Es en este contexto que se debe estudiar el famoso informe Rockefeller.
Sobre este documento nos decía un articulista de Mensaje en aquellos años
que hay que tomarlo muy en serio, porque "un numero muy grande de
aquellos que rehusaron tomar en serio las puerilidades de Mein Kampf -di-
ce proféticamente-, reposan ahora bajo tierra, víctima de aquel cúmulo de
irracionalidad e ignorancia".3
En el Informe se anotan dos graves peligros: la explosión demográfica y
el "espíritu nacionalista"4 -que como veremos en el capítulo 4 es igual-

______________
2
Informe publicado en el Departament of State Bulletin, 9 de mayo (1970), p. 274.
3
Claudio Véliz, "Sobre el Informe Rockefeller", en Mensaje 186 (1970) p. 7.
4
Departament of State Bulletin, december 8 (1969) p. 504.

51
52

mente visto con desconfianza por la ideología trilateral-. Los "actores" de

la historia latinoamericana son para el informe, especialmente: la juventud
(a la que se le dedican cuatro parágrafos)5 los obreros (un parágrafo), la
Iglesia (dos), los hombres de negocios (dos), los militares (diez largos pará-
grafos) y la subversión comunista (ocho). Se nos dice que: "La inflación, el
terrorismo urbano, las luchas raciales, el hacinamiento, la pobreza y la vio-
lencia e insurgencia rurales están entre las armas que disponen los enemigos
[obsérvese en lenguaje militar] de los sistemas de las naciones libres del He-
misferio Occidental. Estas fuerzas están prontas a explotar para sus pro-
pios fines las libertades ofrecidas por gobiernos democráticos".6 "Estados
Unidos debe invertir la reciente tendencia descendente en materia de do-
naciones para asistencia en la capacitación de fuerzas de seguridad para los
otros países hemisféricos (de 80 millones de dólares en 1966 a 21 en 1970)
[... ] Es esencial que sean continuados y fortalecidos los programas de capa-
citación que trae personal militar y policíal de las otras naciones del Hemis-
ferio a los Estados Unidos y a centro de entrenamiento en Panamá"7
Esta planificación de la represión popular dará sus frutos poco después,
en la siguiente etapa 1973-1977. De todas maneras es esencial para Esta-
dos Unidos mantener su tasa de ganancia, tal como había acontecido en
los años anteriores. Veamos una estadística para comprender la necesidad
que tiene este país capitalista de América Latina.

ESQUEMA 10

Inversión norteamericana y remisión en América latina (en millones de dólares)8

______________
5
"El idealismo de la juventud [...] la hace vulnerable a la penetración subver-
Siva, (Ibid.)
6
Cfr. Mensaje 185 (l969). p. 594.
7
Ibid., pp. 595-596.
8
Mensaje 202-203 (1971). p.508.

52
53

En realidad a Rockefeller le preocupa la presencia de Cuba en el conti-

nente, su significación como imagen de un tipo nuevo de revolución o mo-
delo de sociedad,9 sobre lo que comenta Héctor Borrat en aquellos años
que, “para nadie es un secreto que además de los aspectos materiales que en-
traña el reto cubano al subdesarrollo heredado en los campos de Cuba, está
en juego una filosofía política y una concepción del desarrollo que descan-
san principalmente en los valores morales, en la vergüenza, en la dignidad y
en la conciencia del hombre [...] El observador latinoamericano que asoma
sus ojos a este descomunal esfuerzo nacional no puede menos que advertir,
por anticipado, el éxito de esta gesta".10
El pueblo intuyó la significación del viaje de Rockefeller, y por ello en
todo su trayecto lo acompañó con manifestaciones hostiles. Ya el 31 de
mayo, en la primera etapa de su recorrido, en Caracas, "un centenar de jó-
venes católicos, entre los que se encontraban cuatro religiosas, manifesta-
ron por las calles céntricas de Caracas hasta un supermercado de propiedad
de Rockefeller".11 Ante tantos actos de repudio, el 2 de junio fue abreviada
la visita del gobernador de New York, anunciaba un vocero de la presidencia.
Ante situaciones como éstas, algunos misioneros norteamericanos reac-
cionan, y en 1971 escriben a Nixon que "francamente estamos desilusiona-
dos y preocupados por la reacción generalmente negativa de los Estados
Unidos respecto a la nueva dirección que Chile (o América Latina) ha esco-
gido libremente aquí".12
No es difícil que en este ambiente fracasara la III UNCTAD que se reu-
nió en Santiago de Chile hasta el 21 de mayo de 1972; demasiadas presio-
nes de los países centrales impedía la justicia internacional. "El grupo de
los 77 (que son 96, del Tercer Mundo), pedía que una parte de los dere-
chos especiales de giro (DEG) o papel oro que emite el Fondo Monetario
lnternacional se dedicara al desarrollo de las naciones pobres. Estados Uni-
dos esquivó todo compromiso".13
La etapa se cierra cuando el 7 de abril de 1972 son sorprendidos cinco
hombres arreglando micrófonos en el edificio del Partido Demócrata de
Watergate, según reveló The Washington Post. A todas las crisis anteriores se
suma, ahora, la crisis moral del sistema.

______________
9
Bulletin, cit. supra, p. 506.
10
"Alerta a los inflitrados", en Marcha, No.1478, enero 16 (1970), p. 18.
11
"Rockefeller, go home", en Marcha, 1451, junio (1969), p. 15. Cfr. Paulo Schil-
ling, El imperio Rockefeller, Tierra Nueva, Montevideo, 1970. Cfr. Noticias Aliadas
(Lima), 16, febrero (1970), "Informe Rockefeller".
12
Mensafe 201, agosto (1971), p. 374.
13
Cfr. Víspera28 (1972), p.3

53
54

2.2. MEDELLIN

2.2.1. La Iglesia Ramona en torno a Medellín

Cuando el 11 de octubre de 1962, con un total de 2.540 obispos presentes,

el Papa Juan XXIII declaraba abierto el Concilio número veintiuno de la
historia de la Iglesia, nadie podía sospechar lo que esto significaría para el
catolicismo mundial. Pero en 1968 nos encontrábamos ya en una época
francamente posconciliar en cuanto a las orientaciones que desde Roma se-
guían emanando.14
En 1967 se realiza la tercera reforma importante de la Curia. "Desde esa
fecha -nos dice Thomas Strausky-, todos los órganos de la Curia han sido
progresivamente coordinados por la secretaría del estado".15 En efecto, el
6 de agosto, por el Motu propio Pro comperto sane, y el 15 del mismo mes
por la constitución apostólica Regimini Ecclesiae Universae, se eliminan
organismos anacrónicos, se mantienen las antiguas congregaciones (en nú-
mero de 9, de las cuales dependen numerosas comisiones: de la congrega-
ción de obispos, p.e., depende la comisión pontificia para América Latina,
ambas presididas hoy por el Card. Sebastiano Baggio), los tribunales, y se
crean los secretariados para la unidad de los cristianos, para los no cristia-
nos, para los no creyentes, el consejo de laicos, y la pontificia comisión
"Justicia y Paz", entre otros. Todos estos, congregaciones, secretarías, co-
misiones, consejos, etc., están coordinados por la secretaría de estado que
cobra una importancia fundamental. En 1967 el Cardenal Benelli era el
centro de todo organismo a disposición del Papa. Sin embargo, los miem-
bros más conservadores de la Curia continuaban sus trabajos en las antiguas
congregaciones; el grupo más renovador se encontraba en los nuevos orga-
nismos (tales como las secretarías o comisiones de reciente fundación).
Puede afirmarse que hasta 1971 la Curia impulsó la renovación de las ini-
ciativas venidas desde América Latina, en especial el acontecimiento mayor
de la época: la II Conferencia General del Episcopado latinoamericano en
Medellín. Sin embargo, como veremos, Medellín tuvo un "efecto de demos-
tración" demasiado grande, no sólo en Europa sino igualmente en el Asia
(en la reunión de Manila en noviembre de 1970) y en África (en Kampala
en julio de 1969). Veremos posteriormente como el cambio de orientación
de la Curia será uno de los elementos fundamentales para comprender el
cambio de la orientación del CELAM desde 1972.
Al fin de esta época exclamaba Dom Helder Camara: "¿La Curia roma-

______________
14
Sobre "preconciliar" y "porconciliar", véase Héctor Borrat, Víspera 2(1967),
pág. 16-19: “Vanguardias, retaguardias, posconcilio".
15
ICI 371 (1970), p. 4.

54
55

na ideal es algo que no existe? No. Hay lugar para un órgano centralizador
de información [...] (Sin embargo) es un misterio, una prueba, una humi-
llación, el observar que en la Curia romana hay personas -no tenemos de-
recho a juzgarlos y por ello no ponemos en duda su sinceridad- que dan la
dolorosa impresión de no comprender el espíritu del Vaticano II, de tener
temor al Concilio y frecuentemente, de sabotearlo en la práctica […]Sin
insistir en los aspectos negativos, por cuanto hay positivos, ¿cómo conjurar
el pesimismo de ciertos miembros de la Curia que dan la impresión de per-
der la esperanza?".16
Es en este contexto que causó gran preocupación la aparición de un
cuadernillo de 123 páginas, con 94 cánones, bajo el título de "Schema
legis Ecclesiae fundamentalis", una especie de Constitución para la Iglesia,
emanada de la Comisión para la reforma del derecho canónigo. No se hizo
esperar una reacción negativa por ser la "primera carta constitucional de la
Iglesia en casi dos mil años", lo que impedirá la sana libertad cristiana ante
una "legalismo triunfalista". En 1971, teólogos tales como Karl Rahner y
Hans Küng, entre 220, denuncian este hecho.17
Grandes e influyentes declaraciones pontificias habían dado a Roma
una mayor credibilidad en el mundo en general. La célebre encíclica Pacem
in terris en 1963 de Juan XXIII, y la reciente Populorum progressio de
1967 de Pablo VI poco antes de iniciar su camino hacia América latina.18
Ya en aquella época se advirtió que "menos unánimemente aceptable nos pa-
rece la elección casi unilateral del esquema de desarrollismo como la solu-
ción que la Iglesia cristiana ha de escoger para el actual dilema del mundo”
-decía José Miguez Bonino sobre la última de las encíclicas nombrada-.19
De todas maneras eran grandes pasos hacia adelante. En cambio, la encí-
clica Humanae vitae, del 23 de junio de 1967, despertó mayor oposi-
ción por parte de las comunidades cristianas del "centro'' y una posición
más matizada en las del Tercer Mundo. Para algunos la encíclica paró en
seco el neomalthusianismo que todavía hoy está presente en los sistemas
capitalistas desarrollados.20
La carta apostólica Octogesima Adveniens, del 14 demayo de 1971, di-
rigida al presidente de la Comisión Pontificia "Justicia y Paz", el cardenal
Maurice Roy, con motivo del 80 aniversario de la Rerum Novarum, tiene

______________
16
ICI 417 (1972), pp. 23-24.
17
Cfr. Noticias Aliadas 52, 7 de julio (1971), p. 2.
18
Cfr. Víspera 2 (1967), pp.63-80.Sobre los documentos pontificios de todos
estos años véase la excelente colección editada por Joseph Gremillion, The Gospel of
Peace and Justice, Orbis Books, New York, 1976, desde Mater et Magistra (1961) has-
ta el mensaje de Pablo VI en la celebración del día de la paz (1 de enero de 1975).
19
Ibid., p.73.
20
Cfr. el artículo de Methol Ferre, "Pablo VI o el honor de Dios", en Víspera7
(1968), pp.75-85.

55
56

una importancia central.21 Esta comisión fue creada por el Papa en 1967,
como hemos visto, para "incitar al pueblo de Dios a tomar plenamente
conciencia de su misión en el mundo presente".22 Creada según el deseo
de Gaudium et spes, nr. 90, donde el Concilio indicaba que se necesitaba
una comisión que realizara una misión profética en el mundo. La comisión
estudió de inmediato cuestiones económicas, de desarrollo, las condiciones
del intercambio entre las naciones pobres y ricas. "Un primer obstáculo
apareció: la oposición y dominación de los países ricos. En el curso de sus
primeros años de existencia, la Comisión pontificia tropezó sin embargo
con dos obstáculos que prácticamente paralizaron su función profética:
por una parte, el problema político, por la otra, la tendencia centralizado-
ra romana. No se puede reducir el desarrollo -decía Houtart- a un asunto
de pobreza que hay que socorrer".23 Es por ello que se llega a decir que
"la Curia, desde Humanae vitae ha perdido serenidad [...] La evolución
actual me parece negativa -decia Strausky en 1970- y hasta más peligro-
sa que una agresividad excesiva"24
La Comisión participó en Carrigny, en Francia en febrero de 1970, en
una consulta llevada a cabo por Sodepax. Jesús García indicaba que, por
la presencia de Gustavo Gutiérrez , Rubem Alves y otros, esta "es la prime-
ra vez que la teología de la liberación hace su aparición en el nivel europeo
y oficial".25 "Justicia y Paz" efectuó muchas actividades en América la-
tina, entre ellas un encuentro regional en Buenos Aires en 1971 donde se
concluyó la existencia de "la dependencia del centro imperial que, condi-
cionando fuertemente nuestro subdesarrollo, nos ofrece además un modelo
inhumano de desarrollo: dominación -inspirada en el capitalismo liberal-
que margina a los más al designio insaciable de los menos [...] En su con-
junto, sociedades necesitadas de cambios radicales, incapaces de generar
hombres nuevos, justos y solidarios".26 Los seis obispos y más de 40 sa-
cerdotes y especialistas presentes produjeron además un documento sobre
"estrategias para el cambio". Del 31 de marzo al 3 de abril del 71 se reu-
nieron treinta obispos y sacerdotes en Rio de Janeiro en otro encuentro re-
gional. Estos encuentros fueron precedidos de otros realizados en la región
andina, en Centroamérica, y se llevó a cabo otra más para el Caribe en San
Juan de Puerto Rico en el mes de mayo.
"Justicia y Paz" tenía en 1971 más de 90 comisiones nacionales en igual

______________
21
Cfr .Héctor Borrat, "Carta apostólica, carta abierta", en Marcha, mayo 21
(1971), pp. 21-22.
22
Fr. Houtart ICI 388 (1971), p. 17.
23
Ibid.
24
ICI 371 (1970), p. 4.
25
Víspera18 (1970), p. 19. Cfr. ICI 395 (1971), pp. 16-17.
26
Cfr. Víspera22 (1971), p. 53.

56
57

número de países, y cumplía así el Motu propio de su fundación Christi

Ecclesiam cuando le marcaba como finalidad "el progreso de los pueblos,
La justicia social entre las naciones".27
En la Carta al Cardenal Maurice Roy indicada arriba el Papa llega a decir:
"Queda por instaurar una mayor justicia en la distribución de los bienes, tan-
to en el interior de las comunidades nacionales, como en el plano internacio-
nal [...] Lo hemos afirmado frecuentemente, el deber más importante de
justicia es el de permitir a cada país promover su propio desarrollo, dentro
del marco de una cooperación exenta de todo espíritu de dominio. Cier-
tamente, la complejidad de los problemas planteados es grande en el con-
flicto actual de las interdependencias".28
Es en esta Carta en la que se habla de que "los cristianos se sienten atraí-
dos por las corrientes socialistas [...] Ellos tratan de reconocer allí un
cierto número de aspiraciones que llevan dentro de sí mismos en nombre
de su fé", pero, no debe olvidarse, la clara condenación del marxismo como
ideología materialista y atea. En una conferencia dictada por Mons. Antulio
Parrilla Bonilla, obispo de Ucres, declaraba que "la sola vertiente innovado-
ra de la carta de Pablo VI, es la aceptación de un cierto socialismo".29
La comisión era entonces una cierta apertura profética. El mismo Car-
denal Roy felicita a Dom Helder Camara en nombre del Papa expresándole
el 7 de diciembre de 1971: "Su Santidad, cuando habla de Ud., tiene siem-
pre palabras de confianza y afecto".30 Debe anotarse, por otra parte, que
esta es una tradición en el Vaticano. El Papa ha tenido mucho cuidado en
dejar ver su preferencia por obispos "comprometidos" tales como Mons.
Angelelli de la Rioja, Mendiharat de Salto , Proaño en Riobamba, Méndez Ar.
ceo en Cuernavaca, etc. Ninguno de ellos han sido criticados por el Roma-
no Pontífice. Veremos que, sin embargo, no es ésta la política de la Curia.
Una cuestión indicadora de una cierta posición, igualmente, fue el asun-
to del largo silencio que guardó la Santa Sede ante las torturas en Brasil. A
fines de 1969 el Papa recibe un informe por la Comisión de "Justicia y Paz"
de las torturas y crímenes en Brasil perpetrados por la misma policía.31
El 25 de marzo el Papa habla sobre "las violaciones de los derechos huma.
nos" con una indirecta referencia a Brasil,32 y cuando condena las tortu-
ras en la audiencia del 21 de octubre el Cardenal Agnelo Rossi, arzobispo de
Sao Paulo, que estaba en Roma, declara que son apreciables "los esfuerzos

_______________
27
Ibid, p. 55.
28
Cita de H. Borrat, Marcha 1544 (1971), p. 22.
29
NADOC 214, julio (1971), p. 9.
30
ICI 408 (1972), p. 28.
31
Noticias Aliadas 6, enero (1970), p. 18.
32
ICI 358 (1970), p. 18.

57
58

desplegados por el Presidente de la República y por los demás miembros del

gobierno para conducir al Brasil por el camino del desarrollo sin dejar de
luchar contra la rebelión".33 En cuanto a las torturas el Cardenal piensa
que es "una campaña injusta de difamación en el extranjero". El mismo 22
de octubre es alejado el Card. Rossi del Brasil y pasa a la Congregación pa-
ra la evangelización de los pueblos. Es por ello que J. Comblin declaraba:
"¿El Vaticano visto desde el Brasil? Sus expresiones son en todo caso con-
tradictorias. En febrero de 1971, las elecciones en la conferencia episcopal
manifestaron la victoria de la tendencia más firme ante el poder. Nada nos
muestra que esta evolución haya recIbido la aprobación romana".34
De todas maneras hay una línea de fondo en el sentido de que "la paz
duradera puede construirse solamente sobre la base solida de justicia.
Si se quiere reconquistar la paz hay que llegar primero a la justicia" –de-
cía el Papa ante la situación irlandesa en 1971.35

2.2.2. Los Sínodos romanos

Acontecimientos de relevancia especial en esta época son los primeros

Sínodos, como consecuencia de sugerencias despertadas por el Concilio.
Los tres primeros, de esta época, se reunían cada dos años después cada tres.
Hubo Sínodos en 1967, 1969 y 1971. En los dos primeros, todavía, la
problemática europea del Concilio fue preponderante. En los restantes la
presencia del Tercer Mundo fue más importante y, especialmente, en la se-
gunda parte de las conclusiones del III Sínodo se vio la influencia de Me-
dellín. Esto, como veremos más adelante, fue uno de los factores que exi-
gieron a ciertos grupos conservadores a comenzar a planear un cambio de
orientación del CELAM.
El I Sínodo, que se realizó en Roma como los restantes, se abrió el 29 de
septiembre y se concluyó el 30 de octubre de 1967. Los 182 obispos
participantes tenían sus dudas sobre el encuentro. "La impresión general
era la siguiente: ¿la Curia que no había podido dominar el Concilio no es-
taría ahora preparada para dominar al Sínodo?".36 Se trataron cinco cues-
tiones intraeclesiales en la línea europea del Concilio: crisis de fe, reforma
del derecho canónico, reforma de los seminarios, matrimonios mixtos, re-
forma liturgia.

______________
33
ICI 371 (1970), p. 12.
34
ICI 406 (1972), p. 9.
35
Noticias Aliadas, 25 de abril (1972), p. 12.
36
Cfr. A. Bezerra de Melo, "O Primeiro Sinodo”, en Víspera4 (1968) P. 19; Cfr.
Mensaje 176 (1969). pp. 44 ss.

58
59

El II Sínodo, se inaugura el 13 de octubre de 1969.37 Medellín in-

fluenciará notablemente la actuación de los participantes latinoamericanos.
"En la reunión extraordinaria de la presidencia del CELAM a fines de mayo
en Bogotá, se preparó -dice Mons. E. Pironio- un extenso documento que
intenta ser un aporte de la Iglesia de América Latina, al próximo Sínodo".38
El tema fue el de la colegialidad de los obispos y su articulación con el
Papa. Los obispos declaran que "hemos redescubierto la comunión ecle-
sial que al nivel apostólico llamamos colegialidad".39 Sin embargo, se ex-
perimenta que el Sínodo nada puede decidir; es un mero órgano de consul-
ta. El Cardenal Suenens propuso tesis de apertura, en las entrevistas de
1968 a 1970. Fue rechazado abruptamente y quedó aislado.40 Después se-
guirá el nombramiento de dos obispos conservadores en la Iglesia de Holan-
da, Mons. Cimonis en Rotterdam y Mons. Gojsen en Roermond.
En este Sínodo, nos dice Mons. Parteli, "la importancia del CELAM co-
mo modelo para otros continentes fue destacada tanto por nosotros los la-
tinoamericanos, como por obispos de otros países concurrentes al Síno-
do".41 Pero al mismo tiempo se produjo como un enfrentamiento, de las
mayores consecuencias, entre las Iglesias de los países ricos (del "centro")
y las de los países pobres (la "periferia"). El mismo Cardenal Songrana de
Alto Volta decía que "cuando se habla de supremacía o de imperialismo
de las Iglesias más ricas en relación con las Iglesias más pobres es claro que
hay que estar muy atentos a los términos usados".42 El arzobispo de Co-
macry, Guinea, Mons. Raymond Tchdiembo agregó que "a partir del día
que el Papa se calle, los del Tercer Mundo nos encontraremos en condicio-
nes de mayor inferioridad frente a las Iglesias ricas".43 Este enfrentamien-
to fue una advertencia: para las Iglesias de los países ricos que deberán contar
con los países pobres; para Roma, en cuanto al descubrimiento de su poder
mediador; para la Curia en cuanto a la significación estratégica, en la tota-
lidad del catolicismo mundial, de la Iglesia latinoamericana.

______________
37
Véase una crónica de Hernán Parada, en Mensaje 184 (1969), p. 518, y Mensaje
185 (1969), pp. 625-626.
38
Víspera12 (1969), pp. 32-34.
39
Víspera13-14 (1969), p. 4.
40
Cfr. ICI 336 (1969), la entrevista famosa. Methol Ferre, "Iglesia y sociedad
opuesta. Una crítica a Suenens desde América Latina", en Víspera12 (1969), Foro
de tirada aparte. Es interesante su crítica al "sujeto europeo" de la teología (pp. 2-11);
pero su defensa geopolítica a la "centralidad" (pp. 20-23) cae en la ingenuidad de
pensar que ella beneficia siempre a la periferia. El "affaire" Sucre y el de la Comisión
"Justicia y Paz", p. e., mostrará lo contrario.
41
Héctor Borrat, Marcha 7 de noviembre (1969), pp. 22.
42
Ibid., p. 23.
43
Ibid.

59
60

En efecto, el 40% del catolicismo mundial se encuentra en América La-

tina, pero esta inmensa Iglesia situada en el Tercer Mundo (y por ello en si-
tuación de liberación) no está representada en relación a sus comunidades
de base en el número de sus obispos. Es necesario tomarla muy en cuenta y
no permitir que se extralimite, piensan algunos conservadores, en sus com-
promisos liberadores porque se podría producir un desequilibrio en la cato-
licidad. Esto se vio en el III Sínodo inaugurado el 30 de septiembre de 1971.
Veamos algunos números:

Puede verse, que en los consistorios que se eligieron los últimos Papas,
América Latina estaba representada sólo con un 12% de los electores; que
en el III Sínodo tuvo el 25% de los obispos participantes, y que la pobla-
ción católica de América Latina es del 40% del catolicismo mundial (en el
año 2000 pasará del 50%). Estas cifras hacen pensar sobre la significación
estratégica de América Latina para la Iglesia, para la Curia Romana.
En este Sínodo se trataron dos cuestiones. La primera sobre el sacerdo-
cio presbiteral, que interesaba a toda la Iglesia pero fue monopolizada por
las Iglesias europeas. El problema no era que los sacerdotes célibes se pudie-
ran casar (y, recuérdese que la cuestión del celibato quedo reservado al Pa-
pa y por lo tanto estaba fuera de disputa) -que interesaba a las Iglesias del
"centro"-, sino que pudiera ordenarse a casados (tradición la más antigua
de la Iglesia desde su fundación). La angustiosa situación latinoamericana
exigía una solución nueva, pero que no se alcanzó de ninguna manera.
Considérese la situación de nuestro continente en cuanto a pastores:

______________
44
Véase CELAM, Iglesia y América Latina. Cifras, 1, Bogotá,1978, p. 21; ICI 397
(1971), pp. 655.
45
En 1975 ascienden a 13%; en 1967 era del 11%.

60
61

Si no se abre el presbiterado a otra forma de sacerdotes no habrá pasto-

res para tan inmensa grey. Dejamos entonces este aspecto del Sínodo, por-
que es un callejón sin salida.46
Para preparar la segunda parte del Sínodo desde la Comisión "Justicia y
paz" se hizo conocer un documento preparatorio sobre "La justicia en el
mundo".47 Allí se dice que "la justicia en toda su significación incluye no
solamente la rectitud interior y el respeto de los derechos de cada indivi-
duo, sino también el reconocimiento del derecho de cada pueblo a su libe-
ración y a su desarrollo". Pero se llega aún a proponer: "La Iglesia, semper
renovanda, debe también interrogarse acerca de la justicia, tanto entre sus
propios miembros como en sus propias instituciones. En ciertos casos, las
instituciones de la Iglesia parecen estar a favor de las clases privilegiadas.
Las cosas buenas o malas, las luces y las sombras, en las diferentes situacio-
nes actuales de la Iglesia deben ser examinadas como una gran apertura de
corazón y de espíritu. El testimonio, función profética, de la Iglesia frente
al mundo, tendría muy poca o ninguna validez si los cristianos no dan al
mismo tiempo la prueba de su eficacia en su compromiso por la liberación
de los hombres, ya en este mundo".48
A lo que un comentador dice que es "una novedad mayúscula en docu-
mentos de este origen". En efecto, la influencia latinoamericana ha calado
muy hondo en este documento preparatorio. No es extraño, entonces, la
campaña que le lanzará contra la Comisión "Justicia y Paz" –y en relación
con el CELAM y la Iglesia latinoamericana, por su clara posición en este III
Sínodo, como veremos en el próximo capítulo-.
En Europa todos se ocupaban de cuestiones intraeclesiales (la infalibili-
dad, el presbiterado, el "affaire" de la revista Concilium, la situación de
Benelli en la Curia, etc.), pero, "de vuelta al pago, compruebo en América

______________
46
Por la encíclica Sacerdotalis coelibatus, del 24 junio 1967, la cuestión habría
sido definida. Véase sobre la cuestión Mensaje 201, agosto (1971), pp. 356-359, y
anteriormente Mensaje 117 (1969), pp. 86-91.
47
Héctor Borrat, "El Vaticano convoca a la liberación", en Marcha 1549, 25 ju-
nio (1971), p. 4.
48
Ibid.

61
62

latina un más vivo interés por la justicia en el mundo".49 Esta es la posi-

ción de la Iglesia latinoamericana en la época 1968-1972. Después se le exi-
girá volverse sobre sí, "narcisísticamente" (para "mirarse el ombligo" como
exige el budismo).
Preparándose para el Sínodo la Iglesia latinoamericana produce muchos
documentos. El principal de todos, y no sin relación a una reunión de obis-
pos realizada en Medellín el mes anterior (Cfr. 2.2. ) con 53 participantes, fue
el documento del episcopado peruano sobre "La justicia en el mundo".50
De este documento nos dice un autorizado comentarista: "Novedad tras-
cendental en medio de la larga serie de documentos episcopales es que éste
afirma sin ambages el "rechazo del capitalismo; tanto en su forma ideológi-
ca que favorece el individualismo, el lucro y la explotación del hombre", la
"superación del modelo capitalista", la "necesidad de evitar la ficción de
una democracia formal encubridora de una situación de injusticia" para
exigir que se tienda a la "creación de una sociedad cualitativamente distin-
ta". ¿Una sociedad socialista? -se pregunta Héctor Borrat-. Los obispos
peruanos empiezan por promover "una propiedad social", "un hombre so-
cial y una sociedad comunitaria". Excluyen en su concepción "a ciertos
socialismos históricos [ciertos, no todos -indica el comentador-] que no
admitimos por su burocratismo, por su totalitarismo o por su ateísmo mili-
tante". Y culminan diciendo al Sínodo: "ante el surgimiento de gobiernos
que buscan implantar en sus países sociedades más justas y humanas pro-
ponemos que la Iglesia se comprometa en darles su respaldo, contribuyen-
do a derribar prejuicios, reconociendo sus aspiraciones y atentándolas en la
búsqueda de un camino propio hacia una sociedad socialista, con conteni-
do humanista y cristiano, reconociendo el derecho a la expropiación de
bienes y recursos, tanto cuando su tenencia causa grave daño al país (Popu-
lorum Progressio, 24) como cuando la acumulación injusta de riqueza se
haga dentro de marcos legales".51
Debe considerarse que la revolución cubana se afianzaba, que la Unidad
Popular crecía en Chile, que en Argentina el peronismo de izquierda hacía
tambalear al gobierno militar, que Torres en Bolivia estaba en el poder, que
los Tupamaros en Uruguay accionaban públicamente, etc. etc. No había
todavía llegado el mayor ataque antiliberador de los militarismos; todavía
el Departamento de Estado no se decidía a dar el golpe en Chile por deci-
sión personal de Nixon y Kissinger, y el CELAM obraba en la tradición
liberadora de Medellín. Este documento de la Iglesia peruana quedará co-
mo una luz que ilumine el camino por varios decenios todavía. Quizá ha-

______________
49
Héctor Borrat, "Hacia una sociedad socialista", en Marcha 1560, 10 septiem-
bre (1971), p. 23.
50
Véase el documento en Signos de liberación, CEP, Lima, 1973, p 178-185.
51
Art. cit., Borrat, p. 23-24

62
63

ya sido el más clarividente de todo el siglo XX de una Iglesia nacional.

El África también se preparó para el Sínodo como nunca lo había he-
cho antes. En el Symposium de los obispos del África realizado del 28 al
31 de julio de 1969 en Uganda, los obispos declaran que "el problema ur-
gente actual es la lucha por el desarrollo de los pueblos y por la paz. Los
obispos del África y de Madagascar, reunidos en el Symposium de Kampa-
la, no pueden ignorar, sin traicionar su misión, la miseria, el hambre, la en-
fermedad, la ignorancia, los ataques contra la libertad, las consecuencias
trágicas de la discriminación racial, la destrucción de la guerra y la opre-
sión que oprime a tantos seres humanos del Tercer Mundo".52 Es extraor-
dinaria la toma de conciencia de los problemas extra-eclesiales que expre-
san los obispos del África en sus declaraciones. No sólo en esta reunión si-
no también en las realizadas por los obispos del Africa Occidental en sep-
tiembre de 1969,53 donde asistió el cardenal brasileño Sales; o la efectua-
da en Bamako (Mali) en febrero de 1971 sobre "El apostolado de los laicos
en el desarrollo integral".54 Es verdad que, en este caso como en el del
Asia, inspira toda conclusión una "teología del desarrollo" -que bien pue-
de denominarse "desarrollista"-.55
En el Asia la primera conferencia episcopal panasiática se reunió en no-
viembre de 1970 en Manila; fue antecedida por consultas realizadas en ju-
lio de 1969 en Baguio (Filipinas), por la Conferencia Ecuménica Asiática
de Tokyo en el mismo mes, y por la Consulta Panindía en New Delhi
en febrero de 1970. En los mil y un rostros del Asia los obispos observan que
"el rostro del Asia está marcado por el sello de la pobreza de la subalimen-
tación y la enfermedad, es un rostro destrozado por la guerra y el sufri-
miento: un rostro angustiado que no conoce la paz".56 Declaran en otra
parte: "Nos hemos propuesto, antes que nada, a constituir mas auténtica-
mente la Iglesia de los pobres. Si pensamos que debemos situarnos del la-
do de las multitudes de nuestro continente, nuestro modo de vida no puede
ser extranjero a su pobreza. La Iglesia no puede constituir islas de abun-
dancia en medio de un océano de necesidad y miseria".57 Esto no impide
que los obispos se decidan a "elaborar una Teología del Desarrollo que
considera a la Iglesia en situación de conflicto".58

______________
52
Nos évèques parlent, No.6, Comisión Pontificia "Justicia y Paz", Roma, 1971,
p. 4.
53
Ibid., pp. 6-11.
54
Ibid., pp. 11-16.
55
"Église et developpement", en Ibid., pp.16-28.
56
Ibid., No.4. p. 6.
57
Ibid., p. 9.
58
Ibid., p. 14.

63
64

Europa también se preparó activamente. Hubo reuniones en Coire (Sui-

za) del 7 al 10 de julio de 1969, y muchas otras. En especial debería citar-
se la Asamblea Internacional de Cristianos Solidarios reunida en Amster-
dam del 28 de septiembre al 3 de octubre de 1970. La distancia entre el
"centro” y la "periferia" se fue acentuando. Gonzalo Arrollo, de Chile,
llegó a decir "Fuimos invitados a un Congreso de Sacerdotes Solidarios de
Europa y creímos ser invitados a una asamblea de cristianos de vanguardia.
Pero hemos escuchado aquí algunas intervenciones bastante reaccionarias,
como la del delegado norteamericano que me precedió. Aborda el proble-
ma del capitalismo de una manera moralista y no estructural [...] Esta-
mos por una revolución entendida como liberación de las estructuras eco-
nómicas, sociales y políticas del capitalismo y la substitución por un so-
cialismo que sea propio a nuestros país y que buscamos en una forma
original".59 Tales propósitos eran semejantes a los de la declaración de los
obispos peruanos, pero eran ininteligibles para los católicos vanguardistas,
progresistas europeos (en el mejor de los casos social-demócratas). Es por
ello que Medellín tendrá tanta influencia pero, de todas maneras, no será
apoyado ni por los grupos progresistas del "centro" ni por los conservado-
res en Roma. Será la expresión de las mayorías explotadas del Tercer Mun-
do pero será una posición minoritaria en la Iglesia jerárquica.
Poco a poco todo estuvo preparado para el "Tercer Sínodo Mundial".60
Desde el comienzo "los obispos de América Latina, Indonesia y la Indía han
hecho saber que daban una importancia primordial al segundo tema, el
de la Justicia en el Mundo"61 y no a la cuestión del sacerdocio. Pero cuan
do finalizó el III Sínodo el 6 de noviembre de 1971 se vio que ni siquiera
se siguieron las líneas generales del documento presentado por la Comisión
Justicia y Paz -que había recIbido críticas por demasiado tibio-.62 El
Sínodo decepcionó, pero sin embargo permitió hacerse presente al Tercer
Mundo. De todas maneras se llega a decir que: "El mundo en que vive y
obra la Iglesia es presa de una temible contradicción [...] La contradic-
ción está en que, dentro de esta perspectiva de unidad, el ímpetu de las di-
visiones y los antagonismos parecen aumentar hoy su fuerza. Las viejas di-

______________
59
Martín de la Rosa, "¿Nuevamente espectadores?", en Víspera 24/25 (1971),
p. 61. EL SEDAC (Secretariado Episcopal de América Central y Panamá), se reunió
del 2 de agosto al 12 de septiembre de 1972 en Guatemala y dio a conocer un docu-
mento conclusivo sobre "Trabajar por la liberación del débil" (Bol. CELAM 62 (1972):
"Queremos consagrar nuestros mejores esfuerzos a trabajar por la plena liberación del
débil, del ignorante, del pobre y del marginado, con la urgencia que lo reclama
Medellín”).
60
Héctor Borrat, en Marcha 1563 (1971), p. 6.
61
ICI 393 (1971), p. 14.
62
Cfr., Mensaje 205, diciembre (1971).

64
65

visiones entre naciones e imperios, entre razas y clases, poseen ahora nue-
vos instrumentos técnicos de destrucción [...]; hace más miserable a los
pueblos y hombres pobres".63
De todas maneras, la teología de fondo de estas conclusiones del Síno-
do son "desarrollistas" -lo cual para Europa es ya mucho, pero no sufi-
ciente para el Tercer Mundo-, y por lo cual se concibe el "desarrollo"
como fruto de la ayuda (casi de la caridad misericordiosa en nombre de la
cooperación) de los países ricos para con los pobres. Para nada aparece la
necesidad de un cambio revolucionario de las estructuras mundiales. Po-
co y nada de Teología de la Liberación en las conclusiones del Sínodo.64
Aunque se ha afirmado que "al proclamar el Evangelio del Señor, reden-
tor y salvador, la Iglesia llama al mismo tiempo a todos los hombres, es-
pecialmente a los pobres, a los oprimidos y afligidos, a cooperar con Dios
en la liberación del mundo", de todas maneras un grupo de teólogos euro-
peos (entre ellos Audet, Auer, Baum, Böckle, Haag, Küng, Metz, Schille-
beeckx, Schoonenberg, etc) dicen que a "seis años de la finalización del
Concilio Vaticano II, el III Sínodo romano de obispos ha terminado sin
resultado tangible [...] El Papa y los obispos, que son los jefes de la Igle-
sia, concentran en sus manos el poder legislativo, ejecutivo y judicial, sin
ningún control oficial. Los procesos eclesiásticos no tienen claridad [...]
La Iglesia traiciona su misión, se aleja de Dios y de los hombres y entra en
crisis".65 Estas duras palabras no pueden dejarse caer fácilmente en saco
roto. Deben exigir reflexión.
En el Sínodo se notó la presencia del CELAM de Medellín. Las exposi-
ciones de Mons. Pironio fueron de las más notables. Sin embargo, por los
frutos del Sínodo, en América Latina las reacciones fueron negativas. Mons.
Sergio Mendez Arceo dijo: "El Sínodo llegó a dos documentos [...] Y es
de lamentar que el segundo no sea un documento de denuncia radical de
las injusticias".66 El Obispo de Cajamarca, Mons. José Dammert Bellido,
coincidió con el de Cuernavaca, y explicó que "las deliberaciones demostra-
ron así mismo, en materia de justicia, la enorme dificultad que encara la
Iglesia cuando se trata de asumir una posición universal", lo mismo aconte-
ció, por ejemplo, en ''las reuniones interamericanas de obispos que en
1969 no pudieron llegar a ningún acuerdo en su reunión de Caracas, de
manera especial cuando los latinoamericanos les pidieron a los norteame-

______________
63
Sínodo 71. Sacerdocio, Justicia social, Librería Parroquial, México, s/fecha,
pp. 24-25.
64
Rolando Muñoz, "La Teología de la Liberación en el último sínodo", en Men-
saje 215 (1972), pp. 735-746.
65
ICI 406 (1972), p. 27.
66
H. Borrat, "¿A qué nos condujo el Sínodo?", en Víspera 26 (1972), p. 5.

65
66

ricanos que denuncien los abusos del sistema capitalista".67 Por desgracia
el documento se mantiene, entonces, "en un plan de generalidades".68
De todas maneras quedarán aquellas palabras de las conclusiones: "La
acción en favor de la justicia y la participación en la transformación del
mundo se nos presenta claramente como una dimensión constitutiva de la
predicación del Evangelio, es decir, la misión de la Iglesia para la redención
del género humano y la liberación de toda situación opresiva". 69
Mons. Antonio Batista Fragosos, obispo de Crateús, se expresó larga-
mente sobre el Sínodo de 1971, y dijo al terminar: "Roma debe renunciar
a ejercer todas las funciones que pueden hacer las Iglesias locales. Debe de-
saparecer la imagen clásica de la relación centro-periferia, ya que esta ima-
gen de la Iglesia no corresponde a la doctrina enseñada en Lumen Gentium
que habla más de una comunión de la Iglesia. Los Obispos reflejan los cri-
terios de selección con los que fueron nombrados, habitualmente a través
de los nuncios y las nunciaturas representan la visión centralizadora de Ro-
ma. Existe una línea ideológica en la selección de los obispos, de aquí la
certeza de que un sacerdote que tiene una línea profética no será nombra-
do obispo".70
El 16 de agosto de 1972 el Papa, hablando en Castelgandolfo expresó
que, en referencia a la "teología de la liberación", es necesaria la liberación
de todos los males, recordando siempre el más grave y fatal, el pecado, [...]
liberación de muchos males, dolores y necesidades inmensas que afligen a
una gran parte de la humanidad, la cual sufre por muchas causas, en particular
por la pobreza y por las miserias y deplorables condiciones sociales".71
El profeta, tiene siempre una palabra innovadora, y así como fue el primer
firmante de la célebre declaración de los obispos del Tercer Mundo, Dom
Helder Cámara, exclama: "Deseo un Sínodo sobre el Tercer Mundo".72

______________
67
Ibid.
68
Ibid., p. 6.
69
Documento final, ed. citada, p. 24. Véase otro comentario de H. Borrat, "Sí-
nodo y contra sínodo", en Marcha 1556 (1971), p. 3. Y otro de André Pautard, "El
Papa tiene miedo", en Marcha 1571 (1971), pp. 26 y 32. El obispo de Grenoble ex-
presó: "Cuando se conduce en la neblina se tiene el pie mucho más cerca del freno
que del acelerador" (Ibid.).
70
NADOC 237 (1972), p. 4.
71
H. Borrat, "Pablo VI, la UPI y la Teología de la liberación", en Marcha 1614
(1972), p. 7.
72
ICI 361 (1970), p. 7.

66
67

2.2.3. La II Conferencia General del Episcopado latinoamericano

La Conferencia de Medellín no es sólo el acontecimiento más importante

de la Iglesia latinoamericana en el Siglo XX, sino que cobrará mayor impor-
tancia mundial en el futuro.1 El pueblo de Dios situado en la "periferia",
en la parte subdesarrollada y oprimida del mundo y que tiene las dos ter-
ceras partes de la humanidad, se expresa con voz propia a nivel continen-
tal. La coyuntura fue tal que por decenios y decenios -y por supuesto con
respecto a la III Conferencia de Puebla- quedará como indicando un ca-
mino largo, sinuoso, difícil. Sin embargo, su indicación fue correcta aun-
que quizá ya bien entrado el siglo XXI podrá recién verse lo que Medellín
profetizaba: "La Iglesia Latinoamericana centró su atención en el hombre
[nótese: no en la Iglesia] de este continente, que vive un momento decisivo
de su proceso histórico [...] Reconoce que no siempre, a lo largo de su
historia, fueron todos sus miembros clérigos o laicos, fieles al Espíritu de
Dios. Al mirar al presente, comprueba gozosa la entrega de muchos de sus
hijos y también la fragilidad de sus propios mensajeros. Acata el juicio de
la Historia sobre esas luces [...] Esto indica que estamos en el umbral de
una nueva época histórica de nuestro continente, llena de un anhelo de
emancipación total, de liberación de toda servidumbre, de maduración
personal y de integración colectiva. Percibimos aquí los preanuncios en la

______________
1
Sobre esta época, y en particular sobre Medellín, no se ha trabajado todavía su-
ficientemente el tema. Véase, por ejemplo, Roberto Oliveros Maqueo, Liberación y
teología, CRT, México, 1977, pp. 63-136 (de lo mejor en la cuestión); tesis doctoral
inédita de Samuel Silva Cotay, "El desarrollo del pensamiento revolucionario en la
Iglesia latinoamericana a partir del 60" presentada en la Facultad de Filosofía, UNAM,
México, 1977, pp. 1-37 (con completísima bibliografía); Hans-Jürgen Prien, Die Ges-
chichte des Christentums in Lateinamerika, Vandenhock,Göttingen, 1978, pp. 885 ss.
(con la gran ventaja de dar información sobre las Iglesias protestantes); Hernán Para-
da, Crónica de Medellín, Indo-American Press, Bogotá, 1975, la mejor crónica del
acontecimiento día tras día; Secretariado General del CELAM, Medellín, BAC, Ma-
drid, 1977, donde puede observarse una cierta orientación, p.e., en la exclusión de to-
dos los teólogos de la liberación [el documento de "Justicia" y "Paz", aunque se re-
conoce que ha sido de "los que han tenido mayor impacto e irradicación", se le dedi-
ca solamente las pp. 37 a 41, y no se deja de advertir que "deben ser leídos y repensa-
dos a la luz de los nuevos textos doctrinales" (p. 37), porque hay "situaciones nue-
vas" (p. 38). Paradójicamente es el único texto anónimo. Sobre el documento mismo
no se dice nada]. Está faltando un estudio adecuado sobre Medellín. Véase también
el Memorandum de la Rand Corporation sobre el CELAM (pp. 41-46), como por ejem-
plo cuando dice: "Las conclusiones del CELAM en Mar del Plata reflejan optimismo
y entusiasmo tecnocrático" (p. 42). "El nuevo énfasis en la participación y en el fre-
cuente uso de frases como "revolución", "revolucionario", "violencia", "colonialis-
mo intemo" y "liberación" (este último como un objetivo religioso), pareciera dar la
impresión que el CELAM alcanza en Medellín un nuevo nivel de radicalización y políti-
zación" (p. 43).

67
68

dolorosa gestación de una nueva civilización".2

Puede advertirse un espíritu profético, pleno de esperanza y realismo,
responsable de abrirse a una nueva época y no sólo a una nueva etapa den-
tro del desarrollismo dependiente. Por otra parte, esa "nueva civilización"
se entiende que no es sólo el fruto de un efímero proceso industrial o del
pasaje de una civilización rural a otra urbana, sino que la intención del tex-
to es más profunda, mundial, crítica. Y continúa aquella espléndida intro-
ducción, a la cual no puede compararse textos recientes llenos de temor,
estrechez y cálculo: "Así como otrora Israel, el primer Pueblo, experimen-
taba la presencia salvífica de Dios cuando lo liberaba de la opresión de
Egipto, cuando lo hacía pasar el mar y lo conducía hacia la conquista de la
tierra de la promesa, así también nosotros, nuevo Pueblo de Dios, no po-
demos dejar de sentir su paso que salva [...] (de) las estructuras opreso-
ras, que provienen del abuso del tener y del abuso del poder, de las explo-
taciones de los trabajadores [...] (para) remontarse de la miseria a la po-
sesión de lo necesario, la victoria sobre las calamidades sociales".
Las últimas palabras son cita de la encíclica Populorum Progressio nrs.
20 y 21.
Desde 1955, fecha de I Conferencia General, hasta 1968, el CELAM tu-
vo once reuniones ordinarias que esquematizaremos en pocas palabras de la
siguiente manera: Las primeras reuniones, preconciliares, continúan con el
ideal de la nueva cristiandad. La I Reunión ordinaria se efectúa en Bogotá
en 1956, y se dedica especialmente a la primera organización del CELAM.3
La II Reunión ordinaria, que se efectúa en Fómeque (Colombia) en 1957,
continúa la organización del CELAM en especial en lo referente a los reli-
giosos y dando un franco apoyo a la UNESCO.4 La III Reunión ordinaria
en Roma celebrada en 1958 insiste todavía en "preservación y defensa de
la fe"; se habla ya del OSLAM (seminarios), de la CLAR (religiosos) y de
la CAL (Comisión para América Latina en Roma).5 Nuevamente en Fóme-
que se realiza ahora en 1959 la IV Reunión ordinaria y se trata un tema
propio de aquella época: "Planificación de la acción apostólica de la Igle-
sia frente al problema de la inflitración comunista en América Latina".6

______________
2
"Introducción a las conclusiones”, nrs. 2 a 6; Documentos de Medellín editados
en Iglesia y liberación humana, Nova Terra, Barcelona, 1969, pp. 43-46.
3
"Conclusiones de la primera reunión celebrada en Bogotá", del 5 al 15 de no-
viembre de 1956, CELAM, Bogotá, 1957. El ideal de la Nueva cristiandad se observa
en el énfasis dado a la "Defensa de la fe", en la necesidad de crear universidades cató-
licas, etc.
4
"Conclusiones de la segunda reunión celebrada en Fómeque", del 10 al 17 de
noviembre de 1957, CELAM Bogotá, 1957.
5
"Tercera reunión del CELAM, Conclusiones", Tipográfica Vaticana, Vaticano,
1959.
6
"CELAM. Cuarta reunión. Conclusiones", Bogotá, 1959.

68
69

La V Reunión ordinaria en 1960 en Buenos Aires significa ya una nueva

orientación, todavía tímida pero que indica el comienzo del pasaje,7 ya
que se plantea la cuestión pastoral, en parte, todo impulsado por Monseñor
Larraín con el apoyo de la sociología religiosa (y no de la teología, histo-
ria o ciencias hermenéuticas de la cultura, imposible de exigir en aquella
época), lo que permite organizar el IPLA (Instituto Pastoral Latinoameri-
cano) primeramente itinerante como veremos en seguida, y la ICLA (Ins-
tituto Catequístico Latinoamericano). En 1961, en México, la VI Reunión
ordinaria estudía la pastoral adecuada para "la familia en América Latina"
(partiendo siempre del material socio-económico, y de ahí la parcialidad de
su hermenéutica).8 Sin embargo no se piensa todavía en una posición que
apoye un cambio rápido; no se vislumbra todavía el descubrimiento de qué
poder tenga la metrópolis del neocolonialismo latinoamericano. La situa-
ción es de pasaje pero dentro de la nueva cristiandad, incluyendo aún a
Dom Helder Cámara en ese entonces.9
En 1962 los obispos se encuentran por primera vez en la historia masi-
vamente en Roma con ocasión del Concilio Ecuménico. En ese año no
hay Reunión ordinaria del CELAM, pero en verdad hay reunión permanen-
te del episcopado en su totalidad. Comienza entonces una nueva época del
mismo CELAM. Esto se deja ver de inmediato en las VII, VIII, y IX Reu-
niones ordinas tenidas en Roma en 1963 a 1965. Monseñor Larraín pue-
de decir que el "CELAM es el primer caso en toda la historia de la Iglesia,
de la realización del concepto de la colegialidad episcopal"10 de manera
permanente y orgánica. En estas reuniones se trabajó especialmente para
reorganizar totalmente al CELAM en vista de la experiencia tenida y para
poder llevar a cabo las tareas que del Concilio se iban desprendiendo. En
un esquema adjunto sintetizamos la nueva organización tal como se desa-
rrolla hasta 1968.
El panorama, mientras tanto, había cambiado rotundamente. La Iglesia
comenzaba a caminar con diverso ritmo en América Latina. Por ello la X
Reunión ordinaria y la Asamblea extraordinaria del CELAM en Mar del
Plata en 1966 simbolizarán ya un Medellín un tanto abortado por la situa-
Ción reinante en Argentina, y por la presencia, todavía, del ideal de la nue-
va cristiandad, de interpretaciones procedentes de la CEPAL (en lo econó-
mico) y de la Democracia cristiana (en lo político). Sin embargo el docu-
mento de una "teología de lo temporal" y de una "antropología cristiana"

______________
7
"CELAM. Quinta reunión. Conclusiones", Bogotá, 1961.
8
"CELAM. Sexta reunión. Conclusiones", Bogotá, 1962.
9
Véase la colaboración del secretariado del episcopado brasileño presentada y pu-
blicada en CELAM. Boletín informativo 49 (1962), sobre "La presencia de la Iglesia
ante los problemas económico-sociales de la familia en América Latina".
10
Declaraciones publicadas en Criterio (Buenos Aires), 13 de mayo de 1965, p. 355.

69
70

bajo el título de "Reflexión teológica sobre el desarrollo" indica un nuevo

espíritu.11 Estamos entonces en la etapa "desarrollista". La reunión se
efectuó desde el 9 al 16 de octubre, siendo Dom Helder Cámara el coordi-
nador de los estudios. El 19 de septiembre había dicho "Yo tengo mi ma-
nera de luchar contra el comunismo: luchando contra el subdesarrollo",
porque "un mayor peligro que el comunismo amenaza al mundo: el res-
ponsable es el régimen capitalista". Por su parte el obispo de Santo André,
Jorge Marcos de Oliveira, había declarado a los estudiantes universitarios:
"No os dejéis intimidar. La represión tan cruel revela simplemente que los
militares os tienen miedo [...] Los hombres que hoy dirigen el Brasil no
han sido jamás verdaderos líderes y es por la voluntad de ciertas potencias
extranjeras que ocupan hoy el poder". Este espíritu no se encuentra toda-
vía en la declaración de Mar de Plata. Hay demasiados compromisos; hay
medias tintas. Por otra parte Monseñor Larraín acababa de morir el 22 de
junio de 1966 y su figura deja de estar presente en el CELAM.12 En es-
ta reunión flota en el aire sin embargo, la influencia de las pastorales de
Larraín, que, teológicamente, se encuentran todavía en la nueva cristian-
dad.13 Si Mar de Plata fue un paso adelante, no un salto, la XI Reunión or-
dinaria de Lima realizada entre el 19 y el 26 de noviembre de 1967 tuvo
todavía menor importancia. Pero ahora se pasaría del "desarrollo" a la "li-
beración". Para América Latina el 1968 tiene imponderable importancia,
porque no será tanto el momento de la "aplicación" del Concilio, sino del
descubrimiento de América Latina y el pasaje a un decidido compromiso
de "liberación", empuñado desde hace años por muy pocos pero siempre
en número más creciente, articulados a las mayorías populares.
Sólo ahora, gracias a una masiva presencia de periodistas, el mundo y
Europa alcanzarán una conciencia explícita de lo que se viene gestando en
América Latina. Cuando a comienzos de 68 se habló de que el Papa ven-
dría a Bogotá para el Congreso Eucarístico Internacional y para la II Con-
ferencia General del Episcopado Latinoamericano que se realizaría en Me-
dellín, comenzó a circular un aire de universalidad. Los acontecimientos
tendrían una resonancia mucho mayor de lo que al comienzo se supuso.14

_______________
11
"Presencia activa de la Iglesia en el desarrollo y en la integración de América la-
tina", en Criterio, 23 de marzo 1967, pp. 190-191.
12
Véanse las palabras que pronunció McGrath en ocasión de su muerte, en Criterio,
14 de julio (1966), p. 494.
13
Véase p. e. "Desarrollo: éxito o fracaso en América Latina"; y en Víspera, 1 de
abril (1967), el trabajo de Monseiñor McGrath sobre "Los fundamentos teológicos de
la presencia activa de la Iglesia en el desarrollo socio-económico de América Latina"; y
el comentario de la reunión de Mar de Plata,en Criterio, 22 dejunio (1967), pp. 432 ss.
14
Sobre Medellín, además de las noticias periodísticas, de las revistas especializa-
das (Criterio, Mensaje, Víspera, Sic. etc) y de los noticieros (Noticias Aliadas, CIDOC,
etc.) se puede consultar la obra citada de A. Gheerbrant, la de René Laurentin,
L’Amerique latine à l’heure de l’enfantement, Seuil, Paris, 1968; Henry Fesquet,

70
71

Ante el acontecimiento cientos de cartas se elevaron. Partían de grupos

de laicos, sindicalistas, sacerdotes, etc. Iban dirigidas a sus obispos, a las
conferencias nacionales, al CELAM, a la Iglesia en general, al Papa. En las
obras de Gheerbrant, Laurentin, en los diversos documentos, revistas, pue-
den encontrarse estos testimonios. Todas ellas expresan una levadura que
consideraba la realidad latinoamericana, una reflexión teológica y las posi-
bles proyecciones pastorales. Un Monseñor Muñoz Duque, adrninistrador
apostólico de Bogotá, pensaba que era demasiado negativo; Botero Salazar
de Medellín, por su parte, indicaba que debería ser negativo, ya que el diag-
nóstico del médico no debe pecar de optimista; Vilela Brandao, presidente
del CELAM, opinaba igualmente que "una idea falsamente optimista nos
parece mucho más peligrosa". En cambio el episcopado argentino, opina
que es muy avanzado, y hasta peligroso. El juicio teológico del Padre Com-
blin levantó un mar de fondo. En efecto, el 14 de junio de 1968 el diario
brasileño O Jornal de Río publicaba un trabajo privado elaborado por un
grupo de teólogos que Cámara utilizaría personalmente en la II Conferencia
General. El diario tildaba a Comblin de "teólogo leninista". Como estos
juicios se dieron a conocer en los diarios latinoamericanos, en especial La
República de Bogotá; el teólogo hizo conocer el documento en su integri-
dad. En él se puede ver una interpretación teológica no ya de base socioló-
gico-estadística, sino de fundamentación histórica y política, donde la cuestión
de ejercicio y la conquista del poder es la mediación esencial. El "Documento
de base", efectivamente, es muy general, vale para cualquier grupo socio-
cultural, es deductivo, y se evita plantear la cuestión del imperialismo sin des-
cubrir, lo que es más grave, el autocolonialismo.15
Por su parte Monseñor Padin, obispo de Lorena, presentó un trabajo
donde se descubre el sentido de lo que usualmente se llama la "Seguridad
nacional", comparable con la doctrina de la Alemania nazi. En cambio,
Monseñor Sigaud, obispo de Diamantina, Almeida Moraes de Niteroi y Cas-
tro Mayer de Campos figuran en una violenta declaración contra el Padre
Comblin, a punto de decir que "los comunistas se han infiltrado en la jerar-
quía eclesiástica". Estos obispos, en total doce, son sostenidos por la "Aso-
ciación brasileña por la defensa de la tradición, familia y propiedad", que
en poco tiempo abre filiales en Argentina y Chile. Mientras tanto Dom Hel-
der Cámara funda con treinta y dos obispos brasileños un "Movimiento de

______________
Une Eglise en etat de peché mortel, Grasset, París, 1968; Iglesia latinoamericana
¿Protesta o Profecía? (IL ¿PP?), colección de documentos, Ed. Búsqueda, Buenos Ai-
res, 1969. Los documentos finales de Medellín los citaremos de Iglesia y liberación
humana, prologado por José Camps, Nova Terra, Barcelona, 1969 (Medellín).
15
Las Notas de Comblin, véanse en Marcha, 17 (1968), pp. 47-57.
16
Texto sumamente explicativo de la ideología actual militarista (Cfr. A Gheer-
brant op. cit. pp. 142-159, en Marcha 17 (1968), pp. 59-69).

71
72

presión moral y liberadora".

Mientras se preparaba en América Latina la II Conferencia General lo
Propio se hacía en Roma. La CAL (Comisión para la América Latina), cuyo
presidente era Monseñor Samoré, había fundado en 1964 un nuevo orga-
nismo: COGECAL (Consejo General de la Comisión Pontificia para la
América Latina), formada por delegados del CELAM y por obispos euro-
peos donde se efectúa alguna ayuda a América Latina (España, Francia,
Alemania, Bélgica, etc.). La Comisión Pontificia (CAL) era secundada en-
tonces, por el Consejo General de la Comisión (COGECAL) que ha tenido
las siguientes reuniones: en octubre y noviembre de 1964, en Roma, para
organizar la Comisión.17 En noviembre de 1965, para planificar y coordi-
nar la ayuda de personal para la Iglesia latinoamericana. La tercera en no-
viembre de 1966, para coordinar la ayuda económica. En febrero de 1968,
para la formación del personal apostólico. La quinta sesión, en junio de
1969, sobre los sacerdotes extranjeros en América Latina. En 1971, sep-
tiembre, sobre la atención pastoral de estudiantes latinoamericanos en el
exterior. Habrán todavía reuniones en octubre de 1973 y de 1975 sobre la
sustentación del clero diocesano y sobre la familia en América Latina. Del
COGECAL era también presidente el Card. Baggio.
Desde esta superestructura romana se nombró al presidente del CAL
copresidente de la II Conferencia General de Medellín, y aún se pensaron
detalles concretos como expositores, temas, reglamento interno, además de
retener Roma la última palabra sobre todas las cuestiones que se tratarían.
La Conferencia fue proyectada para Medellín, del 26 de agosto al 6 de sep-
tiembre de 1968. El Congreso eucarístico internacional se realizaría del 20
al 24 de agosto.
En el día de la apertura del Congreso Monseñor Lercano, enviado del
Papa, dijo que "el Congreso concluye una era comenzada con la coloniza-
ción de América Latina, con la fiera y radical religiosidad católica y abre
una nueva era nutrida par el espíritu del Concilio Vaticano II, singularmen-
te atenta a las más profundas exigencias del Evangelio". El 22 de agosto lle-
gaba por primera vez en la historia un Papa a América: Pablo VI se hacía
presente en Bogotá. Todavía viajará a Kampala en julio de 1969, y a Ma-
nila en noviembre de 1970. En los tres días que permanecerá en la capital
colombiana, el Papa leerá cuatro discursos que deben situarse dentro de las
encíclicas dadas a conocer por el mismo Pablo VI anteriormente, es decir,
"los obispos no se apartaron del pensamiento papal; simplemente supieron
extraer de él las dimensiones más profundas y duraderas. Medellín mues-
tra, así, que los discursos de Pablo VI en Bogotá no agotan su lección so-
bre esta situación latinoamericana. Pero también, que la situación local ha

______________
17
Véase Colaboración eclesial, CELAM, Bogotá, 1976.

72
73

de ser juzgada por los obispos del lugar, no sólo por el obispo de Roma".18
El primer día habla a los sacerdotes, a quienes se les recuerda que tengan
"la lucidez y la valentía del Espíritu para promover la justicia social, pa-
ra amar y defender a los Pobres".19 El 23 de agosto se dirigió a los cam-
pesinos a quienes terminó exhortando "a no poner vuestra confianza en
la violencia ni en la revolución; tal actitud es contraria al espíritu cristia-
no y puede también retardar y no favorecer la elevación social".20 Estas
palabras producirían diversas reacciones según las actitudes tomadas en el
compromiso histórico latinoamericano. Lo cierto es que parecieron indi-
car que Medellín podría ser, sólo, una reunión como la de Mar de Plata.
Ese mismo día, con motivo del "Día del desarrollo" exclamó todavía que
"algunos concluyen que el problema esencial de América Latina no puede
ser resuelto sino con la violencia [...] Debemos decir y reafirmar que la
violencia no es evangélica ni cristiana".21
El día 24 de agosto, abriendo la II Conferencia General, el Papa dirigió
una alocución a los obispos en la cual cabe destacarse una llamada de aten-
ción a los teólogos y pensadores cristianos que al abandonar la philosophia
perennis "crean en el campo de la fe un espíritu de crítica subversiva",22
y una exhortación a la obediencia de los obispos en cuanto a la encíclica
Humanae vitae,23 a fin de alcanzar "la construcción de una nueva civiliza-
ción moderna y cristiana".24 En general, los discursos del Papa han sonado
en los oídos del pueblo latinoamericano, debemos decirlo con todo el res-
peto que su Santidad nos merece, como una llamada a la paciencia de los
pobres, lo que produjo de inmediato un respiro en los ricos y opresores.
Como si se dijera: ahora debemos en paz resignarnos a sufrir la violencia de
la injusticia. El Papa no advirtió la presencia generalizada de la "primera
violencia": "En todas partes las injusticias son una violencia. Y se puede decir,
que la injusticia es la primera de las violencias, la violencia número uno".25

______________
18
Héctor Borrat, en la introducción a Marcha n. 17 (1968), p. 5, sobre el tema:
"Medellín. La Iglesia nueva". Se encuentran en este número muchas de las cartas en-
viadas por diversos sectores al Papa o a los obispos que se reunirían en Medellín.
19
Medellín, p. 283.
20
Ibid., p. 290.
21
Ibid., p. 294.
22
Ibid., p. 259.
23
Ibid., p. 273.
24
Ibid., p. 274.
25
Helder Cámara, Espiral de la violencia, Ed. Sígueme, Salamanca, 1970, p. 18.
Dom Helder escribe: "Si algún rincón del mundo sigue estando tranquilo, pero con
una tranquilidad basada en la injusticia -tranquilidad de los charcos en cuyo seno se
está fraguando fermentaciones venenosas-, seguro que se trata de una serenidad enga-
ñosa, llena de mentira"(pp. 22-23).

73
74

El 26 de agosto se reúnen en Medellín 146 prelados, entre cardenales,

arzobispos y obispos, 14 religiosos, 6 religiosas, 15 laicos (sólo 4 mujeres),
y numerosos consultores de diversos niveles. El tema es "La Iglesia en la
actual transformación de América Latina a la luz del Concilio". Se parte
del "Documento de base" y se efectúan diversas exposiciones, hablando:
el P. Gregory (Brasil), Monseñores Marcos McGrath (Panamá), Eduardo Pi-
ronio (CELAM), Eugenio Sales (Brasil, "La Iglesia en América Latina y la
promoción humana", donde se debate la cuestión de la revolución y la vio-
lencia), Samuel Ruiz (México), Muñoz Vega (Ecuador), Henríquez (Vene-
zuela), Leonidas Proaño (Ecuador). La cuestión de los expositores tuvo sus
problemas; de cuatro se elevaron a ocho por exigencia de Roma. Algunos
de los consultores (como Houtart, Schooyans, Vanistendael, Gonzalo Arro-
yo y Manuel Velázquez) no fueron aceptados por la autoridad romana. El
"Documento de base", que en diciembre de 1966 era solo un proyecto
que tomó cuerpo entre el 19 al 26 de enero de 1968 en el CELAM, desde
donde fue remitido a Roma y las conferencias episcopales, fue trabajosa-
mente cambiado por las nueve comisiones de Medellín que se expidieron,
con dieciséis documentos fundamentales.
Las conclusiones de Medellín no fueron un hecho aislado o inesperado.
Fue sólo la cima más elevada de una cordillera de altas cumbres. Todo co-
menzó en la IX reunión del CELAM en Roma, del 23 de septiembre al 16
de noviembre de 1965, cuando Mons. Larraín propuso aprovechar mejor el
Congreso Eucarístico Internacional que se realizaría en Bogotá en 1968.
Sin embargo, los hechos inmediatamente preparatorios fueron: el Encuen-
tro episcopal sobre la presencia de la Iglesia en el mundo universitario en
América Latina, realizado en Buga (Colombia) en febrero de 1967.26 En
segundo lugar, el I Encuentro episcopal latinoamericano del pastoral de
conjunto en Baños (Ecuador), del 5 al 11 de junio de 1966. El I Encuen-
tro sobre pastoral misionera en América Latina en Melgar (Colombia), del
20 al 27 de abril de 1968. Y, por último, el Encuentro de presidentes de
comisiones episcopales de Acción social en Itapoan (Brasil), del 12 al 19 de
mayo del mismo año.27 En todo este camino se produjo una enorme ma-
duración teológica, teología ya latinoamericana y a partir del hecho del
descubrimiento de la dependencia del capitalismo internacional y de la ,
opresión de clases dentro de las estructuras nacionales. Es por ello que si
es verdad que los grupos de derecha en la Iglesia habían quedado descon-
certados entre la teología del Concilio Vaticano II, y si es verdad que los
"desarrollistas" habían quedado sin modelo ante el fracaso de la "década
del desarrollo", las conclusiones de Medellín no se pueden atribuir sólo a
una minoría profética con capacidad de expresión teológica. La cuestión es

______________
26
Cfr. R. Oliveros, op. cit. pp. 82-85.
27
Ibid., p. 86.

74
75

justamente a la inversa. Un grupo profético de la Iglesia latinoamericana

había logrado articular teológicamente la aspiración de la inmensa mayoría
del pueblo latinoamericano. La inmensa resonancia de las conclusiones no
se debe a la brillantez de una teología de élites, sino al realismo teológico
que manifestaba a las grandes mayorías; a los marginales, los campesinos y
obreros, a las pequeñas y medianas burguesías en crisis, a las burguesías na-
cionales oprimidas por la expansión del capitalismo "central" a través de
las crecientes corporaciones trasnacionales.
Los documentos de conclusiones, divididos en tres grandes capítulos,
fueron 16. Un grupo de mis alumnos de historia de la Iglesia en América
Latina nos propuso el siguiente esquema que es aproximadamente indicati-
vo de la diversidad teológica de las conclusiones.

Hubo tres hechos conflictivos en la Conferencia. El primero, la interco-

munión acordada el 5 de septiembre a hermanos separados de otras Iglesias
cristianas y observadores de la Conferencia. El segundo, los doscientos uni-
versitarios y obreros que en el café La Bastilla fueron discutiendo los mis-
mos problemas que los obispos, siendo noche tras noche disueltos por la
policía. El tercero, que los textos de las conclusiones fueron dados a cono-
cer antes de ser definitivamente aprobados por Roma. Todos ellos tuvieron
sus secuencias.
Las conclusiones mismas se centraron sobre cuestiones de dispar impor-
tancia. Indiquemos sólo las esenciales.
En la sección "Promoción humana", la cuestión Justicia resalta clara-
mente en la "fundamentación doctrinal" la superación del parcial enfoque
de la teología del desarrollo (Mc Grath) o de la revolución (lanzada en las
Iglesias protestantes por Schaull) por la "teología de la liberación" que,

75
76

como veremos, tiene mejor fundamentación bíblica y aún política: "Es el

mismo Dios quien -nos dice la conclusión-, en la plenitud de los tiempos,
envía su Hijo para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de
todas las esclavitudes y que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el
hambre, la miseria y la opresión".28 "En la Historia de la Salvación la obra
divina es una acción de liberación integral y de promoción del hombre en
toda su dimensión, que tiene como único móvil el amor".29
Por su parte en el documento sobre la Paz resalta un lenguaje nuevo. Se
habla del "poder ejercido injustamente por ciertos sectores dominantes",
de "tensiones internacionales y neocolonialismo externo", de "distorsión
creciente del comercio internacional", de "fuga de capitales económicos y
humanos", de "monopolios internacionales o imperialismo internacional
del dinero", todo esto aunado con un "nacionalismo exacerbado". Ante
todo ello el episcopado "no deja de ver que América Latina se encuentra,
en muchas partes, en una situación de injusticias que puede llamarse de
violencia institucionalizada [...] No debe, pues, extrañarnos que nazca en
América Latina la tentación de la violencia. No hay que abusar de la pacien-
cia de un pueblo que soporta durante años una condición que difícilmente
aceptan quienes tienen una mayor conciencia de los derechos humanos".30
En la Comisión que elaboró el texto sobre Paz participaron desde un
Mons. Carlos Parteli (presidente), hasta un Helder Cámara, Críspulo Bení-
tez o ltalo Di Stefano, teniendo como peritos a un P. Pierre Bigo, a Mons.
Gremillion de Justicia y Paz, hasta un Gustavo Gutiérrez.31 Esta Comisión,
que por el tema que se le asignaba hubiera predispuesto a pretender mos-
trar todo en un entendimiento pacífico, elaboró un "discurso teológico"
more Latinoamericano. Es decir, "el subdesarrollo latinoamericano, con ca-
racterísticas propias en los diversos países, es una injusta situación promo-
tora de tensiones que conspiran contra la paz".32 La paz es el fruto de la
justicia: luego la actual situación de no-paz es una situación de conflicto,
tension guerra, propias del pecado. La situación dialéctica de no-paz se ca-
racteriza por: diversas formas de marginalidad (nr. 2), desigualdades exce-
sivas entre las clases sociales (nr. 3), frustraciones crecientes (nr.4), for-
mas de opresión de grupos y sectores dominantes ( nr. 5 ), creciente toma de
conciencia de los sectores oprimidos (nr. 7). A esto se agrega una "de-
pendencia del centro de poder económico (nr. 8), a lo que se agrega en-
deudamiento progresivo y monopolio internacional e imperialismo inter-

_______________
28
Medellín, pp. 54-55.
29
Ibid., pp. 55.
30
Ibid., 76-77.
31
Es de importancia considerar los que componen las comisiones para poder en-
tender su inspiración teológica.
32
Op. cit., p. 67.

76
77

nacional del dinero. Por todo ello "denunciamos aquí el imperialismo" di-
cen aquellos cristianos en Medellín.33 La paz es la intención de todo cris-
tiano, pero el pecado ha sembrado por doquier la violencia, una "violencia
institucionalizada cuando, por defecto de las estructuras industrial y agrí-
cola, de la economía nacional e internacional, de la vida cultural o política,
poblaciones enteras faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia
que le impide toda iniciativa y responsabilidad".34 Sin escamotear u ocul-
tar "las tensiones que conspiran contra la paz" (nr. 20), Medellín conclu-
ye que es necesario "crear un orden social justo, sin el cual la paz es iluso-
ria, (y por ello) es una tarea eminentemente cristiana". La Iglesia debe "de-
fender, según el mandato evangélico, los derechos de los pobres y oprimi-
dos" (nr. 22), y "denunciar la acción injusta que en el orden mundial lle-
van a cabo naciones poderosas contra la autodeterminación de pueblos dé-
biles, que tienen que sufrir los efectos sangrientos de la guerra y de la inva-
sión" (nr. 32).
En la cuestión Familia y demografía se realiza una interpretación socio-
política de la encíclica Humanae vitae, lo que la encuadra no ya dentro de
un marco meramente moral-individual sino histórico y dentro de las pers-
pectivas del "círculo vicioso del subdesarrollo". Se tiene en cuenta que el
continente no está suficientemente poblado y es necesario un aumento de-
mográfico, pero que no debe ser demasiado "pronunciado",35 porque im-
pediría el despegue económico-social.
En la cuestión de la Educación se insiste sobre "la educación liberadora
y la misión de Ia Iglesia". Hay todavía un interesante apartado sobre Ju-
ventud.
Toda la sección sobre "Evangelización y crecimiento de la fe", manifies-
ta un nuevo espíritu, un anáIisis metódico más realista. Lo tendremos es-
pecialmente en cuenta en las reflexiones finales.
En la sección "La Iglesia visible y sus estructuras" cuando se habla de
Movimiento de laicos no se hace referencia alguna a la Acción católica, se
da gran libertad para la creación de nuevas instituciones a partir de expe-
riencias diversas y se recuerda que "el apostolado de los laicos tiene mayor
transparencia de signo y mayor densidad eclesial cuando se apoya en el tes-
timonio de equipos o de comunidades de fe".36
En cuanto a los Sacerdotes la Conferencia da igualmente gran libertad
de nuevos compromisos, de modos adecuados de vivir la vida presbiteral,

______________
33
Ibid., p. 72.
34
No.16; Ibid., p. 76; la última parte es citada de Populorum progressio No.30.
Véase un comentario sobre los documentos de Medellín de H. Borrat, "El gran impul-
so", en Víspera 7 (1968), pp. 3-15.
35
Ibid., p. 89.
36
Ibid., p. 172. Se trata de las "comunidades de base".

77
78

pero falta, quizá aquí, mayor profundidad en la interpretación de la insti-

tución eclesial que de manera más frontal debe sobrellevar el golpe y la
transformación de una cristiandad agónica a un cristianismo misionero en
una civilización universal, secular y pluralista. No se pudo concretar nada
sobre la ordenación de bautizados casados (que nada tiene que ver con el
casamiento del sacerdote: desde siempre la Iglesia ha ordenado bautizados
casados; nunca se han casado los sacerdotes permaneciendo tales). Los diá-
conos casados no resolverán la cuestión pastoral en la que se encuentra la
Iglesia latinoamericana, habrá que ir en un día no lejano, a la ordenación
del bautizado casado, adulto, responsable natural de su comunidad de base,
tal como ha acontecido siempre en la más antigua de las tradiciones católi-
cas: la de la Iglesia oriental.37
Se trata del documento más importante de la Iglesia en América Latina
que manifiesta el mismo espíritu, por ejemplo, que animara el III Concilio
provincial de Lima que celebra Santo Toribio de Mogrovejo en 1582-1583,
con la diferencia de que ahora es continental y el de Lima fue sólo válido
para la inmensa archidiócesis. El III Concilio limense fue el "Trento ameri-
cano" -con teología y pastoral tridentina-, la II Conferencia General de
Medellín es el "Vaticano II americano" -con teología de la liberación y
pastoral misionera.
Ha sido y será todavía tan grande la influencia de Medellín, que la XII
Reunion ordinaria del CELAM, realizada entre el 24 al 28 de noviembre de
1969 en Sâo Paulo, declara que los acuerdos de la II Conferencia general
serán "su pauta de inspiración y de acción en los afios venideros".38 Las
reacciones fueron inmediatas, discordantes pero unánimes en enjuiciar la
Conferencia de Medellín como el acontecirniento más importante de la
Iglesia en América Latina, y quizá del continente en cuanto tal, en el siglo
XX.39 El episcopado chileno, que estaba en estado de sínodo,40 al lla-
mar a la conciliación y la paz a laicos, sacerdotes y miembros de la Iglesia,
cita ya Medellín el 4 de octubre de 1968.41 En este documento se habla

______________
37
Hay todavía conclusiones sobre Religiosos, La pobreza de la Iglesia y Pastoral
de conjunto (en cuyo nómero 10, se habla de las "comunidades cristianas de base").
La parroquia, entonces, es considerada "'un conjunto pastoral" de las comunidades de
base (No. 13). Todo se termina con unas conclusiones sobre Medios de comunicación
social, sin los cuales "no podrá lograrse la promoción del hombre latinoamericano".
(p. 250).
38
En esta XII Reunion se acordó elevar el número de miembros del CELAM.
39
Ya el 7 de octubre de 1968 escribía monseñor Plaza, obispo de La Plata, una
pastoral sobre "La realidad social de América Latina y las conclusiones de Medellín"
(Criterio, 14 de noviembre 1968, pp. 834-838).
40
El Sínodo de Santiago, cumplió su primer acto del 8 al 18 de septiembre de
1968, y el segundo acto en septiembre de 1969. Entre los 400 sinodales había un
43% de laicos.
41
Medellín es citado en el punto IV (Criterio, 28 de noviembre 1968, p. 880).

78
79

de la necesidad de superar las oposiciones entre las llamadas Iglesias de los

pobres, la joven Iglesia, la clandestina, rebelde, etc. Los episcopados en ple-
no van aplicando las conclusiones. Así lo hace Brasil; Argentina efectúa
una "Declaración del episcopado argentino" en San Miguel, donde se reu-
nieron del 21 al 26 de abril de 1969.42 El 2 de julio se celebró la reunión
de la Conferencia episcopal colombiana; en agosto la mexicana, pero con la
peculiaridad de reunir sacerdotes, laicos y religiosos en franca fraternidad y
diálogo;43 del 11 al 14 de agosto en Paraguay; en agosto también en Vene-
zuela; del 17 al 22 en Guatemala se llevó a cabo la reunión del SEDAC
(Consejo Episcopal de América Central y Panamá) con la misma finalidad
de aplicar Medellín.44
Se puede entonces decir que un año después de Medellín todos los epis-
copados latinoamericanos han reafirmado las conclusiones de la II Confe-
rencia general. El nuevo espíritu anima por su parte las reuniones conjun-
tas del CELAM y de la Conferencia Nacional con los obispos de los Estados
Unidos llevada a cabo del 3 al 5 de junio de 1969 en Caracas. En el "Comuni-
cado final de la reunión interamericana de obispos" se dice que se apoyarán
"las principales líneas de pastoral contenidas en las conclusiones de la II
Conferencia general del episcopado latinoamericano", cuestión que sirvió
nuevamente de base para la reunión de febrero de 1970 efectuada en Miami.
En un diálogo tenido sobre la significación de Medellín, Luis
Maira de Chile indicaba que la II Conferencia General "se caracteriza por
tres elementos determinantes. En primer lugar, por el desconcierto de los
sectores conservadores integristas (que se reorganizarán desde el 1970
aproximadamente en torno a la Iglesia colombiana): en segundo término,
por el desencanto de los sectores reformistas, producto del desplome de su
proyecto desarrollista en ese momento de la realidad latinoamericana. Y en
tercer lugar, por la coincidencia con el inicio de lo que podríamos llamar el
quinquenio más importante de ascenso del movimiento popular latinoame-
ricano. Esos factores están anudados unos con otros y son determinantes
del resultado de Medellín [...] Diría entonces que, en definitiva, el resultado
de Medellín no se mide tanto por el querer profundo, por la voluntad polí-
tica de los que participaron, y ni siquiera por los mismos documentos fina-
les, sino que se mide más por el reflujo de las posiciones más reaccionarias,
por su desánimo de los sectores democrata-cristianos y por la capacidad

_______________
42
Ediciones Paulinas, Buenos Aires, 1969.
43
Del 19 aI 20 de agosto de 1969, 69 sacerdotes, religiosos y laicos se reunieron,
con el episcopado: fue una reflexión eclesial,no simplemente episcopal; hecho insóli-
to y ejemplar (Criterio (1969). p. 792).
44
Véanse las declaraciones de monseñor Proaño en ocasión de la reunión del epis-
copado ecuatoriano del 16-22 de junio de 1969, donde se estudió la crisis sacerdotal,
y en especial la de Pironio publicada en El Tiempo, (Bogotá), el 18 de agosto (1969),
sobre "Un año después de Medellín".

79
80

que encuentran entonces, frente a este proceso de estupefacción, que ex-

presan a las grandes masas populares latinoamericanas, sectores proféticos
al interior de la Iglesia".45
Los mismos actores, minoría a veces en los cuerpos jerárquicos de la
Iglesia, pero expresión de las mayorías populares latinoamericanas, no lo-
gran descubrir el orígen de la resonancia de Medellín. Mons. Eduardo Piro-
nio dice: "A mí me llama la atención el interés con que fue tenido en
cuenta Medellín aquí -en la reunión llevada a cabo en Washington con el
Interamerican Forum y la VI Reunión del CICOP en enero 28 de 1969-,
en la conferencia y en determinados ambientes de los Estados Unidos [...]
En Roma, me impresionó mucho la acogida muy favorable en ambientes
de la curia romana y en el mismo Santo Padre, que considera a Medellín
como un monumento histórico. Muy particularmente, la Comisión Justi-
cia y Paz elogió fuertemente a los documentos" -como era de esperar y lo
que le valdrá, después, un cambio profundo de orientación a dicha Comi-
sión, como veremos después.46
Uno de los grandes protagonistas expresa tiempo después que, contra lo
que los críticos de hoy en 1978 piensan y dicen, "las conclusiones de Me-
dellín no son fruto de unos pocos días de reflexión improvisada: más bien
son la expresión irreversible de una nueva situación -véase que Gustavo
Gutierrez no dice "reflexión"- que ha sido formada lentamente, a un alto
precio y, a veces, con conflicto en estos últimos años [...] La exégesis de
Medellín tiene que ser hecha desde los compromisos concretos. La validez de
su enseñanza será probada en la praxis de la comunidad cristiana".47 Esa
praxis continúa hasta hoy y porta a Medellín en su acción, como veremos
en la exposición que sigue. En mayo de 1970 se reunieron un grupo de teó-
logos en Itapoan, para desarrollar las reflexiones que se venían realizando
desde el pensamiento latinoamericano. "La teología de la liberación en
América Latina -escribe el boletín CELAM-, en profunda continuidad con
las exigencias del auténtico desarrollo latinoamericano, y todo aporte que
pueda ofrecerse a la Iglesia universal no debe de ser motivo de vana gloria,
sino por el contrario sentido de responsabilidad que se relaciona con la his-
toria propia de nuestro continente".48
No debe olvidarse que uno de los organismos fundamentales del CELAM
era el Departamento de Pastoral de conjunto, que en julio de 1970 eligió
por presidente a Mons. Vicente Zazpe, y que tenía por secretario ejecutivo

______________
45
Texto mecanografiado publicado por SEPLA, México, 1978, pp. 48-50.
46
En Víspera 9 (1969), p. 29.
47
"De la Iglesia colonial a Medellín", en Víspera 16 (1970), pp. 6-7, Véase Ma-
nuel Ossa, "A un año de Medellín", en Mensaje 182 (1969), p. 401: "Liberación es la
palabra clave de Medellín".
48
CELAM 33 (1970), p. 3.

80
81

una de las personas a las que el CELAM de esta etapa tanto le debió, el P.
Edgar Beltrán. Mons. Leónidas Proaño formaba parte de la Comisión del
departamento y fungía por ello como responsable del IPLA de Quito -que
estaba en ese momento en la plenitud de su madurez teórico-practica, con-
tando con la asistencia de centenares de alumnos entre los que se debe re-
cordar a Rutilio Grande-. Por su parte Mons. Samuel Ruíz era el presiden-
te del departamento de misiones (responsable del mundo indígena), y Mons.
Jose María Pires del de Comunicación social. Mons. Ramón Bogarín de
laicos, Card. Eugenio Araujo Sales de Acción social, Mons. Santiago Bení-
tez de Catequesis, de Educación Mons. Candido Padim, de Ministerios Mons.
Román Arrieta, etc.
Este equipo de excelentes prelados se reunión en San José de Costa Ri-
ca entre el 9 al 15 de mayo de 1971, con 48 prelados, en la XII Reunión
del CELAM en vista del III Sínodo romano.49 Por primera vez se reunía la
nueva estructura constituída por los presidentes de todas las Conferencias
nacionales de obispos. Pablo VI se dirige a los miembros reunidos comuni-
cándoles que para él Medellín es "un hecho inolvidable, por su intrínseca
trascendencia y por la posibilidad que tuvimos de presenciar" lo que allí se
realizó. El Papa insta a la formación de agentes de pastoral para que "se com-
prometan activa y generosamente en la transformación de la sociedad".50
Mons. Eduardo Pironio, que fue reelecto por tres años como Secretario ge-
neral, recuerda como la realización fundamental reciente del CELAM a la
II Conferencia de Medellín. Podríamos decir que en todos los documentos
y a todos los niveles la presencia de Medellín, como luz que todo ilumina,
está siempre inspirando las acciones. Los detractores actuales de Medellín
quieren ocultar este hecho masivo.
Algo antes se había reunido en Washington, el CICOP,51 para tratar la
cuestión de "Iiberar a los hombres de la esclavitud" que preparaba la VI
Reunión interamericana de obispos realizada en México del 18 al 21 de
mayo del 71, para tratar el tema: "La liberación del hombre y las nacio-
nes".52 A ella asistieron, como era la costumbre, los religiosos por medio
de la CLAR.53
En julio de 1971, se realizó una de las más importantes experiencias
episcopales latinoamericanas. Durante un mes se reunieron 53 obispos en
Medellín para efectuar una jornada de reflexión sobre la realidad del conti-
nente a la luz de las conclusiones de Medellín. Fueron días de intenso fer-

______________
49
Cfr., Víspera 23 (1971), pp. 56-57; Boletín CLAR (Bogotá) enero (1971),
p. 1; CELAM 45-46 (1971), pp. 1 ss.
50
Víspera 23 (1971), p. 56.
51
Cfr. ICI 380 (1971), p.15.
52
CELAM 45-46 (1971), p.12.
53
Cfr. Boletín CLAR 4, abril (1971), p. 1.

81
82

vor y de claras conclusiones que se dejaron ver en la voz de los episcopados

en los meses siguientes, y quizá, también fue una de las causas del "affaire”
Sucre, en cuanto no se permitieron más -con excepción de la organizada
meses después por el SEDAC- su realización. La Congregación romana de
obispos no estaba de acuerdo en su realización.
Un equipo de organizadores54 permitió que se dialogara libremente, lo
que mostró la solidez y profundidad de la teología de la liberación. Allí
pudo comprobar, con la presencia de Juan L. Segundo, Gustavo Gutierrez,
Kloppenburg, Bigo, etc. el valor real de los argumentos, Nunca jamás se vió
un diálogo semejante ante obispos. En aquél encuentro, escribía Carlos H.
Urán, el "punto central ha sido -insólitamente- la historia de la iglesia la-
tinoamericana".55 Mons, José Dammert decía que "el gran error de la his-
toria de la Iglesia estuvo en considerar a la Iglesia como una entidad sepa-
rada del mundo cuando en realidad existe en el mundo y está condicionada
e influenciada por los acontecimientos políticos".56 Los 56 participan-
tes57 trabajaron entusiastamente. Una de las cuestiones de fondo fue el es-
tudio de la carta del Papa al Cardenal Roy: "El rechazo de la ideología
marxista se debe sobre todo al temor de que ella excluye toda forma de so-
lución cristiana y a que los cristianos pierdan su característica propia.- A
lo que agregó Mons. Dammert: -Si quisieramos ir más al fondo, me remiti-
ría al tratamiento se dió a la cuestión".58 Meses después, nos reuníamos en
Guatemala "la Antigua" con más de 25 obispos centroamericanos. La reu-
nión de reflexión la oganizaba el SEDAC (Secretariado episcopal de Améri-

______________
54
Jesús A. Vela, A. Gregory, P. Bigo, E. Dussel, Juan B. Pinto, B. Kloppenburg,
C. Bravo, G. Gutiérrez, Juan L. Segundo, E. Beltrán y J. Marins.
55
Víspera 24-25 (1971), p. 15. Tuve en ese encuentro la experiencia del poten-
cial demostrativo de la historia, al hablar a los obispos de nuestra historia de la Iglesia.
56
Ibid.
57
Ellos fueron: Italo Di Stefano, Juan I. Iriarte, Jorge Manrique, Adhemar Esqui-
vel, Andrés B. Schierhoff, Raúl Sambrano, Gerardo Valencia, Belarmino Correa, Car-
los Camus, Bernardino Piñera, Alejandro Durán, Carlos Oviedo, Enrique A. Urrutia,
Sergio Contreras, Luis Crespo, Antonio González, José Díaz Cuevas, Oscar Romero,
Luis Manresa, Próspero Penados, José Aguilar, Juan Gerardi, Gerardo Flores, Victor
Martínez, Jean J. Caudius Angénor, Marcelo Gerín, Jaime Brufau Maciá, Samuel
Ruíz, Sergio Méndez Arceo, Adalberto Almeida, Fernando Romo, Adolfo Suárez, Ju-
lián Barni, Salvador Schlarfer, Manuel Salazar, Daniel Nuñez, Carlos A. Lewis, Eduar-
do Picher, Lorenzo Gibord, Luciano Metzinger, José A. Dammert, Jean Bockwunkel,
Antulio Parrilla, Roque Adames, Roberto Cáceres, Marcelo Mendiharat, Andrés Ru-
bio, Eduardo Boza, Rafael González (Cfr.CELAM 47 (1971), pp. 8 ss; Boletín CLAR
4 (1971), pp. 1-3).
58
Víspera cit., p. 16 Véanse mis obras ya citadas: Religión, Edicol, México, 1977;
Filosofía de la liberación, Edicol, México, 1977, pp. 106-116. En ese momento hablá-
bamos de un socialismo no-marxista y esto explica las declaraciones de agosto del
episcopado peruano para el III Sínodo.

82
83

ca Central y Panamá), bajo la dirección de Mons. Luis Manresa y Mons. Os-

car Romero. Fueron jornadas que se recuerdan como una nueva Pentecos-
tés. El fervor de los encuentros, la sencillez y valentía en la liturgia. Ningu-
no de los que participó puede olvidarlo. Mons. Pironio estuvo presente,
lo mismo que los nombrados y Mons. B. Arrieta, R. Rivera Damas, Juan
Girardi, etc.59
En las proximidades del III Sínodo se comentaba que "la iglesia latino-
americana se encuentra en momentos de inocultable reflujo de aquella
oleada provocada a escala mundial por Juan XXIII y el Vaticano II y a la
latinoamericana por Medellín [...] Los tres años trascurridos desde Me-
dellín quizás nos exijan problematizar ahora a Medellín mismo. No alcan-
za con esta proclama de liberación; hay que articularla con un programa".60
Dom Avelar Brandâo era nombrado por el Papa como miembro del III Sí-
nodo, y Mons. E. Pironio sería el relator de la situación latinoamericana.
Por cierto su actuación fue muy importante.

2.3. COYUNTURAS ECLESIALES

Las coyunturas de la Iglesia en el ámbito de las naciones latinoamericanas

son tan diversas que exigirán una descripción pormenorizada. De todas mane-
ras pensamos que una cierta tipologización puede ahorrarnos repeticiones.
Por ello hemos pensado dividir la exposición en cuatro partes. En primer
lugar, la Iglesia en la sociedad socialista o en transición al socialismo (2.3.1.);
en segundo lugar, ante países que se movilizan hacia procesos reformistas
de liberación nacional aunque no sea más que como lejana estrategia (2.3.2);
en tercer lugar, ante naciones de capitalismo dependiente y con Estados de
democracia formal (2.3.3.); en cuarto lugar, ante los Estados autoritarios
que siguen la doctrina de la "Seguridad Nacional". Todo esto aproximada-
mente en la etapa 1968-1972, no con demasiada rigidez en cuanto a estos
límites temporales.

2.3.1. La Iglesia en la sociedad socialista o en transición

Aunque la población de los países socialistas o que tuvieron temporaria-

mente un gobierno socialista (como Chile entre 1970 a 1973), no signifi-
que más de un 6% de la población latinoamericana,1 sin embargo su impor-

______________
59
Bol. CELAM 62 (1972), p. 5.
60
Víspera 24/25 (1971), pp. 64-67.
1
Tomamos las cifras de 1975, en Iglesia y América Latina. Cifras, CELAM, Bogo-
tá, 1978, p. 11.

83
84

tancia no puede dejarse de lado. La Iglesia ha vivido su experiencia de los úl-

timos siglos dentro de sociedades capitalistas y es por ello que, por ejemplo,
sorprendió la realidad de los países del Este europeo y China cuando pasa-
ron al mundo socialista. La actitud de la Iglesia fue de total rechazo. Los
años, sin embargo, ha ido enseñando a la Iglesia y ésta lentamente ha em-
pezado a cambiar su política -como debió hacerlo al fin de la Edad medía
con las monarquías nacientes o desde el siglo XVIII con los Estados Bur-
gueses y liberales-. Juan XXIII extendió la mano y se pudieron comenzar
los primeros contactos directos con la Unión Soviética en la época de Krus-
chev. Posteriormente Pablo VI recibe a Gromyko el 27 de abril de 1966 y
a Podgorny el 30 de enero de 1967. Mons. Casaroli, que como veremos es
el hombre de Roma que poco a poco rehace los contactos con los gobier-
nos socialistas, y por ello con Cuba, firma un acuerdo con Yugoslavia el 25
de junio de 1966. El mismo Casaroli es enviado a todos los países de la Eu-
ropa del Este. El Cardenal Mindszenty abandona la embajada norteamerica-
na en Budapest y reside en Roma desde el 27 de septiembre de 1971. Es en
este contexto que podremos dar algunas indicaciones sobre nuestro tema.2

a. Cuba

En este único caso esbozaremos una exposición anterior al inicio de nues-

tra etapa del décimo período, por ser una cuestión muy desconocida entre
nosotros.3
La Isla del Caribe, Cuba, tiene una historia distinta a sus hermanas. Des-
cubierta el 27 de octubre de 1492 fue colonia de España hasta 1898, cuan-
do después de 30 años de guerra de la Independencia los liberales constitu-
yen la república. En el siglo XX la Iglesia tiene una presencia activa en
la vida nacional. Se funda la AC; en el 1933 el Padre Manuel Arteaga, que
será cardenal en el momento del enfrentamiento con Castro, entrega al
Presidente Grau las Encíclicas Sociales que dejan ver su influjo en la Cons-
titución del 1940. En el 1941 surge la Democracia Social Cristiana. La Uni-
versidad Católica de Santo Tomás de Villanueva es una institución de gran
peso en la cultura cubana. En 1954 fue elegido presidente Fulgencio Batis-
ta, que gobernaba en Cuba, de hecho, desde 1933 con algunos años de au-
sencia. En 1956, el abogado Fidel Castro, antiguo dirigente estudiantil uni-
versitario y activista en guerrillas latinoamericanas, comienza la lucha con-

______________
2
Gromyko estará todavía con Pablo VI el 12 de noviembre de 1970 en Roma (ICI
373 (1970), p. 16), y Casaroli con Skarzynski, de Polonia, del 27 al 30 de abril de
1971 (ICI 397 (1971), p. 23.)
3
Cfr. Religion in Cuba today, Ed. L. Hageman y Ph. Wheaton, Association Press,
N. York, 1971; H.-J. Prien, Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika, pp.
1006-1026.

84
85

tra el dictador en Sierra Maestra. Junto a él se encuentra el médico argenti-

no Ernesto Guevara, "reformista" en la lucha universitaria y marxista de-
clarado. En julio de 1953 Monseñor Pérez Serantes, arzobispo de Santiago
de Cuba, había dirigido una carta al coronel Del Río para interceder por
los fugitivos que atacaron el Cuartel Moncada. Fidel Castro se encontraba
entre los atacantes y debe la vida al prelado que aunque se le opuso poco
después declarará, en el momento de su muerte: "todo lo que nos está su-
cediendo es providencial [...] Nosotros creíamos más en nuestros colegios
que en Jesucristo".4 El 2 de enero de 1959 entraba Castro en Santiago de
Cuba, el 8 llegaba triunfalmente a La Habana.
La etapa cumplida por Castro en 1959 se podría denominar "democrá-
tica y humanista". Esto no obsta para que el arzobispo de Santiago haga
conocer una fuerte circular "Ante los fusilamientos",5 del 29 de enero. El
episcopado en pleno interviene nuevamente el 13 y el 18 de febrero defen-
diendo la enseñanza privada. La ley de la reforma agraria del 17 de mayo
de 1959 alerta al episcopado con respecto a una real presencia de la doc-
trina comunista, incipiente, en el nuevo gobiemo. En el "Congreso católi-
co" de noviembre de 1959, reunión multitudinaria a la que asistió Castro,
se coreó: "Queremos Cuba católica", "Cuba sí, Rusia no".
De diciembre de 1959 (se condena al comandante Húber Matos) hasta
abril de 1961, se cumple la progresiva orientación hacia el marxismo. En
febrero de 1960 se firma un convenio comercial cubano-ruso. El 27 de ju-
nio Castro dice en un discurso: "Quien es anticomunista es antirrevolucio-
nario." El 17 de abril de 1961 invaden exilados cubanos con apoyo norte-
americano a Cuba en la bahía Cochinos. Son aplastados. Fidel gobierna
ahora definitivamente. La Iglesia, no podía ser de otro modo en esa época,
se opone frontalmente al régimen. El 7 de agosto de 1960 declara el epis-
copado que "no se le ocurra pues a nadie venir a pedirles a los católicos,
en nombre de una mala entendida lealtad ciudadana, que callemos nuestra
oposición a estas doctrinas, porque no podríamos acceder a ella sin traicio-
nar nuestros más profundos principios contra el comunismo materialista y
ateo. La mayoría absoluta del pueblo cubano, que es católico, sólo por en-
gaño podría ser conducido a un régimen comunista".6 El 8 de septiembre,
en la fiesta de Nuestra Señora de la Caridad del Cobre, patrona de Cuba,
fue violentamente reprimida la manifestación católica, desatando en cade-
na una persecución violenta, expulsándose religiosos y religiosas, laicos in-
fluyentes. En marzo de 1961 Castro dice que los curas son "como aliados

______________
4
Aldo Büntig, La Iglesia en Cuba. Hacia una nueva frontera, de "Revista de CIAS"
(Buenos Aires) n. 193 (1970), p. 21.
5
En Criterio, 26 de marzo (1959), pp. 235-236.
6
La voz de Cuba (La Habana) 1961, p. 97.

85
86

al robo, al crimen, a la mentira; son hoy la quinta columna de la contra-

rrevolución".7
Desde 1961 a 1968 la Iglesia se transforma en una Iglesia cultual, puer-
tas adentro del templo, "Iglesia del silencio". Sin embargo, aún en esa épo-
ca hay signos de cambio. Primero, la paternal posición de Juan XXIII que
en noviembre de 1961 desea "prosperidad cristiana al pueblo cubano",
permitiendo que Cuba nombre al Dr. Amado Blanco como embajador en
Roma. En 1960 había unos 745 sacerdotes diocesanos en Cuba, en 1969
sólo 230; en aquella época 2.225 religiosas, en 1970 unas 200. En 1963
decía Castro en un discurso que "los imperialistas han querido volver la
Iglesia contra la revolución, pero no lo han podido". En el mismo año
Castro pide al Nuncio que envíe misioneros belgas o canadienses.
La actitud de Fidel Castro no se deberá sólo por su realismo y originali-
dad en el planteo de la cuestión de la religión en Cuba, sino también por la
presencia del secretario de la nunciatura Cesar Zacchi. Cuando el Nuncio
Centoz abandona la isla en 1963, y cuando son expulsados muchos miem-
bros del PC de Cuba, entre ellos Anibal Escalante -con un sectarismo anti-
religioso particular- comienza un largo trabajo de Zacchi, con experiencia
por haber estado en países socialistas del Este. El Papa apoya personalmen-
te las gestiones del joven sacerdote. Por su mediación se nombran jóvenes
obispos cubanos, nuevos, que tenían las siguientes edades: Mons. Meurice
Estiu obispo de Santiago (42 años), ObesFernandez de la Habana (45), Pe-
ña Gomez de Holguin (45), Prego Casal de Cienfuegos (46). Cesar Zacchi
es consagrado obispo en 1967 y nombrado nuncio en mayo de 1974 -ya
que antes era encargado de la Delegación Apostólica-.8
Mientras tanto había comenzado el Concilio; los obispos cubanos pudie-
ron asistir; en 1968 se reúnen los obispos en Medellín; el clero católico ha
adoptado actitudes revolucionarias.
Desde enero de 1968 comienza una nueva época. Castro, al dirigirse al
Cangreso Intelectual de La Habana, ante 500 intelectuales de todo el mun-
do dice: "Nos encontramos innegablemente frente a hechos nuevos... Es-
tas son las paradojas de la historia: ¿Cómo cuando vemos a sectores del
clero devenir fuerzas revolucionarias vamos a resignarnos a ver sectores del
marxismo devenir fuerzas eclesiásticas?"9 El 14 de diciembre Castro se ha-
bía hecho presente en la nunciatura cuando el Nuncio canadiense confirió
al de Cuba el orden episcopal, para marcar, públicamente una nueva acti-
tud. Por su parte, hecho importante como veremos, el obispo brasileño
Monseñor Eugenio Sales hizo una visita a Cuba en 1967. En 1968 César
Zacchi declaraba a Inter-Press service (de la DC) que "la Iglesia debería co-

______________
7
Büntig, op. cit., p. 18.
8
ICI 459 (1974), pp. 10-12.
9
A. Gheerbrant, La Iglesia rebelde en América Latina, siglo XXI, México, 1969.

86
87

menzar a pensar el lugar que debe ocupar en la nueva sociedad (socialista)".10

Todo esto ha ido permitiendo el "comunicado" del episcopado cubano
del 10 de abril de 1969.11 Los obispos, a la luz de Medellín, se proponen
reflexionar sobre la nueva situación. La novedad, la "originalidad reside en
una renovada visión de nuestra moral social de acuerdo con las responsabi-
lidades que nos plantea el problema del desarrollo". Desde esa visión es
ahora posible a la Iglesia cubana comenzar un nuevo camino. Más aún, co-
menzar una defensa del pueblo cubano, ante el bloqueo económico: "Bus-
cando el bien de nuestro pueblo y fieles al servicio de los más pobres, con-
forme al mandato de Jesucristo y al compromiso proclamado nuevamente
en Medellín, denunciamos esta injusta situación de bloqueo que contribu-
ye a sumar sufrimientos innecesarios y a hacer más difícil la búsqueda del
desarrollo". El "comunicado" no fue aceptado unánimamente por los ca-
tólicos, pero la ASO (nueva modalidad cubana de la AC), en su reunión
anual del 16 al 17 de agosto de 1969, reconoce al "comunicado " "como
punto de partida válido para acometer la renovación pastoral".12
El 3 de septiembre de 1969 el episcopado hizo conocer otro "comuni-
cado" en torno a la cuestión de la fe, su problemática, su crecimiento. Lla-
ma la atención el punto 8 sobre "el ateísmo contemporáneo", que "en la
promoción de todos los hombres y de todo el hombre hay un campo enor-
me de empeño común entre todas las personas de buena voluntad, sean és-
tos ateos o creyentes".13 "Esta es una hora en la que, como en todas las
horas, hemos de saber descubrir la presencia del Reino de Dios en medio
de los aspectos positivos de la crisis por la que atraviesa nuestro mundo en
este giro de su historia".14
La Iglesia ha cambiado entonces su actitud ante el socialismo; el mismo
gobierno de la República Socialista de Cuba tiene otra posición que en
1960 ante la Iglesia. En efecto, en toda América Latina al comienzo de
nuestra década era común la condenación lisa y llana del comunismo. Por
ejemplo en 1960 el episcopado peruano habla sobre "el comunismo como
la negación de la sociedad".15 En 1962 el episcopado venezolano se decla-
ra sobre la difícil situación social, sobre la nefasta infiltración comunista y

_______________
10
ICI 309 (1968), p. 17. Monseñor Zacchi sostiene que Castro no es "ideológica-
mente cristiano, pero lo es éticamente". Véase lo que indica Büntig (op. cit., pp. 25-
28) sobre "el hombre nuevo" en Castro.
11
Büntig, op, cit., pp. 50-53.
12
Ibid., p. 30.
13
Ibid., p. 55.
14
Ibid., p. 58.
15
Ecclesia, (Madrid), 31 de diciembre 1960, pp. 15-16.

87
88

el ateísmo que les es propio.16 El episcopado centroamericano y el de Pa-

namá lanzan una carta pastoral conjunta "Sobre el comunismo",17 cues-
tión que es nuevamente recalcada por los obispos de Guatemala en otra
carta pastoral "Sobre los problemas sociales y el peligro comunista".18 En
esos años, sin embargo, se deja oir una voz discordante, el obispo de Gui-
nea, Monseñor Tchidimbo, piensa que es posible un "socialismo africano
que tendrá a Dios por centro". La cuestión se plantea en el Concilio en
círculos estrechos, en conversaciones de pasillos. En febrero de 1964 (del
20 al 27) tiene lugar en París la "Semana de intelectuales marxistas", con
la intervención de Yves Jolif. Comienza un diálogo que es continuado en
Barcelona, en 1964, en las "Semanas sociales" sobre "La socialización".
Dam Helder Cámara comienza a hablar en Latinoamerica sobre la posibi-
lidad de un "socialismo personalista". El camino es lento. El Cardenal chi-
leno Monseñor Silva Henríquez declara que "es necesario cambiar las es-
tructuras sin capitalismo ni comunismo", "queremos una solución cristia-
na"; con el mismo espíritu se inquieta el Perú cuando el ministro Miró
Quezada quiso implantar clases de marxismo en la escuela secundaria. Pero
será sólo en 1967 que la cuestión del socialismo alcanzará un relieve espe-
cial en América Latina -preparada, efectivamente, por el compromiso de
estudiantes universitarios en Brasil, Chile, Argentina, Perú, México, etc.-.
Monseñor Eugenio Fragoso, obispo de Crateus, dió una conferencia el 9
de octubre de 1967, explicando las razones que le movieron para ir a Cu-
ba y cuáles fueron sus declaraciones al regreso.19 "¿Por qué el obispo de
Crateus ha dicho que Cuba, que la valentía de la pequeña Cuba era un sím-
bolo y un llamado para América Latina...?" El obispo da cuatro razones.
La primera porque Castro luchó contra la dictadura militar de Batista y
contra la imposición de los Estados Unidos, porque cuando pensó efectuar
la reforma agraria "el 40 por 100 de las tierras pertenecían a norteamerica-
nos; estos protestaron y el Departamento de Estado dijo: Aquí, no. Enton-
ces, en nombre de una pequeña isla de seis millones de habitantes, Fidel
Castro dijo a los gigantes más ricos y los mejores armados del mundo con
sus doscientos millones de habitantes: No cederemos. No retrocederemos.
La reforma se hará... ¿Quién tuvo la culpa? No soy yo quien dará la res-
puesta. Es John Fitzgerald Kennedy... el que declaró explícitamente en
el curso de su campaña electoral: La falta, la responsabilidad de la salida de
Cuba de la unidad continental y su entrada bajo la órbita soviética incum-
be a los Estados Unidos, que no supieron dar apoyo a sus aspiraciones, a la

______________
16
ICI 178 (1962), p. 26.
17
Ecclesia, primer semestre 1962, p. 395.
18
Anuario IB (Madrid) 1962, p. 395.
19
ICI, 15 de diciembre de 1967, pp. 39-40.

88
89

libertad de la pequeiña isla". Y el obispo continuó diciendo: "¿Por qué el

gobierno no tiene la valentía de cerrar las universidades, las escuelas secun-
darias y de conducir un millón de profesores para que alfabeticen y con-
cienticen en cuatro meses los 40 millones de brasileños que tienen esta ne-
cesidad? ¡Como lo ha hecho Castro en Cuba!" Poco después, el 11 de
marzo de 1968, Dom Helder en una conferencia en el Instituto Católico de
Recife, indica que el cristiano nada tiene que temer al hecho de que el
mundo marche hacia el socialismo, ya que "puede ofrecer una mística de
fraternidad universal y de esperanza incomparablemente más amplia que
la mística estrecha de un materialismo histórico [...] Los marxistas sien-
ten la necesidad de revisar, por otra parte, su concepto de religión".20
En el inicio de los 70 un conocedor de la situación cubana nos dice que
los católicos se dividen en tres grupos: Aquellos que viven bajo la nostalgia
del pasado; aquellos que ven posible realizar su vida cristiana en la isla; el
tercer grupo, todavía el más pequeño pero el más activo, el más dinámico,
que está formado por aquellos que ven en toda la obra de estos "últimos
once años muchos valores positivos y desean insertarse con todo su
talento en todos los desafíos que Fidel va proponiendo al pueblo cubano".21
Lo mismo testimonia Francisco de L’Espinay cuando relata que "cuan-
do viajé a Cuba por primera vez, en 1966, me encontré con una comunidad
cristiana muy cerrada [...] Ahora (1970), después de cuatro años, en-
cuentro a las mismas personalidades pero con otra mentalidad, dispuestas a
aceptar la realidad cubana y queriendo participar en ella. De un no hemos
pasado a un sí [...] -El sacerdote francés continúa:- El capitalismo
quiere imponer la ideología del dinero. Toda la lucha en América Latina es
porque una minoría quiere preservar esta idea de base. ¿Que la revolución
cubana es marxista? El Papa Juan XXIII distinguió con claridad entre el
ateísmo marxista y lo positivo del análisis marxista". Y agrega a la pregun-
ta sobre si la Iglesia cuando se dedica a servir al hombre pierde su "institu-
ción": "Estoy convencido de que salvando al hombre salvamos a la institu-
ción. La Iglesia al servicio del hombre está al servicio de la institución. No
se sacrifica ni una ni otra. Si no me pongo al servicio del hombre estoy con-
denando a la institución".22
Es así que la JEC (Juventud Estudiantil Cristiana) declara su posición
sobre "El hombre nuevo" -concepto, tan paulino y del que el "Che"
Guevara tuviera justamente especial predilección-, en un encuentro reali-
zado del 31 de agosto al 15 de noviembre de 1969: "Consideramos -di-
cen- que la creación del hombre nuevo es un hecho real y concreto que

_______________
20
ICI 307 (1968), p. 14. En Mensaje.
21
Juan Ochagavia, Mensaje 192 (1970). p. 421
22
Joaquín Andrade, “La nueva Iglesia cubana”, en Marcha 1525 (1970), pp. 16-17.

89
90

está ocurriendo en nuestro país".23 "Sustentamos así mismo que la fe cris-

tiana tiene una aportación que dar a este proceso con su presencia y par-
ticipación".24 Se discutió mucho sobre la "humanización" y la "creación
de un nuevo mundo". "Creemos que la verdadera espiritualidad de la Igle-
sia debe ser traducida a los términos de la misión humanizadora y afirma-
mos que una de las formas de expresar esa espiritualidad en un país subde-
sarrollado como Cuba, debe ser basada en el trabajo creador".25
El "trabajo creador" es sin ningún lugar a dudas el tema teológico cen-
tral e innovador de la experiencia cristiana en Cuba. El teólogo Sergio Arce,
de Matanzas, en un trabajo sobre "La misión de la Iglesia en una sociedad
socialista" indica que es necesario "desde una buena fundamentación teoló-
gica desarrollar totalmente una nueva actitud ante el trabajo".26 Para los
cristianos cubanos "todo momento histórico creativo es un momento ma-
yor de la actividad divina. Por ello, todo momento revolucionario es el más
alto momento de divina creatividad. En lo más revolucionario más se ma-
nifiesta la actividad divina. La fe cristiana es, ella misma, el momento revo-
lucionario por excelencia. Es la destrucción del pecado y la resurrección de
la muerte, como ha indicado Karl Barth" -nos dice el teólogo protestan-
te.27 Volveremos sobre estos temas en la reflexión teológica final.
En el mismo sentido se tiene noticias de que "nuevos aires corren en el se-
minario católico de San Carlos de La Habana",28 y ésto es necesario ya
que los 215 sacerdotes de la isla tienen 45 años de promedio (habiendo un
sacerdote cada 38.000 cubanos).29
No debe olvidarse, por otra parte, que Fidel Castro estuvo en Chile del
5 de noviembre al 4 de diciembre de 1971, y que en esa oportunidad, ade-
más de entrevistarse con el Cardenal Silva Henríquez, sostuvo un diálogo
con el grupo de los "80" sacerdotes chilenos que marca una época en las
relaciones entre el cristianismo y el socialismo -desde un punto de vista
práctico y teórico, y en el nivel mundial y no sólo latinoamericano-.30 Lo
hablado por el líder cubano coincide con lo declarado poco después por

______________
23
Mensaje 188 (1970) p. 193. Cfr., Signos de liberación, pp. 274 ss.
24
Ibid., pp. 193-4.
25
Ibid., p. 195.
26
S. Arce, "The Biblical Concept of Work", en Religion in Cuba today, p. 260.
Cfr. mi obra Religión, pp. 53-58.
27
S. Arce, "Is a theology of the revolution possible?" En Ibid., p. 197.
28
Mensaje 188 (1970), pp. 195-198.
29
ICI 381 (1971), p. 27.
30
Sobre este acontecimiento hay muchas referencias; véase P. Richard, Cristianos
por el socialismo, Sígueme, Salamanca, 1976, pp. 63 ss.; Mensaje 206 (1972), pp.
57-63; ICI 399 (1972), p. 30. Véase parte del diálogo en mi obra Religión, p. 211-228,

90
91

Mons. Francisco Oves cuando explica que la situación de la Iglesia en Cu-

ba es extremadamente favorable, porque "vivimos en un clima de alta den-
sidad espiritual. En un régimen donde domina el trabajo y la austeridad
[sic. los hombres tienen posibilidades de reflexionar, de pensar en los valo-
res y el sentido de la vida [...] El exilio ha alejado a nuestra gente de
complicaciones".31
En efecto, Fidel dice que "un gran punto de comunidad entre los obje-
tivos que preconiza el cristianismo y los objetivos que buscamos los co-
munistas, entre la prédica cristiana de la humildad, la austeridad [sic], el
espíritu de sacrificio, el amor al prójimo y todo lo que se puede llamar
contenido de la vida y la conducta de un revolucionario […] Yo creo que
a la vez hemos llegado a una época en que la religión puede entrar en el te-
rreno político con relación al hombre y sus necesidades materiales. Podría-
mos suscribir casi todos los preceptos del catecismo: no matarás, no roba-
rás…".32
Un cristiano cubano se expresa casi con los mismos términos cuando di-
ce que es "necesario construir una nueva sociedad fundada en la justicia y
fraternidad; es necesario abrazar la causa de los oprimidos y de los explota-
dos, en unión en la batalla por los pobres de la tierra".33 Un cristiano le
decía a Ernesto Cardenal en Cuba: "Padre, cuando escriba sobre Cuba, di-
ga que hay cristianos que estamos felices de vivir en Cuba [...] Diga que
es una gran gracia de Dios estar viviendo en Cuba actualmente".34
La Iglesia católica en su conjunto se replantea su posición ante Cuba. A
tal punto que una declaración de la Conferencia Episcopal de Estados Uni-
dos pide el levantamiento del bloqueo a Cuba: “Nos unimos a la voz de
sus obispos y del pueblo cubano, así como apelamos a la conciencia de to-
dos aquellos que están en situación de resolver este problema, que se haga
todo lo posible para levantar dicho bloqueo". Dado en Washington el 7 de
junio de 1972.35
Todo este período de la Iglesia cubana podría resumirse en algunas pala-
bras tomadas de la pastoral colectiva del Episcopado sobre "Problemática
y crecimiento de la fe en una sociedad en cambio", de mayo de 1970, que
por importancia se nos permitirá una cierta extensión: "Queremos terminar
nuestro comunicado de hoy parafraseando el texto de Pablo VI que citá-

______________
y su sentido en pp. 42-43. Véase en este sentido la obra del Karl Kausky, Orígen y
fundamento del Cristianismo, Sígueme, Salamanca, 1974.
31
ICI 403 (1972), p. 31.
32
Cfr. mi obra Religión, p. 42.
33
ICI 400 (1972), p. 23.
34
Mensaje 200 (1971), p, 280.
35
NADOC 259, julio (1972), pp. 1-8.

91
92

bamos al principio del mismo: también para la Iglesia de Cuba ésta es una
hora de ánimo y de conftanza en el Señor. Esta, es una hora en la que, co-
mo en todas las horas, hemos de saber descubrir la presencia del Reino de
Dios en medio de nosotros, en la que hemos de percatarnos de los aspec-
tos positivos de la crisis por la que atraviesa nuestro mundo en este giro de
su historia. Crisis de maduración y de crecimiento y de ninguna manera
crisis simplemente agónica. Madurar y crecer equivale siempre a morir algo
para adquirir elementos nuevos. Esta es una hora, en fin, en la que más
allá de "snobismos " o desviaciones extremistas, y en medio del pecado de
los hombres, crece el deseo de justicia y de autenticidad en las relaciones
humanas, tanto en el plano personal y en el de las relaciones entre diversos
grupos sociales, cuanto en el campo de las relaciones internacionales.
"Nosotros, los pastores que estamos al servicio de esta Iglesia, los estimu-
lamos a que mantengan vivo el testimonio de Cristo en estas condiciones
concretas de nuestra comunidad nacional, inéditas en el contexto latino-
americano. Confiamos en que nuestra encarnación sincera y humilde en
este ambiente nos permita descubrir caminos que nos conduzcan a revelar
a nuestros hermanos el rostro del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob,
del Padre de Nuestro Señor Jesucristo y Padre nuestro, Padre de la mise-
ricordía y del perdón, luz nuestra, esperanza nuestra; a El la gloria por los
siglos de los siglos, Amén" (Nrs. 21-22).
En 1972 todavía van a Cuba los obispos McGrath y Méndez Arceo, y en
visita a Fidel se comprometen a enviar al cardenal diez mil biblias desde
Chile. 36
En el próximo capítulo (3.3.3.) continuaremos indicando algunos as-
pectos de la experiencia cristiana en esta formación social.

b. Chile

Chile ha sido, durante tres cortos años, lugar de una difícil situación o in-
tento de transición al socialismo; intento abortado por la represión más
brutal y frontal que nunca haya habido en América Latina. El capitalismo
se defiende de manera violenta, pero con una cuota de horror inimitable.
Su ataque quizo ser "ejemplar", el pueblo ha sabido asimilar el dolor y len-
tamente volverá a la vida. El Cristo crucificado es hoy un pueblo crucificado,
pero como Cristo resucitó también se dará la resurrección del pueblo.37

_______________
36
ICI 402 (1972), p. 26.
37
Véase América Latina: Historia de medio siglo, ed. por Pablo González Casano-
va, Siglo XXI, México, 1977, t. I. pp. 226-284; el Memorandum de la Rand Corpora-
tion, pp. 59 ss.; Pablo Richard, Cristianos por el socialismo, 1976; H.I. Prien, op. cit.,
pp. 615 ss., 1057 ss.; Roger Vekemans, Teología de la liberación y cristianos para el

92
93

La Iglesia chilena, para un autorizado comentarista, tuvo desde 1951

tres grandes etapas. De 1951 a 1958 fue un tiempo de "sensibilidad social",
en tiempos del populismo de Ibañez y gracias a la labor del Padre Hurtado,
la presencia de sacerdotes obreros, de la JOC, AUC, JEC y los hermanitos
de Charles de Foucauld. La segunda etapa, de 1958 a 1967, fue la de la eu-
foria desarrollista (que coincide aproximadamente con la "década del desa-
rrollo"), bajo el liderazgo del Centro Bellarmino (desde 1959), con la im-
pronta teórica del P. Roger Vekemans, con documentos importantes del
episcopado sobre el campesinado y el deber social. La Democracia Cris-
tiana de un débil 13% de los votos en 1957, logra el 54% el 4 de septiem-
bre de 1964, con la consigna reformista de "Revolución en la libertad".
Pero inmediatamente es bloqueada por las fuerzas conservadoras. En 1960
se realizó una "Semana pastoral" con la presencia de Boulard y Motte. En
1962 se lanzó el I Plan Pastoral de Conjunto. En ese mismo año Don Ma-
nuel Larraín y el Cardenal Silva comienzan la reforma agraria en sus dió-
cesis. Mons. Larraín escribe en octubre de 1965 sobre "Desarrollo: éxito
o fracaso en América Latina". "Lo más grave -decía Don Manuel- para
nosotros latinoamericanos, más que la bomba atómica es el subdesarrollo
material y espiritual de los pueblos que forman parte del Tercer Mundo
[...] El subdesarrollo es un mal: hay que condenarlo como un enemigo
del género humano [...] Hay que suprimir el despilfarro. El primer des-
pilfarro es la carrera armamentista que absorbe sumas increíbles. El pro-
blema del desarrollo y los problemas del desarme van juntos".38 Otros
hechos de aquellos años fueron las "Semanas sociales" (desde 1963), la
crisis de las universidades católicas desde 1967, la gran misión de Santiago
(1963) y el Sínodo de Santiago (1967).
Así entramos en nuestra etapa, de 1968 a 1973, donde el tema de la li-
beración se torna central, y donde se cumplen unos de los momentos más
ricos en la historia de la Iglesia en toda América Latina, y no sólo con
significación táctica sino fundamentalmente estratégica. Las experiencias
chilenas de esos cinco años serán decisivas hasta bien entrado el siglo
XXI para toda América Latina. Aún podemos distinguir entre 1968 al fin
del gobierno de Eduardo Frei Montalva, y desde el 4 de septiembre de
1970 al golpe de Estado de Augusto Pinochet en septiembre de 1973.
Desde 1967 pueden observarse, en ciertos grupos, una creciente toma
de conciencia. De una lectura social del Evangelio se pasa a descubrir que
el mundo de los pobres, de las masas, no es un mundo amorfo: tiene sus
organizaciones, su lógica propia, y se comienza a hablar ya de "explotados".

______________
socialismo, CEDIAL, Bogotá, 1976; CEHILA, Historia general de la Iglesia en Amér-
ca Latina, Sígueme, Salamanca, (Lima), en prensa, t. IX, la parte de "Chile" de Fernando Alia-
ga Rojas; Boletín (MIEC-JECI) 2-3, noviembre (1973); etc.
38
Cfr., SIC, (Caracas) junio (1966), p. 257.

93
94

En un tercer momento se interpreta la historia desde la categoría "clase"

y se descubren las contradicciones existentes entre ellas. Una de las mani-
festaciones del nuevo estado de la conciencia cristiana es la aparición del
movimiento “Iglesia joven” que ocupa la catedral de Santiago el 11 de
agosto de 1968;39 un año después, el 4 de mayo de 1969, el MAPU se
separa de la Democracia Cristiana. 40
La "Iglesia joven" fue un fenómeno contestatario nuevo en la historia
de la Iglesia en Chile, pero no un hecho aislado. Por ejemplo en el mismo
agosto de 1968, 25 sacerdotes de la diócesis de Valparaíso exigen al obispo
la puesta en práctica del Concilio, renunciando a sus cargos. En la consa-
gración de Mons. Ismael Errázuris, el 4 de mayo de 1969, el presidente del
movimiento de la "Iglesia joven" pide la palabra para que el pueblo cristia-
no pueda participar en la elección de su obispo: "Lo echaron del templo"
dice un noticiero.41 Sin embargo, en una encuesta realizada entre sacerdo-
tes en Chile, en 78, 1% se inclinaría más por la "Iglesia joven" que por
"Fiducia" -movimiento de extrema derecha “Tradición, Familia y Propie-
dad"-.42 En una de sus primeras declaraciones el movimiento expresa:
“Es la estructura institucional de la Iglesia la que denunciamos. Ella impide
el verdadero compromiso de la Iglesia con el pueblo y con su lucha. Dirigi-
mos esta crítica a la conciencia de los cristianos y a la jerarquía de la Igle-
sia justamente porque nos sentimos sus hijos. Porque somos sus miembros
luchamos para que su figura y realidad cambien".43
Es verdad que algunas expresiones (p.e. la de la primera línea) caían en
parte en la "falsa alternativa" indicada en el esquema 4, exceso ya apunta-
do por Pablo Fontaine. Pero al mismo tiempo se abría un proceso de la
mayor importancia estratégica. Tiempo después llegarán a decir que "pro-
clamamos que nuestro compromiso leal y fraterno deberá conducirnos a la
construcción de una patria soberana y socialista".44 El 18 de octubre de
1970 se realizó el I Encuentro nacional de la "Iglesia joven" y la "Iglesia
junto al pueblo".
Por otra parte, el Movimiento de Acción Popular Unitaria (MAPU) se

______________
39
Este hecho es citado por todos los que intentan relatar aquellos años; P. Ri-
chard, op. cit., p. 17; R. Vekemans, op. cit., p. 327; F. Aliaga, inédito mecanografia-
do, p. 6 (Cfr., Revista Católica, (Santiago), 1014 (1969), p. 5767); Víspera 7 (1968), pp.37-38.
Véase "La Iglesia católica chilena en los últimos 20 años", en Mensaje 202-203 (1971),
pp. 422-432.
40
Rodrigo Ambrosio, "Lucha electoral y lucha de masas", en Víspera 21 (1971).
pp. 30-34.
41
Mensaje 179 (1969), p. 194.
42
Mensaje 193 (1970), pp. 489-493.
43
Víspera7 (1968), p. 37.
44
Noticias Aliadas 1, enero (1970), p. 4.

94
95

separó de la DC cuando la Junta Directiva de ésta rechazó por 233 votos

contra 215 su "apertura a la izquierda". El MAPU retoma y radicaliza al-
gunas opciones que años antes en Brasil había avanzado la " Acción Popu-
lar". La aparición de un partido socialista cristiano influenciará notable-
mente el proceso de los próximos cuatro años en Chile (hasta el 11 de sep-
tiembre de 1973). En el plano teórico o ideológico la crisis del ILADES
(Instituto Latinoamericano de Estudios Económicos y Sociales), comen-
zará también de la elección del presidente Frei en 1964, muchos sacer-
dotes católicos, el más conocido internacionalmente era "el jesuita belga
Roger Vekemans, devinieron muy influyentes como tecnócratas o asesores
políticos en el nuevo gobierno".45 Pero cuando la Democracia Cristiana
comenzó su crisis, "numerosos católicos, tanto laicos como sacerdotes, tal
el caso del Centro Belarmino, se separaron del partido y del gobierno, y co-
menzaron a intentar un diálogo abierto y cooperación con el marxismo".46
El ILADES se fue lentamente dividiendo en dos corrientes.47
Si las elecciones parlamentarias del 2 de marzo de 1969 marcaron un re-
vés para la Democracia Cristiana, muchos de lamentar para la D.C. fue la
represión que ordenó en la batalla campal entre carabineros y pobladores
de Puerto Montt. On grupo de 200 cristianos declaró: "Jesús no quiere la
esclavitud del pueblo sino su liberación. Por tanto, los servidores del pue-
blo que se transrorman en sus verdugos pierden su autoridad y su vigen-
cia [...] Exigimos que se suprima del nombre del partido del gobierno el
calificativo de cristiano. El Evangelio de Cristo es demasiado grande para
comprometerlo en la acción de cualquier partido".
La situación se fue poniendo cada vez más tensa, sobre todo por el in-
tento de golpe militar de Estado del 21 de octubre de 1969 encabezado
por Roberto Viaux. 48 El Episcopado había declarado que "nuestras fuer-
zas armadas han sido, por una larga tradición ejemplares en el cumplimien-
to de los fines que la nación les ha señalado".49 La Iglesia, de todas mane-
ras no puede evadirse de la incertidumbre del momento. En carta pastoral
el card. Silva Henríquez, sin embargo, exhorta a que la diversidad y aún la
inseguridad en la Iglesia no debe hacer retroceder ante lo "nuevo"; el único
deseo de la Iglesia es no hacer dividendos de poder o prestigio, sino "servir
al hombre y a su liberación".50

_______________
45
Memorandum, Rand Corporation, pp. 62-63. Ibid., p. 63.
46
NADOC 123 (1970), p. 2.
47
Marcha 1446, mayo 2 (1969), p. 12.
48
Cfr. Mensaje 184 (1969), pp. 526-528.
49
Mensaje 186 (1970), p. 78.
50
Mensaje 186 (1970), p. 87.

95
96

La Iglesia intenta renunciar a algunas fuentes tradicionales de ingreso,

para depender de los parroquianos o, en casos extremos "estamos dispues-
tos a buscar empleo si es necesario" -decia el P. Manuel Camilo Vial de
Temuco.51 En esa misma línea se propone la Iglesia continuar la "reforma
agraria" comenzada por Mons. Larraín,52 por lo que el card. Silva Henrí-
quez se hace objeto de duras críticas procedentes de la extrema derecha.53
Por una parte, la Iglesia de Santiago en una carta parstoral declara, ante
la proximidad de las elecciones nacionales, que "si un cristiano en la próxi-
ma contienda da su voto a un candidato marxista y al hacerlo piensa que
está procediendo correctamente -dice el cardenal-, no seró yo quien lo
censure".54 Por otra parte, el episcopado chileno, en el mismo año, da a
conocer su posición sobre "El cambio es una ley de la vida",55 Se reflexio-
na sobre la responsabilidad de la Iglesia en el orden injusto que reina en
América Latina, y en la necesidad del cambio.
El 4 de septiembre de 1970 el candidato de la Unidad Popular alcanza
una mayoría relativa con el 36,30% de los votos. “Esta vez -nos dice el pe-
riodista católico- no hubo documentos episcopales que plantearan ante el
país aquella alternativa rígida, ni una opción partidista como la que enton-
ces se hiciera manifiesta en el Centro Bellarmino en 1962 bajo la conduc-
ción del padre Roger Vekemans y en la revista Mensaje. La coyuntura
aventó al jesuíta helga, ese campeón del desarrollismo herodiano, ese pro-
feta de la revolución metafórica (enfrentada por el mismo a la revolución
propiamente dicha, la que quería evitar). Vekemans acaba de irse a Caracas,
para mayor gloria de la tecnocracia copeiana".56
No todo fue fácil. Los obispos se muestran dudosos: "Es un hecho que
el temor se ha apoderado de una parte de la familia chilena",57 declaran
el 24 de septiembre del 70. Sin embargo, el cardenal saluda al nuevo presi-
dente, Salvador Allende y celebra el "Te Deum" el 4 de noviembre. Pocos
días antes la extrema derecha asesinaba a Schneider, el 22 de octubre, pero
el hecho se volvió contra ella, por el momento.
El 12 de septiembre, el Provincial de los Jesuitas, escribe una carta a sus
hermanos donde dice, entre otros conceptos, que "para nosotros debe ser

_______________
51
Noticias Aliadas 6, enero (1970), p. 3.
52
Mensaje 190 (1970), pp. 306.314. Cfr. Marcha 496, junio 5 (1970), p. 18.
53
ICI 363 (1970), p. 15.
54
Noticias Aliadas 1, enero (1970), pp. 3-4.
55
ICI 360 (1970), p. 12.
56
Héctor Borrat, "Chile: la Iglesia en la polémica electoral", en Marcha 1516, 23
octubre (1970), p. 18.
57
Mensaje 193 (1970), p. 499.

96
97

un motivo de profunda alegría el hecho de que el grupo que ha obtenido la

mayoría en las urnas prometa trabajar por el pueblo y por los pobres".58
En los grupos intelectuales católicos se va produciendo una rápida madura
ción ideológica. La revista Mensaje, desde el número 191 de 1970 va mos-
trando el avance. Es de indicar el artículo de Gonzalo Arroyo" ¿Católicos
de izquierda en América Latina?".59
Muy pronto se sabe que Jacques Chonchol, con 44 años y miembro del
MAPU, es nombrado Ministro de Agricultura de Allende. Los cristianos es-
tán cada vez más comprometidos con el gobierno socialista.
Los acontecimientos desde ese momento se precipitaron.60 La Iglesia
no se puede situar de manera homogénea de un lado bien preciso en el pa-
norama político. "Contrariamente a lo que había ocurrido en la elección
precedente (I964), la Iglesia no se encontraba más de manera neta de un
solo lado".61 La misma crisis del ILADES, indica bien el fenómeno que se
venía cumpliendo desde hacía tiempo atrás. Se comienzan a dar "dos lec-
turas de la crisis", por una parte, nos dice un comentarista, la "lectura del
grupo Bigó: enfrentamiento entre cristianos y marxistas", lectura que rea-
lizará después en Latinoamérica el largo camino de sucre a Puebla; por otra
parte, la "lectura del grupo Arroyo: enfrentamiento entre cristianos des-
arrollistas y cristianos revolucionarios".62 Es decir, "a aquellos que les re-
prochan reorientar a ILADES de manera de eliminar el aporte cristiano y
la objetividad, el grupo Arroyo responde con vigor que está contra cierta
concepción del aporte cristiano y de la objetividad que, concientemente o
no, tiende a servir de cobertura para ocultar opciones ideológicas y políti-
cas de tipo desarrollista, lo cual, en el contexto político chileno, significa
opciones demócrata-cristianas".63
Ante las decisiones tomadas por el gobierno popular, como la nacionali-
zación del cobre, "Nixon aseguró que si bien "el camino que representa el
programa de su gobierno no es el elegido por nuestro pueblo, reconocemos
el derecho de cualquier país a organizar sus propios asuntos internos". -A
lo que agrega sabiamente Héctor Borrat: -Veremos".64

______________
58
Articulo citado, Marcha 1516, p. 18.
59
Mensaje 191 (1970), pp. 369-372.
60
Véase P. Richard, op. cit., pp. 18 ss.; R. Vekemans, op.cit., pp, 332 ss; Víspe-
ra 19/20 (1970), pp. 80-124; 21 (1971), pp. 30 ss.; 22 (1971), pp, 42 ss.; 24 (1971),
pp. 34-43; etc.
61
Iván Vaillancourt, "La crisis del ILADES"; en Víspera 22 (1971), p.18.
62
Ibid., p. 21.
63
Ibid.
64
Víspera 21 (1971), p. 44.

97
98

Del 14 al 16 de abril de 1971 se reunieron en Santiago 80 sacerdotes en

unas jornadas sobre "Participación de los cristianos en la construcción del
socialismo en Chile". El día 16 se emitió un comunicado público y se dió
una conferencia de prensa.65 Esta declaración fue sumamente mesurada.
De todas maneras un cierto análisis de "clase" y una opción por el socialis-
mo ("Como cristianos no vemos incompatibilidad entre cristianismo y so-
cialismo")66 -y adviértase que no se habla explícitamente de marxismo-,
despertó de inmediato una tempestad. Se le crítica que "la valoración mar-
xista de la clase proletaria como portadora exclusiva del futuro de la huma-
nidad no coincide en modo alguno con la bienaventuranza evangélica del
pobre"67 -argumentó que una y otra vez se discutirá en América Latina
por más de diez años y que todavá es el fondo de la discusión teológica en
Puebla-.
El mismo Episcopado reunido en Temuco da su juicio sobre la cuestión
el 22 de abril, sobre "Cristianos, sacerdotes y, política",68 donde se dice:
"Una opción por un socialismo de inspiración marxista plantea legítimos
interrogantes [...] La opción política del sacerdote, cuando se hace
pública, amenaza perturbar la unidad del pueblo cristiano en torno a sus
pastores".69
Por su parte, proresores de teología de la Universidad Católica comenta-
ban la declaración de los "80" diciendo: "El compromiso político con la
construcción del socialismo tiene para los cristianos una dimensión teolo-
gal. Ello no implica anatematizar otras opciones políticas. Ni Uds. ni noso-
tros pretendemos hacerlo".70
El 27 de mayo es publicado el documento "Evangelio, política y socialis-
mo” del episcopado chileno, con lenguaje moderado, y, sin embargo, de
tono condenatorio: "Hoy día se plantea en Chile la disyuntiva entre capi-
talismo y socialismo. Es importante recordar, antes que nada, que estas po-
sibilidades no son las únicas y que existen, por lo demás, muchas formas y
grados de capitalismos y socialismos, lo que puede relativizar la oposición
entre ambos esquemas [...] Tratandose por ello de realidades humanas y
contingentes no podemos absolutizar ninguna. La Iglesia como todo en

______________
65
Cfr. Mensaje 198 (1971), p.176; y en "Los cristianos en la vía socialista chile-
na", Informe en Víspera 23 (1971), pp. 67-87.
66
En Víspera 23 (1971), p. 69.
67
"Carta de Beltrán Villegas", Ibid., p. 71. Cfr. P. Richard, op. cit., p. 27, nota 3.
68
Mensaje 198 (1971), pp. 174-179; Víspera cit., pp. 75-76.
69
Víspera cit., Ibid.; Mensaje 198 (1971), p. 190.
70
Ibid., p. 78.

98
99

cuanto Pueblo de Dios no opta políticamente por ningún partido o sistema

determinado".71
Se va así preparando una posición en apariencia tercerista, pero que
condena de hecho al socialismo -como marxismo- por razones de filoso-
fía o cosmovisión, por su materialismo ateo: "El marxismo desconoce y
niega -por ser materialista- aquellas dimensiones del hombre que para el
cristiano son las más importantes [...] Además el método marxista nos
parece conducir al hombre -directamente- a un ateísmo práctico, vital,
de tipo moral, que resulta mucho más grave".72
Hemos ya mostrado como podría reinterpretarse el materialismo (como
la sacramentalidad de la naturaleza, "materia" del trabajo humano) y el
ateísmo (como antifetichismo),73 pero no es este el lugar de repetir la ar-
gumentación. Vemos en cambio que el episcopado pretende guardar "la in-
dependencia política de la Iglesia"74 de otra manera: la autonomía relativa
ante el Estado. Esto es muy explicable, aunque no lo es tanto cuando no
defiende esa autonomía ante los gobiernos demócrata-cristianos. De todas
maneras en esta posición se vislumbra ya el desarrollo porterior de los he-
chos. De hecho puede observarse que no hay un análisis serio del capita-
lismo en América Latina y en Chile; nada se habla de la dependencia ex-
terna, no se indica la función de Estados Unidos y su dominación por me-
dio de las corporaciones transnacionales, etc. La crítica se establece en un
nivel que podríamos llamar teórico, ideal, abstracto.
Poco después apareció un trabajo de Juan Luis Segundo sobre "La Igle-
sia chilena ante el socialismo".75 Comienza diciendo que es explicable que
en 1960 el arzobispo de la Habana pudiera decir que "la lucha comenzada
no es exactamente entre Washington y Moscú (véase nuestro Esquema 2)
[...] La verdadera lucha tiene lugar entre Roma y Moscú", que sería exac-
tamente la falsa alternativa del Esquema 1 al comienzo de este trabajo. ¿Es-
ta simplificación falsa de hace diez años, decía Segundo, se estará repitien-
do en Chile? En general nos decía, "se da por sentado que los efectos nega-
tivos del capitalismo son ya conocidos como tales por los cristianos" -lo
cual está lejos de ser cierto-. Mientras que se insiste en mostrar todos los
aspectos negativos de un socialismo "todavía inexistente", y al cual se lo
califica sin dudas de "marcadamente marxista", para posteriormente ende-
rezar toda la crítica ideológica contra el marxismo como ideología incom-
patible con el cristianismo. Por último se condena al capitalismo, superfi-

_______________
71
En Víspera 23 (1971), p. 82.
72
Ibid., p. 83.
73
Cfr. mi obra Religión.
74
Víspera cit., p. 86. Véase P. Richard, op. cit., pp. 34-48.
75
En Marcha 1558 (1971), p. 12 ss; 1959 (1971), p. 15; 1560 (1971), pp.19-20.
De aquí todos los textos citados.

99
100

cialmente, y al marxismo, radicalmente, lo que permite "el mantenimiento

del status quo" -nos dice nuestro teólogo-. Pero más radicalmente, se man-
tiene el orden establecido, en nombre de la unidad y la universalidad se exige
que "la buena noticia llegará a todos en la medida en que no se opte entre
el grupo de los opresores y el de los oprimidos". "¡Extraña lógica!" comenta
nuestro autor. "En otras palabras, el precio que se debe pagar para optar
por todos es mantener, con la menor dosis de conflicto posible, lo que Me-
dellín llamó la violencia institucionalizada".[...] " El precio del populismo
religioso es, decididamente, en América Latina demasiado caro para el
hombre". Y concluye diciendo: "Mi esperanza, más aún, mi certidumbre,
es que en un nivel decisivo de la Iglesia, que no es el de la jerarquía, la vuel-
ta atrás con respecto al Vaticano y a Medellín, ya no es posible".
Lo cierto es que, por primera vez en la historia latinoamericana -ya que
en Cuba los cristianos se encontraron en una sociedad socialista mientras
que en Chile los cristianos lucharon por ella, para originarla-, grupos de
cristianos exclaman que "tal vez muchos nos llamarán ingenuos, si decimos
que estamos entusiasmados con la posibilidad de que se establezca el socia-
lismo en Chile. Pero la verdad es que estamos entusiasmados".76 "Sería
la primera vez que se alcanza el socialismo legalmente -exclamaba otro
cristiano, ahora sí un tanto ingenuo-, sin fusiles".77
Muy pronto surge la Izquierda Cristiana, que, como dice Luis Maira, sig-
nifica "comprometer el aporte propio de los cristianos en la construcción
de una nueva sociedad socialista".78 En la declaración sobre los "Nueve
puntos para la discusión " el Movimiento de la Izquierda Cristiana indica
que "la tarea de nuestro Movimiento es contribuir a la implantación del so-
cialismo mediante el aporte de elementos sociales y culturales de inspira-
ción cristiana que constituyan y amplíen la base de apoyo con que se cons-
truye la Nueva Sociedad".79 El 22 de julio del 71 , el sucesar de Mons. La-
rraín Don Carlos González, obispo de Talca, hizo conocer una carta pasto-
ral: "Reflexionando sabre la Iglesia; política, socialismo a los cinco años
de la muerte de Don Manuel Larraín". El obispo nos dice: "La vida es
un compromiso en sí misma; cuando no existe compromiso es porque tal
vez no hay vida. Es cierto que esto trae problemas y que más fácil es situar-

______________
76
Héctor Borrat, "De silencios y denuncias", en Marcha 1528 (1971), p. 21.
77
José Wainer, "El éxodo de América Latina", en Marcha 1541 (1971), p. 25.
78
En Marcha 1556 (1971), p. 13.
79
Víspera 24/25 (1971), pp. 40-41; Cfr. Víspera 21 (1971), pp. 27-29.

100
101

se en una esfera neutra, pero la vida no es neutra. Cristo se encarnó en su

tiempo y participó plenamente en la vida humana. La Iglesia no puede vivir
o predicar el Evangelio en su totalidad sin que pueda dejar de tomar posi-
ciones comprometidas [...] La Iglesia no tiene en cuanto Iglesia una mi-
sión acompetencia propia en los terrenos políticos, económicos y sociales,
pero declararse neutra es una ficción. Aunque no lo pretenda, esto es en-
tendido e interpretado como apoyo y aceptación de lo establecido [...]
Crea pasible afirmar que Chile va hacia la izquierda socialista. Entiendo bá-
sicamente por socialismo un sistema basado en la propiedad social de los
medios de producción y en el que la mayoría organizada participe efecti-
vamente en la conducción del progreso histórico. Creo legítimo para un
cristiano apoyar la construcción del socialismo y aún más, creo que ese
aporte será valioso porque pondrá valores cristianos fundamentales:
Cristo, la base familiar, la solidaridad, la participación y la igualdad [...]
Ya en 1968 escribía a los cristianos de Talca diciéndoles que la pala-
bra socialismo no debe atemorizar a ningún cristiano [...] Un socialismo
asumido por cristianos, cuya finalidad sea construir una nueva sociedad
centrada en el hombre, en sus valores, es el socialismo como una alternati-
va que muchos vemos diariamente posible".80
El mismo obispo de Talca dirá en otra carta pastoral de marzo de 1972
que "la Iglesia debe volver a ser plenamente libre para servir al hombre de
hoy, na tanto con ideas o instituciones; debe hacerse presente entre los
hombres, más que para educarlos o proporcionarles techo; para acompa-
ñarlos en su vida y conduciendolos a la vida de Cristo". Y continúa: "La
Iglesia ha sido arrastrada por la corriente y con frecuencia aparece instala-
da, con riquezas, no defensora de los pobres y pensando en sí misma más
que en un servicio al hombre y al mundo [...] Se requiere un cambio es-
tructural que haga descansar la Iglesia en las comunidades cristianas y en el
pueblo de Dios más que en los sacerdotes".81
¡Valientes palabras que sólo una situación heroica de un pueblo movili-
zado pueden hacer posible!
En septiembre de 1971 se organiza un "Secretariado sacerdotal de cris-
tianos por el socialismo", y poco después acontece la visita de Fidel Castro
del 5 de noviembre al 4 de diciembre.82 El diálogo que sostuvo con los
"80" sacerdotes tiene una significación estratégica, que se internará pro-
fundamente aún en el siglo XXI. Las cuestiones de fondo fueron tres. La
primera, de que los conflictos entre la Iglesia y la revolución, el cristianis-
mo y el socialismo, nunca fueron propiamente una cuestión religiosa: "Sur-

_______________
80
Cfr. Boletín CELAM 47 (1971), pp. 14-15.
81
Ibid., 55 (1971), pp. 6-7.
82
P. Richard, op. cit., pp. 63 ss.

101
102

gen conflictos que no eran religiosos entre la revolución y la Iglesia, sino entre
la revolución y los burgueses [...] que utilizaron el problema religioso co-
mo instrumento político de resistencia a la revolución".83
Como hemos mostrado en los esquemas 2, 3 y 5, son las clases dominan-
tes las que instrumentalizan a la Iglesia en su favor y las que pretenden que
el cristianismo es la civilización occidental o la religión de los dominadores.
La segunda cuestión planteada es la de la fuerza revolucionaria del cristia-
nismo: "Nosotros -nos dice Fidel Castro- nos hemos referido a la historia
del cristianismo, al cristianismo aquel que engendró tantos mártires, tantos
hombres sacrificados por la fe. Siempre tendrán nuestro más profundo res-
peto los hombres que son capaces de dar su vida por su fe [...] El cristia-
nismo fue la religión de los humildes, de los esclavos de Roma, de los que
por decenas de miles morían devorados por los leones en el Circo, y que te-
nían expresiones terminantes acerca de la solidaridad humana o amor al
prójimo, condenatorias de la avaricia, la gula, los egoísmos".84 "En los
últimos tiempos han surgido en América Latina, en el seno de movimientos
cristianos, corrientes revolucionarias [...] y hay un gran número de sacer-
dotes y de religiosos que tienen una decidida posición en favor del proceso
de liberación latinoamericana".85
El tercer aspecto, es la posibilidad de una alianza estratégica (no táctica,
ni propiamente religiosa o escatológica) en la coyuntura actual latinoameri-
cana: "Cuando se busquen todas las similitudes se verá cómo es realmente
posible la alianza estratégica entre marxistas revolucionarios y cristianos re-
volucionarios".86
Sin lugar a dudas son estos diálogos y discursos de Fidel Castro a tener-
se muy en cuenta para un replanteo teórico de ciertas tesis del marxismo,
donde el socialismo latinoamericano, su experiencia histórica, podrá deter-
minar cambios fundamentales de importancia determinante para el futuro
del socialismo en el Tercer Mundo, en aquello de la "plusvalía simbólica"
que planteaba Assmann.87 Como lo advertía el mismo cardenal Casaroli,
"indudablemente, de la personalidad del líder revolucionario emana una
impresión de absoluta sinceridad [...] Otra característica de su personali-
dad es su autenticidad".88 El líder cubano visitó al cardenal Silva Henrí-

_______________
83
Este texto es parte de un discurso a estudiantes en Concepción (P. Richard, op.
cit., pp. 64).
84
Véase mi obra Religión, p. 211.
85
Cfr. P. Richard, op. cit., p. 65.
86
Religión, p. 212.
87
"El cristianismo, su plusvalía ideológica y el costo social de la revolución socialis-
ta", en Teología desde la praxis de liberación, Sígueme, Salamanca,1973, pp. 171-196.
88
Hubert Daübechies: “Fidel Castro habla de los 80", en Mensaje 106 (1972), p. 62.

102
103

quez, y con él habló sobre "el papel de la Iglesia como impulsora y anima-
dora del proceso de liberación humana querida por el Evangelio [...] Des-
pués de la entrevista Fidel destacó que el cardenal le había parecido una
persona magnífica".89
De todas maneras el episcopado hace conocer sus inquietudes sobre la
situación del país en la Navidad de 1971.90
Entre el 14 de febrero al 3 de marzo de 1972 doce sacerdotes chilenos
fueron invitados a Cuba para vivir una experiencia en un país socialista.
Tuvo la mayor importancia existencial para cada uno de ellos.91 En el mis-
mo mes de febrero el cardenal escribe un "Llamado a los cristianos de los
países desarrollados".92
Mientras tanto se había venido organizando el I Encuentro latinoameri-
cano de Cristianos por el Socialismo, que se realizó del 23 aI 30 de abril de
1972.93 Hubo participación de más de 400 cristianos, de doce países lati-
noamericanos, donde tomaron la palabra desde un Gonzalo Arroyo o Clo-
domiro Almeyda, hasta el obispo de Cuernavaca Mons. Sergio Méndez Ar-
ceo y el mismo presidente Salvador Allende. Don Sergio dijo: "Estoy cier-
to de que no venimos, como cristianos, a tratar de forjar un socialismo cris-
tiano, pues absolutizaríamos el socialismo y relativizaríamos el cristianis-
mo, como en el pasado hemos absolutizado la civilización occidental o la
democracia [...] (Sin embargo), parto de la convicción de que para nues-
tro mundo subdesarrollado, no hay otra salida que el socialismo, como
apropiación social de los medios de producción con una representación au-
téntica de la comunidad, para impedir que sean utilizados como instrumen-
tos de dominación".94 Y continúo más adelante exponiendo: "Tenemos
conciencia de que ya es tiempo de que los cristianos no aparezcamos siem-
pre como contrarrevolucionarios y no demos posteriormente la apariencia
de oportunistas, cuando urgidos por la palabra de Dios, nos sumamos, tar-
díamente, a procesos cuyo dinamismo nos vuelve a dejar atrás de la reali-
dad".95
El mismo Presidente Allende dijo: "Comprendo que Uds. que tienen

_______________
89
Marcha 1571 (1971), p. 11.
90
ICI 401 (1972), p. 29.
91
Pablo Richard, op. cit., p. 79.
92
Mensaje 207 (1972), pp. 55-57.
93
P. Richard, op. cit., pp. 85 ss.; R: Vekemans, op. cit., pp. 356 ss. Véase en es-
pecial Los cristianos y el socialismo, siglo XXI, Buenos Aires, 973, con los discursos,
informes y conclusiones del I Encuentro, Cfr. Mensaje 209 (1972), pp. 347-352.
94
Los cristianos y el socialismo, p. 29.
95
Ibid., p. 31.

103
104

acendrados sus conceptos y principios emanados del Evangelio, en la fe

que profesan, no pueden estar en otra barricada que no sea aquella que se,
ñaló con su sacrificio el predicador deI Gólgota. Por esos, nos sentimos no-
sotros, los que tenemos un pensamiento filosófico distinto, hermanados
porque comprendemos la firmeza de sus posiciones emanadas del Maestro
que iIumina su conciencia y la conciencia de Uds. La presencia de Uds.
aquí, repito, es para nosotros un hecho de trascendencia. Chile vive horas
duras".96
En la parte; central del Documento final del encuentro se clara: "El socia-
lismo se presenta como la única alternativa aceptable para la superación de
la sociedad clasista. En efecto, las clases son el reflejo de la base económica
que en la sociedad capitalista divide antagónicamente a los poseedores del
capital de los asalariados [...] Sólo sustituyendo la propiedad privada por
la propiedad social de los medios de producción se crean condiciones obje-
tivas para una supresión del antagonismo de clases".97
Estas posiciones no podían ser aceptadas par una Iglesia que, aunque sien-
do en épocas de Mons. Manuel Larraín la más progresista de América, no po-
día fácilmente dejar de prestar su apoyo a la Democracia Cristiana en muchos
de. sus miembros. En el documento firmado el 11 de abril, pero dado a co-
nocer el día 26 en pleno Encuentro, "Por el camino de la esperanza",98 el
episcopado desautorizaba toda intervención política del sacerdote -y con-
danaba indirectamente el Encuentra-. Los obispos reconocen que de todas
maneras que "el proceso de cambio, que muchos llaman revolucionario,en
que estamos empeñados y que corresponde a la voluntad de la inmensa ma-
yoría, no puede hacerse sin el sacrificio de los privilegiados de ayer y de hoy".
De mayo a octubre, después del diálogo entre la Unidad Popular y la
Democracia Cristiana se pasó a la insurrección de la burguesía. Antes, el go-
bierno popular autorizó a casi 8,000 miembros (sacerdotes y religiosas)
para que entren en la "Caja de Previsión" de los independientes.99 Por su
parte el obispo de Talca prohibió al sacerdote Guido Lebret presentarse co-
mo candidato del MAPU.100
La reflexión de “Lo Hermida” del 10 deagosto, el paro nacional del co-
mercio del 21 de agosto, la segunda ola insurreccional del 6 de octubre en-
frentó el poder de la burguesía al de las clases populares.101 A fines de no-

______________
96
Ibid., p. 39.
97
Ibid., p. 267.
98
Mensaje 208 (1972), p. 293.
99
ICI 413/414 (1972), p. 24.
100
Cfr. Mensaje 213 (1972), p. 24; Noticias Aliadas 50, julio (1972), p.4.
101
Cfr. E. Torres “Los católicos en la crisis de octubre”, en Punto Final 171 (1972).

104
105

viembre se realiza una Jornada nacional de Cristianos por el Socialismo

que va evaluando estos acontecimientos.102
Las elecciones del 4 de marzo dieron nuevas fuerzas a la Unidad Popu-
lar. Cuando el 29 de junio se produjo el primer golpe militar, el gobierno se
inclinó cada vez más por una táctica defensiva. El cardenal había dicho el
año anterior que "la revolución armada no puede sino levantar nuevas vio-
lencias".103 El cardenal había tenido valientes posturas, como el pedido
que había hecho a Estados Unidos para que aceptara la nacionalización del
cobre.104 Es por ello que la extrema derecha, en su revista Tizona de Val-
paraíso, acusa al cardenal diciéndole: "Ocúpate de tu Iglesia, no fomentes
el comunismo".105 Tiempo después declaraba todavía que: "hoy la Iglesia
mantiene una actitud de apertura hacia el socialismo, sistema al que calfi-
có coma la opción más clara por los pobres".106
La Iglesia se va dividiendo en los momentos finales de la experiencia de
transición al socialismo. El pueblo cristiano que había votado el 46% por Ia
Unidad Popular, movimientos sacerdotales importantes y vanguardias polí-
ticas, se oponen al golpe. Los cristianos conservadores y muchos de la pe-
queña burguesía, miembros de la Democracia Cristiana, en cambio, alenta-
ban el golpe. Lo cierto es que el 11 de septiembre de 1973 se produce un
cambio fundamental en la historia de la Iglesia de América Latina. Un
autor expresa que "no pocos obispos manifestaban una cierta complacencia
por la limpieza que la junta militar realizaba al interior de la Iglesia".107
En conclusión de la experiencia cubana y chilena de estos años pode-
mos decir que, a excepción del movimiento de Cristianos por el Socialis-
mo, de vanguardias como las del MAPU, MIC y otros, tanto por parte de
los episcopados como por los cristianos de la alta o pequeña burguesía, el
socialismo se sigue presentando a la Iglesia como un proyecto anticristiano.
Nuestra hipótesis primera (recuérdense las dos alternativas de los esquemas
1, 2 y 3), pareciera confirmarse. El cristianismo, su Iglesia, se ha ido
identificando a tal grado al sistema burgués y capitalista que la libertad an-
te el mismó se hace difícil. De todas maneras se realizaron avances estraté-
gicos, en especial en el corto trieño chileno -en un plano principalmente
teórica-, y en el cubano -en un pIano especialmente pastoral-. Son expe-
riencias determinantes para el futuro. El hipotético historiador del año
2100 diría sin lugar a dudas: -"En aquellas reducidas experiencias se
originó el inmenso panorama que contemplamos hoy, al fin del siglo XXI".

_______________
102
Cfr. Pasos (Santiago), 37 (1973), pp. 23 ss.
103
ICI417 (1972), p. 32.
104
ICI 399 (1972), p. 30.
105
ICI 413/414 (1972), p. 24.
106
Noticias Aliadas 26 (1973).
107
P. Richard, op. cit., p. 200.

105
106

2.3.2. La Iglesia ante los procesos que intentan la liberación nacional

En esta etapa, algunos países o movimientos intentaron un cierto proceso,

ciertamente equívoco, de liberación nacional. Todos ellos representarían
aproximadamente el 17% de la población latinoamericana, unos 57 millo-
nes de habitantes. A veces fueron movimientos populares que llegaron aI
gobieno bajo el modelo populista; otras veces fueron golpes militares de
inspiración nacionalista y popular; también se dieron, dentro de la crisis ge-
neralizada, movimientos contestatarios sin mayor arraigo popular. De to-
das maneras queremos englobar todas estas experiencias bajo el título
equívoco de "procesos que intentan la liberación nacional". Todos estos
procesos fueron abortados y se enrolarán en la próxima etapa dentro del
área del neofascismo dependiente (Cfr. 3.3.1.).

a. Argentina

En este país se vive entre 1968 a 1973 (expondremos hasta junio del 73),
una experiencia particularmente profunda en su historia de la Iglesia; una
de las páginas más activas. La "resistencia peronista" comenzó ya en 1956-
1957 y seguirá siempre presente. Juan Carlos Onganía ascendió al poder el
28 de junio de 1966 y en 1968 estaba ya fuertemente debilitado. Serán
claves para ello los acontecimientos de ese año y especialmente el de 1969
que desencadenará su derrocamiento el 8 de junio de 1970.1 El ascenso
de Roberto M. Levingston el 13 de junio, no mejoró las cosas. La presión del
pueblo iba en aumento, y desde que el 29 de marzo de 1970 fue secuestra-
do el General Aramburu,2 la guerrilla urbana y foquista-rural se hizo pre-
sente.
A fines de 1971 había 27 oficiales asesinados, 54 civiles, 7 secuestros
parapolicíales. En 1972 aparece el ERP (Ejército Revolucionario Popular)
y secuestra al industrial Sallustro. Se produce la matanza de los guerrilleros
en la prisión de la marina en Trelew.3 Perón regresa en noviembre de 1972.
Se realizan elecciones generales el 11 de marzo de 1973 y las gana el pero-
nismo, el FREJULI (Frente Justicialista de Liberación). Héctor Cámpora
toma el poder el 25 de mayo. Cuando Perón retorna de España a Buenos

______________
1
Cfr. Marcos Kaptan, "50 años de historia argentina (1925-1975)", en América
Latina: Historia de medio siglo, cit., pp. 60-73; Norberto Habegger, Los católicos pos-
conciliares en la Argentina, Galerna, Buenos Aires, 1970; el trabajo de L. Gera –Ro-
dríguez Melgarejo, " Apuntes para una interpretación de la Iglesia argentina", en Vís-
pera 15 (1970), pp. 57-88; Cfr. Víspera 4, pp. 52 ss.; 17, pp. 51 ss.; 19, pp. 58 ss.; 24,
pp. 71 ss. y 106-126; 26,pp. 39 ss. y Boletín 1 MIEC, sobre “El Peronismo 1972-
1973”; etc.
2
Cfr. Criterio 1597 (1970), p. 379.
3
Cfr. Mensaje 213 (1972), p. 569.

106
107

Aires el 20 de junio de 1973 se produce la matanza de cientos de jóvenes

peronistas en Ezeiza y con ello podemos decir que finaliza esta etapa. Des-
de la renuncia de Cámpora (el 13 de julio) la conducción quedará cada vez
más en manos de grupos de derecha y la represión y persecusión de las van-
guardias del pueblo y de los cristianos comprometidos con los pobres irá
en aumento. Podemos decir que desde ese momento se anuncia ya el pos-
terior golpe de Estado formal militar.
Era una época en que se respiraba el impacto renovador del Vaticano II.
El arzobispo de Buenos Aires, Juan Carlos Aramburu, lanzaba un "Plan de
pastoral" con el objetivo de "que el pueblo de Dios se compenetre del
Concilio", a fin de renovar la parroquia, la familia, los colegios religiosos,
etc.4 Sin embargo, muy pronto, comenzará a tornarse hegemónica la cues-
tión de la función extraeclesial del cristiano. La realidad del país lo exigía,
pero igualmente Medellín que influyó de inmediato. En una pastoral de
Mons. Antonio Plaza, de La Plata, se declara que "es importante que los cris-
tianos, cualquiera sea su condición, comprendan que esa tarea de redención
del atraso y de la miseria y la lucha por cambiar las estructuras -decía en
noviembre de 1968, dos meses después de Medellín- socioeconómicas y
políticas injustas, no puede ser atacada como tarea de subalterno materia-
lismo, ya que es cometido esencial de la vocación cristiana militante".5
En efecto, la situación en el norte, en especial en Tucumán, era insopor-
table. En enero de 1967 la policía mató a Hilda Guerrero en una manifes-
tación del ingenio azucarero Santa Lucía. En la diócesis de San Isidro, el
Padre Fernández Naves, de la OCSHA, es destituido por "desobediencia
eclesiástica", renunciando también los Padres Parajón, Adame y Fernández,
que regresan a España en señal de solidaridad y protesta. El grupo de sacer-
dotes había tenido con el obispo enfrentamientos por la orientación pasto-
ral (ellos querían comprometerse al nivel de sacerdotes obreros). Todo to-
có a su fin cuando el 8 de diciembre de 1967 el intendente quiso realizar
como todos los años una procesión en el Tigre. El párroco Fernández dijo
que no habría procesión porque el intendente había dado orden de desalo-
jar un barrio humilde. El obispo Aguirre comentó: "El conflicto con las
3.000 familias se trata de un problema serio, pero no es posible concederle
tanta importancia. De lo contrario la Iglesia no podría nunca estar de fies-
ta".6 El párroco se mantuvo firme, y debió abandonar su parroquia. Ocho
sacerdotes obreros argentinos dejaron la diócesis; uno de ellos firmará des-
pués el documento de Buenaventura del movimiento sacerdotal de Gol-
conda.

______________
4
Cfr. Criterio 1547 (1968), pp. 307-309.
5
“La realidad social de América Latina y las conclusionesde Medellín", en Criterio
1559 (1968), pp. 834-836.
6
Habegger, op. cit., p. 185.

107
108

El 7 de enero de 1968 el gobernador de Tucumán acusa de subversivo al

sacerdote Rubén Sánchez, que encabeza la manifestación del ingenio San
Pablo. El vicario capitular de la arquidiócesis, Víctor Gómez Aragón, de
fiende al sacerdote y responde al gobernador. El sacerdote inculpado de-
clara: "Lo único que he hecho es aplicar documentos de la Iglesia y las
conceptos más elementales del Evangelio. Lo que ocurre es que esos docu-
mentos son generales -estamos antes de Medellín-, universales, y cuando
se los declama así, en general, todo el mundo está de acuerdo. Pero cuando
se trata de aplicarlos a la realidad, llaman la atención y se los califica con
epítetos como subversión o perturbación".7
Lo cierto es que el obispo Gómez Aragón fue reemplazado par BIas Vic-
torio Conrero, que al llegar dijo: "Desconozco lo que pasa en Tucumán".
Vemos en este caso, y en todo el transcurso posterior de los hechos, una
como ruptura entre el presbiteriado y las bases y los miembros de la jerar-
quía -salvo contadas excepciones-. El 8 de mayo, como excepción, el obis-
po de San Luis, Carlos Cafferata, enjuicia al gobernador y mantiene ante él
una valiente postura. Lo mismo puede decirse de Mons. Iriarte, obispo de
Reconquista, que había hecho conocer una pastoral sobre la "vergonzoza
explotación" de los habitantes de la región del nordeste argentino.
Mientras tanto en Rosario el diálogo obispo-sacerdotes había llegado a
su peor expresión: el 18 de octubre de 1968 se generaliza la crisis y cuatro
sacerdotes entregan al arzobispo Guillermo Bolatti un documento donde se
indican las conclusiones de un grupo renovador. Los acontecimientos se
precipitan: el 23 de enero de 1969 aparece en los diarios una solicitada de
cursillistas en apoyo al arzobispo. El 15 de marzo 30 sacerdotes rosarinas
presentan su renuncia colectiva: el 10 de abril se adhieren 53 sacerdotes de
la arquidiócesis y 300 de todo el país; el 29 de junio se aceptan las renun-
cias; el mismo día los laicos de una parroquia, Cañada de Gómez, toman la
parroquia en apoyo de su párroco. El 17 de julio, para tomar posesión el
nuevo párroco, fray Montevideo, debe hacerse con protección policíal. Se
producen disturbios; la policía usa armas de fuego y quedan heridos de ba-
la cinco laicos y veinte son detenidos. Se trata del primer acontecimiento
de este tipo en la historia de la Iglesia argentina. El primer caso de ocu-
pación del templo y su desalojo por las armas. Tiempo antes, el 4 de
abril de 1966, en la iglesia "Corpus Domini" de Buenos Aires, los laicos de-
mostraron para mostrar su inconformidad por el cambio de su párroco el
Padre Néstor García Morro. Pero no hubo uso de violencia.
La Iglesia entraba en una época de maduración. Por ello Mons. Alberta
Devoto, obispo de Goya, decía que "algo ha sucedido que nos hace replan-
tear el espíritu de la celebración de la Navidad -escribía a fines de 1969-.

_______________
7
Ibid., p. 183.

108
109

Nuestra manera de vivir, las exigencias del amor ¿es capaz de revolucionar
mundo?, ¿es capaz de transformarlo de tal manera que la auténtica fra-
ternidad sea una realidad entre nosotros?, ¿es capaz de ir creando un mun-
do en el que un nuevo orden social permita gozar a todos de sus legítimos
derechos?".8 Algo después Mons. Antonio Quarracino había declarado que
"la auténtica fe salva, porque impulsa a luchar por la liberación del hom-
bre, de cuanto lo despersonaliza [...]: La ignorancia, el hambre, la esclavi-
tud en cualquiera de sus formas".9
El episcopado se reunió en San Miguel del 21 al 26 de abril de 1969,
para aplicar a Argentina las conclusiones de Medellín.10 Es una declara-
ción ejemplar, que será objeto de críticas, como la que lanza Jorge Mejía
cuando dice que "me inquieta que orientemos la evangelización de Argen-
tjna y América Latina con algunas categorías de la CEPAL, y me suena en
el oído interior la frase de Pablo cap.12 de Romanos ("No os conforméis
a este siglo"), y estoy tentado de glosar: con ningún pretexto ni siquiera el
de evangelizar a los pobres”.11 Esta famosa declaración fue la más impor-
tante en los 60. Ante la crisis que se estaba viviendo en la Iglesia y en el
país, los obispos hablan de,"institucionalizar el diálogo",12 lo cual, como
veremos, será muy difícil. Con realismo, y en primer lugar, los obispos se
ocupan de los "sacerdotes".13 Pero lo más relevante fue el tratamiento de
la cuestión de la "pobreza de la Iglesia", en cuya exposición central se
habla de "la Iglesia de los pobres" y se indica. "La Iglesia sacramento de
Cristo es la Iglesia de los pobres [...] La comunidad cristiana primiti-
va reflejó, en su convivenca esa pobreza voluntaria. 'Nadie consideraba
sus bienes como propios […]"14 -textos que hemos colocado al co-
comienzo de este trabajo. Se llega a definir que la Iglesia “demostrará su dis-
posición al pleno servicio de los pobres mediante la disponibilidad de los
miembros consagrados de la Iglesia (sacerdotes, religiosos, etc.) para acep-
tar las ubicaciones y tareas que la Iglesia les señale para el bien de la comu-
nidad y de los sectores más comunicados"15 Veremos como muchos de
esos miembros consagrados, al cumplir con esta disponibilidad, deberán
afrontar la prisión, la tortura y hasta la muerte, pero, frecuentemente,...
sin el apoyo de sus propios pastores. En Marcha aparecía un artículo de
Greogorio Selser indicando que el "texto final resultó una concesión de
compromiso frente a las autoridades de turno (Onganía), a pesar del testi-

_________________
8
Criterio 1563 (1969), p. 35.
9
Criterio 1570 (1969), p. 255.
10
Declaración del Episcopado argentino, Ed. Paulinas, Buenos Aires, 1969.
11
Criterio 1572 (1969), p. 333.
12
Declaración del episcopado argentino, pp. 8-9, Ed. Citada.
13
Ibid., pp.11-21.
14
Ibid., pp. 24-25.
15
Ibid., pp. 27-28.

109
110

monio de Pironio pero favorecida (esa concesion ante las autoridades) por
los arzobispos Vincentín (Corrientes) y Tortolo (Paraná)".16
La situación no es fácil. Las posiciones se polarizan. El movimiento de
Defensa de la Tradición, Familia y Propiedad (TFP) lanzó una campaña de
recolección de firmas para enviar un mensaje al Papa Pablo VI, y ya habían
firmado obispos tales como Mons. Tortolo y Vincentín, donde se decía que
era necesario tomar medidas “para que sea enteramente eliminada la ac-
ción de eclesiásticos y laicos progresistas, favorables al comunismo".17 Por
el contrario, Mons. Zazpe escribe una carta pastoral para "dar a conocer la
motivación teológica de los temas de Medellín y el estudio realizado en el
Encuentro sacerdotal de Calamuchita, para urgir la colaboración conciente
y activa de los grupos más comprometidos".18
Paralelamente a estos momentos conflictuales había ido madurando un
movimiento presbiteral. Se reúnen sacerdotes en Quilmes en 1965; en
1966 hay una reunión en Chapadmalal sobre "Iglesia y mundo"; el 11 de
mayo de 1967 se reúnen intergrupos sacerdotales en el mismo lugar; el 25
y 26 de mayo se efectúa otra reunión en Buenos Aires, sobre el tema del
Tercer Mundo, socialismo y Evangelio; el 15 de agosto se conoce el "Men-
saje de 18 obispos del Tercer Mundo", no siendo ninguno de ellos argenti-
nos: el 11 y 12 de noviembre se reúnen en Santa Fe sacerdotes y laicos de
diversas zonas. En enero de 1968 un grupo de sacerdotes piensa promover
una adhesión a la declaración de los obispos del Tercer Mundo, y, superan-
do los cálculos más optimistas, firman hasta 320 sacerdotes de todo el país.
El "equipo promotor" convoca una reunión nacional.
EI I Encuentro Nacional se llevó a cabo en Córdoba el 1 y 2 de mayo de
1968, teniendo como documento de base la declaración de los obispos del
Tercer Mundo, se estudiaron los problemas de las regiones y se acordó pu-
blicar una carta sobre la violencia a la II Conferencia General del CELAM:19
"Somos cada día más conscientes de que la causa de los grandes problemas
que padece el Continente latinoamericano radica fundamentalmente en el
sistema político, económico y social imperante en la casi totalidad de
nuestros países".20 Es la toma de conciencia de "lo político", tal como los
obispos lo enunciaban: "La Iglesia no está casada con ningún sistema, cual-
quiera que éste sea, y menos con el "imperialismo internacional del dinero"
(Populorum Progressio), como no lo estaba a la realeza o al feudalismo del

______________
16
No.1446 (1969), p. 22. Cfr. Mensaje 189 (1970), p, 259.
17
Criterio 1554 (1968), p. 613. ,
18
Criterio 1569(1969), p. 216.
19
Cfr. "Le mauvement des pretres pou le tiers-Monde en Argentine", en IDOC-
International, n. 33, 1 de noviembre 1970, pp. 35-75; Sacerdotes para el Tercer Mun-
do, supra. La carta elevada que llegó a tener 1.000 firmas de sacerdotes latinoamerica-
nos procede de este grupo (IL ¿PP?, pp. 74-78).
20
Carta de 1.000 sacerdotes latinoamericanos a la Asamblea del CELAM, supra,
p.76.

110
111

antiguo régimen, y como tampoco lo estará mañana con tal o cual socialis-
mo".21 El 15 de septiembre de 1968 aparece "Enlace" la publicación pe-
riódica del Movimiento.
El II Encuentro se llevó a cabo el 1-3 de mayo de 1969 en Colonia Ca-
roya (Córdoba), participando como delegados 80 sacerdotes de 27 diócesis.
El III Encuentro se efectuó en Santa Fe el 1 y 2 de mayo de 1970 con 117
participantes. Desde marzo de 1968 el Movimiento se hace presente en to-
das las provincias, declarando su opinión acerca de los más graves proble-
mas sociales y políticos".22 Esta presencia profética molestaba continua-
mente al gobiemo de fuerza de Onganía, hasta que el secuestro del general
Aramburu dió el motivo para "enredar" al Movimiento, hasta prácticamen-
te obligar al episcopado a decir su palabra. La comisión permanente del
episcopado se pronuncio el 12 de agosto de 1970, "Al pueblo de Dios",
llamando seriamente la atención al Movimiento acerca del socialismo, la
violencia y otros temas. En octubre se conoció la "respuesta del Movimien-
to para el Tercer Mundo a la comisión permanente",23 que manifiesta una
prolija elaboración y un notable manejo de la cuestión teológica. La res-
puesta sorprendió a los obispos por su precisión, ortodoxia, clara defensa
de la institución pero acertada apertura misionera, todo en un espíritu la-
tinoamericano. Nunca, nadie, había respondido de esta manera. Honesta-
mente la comisión permanente comprendió que se encontraba con un
hecho novísimo: los teólogos -si se nos permite- le corregían la plana.
Pero es más, esta respuesta dio al Movimiento una verdadera "Declaración
de Principios".
Como los obispos le reprochan al movimiento sacerdotal el apoyar una
puesta en común de los medios de producción, el movimiento responde:
"Nadie ignora y mucho menos pueden ignorarlo nuestros obispos que, si
bien la solución colectivista estatal es un peligro, la situación real que opri-
me a nuestro pueblo es la capitalista, el 'sistema empresarial latinoamerica-
no y, por él, su economía actual, responde a una concepción errónea sobre
el derecho de propiedad de los medios de producción, y sobre la finalidad
misma de la economía', al poner 'como presupuesto la primacia del capital,
su poder y su discriminatoria utilización en función del lucro' (Medellín,
Justicia III, 10). [...] Es esta situación concreta, claramente denunciada
por nuestros obispos, la que nos hacía y hace proponer la urgente búsque-

_______________
21
"Mensaje de 18 opispos del Tercer Mundo", n. 5 (ed. cit., p. 27).
22
Véase Sacerdotes para el Tercer Mundo, MSTM, Buenos Aires, 1970, las decla-
raciones de sacerdotes de Reconquista, Corrientes, Capital, Tucumán, San Juan, Nord-
este, Santa Fe, 9 de Julio, Rosario, Mendoza, La Rioja, Neuquén, etc.; sobre cuestiones
internas, huelgas, situación política, ante el secuestro del general Aramburu y la de-
tención del padre Carbene, etc.
23
Polémica en la Iglesia, supra, pp. 41-123, documento firmado en Cordoba el 3-
4 de octubre de 1970. Véase el comentario de Manuel Ossa en Mensaje n. 193 (1970),
pp. 494-5.

111
112

da de un nuevo sistema social del que se erradique total y definitivamente

toda dominación y explotación del hombre por el hombre".24
Y más adelante se dice: "Hemos visto que los primeros cristianos inter-
pretaron que para responder a los ideales evangélicos debían vivir en comu-
nidad de bienes, pero debemos decir que, de por sí, el mensaje evangélico
no implica el socialismo científico como forma de vida social, no es una
ciencia ni una técnica de la organización social, pero tiene determinadas
exigencias que son satisfechas o traicionadas en los diversos sistemas políti-
cos y económicos".25
La muerte de un estudiante, Juan José Cabral de la Universidad en Re-
sistencia, lanza todo un movimiento que se generaliza. En La Plata, Tucu-
mán, Santa Fe, Buenos Aires y Salta hay movilizaciones. Se produce un
Mendozazo con quema de autos y manifestaciones. Rosario es declarada
zona militar. El 29 de mayo de 1969 estalla en Córdoba un movimiento es-
tudiantil-obrero y después popular que hace temblar al gobiemo. Obreros
de las plantas industriales marchan sabre la ciudad; barricadas, tiroteos,
manifestaciones. Raymundo Ongaro, líder sindicalista cristiano dice que
"el nivel de conciencia manifiesto en esia legítima sublevación popular, el
heroísmo a torrentes, la certeza de la Victoria final, pusieron en estas jorna-
das el sello de los grandes cambios históricos".26 Y la Iglesia, esta vez, es-
taba profundamente comprometida en los acontecimientos.
El obispo de Presidente R. Sáenz Peña, Monseñor Italo Di Stefano, sale
en defensa de la juventud : "Puedo atestiguar que su espíritu es limpio, au-
téntico, renovado y renovador [...] Mucho del espíritu del Evangelio cam-
pea en ellos." Por suparte 17 sacerdotes mendocinos dicen que "la actitud
de nuestros estudiantes no puede ser tomada a la ligera [...] Nuestro có-
modo apego a la tranquilidad nos vale este estado de minoridad permanen-
te a que nos condenan los regímenes militares sucesivos. De ninguna mane-
ra quiere nuestra retlexión alentar a los viejos políticos profesionales [...]
Es el pueblo -y sólo él- quien se moviliza".27
Mons. Devoto, de Goya, explica que "se trata de un conflicto entre ge-
neraciones, o para decirlo con más exactitud, de un conflicto entre quienes
detentan el poder y quienes quieren hacer uso de sus legítimos derechos a
la libertad de expresión [...] Lo que debemos lamentar en este casa es que
la represión brutal haya excedido notablemente lo que parecía ser las jus-
tas reclamaciones de los estudiantes". Y el abispo continúa: "Los recientes
episodios de Villa Quinteros, en Tucumán, y en el norte santafecino, mues-
tran claramente que la vialencia empleada par las autaridades no respon-

______________
24
Ibid., p. 96.
25
Ibid., p. 99.
26
Habegger, " AI desafío de los argentinos", en Mensaje 183 (1969), pp, 496-497.
27
Habegger, Los católicos posconciliares, pp. 394-396.

112
113

de a la confusión o al nerviosisrno del momento, sino a toda una actitud

premeditada para ahogar por la violencia cualquier tentativa de salir en de-
fensa de los legítimos derechos. Y cuando un pueblo no puede canalizar
sus aspiraciones por los medios habituales, es normal que busque otros me-
dios, otros caminos para expresar sus reclamos".28
Por su parte Mons. Raúl Primatesta, arzobispo de Córdoba, declaraba el
26 de mayo: "Los acontecimientos de los últimos días han despertado en
todos la conciencia de que existe en el país y también en Córdoba, una si-
tuación grave de orden social y humano [...] No se puede aceptar una so-
ciedad en la que los intereses de grupos dominen sobre el bien común, en
la que ciertos sectores del pueblo, por su afligente situación social, no lo-
gren plenamente ser gestores de su propio destino, y, en la que la juventud
no pueda cumplir su misión en el proceso de maduración de la historia na-
cional".29
El día 28 se expresó igualmente el Secretariado Permanente del episco-
pado. La represión se había lanzado en el nivel nacional. Los sacerdotes del
Movimiento del Tercer Mundo interpelan: "Comprobamos a la vez la cre-
ciente y brutal represión de las Fuerzas guardianas del llamado orden: se
hace fuego sobre el pueblo indefenso; se encarcelan sus dirigentes; se los
tortura; se allanan sus domicilios, tratando así de acallar e intimidar a un
pueblo oprimido que sólo pide trabajo, dignidad, justicia. Y todo ésto se
oculta o tergiversa ante la opinión pública".30
¡La "Bestia" había mostrado sus garras! De todas maneras fue fuerte-
mente sacudida y herida en parte. La violencia del gobierno hundió a On-
ganía, pero no al sistema de la "Seguridad Nacional" que el país nunca ha-
bía conocido pero que comenzaba a instalar sus aparatos.
En ese mismo mes de mayo se dejó oir la voz de un profeta que tiempo
después regará- con su propia sangre la tierra de su diócesis. Mons. Enrique
Angelelli, de La Rioja, desde su praxis de pobreza declara igualmente:
"Creemos que estamos en una hora histórica. Ella exige claridad para ver,
lucidez para diagnosticar y solidaridad para actuar [...] No ha dejado de
ser la hora de la palabra, pero se ha tornado con dramática urgencia en la
hora de la acción [...] Hace falta valentía, liberarnos interiormente del
pecado y de toda burguesía del espíritu; ser sensibles y atentos a los signos
de los tiempos; sinceros para con nosotros mismos y consecuentes, en la vi-
da, con el Espíritu que proclamamos".31
Sigamos un poco, hasta el fin de nuestra etapa, al santo obispo de la
Rioja, en algunos acontecimientos que presagian su muerte martirial. El 27

______________
28
Criterio 1573 (1969), p. 379.
29
Ibid., p. 381.
30
Marcha 1451 (1969), p. 4.
31
Criterio 1572 (1969), pp. 338-340.

113
114

de octubre se reúnen sus sacerdotes en Los Llanos, en la ciudad de Chami-

cal, y declaran que "frente al panorama de postergación (La Rioja había si-
do en la época colonial una de las más florecientes ciudades) y margina-
ción, de injusticia y de condiciones infrahumanas, nos sentimos urgidos
por nuestra función profética a levantar la voz y denunciar esta situación
donde Cristo vive pisoteado, humillado y crucificado en la persona de
nuestros hermanos llanistas".32 El obispo Angelelli defiende a sus sacerdo-
tes acusados por sus declaraciones de subversivos, porque "la Iglesia de La
Rioja -dice valientemente- no dejará de denunciar las situaciones y es
tructuras que opriman al hombre.33 En las Jornadas Pastorales del Deca-
nato de Los Llanos se decide erradicar el rancho, crear fondos rotativos pa-
ra vivienda, construir escuelas y hospital, y un sistema de crédito agrícola.
Mejorar los caminos, reparar las represas. En el campo religioso "actualizar
el Concilio y Medellín".
Por todo ello el gobierno provincial de la Rioja quiere intimidar al obis-
po y le impide la transmisión por radio de la Misa que habitualmente cele-
bra Mons. Angelelli, En su último sermón había fustigado a un ministro
que impedía a la Iglesia comprometerse con los pobres.34 Dos sacerdotes
de su clero son arrestados, Antonio Gill y Enrri Praolini, además del diri-
gente laico Carlos Illanes. Este hecho se consumaba el 25 de agosto de
1972. Monseñor proyectó celebrar una Misa ante el palacio del goberna-
dor, pero al impedírsele lo hizo en la catedral y se pidió públicamente que
no fueran maltratados.35 En la carta a sus sacerdotes presos escribía el
obispo: "Para vos Antonio: Dejaste bace unos años tu Patria: Irlanda, sacu-
dida como la Argentina por la violencia [...] Hace un año aceptaste gusto-
so ser sacerdote del presbiterio riojano, y asumiste la condición de pastor y
amigo para caminar con este pueblo [...] Tu bicicleta debe sentirse tran-
quila porque ahora está recostada en el muro de tu pieza, no la dejabas en
paz un momento dando vueltas por tus barrios [...] Hoy en la Rioja te tie-
nen demorado en la Policía Federal [...] Le escribiré a tu casa de que no
teman por el hijo. Que sean felices de haberte engendrado como eres [...]
A tu Congregación religiosa les quiero decir que sepan que aquí tienen a un
testigo".
Después siguen unas palabras para Enrri y termina para ambos: "Pien-
sen que en ustedes como en la vida de nuestro pueblo, se estan dando los
pasos, como en Cristo, que va desde el Pretorio basta la Pascua".36
El obispo anuncia además que se adelanta la celebración de la fiesta po-
pular del "Tinkunaco" ("encuentro" del Niño Alcalde y San Nicolás), pero

______________
32
Criteria 1584 (1969), p. 15.
33
ICI 358 (1970), p. 20.
34
ICI 400 (1972), p. 23.
35
ICI 417 (1972), p. 26.
36
Signos de liberación, pp.280-282.

114
115

nuevamente el gobernador Lucchesi, y por presión de las Fuerzas Arma-

das, lo prohibe. Cuando llega a la Rioja el presidente Alejandro Lanusse, el
obispo no se hace presente ni hay ninguna celebración religiosa por "las ca-
lumnias, persecusiones, difamaciones y violencias que se perpetra contra el
pueblo de La Rioja".37 El 5 de septiembre de 1972 se arresta a dos laicos
militantes del Movimiento Rural: Carlos Dimarco y Rafael Sifré. La histo-
ria continuará hasta con el asesinato de Mons. Enrique Angelelli.
Arturo Paoli, hermanito de Charles de Foucauld en La Rioja escribía a
sus superiores en Francia con respecto a todos estos sucesos recordando a
Jeremías: " 'Querría tomar un jarro y romperlo sobre sus parquets bien
pulidos y gritarles: -Asimismo quebrantaré yo a este pueblo y a esta ciu-
dad como quien rompe este cacharro de alfarería que ya no tiene arreglo'
(Jerm. 19,11). ¿Quién podrá llegar a sus oídos y a sus corazones, quién po-
drá persuadirlos que ustedes hacen sufrir tanto a tanta gente y que están
oscureciendo la Iglesia?".38
¿Se referirá Paoli a las autoridades o también a otros obispos? Otra zo-
na de conflicto fue Neuquén, donde Mons. Francisco de Nevares asumió
una actitud cristiana de evangelización de los oprimidos. El conflicto de
más de 5.000 obreros contra la patronal, en la construcción de las obras gi-
gantescas del dique Chocón-Río Colorado, dada la posición del sacerdote
obrero Pascual Rodríguez, que fue elegido por sus compañeros y con los
que dirigió una larga huelga que debió ser sofocada por el ejército. En di-
ciembre del 69 comienza la huelga. El obispo lleva de comer a los obreros
detrás de las barricadas,39 y declara: "La mayor obra argentina del siglo
XX podría transformarse en la mayor vergüenza argentina del siglo XX".
El obispo hace conocer su pensamiento en un documento sobre "La situa-
ción económico-social del norte de Neuquén".40 El obispo declaró que:
"Hidronor la compañía constructora ha incluido en el Plan de la Villa Per-
manente del Chocón una capilla. Mientras Hidronor no lleve adelante las
relaciones sociales y laborales con sentido cristiano, la construcción de la
capilla será una farsa a la que no me puedo prestar. Si se construye no ha-
brá Misa en ella hasta que no se cumpla la condición mencionada".41
El presbiterio de Neuquén, por su parte, acuerda "destinar las limosnas
de las Misas del próximo domingo a las familias afectadas".

______________
37
ICI 422 (1972), p. 39.
38
NADOC 229 (1971), pp. 7-10.
39
ICI 359 (1970), p. 16.
40
Cfr., Criterio, noviembre (1969), pp. 890-894, dado en Neuquén el 11 de no-
viembre. Véase "Sacerdotes de Neuquén”, en Sacerdotes para el Tercer Mundo, pp.
108-112.
41
Criterio 1593 (1970), p. 222, sobre la conferencia de prensa del 13 de mayo de
1970.

115
116

Pero los conflictos continuaron y se agravaron con la presencia del pre-

sidente Lanusse en Neuquén. En 1971 el obispo se niega a consagrar la ca-
pilla antedicha. El vicario castrense, Mons. Bonamín, la consagra contra la
voluntad de Mons. de Nevares. Se produce un enfrentamiento de jurisdic-
ciones que es elevado hasta el episcopado nacional.42 Sobre la capellanía
castrense se llega a preguntar: "¿Es ésta una especie de capellanía que mira
a ejecutar ciertas voluntades o deseos de los jefes militares, o una institu-
ción pastoral que proclama el Evangelio a todos sin distinción respetando
la función de los obispos?".43
Mientras tanto hubo un enfrentamiento entre el obispo Vincentín de Co-
rrientes, por el hecho de haber excomulgado al Padre Maturet, porque ha-
bía hecho citar al obispo ante el Juzgado Civil por complicidad con la poli-
cía.44 Maturet estaba comprometido en uno de los barrios populares de la
ciudad. Los fieles ocuparon la parroquia del sacerdote Raúl Oscar Maturet.
"Monseñor Francisco Vincentín solicitó al poder ejecutivo de esa provincia
su ayuda policíal para desalojar tres capillas que ese obispado decidió clau-
surar. Las Iglesias clausuradas habían sido ocupadas por fieles católicos lue-
go de la excomunión del titular".45 Vemos entonces que se produjeron en-
frentamientos abiertos dentro de la Iglesia, inevitables, dolorosos, pero que
no se puede culpar al pueblo cristiano.
De la misma manera, Mons. Tortolo, presidente del episcopado, obispo
castrense (y que por ello aparecerá en la foto hecha pública junto a la Jun-
ta Militar el 24 de marzo de 1976), que prohibió a la CLAR realizar en
Córdoba una reunión de superiores y superioras por el inconveniente que
esto podría significar , y en su seminario exigía a los seminaristas llevar so-
tanas todo el tiempo en Paraná, intentó "una condenación mucho más
fuerte" contra los sacerdotes del Movimiento para el Tercer Mundo,46 y
llegó a pretender corregir a sus mismos hermanos en el episcopado. Cuando
Mons. Zazpe, arzobispo de Santa Fe y presidente del Departamento de Pas-
toral del CELAM, escribe una valiente pastoral sobre la situación del país,
sobre las injusticias y la posición de la Iglesia, el obispo de Paraná, no deja
de anotar que los obispos no deben dejarse llevar por su "opinión perso-
nal" sobre los acontecimientos.Y cuando la Marina interrumpe una Misa
en Bahía Blanca el 11 de octubre de 1970, en la catedral, y el obispo del
lugar Mons. Esorto, reaccionó enérgicamente junto con todo el clero en de-
fensa del Padre Biancucci, Mons. Tortolo hizo una declaración "contra el

________________
42
Cfr., Criterio 1629 (1971), pp. 641-642; NADOC 209 (1971), pp. 2-11; ICI 391
(1971), p. 28; 385 (1971), p. 24.
43
Criterio cit., p. 642. Véase la posición de Monseñor Quarracino en Marcha
1490 (1970), p. 4.
44
ICI 358 (1970), p. 4.
45
Marcha 1490 (1970), p. 20
46
Mensaje 193 (1970), p. 494, el 12 de agosto de 1970.

116
117

arzobispo de Bahía Blanca"47 que defiende a su clero rebelde. El presbite-

rio respondió a Mons. Tortolo que no tenía por qué opinar por cuanto no
tenía jurisdicción. El obispo de Paraná será un participante en la reunión
del CELAM en Sucre y en la reorientación de la constitución del claustro
de profesores en el IPLA que se fundará en Bogotá posteriormente.
El año de 1969 había tenninado con el anuncio del 12 de noviembre
por parte del presidente Onganía de que se consagraría el país a la Virgen
de Luján. Los sacerdotes del Movimiento para el Tercer Mundo declaran
que "esperamos que el pueblo no responda a una tal invitación en la que la
religión servirá para calmar sus inquietudes". Los obispos están divididos.
Los obispos de Goya, San Luis, Neuquén, no aceptan esta consagración.
Mons. Rau de Mar de Plata la cree inoportuna.
Desde ese momento la represión antipopular fue en aumento. El 15 de
diciembre la policía irrumpe en un seminario de la MIJARC, que realizaba
un mes de estudios desde el 17 de noviembre al 20 de diciembre de 1969,
con presencia de africanos, asiáticos, europeos y latinoamericanos.48 Co-
mo se había secuestrado al expresidente Aramburu la violencia crece. Sin
embargo, algunos expresan que "parece ser que la violencia privada es in-
moral y la oficial legítima".49 El 1970 trae todavía mayor violencia, entre
ellos se conoce el asesinato de Josó Alonso, líder sindical. El Padre Carbone
es condenado a dos años de prisión.50 El 16 de octubre de 1970 se produ-
ce un procedimiento policíal en la parroquia de Cristo Rey de Buenos Ai-
res, y son detenidos algunos fieles,51 aduciéndose la presencia de explosi-
vos. Además se promulga la ley 18.953 por la que se implanta la pena de
muerte.52
Todo culmina cuando Mons. Devoto y Mons. Jorge Kemerer presentan
a los obispos reunidos en sesión ordinaria del pleno del obispado a la mili-
tante de la Acción Católica Rural, Norma Morello, detenida por el ejército
y torturada de la manera más vil e inmoral.53 Estos pocos ejemplos, de los
muchos más numerosos, no se oponen a que Mons. Aguirre, obispo de San
Isidro, responda a los abogados que denuncian la tortura que: "Son los pri-
sioneros los que se dan golpes en sus celdas y acusan después a la policía.
¡No se puede perforar los muros para testimoniar!"54
Esta explicación pareciera justificar el relato de la policía en el siguiente
caso: "El Padre Gerardo, ordenado sacerdote en la congregación salesiana

_______________
47
Mensaje 189 (1970), p. 259.
48
Mensaje 186 (1970), p. 76.
49
Criterio 1600 (1970), p. 514.
50
ICI 376 (1971), p. 14.
51
Criterio 1616 (1971), p. 172.
52
Criterio 1618 (1971), p. 219.
53
Mensaje 213 (1972), p. 569.
54
ICI 403 (1972), p. 24.

117
118

en 1971 [...] fue llevado en un jeep hasta la cárcel [...] El Director del
Colegio se enteró y de inmediato fue a la cárcel [...] Lo encontró en el pi-
so de una celda, casi inconciente, con una herida en la cabeza [...] Luego
la policía dijo que al descender del jeep había sufrido una caída que le ha-
bía causado una grave herida en la cabeza, por lo cual posteriormente ha-
bía muerto".55
Más de 150 sacerdotes y 16 congregaciones religiosas se dirigieron a Pa-
blo VI para deplorar "el silencio del episcopado argentino ante arrestos ar-
bitrarios, secuestros, y ante el proceso del Padre Carbone",56 que había si-
do nuevamente arrestado el 6 de enero de 1972.
El episcopado había dicho algo el 12 de agosto de 1970 sobre "los últi-
mos acontecimientos de violencia, secuestros y asesinatos".57 El mismo ar-
zobispo de Buenos Aires, Mons. Juan Carlos Aramburu, en una carta a sus
sacerdotes habla de los "estériles ataques y alevosos crímenes, en impresio-
nante violación grave de la justicia",58 pero lo hace desde una posición de
prescindencia, ya que dice que "no favorece a ninguna ideología ni partido
humano, sino como heraldos del Evangelio y pastores de la Iglesia empeña
toda su labor en conseguir el espritual incremento del Cuerpo de Cristo".59
En Neuquén el gobierno prohibe al obispo ver a sus presos; en Córdoba
130 miembros de comunidades de base fueron dispersos por la policía; en
Formosa el gobemador suspende los cursos cristianos radiofónicos; en Ro-
sario y Resistencia hay cinco sacerdotes del Movimiento del Tercer Mundo
presos.60 Por ello, el documento "Todo argentino es mi hermano" de
Mons. Zazpe, tuvo cierta repercusión. Su lenguaje quería ir más lejos que
en casos anteriores: "No puede confiarse indefinidamente en las reservas
de un pueblo pacífico, porque ya ha comenzado a sentir la tentación masi-
va de la violencia [...] La Iglesia misma padece vivamente del momento
argentino. Va adquiriendo, cada vez más, una conciencia clara de que la ca-
ridad del Evangelio la debe solidarizar con la justicia, el desarrollo y la pro-
moción de las clases más necesitadas e indefensas".61
Por una parte el gobierno "acusa a los sacerdotes del Movimiento del
Tercer Mundo de provocar la subversión".62 Pero el clero responde al
gobierno que tenemos honda "preocupación por la aplicación arbitraria de

______________
55
Praxis del martirio, CEPLA, Bogotá, 1977, p. 72. Gerardo Tenía 26 años y fue
asesinado en 1973.
56
ICI 406 (1972), p. 26; Cfr., ICI 401 (1972), p. 24.
57
Criterio 1602 (1970), p. 584.
58
Criterio 1604 (1970), pp. 660-662.
59
Noticias Aliadas 70 (1970), p. 7.
60
ICI 391 (1971), p. 28.
61
Criterio 1611 (1971), p. 29-30.
62
Noticias Aliadas 92 (1971), p. 7.

118
119

las facultades que concede el estado de sitio al Poder Ejecutivo, en particu-

lar la frecuente detención de ciudadanos, concretamente la de sacerdotes
de Rosario y Resistencia, en base a la presunción oficial de culpabilidad".63
Una zona de conflicto fue siempre la del nordeste en especial la dióce-
sis de Sáez Peña, con su obispo Mons. Di Stefano. Los obispos expresaron
a fines de 1969 que se disponían a la aplicación de Medellín y de las con-
clusiones de San Miguel, aunque para ello fuera "necesario sacrificar comodi-
dad y dinero, arriesgar seguridad y fama, enemistarse con quien sea o per-
der posibilidades de provecho, el católico tendrá que hacerlo".64 En el
Chaco el enfrentamiento es abierto. El obispo dice que "un desarrollismo
materialista no contempla al hombre chaqueño".65 El mismo presbiterio
de Sáez Peña llega a decir que "por eso pensamos que a la manera de Moi-
sés con el pueblo israelita en el cautiverio, debemos pedirle a nuestra gente
que dejen las situaciones de esclavitud y busquen decididamente la nueva
tierra".66 Las Ligas Agrarias se movilizan, y el obispo y sus sacerdotes, fir-
mes en su posición, se declaran contra "los propietarios y explotadores de
los bosques del Chaco, donde se reclama mejor trato para los trabajado-
res".67
Cabe destacarse que, desde la crítica que el episcopado levantó contra
los sacerdotes del Movimiento para el Tercer Mundo, el 12 de agosto de
1970, este se transformó en el grupo más crítico contra el gobierno militar,
pero, al mismo tiempo, al ser desautorizado por la jerarquía se lo debilita-
ba ante el mismo gobierno. Por ello el Padre Carbone pudo se arrestado, y
el 11 de septiembre eran puestos en prisión los Padres Carlos Mugica -del
que hablaremos en el próximo capítulo- y Hernán Benítez, por haber pro-
nunciado sermones en el sepelio de Carlos Ramos y Fernando Abal Medina
-antiguos dirigentes de Acción Católica y miembros del incipiente movi-
miento de los Montoneros que secuestraron a Aramburu-.68 Cuando la
Iglesia desautoriza a sus miembros los deja sin protección ante el poder re-
presor militar. Mons. Tortolo dió a conocer a la opinión pública de inme-
diato su crítica al Movimiento-.69
La presión popular crecía y los militares no podían ya frenar la movili-
zación. El mismo Perón, desde España, dirige una carta a los sacerdotes del
Movimiento: "[...] En tan afanosos empeños tuvimos en contra al epis-

______________
63
Declaración de sacerdotes y obispos de Morón, en Criterio (1971), p. 651.
64
Firman estas conclusiones el 11 de septiembre de 1969 los obispos, Devoto,
Kemerer, Iriarte, Di Stefano, Vincentín, Scozzina y Marozzi.
65
Criterio 1611 (1971), p. 43.
66
Criterio 1616 (1971), p. 44.
67
ICI 413/414 (1972), p. 24. Cfr. NADOC 209 (1971), pp. 2-11.
68
Mensaje 193 (1970), pp. 494-495.
69
Antes de que hubieran sido informados los sacerdotes la condenación salió en
los diarios (NADOC 164 (1970), pp. 1-6).

119
120

copado argentino, que ahora, un cuarto de siglo después, parece que quiere
rectificarse. En la pretendida apostasía de las masas -dice el expresidente-
la Iglesia tiene también su parte de culpa, porque por intermedio de su je-
rarquía eclesiástica, olvido a menudo el pueblo para seguir a las oligarquías
y a los poderosos, que no fueron precisamente los preferidos de Cristo [...]
De estos simples hechos fluye la admiración y el cariño a los S. T. M., a los
que deseo llegar con mi palabra de aliento y encomio, porque ellos repre-
sentan la Iglesia con que siempre he soñado".70
En agosto de 1972 el Movimiento realiza su V Encuentro en Córdoba.71
Mons. Brasca y Mons. Devoto los apoyan. Poco a poco se van dibujando Ias
dos posiciones que dividirán posteriormente el Movimiento; la línea más
populista, peronista; la línea más revolucionaria.
Cuando fue secuestrado el empresario de la Fiat, Sallustro, operación
efectuada por el ERP (troskysta), el repudio fue unánime; por vez primera
el Papa condenó el hecho, lo mismo que el episcopado,72 y los sacerdotes
del Movimiento (pero por otros motivos).
Por aquel tiempo, el cardenal francés Danielou dictó en mayo de 1972
unas conferencias sobre "El compromiso del sacerdote en política y la vio-
lencia", en las que prácticamente censuraba la acción de los sacerdotes del
Movimiento para el Tercer Mundo, a partir de una universal condena de la
violencia y de la acción sacerdotal en política. Lo más humorístico es que
el Cardenal en uno de sus sermones en la catedral, justificó el uso de la vio-
lencia en la "resistencia" francesa contra la invasión nazi alemana. Por ello
sacerdotes franceses en Argentina escribieron una carta en la que mostra-
ban al cardenal cómo había sido usado por la oligarquía argentina y el go-
biemo militar. Mi profesor en el Instituto Católico de París no había cum-
plido la primer regla de la hermenéutica en la que tanto nos insistía en sus
clases: "Es necesario saber situarse correctamente en el mundo en el que
un acontecimiento se realiza". Danielou olvidó de situarse correctamente
en un mundo que ignoraba completamente. ¡Un europeo más que equivo-
ca la interpretación por desubicación!73
Dos días antes de la llegada de Perón, en noviembre de 1972, el episco-
pado hace conocer una declaración donde nada se dice del terrorismo de
derecha o parapolicial, pero apoya la propiedad privada, prohibe la actua-
ción política del sacerdote y marca prevenciones contra el socialismo.74
La matanza de Trelew por parte de la marina el 22 de agosto, y el asesi-
nato posterior del abogado defensor Silvio Frondizi (hermano del expresi-

______________
70
NADOC 229 (1971), pp. 6-7. Cfr., H. Borrat, Marcha 1555 (1971), p. 23.
71
ICI 416 (1972), p. 29; Noticias Aliadas 51 (1972).
72
Noticias Aliadas 27 (1972), p. 5.
73
Cfr., ICI 412 (1972), p. 27.
74
ICI 421 (1972), p. 38.

120
121

dente), mostrarán claramente que los servicios de inteligencia y las bandas

de asesinos y secuestradores serán siempre los mismos desde Onganía, Le-
vingston, Lanusse, López Rega y Videla.75
En enero de 1973, y, ante la aproximación de las elecciones nacionales,
el obispo de Goya, Mons. Devoto, en su carta "Reflexiones sobre la situa-
ción del país en vísperas de las elecciones" declara: "Otros acontecimien-
tos graves se han agregado: la masacre de Trelew que se intenta cubrir con
el silencio cómplice".76
Es importante recordar que en unas declaraciones en Bogotá, el enton-
ces presidente del CELAM y obispo de Mar de Plata, dijo sobre los sacer-
dotes del Movimiento para el Tercer Mundo: "Es sin duda un movimiento
religioso, con una admirable disposición de dar y de entrega. Es también
una lección de compromiso y, en muchos casos, de heroísmo. Por su inser-
ción real en el contexto social no deja de ser una experiencia altamente po-
sitiva. Yo no tengo ningún problema con ellos. Soy amigo de muchos de
ellos, no tengo en mi diócesis ninguna posición restrictiva a su trabajo, ni
creo que deban censurarse a nivel nacional" 77
Por la movilización y presión popular el gobierno militar llamó a elec-
ciones y triunfó el candidato popular: Héctor Cámpora el 11 de marzo.
Cuando tomó el poder el 25 de mayo, en su discurso inaugural, sostuvo:
"Las relaciones con la Iglesia se mantendrán en el marco que la señala por
una parte, el hecho de que la inmensa mayoría del pueblo argentino perte-
nece a la confesión católica y por la otra, las disposiciones constitucionales
[…] Nuestro programa de reconstrucción nacional, basado en la doctri-
na justicialista, por esencia humanista y cristiana, es congruente con los li-
neamientos sustanciales de la doctrina social de la Iglesia”.78
Como una fuerte proporción del gobierno nacional y provinciales estaba
en mano de la Juventud Peronista de izquierda, los Montoneros, muy pron-
to comenzó la lucha interna. Dentro de la ambigüedad "populista" en la
que cayeron los cristianos que se comprometieron en este histórico movi-
miento, el proceso cambió radicalmente de orientación después de la lle-
gada de Perón bajo la instrumentación de López Rega. La matanza de cen-
tenares de jóvenes del 20 de junio, de 1973 marcaría el fin de esta etapa y
el comienzo de la que desembocaría en el golpe militar de marzo de 1976,
que corresponde al próximo capítulo.
De esta etapa se puede decir que la Iglesia argentina, en su episcopado,
aunque tuvo una modernización y renovación en el momento del Concilio,
a excepción de los obispos que por su praxis han demostrado lo contrario,
mantiene una tradición profundamente conservadora. Por el contrario, mu-

_______________
75
ICI 417 (1972), p. 26.
76
ICI 426 (1973), p. 30.
74
Marcha 1634 (1973), p. 21.
78
Boletín 1 MIEC-JECI, (1973), p. 61.

121
122

chos miembros del laicado -no debe olvidarse que los fundadores del Mo-
vimiento de los Montoneros, algunos de ellos y su líder máximo, pertene-
cieron a la Acción Católica universitaria- y en especial del clero y religio-
sas pertenecen ya a "las corrientes de orientación socio-política, revolucio-
naria y popular" .79

b. Bolivia

El golpe de Estado de Hugo Bánzer Suárez, de agosto de 1971, fue el se-

gundo momento de la mancha de aceite de la expansión de los neofascismos
dependientes en la doctrina de la Seguridad Nacional iniciada en Brasil
-que ya se había extendido de hecho en Paraguay y Uruguay sin golpes de
Estado-.1
René Barrientos Ortuño gobernará hasta el 1969, en su muy peculiar
alianza de militares y campesinos, y lanzará una lucha a todo cuartel con-
tra el movimiento guerrillero, hasta apresar y matar el 8 de octubre de
1961 a Ernesto "Che" Guevara en la zona del río Ñacahuasu. La muerte
de Barrientos el 28 de enero de 1969, permite que el 26 de septiembre A.
Ovando tomara el poder. El 17 de octubre es nacionalizada la Bolivian
Gulf oil Co.. En agosto del 70 aumenta la agitación, el arzobispo habla, se
expulsan sacerdotes, como veremos, cae el presidente y sube el 6 de octu-
bre del 70 el General J.J. Torres, que sólo en enero del 71 comienza a dar
a su gobierno un sentido realmente popular. Este intento sólo durará siete
meses porque desde Santa Cruz Hugo Bánzer data el golpe de Estado el 21
de agosto y definirá su política en diciembre, cuando emita la ley liberal de
inversiones, permitiendo un mayor estímulo para el capital extranjero, nor-
teamericano y brasileño. En el golpe de Bánzer la Iglesia estará claramente
en los dos bandos: en Santa Cruz alentándolo y haciendo jornadas de ora-
ción y procesiones por el triunfo; en La Paz muriendo junto al Padre Mau-
ricio Lefevre, exdecano de Sociología.
La Iglesia boliviana es una de las más firmemente implantadas en Améri-

_______________
79
Gera-Rodríguez Melgarejo, "Apuntes para una interpretación de la Iglesia ar-
gentina", p. 86 ss.
1
Véase René Zavaleta Mercado, "Consideraciones generales sobre la historia de
Bolivia (1932-1971)", en América Latina: historia de medio siglo, pp. 74-125; H.–J.
Prien, op. cit., pp. 975 ss.: Bolivia: 1971-1976, CEP, Lima, 1976; Manuel Mercader
Martínez, Cristianismo y revolución en América Latina, Diógenes, México, 1974; nu-
merosos artículos en la revista Víspera, de CIDOC-Informa. En especial véase J. Bar-
nadas, "Historia de la Iglesia en Bolivia ", en Historia General de la Iglesia en Améri-
ca Latina, CEHILA, t. VIII; de Raúl Abadie Aicardi, "Bolivia, ¿revolución en la con-
trarevolución?, en Víspera 19-20 (1970), pp. 10-22, y de René Recabado Alcocer,
"Bolivia: dos semestres, dos políticas", en Víspera 26 (1911), pp. 40-42.

122
123

ca Latina desde el siglo XVI. Ha debido sufrir y vivir todos los trastornos
políticos del gran país andino desde el comienzo del sjglo XIX. El Concilio
Vaticano y Medellín dieron nueva vida a grupos que se fueron comprome-
tiendo con el pueblo. "Durante los últimos cuatro años -dice Mario Guz-
mán Galarza en 1969- ha emergido en Bolivia la imagen de una Iglesia ca-
tólica dispuesta a enfrentar la furia represiva de las clases dominantes y de-
fender la causa de los pobres".2
El valiente sacerdote José Prats, escribía al Ministro de Gobierno: "La
violencia de los pobres no es sino el resultado de la cruel violencia que an-
tes han comenzado a ejercer contra ellos los privilegiados y poderosos [...]
Le digo también que, mientras usted no me eche del país o me pegue un ti-
ro, seguiré hablando en favor de la justicia y tratanto de llamar la atención
de los que ejercen la injusticia [...] Es de todas maneras la única forma de
identificarse con la doctrina social de la Iglesia".3
Al comienzo el movimiento es de renovación intraeclesial. Así un gru-
po de laicos, religiosos y sacerdotes se reunieron en Cochabamba del 28 de
enero al 4 de febrero de 1968. Aunque se hace un análisis de la "sociedad
civil",4 la reflexión se centra en la necesaria reforma de la Iglesia para po-
der ponerse al servicio de la sociedad. El grupo, de todas maneras, parte
de un análisis de tipo económico ("Hemos creído encontrar en el sistema
económico vigente la primera causa de nuestra situación deplorable [...]").
Poco después, 86 sacerdotes se dirigen a la Conferencia Episcopal, don-
de se comienza a pasar lentamente de lo intraeclesial a la realidad boliviana
en cuanto tal: "Todos sabemos las dificultades que lleva consigo el intento
actual de renovación de la Iglesia [...] La misma estructura en que esta-
mos insertos nos impide muchas veces el actuar de manera verdaderamente
evangélica [...] ¿Cómo vamos a enseñar a nuestras gentes que somos hijos
de Dios, hermanos fundamentalmente iguales, mientras les ofrecemos los
servicios religiosos de forma tan distinta, según la cantidad de dinero que
hayan pagado?".5
De nuevo es la reflexión subjetiva, y en general, todas las propuestas ge-
nerosas van a la reforma interna de la Iglesia sin esencial conexión con la
transformación de la sociedad injusta.
En la fiesta del trabajo de 1969, el primero de Mayo, el episcopado lan-
za un mensaje el 24 de abril: "Queremos acercarnos, cada vez más, con
sencillez y sincera fraternidad a los pobres, a los trabajadores y campesinos
-dicen los obispos citando a Medellín 14, 3- [...] Nuestra preocupación
se dirige a todos los que viven de su trabajo manual o intelectual, sin haber
podido encontrar en su esfuerzo las condiciones minímas de dignidad, de

______________
2
Marcha, 5 de septiembre (1969), p. 20.
3
Ibid.
4
Iglesia Latinoamericana ¿Protesta o profecía?, Ed. Búsqueda, Avellaneda, 1969, p. 152.
5
Ibid., p. 162.

123
124

seguridad y de promoción humana". Y como el Episcopado había sido me-

diador en un conflicto entre el gobierno y la Comibol, los obispos tienen
el derecho a decir que "debemos dejar constancia que las principales cláu-
sulas del convenio no han sido cumplidas: las relativas a libertad sindical,
readmisión de obreros despedidos y la formación de una comisión triparti-
ta".
Los obispos tratan cuestiones particulares, lo que demuestra ya la clara
toma de conciencia, para terminar diciendo que "respaldamos la acción del
Comité para la Defensa de los Derechos Humanos cuando defiende dere-
chos que son inviolables en las personas y en las organizaciones".6
El pasaje de Rockefeller por Bolivia permitió que un grupo de sacerdo-
tes y pastores (entre ellos Pedro Negri , Aníbal Guzmán, José Prats, etc.),
lanzara un documento sobre "Los cristianos y el imperialismo": "Somos
un país no pobre sino explotado. Estados Unidos nos compra nuestra ma-
teria prima, como por ejemplo, el estaño, a un precio de 0,10 dólar la hora
de trabajo-hombre; y nosotros, por otra parte nos vemos obligados a com-
prar sus artículos manufacturados a un precio de 2 y 3 dólares la hora de
trabajo-hombre [...] Cuando los mineros se sublevaron de las condiciones
inhumanas, el gobierno intervino militarmente en los distritos mineros, por
ejemplo en aquella noche de San Juan en junio de 1967, donde murieron
niños, mujeres y hombres [...] Como miembros de agrupaciones cristianas
estamos dispuestos, en obediencia al Evangelio de Jesucristo, a sacrificar-
nos nosotros mismos en el servicio de nuestro prójimo".7
Se ha pasado, inadvertidamente, al análisis objetivo a la luz del Evange-
lio. Medellín se hace presente en Bolivia.
Ya con Ovando en el poder, los miembros del Secretariado Nacional de
Estudios Sociales de la Igesia boliviana, declaran que "estamos de acuerdo
con las medidas del actual régimen encaminadas a la liberación del hombre
boliviano, apoyamos esas medidas y lamentamos que no haya tomado
otras tendientes a un proceso verdadero revolucionario".8 Ya se ha toma-
do conciencia en ciertos medios eclesiales la diferencia entre reformismos
populistas y lo que en realidad es una revolución social. Lo que se apoya
en particular es la nacionalización de la Bolivian Gulf Co., "que son signos
llenos de esperanza para la liberación de nuestro pueblo".
La efervescencia concientizadora crece en el país y la Iglesia. Yawar
Mallku (Sangre de Cóndor) es una película que expresa ese momento.
Unos 40 sacerdotes obreros protestan ante la administración de Comibol
porque se sigue rigiendo por los principios del capitalismo, aunque sea una

________________
6
Praxis de los Padres de América Latina, pp. 77-82.
7
Iglesia Latinoamericana ¿Protesta o profecía?, pp. 167-168.
8
Marcha 1473, 5 de diciembre (1969), p.15; ICI 351 (1970), p.15.

124
125

empresa del Estado.9 Mientras tanto cuatro sacerdotes, tres de la OCSHA

-españoles- y un pastor protestante, deben dejar Bolivia expulsados por
el gobiemo de Ovando. Los estudiantes manifiestan en su defensa; hubo
huelgas de hambre y gran conmoción. Un grupo de laicos ocupa la catedral
de Cochabamba el 17 de abril del 70, basta pidiendo la renuncia del obis-
po. Uno de los jóvenes escribió en las paredes: " ¡Ay de vosotros! [...]
(Mat 23,1-3)". Uno de los sacerdotes de la OCSHA dijo: "Hay una Iglesia
de oprimidos y otra de opresores".10 De Villa Bush, donde trabajaban los
sacerdotes "comprometidos con los pobres" hubo malestar. Posteriormen-
te, los sacerdotes de la OCSHA fueron aceptados en la Prelatura de Coro-
coro, pero por intervención directa del nuncio, Mons. Gravelli, debieron re-
tornar por segunda vez a España.
En esos días el episcopado anunció que se fundaría un seminario para
formar sacerdotes de origen indígena para los indígenas, llevando a cabo
un programa aprobado por el CELAM en una reciente reunión de Sao Pau-
lo.11
Los Padres Oblatos de la región minera de Llallague, Siglo XX, Catavi y
Uncia, denuncian que debe "Intensificarse la revolución (de Ovando) en fa-
vor de los pobres".12 Poco después son expulsados del país 4 padres Obla-
tos, por "actividades político subversivas".
Mientras tanto ISAL lanzaba un mensaje en el Congreso de la Central
Obrera Boliviana, en mayo de 1970: "Los miembros de ISAL (Iglesia y So-
ciedad en América Latina), que formamos este grupo de cristianos preocu-
pados y comprometidos en la tarea de la revolución [...] debemos decir
[...] que los de ISAL somos socialistas [...] Nosotros vamos a luchar, si
es preciso hasta el martirio, para no conformarnos con este mundo tan mal
hecho. Nosotros lucharemos para cambiarlo, no para reformarlo".13

______________
9
ICI 354 (1970), p. 22.
10
ICI 360 (1970), p. 16, y p. 9, Cfr. Jordán Bishop, ”Crisis in Bolivia", en CI-
DOC-Informa 49,10 (1970), doc. 212. La Asamblea episcopal protesta contra el Nun-
cio Gravelli por las trabas que pone al obispo López de Lama de recibir a los sacerdo-
tes. Cuando los 4 sacerdotes ya partían de Madrid para Corocoro, por orden de la Se-
cretaría de Estado, son detenidos. ¿Quién ha detenido a los sacerdotes? pregunta
Mons. López al Nuncio. El Nuncio indicó que las decisiones del obispo de Corocoro
eran contrarias a la de los obispos; el Nuncio había escrito a los obispos para que no
recibieran a los sacerdotes. Pero como nada tuvo efecto, se dirigió a la Secretaría de
Estado "lo que está en juego aquí no son las personas, sino el sistema". El obispo L.
de Lama declaró que "por grande que sea su responsabilidad, el Nuncio no puede
ejercerla pasando por encima de los obispos. Cuando uno se sabe vigilado y denuncia-
do en Roma, se tiene la dolorosa impresión de trabajar en las estructuras del mundo ".
(ICI 402 (1972), p. 28).
11
Ibid., p.16.
12
Ibid., 368 (1970), p. 12.
13
Signos de Liberación, p. 255.

125
126

En este tipo de declaraciones se oculta la infinita generosidad de la ju-

ventud, pero al mismo tiempo la imprudencia de una cierta extrema iz-
quierda que al idealizar el martirio pierde el sentido político de la propia
debilidad y de la fuerza del enemigo.
Fue así que el 21 de julio del 70 un grupo de estudiantes parte a la gue-
rrilla en la región de Teoponte, en el ELN de Chato Paredo. El "guerrillero
místico" Néstor Paz Zamora, joven de acción católica y miembro de la
JUC, quiere unir en un solo intento la liberación de la patria, de los pobres
y el Reino de los Cielos: "Vitalmente estoy pasando de la idea 'muerte' co-
mo una disminución a la realidad 'muerte' como plenitud y paso a una
nueva dimensión. No la busco ni muchos menos, pero si viene la esperaré
con la serenidad y tranquilidad que merece tal momento e incluso pediré
que avisen que he pasado al Padre, que el 'Ven Señor Jesus' se ha hecho
realidad en mí".14 "Dicen que la violencia no es evangélica, pero que re-
cuerden a Yahveh matando a los primogénitos egipcios para liberar de la ex-
plotación a su pueblo. Dicen que están con la no-violencia, entonces que
actúen claramente y se pongan al lado del pueblo; el rico, el gorila, les pe-
dirá como a Cristo su vida. Que se animen, que lo hagan, veremos si son
consecuentes para llegar a un viernes santo; pero es demagogia: ¿verdad,
señores canónigos, generales, cursillistas, sacerdotes del desorden estableci-
do, de la paz a patadas, de las matanzas de San Juan (1964), del silencio
cómplice, de los salarios de 200 pesos, de la tuberculosis, de la recompón-
sa en el 'más allá' ".15 "Dejé lo que tuve y me vine. Hoy quizá es mi jueves
y esta noche mi viernes. Entrego enteramente en Tus manos lo que soy,
con una confianza sin límites porque te amo. Lo que me duele es quizás
dejar lo que más quiero aquí, a Cecy y a mi familia, y quizá no poder
palpar el triunfo del pueblo, su liberación".16 "¿Cuáles son los rasgos
característicos de este hombre nuevo, del hombre comunista, 'el hom-
bre del siglo XXI'? [...]".17 "Chau, Señor, quizás hasta tu cielo, esta tie-
rra nueva que tanto ansiamos [...]".18
No agregaremos aquí conocidos argumentos contra el "foquismo", ni
tampoco desaprobaríamos si alguien dijera que la impaciencia ultraizquier-
dista es propia de las pequeña burguesía, pero de todas maneras, la gene-
rosidad de "Francisco" -como le llamaban sus compañeros- pulveriza co-
mo ceniza sin sentido el "carrerismo" de tantos cardenales, obispos, sacer-
dotes, consagrados y laicos en la Iglesia, la sofisticación de tantos maquia-
velos y el tacticismo "para sobrevivir". Cuando Néstor Paz escribe que

_______________
14
M. Mercader Martínez, op. cit., p. 124; Cfr. Signos de Liberación, pp. 43-45;
Mensaje 192 (1970), pp. 432 ss.
15
Signos de Liberación, p. 44.
16
Ibid., p. 45.
17
M. Mercader Martínez, op. cit., p. 123.
18
Signos de Liberación, p. 45.

126
127

"creemos en un hombre liberado enteramente que viva y constituya una

estructura amable donde pueda amar", sus palabras son creíbles, las ha es-
crito con su sangre. En efecto, el 8 de octubre del 70, una patrulla del ejér-
cito mataba a Néstor, sin haber éste usado nunca su arma contra nadie -al
igual que Camilo-. Los hombres del Siglo XXI juzgarán esta raza de hé-
roes que nos es imposible juzgarlos ahora por nuestra pequeñez entrevera-
da en la táctica y la sobrevivencia.
Por su parte, Mons. Jorge Manrique, arzobispo de La Paz, dió a conocer
una carta pastoral sobre "Enfoque de la nueva ética cristiana", donde, en-
tre muchas otras cosas de interés, indica que "la relación del hombre con la
creación material [...] es fundamental, porque el bienestar del hombre
presupone la utilización de los bienes materiales en su vida diaria. La abun-
dancia o escasez de los bienes económicos en el mundo moderno depende
en gran parte del proceso de industrialización".19 La importancia de lo
material es nuevo, pero el desarrollismo lo es igualmente. Algo antes
había dicho que "ni el socialismo, ni el capitalismo, sino una nueva ética
cristiana es capaz de orientar y profundizar más el proceso del nacionalis-
mo revolucionario puesto ya en marcha en nuestra patria".20
En octubre del 70 vuelve nuestro obispo sobre el tema, de manera mu-
cho más profundizada, y concluye por último, después de mostrar la evolu-
ción de la posición de la doctrina pontificia al respecto, desde la condena-
ción de 1846 por Pío IX hasta Mater et Magistra o Populorum Progressio:
"Para el cristianismo es imposible aceptar totalmente la ideología del socia-
lismo marxista -agregaríamos nosotros: 'dogmático'-. Para los bien for-
mados es posible aceptarla parcialmente, o en forma moderada, siempre
que tal aceptación esté explicitamente abierta a la dimensión transcenden-
tal del hombre. El neo-socialismo no presenta a los cristianos un conflicto
con la fe, pero a nuestro modo de ver no parece ser la opción adecuada".21
Este tipo de acercamiento, desde categorías cristianas aproximadas, es
ya un gran paso, pero todavía sumamente insatisfactorio. ¿En qué consisti-
ría "aceptar totalmente" o "parcialmente"? ¿Qué es lo que habría que re-
chazar y aceptar "parcialmente"? En fin, en aquel entonces no se había
avanzado suficientemente en la cuestión. Estas orientaciones debió darlas
el obispo, porque una "Liga mundial anticomunista de Bolivia" -tenía to-
da la fisonomía de una de esas instituciones fantasmas de la CIA- había
criticado duramente al arzobispo22 lo mismo que al ISAL.23

______________
19
CIDOC-Documento, 56 (1970), doc. 224, p. 3.
20
Ibid., pp. 1-2
21
La Iglesia Latinoamericana, INDAL, p. 86. Cfr.NADOC 163, septiembre (1970),
pp. 1-5.
22
Noticias Aliadas 70, septiembre (1970), p. 14.
23
Ibid., 69, septiembre (1970), p. 6: "No somos comunistas, somos pueblo y
defensores de sus derechos".

127
128

El 7 de octubre del 70 el general Juan José Torres toma el poder apoya-

do por la Central Obrera Boliviana y la CUB (Confederación Universitaria
Boliviana). Juan Lechín indica que "la liberación de las estructuras de de-
pendencia que se traducen en el intento de lograr una mayor autonomía de
decisión interna en lo económico, social, político y cultural"24 es una me-
ta del nuevo gobierno. El 12 de enero del 71 el general Torres decía, des-
pués del primer golpe frustrado de derecha: "Compañeros trabajadores, es-
te gobierno no vacilará. No sé si será socialismo, no sé si será nacionalismo
revolucionario, pero sí buscaremos la felicidad del pueblo boliviano".
El IBEAS (Instituto Boliviano de Estudios y Acción Social), de los pa-
dres dominicos, pasa a la universidad del Estado (San Andrés), el 13 de no-
viembre del 70. El cardenal Maurer reaccionó ante este hecho.25 Por su
parte 25 miembros de ISAL, critican al nuncio Gravelli por haber apoyado
a Ovando, y por haber tratado de expulsar a cinco sacerdotes.26
El 23 de febrero de 1971 se conoció un "Mensaje al pueblo boliviano"
del III Encuentro Nacional de ISAL,27 en que el ala más radicalizada de
los cristianos en Bolivia explicita su compromiso popular , campesino y so-
cialista.
El 28 de julio del mismo año el cardenal José Clemente Maurer, arzobis-
po de Sucre, propone vender las joyas de la imagen de la Virgen de Guada-
lupe de Sucre, Copacabana y La Paz, valorizadas en unos 100 millones de
dólares, para realizar obras en favor de los más desposeídos: "Creemos ur-
gente aunar esfuerzos de desprendimiento generoso por parte de todos y
prestar ayuda eficaz a las necesidades más apremiantes de nuestro pue-
blo".28
El cardenal regresaba de un curso de obispos que había realizado el
CELAM de ese tiempo, días antes, en Medellín.
Se acercaba el 19 de agosto de 1971, en el que comenzaba el golpe de
Banzer. La Iglesia había vivido años de profundos compromisos. Perú al
mismo tiempo, en Santa Cruz se organizaron "Jornadas Eucarísticas",
alentadas por su obispo en su lucha, como auténticas cruzadas fortalecidas,
con dones carismáticos en contra del anti-Cristo. El día 24 de septiembre
pronunció un sermón Mons. Carlos Gericke, Vicario General de Santa Cruz,
en donde se dice: "El cacareado amor a los pobres y desposeidos, el afán
de hacerles sentir su pobreza para rebelarlos y enfrentarlos-contra el mejor
dotado; la inconformidad con el estado de cosas existentes y la necesidad
de echarlo abajo para instaurar un mundo mejor y más justo; el dedo acu-

_______________
24
Mensaje 195 (1970), p. 606, Cfr. Estrategia Socio-económica del desarrollo na-
cional, Ministerio de Planificación, La Paz, 1970.
25
ICI 376 (1971), p. 15.
26
ICI 377 (1971),p.15.
27
Signos de Liberación, pp. 208-211.
28
NADOC 218, agosto (1971), pp. 1-6.

128
129

sador que señala sólo a ciertos sectores [...] Un hijo de esta tierra cruceña
rige los destinos de Bolivia, y, aunque ausente físicamente por motivos ra-
zonables lo sentimos muy presente [...] y nos alegramos sinceramente y
con orgullo porque lo sabemos un hombre que hará honor a Santa Cruz
[...] Toda curación de un mal profundo, toda extirpación de un tumor
maligno es dolorosa. Es indudable que cuando se quiere poner orden en las
cosas y enderezar las torcidas se tienen que tocar personas. Que, al hacerlo,
no se toquen fibras y tejidos sanos que luego ayudarán a la restauración
del organismo".29
En efecto, muchas "fibras y tejidos enfermos", para el Vicario General
de Santa Cruz, serán efectivamente extirpados. El golpe sangriento de Bán-
zer que comenzaba el 19 en Santa Cruz, donde fueron fusilados universita-
nos y dirigentes populares en la misma Universidad, se extendió el 20 en
Cochabamba, "donde flamantes ametralladoras brasileñas relucieron en
manos de comandos de F.S.B. y de la Legión Boliviana". En La Paz, el 21
de agosto, hay un combate de 12 horas. Unos 300 muertos, unos 1000 he-
ridos. En la Universidad de San Andrés había unos 200 estudiantes. Al vo-
lar la puerta con granadas gritaban los militares: "¡Hay que matarlos!
¡Ningún perro rojo vivo!".
El padre Mauricio Lefevre, de origen canadiense, estaba conversando
con otro padre Oblato -de cuya congregación era parte-, cuando le llama-
ron por teléfono para auxiliar un herido. Mauricio guardó la dirección en el
bolsillo y partió en la camioneta. "Al llegar a la esquina Rosendo Gutiérrez
con Capitán Ravelo, el P. Mauricio recibió un impacto de bala en pleno pe-
cho".30 Era el 23 de octubre de 1971: ¡Un nuevo santo (para otros "tejido
enfermo" como debió serlo Cristo para el Sanedrín, Pilatos y los fariseos)
nacía en nuestra América!
Mauricio Lefevre había sido decano de Sociología en la Universidad, un
hombre de ciencias sociales. En el Cementerio General, un estudiante im-
provisa un discurso: "Después de años de trabajo contigo estructurando la
Facultad de Sociología tuvimos nuestra primera amarga experiencia. La in-
comprensión y el odio por la causa de los humildes de esta tierra te deste-
rraron del país el año pasado [...] Nuestra espera angustiada culminó en
alegría, cuando pudimos ir a recibirte en triunfo al aeropuerto de El Alto,
para volver a verte, hablar contigo, charlar de lo nuestro [...] Este es un
entierro sencillo, Mauricio, como corresponde a los héroes de la nueva so-
ciedad. ¡Hasta la victoria siempre, Compañero Decano!".31
El padre Gregorio Iriarte OMI confesaba que "Mauricio fue criticado,
duramente criticado, como otros sacerdotes de avanzada, por los propios

______________
29
Bolivia: 1971-1976, pp. 25-26.
30
Ibid., p. 12.
31
Ibid., p. 13. Cfr. Marcha 1558 (1971), p. 4; NADOC 228 (1971), pp. 1-16.

129
130

cristianos. Muchos no entendieron su sacerdocio. Algunos lo tildaron de

comunista. Mauricio nunca dió importancia a esas críticas. No le hacía fal-
ta esforzarse interiormente para perdonar porque nunca se sintió ofendido.
Le parecía casi natural que le criticasen. Alguien, cuado se velaba su cuer-
po, escribió en un papel depositado al pie de su féretro que recibía el testi-
monio de afecto de miles de personas: 'Mauricio, perdona a los que te han
matado y te han ofendido' ".32 En una cárcel boliviana, escrita en sangre
había un texto que decía: "Mi cuerpo está preso, mis ideas está libres. Non
omni moriar”.33
Poco después se expulsan del país a Pedro Negri, José Prats, Federico
Aguiló, Aníbal Guzmán, a dos padres Oblatos, dos misioneros de Maryk-
noll, varios jesuitas. Y ¿paradojas del destino? , el mismo Mons. Rodríguez
de Santa Cruz, debió intervenir para sacar de la cárcel a algunos de sus sa-
cerdotes.34 Es más, el día 19 fuerzas militares, sin ningún permiso, allana-
ron dormitorios de las monjas carmelitas que están bajo "clausura papal".
El obispo dijo que "en uso de nuestras facultades, y con verdadera pena (!),
declaramos incursos en la excomunión mayor de la que habla el canon
2342, a los autores principales de esta violación".35
Entre los obispos, mientras Mons. López de Lama de Corocoro, Esqui-
vel y Schierhoff auxiliares en La Paz, fustigan al régimen, el auxiliar de La
Paz, Mons. Prata y Abel Castas, auxiliar de Cochabamba, lo apoyan. Y
mientras el jesuita P. Arcuza predicaba la cruzana cruceña y los "teólogos
del golpe” (los dominicos de Santa Cruz de tendencia "pentecostalista")
legítimaban la represión, los miembros de ISAL debían abandonar el país.
Los obispos hablaron el 18 de septiembre: "Los obispos de Bolivia,
preocupados como todos los bolivianos por los recientes acontecimientos,
sentimos un deber de dirigir una palabra de aliento y orientación a nues-
tros hermanos [...] Si bien comprobamos que se marcha hacia un pe-
ríodo de mayor tranquilidad -¿qué se querrá significar con esta expre-
sión?-, por otra parte, no podemos ocultar nuesta tristeza al ver el saldo
de muertos, heridos, luto, dolor, detenciones, exilios y pobreza que han ve-
nido a profundizar la separación de nuestro pueblo y amenazar con crear
odios y represalias".36
Para los cristianos comprometidos con los oprimidos fue un documento
tibio, abstracto; para los derechistas del golpe eran palabras inaceptables,
improcedentes.
Lo cierto es que había comenzado en Bolivia el "modelo brasileño",

______________
32
Ibid., p. 15.
33
Foto en Ibid., pp. 26-27.
34
lCl 392 (1971), pp. 26-27.
35
NADOC 231, noviembre (1971), pp. 12-13.
36
Praxis de los Padres de América Latina, pp. 247-247. Cfr.ICI 419 (1972), pp.
14-15.

130
131

que sería aplicado después en Uruguay, en Chile, en Argentina, etc. Los

años 1971 y 1972 serán años de dura persecusión, represión para todos
aquellos que se comprometieron con el pueblo. El 22 de septiembre,
cuatro días después de que hablaban los obispos-y en un gobierno que se
cuidaba mucho de presentarse siempre como practicante católico-, son
detenidos los directivos del diario católico Presencia, entre los que se
encontraba Carlos Andrade (fundador de la JOC), y se abre una campaña
para expulsar a los sacerdotes extranjeros (716 sobre 913 en todo el
país).37 El provincial de los jesuitas, P. Antonio Menacho SJ, indicó que
aunque fueran perseguidos continuarían la línea apostólica de "compromi-
so con los pobres y marginados, trabajando por la salvación total del
hombre, aunque ese compromiso pueda traer nuevas dificultades".38
El comunicado de ISAL sobre el golpe de Bánzer enuncia: "El golpe
pretende ser cristiano única y exclusivamente por decirse anticomunista
[...] Para autodenominarse cristiana una revolución tendrá que probar que
está en favor del hombre [...] El nuevo gobierno se autotitula también co-
mo nacionalista. Sin embargo, ya se están dando los primeros pasos para
entregar las riquezas del país a la voracidad de los consorcios internaciona-
les [...]".39
Por el contrario, la "teología del golpe de Estado" enunciaba en el mis-
mo momento: "Dios esta moviendo la historia poderosamente para liberar
a Bolivia de la esclavitud del pecado y de la situación de pecado en la cual
vivimos. Los guerrilleros internacionales como el Che Guevara y los 50 eli-
minados durante la semana pasada -uno de ellos era Néstor Paz-, quizá
sean alabados en otras partes del mundo, pero en Bolivia son enterrados.
También los dos imperialismos y sus sistemas socio-económicos (el capita-
lismo liberal y el socialismo marxista), aparentemente tan poderosos en
otras partes del mundo, fueron simbolicamente sepultados en Bolivia du-
rante los últimos años. Parece que Dios hubiera escogido a Bolivia para ser
el Pueblo carismático (!), porque es el más pobre, más débil e ignorante en
todo el continente, para confundir a los pueblos ricos, poderosos y cientí-
ficos. Para Bolivia el único camino de la liberación es en, con y por Jesu-
cristo y no hay otro".40
Estas palabras no necesitan comentarios, pero enseñan su sentido cuan-
do son usadas por otros, con mayor inteligencia pero igual contenido.
El 7 de octubre Mons. Esquivel crítica la represión: "Deseo hablar clara-
mente, la represión está lejos de haber disminuído".41 En efecto, los cam-

______________
37
ICI 394 (1971), p. 27.
38
Noticias Aliadas 89, noviembre (1971), p. 7.
39
Bolivia: 1971-1976, p.19.
40
NADOC 227,octubre (1971),pp. 1-11.
41
ICI 396 (1971), p. 23. Cfr. Bolivia: 1971-1976, pp. 37-39.

131
132

pos de concentración y las torturas siguieron durante muchos meses.42 Pe-

ro el movimiento represor ni respetó a los mismos obispos, ya que "el día
de ayer, domingo 9 de abril, a las 5:30 de la tarde fue allanada la residencia
episcopal y las oficinas de la Prelatura de Corocoro por cuatro agentes del
Ministerio del Interior. Este hecho lamentable e injusto, según declaración
personal de los agentes enviados, ha sido ordenado por usted, Señor Minis-
tro -le escribe el mismo obispo Jesús López de Lama-, para defender a
Bolivia y a la propia Iglesia de sus enemigos infiltrados [...]".43
Todavía el 9 de febrero de 1972 los obispos vuelven a denunciar la si-
tuación del país: "Los obispos de Bolivia, preocupados por la situación
que atraviesan los presos políticos que existen en el país y la de sus fami-
liares [...] pedimos de modo especial se ponga fin a la continua e indis-
criminada detención de ciudadanos, muchos de ellos victimas de la calum-
nia y la intriga [...]".44
El obispo de Cuevo (Camiri), Mons. Benedetti, defiende a unos sacer-
dotes jesuitas acusados de comunistas en la parroquia de Charga. Ellas só-
lo desarrollan una acción social y pedagógica con los campesinos.45 El
sacerdote M. Zweert, sacerdote obrero en las minas, ha sido arrestado en
abril de 1972. Siguen las calumnias contra Mons. Manrique.46
Es así como vamos llegando al fin del año 1972. El régimen de Bánzer
que surgió del ECN (Ejército Cristiano Nacionalista) en Santa Cruz, "para
acabar rápidamente con el comunismo", y de la gran misión (al que se opu-
so el 90% de los sacerdotes de Santa Cruz) que fue casi exclusivamente
anticomunista, con una procesión de 40 mil personas a la Virgen de Coto-
ca, terminó en masacre y persecusión.
Por su parte el nuncio, Mons. Gravelli, expresaba que "las relaciones de
la Iglesia y el Estado son cordiales",47 En noviembre del 72 el Señor Nun-
cio acogía a los participantes de la XIV Asamblea del CELAM, para reno-
var sus autoridades. Todo había sido preparado meticulosamente.
Lo cierto es que en Bolivia, la Iglesia después de no haber aceptado con
seguridad la radicalización de muchos de sus miembros desde 1968, apoya
decididamente con algunos de sus obispos, aunque con otros lo critica, aI
golpe militar, que en vez de promover la anunciada "tranquilidad" significa
una verdadera noche oscura de Bolivia. De todas maneras, el enfrentamien-
to creciente con el Estado sitúa a la Iglesia en una autonomía mucho ma-
yor que en épocas anteriores, en una línea que sin ser tan clara como la
brasileña, por ejemplo, es ciertamente más profetica que la argentina.

______________
42
Véanse las horribles descripciones en Bolivia: 1971-1976, pp. 27-35.
43
Ibid., p. 46.
44
Praxis de los Padres de América Latina, pp. 370-371.
45
ICI 406 (1972), p. 25.
46
ICI 407 (1972), p. 24.
47
ICI 401 (1972), p. 56.

132
133

c. Perú

Desde el 3 de octubre de 1968 el Perú vivió una experiencia que todavía

hoy determina su historia. El gobiemo de Belaunde Terry (1963-1968) ha-
bía acumulado tal tipo de contradicciones, y había reprimido al pueblo
campesino que emergía después de mucho tiempo a la escena nacional, que
las Fuerzas Armadas tuvieron una coyuntura favorable para tomar el
poder. A diferencia de los otros golpes de Estado latinoamericanos, los
militares peruanos se cararacterizaron por un programa preventivo, que
fundamentalmente capitalista, se adelantaba a disminuir las presiones
populares dada la estructura del sistema. De carácter desarrollista, el
gobierno revolucionario fue nacionalista y antioligárquico. Se trataba de
un militarismo reformista modernizador que, en definitiva, eliminaba
algunos de los resabios precapitalistas. El Estado salió enormemente forta-
lecido del proceso , en especial de 1968 a 1972. Se luchaba contra la depen-
dencia externa norteamericana y contra la dominación interna de la oligar-
quía tradicional. El Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas
(GRFA) de inmediato ocupó y expropió la lnternacional Petroleum
Company (IPC), subsidiaría de la Standard Oil de New Jersey. El Centro de
Altos Estudios Militares (CAEM) actuaba como el respaldo teórico y
práctico del gobierno.1
Poco después el gobierno captura barcos pesqueros norteamericanos
dentro de las 200 millas marítimas peruanas. Nuevo conflicto en el que Es-
tados Unidos, para no "cubanizar" el proceso peruano, lo trata con flexibili-
dad.
En tercer lugar, siempre bajo la responsabilidad del GRFA y en un sen-
tido capitalista, se comienza una reforma agraria con una "Ley agraria"
que reglamenta el procedimiento. Tomando la frase de Tupac Amaru
("Campesino: el patrón no comerá de tu pobreza") el gobierno pasa a la
acción; la oligarquía terrateniente se debilita fuertemente. Con estas accio-
nes Juan Velasco Alvarado (1968-1975) logra tener un poder efectivo en el
país. Con motivo de la Ley agraria, el 24 de junio de 1969. El presidente
exclamaba: "El GRFA le entrega hoy, a la nación peruana una avanzada
Ley de Reforma Agraria que marcará el comienzo de la verdadera libera-
ción del campesinado nacional".2

______________
1
Véase para una introducción general al tema: Julio Cotler, "Perú: Estado oli-
gárquico y reformismo militar", en América Latina: Historia de medio siglo, pp. 402-
423; "El gobierno militar peruano", en Víspera 13/14 (1969), pp. 64-112; H.-J.
Prien, op. cit. pp. 1041 ss. ; Abelardo Villegas, Reformismo y revolución en el pensa-
miento latinoamericano, Siglo XXI, México, 1974; pp. 141 ss; el Memorandum Rm-
6136 de la Rand Corporation, pp. 47-55.
2
Velasco Alvarado, "Transformación social y económica", en La revolución Pe-
ruana, EUDEBA, B. Aires, 1973, p. 10.

133
134

De todas maneras el relativo populismo del gobierno nunca llegó a ser

popular, porque siempre impidió "que sean las agrupaciones populares las
que tomen la iniciativa de la reivindicación y la movilización social. La re-
volución que propugna aparece como un cambio guiada y controlado des-
de arriba".3
Por ello la intención del GRFA de eliminar las contradicciones entre capi-
talismo agrario e industrial, la sierra y la costa, lo nacional y lo
indígena, siempre quedó a medio camino. De todas maneras, como hemos
dicho, de un Estado débil en 1968, se constituyó un Estado fuerte en 1973,
un capitalismo de Estado que maneja cerca del 50% del producto nacional.
La política externa del GRFA era "tercermundista" y "no alineada" -con
todos los límites que esta supone-. La deuda externa, sin embargo, au-
mentó enormemente y esto será un peso enorme para el segundo período
del gobierno militar.
La Iglesia, ante toda esta situación, ha tenido, podríamos decir, una po-
sición discreta. En un apoyo al Estado algunas veces tácito otras explícito,
nunca opuesto al mismo -lo que no era difícil dado el carácter reformista de to-
das las decisiones (que no fue el caso de Brasil desde 1964 o de Chile desde
1970), la Iglesia peruana ha podido madurar en una estabilidad que, fuera
de los países con democracias burguesas formales (véase 2.3.3.), no ha sido
frecuente en América Latina. Pero por sobre estos últimos países nombra-
dos, la Iglesia peruana ha podido vivir una realidad política más "abierta",
con mayores posibilidades de un cierto contacto real con las masas popula-
res; con las contradicciones políticas propias de nuestra época. La represión
nunca ha alcanzado la brutalidad de otros países (véase 2.3.4. y 3.3.1.) ni
el sistema ha estado montado en toma de conciencia y organización. Sin
este contexto socio-político es incomprensible la pastoral de la Iglesia pe-
ruana y su teología de la liberación -por nombrar dos aspectos de la rica
gama de cualidades de esta comunidad cristiana-.
Con 2.205 sacerdotes (uno cada 6.940 habitantes), y 4.601 religiosas, es
una Iglesia que esta debajo de la medía latinoamericana en cuanto a recur-
sos pastorales. Podríamos decir que es una Iglesia de las "grandes" pero al
mismo tiempo de las "pobres" -como el Brasil- Quizá por ella, junto a
Brasil, el Perú es hoy una de las esperanzas de la Iglesia latinoamericana
-en especial ante la III Conferencia General del Episcopado Latinoameri-
cano-. A ello ayuda el hecho de que aunque "sectores conservadores
gustan de exigir a los obispos que impongan silencio a los sacerdotes que
ellos califican de 'rebeldes', sin preocuparse demasiado de ver si estos
sacerdotes aspiran o no a realizar y concretar el Concilio Medellín, sin em-
bargo "los avanzados sienten cierta impresión de seguridad al encontrar
confirmadas sus posiciones por la declaraciones del episcopado"4 y del

_______________
3
Rolando Ames, “El proceso político", en Víspera 13/14 (1969), p. 82.
4
Ricardo Antoncich, "La presencia de la Iglesia", en Víspera citada, p. 107.

134
135

mismo gobierno revolucionario. La coyuntura era -y sigue siendo-

relativamente favorable para ellos -no así por ejemplo para los Sacerdotes
para el Tercer Mundo en Argentina o los grupos comprometidos en Chile u
otros países bajo gobiernos neofascistas-.
La Rand indica que "la Iglesia peruana tiene poco personal religioso na-
tivo (sacerdotes), pero es rico en mística religioso popular"5 Indica además
que ha habído un cambio asombroso. Si en 1937 el arzobispo de Lima ha-
bía proclamado que "la pobreza es el más cierto camino a la felicidad eter-
na, sólo el Estado, sin que por ello el pobre desprecie el tesoro espiritual de
la pobreza, puede resolver sus problemas sociales",6 bien pronto aparecen
líderes que exígen que el pueblo se libere por su toma de conciencia y pra-
xis política. Se cita el caso del padre Salomón Bolo Hidalgo, vicecandidato
presidencial del Frente Nacional de Liberación (FLN) en las elecciones de
1962, y el padre Romeo Luna-Victoria SJ, autor de la obra Ciencia y prác-
tica de la revolución.7
Esa transformación la realiza el mismo pueblo peruano en marcha, y en
la Iglesia el Concilio Vaticano II y la radicalización del movimiento estu-
diantil universitario, lo que desemboca en Medellín.
El 8 de marzo de 1968, 60 sacerdotes se reunieron en Cieneguilla, cuan-
do todavía gobernaba Belaúnde Terry, y firmaron un documento, aproba-
do después por el cardenal. En la declaración se muestra como "el Perú es
una nación proletaria en el mundo" ya que la renta por persona es sólo de
11.000 soles yen Estados Unidos de 112.000; "pero, si el Perú es un pro-
letario, la mayoría de los peruanos son más proletarios aún", porque la
renta nacional se distribuye así: 24.000 peruanos reciben 60 millones de
soles, mientras que 11.900.000 peruanos los restantes 75 millones. Des-
pués de un análisis de las cuestiones más graves de un punto socio-político
hay una petición a la jerarquía para el compromiso, porque ella "será para
nosotros el maximo apoyo frente a quienes deformen nuestra actitud Cali-
ficándola de intromisión en lo temporal".8 A los "hermanos sacerdotes"
se les pide que "tomemos muy en serio nuestra obligación de inculcar en
los fieles, sin subterfugios, que no se puede recibir la comunión, ni llevar
una auténtica vida cristiana cuando se defraudan los salarios, se evaden los
impuestos, se esclaviza al indígena, se da trato inhumano a la servidumbre
o se derrocha ostentosamente ante un mundo de miseria". Al laicado se le

______________
5
Op.cit. p. 51.
6
Carta Pastoral de Pedro Pascual Farfán en ocasión de la fiesta de Santa Rosa de
Lima.
7
Studium, Lima.
8
Iglesia Latinoamericana ¿Protesta o profecía?, p. 295; Cfr. CIDOC-Informa
21, 7 (1968), doc. 91. Firmaban entre otros este documento Manuel Castro, Ricardo
Antoncich, Miguel Azabache, etc. Después de la aprobación apoyaron la declaración
entre otros Jorge y Carlos Alvarez, Gustavo Gutiérrez, Harold Griffiths. etc.

135
136

pide estar en un "verdadero estado de guerra contra la miseria, contra la

opresión explotadora. Se trata de una auténtica segunda independencia del
Perú, que emancipe a los hijos de Dios de todas sus servidumbres". "Esta
independencia deberá hacerse sin ninguna clase de confesionalismos".
Poco después surgía un grupo sacerdotal que se denomina ONIS (Ofici-
na Nacional de Investigación Social, organizado en Lima y por regiones en
las provincias), fundado en 1968.9 El clero ha ido tomando cada vez más
conciencia de su papel desde hace años. En 1964, por ejemplo, el vicepro-
vincial de los jesuitas de Perú, Padre Ricardo Durand, respondía a las acu-
saciones de infiltración comunista en el clero explicando que se dice que
acepten la filosofía materialista y atea porque "se exige más justicia", en
ese caso el mismo Evangelio sería comunismo. "Pareciera que para el Sr.
Ravines -el acusador- lo que no es liberal de derecha es comunismo".10
En enero de 1969, 330sacerdotes de todas las diócesis del Perú, envían
a la Conferencia Episcopal en su XXXVI reunión, una carta en la que "de-
seamos presentarles nuestras inquietudes y anhelos en espíritu de diálogo
y colaboración".11 La carta, aunque tiene muchas sugerencias peruanas, po-
see extrema actualidad para toda América Latina. Valga a manera de resu-
men los puntos principalmente tratados: porque la Iglesia debe liberarse
de ataduras comprometedoras se sugiere "la separación de Iglesia y Estado”
al mismo tiempo debería "simplificarse el rostro de la Iglesia: vestidos,or-
namentos, títulos, dignidades militares": por otra parte "es urgente y ne-
cesario integrar de alguna manera a los superiores mayores de religiosos y de
religiosas en la reflexión y decisión de los asuntos eclesiásticos"; por el
contrario "consideramos que la Nunciatura debería tener en nuestra Igle-
sia un papel mucho menos preponderante". La formación de los seglares es
fundamental, porque "nuestra Iglesia es clerical, por eso está tan ausente
de la historia del país y tan silenciosa". En cuanto al clero debemos indi-
car que "hay todavía diócesis donde el aislamiento del clero es grande...
Hay que buscar formas distintas para la sustentación del clero [...] y tra-
bajar en algo profano podría ser muy saludable". "Es urgente que la Je-
rarquía denuncie con audacia cualquier tipo de injusticia [...] Los proble-
mas por abordarse no son escasos [...] Debe estar atenta a los acontecimien-
tos concretos (por ejemplo una huelga) [...] Se corre evidentemente el ries-
go de ser identificado con tal o cual línea política pero esto quedará balan-
ceado si sucesivamente se apoyan reclamos justos de diferentes tendencias.
Es preciso decir que la abstención tiene ya un matíz político". Concluyen
manifestando que los obispos deben incorporarse a los presbíteros en la
preparación de la misión ya que los tienen "como necesarios colaboradores
y consejeros en el ministerio" (Presb. Ordinis, n. 7).

______________
9
IDOC-Internacional 22, 15 de abril (1970).
10
ICI 224 (1964) p.38.
11
Iglesia Latinoamericana ¿Protesta o profecía?, pp. 313-ss.

136
137

En mayo hay todavía otro comunicado de 80 sacerdotes que piden la

reforma en la Iglesia. Harold Griffiths Escardo indica de que "no podemos
hablar de Iglesia de los pobres cuando estamos lejos, en nuestra forma de
vida, de ellos".12: "Se trata de pasar, con el Concilio nos pide, de una
Iglesia en estado de cristiandad a una Iglesia misionera. Por eso sabemos
que muchas de las fallas que anotamos a continuación se deben a este mo-
mento de transición". Las "Iglesia está alejada del mundo", "la misma es-
tructura en que estamos insertos nos impide muchas veces el actuar de ma-
nera verdaderamente evangélica", etc.. Es el tiempo de la toma de concien-
cia en Perú -algo después de Colombia donde ya había muerto Camilo y
del Movimiento para Tercer Mundo en Argentina-.
En junio un grupo de laicos se reunieron en Naña, Lima, del 1 al 2, para
ofrecer algunas propuestas a los obispos que irían a Medellín. Se dice entre
otros aspectos: "Consideramos la situación de miseria existente producto
de una estructura social y económicamente injusta. Creemos, frente a la si-
tuación de miseria injustificable que sufren nuestros hermanos en el Perú,
que debemos cambiar radicalmente nuestra forma de vivir".13
Puede observarse, en todos los documentos -tanto de obispos, sacerdo-
tes y laicos- que la cuestión de la pobreza es la de empobrecerse, la de dar
testimonio siendo pobre junto a los pobres; es todavía un abordaje algo
subjetivista y moralista, paso necesario para comprender después la pobre-
za objetiva y la necesidad de luchar para erradicarla como el fruto del pe-
cado, de la injusticia. Habrá todo un progreso teórico que todavía no ha si-
do descripto por la historia de la teología latinoamericana.
En julio son ahora los estudiantes reunidos en Chosica, la UNEC (Unión
Nacional de Estudiantes Católicos), los que se pronuncian: "Pensamos en
una Iglesia no sólo defensora de los pobres, sino pobre ella misma, como la
abrumadora mayoría de sus hijos. Juzgamos, aún más, que la Iglesia debe
ser, no sólo pobre ella misma, sino aparecer como tal, para que los pobres
no se sientan extraños en sus atrios".14
Es el tema del momento: la pobreza en la Iglesia, como condición de la
lucha por los pobres. El momento subjetivo tiene todavía prioridado.
En 1968 todavía, como aniversario de la declaración de los Derechos
Humanos, Mons. José Dammert Bellido, obispo de Cajamarca, escribió una
pastoral en la que leemos, en uno de sus puntos: "En nuestro medio no
existe la discriminación por la raza o por el color, pero sí el desprecio por
el campesino humilde, hacia el 'cholo'. Todos tenemos que confesar que
no hay igualdad en el trato hacia él […] ¡Qué lejos estamos de aceptarlo co-
mo a nuestro hermano y ver en él a Cristo!".15

______________
12
CIDOC-Informa 20,6 (1968), doc. 82, p. 1.
13
Iglesia Latinoamericana ¿Protesta o profecía?, pp. 303.
14
Ibid., p. 309.
15
Signos de renovación, p. 84.

137
138

Cuando el gobierno revolucionario de Velasco Alvarado toma la IPC, el

cardenal Landázuri Ricketts declara que se alegra en la "afirmación de la
soberanía nacional y la independencia económica que representa la recupe-
ración total del complejo petrolero de Talara [...] Al mismo tiempo, formu-
ló votos para que la Nación retorne, por el sano ejercicio del sufragio de-
mocrático, a la normalidad constitucional".16 La actitud distinta del mili-
tarisrno peruano permite igualmente a la Iglesia apoyar el proceso sin frac-
turas internas entre episcopado y presbiterado.
Unos 330 sacerdotes de todas las diócesis del Perú enviaron a los obis-
pos que se reunirían en su XXXVI Asamblea General, una carta, en la que
expresaban su anhelo de llegar a una "separación de la Iglesia y el Estado",
para "liberar a la Iglesia de las ataduras temporales"; de la necesidad de
"simplificar el rostro de la Iglesia: vestidos, ornamentos, títulos, dignidi-
dades militares, falsas relaciones protocolares con el poder" -nuevamente
el aspecto subjetivo-; la "necesidad de integrar de alguna manera a los su-
periores mayores de religiosos y religiosas"; "consideramos también que la
Nunciatura debería tener en nuestra Iglesia un papel mucho menos prepon-
derante que permita una sana independencia y responsabilidad episcopales";
"nuestra Iglesia es clerical" sin laicado adulto. Se dice: "Se va hacia el po-
bre, se le da algunos servicios, pero no se le promueve para que el sea el ac-
tor privilegiado de la Iglesia y del mundo y por lo tanto detentor de un
puesto de preferencia entre los agentes del cambio social y de la pastoral.
Estamos haciendo con esto una Iglesia para los pobres y no una Iglesia po-
bre y de pobres en un país pobre para transformarlo".17
Del 20 al 25 de enero del 69 se realizó la XXXVI Asamblea episcopal
para aplicar al Perú las conclusiones de Medellín. Los obispos se centran
sólo en cuatro aspectos: sobre la problemática de la justicia (de la Comi-
sión Justicia y Paz de Medellín), de la pobreza de la Iglesia (de la Comi-
sión del mismo nombre), de la del movimiento de los laicos y de la educa-
ción. Se declara: "Los obispos del Perú hemos querido colocar como moti-
vo centro y fin de nuestras reflexiones al hombre peruano. Porque sus go-
zos y esperanzas, sus angustias y tristezas son también nuestras, nos hace-
mos eco de todos sus esfuerzos de liberación [...] La injusta realidad no
constituye un hecho aislado en el espacio y el tiempo; es la consecuencia
de un proceso de dimensiones mundiales caracterizado por la concentra-
ción del poder económico y político en manos de muy pocos y del impe-
rialismo internacional del dinero que opera en complicidad con la oligar-
quía peruana. Restos del feudalismo colonial, que aún subsisten en deter-
minadas regiones del país, contribuyen a fijar el sistema e impiden su nece-
sario cambio [...] Este proceso de humanización exige del Pueblo de Dios

______________
16
ICI (Mex.) 323 (1968), p. 24.
17
Iglesia Latinoamericana, ¿Protesta o profecía?, pp. 313-322.

138
139

anunciar la liberación de los oprimidos [...] Todos los cristianos debemos

agudizar la conciencia del deber de solidaridad con los pobres a que la ca-
ridad nos lleva".18
Un mes después un grupo del ONIS de Trujillo reacciona ante las injus-
ticias producidas por una empresa metalúrgica contra sus obreros, que
"ocuparon la catedral de Trujillo como gesto de protesta": " Ante esta si-
tuación objetiva de injusticia producida en la Industria Metalúrgica Triumph,
nuestros obispos nos exigen en el reciente Documento de Lima, "como
cuestión urgente", para ser fieles al Evangelio, adoptar posturas bien de-
finidas".19
Los sacerdotes apoyan a los obreros en sus reivindicaciones. Poco des-
pués el conflicto intraeclesial estalla. El obispo suspende a cinco sacerdotes
y destituye a otros tres. Por ello, 19 sacerdotes anuncian retirarse de la dió-
cesis si el arzobispo mantiene sus medidas de fuerza.20 Poco después el
obispo de Arequipa, Mario Cornejo Ravadaro renunciaba a su diócesis,
pedía la reducción al estado laical y contraía matrimonio. Ante esto un
grupo de sacerdotes muestra que "lo ocurrido configura una crisis en la
Iglesia, para nosotros, en todo caso, es una crisis saludable".21 Todo esto
manifiesta una Iglesia que asume la autocrítica, una Iglesia adulta, en
crecimiento, segura de sí misma.
El 20 de junio del 69 el ONIS efectúa una declaración sobre la necesi-
dad de realizar una Reforma Agraria y muestra la importancia de una Ley
Agraria: "Estimamos, por tanto, que además de la promoción del campesi-
nado y para evitar un nuevo paternalismo, es necesaria una verdadera mo-
vilización organizada de los campesinos, como auténticos gestores de la re-
volución que significa el proceso de reforma agraria".22
El presidente de la República, el 24 de junio, con motivo del Día del
Indio y en el momento de promulgar la ley de Reforma Agraria citó parte
de esta declaración del ONIS.
El Episcopado peruano dió su palabra sobre la cuestión de la Ley de la
Reforma Agraria el 18 de julio: "La Liberación de la gran mayoría de los
peruanos, implicada en el proceso de la Reforma Agraria, señala la impres-
cindible exigencia de integridad moral y sentido de Justicia en aquellos
que tienen a su cargo el realizarla [...] Esta liberación requiere la liberación
de aquellas condiciones de vida menos humanas que impiden al hombre
abrirse a más altos valores, como el amor a los hermanos".23

______________
18
Praxis de losPadres de América Latina, pp.129-141.
19
Iglesia Latinoamericana ¿Protesta o profecía?, p. 324.
20
Mensaje 178 (1969), pp, 171-177.
21
Iglesia Latinoamericana, ¿Protesta o profecía?, p. 328.
22
Ibid., p. 337.
23
Praxis de los Padres de América Latina, pp. 141-142.

139
140

Todas estas declaraciones muestran, en realidad, un profundo movi-

miento de las masas peruanas en los años iniciales del GRFA, que como re-
formista que era –aunque modernizador- no radicalizó ni polarizó las
fracciones que le apoyaban. Ciertamente la Iglesia colaboraba en la moder-
nización capitalista,que pareciera era lo mejor que debía hacer. Claro que
todo tiene sus limites pero aparecen muchos años después -y todavía en
1978 no han aparecido del todo-.
La UNEC (Unión Nacional de Estudiantes Católicos) apoya igualmente
la Ley Agraria, ya que "posibilita la elevación del nivel de vida de los cam-
pesinos que trabajan en los feudos agro-industriales", pero advierte lúcida-
mente que existe el peligro que los campesinos "sean absorbidos por el
concepto capitalista del beneficio personal".24 De hecho los campesinos,
al pagar sus cuotas por la propiedad de sus tierras, se"descapitalizán en fa-
vor de los grupos modernos industriales.
El cardenal Landázuri, mientras tanto, abandona su palacio y se traslada
a una residencia modesta en un barrio popular.25 En Trujillo cuatro canó-
nigos del ONIS renuncian a sus subvenciones que reciben del Estado.
En Texoro, 80 obreros en huelga se refugiaron el 11 de diciembre de
1969 en la Iglesia de la Merced de Lima, y aunque fueron desalojados, ocu-
paron la parroquia de San Martín de Porres,donde fueron acogidos. EI ar-
zobispo apoyó el movimiento obrero y Mons. Bambarén intercedió por
ellos.26 "EI ONIS declara en favor de esta movilización, pero igualmente
el de Mayólica Nacional y la fábrica Fenix.27
Se sabe que los franciscanos educarán a sus seminaristas en pequeñas co-
munidades en contacto con el pueblo pobre y oprimido de los barrios mar-
ginales.28
La ley de Industrias promulgada por el GRFA produjo oposición de la
burguesía tradicional; no de la progresista (porque en realidad la Ley mo-
dernizaba el capitalismo industrial). Nuevamente la Iglesia apoyó firme-
mente la Ley, mostrando que no era contraria a la doctrina de la Iglesia.
No sólo el obispo auxiliar Bambarén, sino igualmente el cardenal.29
El ONIS declaraba el 15 de agosto del 70 que "la conservación de la
propiedad privada de los medios de producción no es lo que caracteriza
una sociedad humana, libre y justa. El mensaje Cristiano afirma que los
bienes económicos son de todos y para todos. La propiedad debe subordi-

______________
24
Noticias Aliadas 8 enero (1970), p. 6.
25
ICI 353 (1970), p.10.
26
Ibid., p. 11.
27
Noticias Aliadas 9, enero (1970), p. 3.
28
ICI 352 (1970), p. 24.
29
NADOC 162, septiembre 9 (1970), pp. 1-10 ICI 369 (1970), p. 16.

140
141

narse a fines superiores".30 El grupo sacerdotal tiene claridad sobre la

cuestión política, sin embargo: "La Ley general de industrias no instaura
un sistema de propiedad social de los medios de producción. Antes bien,
parece promover una sociedad de corte neocapitalista, en la que un esbozo
de propiedad social sirve a la extensión de la propiedad privada, y en la que
se trata de asegurar el desarrollo industrial por medio de un aumento de
control y de la propiedad estatales. Un nuevo hombre y una nueva sociedad
no pueden buscarse a traves de vías capitalistas… El oprimido no se libera
haciéndose capitalista" -subrayan los autores-.31
El 20 de septiembre el Episcopado dió a conocer un Mensaje "Por oca-
sión del II Congreso Nacional de Educadores Católicos",32 donde, a dife-
rencia de muchos otros países latinoamericanos, la Iglesia se muestra dis-
puesta a calaborar con el Estado en la cuestión de la educación del pue-
blo. Por ello el 20 de octubre del 70 la Iglesia apoya también la reciente
Ley de Educación -en la que tanto tuvo que ver el fallecido Augusto Sala-
zar Body-.33
Del 9 al 14 de noviembre se reunía en Huachipa el ONIS, cuyo docu-
mento conclusivo toca el crítico tema de aquel entonces sobre "Lucha de
clases y opción cristiana".34 Es un documento clarividente en donde se
contestan todas las objeciones que una y otra vez se levantan contra esta
fundamental cuestión. Leamos lo que nos dicen: "La situación de injusti-
cia que vivimos, no solo a nivel local sino también internacional, tiene sus
raíces en el actual sistema capitalista, al interior del cual se da la lucha de
clases".
Y continúan más adelante: "La aparente incompatibilidad entre la lu-
cha de clases y el amor cristiano se debe por un lado a una deficiente con-
cepción de la dimensión universal y concreta del amor cristiano, y por otro
lado, a una insuficiente comprensión del hecho mismo de la lucha de clases".
Por todo ello: "La universalidad del amor cristiano no se hace concreta
sino pasando por el amor y la opción por los más pobres [...] Debemos reco-
nocer que la lucha de clases existente en la sociedad tiene repercusiones al
interior de la Iglesia en la medida en que sus miembros pertenecen a clases
cuyos intereses son opuestos".35
En 1971 es denunciado el genocidio de los indígenas por el prefecto
apostólico de San Javier del Marañón, el Padre Uriarte SJ.36 Es por ello

______________
30
Signos de liberación, CEP, Lima, 1973, p. 223.
31
Ibid.
32
Praxis de los Padres de América Latina, pp. 220 ss.
33
ICI 373 (1970), p. 8.
34
Signos de Liberación, pp. 249-251.
35
Ibid.
36
ICI 377 (1971), p.17.

141
142

que poco después los Vicariatos Apostólicos de la selva hablan en nombre

del indígena: "Somos hombres y tenemos derecho a ser reconocidas como
tales, dicen los indígenas [...] Tenemos derecho a la tierra que habitamos
desde tiempo inmemorial".37
Del 30 de abril al 2 de mayo de 1971 se reunieron en Lima cerca de
1300 delegados en el I Encuentro por una Iglesia solidaria, ya que "hemos
comprobado que prevalece aún en el país una situación de injusticia que
sufren particularmente las clases populares. Esta situación encuentra su ori-
gen y sustento social en el predominio del sistema capitalista" -concluyen
los delegados-. "Esta nueva sociedad que debemos construir debe ser una
sociedad sin clases, en la que haya propiedad colectiva de los medios de
producción, en la que se personalice al hombre y a la mujer".38 Este movi-
miento, fue promovido por laicos para "la coordinación de distintos movi-
mientos obreros, estudiantiles y profesionales".39 Los 70 grupos de traba-
jo reflexionaron intensamente durante los dos días, sin conferencias magis-
trales, sino con diálogos por equipos.
El proceso del GRFA llegaba al fin de la primera etapa más papulista.
La renuncia de las Generales Rolando Caro, Alfredo Arruseno (que tenía
lista una reforma fundamental en la educación), y el contralmirante Delle-
piane (responsable de la Ley de Industria), el 27 de abril del 71 iniciaba
un segundo períodoque lentamente se iría inclinando hacia la derechiza-
ción del régimen. Ahora se daba mayores estímulos a la iniciativa privada
y a las inversio