EL JARDÍN DE LOS OLIVOS

LA DIVINIDAD DEL MESÍAS

Rabí Eliab Benaor – Isaac Benaor

CLASIFÍQUESE: KABALÁ- JUDAISMO- ESPIRITUALIDAD

© Copyright 2018, ISAAC BENAOR / ELIAB BENAOR

TODOS LOS DERECHOS RESERVADOS
Diseño de portada: SHULAMIT BENAOR

1ª EDICIÓN: JUNIO 2018

ISBN: 978-84-16939-60-2
Depósito Legal: B20356-2018
Versión impresa: FULLCOLOR PRINTCOLOR S.L.

LOS AUTORES SE RESERVAN EN EXCLUSIVA TODOS LOS DERECHOS.

NINGUNA PARTE DE ESTA PUBLICACIÓN, INCLUIDO EL DISEÑO DE LA
CUBIERTA, PUEDE SER REPRODUCIDA, ALMACENADA, TRANSMITIDA O
UTILIZADA EN MANERA ALGUNA POR ALGÚN MEDIO, YA SEA
ELECTRÓNICO, QUÍMICO, MECÁNICO, ÓPTICO DE GRABACIÓN O
LECTROGRÁFICO SIN EL PREVIO CONSENTIMIENTO POR ESCRITO DE LOS
AUTORES.

ÍNDICE

PRIMERA PARTE
NOTA DE LOS AUTORES
PRÓLOGO por Eliab Benaor
Capítulo 1 : ELOKIM veELOKUT
1.1 Algunas consideraciones previas……………………...1
1.2 El concepto Divinidad: Santidad vs Idolatría…….......12
1.3 ¿Es el Mesías Divino?...................................................16
1.4 Las Neshamot………………………….……………..37
1.5 Las Neshamot de Atsilut……………………….…….39
1.6 El alma del Mesías…………………………………...41
1.7 Mesianidad y Mesías…………………………………50
1.8 El concepto Mediador………………………………..61
1.9 El Mesías ben Yosef y la Idolatría…………………...72
1.10 El concepto llevado a la práctica…………………...84
1.11 Navegando por las fuentes………………………..104

NOTAS COMPLEMENTARIAS……………………....110
 SEGUNDA PARTE

PRÓLOGO por Isaac Benaor

Capítulo 2 : LA UNIDAD CON EL PADRE
2.1 Definiendo conceptos………………………………....124
2.2 El Mesías hecho hombre……………………………...128
2.3 las dos yod del Mesías………………………………..142
2.4 El Mesías nos muestra al Padre………………………144
2.5 Y puso Su Tienda entre nosotros…………………… .157
2.6 El Misterio de la Piedad………………………………160

Capítulo 3 : EL NACIMIENTO DEL MESÍAS

3.1 El Tsimtsum………………………...………...........…164
3.2 Hacia el origen del Mesías……………………………167
3.3 La Palabra hecha carne…………………………….…174
3.4 La concepción del Mesías…………………………….188
3.5 Miriam la betulá………………………………………201
3.6 Concebido del Espíritu Santo…………………………206

NOTA DE LOS AUTORES

a presente obra se ha estructurado en dos partes, buscando con cada una de
ellas un propósito distinto. En la primera hemos intentado asentar y

L ordenar diferentes nociones sobre la divinidad del Mesías partiéndo

de las palabras de los Sabios de Israel, procurando no traer ninguna
idea que no tomara como base enseñanzas, de similar naturaleza,
enunciadas previamente por los rabinos.
La segunda parte es más especulativa, y pretende llevar estos conceptos al
“terreno de juego” del Berit Jadashá, buscando en la sabiduría de Israel la
interpretación de los grandes misterios que giran alrededor de la venida al
mundo del Mesías.
Aunque este libro en su conjunto es fruto de la estrecha colaboración entre
ambos escritores, hemos querido especificar de alguna forma las dos autorías:
la primera parte vendría firmada por el rabino ELIAB BENAOR y la segunda
por ISAAC BENAOR; sin que un autor suscriba necesariamente al cien por
cien lo dicho por el otro

───────────────
PRIMERA PARTE
───────────────
 Por Rabí Eliab Benaor

Capítulo 1

ELOKIM VEELOKUT

1.1ALGUNAS CONSIDERACIONES PREVIAS

E n aras de un acercamiento preciso al concepto “Divinidad” (en hebreo

‫ אלהות‬Elokut) debemos reflexionar sobre ciertas consideraciones
previas. No deja de ser paradójico intentar describir al
“Indescriptible” o pretender hablar de “Aquel a quien ninguna mente puede
aprehender” (Leit majashabá tefisá baj kelal), pues no existe pensamiento
capaz de alcanzarLo (véase Tikuné Zohar: Pataj Eliyahu). Nuestra mente limitada no
puede describir con adjetivos finitos al En Sof que es por definición Infinito.
Por otro lado, la Torá nos declara como, a pesar de ser eterno e
intrascendente, Él interactúa con Su creación revelándose en nuestro mundo
finito. Debido a esto los Sabios Le llamaron Hakadosh, Baruj hu: “El Santo”,
esto es, Aquel que es separado e intrascendente, pero a la vez es denominado
“Bendito” al interactuar en nuestro mundo finito.
En respuesta a la citada paradoja, los Sabios nos enseñan a diferenciar
entre el Creador mismo, a Quien (a falta de calificativos) llamaron En Sof (sin
fin) y lo que serían Sus revelaciones (‫ גילוים‬Guiluim).[1]
 La propia Torá nos enuncia diferentes Nombres y epítetos con los que el
Creador se revela a Sus criaturas. Cada uno de ellos vendría a expresar un
aspecto o matiz diferente dentro de dicha revelación, sin llegar nunca a
manifestar Su misma esencia (llamada ‫ עצמות‬Atsmut) pues, como se dijo,
Ésta es ilimitada y, por ende, no susceptible de ser descrita mediante
conceptos limitados; y esta fue la voluntad del Santo, Bendito sea, cuando
quiso revelarse a Sus criaturas.
Algunas de estas revelaciones son Elohut, es decir, una expresión de
“divinidad”, apareciendo en el Tanaj mediante locuciones del tipo: “Yo soy
Adonai” (Isaías/Yeshayá 42:8) o “Yo seré vuestro Elokim” (Jeremías/Yermeyá 30:22), o
la célebre declaración: Y me mostré a Abraham, a Itsjak y a Ya’acov con (o
en) El Shadai, y Mi nombre Adonai (YHVH) no se lo di a conocer"
(Éxodo/Shemot 6:3).[2]
Pues el Santo, Bendito sea, quiso nombrarse a Sí mismo mediante estos
atributos limitados y denominarse a través de ellos. En este sentido, son una
expresión de divinidad, pues nos revelan al mismo Dios.
No necesitamos ir a los libros de Kabalá para ilustrar esta idea, pues ya en
la propia Torá vemos como el Creador se muestra a través de diferentes
Nombres y Epítetos, y cada uno de ellos estaría vinculado a una forma
concreta con la cual el Eterno desea revelarse a Sus criaturas pero, como se
dijo, ninguno de estos Apelativos nos retrotrae a Su misma esencia, que es
ilimitada, y por ello imposible de aprehender bajo conceptos finitos. Así
también aparece escrito en el Midrash, como versa: “Le dijo Elokim a Moshé›
(Éxodo/Shemot 3,16). Dijo rabí Aba hijo de Mamal, le dijo el Santo, Bendito sea, a
Moshé, ¿Mi nombre pides conocer? Según mis acciones así me llamo, a
veces me denomino con (el Nombre) El Shadai, con Tsevaot, con Elokim,
con YHVH. Cuando juzgo a las creaciones me llamo Elokim, cuando hago
guerra con los malvados me llamo Tsevaot, condo hago suspender (demorar
el castigo en aras de Su piedad) los pecados del hombre me llamo El Shadai,
cuando tengo misericordia de Mi mundo me llamo YHVH, pues YHVH es el
atributo de misericordia, como está escrito: ‹YHVH, YHVH, Dios dadivoso y
misericordioso› (Éxodo/Shemot 34:6). Por eso dice: ‹Seré el que Seré› (ídem 3:14), es
decir, que me llamaré según Mis actos (es decir según lo que ‹seré› en cada
uno de ellos) (Shemot Rabá, 3:6).
Así pues, el carácter de esta revelación ha de ser necesariamente de
naturaleza limitada, pues la intervención divina quedaría restringida a la
expresión de diversos atributos como la “justicia”, la “misericordia” etc.
Todos ellos adscritos a conceptos finitos en el marco de nuestro mundo
limitado.
Por todo ello, fue voluntad del En Sof, Bendito sea, revelarse a través de
estos atributos e incluso llamarse a Sí mismo con ellos, convirtiéndolos en
Sus propias revelaciones. Sin embargo, es importante entender que éstos son
solo una revelación y nunca el propio En Sof, para no caer en el error de que
el Eterno está sujeto a “adjetivos” o “nombres” limitados como uno de
nosotros.
Bajo una mirada más profunda, llegaríamos a afirmar que en realidad todo
es en sí mismo una revelación del En Sof, pues toda esta creación parte de
una emanación del mismo En Sof (véase Ets Jayim 47: 1 y 2), Quien lo ha hecho
todo y a la vez se oculta detras de todo.[3] Y sobre esto dijo el Ariza"l: “Y
ahora voy a explicarte en resumen el tema de los mundos en general, y pon
mucha atención a estas palabras. Todo lo que hay en los mundos se puede
dividir en dos aspectos, el primero es el En Sof, que es Creador.[4]
Altísimo y Verdadero, que de Él emanaron todos los mundos, y todos los
mundos emanados (Atsílut), creados (Beriyá), formados (Yetsirá), y hechos
(Asiyá), todos emanaron de Él. Y todos ellos son causas causadas por Él,
todos por igual. El segundo aspecto son todos los mundos que hemos
recordado, y en ellos reside la ‹Esencia› (Atsmut) de las luces que, desde el
En Sof, se extienden hasta ellos para iluminarlas y otorgarles existencia, y
esto ocurre en todos los mundos desde el primer punto y el más elevado de
todos hasta el punto más bajo de todos, que es esta nuestra tierra baja donde
viven en ella los hombres. Y también los hombres que moran en este mundo
bajo, absolutamente todos los mundos están compuestos de estos dos
aspectos y son: la ‹Esencia› (Atsmut) de las luces que se ocultan dentro de los
kelim (vasijas o recipientes). Sin embargo en ellas mismas (en referencia a las
vasijas) hay diferencia entre la una y la otra, y todas en forma de causa y
causante, por cuanto en el más alto, se fortalece en él la ‹Esencia› de la Luz
(es decir que le ilumina con más fuerza) espiritualizándolo en gran manera,
por lo tanto el aspecto de ‹kelí› o ‹vasija› que hay en él, es muy puro hasta
que casi no podemos calificarlas de ‹kelí›, y solo es en comparación a la gran
Luz que se encuentra en su interior, las denominamos ‹kelí› pero en
comparación a los (otros) ‹recipientes› que se hallan por debajo de él es
llamado ‹luz› (or). Y cuanto más bajo es el lugar de los mundos, uno debajo
del otro, tanto así baja su nivel, por cuanto las luces que hay en ellos no son
tan puras como las luces más altas por cuanto están alejadas.[5]
de su fuente, que es el En Sof, y también por cuanto estas luces vienen
vestidas dentro de las luces que están delante de ellos (es decir que las luces
en el mundo de Asiyá, hasta que llegan a iluminar en el mundo de Asiyá han
sido revestidas por el resto de los mundos que vienen antes). Y así el otro
aspecto de sus ‹kelim› se hacen gruesos y fuertes[6] (cuanto mas grueso es el
kelí menos luz deja que pase por él) hasta que nos encontramos con este
mundo bajo cuya su luz es más escasa que en en el resto de los mundos y sus
kelim mas gruesos y fuertes (en el sentido que son mas fuertes que la luz y no
la dejan pasar) más que todos los kelim que están por encima de ellos. Y el
que medite en esto, cuando se abran sus ojos intelectuales, entenderá
como todos los mundos son en un aspecto ‹vestiduras› del En Sof que se
viste dentro de ellos, y también les envuelve, les hace vivir a todos y no
hay nada fuera de Él y todos los mundos se atan con el Creador, y basta
con lo que hemos dicho hasta ahora, por cuanto no es propicio revelar
mas sobre este tema” (Sha’ar Hakdamot 7a).
En este sentido, podemos decir que toda la Creación (donde estaría
incluido nuestro mundo) no es mas que un “vestido” (‫ לבוש‬lebush) que
permite al En Sof, Bendito sea, revelarse en él. A veces es un ángel quien nos
revela al Eterno y a Sus acciones (véase, por ejemplo: Éxodo/Shemot 3:2) o bien
supervisa y sustenta el mundo a través de fenómenos naturales al enviar, por
ejemplo, la lluvia a su tiempo. Incluso el hombre puede llegar a ser llamado
‫להים‬-‫ איש הא‬ish haElokim (Hombre de Dios) convirtiéndose cada una de sus
acciones en una expresión de “divinidad” (como se explicará más adelante).
Como aprendemos de las palabras del Ariza”l citadas anteriormente, tanto
los Nombres de Dios, como éste nuestro mundo, constiyuyen en sí
revelaciones mediante las cuales el Santo, Bendito sea, se muestra en Su
mundo. Aún así, estos conceptos no deben ser entendido en forma literal, o
estaríamos cayendo en la herejía panteísta, donde todo es “Dios”. Por esto,
debemos hacer distinción entre las revelaciones de los Nombres y los actos
del Eterno, con el resto de las revelaciones que son algo dividido del En Sof.
Cierto es que el En Sof se revela en ellas, pero el En Sof nunca se llamo a Sí
mismo con estas revelaciones, esto es, el En Sof nunca dijo ser un “ángel”,
nunca dijo ser un “viento” y nunca dijo ser un “hombre”; y no sólo que nunca
lo expresó de esta manera, sino que decir esto constituye un grave pecado de
idolatría.
 Así pues, existen dos tipos de revelaciones: las que están unidas al En Sof,
y las que estan divididas del En Sof. La Torá nos permitió dirigirnos al En Sof
únicamente a través de las revelaciones que están unidas a Él, que son Sus
Nombres y Sus atributos. Pues de no ser así ¿de qué otra forma podríamos
conocer y relacionarnos con nuestro Dios? Sin embargo, el Santo, Bendito
sea, prohibió taxativamente dirigirnos a Él a través de esas otras revelaciones
que están separadas de Él. Cuando decimos “separadas” nos referimos a que
ya constituyen en sí mismas una identidad, por ejemplo, un ángel ya es en sí
mismo una identidad, como también lo es un astro o un hombre. Si alguien
quisiera adorar al Eterno postrándome (Dios nos libre) ante el sol, estaría
adorando al mismo sol y también al Eterno pues, aunque Dios revela Su
poder a través de dicha luminaria, los astros son una identidad separada del
Eterno, mas cuando yo adoro al Eterno dirigiéndome por uno de Sus
Nombres, no adoro a dos entidades por cuanto “Él y Su Nombre son uno”
(Pirké deRabí Eliezer cap. 23, véase Sha’aré Kedushá 3:1).
Aunque pueda resultar obvio, subrayaremos que aunque el Eterno se haya
revelado con muchos Nombres, esto no significa que (jas veshalom) existan
muchos “dioses”, sino que hay un solo Dios y sólo a Éste adoramos,
dirigiéndonos a través de los diferentes Nombres con los que Él se ha
revelado.
Los sabios de la Kabalá nos enseñan que los Nombres de Dios pertenecen
al mundo de Atsilut (Emanación). Tal como su nombre indica, ‫ אצילות‬Atsilut
no es algo separado del En Sof sino que “emana” (‫ לאציל‬leatsil) de Él. Por
eso todas las revelaciones del mundo de Atsilut son “uno” con el En Sof.
Debido a esto el mundo de Atsilut es llamado también “el mundo de la
Unidad”, por eso los diferentes Nombres de Dios se corresponden con las
sefirot de este mundo en concreto.
Los mundos inferiores, (Beriyá, Yetsirá y Asiyá ‫ )בי״ע‬son denominados
“los mundos de la División”, pues a partir de ellos (de Beriyá,
concretamente) las creaciónes comienzan a existir separadas del Eterno,
como nos lo indicarían sus propios nombres: Creación, Formación y Acción,
según se desprende del texto bíblico (véanse Génesis/Bereshit 1 y 2, Isaías/Yeshayá 43:7):
‫ ברא‬Bará, ‫ יצר‬Yatzar y ‫ ויעש‬Vaya’as. Por esta razón no podemos atribuir
ningun tipo de Divinidad a nada que se halle en los mundos de la división,
pues al estar estos separados del En Sof, sería como decir (jas veshalom) que
existen “dos divinidades”.
 Aún así, cualquier lector familiarizado con la Biblia podría plantearse la
siguiente pregunta: entonces ¿por qué los ángeles, el Templo o incluso el
Mesías son llamados YHVH (véanse Éxodo/Shemot 12:29, Jueces/Shoftim 13:22,
Jeremías/Yermeyá 23:6, Isaías/Yeshayá 9:6, entre muchos otros) ¿no significa esto que el
mismo En Sof se revela en ellos?
Rabenu Bejayé[7] en su comentario a la Torá afirma lo siguiente: “Y fue que
todo el que buscaba al Eterno salía al Ohel Moed (Tienda de la Cita) que
estaba fuera del campamento› (Éxodo/Shemot 33:8). (Más bien) tendría que estar
escrito ‹Y todo el que buscaba a Moshé…›, de aquí aprendemos que Moshé es
llamado con el Nombre Único
(‫ה‬-‫ו‬-‫ה‬-‫)י‬. Y asimismo vimos que Ya’akov es llamado con el Nombre ‫ אל‬El
(Génesis/Bereshit 33:20) […] Y de forma similar encontramos que Shem, el justo,
fue llamdo con el nombre Único. E igualmente el Rey Mesías es llamado con
el Nombre Único como esta escrito: ‹Éste es su nombre que le llamarán
YHVH justicia nuestra” (Jeremías/Yermeyá 23:6). Y también Yerushalayim: ‹Y el
nombre de la ciudad desde el día (aquel será) el Eterno (YHVH) está allí›
(Ezequiel/Yejezkel 48:35), no leas ‫ שמה‬shama (allí) sino lee ‫ שמה‬Shema (su
nombre).
Y esto es así porque el que se apega y se une a algo es llamado por el
nombre de aquello que se apega, y el enviado es llamado por el nombre del
que le envía, y por eso vemos que los ángeles son llamados por el Nombre
Único en muchos lugares en las Escrituras, como esta dicho (Génesis/Bereshit
18:13): ‹Y dijo YHVH a Abraham: ¿por qué se rió Sará?›, quien siendo un
ángel se llama con el Nombre Único” (Comentario a Ki Tisá 33:7).
Estas y otras muchas citas nos demuestran que no somos los primeros en
hacernos estas preguntas. La citada enseñanza de Rabenu Bejayé nos invita a
una profunda reflexión, pues si afirmamos que: “El que se apega y se une a
algo es denominado por el nombre de aquello a lo que se apega, y el enviado
es llamado por el nombre del que envía” ¿por qué entonces esta regla no se
cumple siempre? Pues vemos como en muchas ocasiones en la Escritura ‹los
enviados› no son llamados ‹por el nombre del que les envía›, y solo en
algunas ocasiones ocurre esto, aquí cabría plantearse: ¿qué tienen de especial
estos personajes que los diferencia de aquellos otros a los que no se aplica
esta pauta?
Acerca de esto, el Admor Hazakén escribió: “Y el tema es que los ángeles
son enviados, [porque el ángel es llamado Shalíaj: enviado], como esta
escrito: ‹Y llamó el Nombre del Eterno que le hablaba a ella, y así volver
volveré a ti› (Génesis/Bereshit 16,13). Porque es el mismo Or En Sof que se
extiende y baja a cada uno según su nivel: (el ángel) Mijael en el jésed etc.
[…] Es decir, el ángel actúa a manera de kelí o recipiente de la luz Divina, la
cual se extiende en él (incluso en los mundos de la división). Y por cuanto el
mismo (ángel) es solo un Keli, quedaría anulado ante la luz (divina, pues) la
luz es (lo) principal. Por eso se puede llamar a sí mismo con un lenguaje de
Divinidad (como dice: ‹Volveré›, somo si se tratara del Eterno Mismo) pues
(los ángeles) dicen esto a través de la Luz que se viste en ellos que es Divina,
como esta escrito en Pardés Rimonim 24:11” (Likutei Torá Bamidbar, Usfartem Lajem
11b).
A tenor de lo expuesto, vemos que incluso en los mundos de la división
(Beriyá, Yetsirá, Asiyá ‫ )בי״ע‬estas identidades separadas de la Divinidad,
pueden revocar su propia personalidad de tal forma que, al venir sobre ellos
la Luz del En Sof, quedarían anulados por completo, actuando a manera de
vasijas transparentes a la manifestación de Dios; y esto hasta tal punto que la
Divinidad se convierte en lo principal de ellos anulando su propia identidad
que ni siquiera es nombrada, permitiendo así que la Divinidad Se revele y
opere en los mundos bajos.
De esta forma podemos llegar a entender por qué la Torá asimila
conceptos divinos a seres creados como puedan ser los ángeles o incluso los
hombres, y también a lugares concretos como “Yerushalayim” o “Bet El”.
Llegados a este punto, debemos preguntarnos: si esto es así ¿en qué se
diferencia de la idolatría?

Antes de abordar el tema de la “divinidad” del Mesías anticiparemos, por

así decirlo, el remedio a la enfermedad, marcando una clara diferencia entre
lo que serían conceptos “kasher” sobre la Divinidad y esos otros procedentes
de la idolatría:[8]

1.2 EL CONCEPTO DE DIVINIDAD

SANTIDAD Vs IDOLATRÍA

La Torá nos advierte en muchas ocasiones acerca de los peligros de la

idolatria, como se declara (Deuteronomio/Debarim 4:15-20): Así, guardad diligentemente
vuestras almas, ya que ninguna figura visteis el día en que YHVH os habló en Joreb en
medio del fuego, no sea que os corrompáis y os fabriquéis escultura; imagen de algún ídolo
con forma de hombre o de mujer, o figura de alguna bestia que está en la tierra, o figura de
algún ave que vuela por los cielos, o figura de algún reptil que repta por el suelo, o figura
de pez alguno que nade en las aguas debajo de la tierra. No sea que, alzando tus ojos a los
cielos y viendo el sol, y la luna y las estrellas, todo el cortejo de los cielos, te dejes seducir
y te postres ante ellos, y les rindas culto, siendo que YHVH tu Dios los ha dado como
porción suya a todos los pueblos debajo de todos los cielos.

La Biblia deja meridianamente claro que ninguna imagen puede ser

relacionada con el Eterno, Quien está por encima de cualquier límite o
definición, siendo cualquier relación entre Dios y los seres de los mundos de
la escisión de naturaleza circunstancial y no esencial. Aunque algunas
identidades separadas de la Divinidad son llamados YHVH, que es un
Nombre adscrito al concepto “Eternidad”, esto no significa (Dios nos libre)
que ellos en esencia sean eternos, sino más bien que la Eternidad esta
“habitando” en ellos de manera eventual. Ellos por sí mismos no son divinos,
ni siquiera comparten algún tipo de autoridad con el Eterno, mas a Él le
plació usar estas identidades como vasijas (Kelim) donde posar Su Divinidad
y de esta forma poder revelarse, hablar o actuar a traves de ellos.
Resulta significativo que la “grandeza” de estas identidades (como
podrían ser Mijael, Gabriel etc.) no reside en realidad en ellos mismos, sino
en la medida que han podido anularse ante la grandeza del Santo, Bendito
sea. Y es esta “anulación” (bitul) lo los convierte en vasijas capaces de
contener la luz de Dios, llegando a ser totalmente transparentes, por lo que
son llamados circunstancialmente por el Nombre de la Divinidad que se posa
en ellos, como ya se dijo (véase el ya citado Likutei Torá de Admor Hazakén).
Esta sería la manera “kasher” de ver las cosas y no el camino de la
Idolatría, que rinde honor a la vasija misma, tratándola como una identidad
independiente de la Divinidad convirtiéndola así en divina.[9] Mientras que
desde el lado de la Santidad se contempla la auto-anulación y la humildad de
los seres creados, desde la sitrá ‫ ס״א‬ajará (el lado de la impureza) vemos
todo lo contrario: las entidades separadas adquieren importancia en sí
mismas, haciendo que toda la atención se centre en ellas hasta llegar a
difuminar la imagen del mismo Dios.[10]
Lo ilustraremos con un ejemplo: la Torá nos dice que debemos temer al
Templo, como versa: “Y Mi Santuario temerás, Yo soy el Eterno”
(Levítico/Vayikrá 19:30).
El respeto y reverencia que nos debe inspirar el Templo
Sagrado no constituye un fin en sí mismo, pues se trata de un medio para
temer al Eterno, como afirma el versículo, a manera de corolario: “Yo soy el
Eterno"; como también dijeron los Sabios: “No al Templo debes temer sino a
Aquel que nos ordenó acerca de él (para construirlo) (Maséjet Sofrim 3:17).
Aunque podamos ver el Tanaj como los fieles se postraban delante del
Arca del Pacto y también se dijera del Santuario: “Y matarás al novillo ante
el Eterno, (en) la entrada de la Tienda de Reunión” (Éxodo/Shemot 29:11), Nadie
en Israel pensó que el Tabernáculo, propiamente dicho, demandaba algún
tipo de culto, sino que todo iba en la línea que ya hemos argumentado[11] (véase
también Bamidbar Rabá 4:13).

Así pues, basándonos en las enseñanzas de los Sabios de Israel, podríamos

destacar tres puntos principales en la revelación de Divinidad en las
identidades separadas (volveremos con más extensión en cap. 1.8, pág. 68).
1. Es necesario precisar, en referencia a cualquier identidad
“mediadora”, que nunca debemos pretender una unión íntima con
ellas con el fin de conectarnos con Dios y recibir así Sus beneficios,
pues su misión es mostrarnos al Creador mismo, y en cualquier
interrelación que se establezca nos apegamos al “mediador” sino a
Dios, que reside en él, por lo que no recibimos nada que sea suyo
propio sino únicamente de Dios.

2. La Presencia Divina no se reviste en estas identidades sino que pasa a

través de ellas de manera eventual. Y esto es así con independencia
del lapsus de tiempo que esto ocurra, ya sea un instante o mil años.
De esta manera la identidad creada será siempre el medio pero nunca
el fin. El medio: por ser el canal a través del cual Dios se revela,
siendo el único fin la revelación propiamente dicha, esto es, el
propósito es el mensaje y no el mensajero. Si por el contrario
dijéramos que la Divinidad se reviste en ellas, diríamos que el fin que
persigue la Divinidad es hacer “divinas” a estas identidades. Este
segundo punto iría de la mano con lo ya expuesto en el primero
porque si, jas veshalom, dijeramos que la Divinidad se inviste en
estas identidades de forma habitual, siendo este el patrón o modelo, y
 no en aras de un objetivo concreto, entonces vendrían a ser
“mediadores que separan”, pero si decimos que el propósito es
alcanzar a través de ellas la unión entre nosotros y el Santo, Bendito
sea, quedando éstas en un segundo plano, entonces son “mediadores
que unen”.

3. La función mediadora de estas identidades es para nosotros de vital

importancia pues no podríamos recibir la luz de la Divinidad si no
fuera a través de ellas, pues la unión con ellas supone la unión con el
mismo Dios.
Veamos ahora estos tres puntos desde la perspectiva de la idolatría:
1. Estas identidades actúan aquí como mediadores que separan, pues
partiendo de la idea de que la Divinidad es inalcanzable, podríamos
pensar que la única forma de unirnos a Ella para recibir Sus bendiciones,
sería a través del mediador y no directamente de la Divinidad.

2. Al revestir la presencia divina a estas identidades, esto las convierte en

identidades divinas per se.

3. A consecuencia de lo dicho, estas identidades se hacen imprescindibles

para la vida espiritual del idólatra, pues son divinas y, por ende, dignas
de recibir servicio y adoración como si se tratara (Dios nos libre) del
Creador mismo.

1.3¿ES EL MESÍAS DIVINO?

Tras esta necesaria introducción y habiendo hecho clara habdalá

(separación) entre lo santo y lo profano, la verdad y la idolatría, pasaremos a
reflexionar sobre algunos conceptos de divinidad relacionados con el Mesías.

Como ya se dijo, conferir atributos divinos a un ser humano, pese a no ser

un hecho frecuente, no resulta del todo extraño. La propia Torá nos declara
como Moshé Rabenu es llamado “Dios”, como versa: Yo te he hecho Dios
(Elokim) para faraón” (Éxodo/Shemot 7:1) y él mismo llegó a decir: “Y daré
lluvia en vuestras tierras”[12] habiendo antes declarado: “Y será que si
escucháis mis mandamientos, que yo os ordeno hoy para amar al Eterno
vuestro Dios" (Deuteronomio/Devarim 11:22). También vemos que Moshé le dijo al
pueblo: “Cara a cara habló el Eterno con vosotros” (Deuteronomio/Debarim 5:4),
declarando a continuación: “Yo me paré entre el Eterno y entre vosotros en
ese momento para deciros la palabra del Eterno”. Pero aquí el primer
versículo no es como el segundo: ¿Habló el Eterno al pueblo “cara a cara”
(‫ פנים בפנים‬panim bepanim) o, por el contrario, Moshé se situó entre ambos
(‫ בין‬ben) “para declarar la palabra del Eterno”? ¿Acaso considera la Escritura
que en aquel día de Matán Torá los que vieron a Moshé era como si
contemplaran el mismo rostro divino, y los que escucharon sus palabras fue
como si lo hiciesen del propio Dios?[13]

Esta idea se nutre de significativos ejemplos, tanto del Tanaj como de la

literatura rabínica, y así encontramos escrito en los Profetas con relación al
“retoño justo de David” (el Mesías): “Y este es su nombre que le llamarán: el
Eterno justicia nuestra (‫ה צידקנו‬-‫ו‬-‫ה‬-‫ י‬Hashem Tsidkenu)” (Jeremias/Yermeyá 23:5-
6). Y también: “la casa de David será como Dios (Elokim), como el angel de
Hashem ante ellos” (Zacarias/Zejariá 12:8),[14] esto es, el Mesías es denominado
YHVH y Elokim.

En las enseñanzas de los Sabios de Israel podemos hallar numerosas

perlas que avalarían dichos misterios, pero antes de aproximarnos a estas
fuentes se hacen necesarias algunas reflexiones previas debiendo
plantearnos: ¿por qué conceptos como los ya citados: “la casa de David será
como Dios” o el Mesías será llamado “el Eterno”, parecían claros y simples
en el tiempo de los profetas, sin que nadie se escandalizara de ellos y, sin
embargo, hoy en día nos acercan a ideas totalmente impensables para el
pueblo de Israel? Resulta un hecho indudable que aunque los profetas
difundieron sus palabras de forma pública, los pormenores que entrañaban
estas enseñanzas fueron transmitidas tan solo a alumnos determinados
capaces de aprenderlas incluso por sí mismo, como se declara: “y los sabios
eruditos resplandecerán (Daniel 12:3) ¿quiénes son los ‹sabios eruditos›? Sino
que se trata de un sabio que observa por sí mismo en asuntos que no pueden
los (demás) hombres pronunciar con su boca” (Zohar Vayerá 23a). Como también
nos ilustra la siguiente enseñanza: “¿no os he dicho (que no deben estudiarse
las obras) de la Merkavá con uno, a menos que sea sabio y tenga
entendimiento propio” (Jaguigá 14b).
Con el tiempo, y a pesar de estas precauciones, dichos conceptos fueron
cayendo irremediablemente en manos de extraños que los impurificaron,
como está escrito: “Elokim vinieron goim a Tu herencia (najalateja) y
contaminaron Tu santo atrio” (Salmos/Tehilim 79:1), y también: “extendió su mano
el enemigo a todas las cosas preciosas, Ella ha visto entrar en su Santuario a
las naciones” (Lamentaciones/Ejá 1:10).
El acceso de los paganos a esta sabiduría condujo a segregarla de su
santidad original, al adulterarla y mezclarla con sus propias creencias de
idolatría. Al respecto citaremos las palabras del Ariza”l: “desde el día en que
se destruyo el Bet Hamikdash y fue quemada la Torá, fueron entregados sus
secretos y sus misterios a los Jitsonim (las fuerzas oscuras), y esto es llamado
el exilio de la Torá por (causa de) nuestros muchos pecados" (Sha’ar Hakavanot
Drushé Tikún Jatsot, Drush 1). Y desde entonces, además de no encontrar estos
conceptos con frecuencia en los escritos rabínicos, si logramos hallarlos
apenas logramos entenderlos y no es oculta la intención de los Profetas y de
los Sabios al revelar dichos misterios pues, como dice nuestra cita, esta
sabiduría fue traspasada a la impureza, llegando a convertirse en la doctrina
fundamental de todas las religiones de Edom (occidente), corrompiendo la
imagen de un Mesías judío hasta asimilarla (Dios no lo permita) a una
divinidad de corte filopagano: adorando su imagen, comiendo “su carne” y
bebiendo “su sangre” y muchas otras creencias y ritos que ellos sincretizaron
desde sus anteriores dogmas de idolatría.
Las palabras del Ariza”l nos ilustraban sobre la causa de esta situación,
pues no es tan sólo que una religión de origen pagano suplante el concepto
Mesías, inventándose nuevas doctrinas en torno a Él, en realidad son los
pecados del pueblo de Israel los que causan el exilio de la Torá, y dicho
exilio permite que conceptos que al principio eran santos cayeran en el
ámbito de la impureza, y al no encontrarse ya en el terreno de la Santidad
habría también dejado de pertenecerle. En consecuencia, no podemos hallar
estos conceptos en la literalidad del texto sino únicamente en el Sod, en el
nivel más recóndito de la Torá.
Y sobre esta misma cuestión, también fue dicho: “Acerca de lo que dicen
los cristianos que su dios descendió abajo y se vistió con un cuerpo humano
para salvar, y que este era el mesías esperado, debes saber que su error nace
de una verdad, pues el Mesías que se revelará en el futuro, se viste en el la
Divinidad sin duda, y es el secreto de lo dicho: ‹Se puso sobre él el espíritu
de HaShem› (Isaías 11:2), y es también el secreto de lo dicho: ‹Y la casa de
David como Elokim, como ángel de HaShem ante ellos› (Zacarías/Zejariá 12:8),
porque la Divinidad se viste en él y en verdad es como Dios en los mundos
bajos. Sin embargo no es como (creen) su idea vana, (de) que el mismo Dios
desciende y se revela en forma de hombre para salvar al mundo de su muerte.
Sino que la verdad es como ya escribí, que el Mesías verdadero es un hombre
de la raiz de Isaí, que la Divinidad se viste en el para abrir los ojos de los
ciegos y salvar el mundo, y esta Divinidad que se viste en él le da fuerzas
para aguantar sus sufrimientos” (rabí David Vali: Séfer Halikutim pág. 91).
Estas palabras reafirman la idea de que los conceptos de divinidad
mostrados en otras religiones tienen su raíz espiritual en la sabiduría de
Israel.

¿Es posible que enseñanzas de este calibre puedan quedar relegadas al

secreto? ¿No es acaso la palabra de Hashem “lámpara” a nuestros pies? (sobre
Salmos/Tehilim 119:105). Una revelación a destiempo puede causar un gran daño
espiritual, por esta razón debe ser guardada del común de los mortales para
ser expuesta únicamente a un pequeño colectivo capacitado para recibirla,
conforme a lo dicho: "Lloro rabí Shimón y dijo: ¡ay de mí si lo digo y ay de
mí si no lo digo! Si lo digo sabrán los malvados como servir a su señor (en el
sentido de servir a sus dioses), y si no lo digo perderán los javerim esta
palabra" (Hakdamat HaZohar 11a).
La ocultación serviría para evitar el perjuicio que esta “luz” pudiera causar
en las personas, impidiendo además que conceptos de esta magnitud cayeran
en el “exilio” al ser desarraigados de su fuente. Sobre esto nos enseña el
Zohar: “Yo tengo labios incircuncisos” (Éxodo/Shemot 6:12) […] Se trata de un
misterio: Moisés era la voz (‫ קול‬kol) y la palabra (‫ דבור‬dibur), su propia
palabra se encontraba en el exilio y (por ello) se encontraba impedido de
explicar con palabras” (Ídem Vayerá 25b): Como también dijo el salmista: “me
enmudecí en silencio, me callé aún de lo bueno” (Salmos/Tehilim 39:2/3).

A partir de aquí podemos entender mejor porque toda noción sobre la

divinidad del Mesías (así como de los tsadikim en general) quedó relegada al
misterio, y aunque la bondad y la revelación del Santo, Bendito sea, nunca se
apartó de Su pueblo Israel, este tema en concreto habría de permanecer
durante siglos casi postergado. Mas ahora, en nuestros días, cuanto más nos
acercamos a la Redención, contemplamos con asombro como los misterios
sobre la “naturaleza” del Mashíaj se van revelando de forma casi
exponencial, un proceso iniciado con aparición del Zohar (S. XIII), y seguido
por las revelaciones del Ariza"l (S. XVI) y las enseñanzas del Ba’al Shem
Tov (S. XVIII) junto con sus alumnos y los demás Sabios de la Kabalá; y este
movimiento espiritual alcanzaría un amplio desarrollo a través de la Jasidut,
donde todas estas ideas son ya expuestas abiertamente, como se verá a
continuación.[15]
Que fuesen tan pocos los que realmente tuvieron acceso a este
conocimiento (como nos ilustraría la pequeña lista de los considerados por el
Ariza”l como “mekubalim verdaderos”) (véase Hakdamá LeSha’ar Hahakdamot)
propiciaron que el pueblo de Israel anduviese ajeno a esta sabiduría.
Cierto es que no puede ser aceptado en la Torá, aquella que recibió el
pueblo de Israel en el monte Sinaí que (Dios nos libre) un hombre sea Dios,
mas esta idea (tomada en una forma general) no puede ser la excusa para
rechazar verdades espirituales profundas, las cuales llevan al hombre a la
unidad con su Creador, y esto es así, por mucho que se parezcan o puedan
llegar a recordarnos otros conceptos que son claramente errados, pues, “una
vez que se completa con esto (que un hombre no es Dios) de un modo
general, entonces se debe conocer (lo concerniente a la divinidad del Mesías)
de un modo particular” (basado en Zohar Vayerá 25a).
Para nuestra desgracia, muchos de los conceptos de esta sabiduría de
santidad revelada a los profetas verdaderos “suena” demasiado parecida o
familiar con esa otra procedente de la idolatría, rechazada de antemano por
los Sabios de Israel. Al respecto, citaremos un famoso ejemplo, a priori
incomprensibles bajo la actual coyuntura exegética: “Esta escrito (Éxodo/Shemot
34:20): ‹será presentado todo varón ante Mi rostro (‫ פני‬panaí)›. ¿Quién es el
rostro del Eterno? Es rabí Shimón Bar Yojai, que todo el que es varón entre
los varones debe presentarse ante él (Zohar Bo 38a).
Esta declaración escandalizó al Gaón Yabe”ts, quien en su libro Mitpájat
Sofrim (citado en el Hagahot Nitzotsei HaZohar, letra Guímel) dijo al respecto: “Jas
veShalom (Dios no lo permita) que estas sean palabras del Zohar”. Y
modifico el texto para no interpretar la pregunta “¿quién es el rostro del
Señor el Eterno?” en el sentido de que alguien personifica el semblante de
Hashem,[16] cabe reseñar que el Yabe”ts no fue el único que interpretó este
Zohar apartándolo de su sentido llano, huyendo así de las muchas
dificultades "conceptuales" que presenta. Sin embargo, otros comentaristas se
extrañaron de que se hubiera sacado el texto de su sentido literal sin haber, en
su opinión, una razón para ello, como dice el Zohar Jay: “Porque los justos
son el rostro de la Shejiná y de ello esta lleno todo el Talmud […] y es algo
sencillo (de concebir) y no entendí porque hicieron tanto ruido”.
Llegados a este punto, repasaremos diferentes enseñanzas de los Sabios
donde se abordan conceptos como la divinidad de los tsadikim y, muy
especialmente, la divinidad del Mashíaj, para señalar como esta sabiduría no
les era ajena en absoluto.

,‫ עתידין צדיקים שנקראין על שמו של הקדוש ברוך הוא‬:‫ואמר רבה א"ר יוחנן‬
‫ )וא"ר( שמואל בר נחמני א"ר‬.‫ כל הנקרא ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו‬:‫שנאמר‬
‫ ג' נקראו על שמו של הקדוש‬:+‫ א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן‬:‫מסורת הש"ס‬+ ‫יוחנן‬
‫ וזה‬:‫ דכתיב‬,‫ משיח‬.‫ הא דאמרן‬,‫ צדיקים‬.‫ וירושלים‬,‫ ומשיח‬,‫ צדיקים‬:‫ ואלו הן‬,‫ברוך הוא‬
‫ סביב שמונה עשר אלף ושם העיר מיום‬:‫ דכתיב‬,‫ ירושלים‬.‫שמו אשר יקראו ה' צדקנו‬
‫ עתידין צדיקים שאומרים לפניהן‬:‫ א"ר אלעזר‬.‫ה' שמה אל תקרי שמה אלא שמה‬
‫ והיה הנשאר בציון והנותר‬:‫ שנאמר‬,‫ כדרך שאומרים לפני הקדוש ברוך הוא‬,‫קדוש‬
‫בירושלים קדוש יאמר לו‬

‫תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף עה עמוד ב‬

En el Talmud hallamos la siguiente declaración: “Dijo rabí Yojanán: En el

futuro los justos serán llamados con el nombre del Santo, Bendito sea, como
está escrito: “Todo lo que es llamado en Mi nombre, para Mi gloria lo creé, lo
formé e incluso lo hice”. Dijo rabi Shmuel hijo de Najmani, dijo rabí
Yojanán: Tres fueron llamados con el nombre del Santo, Bendito sea y estos
son: Los justos, el Mesías y Yerushalayim. Los justos como dijimos. El
Mesías como está escrito (Jeremías/Yermeyá 23:6): Y este es el nombre que le
llamará: el Eterno justicia nuestra (‫ה צדקנו‬-‫ו‬-‫ה‬-‫ י‬Hashem Tsidkenu).
Dijo rabí Eleazar: en el futuro se dirá delante de los justos "Santo"
(kadosh), así como lo dicen delante del Santo, Bendito sea, como esta escrito
(Isaías/Yeshayá 4:3): "Y Será el que quede en Sión y quede en Jerusalén, Santo le
será dicho” (Babá Batrá, 45b). Y sobre Yerushalayim fue dicho: “Y el nombre de
la ciudad será desde aquel día: el Eterno (está) allí (‫ה שמה‬-‫ו‬-‫ה‬-‫ י‬Hashem
Shama)” (Ezequiel/Yejezkel 48:35).

‫ד"א מהו איש האלהים א"ר אבין מחציו ולמטה איש מחציו ולמעלה האלהים‬

‫דברים רבה )וילנא( פרשת וזאת הברכה פרשה יא‬

Y leemos en el Midrash: ¿Qué es "Ish haElokim" (hombre de Dios)? Dijo

rab Abín: De la mitad hacia abajo (Moisés) es hombre y de la mitad hacia
arriba Dios” (Debarim Rabá, Vezot haberajá 11).

‫ שנאמר‬- ?‫ מנין שקראו הקדוש ברוך הוא ליעקב אל‬:‫ואמר רבי אחא אמר רבי אלעזר‬
‫ ויקרא לו‬- ‫ דאי סלקא דעתך למזבח קרא ליה יעקב אל‬.‫ויקרא לו אל אלהי ישראל‬
‫ אלהי ישראל‬- ‫ ומי קראו אל‬,‫ אלא ויקרא לו ליעקב אל‬,‫יעקב מיבעי ליה‬

‫תלמוד בבלי מסכת מגילה דף יח עמוד א‬

Y de vuelta al Talmud: “Dijo rabí Aja, dijo rabí Eleazar: ¿de donde
aprendemos que el Santo, Bendito sea, le llamó a Ya’akov Dios (El)? Como
está escrito (Génesis/Bereshit 33:20): y le llamó Dios (‫ אל‬El), Dios (‫להי‬-‫ א‬Eloké)
de Israel. Y si piensas que Ya’akob llamó al mizbéaj (altar) ‹Dios› (como
indicaría el sentido llano del versículo, no es así, pues entonces) tendria que
haber dicho: ‹Y le llamo Ya’akov›, por lo tanto (lo entendemos de la forma);
Y le llamó a Ya’akov ‹Dios› (El), y quien le llamo ‹El›: el Dios (Eloké) de
Israel” (Meguilá 18a).

‫וה' בהיכל קדשו הא ר' יצחק בר לעזר בכנישתא מדרתא דקיסרין‬

‫תלמוד ירושלמי )וילנא( מסכת ביכורים פרק ג הלכה ג‬

En el Talmud Yerushalmi se declara: "Y el Eterno en Su santo atrio

(Salmos/Tehilim 11:4), Este es rabí Itsjak hijo de Lazar en el Bet Midrash de
Kesarín. (Es decir, ‹Y el Eterno› es rabí Itsjak, y ‹en Su santo atrio› es el bet
midrash de Kesarim), Explico el Yafé Maré: ‹Y el Eterno en Su santo atrio›
porque los justos son llamados por el nombre del Santo, Bendito sea” (Bikurim
3:3). Enseñanza muy en la línea con nuestro anterior Zohar.

,‫ וה' המטיר על סדום זה גבריאל‬,‫ר' חלבו בן ר' חילפי בר סמקאיי בשם ר"י בר ר' סימון‬
‫ זה הקדוש ברוך הוא‬,‫מאת ה' מן השמים‬
‫סימן ב בראשית רבה )וילנא( פרשת וירא פרשה נא‬

"Y el Eterno hizo llover sobre Sedom (Génesis/Bereshit 19:24). Dijo rabi Jelbó
hijo de rabí Jilfí hijo de Samkaií en nombre de R"i hijo de rabí Shimon: ‹y el
Eterno hizo llover sobre Sodoma›: este es Gabriel. ‹De parte de el Eterno
desde el cielo› (ídem): Este es el Santo, Bendito sea” (Bereshit Rabá, Parashat Vayerá
52:2).

,‫ שרבי יהודה ב"ר סימון ייחס השם הראשון לגבריאל‬,‫הנה אלו שלש מחלוקות בדבר‬
‫ ונקרא השליח בשם השולח‬,‫שהוא השליח לשחת‬
‫רמב"ן בראשית פרק יט‬

Rabi Yehudá hijo de rabí Shimón interpretó este pasuk vinculando el

primer nombre (YHVH) con el ángel Gabriel, quien es el enviado a destruir
la ciudad, y “el enviado (‫ מלאך‬mal’aj) es denominado por el nombre del que
le envía” (rabi Moshé ben Najmán en su comentario a la Torá, Bereshit 19).

‫ מג( ועתה כה אמר ה' בוראך יעקב‬/‫ישעיהו‬/ ‫ד"א וזכרתי את בריתי יעקב הה"ד )שם‬
‫ויוצרך ישראל ר' פנחס בשם ר' ראובן אמר הקדוש ברוך הוא לעולמו עולמי עולמי‬
‫אומר לך מי בראך מי יצרך יעקב בראך יעקב יצרך ככתוב בוראך יעקב ויוצרך ישראל‬

‫ויקרא רבה )וילנא( פרשת בחקותי פרשה לו סימן ד‬

“Recordé mi pacto (con) Ya’akov (Levítico/Vayikrá 26:42) ¿Qué es lo que está

escrito (Isaias/Yeshayá 43:1): ‹Ahora así dice el Eterno tu creador Ya’akov, tu
formador Israel›. Dijo rabí Pinjás en nombre de rabí Reubén: dijo el Santo,
Bendito sea, a su mundo: mundo mío, mundo mío te diré quien es tu creador
y quien es tu formador: Ya’akov es tu creador (y) Ya’akov es tu formador,
como esta escrito “Tu creador Ya’akov, tu formador Israel" (Vayikrá Rabá,
Parashat Bejucatai 36:4).
‫תאנא יומא חד הוה אתי רבי שמעון מקפוטקיא ללוד‪ ,‬והוה עמיה רבי אבא ורבי יהודה‪,‬‬
‫רבי אבא הוה לאי והוה רהיט אבתריה דרבי שמעון דהוה רכיב‪ ,‬אמר רבי אבא ודאי‬
‫)הושע יא יא( אחרי יהו"ה ילכו כאריה‬

‫זוהר חלק א דף רכג‪/‬א‬

‫‪“Un día iba rabí Shimón de Kapotkia hacia Lud, y estaban con él rabi Abá‬‬
‫‪y rabí Yehudá. Rabí Aba estaba cansado y corría detrás de rabí Shimón que‬‬
‫‪montaba a caballo. Dijo rabí Aba: ciertamente (Oseas/Hoshéa 11:10) “Detrás de el‬‬
‫‪Eterno (en alusión a rabí Shimón) caminarán, como leon" (Zohar Vayehí 223a).‬‬

‫ַו ִיּ ְק ָרא לוֹ ֵאל ֱא ֵהי יְִשׂ ָרֵאל‪ַ .‬ה ָקּדוֹשׁ ָבּרוּ הוּא ָק ָרא ְל ַיֲעֹקב ֵאל‪ .‬אַָמר לוֹ‪ֲ ,‬א ִני ֱאלוַֹהּ‬
‫ָבֶּעְליוֹ ִנים‪ְ ,‬וַאָתּה ֱאלוַֹהּ ַבַּתְּחתּוֹ ִנים‬

‫זהר ח"א קלח ב‬

‫‪ Eloké) de Israel (Génesis/Bereshit 33:20): El‬א‪-‬להי( ‪“Y le llamó Dios (El), Dios‬‬
‫‪ El). Le dijo: Yo soy Dios en‬אל( ‪Santo, Bendito sea, le llamo a Ya’akov Dios‬‬
‫‪los (mundos) superiores y tú eres Dios en los (mundos) inferiores (Zohar Toledot‬‬
‫‪138b).‬‬

‫ַרִבּי יוֵֹסי ְו ַרִבּי ְיהוּ ָדה ְו ַרִבּי ִח ָיּיא ָהיוּ הוְֹלִכים ַבּ ֶדּ ֶר ‪ָ .‬פּ ַגשׁ ָבֶּהם ַרִבּי ֶאְלָע ָזר‪ַ .‬עד ֶשׁ ָראוּ‬
‫אוֹתוֹ‪ָ ,‬י ְרדוּ ֻכָלּם ִמן ַהֲחמוֹ ִרים‪ .‬אַָמר ַרִבּי ֶאְלָע ָזר‪ַ ,‬ו ַדּאי ְפּ ֵני ַהְשִּׁכי ָנה ָרִאיִתי‪ֶ ,‬שֲׁה ֵרי‬
‫ְכֶּשׁרוֶֹאה אָ ָדם ַצ ִדּי ִקים אוֹ ַזָכִּאים ֶשַׁבּדּוֹר וּפוֹ ֵגשׁ ָבֶּהם‪ַ ,‬ו ַדּאי ֵהם ְפּ ֵני ַהְשִּׁכי ָנה‪ְ .‬וָלָמּה‬
‫ִנ ְק ְראוּ ְפּ ֵני ַהְשִּׁכי ָנה? ִמשּׁוּם ֶשְׁשִּׁכי ָנה ִמְסַתֶּתּ ֶרת ְבּתוָֹכם‪ִ ,‬היא ַבֵסֶּתר‪ְ ,‬וֵהם ְבּ ָגלוּי‪ִ .‬משּׁוּם‬
‫ֶשֵׁהם ְקרוִֹבים ֶשׁל ַהְשִּׁכי ָנה‪ֵ ,‬הם ִנ ְק ָרִאים ָפּ ִנים ֶשָׁלּהּ‪ .‬וִּמי ֵהם? אוָֹתם ֶשִׁהיא ִהְתַתּ ְקּ ָנה‬
‫ִעָמּם ְלֵה ָראוֹת ֵאֶצל ַהֶמֶּל ָהֶעְליוֹן‪ְ .‬והוִֹאיל ְוַאֶתּם ָכּאן ‪ַ ,‬ו ַדּאי ֶשְׁשִּׁכי ָנה ִהְתַתּ ְקּ ָנה ֲעֵליֶכם‬
‫ְוַאֶתּם ָפּ ֶניָה‪) .‬ופגש בהם ודאי רואה פני השכינה‪ ,‬משום שהשכינה מסתתרת בתוכם‪,‬‬
‫היאבסתרוהםבגלוי‪ ,‬והיאנתקנת עמםלהראות לפני המלך‪ .‬והואיל ואתם כאן שלשה‪,‬‬
‫ודאי שהשכינה נתקנה עליכם ושורה בתוככם(‬

‫זהר ח"ב קסג ב‬

‫‪“Rabí Yosé, rabi Yehudá y rabi Jiyá iban por el camino. Les encontró rabí‬‬
‫‪Eleazar, cuando le vieron bajaron de sus burros. Dijo rabí Eleazar:‬‬
‫‪Ciertamente vi el rostro de la presencia Divina (Shejiná), pues cuando un‬‬
hombre ve a los justos de la generación y les encuentra, ciertamente ellos son
el rostro de la presencia Divina (Shejiná). ¿Y porque fueron llamados el
rostro de la presencia Divina? Porque la presencia se oculta dentro de ellos,
ella en lo oculto y ellos en lo revelado. Y por cuanto ellos estan cerca de la
Shejina, son llamados su rostro” (Zohar Terumá 163b).

,‫ אַָמר‬.‫ ָיָצא ַרִבּי ִפּ ְנָחס וּ ְנָשׁקוֹ‬.‫ ִה ִגּיעוּ ְלֵבית ַרִבּי ִפּ ְנָחס ֶבּן ָיִאיר‬,‫ ַעד ֶשָׁהיוּ הוְֹלִכים‬,‫ָהְלכוּ‬
.‫ ַאְשׁ ֵרי ֶחְל ִקי‬.‫ָזִכיִתי ְל ַנֵשּׁק ֶאת ַהְשִּׁכי ָנה‬

‫זהר ח"ג נט ב‬

Llegados a este punto, disponemos de suficiente perspectiva para asegurar

que los Sabios de Israel llegaron a la conclusión de que un ser humano puede
ostentar atributos divinos, sin que esto les escandalizara en absoluto y, a los
ya citados, podríamos añadir otros muchos:
Los patriarcas ocupan sin duda una posición fundamental en la revelación
de Divinidad, pues son considerados junto al Rey David, los “soportes” de la
Merkavá. Veamos algunos ejemplos:

“Ven y mira: ¿de dónde se aprende que el Santo, Bendito sea, llamó a
Jacob ‹Dios› (Elokim)? Le dijo: ‹tú serás Dios en lo bajo y Yo seré Dios en lo
Alto›” Y de Abraham fue dicho: “Y cuando Él (Dios) terminó de hablar con
él (Abraham), y ascendió Dios de ante Abraham (Génesis/Bereshit 17:22). (‫מעל‬
meal, Lit. ‹desde encima de él› y esto) significa que los patriarcas son el
carruaje (Merkavá) del Santo, Bendito sea” (Zohar Vayejí 213b).

“Por eso Dios (Elokim) tu Dios (Elokeja) te ha ungido con óleo

(Salmos/Tehilim 45:7/8). (Elokim) de Abraham e Isaac ‹tu Dios›” (Zohar Bo 37b).

“Y te sacó de ante Él mismo, con Su gran poder de (tierra de) Egipto

(Deuteronomio/Devarim 4:37) […] ‹Ante Él mismo› se refiere a Jacob […] Dijo rabí
Jizquiyá: ‹Ante Él mismo› se refiere a Abraham” (Zohar Beshalaj 53a).

Este mismo principio lo encontramos en las palabras de rabí Shelomó

Elkabets (autor del cantico “Leja Dodi”) al final de su obra Brit HaLevi
donde, juntamente con el libro fue impresa una respuesta a una pregunta de
rabí Yosef Karo (Autor del Shuljan Aruj) acerca de un profundo secreto
explicado en el Zohar. Despues de que rabí Shelomó encontrara veinticinco
dificultades en las palabras del Zohar, se dispuso a contestarlas introduciendo
algunos conocimientos básicos (llamados Yesodot o fundamentos).
En el primer fundamento explica que hay tres niveles de “Tsadikim” sobre
los que se posa la Shejiná Nota Aunque traeremos una breve síntesis, el texto entre comillas
es una traducción literal.
El primer nivel se alcanza cuando el Tsadik, por merito de su preparación y
sus obras en el mundo terrenal, consigue ser un “canal” para que la Shejiná
“fluya” a través de él a todo el mundo, y a través del Tsadik nosotros
podemos recibir la Shejiná y “es por eso que los Tsadikim fueron llamados el
rostro de la Shejiná”. Y esto ocurre “con cada Tsadik segun su nivel”.
Del segundo nivel escribe: “Mas hay un nivel más grande que este, pues
este que dijimos (el primer nivel) es solo cuando el Tsadik se prepara para
que a través de él pase el shefa (es decir la luz) a nosotros, y también es el
motivo para que fluya sobre ella (sobre la Shejiná) shefa del Tsadik Superior
(es decir la Sefirá de Yesod de Atsilut). Sin embargo el nivel más grande que
este (se da) cuando el Tsadik inferior es similar al Superior, y pasa a través de
él este shefa a la Shejiná. Y este Tsadik es llamado el esposo de la Señora
(Ba'alá deMatronita), pues de la misma manera que el esposo sustenta a su
esposa, así este Tsadik da un gran shefa a la Shejina”.
“Y aún hay un tercer nivel superior a este, que sólo lo pudo conseguir el
mismo Moshé Rabenu, pues era tanta su pureza, que llego a ser como un
asentamiento y una base para la Shejina, y ella se oculta dentro de él, como la
Neshamá dentro del cuerpo, de manera que él y ella son una misma cosa,
como el cuerpo y el Néfesh (alma) que al estar unidos son un solo hombre. Y
ya explico algo similar rabí Yosef Gikitilia (autor de Sha’aré Orá) acerca (de
Bamidbar 12:2): “¿Acaso solo en Moshé habló HaShem?" y no dice “a Moshé”
sino “en Moshé”, pues es como (la) base, asentamiento para la Shejiná, y ella
habla dentro de él”.

Resulta evidente que en el último siglo los colectivos que más han
desarrollado estos conceptos son la jasidut de Breslav y los Rebes de Jaba”d.
[17]
Es necesario aclarar que no han sido tan sólo estas dos jasiduyot, pues en
la jasidut en general hallamos estas enseñanzas con profusión, pero han sido
en estos dos movimientos concretamente donde se ha hecho más hincapié en
estos temas, desarrollando con extensión diversos conceptos espirituales
sobre los tsadikim en general y sobre el Mesías en particular. En sus escritos
podemos encontrar estas ideas de forma muy detallada, pues esta sabiduría ha
llegado a convertirse en la vida práctica de los jasidim, hecho que resulta
especialmente evidente a partir del penúltimo Rebe, cuyo sucesor, el célebre
rabí Menajem Méndel Shnerson, puso la venida del Mesías como estandarte
de sus responsas.

En los escritos de rabí Najman de Breslav podemos hallar enseñanzas de

esta índole, veamos algunos ejemplos:
“El Tsadik verdadero[18] escucha los suspiros de los que estan apegados a
él, porque de él sale la vida para cada uno” (Likutei Moharán 8).

“El Tsadik verdadero es un aspecto de ‹El lugar del mundo›[19] […] Y por
eso no hay quien pueda juzgar al mundo sino solamente él, porque él (el
Tsadik), es el lugar del mundo (y conoce el lugar de cada uno)” (Likutei Halajot,
halajot del que hace un shalíaj para cobrar su deuda 5:18).

“El dueño del mundo es el Tsadik verdadero” (Likutei Moharán, Tinianá 67).

“Todos los actos del Tsadik verdadero, son actos del mismo Hashem,
Bendito sea, pues él (Tsadik) se incluye en Él (el Santo, Bendito sea)[20]”
(Likutei Halajot, Joshen Mishpat, Matsranut 4:13).
“Es por eso que lo principal es acercarse al Tsadik verdadero, y estar
unido a él en cada momento y en cada respiración y respiración que él
respira, y atrae sobre sí espíritu de vida, recuerda inmediatamente que esa
respiración que es su vida viene del Tsadik verdadero” (Likutei Halajot, halajot del
que hace un shalíaj para cobrar su deuda, 3:2).

El último rebe de Jabad, rabi Menajem Mendel Shnerson pronunció las

siguientes palabras con ocasión del fallecimiento de su suegro, el rebe
anterior:
“Al partir el Tsadik (del mundo), se eleva a un orden de servicio que es
incontablemente más elevado, y podríamos pensar que entonces ya no tendrá
relación con nostros. Sin embargo Rebi [21] (véase Ketubot 103a) nos enseñó que
esto no es así, sino que incluso en su elevación más grande (dijo) ‹Necesito a
mis hijos›. Y así como en la vida del Tsadik nos dirigíamos a él (para recibir
ayuda) en los temas de hijos (representado en nuestra guemará por ‹la cama›)
y en los temas de la vida (y salud, simbolizados aquí por) ‹la vela› (en
correspondencia con Proverbios/Mishlé 20:27), y en los temas de sustento (aludidos por
‹la mesa›) así también ahora, (después de su muerte) todo está en su lugar, (es
decir, aún podemos contar con él) tanto en lo que tiene que ver con lo
material como en lo espiritual. Y algunos se preguntan cómo se puede hacer
tal cosa ¿no es esto una forma de mediador? Mas la verdad es que, así como
Israel, la Torá y el Santo, Bendito sea son uno, y no sólo que Israel se liga a
la Torá y la Torá se liga al Santo, Bendito sea pues estos tres (literalmente)
son uno en verdad. Así es el tema de la unión de los jasidim y el Rebe. (Y de
aquí inferimos) que no es solamente como si dos cosas se unieran, sino que
son verdaderamente uno. (En este sentido) el Rebe no sería un mediador que
separa sino un mediador que une. Por ende, para un Jasid, él, el Rebe y
Hashem (los tres) son uno.
Por lo tanto no procede preguntar sobre la figura del “mediador”, pues es
como si la esencia (Atsmut y Mahut)[22] descendiera (o reposara) dentro de
un cuerpo, como también vimos expresado en el Zohar: “¿Quién es el rostro
de YHVH? Es Rashbi” (Likutei Sijot, parte II, pag. 509).
Y el Rebe sigue probando esta idea con numerosas citas de los sabios,
muchas de las cuales ya citamos anteriormente.
Al escuchar estas palabras, algunos colectivos ajenos a esta sabiduría
llegaron a calificar esta jasidut como: “la religión más parecida al judaísmo”.
Y siendo sinceros con nosotros mismos, hemos de reconocer que un mal uso
de estos conceptos puede llegar a distorsionar los mismos pilares de la fe
judía, hasta el extremo de que algunos de ellos, en vez de pronunciar la
habitual fórmula “be’ezrat HaShem” (con la ayuda de HaShem), llegaron a
proclamar: “be’ezrat HaRebe” (con la ayuda del Rebe). Y aunque se trate de
una minoría, esto puede traer mucha confusión al pueblo de Israel.
Paradójicamente, a las piedras del destruido Templo les son aplicados
similares conceptos sin que esto nos extrañe demasiado, pero cuando estas
afirmaciones son dichas acerca de un hombre nos comienza a sonar como
algo cercano a la idolatría.
Ninguna de estas enseñanzas resulta ajena a nuestra idea del Mesías pues,
como ya se dijo, el Tsadik verdadero es un aspecto del mismo Moshé (quien
es presentado en el Zohar como tipo del Mesías) y es llamado el “Mesías de
la generación”; y es un hecho conocido que el último rebe de Jabad se refería
a su suegro (el rebe anterior) como “el Mesías de la generación”.

Llegados a este punto deberíamos preguntarnos: ¿pierde algo el judío

promedio al alejarse de estos conceptos? Pues, si le pueden acarrear más mal
que bien ¿por qué tendría que conocerlos? Similar cuestión podríamos
plantearnos sobre los escritos de los discípulos de Yeshúa o sobre las cartas
de Shaúl Hatarsí (Pablo). Sabemos que ellos nunca negaron lo que era firme
en todo Israel: que “HaShem es uno”, mas, por desgracia “algunas (ideas)
difíciles de entender, las cuales los inconstantes y los indoctos tuercen, como
también (hacen con) las demás Escrituras para su propia perdición (2
Pedro/Shimón Kefa 3:16) dieron lugar al error, lo que en pocas generaciones
distorsionó y corrompió la santidad de estas palabras hasta engendrar
doctrinas extrañas a la fe como la llamada “trinidad” y tantas otras. Por todo
ello volvemos a plantearnos: ¿merece la pena asumir tantos riesgos? ¿Qué
gana el judío de a pie leyendo estas cosas?

Cuando meditamos sobre estas enseñanzas debemos, en primer lugar, ser

conscientes de que se hallan avaladas por innumerables citas de los Sabios, y
también debemos percatarnos de que existe una gran diferencia de criterio si
son aplicadas a los sabios de Israel o a los rebes jasídicos o si, por el
contrario, son con relación a Yeshúa. Con los primeros (aunque haya alguna
discrepancia) todo parece perfectamente asumible dentro del ámbito de Torá
umitsvot, pero cuando se aplican a Yeshúa los mismos conceptos son
calificados directamente como idolatría. Nuestro gran desafío será poder
acercarnos a ellos de manera “Kasher” para indagar y llegar a entender estos
conceptos en profundidad y no bajo la superficial, y por demás frecuente,
fórmula del rechazo a priori. Por ello, intentaremos (con la ayuda del Cielo)
una aproximación previa a diferentes nociones que serán nuestras
herramientas básicas para poder entenderlos.

1.4 LAS NESHAMOT

No podemos razonar sobre la naturaleza divina del Mesías sin hablar antes
de la Neshama, término que haría referencia al nivel (interno) más elevado
del alma.
El Tanáj define la parte espiritual del ser humano mediante diferentes
apelativos, el primero sería el néfesh, expresión que haría referencia al estado
vital del hombre o aliento de vida (néfesh jayá), llegando a ser sinónimo de
“persona” o “individuo”.
Después vendría el Rúaj que es una parte más espiritual y que traducimos
generalmente como “espíritu”. Este nivel se relaciona con los sentimientos e
intuiciones.
Y, por último, la Neshamá que es el nivel del alma que conecta al hombre
con su raíz espiritual en lo Alto. Al respecto los Sabios nos enseñan que la
Neshamá es en sí una parte de la Divinidad (véase Job/Yob 31:2, Jélek Eloha MiMa’al,
véase también Shefa Tal, principio de la Hakdamá, Tania cap. 2, entre otros). La primera vez
que este termino aparece en el Tanaj, lo hace con relación a Adam
(Génesis/Bereshit 2:7), cuando Dios “insufló en su nariz un alma viviente (nishmat
jayim)”.
Resulta evidente que el Creador no tiene “pulmones” ni “boca” con los
que insuflar aliento, pero en todos los casos en que el Tanáj atribuye de
forma alegórica rasgos humanos al Creador, esto encierra profundos secretos,
como explican los rabinos: que de la misma forma que el ser humano al
soplar extrae de los más profundo de su ser la propia vitalidad (que es el aire
de sus pulmones), análogamente Dios insufló a Adam algo que era parte de
Él, y que salía (por así decirlo) de lo más profundo de su “Ser”, y esto es la
“Neshama”, como fue dicho en el Zohar: “Aquel que insufló, de Sí mismo
insufló” (Ídem Nasó 123b).
Sobre esta base, podríamos inferir que cualquier ser que contenga
Neshamá alberga en su interior “algo” de la misma esencia del Creador,
compartiendo, por así decirlo, aspectos de la naturaleza divina, como se
declara: “Dioses sois (elohim atem)” (Salmos/Tehilim 82:6). En este sentido, que la
descendencia de jacob sea llamada “hijos de Dios” (Deuteronomio/Debarim 14:1)
iría más allá de la simple metáfora, pues al compartir la misma naturaleza
divina, esto les convierte en Sus hijos; de ahí el mandato dirigido a Israel de
“imitar” a su Creador, como esta escrito: “Sed santos porque Yo soy santo”
(Levítico/Vayikrá 19:2, véanse Sotá 14a, 1 Pedro/Shimón Kefa 1:16).
Quizás esta circunstancia no resulte tan evidente y en la práctica no
siempre reconocemos en cada miembro del pueblo de Israel la capacidad de
revelar “divinidad” aún albergando en su interior esa Neshamá cuya raíz es
“esencia divina”. Los sabios nos enseñan que las diferentes almas se revelan
a distintos niveles y este es el motivo de que cada persona se mueva en un
determinado nivel espiritual, circunstancia aplicable a cualquier judío, ya
sean nuestros patriarcas o a un individuo de a pie.
Sin embargo, el caso de Israel es, por así decirlo, excepcional pues aunque
algunas almas se hallen en niveles espirituales bajos, cada judío forma parte
de un “alma colectiva” que está esencialmente conectada Dios (véase Tania 2),
como se explicará más adelante.
Con todo, se nos plantea la paradoja de que las almas, pese a estar
conectadas en su raíz con la misma esencia del Creador, su grado de
“divinidad” debe ser contemplado como algo “segregado” de Dios y aunque
salen de la Divinidad y comparten Su naturaleza, no dejan de ser algo creado
y, por ende, separado de Dios, lo cual les dejaría fuera de ser calificadas
como “divinidad” como ya explicaron los rabinos (véase Tania, Iguéret Hakódesh 20).

1.5 LAS NESHAMOT DE ATSILUT

Los Sabios nos enseñan que hay neshamot que están vinculadas con Olam
Atsilut. A primera vista esto podría inducirnos a pensar que estas almas no
han sido creadas sino “emananadas” desde el Creador, siendo en sí mismas
algo divino. Aquí debemos aclarar algunos conceptos ya que las almas de
Atsilut no son como las Sefirot de Atsilut que son llamadas “Divinidad”, pues
el Santo, Bendito sea, se nombra a Sí mismo con ellas. Y el motivo de esto
(según es explicado en Sha’aré Kedushá de rabi Jayim Vital) es que existen cuatro
Majtsabot o Divisiones generales. El Majtsab más interno es el de las Sefirot,
que por ser el más cercano al En Sof en el mundo de Atsilut podemos decir
que las Sefirot son “Divinidad”[23]. No obstante, el lugar de las Neshamot
ocuparía un Majtsab más externo, con una mayor separación respecto del En
Sof. Debido a esto, las Neshamot que existen a nivel de Atsilut, pese a estar
en un mundo que es “Divinidad”, ellas mismas no son “Divinidad” como sus
homólogas Sefirot.
Y esto en cuanto a las Neshamot de Atsilut, sin embargo vimos como a
algunos Tsadikim muy específicos (como los patriarcas o el RaSBY) a veces
si se les reconoce atributos divinos, hasta el punto de ser llamados con
Nombres del Eterno.
El libro Shefa Tal (véase Hakdamá), después de describir la esencia de las
Neshamot como Parte de la Divinidad, declara: “Y tú estudiante, no te
extrañes de este asunto, pues mucho más dijo (sobre esto) mi maestro y
rabino Moshé Kordovero (véase Pardés, Sha’ar HaHejalot 12): ‹Y el tema de los
patriarcas es aún más elevado, pues no son órganos sino que son toda la
esencia de la Divinidad que se extiende a los mundos bajos›. Y ves, que
escribe literalmente que los padres son la esencia de la Divinidad”. Y dice
más adelante (el Shefa Tal): “Los completos Tsadikim, cuyas almas son
emanadas del Atsilut del Santo, Bendito sea, como la neshamá de Adam
Harishón, que seguro era emanada de la misma esencia del Atsilut, Bendito
sea, que de él (Adam) fue dicho: ‹Y formó el Eterno Elokim al hombre, e
insuflo en su nariz alma de vida›, y ya se sabe que Aquel que insufló, de Su
misma esencia insufló. Y por cuanto el mismo Santo, Bendito sea, insufló en
la nariz de Adam Harishon ‹alma de vida›, significa que su neshamá era
(parte) de la misma esencia Divina”. Así pues, vemos que hay almas que,
debido a su gran cercanía al Creador, comparten Su misma naturaleza, como
ya se dijo: Vosotros sois dioses” (Salmos/Tehilim 82:6, véase Torat Shaklom Séfer Hasijot
167).

1.6 EL ALMA DEL MESÍAS

Enseñan los rabinos que alma del Mesías es la Yejidá (véase Likutei Torá
y
Bereshit, sobre el pasuk: “Y caminó Noaj con Dios”, Kinat Hashem Tsebaot, citado más adelante);
para poder entender que es la Yejidá citaremos la siguiente enseñanza del
Ariza"l: “Debes saber que cuando murió Janoj estaba a un nivel más elevado
que Moshé, porque él es el rabino de Moshé y él es el ángel Zagazganel. Y
también porque él alcanzó (el nivel de) Jayá, y Moshé (sólo hasta) Neshamá,
pero el Mashíaj alcanzará Yejidá” (véase Likutei Torá Bereshit, sobre el pasuk: “Y caminó
Noaj con Dios”).
Las palabras que vamos a citar a continuación, constituyen quizás la
mayor revelación que en medio de este largo Galut, hemos podido recibir
desde la generación de los Tanaim hasta la nuestra. En ellas se encierran
profundos secretos de la Torá que son difíciles de explicar. No pretendemos
ahondar en sus enseñanzas (tarea arto dificultosa en cualquier otro idioma
que no sea el hebreo) y que exigiría de un largo preámbulo de conocimientos
previos. Tan sólo nos permitiremos tomar algunas “perlas”, para mostrar
como estos secretos (aceptados por la generalidad del judaísmo) son
perfectamente compatibles con los conceptos que revelaron Yeshúa y Sus
discípulos. Mas no empezaremos esta tarea sin advertir al querido lector que
mucho hemos dudado antes de decidirnos a traducir estas palabras, pues
somos conscientes del peligro de que puedan ser malentendidas o bien
malinterpretadas, pues al nivel tan elevado en el que se mueve aquí el
Ariza”l, un pequeño error de exégesis puede hacernos caer (Dios nos libre)
en la herejía. Sea voluntad del Santo, Bendito sea, “guardar nuestra lengua
del mal, y nuestros labios de hablar engaño” y que Él nos libre también de ser
un “tropiezo delante del ciego”.

Como versa: “En cada uno de estos cuatro aspectos particulares, hay un
aspecto general que los contiene todos (es decir, a los cuatro particulares) y es
un aspecto intermedio entre cada aspecto y aspecto (y que a su vez) los
contiene a los dos. Y un ejemplo es lo que escribieron los Sabios de la
naturaleza que entre lo inerte y lo vegetal está el Koral, y entre lo vegetal y lo
vivo esta están los Adné Hasadé que son como un perro que crece de la tierra
cuyo ombligo está enraizado en la tierra y de ahí recibe vida y cuando se
corta su hombligo muere. Y entre el vivo (Jay) y el parlante (medaber) está el
mono. Así, de la misma manera encontramos aquí que entre el Creador
(Boré), Bendito sea, y lo creado (Nibrá, que es un aspecto que contiene toda
la espiritualidad) hay un aspecto intermedio del que fue escrito (las
siguientes declaraciones): ‹Hijos sois del Eterno vuestro Dios›, ‹Yo dije
vosotros sois dioses›, ‹Y subió Dios desde encima de Abraham›. Y dijeron
los Sabios: los Padres, ellos mismos son la ‹Merkabá›. Y lo que (esto)
significa es que hay un Nitsots (chispa) muy pequeño que es (en un aspecto)
Elokut (Divino), que sale del último Nivel del Creador, y este Nitzots se
inviste en la fuerza de otro Nitsots creado, que es una neshamá muy, muy
fina, y este Nitzots se llama Yejidá, y en ella estan las raices de los cuatro
aspectos de la Rujaniut que son NaRNa”J (Néfesh, Rúaj, Neshamá, Jayá)
[…] Con esto entenderás lo que escribimos, que el Kéter es siempre un
aspecto superior y no está incluido en ese mundo, sino que se parece a la
corona del rey que está por encima de su cabeza y no es parte de su cabeza, y
por eso (Kéter) no es parte de las Sefirot y en su lugar se cuenta al Da’at, que
es recordado en el Séfer Yetsirá, y por todo eso a veces no lo contamos entre
las diez Sefirot. Y esto puede ser explicado con lo que dijimos arriba: que hay
un aspecto intermedio entre cada nivel y nivel, parecido a lo que escribieron
los Sabios de la naturaleza, y los trajo el Rambán en el versículo: ‹Y la tierra
estaba Tohu vaBohu›, y escribió también en nombre del Séfer HaBahir que
antes de que se crearan los cuatro fundamentos creo un material llamado el
Hiulí, que es algo preparado para recibir la forma de los cuatro fundamentos
pero el no toma ninguna forma en absoluto, y lo que es antes de este Tohu es
el Éfes (Cero) como fue dicho: ‹De Cero y Tohu le fue contado› (Isaías/Yeshayá
40:17).
Y el tema es que el En Sof es llamado Éfes, porque no tiene ningún
alcance, pues ahí no hay materia ni forma, y después de Él salió el Tohu, que
es el Kéter, y después salió el Bohu, que contiene los cuatro fundamentos:
Jojmá y Biná, Tiféret y Maljut. Y la explicación de esto es que es necesario
que haya un nivel intermedio entre el Emanador y la emanación, porque
hay entre ellos distancia como entre el Cielo y la tierra, y ¿cómo éste
iluminará al otro? Y ¿cómo creará éste a éste que son dos extremos? Sino que
es por que hay entre ellos un nivel intermedio que los une, y existe un
aspecto que sea cercano también al Emanador y (a la vez) cercano a la
emanación. Y este aspecto es el Kéter, que es llamado Tohu, pues en él no
hay ninguno de los fundamentos (mencionados arriba), por eso no es
insinuado en el nombre YHVH solo con la punta de la Yod. Sin embargo es
un aspecto intermedio, como ya recordamos, pues el Kéter es como la
materia llamada Hiulí, que tiene la raíz de los cuatro fundamentos de manera
potencial pero no en la práctica, por eso se llama Tohu, pues Mathé
(confunde) las mentes de los hombres, pues dice: nosotros vemos que no
tiene ninguna forma, sin embargo vemos que es emanado y tiene
potencialmente cuatro formas y, en consecuencia, puede ser llamado En Sof y
Emanador como es la opinión de algunos mekubalim: que el En Sof es el
Kéter y (aún así) también puede ser llamado Emanado, pues ciertamente el
En Sof es superior a él, por eso acerca de él dijeron los Sabios: ‹De lo que
está por encima de ti, no preguntes› (Jagigá 13ª, citando Ben Sirá). Sin embargo, el
objetivo de lo que queremos hablar es que el Kéter es un aspecto intermedio
entre el Emanador y lo emanado, y el motivo es porque el último aspecto del
En Sof es aquel que emanó a este aspecto que tiene la raíz de las diez Sefirot
de manera oculta y de manera ‹sutil› que no puede ser mas fina en toda la
emanación, pues no hay por encima del Tohu nada aparte del Éfes absoluto.
Sale de todo esto (que hemos dicho) que hay dos aspectos que son dos
niveles: uno es el aspecto más bajo e inferior de todo el En Sof, como si
dijéramos de manera metafórica que es la Maljut de la Maljut del En Sof, e
incluso que no es así, pues no hay ninguna forma y sefirá en el En Sof (jas
veShalom) de ninguna manera, y solo para ‹adecuar› el oído hablaremos así
[…] Y este aspecto se llama Kéter que, por un lado fue llamado por algunos
mekubalim (como perteneciente al) En Sof y, por otro lado, fue llamado por
algunos mekubalim ‹Kéter›, como parte de las diez Sefirot. Pero nuestra
opinion no es como la de unos ni como la de otros, sino que (decimos que) es
un aspecto intermedio entre el En Sof y los (mundos) emanados y hay en él
un aspecto de (pertenencia al) En Sof y un aspecto (que lo calificaría)
‹Emanado›. Y estos dos aspectos son llamados Atik Yomín (como emanador)
y Arij Anpín (como emanado) y los dos son llamados Kéter, como ya es
sabido” (Ets Jayim, Sha’ar 42:1 M”B).

Todo esto fue debidamente resumido por rabí Shalom Sharabi en su libro
Nahar Shalom, como versa: “Y del En Sof salió y se extendió un Nitsots
(chispa) que es en un aspecto Elokut, y este Nitsots se viste en la fuerza de
otro Nitsots nibrá creado por la fuerza de su iluminación (es decir que el
Nitsots de Elokut ilumina tan fuerte al Nitsots nibrá que es como si se
invistiese en él), y es una Neshamá muy sutil que se llama Yejidá, y en esta
Yejidá están las raíces de las diez Sefirot (aunque) de manera oculta y muy
tenue, (de forma) que no puede haber en los emanados algo mas fino que ella,
y sobre este Nitsots (Yejidá) fue dicho: ‹Vosotros sois hijos de el Eterno
vuestro Dios›, ‹Yo dije vosotros sois dioses›, ‹Y subio Elohim desde encima
de Abraham›, ‹los Padres (Patriarcas), ellos son la Merkabá›, y es esa
Neshamá de vida, la Neshamá de todo, que necesita ser bajada de nivel en
nivel como esta recordado en otro lugar [...] Y estos dos aspectos son
llamados Tohu y Bohu, y por encima del Tohu no hay mas que el Éfes
absoluto, que es el En Sof que el pensamiento no puede alcanzar, y Estas dos
chispas son llamados el Kéter Colel (Kéter colectivo) y son llamdos Atik y
Arij del Kéter, y son la punta de la Yod del nombre YHVH general, y ahí
residen las raíces de las letras YHVH y de ahí salieron las cuatro letras
YHVH que son Jojma (‫ )י‬- Biná (‫ )ה‬- Tiféret (‫ )ו‬-Maljut (‫)ה‬, que son
TaNT”A,[24] que constituyen (los mundos de) Atsilut, Beriyá, Yetsirá (y)
Asiyá Creación” (Nahar Shalom 11b).
Deducimos de las palabras del Ariza”l, que hay dos Nitsotsot, que son un
Nitsots ‹Creador› y un Nitsots ‹Creado›, y este Nitsots Creador se inviste en
este Nitsots Creado hasta que se hacen uno con una unidad inseparable,
llegando a ser un solo aspecto llamado Kéter. El Nitsots Boré (Creador)
investido y unificado con esta gran union con el Nitsots Nibrá (Creado) es
llamado Yejidá. Y esta Yejidá contiene en sí potencialmente toda la Creación.
Y de ella sale todo y a través de ella el Creador creó Su mundo, y es como el
Hiuli que de él sale toda la Creación.
Estas realidades que, por un lado, nos acercan a los niveles de revelación
más altos que podemos aprehender del Creador, también estarían vinculados
con ciertos aspectos del Mashiaj, según vemos en numerosas enseñanzas de
los mekubalim, circunstancia ilustrada por el mismo hecho de que el Mesías
ha de alcanzar el nivel de Yejidá, siendo Yejidá la propia alma del Mesías,
como se dijo (véase Likutei Torá, Bereshit sobre el pasuk “Y camino Janoj con Dios”, entre otros).
El Mesías es quien revelará la penimiut (aspecto interno) de Atik Yomín
(véase Sha’ar Hakavanot, Drushei Keriat Shemá), y acerca de esta gran revelación está
escrito que su nivel será aún mayor que el de Moshé Rabenu.
Rabí Abraham Hamalaj describe este nivel en los siguientes términos: "
Todo bien viene a través del Tsadik, que es el Hiulí" (Jésed LeAbraham, parashat
Shelaj).

Cuando decimos que el Mesías está a este o a aquel nivel, no queremos

decir con ello que estos “niveles” espirituales se hayan transformado en
“personas” (jas veshalom),[25] sino que el Mesías es la Merkavá donde se
invisten estos niveles, lo que constituye un gran misterio, pues aún siendo de
carne y hueso Él se constituye en ese “aspecto intermedio” que los revela en
el mundo. Y es precisamente de estos niveles supremos de donde procede la
raíz de Su alma. Dicho de otra forma, el Mesías puede revelar en el mundo
tan sublimes cotas de espiritualidad porque Su alma procede y se conecta con
niveles que son en sí mismos “Divinidad” pues, como hemos visto en las
palabras del Ariza”l, el En Sof, se inviste en este Nitsots llamado Atik Yomín
(lit. “Anciano de días”) (véase explicación del Ariza”l a la Sifrá deTsniuta de como en Atik
Yomín se encuentra investido el En Sof), siendo éste (Atik Yomín) el que revela la
misma esencia del En Sof.
Y cuando el Mashíaj revela el nivel de Atik Yomín del cual proviene Su
alma (que es la Yejidá) en ese momento la Yejidá se inviste en Él, uniéndose
el Mashíaj con el En Sof de una forma sublime, hasta llegar a hacerse “Uno”
con Él. Pues el Mesías es un kelí tan puro, que deviene un vaso límpido y del
todo transparente a la luz esencial del Creador, por lo que Sus pensamientos,
Sus sentimientos, Sus palabras y Sus actos son totalmente Divinos, pues no
posee nada de Sí mismo al estar completamente anulado ante la luz de Dios
que ilumina a través de Él. De la misma manera que los kelim de Atsilut se
convierten en Divinidad despues de que la Luz del En Sof los “atraviesa”, de
forma parecida (aunque no exactamente igual) sucede con el alma del
Mashíaj. Y esta idea fue enseñada por rabí Eleazar Munkatch en Darkei,
Jayim VeShalom, quien escuchó de rabí “Shem Shelomó” quien a su vez dijo
de rabí Mendel de Rimenov: “Hakadosh, Barúj Hu, cogió las cuatro letras
(YHVH) de Su nombre, (como si esto se pudiera decir) y las envolvió
vistiéndolas con un traje y un sombrero y de eso fue hecho el rebe rabí
Mendel de Rimenov.

Como ya se indicó al comienzo de este apartado, un acercamiento a esta

sabiduría no está exenta de riesgos, pues ya desde los días de Enosh (véanse
Génesis/Bereshit 4:26) el hombre declinó su genuino servicio al Creador en aras
del culto a los “intermediarios” que, en su caso, fueron los ángeles y los
astros.
Con el Mesías se nos plantea la evidente tentación de ofrecer algun tipo de
servicio al “Kelí” donde el Creador se revela, que es el Alma del Mashíaj y,
más aún, al Tsadik donde se posa esta Yejidá. Dicha cuestión supone sin duda
una pulsión muy fuerte para todo aquel que ha reconocido la labor única y
excelsa del Mesías, pues una cercanía con Su alma tan solo puede transmitirle
esa paz que el mundo no conoce ni puede dar (véase Juan/Yojanán 14:27) y cuanto
más inspirador es el propio Tsadik, pues “no hay mayor amor que el de aquel
que da su vida por sus amigos” (Ídem 15:13); pero reconocer estas grandes
verdades no implica negar estas otras: “Al eterno tu Dios adorarás y a Él sólo
servirás” (Deuteronomio/Devarim 6:13, citado en Mateo/Matai 4:10).

Ya dijimos, que la Yejidá actúa como mediador entre el Creador y Su

creación pero, como ya se dijo, no es un “Mediador que separa” sino un
“mediador que une”, ya que su cometido no es llevarnos a la unión con él,
sino mostrarnos al Creador mismo que se ha investido en él. Aquí deberíamos
puntualizar que aunque se dijo que las Neshamot de Atsilut no son en sí
mismas “Divinidad”, con respecto al Mesías debemos matizar este concepto,
pues Su alma se halla a un nivel muy superior al resto de las Neshamot de
Atsilut. Así encontramos en los escritos de Jabad que el nivel de apego de las
neshamot que comparten el aspecto de la Yejidá (que es la neshamá del
Mesías) es tan elevado que se podria decir que (en el caso del Tsadik) la
misma Esencia Divina (Atsmut) se investiría en un ser humano (véanse Likuté
Sijot citado arriba en pág. 35, Torat Shalom, Séfer Hasijot, Rabi Shalom Dov ber Shnerson, pag 181).
Y esto es así tanto en los mundos espirituales de Atsilut, como en los
mundos bajos de Asiyá, pues éste fue desde el principio el motivo de la
Creación, y el Santo, Bendito sea, dispuso los mundos inferiores como el Kelí
de la esencia del Emanador, el Or En Sof, Bendito sea, a manera de lebush
(vestimenta) para la Luz Esencial, y de esta voluntad y deseo, devino la
existencia del Kelí. Y este es el motivo por el cual las Neshamot de Atsílut
tambien fueron investidas en un cuerpo de carácter material, porque este es el
Kelí que “deseó” la Luz Esencial para vestirse en él. Y este es el nivel del
Mesías hecho hombre, que fue Luz Esencial y Neshamá de Atilut, un aspecto
genuino de la propia esencia Divina, y esta esencia estaba investida en un
cuerpo con todo lo que ello implica pues, de la misma manera que el
“Emanador” quiso que existieran los mundos inferiores como “vestiduras” de
Su luz, así también dispuso que el Mesías fuese el receptáculo se su misma
esencia.

Al tenor de lo expuesto, no nos sorprende que el Mesías sea llamado con

el Nombre YHVH y pueda comunicar aspectos que son puramente Divinos,
pues Su gran apego al Creador le hace compartir parte de Su esencia y, al
igual que la Yejidá que no es ni “Creador”, ni “Creado”, tampoco el Mashíaj
es “Boré Olam” pero no podemos calificarlo como un ser creado más.

1.7 MESIANIDAD Y MESÍAS

Al hablar de esta sabiduría nos es necesario ser rigurosos y fijar los

conceptos con la mayor nitidez posible pues, como suele decirse: “La mitsvá
y la idolatría distan a veces el grosor de un cabello (ke hut haseará)”.
Cuando hacemos referencia a la raíz espiritual del Mesías (Yejidá) en los
mundos superiores, debemos hacer distinción entre ésta y la persona humana
sobre la cual se posa este alma (véase al respecto Kinat HaShem Tsebaot del Ramjal y en sus
Igrot, Igéret 38), pues la entidad espiritual del Mesías trasciende con mucho Su
faceta humana que, a nuestros efectos, llamaremos “Mesianidad”. Del
aspecto espiritual del Mesías, también llamado “nombre del Mesías” o “Shem
haMashíaj”, está escrito que precede al mundo, y por estar ligado al concepto
Yejidá comparte con el Creador atributos Divinos. Pero no debemos caer en
el error de que la persona humana del Mesías (lo que tradicionalmente se ha
venido a llamar el Mesías “encarnado”) precedió a la creación del mundo.
Veamos ahora algunas de estas enseñanzas con más detenimiento:

El Mesías se hizo carne: La afirmación “Se hizo carne” (Juan/Yojanán 1:14)

contemplada desde la sabiduría de Israel dista eones de cualquier noción
pagana de la encarnación de los dioses o de los hijos de los dioses.
Para explicar este tema debemos introducir primero el concepto
“Merkaba” o “Carroza”. Los Sabios nos enseñan que Dios desea
ardientemente habitar entre nosotros, esto es, construir una morada en los
mundos inferiores (véase Tanjuma Nasó 16a, Tania 36 y 37 entre otros). Ya vimos esta
idea con respecto al Tsadik, pues el Eterno hace residir sus distintos guiluim
en “carne y sangre”, posándose sobre ellos y morando en ellos, de manera
que cada vez que estos Tsadikim no buscan lo suyo propio sino que desean
apegarse a la Luz de Dios (que reposa sobre ellos anulando su propia
esencia), entonces se convierten ellos mismos en una “vasija” de la luz
divina que mora en ellos, y su identidad deviene en esa luz y no ya en la suya
propia.
De esta forma podemos ver como los patriarcas fueron la Merkabá de
alguno de los atributos de Dios: Abraham del Jésed, Itsjak de la Gueburá y
Ya’akov del Tiféret, siendo ellos la “Carroza” de sus aspectos
correspondientes en el mundo de Atsilut (véase Or Torá del Ba’al Hatania, Vayerá 91a,
entre otros).
Con esto los rabinos no quisieron decir (jas veshalom) que Abraham es la
encarnación de la “gracia” divina (Jésed), Isaac del “rigor” etc. Pero si
podríamos decir que Abraham es el Jésed de Dios “hecho carne”, no porque
el Jésed se haya encarnado literalmente, sino porque la completa revelación
del Jésed del Santo, Bendito sea, en forma de hombre es Abraham Abinu.
Acerca de este misterio escribió rabí Shalom Sharabi (tras citar las
palabras del Ariza”l traídas anteriormente (véase pág. 42): “Y los Padres ellos
son la Mekabá”: “Y es suficiente con esto (que hemos dicho) para aquel que
es sabio y entiende por sí solo (Jaguigá 13a), porque acerca de esto dijeron los
Sabios: ‹De lo que está por encima de ti no preguntes›. Pues muchos son los
misterios que se esconden detrás de todo esto y no podremos hablar mas de
ello”.

Y estas enseñanzas nos retrotraen a lo dicho anteriormente: que siempre

hay que diferenciar entre el concepto espiritual del Mashíaj (que es la Yejidá)
y el hombre de carne y hueso donde se inviste esta Yejidá. Y aunque los
méritos del Mesías en su vertiente humana son sin duda muy grandes, pues
anuló Su ser ante el En Sof hasta hacerse “uno” con Él, de todas formas, no
debemos olvidarnos que en ninguna manera un ser humano puede ser “Dios”
en sí mismo.

Descendiente de David
Quizás este sea el lugar para hacer un paréntesis y poder dilucidar la
controvertida cuestión del origen davídico de Yeshúa, partiendo de la base
que dicho linaje solo puede provenir de Su madre. En nuestra búsqueda de
fuentes hallamos una guemará con la siguiente declaración: “Dijo Rav (sobre
el Mesías): si está entre los vivos es Rabenu Hakadosh (rabí Yehudá Hanasi)
(Sanhedrín 98b). Y también: “¿Qué dijo Rabenu hakadosh? Si pasara rab Huna,
el resh galuta (líder de la diáspora) me levantaría ante él, por cuanto él es
antes que yo. Pues él es de Yehudá y yo soy de Biniamín. Él es de los
varones de Yehudá (esto es, por línea paterna) y yo de las mujeres (o sea,
por línea materna) (Bereshit Rabá 33:3).
¿Qué pueden aportar estas enseñanzas al tema que nos ocupa? Nuestro
midrash decía que rabí Yehudá Hanasi perteneció a la tribu de Yehudá
únicamente por la vía materna y sin embargo el Talmud no duda en
calificarlo como candidato a Mesías. Esto nos confirmaría que si bien el
Mashíaj ha de provenir necesariamente de la tribu de Yehudá (véanse
Génesis/Bereshit 49:10, Salmos/Tehilim 89:3-5, entre otros) aunque fuese únicamente a
través de la madre, aún así, los Sabios pensaban que seguiría calificando
como Mashíaj, como también fue dicho:

‫ומשיח בן דוד יכול להיות אף כשהוא רק מן הנקבות מזרע דוד וכמו שמצינו )סנהדרין‬
‫צ"ח ע"ב( דאמר רב על משיח אם מן חייא הוא כגון רבינו הקדוש ואמרו )בר"ר פ' ל"ג‬
‫ועוד( דאמר רבינו הקדוש ואין סליק ר"ה ריש גלותא להכא אנא קאים ליה מן קודמוהי‬
‫למה דהוא מן יהודה ואנא מן בנימין והוא מן דכריא ואנא מן נוקבתא וכו' ומכל מקום‬
‫ וכן יכול להיות שבן כוזיבא היה מב' המשפחות‬.‫אמר רב שרבינו הקדוש הוא משיח‬
‫והיה סבור בן כוזיבא וכן רבי עקיבא שהוא משיח בן דוד ובאמת היה משיח בן יוסף‬
‫ונהרג‬.

‫ אות ה‬- ‫ספר פרי צדיק לחמשה עשר באב‬

“Y Mashíaj ben David, puede ser (así considerado) incluso cuando es de

la simiente de David sólo de las mujeres y así es como lo encontramos (en el
Talmud) (Sanhedrín 98b) que dijo Rav acerca del Mashíaj: ‹Si es de entre los
vivos es como Rabenu Hakadosh (nuestro santo maestro, es decir, rabí
Yehudá Hanasí)›, y dijeron (Bereshit Rabá, Nóaj, 33:3 entre otros): ‹¿Qué dijo Rabenu
Hakadosh?: Si pasara Rav Huna el Resh Galuta (el lider en la Galut) me
levantaría ante él, pues es antes que yo, por cuanto el es de Yehudá y yo de
Biniamin, el es (descendiente) de los varones de Yehudá y yo (desciendo por
la línea) de las mujeres›, y de todas maneras dijo Rav que Rabenu Hakadosh
es el Mesías” (Perí Tsadik, 15 de Ab, letra He).
Y si aceptamos que Yeshúa, al igual que Rabenu Hakadosh perteneció a la
tribu de Yehudá (hasta donde nosotros podemos saber) únicamente por la vía
materna, esta circunstancia, a tenor de lo expuesto, no le descalificaría para
ser el Mesías.

La firme prohibición de no rendir culto a otro que no sea el En Sof,

Bendito sea:
La revelación de Dios en el Mesías es muy superior a la del Templo (véase
Mateo/Matai 12:6-8),[26] pues en Él se revela Atik Yomín y la misma presencia
Divina (Shejiná) mora en Él.
Con todo, debemos saber que esta circunstancia no nos avala para dar
ningún tipo de culto al Mesías, como ya se explicó, pues ni aún se nos plantea
hacerlo con las Sefirot de Atsilut,[27] cuya unión con el En Sof es incluso
mayor y, de hecho, nos dirigimos a Dios a través de los distintos Nombres
vinculados a dichas Sefirot. Y aunque la raíz del alma del Mesías parta de ese
nivel y Su esencia esté totalmente unida a la Divinidad, a nuestros efectos, es
un kelí en el mundo de la división.
Aquí sería conveniente preguntarse: ¿desde nuestra perspectiva, qué
diferencia hay entre rendir culto (abodá) al Mesías o a Dios? Dirigirse al
Mesías como “fin” y no como “medio” sería, por así decirlo, el recurso fácil
para aquellos pueblos que en su día salieron del paganismo. De esta forma
habrían cambiado sus ídolos abominables por una divinidad, llamémosle,
“kasher”, pero adaptándola primero al “espíritu” de sus antiguas doctrinas en
un ejercicio de sincretismo religioso[28] ¿Se imagina (jas veshalom) por un
momento al pueblo de Israel recibiendo la Torá para luego adaptar sus leyes a
las creencias impuras del país donde habían sido esclavos? Decididamente,
no hay lugar para rendir servicio divino a nadie fuera del Santo, Bendito sea,
pues, al fin de al cabo, el más elevado y excelso Kelí de todo el universo
sigue siendo un Kelí.[29]
Llegados a este punto, es de obligada referencia mencionar ciertos pasajes
del Berit Jadashá donde algunos hombres se postraron ante Yeshúa;
circunstancia que ciertas corrientes de pensamiento han interpretado como
una forma de adoración y culto.
Siempre ceñidos al arbitrio de la brevedad, comentaremos que en el Tanaj
el término por antonomasia para expresar “adoración” es ‫שחה‬shajá. Dicho
vocablo nos transmite la idea de “postración” por lo que no es de extrañar
que en el hebreo moderno conserve el significado de “inclinarse”. Dicha
palabra es empleada con la acepción de “servicio divino” (véanse 1 Samuel/Shmuel
15:25, Jeremías/Yermeyá 7:2, Salmos/Tehilim 99:9 entre otros), pero también con la de
“rendir pleitesía”, como hizo Abraham con los malajim pensando que eran
seres humanos (véase Génesis/Bereshit 18:2, Rashí ad oc) o David con el rey Shaúl
(véase 1 Samuel/Shmuel 24:8). Por lo que dicho vocablo nos transmite una idea u
otra dependiendo del contexto.
Al respecto es conveniente citar el Kedushat Levy, donde se explica el
motivo de postrarse ante los justos para honrarlos y por qué se trata de una
acción permitida, “Encontramos en la Torá, que se postraron ante el tsadik,
por ejemplo Ovadiá ante Eliyahu, porque los justos tienen la Torá de
Hashem, y hallamos que el Santo, Bendito sea, le llamo a Ya’akov ‹Dios› (
‫אל‬El) (Meguilá 18a), y quiere decir que, por cuanto cumplió toda la Torá,
cumplía con el aspecto del Nombre ‹El› (Dios), así también todos los justos
por causa de los mandamientos de la Torá tienen este aspecto y (por eso) está
permitido postrarse ante ellos. Mas ante el sol y la luna que no tienen los
mandatos de la sagrada Torá esta prohibido postrarse ante ellos” (Kedushat Levy,
Parashat Shoftim).
 De hecho hallamos dicha permisión escrita literalmente en el Talmud,
como también se declara: “No te postrarás ante ellos (las huestes de los
cielos) (Éxodo/Shemot 20:5), ante ellos no te postraras pero puedes postrarte ante
un hombre como tú” (Sanhedrín 61b).

Emn el Berit Jadashá, el termino “shajá” hallaría su equivalente

semántico de forma mayoritaria en la expresión προκυνέω proskunéo. Dicho
vocablo también nos indicaría “culto divino” y la hallamos en muchas
ocasiones en relación con Dios (véanse Mateo/Matai 4:10 citando Deuteronomio/Devarim
6:13, Juan/Yojanán 4:21-24, 1 Corintios 14:25, Revelación/Jizayón 4:10 entre otros). Y también lo
hallamos con Yeshúa como sujeto (véanse Mateo/Matai 2:2, Juan/Yojanán 9:38,
Hebreos/Ibrim 1:16 entre otros). Y en referencia a un ser humano corriente (véase
Mateo/Matai 18:26).
Lo mismo que “shajá” en el Tanaj, “proskunéo nos transmite una idea u
otra dependiendo del contexto y esta circunstancia nunca resultó una fuente
de confusión entre los de Israel, pues allí nadie se plantea que Abraham
rindiese culto a tres beduinos o que David adorase a Shaúl. Pero esto no es
así con el resto de los pueblos, pues en una cultura donde se divinizaba a los
emperadores y se humanizaba a los dioses, el adorar a un ser humano (o a
una estatua o incluso a un astro) no era una práctica infrecuente por lo que la
ambivalencia del término fue terreno abonado para sincretizar la nueva fe con
sus creencias ancestrales.

La diferencia entre el En Sof y las revelaciones Divinas

No dejamos de insistir en que todos estos conceptos son únicamente
aplicables desde nuestra perspectiva, pues sólo desde nuestro punto de vista
es que llegamos a discernir distintos niveles de revelación Divina, pero no es
así en relación al En Sof mismo, como está escrito: “Este Kéter Elión (Corona
Suprema), incluso siendo Luz pura, Luz purificada, Luz primordial (Or
Kadmón), es (como si fuera) Negra ante la Causa de las causas (que es el En
Sof)" (Tikuné HaZohar, Tikún 70) y todas estas realidades son como si no fueran
delante de Él.[30]
Sin embargo, no podemos negar lo innegable: que el Creador, Bendito sea,
quiso revelar Su más excelso testimonio a través de Su “Elegido”, como fue
dicho: “He aquí que Mi Siervo prosperará, será exaltado y se elevará muy
alto […] Así estremecerá a muchas naciones, reyes cerrarán sus bocas a causa
de Él, porque lo que no les fue contado ellos han de ver y oirán lo que no
habían oído” (Isaías/Yeshayá 52:13 y 15, véanse también Jidushei Agadot del Maharal, Babá
Batrá 75b). Y sobre esto fue dicho: “Y el Mesías es Elegido y Separado en Su
nivel y fuerza (espiritual, de forma) superior incluso a las más elevada, como
fue dicho en el Tanjumá: ‹Y se elevo mas que Abraham, mas alto que Moshé,
y por encima de los ángeles de servicio› (Ídem Toledot 14),[31] como también se
declara en el Berit Jadashá: “Se sentó a la diestra de la Majestad en las
Alturas, hecho tanto más excelente que los ángeles, por cuanto alcanzó por
herencia más excelente nombre que ellos” (Hebreos/Hibrim 1:4). Y todo esto para
que a través de Él fuesen revelados los más elevados secretos de la Creación.

Al principio de esta sección se dijo con respecto a los Tsadikim en general

que el Eterno hace residir sobre ellos Sus distintos guiluim, posándose sobre
ellos y morando en ellos, de manera que cada vez que estos Tsadikim se
anulan a sí mismos y logran apegarse a la Luz de Dios, se convierten en una
“vasija” de la luz divina y su identidad deviene en esa luz y no ya en la suya
propia.
Aunque este es un principio universal aplicable a cualquier tsadik, Jas
veshalom que comparemos al Mesías con alguno de los mortales, pues Él es
la cúspide de toda la Creación, lo que el Berit Jadashá califica como
“Primogénito (Bejor) de toda la Creación” (Colosenses 1:15), siendo uno con el
Santo, Bendito sea, en una unidad más allá de nuestra capacidad de
aprehensión, pues, en un sentido espiritual, esta partiría del mismísimo
Ma’asé Bereshit o trabajo de la Creación.
De igual manera que se debe temer al Templo (Levítico/Vayikrá 26:2) por
reverencia a la Shejiná que mora en él, jas veshalom que considerásemos al
Mesías un tsadik más. Y tenemos el ejemplo de Moshé Rabenu, quien es
llamado por el Rambam: “Bejir Hanibraim” (El más excelso de las criaturas)
y no puede ser considerado como uno más de entre los de Israel, y quien asi
lo hace mucho yerra, pues “Nunca más se levantó en Israel profeta como
Moisés” (Deuteronomio/Devarim 34:10). Y ya vimos como el “Siervo Fiel” acapara
la mayoría de atributos de corte divino enunciados por los Sabios. Cuanta
más consideración nos merece el Mesías, quien será el Rey del mundo entero
y gobernará las naciones iluminándolas con la luz del Eterno ¿como no
deberá recibir de nuestra parte honor y honra? Y con esto queremos aclarar
que al decir que el Mesías no es el En Sof, esto no significa que no sea digno
de honor y pleitesía, pues Él ocupa el lugar más excelso, como fue dicho:
“Siéntate a Mi diestra” (Salmos/Tehilim 110:1). Y debemos saber que toda esta
reverencia no es sino una alabanza al Santo, Bendito sea, pues como se dijo,
el Mesías “se negó a Sí mismo” ante HaShem, y es por eso que HaShem se
revela a través de Él para iluminar el mundo con Su gloria, y por eso el
Mesías debe recibir honor por encima de cualquier otra realidad, fuera del
Santo, Bendito sea.Y todo esto debe ser aclarado también para aquellos que
dicen que toda dignidad o distinción dirigidas al Mesías es una forma de
idolatría pues, no lo olvidemos, Él es Rey y un Rey debe ser debidamente
honrado.

1.8 EL CONCEPTO MEDIADOR

Mediador de abajo hacia arriba: un camino para las plegarias

Como es sabido, uno de los principios de la fe judía es nuestro vínculo
directo con Dios sin recurrir al arbitrio de un “mediador”. El Rambam dijo al
respecto: “El quinto fundamento es que el Supremo es al único digno de
servir, ensalzar y anunciar Su grandeza y poder. Y no hacemos esto con lo
que está por debajo de Él, como los ángeles, las estrellas, los astros, los
fundamentos y todo lo que esta formado por ellos, por cuanto todos ellos
operan según la naturaleza, y no tienen gobierno o elección propia, sino
únicamente (se rigen por) la voluntad del Supremo. Y no los usamos como
un medio para llegar a Él (Dios) a través de ellos, sino que hacia el
Supremo serán dirigidos todos los pensamientos, y dejarán todo lo que no sea
Él. Y este fundamento es una advertencia contra la idolatría. Y la mayoría de
la Torá viene a advertirnos contra esto” (Comentario a la Mishná, Sanhedrín, Cap. 10).

Visto lo cual, regresemos a las ya citadas palabras del Ariza"l: “Y la

explicación de esto es que es necesario que haya un nivel intermedio entre
el Emanador y la emanación, porque hay entre ellos distancia como entre el
Cielo y la tierra, ¿y cómo éste iluminará al otro? ¿Y como creará Éste a éste
que son dos extremos? Sino existiera entre ellos un nivel intermedio que los
una y hubiere un aspecto que sea cercano también al Emanador y cercano a
la emanación. Y este aspecto es el Kéter”.
Huelgan comentarios sobre el aprieto de los comentaristas para poder
conciliar estas palabras con la citada declaración de Maimónides. Si
queremos aplicar a la presente antinomia el conocido principio talmúdico:
“Ambas son palabras del Dios vivo” (Eruvín 13b), debemos aclarar primero el
concepto “mediador”. Para empezar, lo clasificaremos bajo dos aspectos: el
mediador de abajo hacia arriba (MiTata le’Ala), y el mediador de arriba hacia
abajo (Me’Ela leTata).
Cuando nos referimos a un mediador “de abajo hacia Arriba”, hablamos de
un intermediario al que nosotros (que estamos abajo) podemos recurrir para
vincularnos con HaShem (que está Arriba). Dicho de esta forma parecería
contradecir la enseñanza del Rambam, por lo que debemos matizar que está
prohibido servir a Dios “a través de”, pero sí nos es lícito servirLe
“unidos a”. Y esto no es una opción que dependa de nuestro arbitrio, pues
errar en estas cosas puede acarrear muchos males, como se declara: “Todo lo
que no se subordina a Dios sino que es una cosa independiente y separada, no
recibe Su vitalidad de Dios desde el penimiut, el aspecto interno de la
santidad, (esto es) de Su misma esencia, sino de su ajoraim, su parte posterior
[…] (y) la luz y la fuerza vital disminuye en tal medida, disminución tras
disminución, hasta ser capaz de contraerse en modo de ‹exilio› dentro de
aquella entidad” (Tania 6). De aquí aprendemos que una aprehensión
equivocada del rol mediador del Mesías no tan sólo reduciría a su mínima
expresión cualquier transmisión de “luz y fuerza vital” desde Arriba, sino que
hace (Dios no lo permita) caer la propia “mediación” en el exilio.

Para entender mejor el papel del Mesías como “mediador de abajo hacia
Arriba” citaremos las palabras de uno de los grandes sabios de Breslev: rabí
Abraham ben rabí Najman: “Y de paso, escribiré, segun mi humilde opinión,
acerca de lo explicado en el (libro del) Rambam, de que está prohibido pedir
a ningún hombre (después de su muerte) para que pida y rece por uno porque
es como un mediador e idolatría [...] Y hay que extrañarse de ello, pues en
muchos versículos y citas de nuestros Sabios de bendita memoria, y está
explicado que los de Israel pidieron de Moshé Rabenu y de Shmuel Hanabí,
que pidieran y rezaran por ellos. Por esto parece ser que todas las palabras de
los Sabios de bendita memoria acerca de esta prohibición, se aplican sólo
cuando uno tiene la intención de hacer de aquel a quien le pide, un
intermediario, jas veshalom. Pero si no tiene ninguna intención en este
sentido, sino que solamente quiere hacer una ‹tefilá en grupo› (llamada Tefila
Betsibur) donde se alientan unos a otros para pedir y rezar juntos por sus
sufrimientos [...] No hay en eso ninguna prohibición [...] Y también el Tsadik
mismo debe pedir a las almas de Israel que recen por él, incluso (siendo
cierto) que sólo con el Tsadik se completan las tefilot, como expliqué en otro
lugar, pues todas las almas de Israel se consideran partes de la Presencia
divina [...] Y ellas mismos son un mediador entre los mundos y HaShem
(siendo así todas las almas dependen las unas de las otras e incluso el Tsadik
también precisa de ellas).
Con todo esto entenderás que (los de) Israel fueron ordenados y advertidos
de no hacer ningún ‫ שיתוף‬Shituf (poner a alguien al mismo nivel de la
Divinidad) y (ningún) mediador entre ellos y entre Hashem, pues
verdaderamente no se encuentra entre ellos ningún mediador sino que ellos
mismos son el mediador y la presencia Divina. Mas por el lado de los
distintos niveles que hay entre ellos (las almas de Israel), cada uno por
encima del otro, pues no hay dos hombre iguales como ya se sabe, y sobre
todo el Alma del Tsadik (que estaría por encima de ellas, y por esta razón) les
es imprescindible conectarse con él en sus Tefilot” (veElé Hamispatim, Simán 10,
Letra 17).
Resumiendo, diremos que existe una gran diferencia entre “utilizar” un
mediador que nos acerque al Eterno y el verdadero sentido de “unirse con el
Tsadik” para servir al Eterno junto a Él. A través de esta diferencia, somos
conscientes de que nuestra conexión con el Eterno no depende de
“mediadores” sino que es completamente directa, aunque para ello sigamos
necesitando al Tsadik. Lo entenderemos mejor con un ejemplo que nos ofrece
el mismo rabí Abraham: En un servicio sinagogal, el Tsadik ocuparía
simbólicamente el lugar del cantor o jazán (shalíaj tsibur) quien expresaría la
Tefilá (Amidá del musaf) en voz alta, rezando así por todo el tsibur (grupo).
De esta forma, podríamos decir que las oraciones audibles del cantor son la
expresión de la plegaria colectiva de toda la congregación, pues en un
minián[32] no le damos las tefilot al jazán y él simplemente las eleva, sino que
cada uno hace su tefilá ante HaShem dirigiéndose a Él directamente, pero es
la tefilá audible del Jazan la que hace que las otras tefilot se eleven ante el
Santo, Bendito sea, pues en el momento en que el cantor entona la oración,
todo el tsibur se halla unido a él y sus almas se hallan ligadas a él. Y es
entonces cuando la tefilá del jazán eleva consigo las tefilot de los presentes.
De forma similar, podríamos ver a todo Israel como un “minián” donde el
“jazán” sería el Mesías, y todos los que se hallan unidos a Él y sus almas
ligadas a Él, consiguen que su servicio se eleve a través de las oraciones que
Él entona. Y, como se dijo, no es que entreguen su servicio al jazán para que
éste simplemente lo eleve, sino al unirse en su servicio al Tsadik por
antonomasia, al único que es completamente digno y meritorio ante HaShem.
Pues, como ocurre con el jazán comunitario, cuando el servicio de Israel es
uno con el servicio del Mesías, sus tefilot suben sin demora ante el Santo,
Bendito sea. Y esta es la misma idea que nos transmitían las palabras del
Rebe de Lubavitch que trajimos arriba: “Israel, la Torá y el Santo, Bendito
sea son uno” , y esto no significa que Israel se una a la Torá y la Torá se una
al Santo, Bendito sea, sino que son realmente uno, también la unión que se
crea entre los “jasidim” y el “rebe” es “una”, y no es como si dos cosas se
vincularan una con la otra, sino que ambos se hacen verdaderamente uno; y el
“Rebe” no es aquí un mediador que separa sino que une. Por ende, el jasid, su
Rebe y Hashem, pueden llegar a unirse como uno,”

Y así también lo hallamos expresado en los textos de Breslev que

acompañan al Tikún Hakelalí: “Me encuentro aquí presente para conectarme
con los verdaderos tsadikim de esta generación […] y especialmente con
nuestro Rabí Tsadik, Fundamento del mundo, Manantial que fluye, Fuente de
sabiduría, Rabí Najman […] que su mérito nos proteja a nosotros y a todo el
Pueblo de Israel, Amén”.
Al ser el jasid y su Rebe una sola cosa, cuando el primero recibe las
bendiciones (como ya se explicó, véase pág. 35) de parte de HaShem, no lo hace a
través del Rebe, sino que llegan a él de forma, llamémosle, automática por
ser ya uno con el Rebe. Y esta misma idea la encontramos en muchos lugares
en los Escritos de Yeshúa, como versa: “Yo soy la vid y vosotros los
sarmientos, el que permanece en Mí y Yo en él, éste lleva mucho fruto”
(Juan/Yojanán 15:5), y también: “Y Él (el Mesías) es la cabeza del cuerpo que es
el Kahal (comunidad de creyentes)“ (Colosenses 1:18), y este es el motivo por el
que el Berit Jadashá nos enseña a rezar en el nombre de Yeshua, como fue
dicho: “Y todo lo que pidiereis al Padre en Mi nombre, esto haré” (Juan/Yojanán
14:13), como se explicará más adelante (véase pág 95).

Mediador de arriba hacia abajo: un canal de la revelación Divina

Hasta ahora hemos hablado de la función mediadora del Mesías desde abajo
hacia Arriba, ilustrándonos en la forma en cómo nuestro servicio al Eterno es
elevado gracias a nuestra unión con Él. Ahora intentaremos explicar por qué
el Mesías es también un mediador entre Dios y los hombres, es decir, desde
“Arriba hacia abajo.

En el capítulo “Divinidad vs idolatría”, ya tuvimos ocasión de introducir

brevemente algunos de estos conceptos y, por su su gran importancia, los
desarrollaremos aquí con mas extensión.
De los escritos del Rasha”b resumiremos tres puntos que son vitales para
entender la función del Mesías como mediador entre Dios y los hombres:

A) Mediador que une y no que separa: El Rebe Rasha”b (Rabí

Shalom Dover Shnerson) nos explica como podemos conciliar dos
declaraciones, en apariencia contradictorias, por un lado Moshé
Rabenu le dijo al pueblo de: “Cara a cara hablo el Eterno con
vosotros” (Deuteronomio/Debarim 5:4) y en otro lado les expuso (Ídem 5:5):
“Yo me paré entre el Eterno y entre vosotros en ese momento para
deciros la palabra del Eterno” (Ma’amarim, 657, pag 190).
Para armonizar ambas declaraciones, el Rasha”b cita una enseñanza del
Ariza”l (que ya trajimos, véase pág 42) que habla de un aspecto intermedio llamado
Yejidá, y nos explica que en verdad los hijos de Israel no podían recibir
directamente la palabra de HaShem, pues, como dijeron los Sabios, en cada
palabra enunciada por Dios sus almas salían de sus cuerpos, por eso pidieron
que fuera Moshé quien hablase con HaShem, haciendo así de intermediario
entre el pueblo y la revelación divina, y nos sigue diciendo: “El poder que
tiene este intermediario para unir estos dos aspectos (Dios e Israel) proviene
de que el (propio) intermediario esta compuesto (ya) de estos dos (mismos)
aspectos, como está escrito de Moshé (quien es denominado) ‹Ish HaElokim›
(varón de Dios) (Salmos/Tehilim 91:1 entre otros) y dice el Midrash (citado arriba pág 26)
“De la mitad para abajo hombre, de la mitad para arriba Dios”, y por eso fue
el medio que a traves del cual se dio la Torá” (de Arriba hacia abajo).
Y el Rasha”b nos sigue explicando que Moshé es un mediador que une y
no uno que separa, es decir, su intención no es que nos unamos a él y así
poder tener beneficio de su gran apego al Creador, sino que su papel es
mostrarnos al Creador mismo, y en nuestra unión con él, no recibimos de
Moshé sino del propio Creador que se posa en él.
 B) La Presencia divina no se reviste en Moshé sino que pasa a
través de él de forma pasajera
Al decir “de forma pasajera” no queremos dar a entender que esta
“Presencia” ha de ser breve o fugaz en el plano temporal, sino que
apuntamos al concepto “ma’abar” (pasar por) al definir la función
de este mediador, esto es, la Presencia Divina pasa a través de él
pero no es parte de él. En este sentido, Moshé sería el “medio” y no
el fin en sí mismo. Por eso, si dijéramos que Dios se inviste en él,
diríamos que el propósito es hacer de Moshé un ser divino. Este
segundo punto iría de la mano con el primero porque si, jas
veshalom, dijéramos que Dios se inviste en Moshé automáticamente,
éste vendria a ser un “mediador que separa”, mas si decimos que la
finalidad es la union entre HaShem y el pueblo, entonces Moshé es
“anulado” ante la luz de Hashem y es “un mediador que une”.
Y el Rasha”b nos propone el ejemplo del embudo, ya que este utensilio no
recibe el líquido para sí mismo sino que simplemente lo trasvasa hacia otro
recipiente.[33] De la misma manera Dios habla a través Moshé al pueblo de
Israel pero, en un sentido espiritual, no es Moshé el que habla, incluso cuando
vemos escrito: “Estas son las palabras que hablo Moshé” (Deuteronomio/Devarim
1:1),ya que es Dios Quien en todo momento está hablando a través de Su
“Siervo Fiel”.

C) Sin el mediador no hubieramos podido recibir la luz

A continuación, el Rasha”b resalta la función mediadora de Moshé
la cual, hasta tal punto fue importante, que de no haber sido por ésta
no hubiésemos podido recibir la luz de la Divinidad. De ahí que la
unión y la cercanía del pueblo con Moshé resultara imprescindible,
pues al ligarse espiritualmente al “Tsadik” es como si lo hubiesen
hecho con el mismo Dios. Y esto fue así por cuanto el “Siervo Fiel”
primero se anuló completamente ante el Santo, Bendito sea, para que
de esta forma pudiera revelarse a través de él, como está escrito:
“Moshé era un hombre muy humilde, más que cualquier otro
hombre sobre la faz de la tierra” (Números/Bemidbar 12:3), y decía de sí
mismo: “¿Qué somos nosotros?” (Éxodo/Shemot 16:7).
Y acerca de esto, el Rasha”b nos propone el siguiente ejemplo: “Aquel
que escribe cosas de su intelecto a traves de la mano, no significa que el
intelecto se revista en la mano y ésta escriba, sino que el intelecto solo se
revela en la mano de forma pasajera (como vimos arriba), por eso es que la
fuerza del movimiento que hay en la mano se halla completamente anulada
ante la luz del intelecto y según (ordena) el intelecto así se mueve la mano
para escribir. Mas el intelecto no podría escribir letras físicas sin tener la
mano con la cual revelarse, y que le sirve como ‹mediador› para plasmar el
intelecto abstracto en letras físicas

Mediador de arriba abajo: el Mesías como la imagen de Dios

El Mesías es la revelación misma de la esencia Divina, y a través de Él se
muestra el Eterno para que Le conozcamos, como fue dicho: “Pues Él es la
imagen visible del Dios invisible” (Colosenses 1:15) y también se declara:
“Porque en Él reside corporalmente[34] toda la plenitud de la Deidad” (Ídem
2:9). Afirmaciones muy en la línea con las enseñanzas de los rabinos citadas
arriba (véase pág. 35): “El rebe es la Atsmut dentro de un cuerpo”.

Sin embargo, nada de esto nos lleva a entender (jas veshalom) que la
persona del Mesías sea Dios, sino que es el lugar donde se muestra la
revelación Divina. Él es “el mediador que une”, la realidad donde se revela el
Creador constantemente, y este es el sentido “kasher” de estos conceptos, y
así es como lo entendieron los sabios de Israel. Y entender la diferencia entre
la revelación de Dios a través de Moshé y a través del Mesías, requeriría de
un libro entero para explicar el concepto de “la Ley y la Gracia”; de por qué
“la Ley a través de Moisés fue dada, mas la gracia y la verdad vinieron por
medio de Yeshúa el Mesías” (Juan/Yojanán 1:17), pues en el futuro, la Torá no
será una ley ajena a la naturaleza del hombre sino algo natural que brotará del
mismo corazón del ser humano y la gente conocerá a HaShem y toda la tierra
se llenará del Da’at (conocimiento) del Eterno, pues el Mashíaj revelará, no
ya la Torá sino la Divinidad que contiene, esto es, a Dios mismo, y no a nivel
de Aba (Jojmá) como en su día Moshé sino a nivel de Arij Anpín (Kéter);
pues incluso Toma, el discípulo más reticente de Yeshúa entendió esto y pudo
llegar a exclamar: “Mi Señor y mi Dios” (Adoní veLokai) (Juan/Yojanán 20:28),
conociendo que a través del Mesías glorificado se estaba revelando ante sus
ojos el Santo, Bendito sea, y por eso alabó a Dios y no a Yeshúa.
 Resumiendo, diríamos que existen dos tipos de “mediación”: una de
Arriba hacia abajo y otra de abajo hacia Arriba. La primera sería la forma en
como Dios se nos revela a través del “Mediador”, y la segunda consistiría en
nuestro servició divino realizado también a través de ese “Mediador”. Y
ambos pueden ser vistos e interpretados desde dos vertientes: del lado de la
Santidad y del lado de la klipá. Del lado de la Santidad, de Arriba hacia
abajo, es “el mediador que une”, mientras que del lado de la impureza es “el
mediador que separa”. De abajo a Arriba del lado de la Santidad hablamos de
la unión en un mismo cuerpo con el Tsadik, que es la cabeza, y el lado de la
klipá nos ofrece un mediador a través del cual serviríamos a Dios al margen
de esa unión (jas veshalom).

1.9 EL MESÍAS BEN YOSEF Y LA IDOLATRÍA

La historia de Yosef Hatsadik, según es relatada en el libro del Génesis,

nos enseña como a veces el plan de Dios pasa por hacer descender a los
justos a lugares espiritualmente oscuros con el fin de rescatar de allí
importantes “chispas” de santidad. Este principio lo encontramos en el Zohar
y, muy especialmente, en los escritos del Ariza”l quien llegó a afirmar que
todo el Tikún (rectificación) de los seis mil años de este mundo presente
(Olam Hazé) depende precisamente del concepto “Birurim”,[35] la separación
de las chispas de Santidad de los lugares oscuros de la Klipá, como se
declara: “Y estos ‹reyes›[36] no serán terminados de rectificar hasta los dias
del Mesías, y (sólo) entonces serán rectificados por completo, y toda
impureza será anulada, y este es el secreto de lo escrito: ‹Y la muerte será
tragada› (Isaías/Yeshayá 25:8), y lo bueno de ellos sera separado y se unirá a la
Santidad que con
el paso del tiempo se va separando poco a poco cada día.[37] Proceso que
llegará a su culminación con la venida del Mesías (Ets Jayim 19:3 M”T).

En muchos casos es el mismo Creador quien provoca que lo santo

descienda al lugar de las Klipot para que, de esta forma, cuando sean
rescatadas para la Santidad arrastren consigo a las chispas que estaban allí y
las rectifiquen. Este principio lo hallamos citado en muchos escritos, veamos
algún ejemplo: “También pon Kavaná (concentración) en las letras ‹‫למשה‬
Lemoshé, que son las iniciales de ‫ מזמור‬Mizmor ‫ שיר‬Shir ‫ ליום‬Leyom ‫השבת‬
Hashabat›, (acción en la) que Moshé Rabenu se esfuerza con gran esmero y
diligencia (en) todo érev Shabat, (se cuida) de subir todas las chispas de las
neshamot que están (atrapadas) en las profundidades de la Klipá y (por sí
solas) no pueden subir de ahí […] Y Moshé Rabenu desciende todo érev
Shabat, él y decenas de miles de neshamot de Tsadikim […] Para subir las
neshamot” (Sha’ar Hakavanot, Drushé Kabalat Shabat 1).
Todas estas palabras encierran misterios muy profundos y no pueden ser
asumidas en su literalidad, pero nos ilustran sobre el citado concepto: que el
Santo, Bendito sea, hace que los justos desciendan a regiones de oscuridad
para elevar las almas que cayeron y se hallan atrapadas en las klipot.[38] El
Ariza”l en su comentario del versículo: “Le dijo Paró (Faraón) a todo Egipto:
id a Yosef, y haced todo lo que él os mande” (Génesis/Bereshit 41:55), cita un
midrash en el que Yosef [39] manda circuncidar a algunos egipcios, pues supo
por Rúaj Hakódesh que estas almas procedían de la generación del Mabul
(Diluvio), y que en su día habian corrompido sus caminos con toda
perversión. Por esta razón dichas almas tenían que ser rectificadas a través de
la milá (circuncisión) para después (en un próximo guilgul) completar su
tikún llegando a formar parte del pueblo de Israel dentro de la multitud
mezclada o Éreb Rab (véase Sha’ar Hapesukim, parashat Mikets). Por todo ello, no es
de extrañar que estos conceptos estén estrechamente vinculados al rol del
Mesías, como nos dice el Ramja”l en su comentarios a la Torá: “Y acerca del
Rey Mesías fue dicho: ‹Y él fue profanado por nuestras transgresiones›
(Isaías/Yeshayá 53:5) y esto es así por cuanto Él es un aspecto de la Maljut, y así
como la Maljut está en el exilio, así su alma (del Mesías) va detrás de Ella (la
Maljut que es la Shejiná). Mas esto es únicamente (en) el aspecto de la
Maljut, y por eso fue dicho: ‹Y la tierra (de nuevo en alusión a la Maljut)
estaba Tohu vabohu› (Génesis/Bereshit 1:2), y estas (el tohu vabohu) son las cuatro
klipot a las que la Shejiná y el Mesías descienden. Pero en su aspecto de
Tiféret [40] que sale de Ima, que es llamada Elokim, en ese aspecto sucede
todo lo contrario (conforme a lo dicho) ‹Y el espíritu de Elokim sobrevuela
las aguas› (Ídem), y desde allí ilumina (en su aspecto de Tiféret) a esta parte del
alma de Mashíaj que esta dentro de estas aguas malignas, pues no toda su
alma se va al exilio sino solo la parte que es un aspecto del Maljut, y su parte
que es el aspecto del Tiféret le da fuerzas. (Comentario del Ramjal a la Torá, Bereshit,
Otsrot Ramjal pág.15).
 Ya los profetas anunciaron que el ‫ מב״י‬Mashíaj ben Yosef tenía que
padecer y morir a causa de los pecados de Israel (véase Isaías/Yeshayá 53:5), pero
esta muerte (además de física) conlleva también aspectos de carácter
espiritual, pues el Mesías habrá de descender a un lugar llamado “Muerte”
(Mavet), esto es, a la propia Klipá. Y este hecho estaría perfectamente
ilustrado por el tipo de muerte a la que fue sometido cuando el Sanhedrín,
“exilió” al Mesías del ámbito de Israel y lo entregó a la Klipá de Edom para
ser ajusticiado (véase Mateo/Matai 27:2, entre otros), lo que supondría un sacrificio
“fuera de la puerta” (mijuts lasha’ar) (Hebreos/Ibrim 13:12), hecho que implicaría
una forma de sacrificio también al margen de lo prescrito en la Torá sobre los
diferentes korvanot, y no como Isaac quien había de ser inmolado a manera
de Korván Olá (véase Génesis/Bereshit 22:2).
El propio Zohar corroboraría esta idea al afirmar que esta “muerte de
orden espiritual” del Mashíaj ben Yosef se originaría al “investirse” dentro de
la idolatría misma, siendo profanado y relegado entre los idolatras, como
versa: “Por cuanto ellos (los hijos de Israel) te causaron (en referencia a
Moshé) e hicieron contigo algunos bienes, tú sufriste por causa de ellos
algunos golpes, para que no sea asesinado Mashíaj ben Yosef ¿Qué fue
escrito a cerca de él?: ‹Y cara de toro en su izquierda› (Ezequiel/Yejezkel 1:10), que
es descendiente de Yosef, qué de él fue dicho: ‹Primogénito de toro›
(Deuteronomio/Debarim 33:17).Y para que no sea profanado él (el Mesías ben Yosef)
y su descendencia entre los idolatras, pues por causa del pecado de Yerobam
que hizo abodá zará, él tendria que ser profanado entre los idolatras, él y su
descendencia, por cuanto Yerobam hijo de Nebat es de la descendencia de
Yosef, y por causa de él (del Mesías ben Yosef) fue dicho de ti (en referencia a
Moshé, como tipo profético del Mesías) (Isaías/Yeshayá 53:5): ‹Y él fue profanado
(traspasado) por nuestros pecados (mejulal mipeshaenu) y por sus heridas
fuimos sanados›” (Zohar Ki Tetsé 276b).

El Ramjal (véase kinat HaShem Tsebaot) niega con vehemencia que lo enunciado
en este Zohar: que el Mesías ben Yosef fuese profanado entre las naciones,
haya llegado a ocurrir alguna vez pues, a tenor de lo dicho, los sufrimientos
de Moshé han impedido que esto no tenga que suceder. Y sus palabras
vinieron como respuesta a los seguidores del falso mesías Shabtai Tsbí (S.
XVII), quien acabo sus días convirtiéndose al Islam. Y este hecho fue
interpretado por sus seguidores como el cumplimiento literal de las palabras
del Zohar: que el Mesías ben Yosef sería relegado y profanado entre los
idólatras.[41] Sin entrar en disquisiciones sobre si esto “pasó o no pasó”, no
nos cabe la menor duda de que la idea de que el Mesías ben Yosef pudo ser
profanado entre las naciones, es una enseñanza de los sabios.

Llegados a este punto, debemos aclarar bien esta idea: los pecados (y el
rechazo) de Israel harían que el ‫ מב״י‬Mashíaj ben Yosef sea relegado del
ámbito de Israel para ser revestido en la Klipá de las naciones, haciendo que
muchos de los conceptos que giran alrededor de Él se conviertan en nociones
más afines a la idolatría que a la santidad. Esto no significa (Jas veshalom)
que el mismo Mashíaj tenga que hacerse idólatra sino que desde el momento
que Su Nombre cae en manos de los idólatras, estos hacen de Él una imagen
de idolatría; y dicha “imagen” es nombrada por las naciones como “Jesús” y
por los rabinos como “Yeshu”. A tenor de lo expuesto, debemos resaltar no
solo que “Jesús” o “Yeshu” no son el mismo Yeshúa, sino que dichos
nombres (y el entretejido teológico creado a su alrededor) encarnan los
conceptos más contrarios y lejanos al verdadero Yeshúa que jamás que
podamos llegar a imaginar.
El considerar a Yeshúa como un aspecto del Mesías ben Yosef no es algo
ajeno a los Sabios de Israel, como nos ilustran las siguientes palabras: “Y
(Yehoshúa) era ‹general de Ejercito›, porque Mashíaj ben Yosef es el que
hace guerra. Y Mashíaj ben David viene para hacer Shalom en el mundo y no
guerra, al revés que Yesh”u el Nazareno que dijo de sí mismo: ‹No vine a
hacer shalom en el mundo sino guerra, pues ciertamente él era el secreto de
Mashíaj Ben Yosef” [...] Sólo que no era el tiempo propicio, porque había
‹odio gratuito› (Sinat Jinam) en Israel, y por eso se corrompió, se apego a él
el Samej Mem (Satán) y lo destruyó y fue crucificado. (Y después de explicar
como Yesh”u fue rechazado por su rabino Yehoshúa ben Perajyá dice:) Sin
embargo en la última generación Mashíaj ben Yosef no será rechazado porque
se une con el Mashíaj ben David” (rabí David Vali: Séfer Halikutim pág. 242).

Siguiendo esta línea, nos parece interesante la siguiente enseñanza de rabí

Shimshón de Astrópoli, en su comentario al Séfer Karnaim (Dan Yadín), donde
expone que el Mashíaj ben Yosef será quién finalmente “vencerá” al tal
“Yeshu(a)”, como versa: “Y fue uno que tiró el palo”[42] (2 Reyes/ Melajim Bet 6:5-
6). Este ‹uno› es Yona el profeta (que es un aspecto o tipo profético del
Mashíaj ben Yosef) y ‫ הקורה‬hakorá (el palo), que es guematria 316, es ‫ישו‬
Yeshu (con el mismo valor numérico), por lo tanto es Mashíaj ben Yosef
quien tira al palo […] Y hay en esto secretos de secretos, miesterios de
misterios, y no estoy autorizado para expandirme en la explicación de ellos
por que es un peligro”.
Resulta fascinante como un milagro en apariencia intrascendente del
profeta Elishá nos puede acercar a tan profundos misterios, llegándonos a
revelar como el verdadero semblante del Mashíaj será el que derribe todos
los falsos aspectos que de Él se han enseñado.
Esta idea, de cómo la Santidad puede tener una imagen especular en la
Klipá, no es para nada nueva en el las Escrituras, apareciendo este concepto a
lo largo del Tanaj. Quizás el ejemplo paradigmático sea Esav, quien siendo
el hermano mellizo de Jacob, encarna en su persona todos los conceptos de
maldad e impureza contrarios al patriarca.
El Ramja”l nos enseña al respecto: “La raíz de todas las cosas es el
asunto de que la ‹vara› se convirtió de vara (‫ מטה‬maté) en serpiente (‫תנין‬
tanín) y de serpiente en culebra (‫ נחש‬najásh) (véase Génesis/Bereshit 7:10y15). Y es
conforme a lo escrito: ‹Y pusieron su tumba con los impíos› (Isaías/Yeshayá 53:9).
Y es la vestimenta del Mesías en las klipot [...] Y este conceto se aplica a las
grandes neshamot (que son) cabezas de Israel, como ya escuchaste y son
Moshé y los dos (aspectos del) Mesías que sobre ellos fue dicho (Isaías/Yeshayá
52:13): ‹He aquí mi Siervo obrará sabiamente” (Kinat HaShem Tsebaot parte II).

“La ‫ ס״א‬sitrá ajará (el otro lado) tiene dos tiempos, uno cuando se
encuentra subyugada por la Kedushá, y otro cuando es ella quien gobierna.
Cuando se da esta última circunstancia, la Shejiná oculta su fuerza y se
inviste en la sitrá ajará y, a causa de esto, el otro lado se fortalece”.[43]
Y equivalente a esto (lo dicho en referencia a la Shejiná), está el Mesías,
que es la Yejidá[44] que está preparada para coronar a los dos Mesías, que es
también a veces el secreto de esta ‹bara›. Y entonces fue dicho (Salmos/Tehilim
110:2): ‹Vara de tu fortaleza enviará el Eterno desde Sión› y entonces
‹Governarás sobre tus enemigos›, y es el secreto de lo dicho (Números/Bamidbar
24:19): ‹Y gobernará desde Ya’akob o descendió de Ya’akov›. Pues en su lugar
esta el Mesías y con su fuerza gobierna a las naciones y eleva todos los
birurim[45] necesarios. Mas cuando la vara se convierte (en serpiente),
entonces Mashíaj es también guematria serpiente (Mashíaj/najash), y se le da
el Tikún por otra via, que vaya y se vista en las klipot, y se siente ahí preso en
una cárcel de falta de luz y shefa (fluido sagrado). Y este es el sufrimiento de
las enfermedades. Y te revelaré que esto es lo que dijeron (los Sabios)
(Sanhedrín 98a): ‹Que esta sentado a las puertas de Roma›. Y este es sin duda el
asunto de ‹Y con los malvados puso su tumba› porque Moshé es el que tiene
que rectificar a Israel limpiándolo del Erev Rav, y este es el berur (separación
de lo santo y lo profano) que debe hacer, por eso esta enterrado con ellos. Y
dijo Rashb”i en parashat Ki Tetsé, acerca del entierro de Moshé, que fue
enterrado en una imagen que no le es digna (véase Zohar Ídem 280a). Fue enterrado
en una imagen (Tsélem) que no le es digna,[46] y los Mesías (ben David y ben
Yosef) tienen que estar en la puerta de Roma, y esto es para ellos su entierro,
pues necesitan estar investidos dentro de la Klipá, y es la Klipá de Esav e
Ishmael, que son las naciones que gobiernan sobre Israel, y tienen que
subyugarse a ellos (a Israel) a través de estos dos Mesías. Mas hay Roma la
grande y Roma la pequeña, y ahí se sientan los (dos) Mesías, uno en Roma la
grande, y otro en roma la pequeña, y ahí hacen el Berur de las chispas que
son necesarias para Israel. Y con su sufrimiento aligeran el dolor de Israel”
(Kinat HaShem Tsebaot parte II).
Sabemos que Roma es Edom, y Edom es descendiente de Esav.[47] Y Esav,
escrito en la forma perfectiva ‫( עישו‬véase Rashbam sobre Génesis/Bereshit 25:26),
tendría incluso las mismas letras que ‫ ישוע‬Yeshúa lo que no resulta casual a
tenor de lo expuesto, pues existe una relación que podríamos calificar de
“especular” entre el Mesías y Esav, el primero del lado de la ‫ קדושה‬Kedushá
y el segundo del lado de la ‫ קליפא‬Klipá. Esav era rojijzo (Génesis/Bereshit 25:25),
y también lo era David (1 Samuel/Shmuel 16:12). De Esav fue dicho: “Por tu
espada vivirás” (Génesis/Bereshit 27:40) y también Yeshúa dijo: “No he venido a
traer la paz sino la espada” (Mateo/Matai 10:34) y a David le fue dicho: “No se
apartará la espada de tu casa” (2 Samuel/Shmuel 12.10). Así pues, ambos
pertenecen al lado del ‫ דין‬din (juicio)[48] y, desde ese flanco, el Mesías habrá
de derrotar a Esav, como fue dicho: “Y subirán salvadores (‫מושעים‬
moshi’im) al monte de Sión para juzgar al monte de Esav” (Abdías/Obadiá 1:21,
véase 1:18). “Salvadores” (‫ מושעים‬moshi’im), en plural, lo que haría alusión a
‫ ישוע‬Yeshúa bajo Sus dos aspectos: como Mesías ben Yosef , y esta es la ‫מ‬
mem abierta pues Él ya ha sido revelado, y como ben David, que es la ‫ ם‬mem
cerrada, aún por revelarse.
 Esav personifica la más oscura de todas las Klipot, la que podríamos
calificar como Kéter de la Klipá (véase Prí Tsadik, Pekudei, 2). También resulta
sintomático que dicho personaje esté simbolizado por el “cerdo” (véase Midrash
Tehilim 120:6), que es el animal más impuro de todos, y esto hasta tal punto que
en algunos libros antiguos (véase Ma’ayán Hajojmá pág. 147, Edición Ish Matslíaj) es
considerado como la “Merkabá” (carroza) del ángel ‫ ס״מ‬Sámej Mem (esto
es, el propio Hasatán), lugar donde estaría grabada la imagen del cerdo, y
esta es la fuerza que mantiene la nación de Esav. El cerdo representa en sí a
la Klipá en general, pues adopta un comportamiento sucio e inmoral además
de su señal de impureza, pues no rumia. Y esto se correspondería con las tres
klipot totalmente oscuras. A primera vista, este animal posee también una
(engañosa) señal de pureza, al tener la pezuña hendida, y esta sería la (parte
oscura de) klipat Nogá.
“Cerdo” en hebreo es ‫ חזיר‬jazir, proviene de la raíz ‫ חזר‬jazar, que
significa “volver”. De aquí infieren los Sabios que en un futuro este animal se
convertirá en Kasher (véase Midrash Tehilim 146: 4 y Asará Mamarot, Jakur Din, parte 2, cap.
17 y del Rama de Pano: Or Hajayim sobre los versículos acerca del cerdo en Parashat Sheminí),
como fue dicho en el Midrash: “En el futuro, el Santo, Bendito sea, lo
devolverá a Israel” (Midrash Tehilim Ídem).

Este es sin duda un tema de interés, y necesitaríamos mucho más espacio

para desarrollarlo en profundidad; en aras de la brevedad diremos que al igual
que el Mashíaj, que es guematria Najash, tendrá que descender a las
profundidades de la Klipá para rescatar de allí las “chispas” y devolverlas a
Israel, de la misma manera Yeshúa, que tiene las mismas letras que Esav,
tendrá que estar en las puertas de Roma (Edom), llegando incluso a investirse
dentro de esas “cáscaras” para poder rescatar de este modo las chispas que
han caído en las más profundas tinieblas.
Y aunque nos corresponde a nosotros identificar la naturaleza de este
Tikún, cuanto más nos acercamos a Ajarit Hayamim (el fin de los días), más
se vislumbra el hecho de que la imagen de Yeshúa HaMashíaj se hallara
investida en la imagen pagana de “Jesús” quien fue asimilado como la
divinidad de Edom, (como ocurrió en su día con Yosef Hatsadik en Egipto)
(véase Génesis/Bereshit 41:45), y esto redunda en fuente de bendición para las
naciones, como también vemos en las palabras del Yabe”ts: “Por eso hay un
lema en mi boca: (no como una adulación, Dios me libre) pues soy yo de los
fieles de Israel y he sido conocido como parte del remanente de Israel que no
hablará palabras falsas (lengua mentirosa) que el Notsrí (Yeshúa) hizo un
bien doble para el mundo, por un lado fortaleció la Torá de Moshé con toda
sus fuerzas, y no hay uno de nuestros Sabios que hablara más de esto con
boca llena de la obligación del cumplimiento eterno de la Torá, y por otro
lado, a las naciones del mundo (si no tergiversan su verdadera intención para
con ellos, como ya hicieron algunos necios, que no entendieron las
intenciones de los escritores de los Evangelios) […] Que anuló la idolatría y
quitó de en medio de ellos los ídolos y les obligó (a los gentiles) a cumplir las
siete mitsvot de Nóaj para que no sean semejantes a los animales del campo,
y les ameritó (a los gentiles) con atributos éticos y morales. Y acerca de esto
les fue muy estricto, más que la misma Torá de Moshé, como es sabido” (Carta
del Yabe”ts impresa al final de su comentario al Séder Olam).

1.10 EL CONCEPTO LLEVADO A LA PRÁCTICA

Toda luz intensa proyecta una definida sombra oscura, cuanto más al
tratarse del Mesías, Quien es denominado “la Luz del mundo” (Juan/Yojanán
8:12), por lo que no es de extrañar que esta sabiduría de santidad tenga su
equivalente en la vertiente de la impureza y siendo sinceros con nosotros
mismos, hemos de reconocer que un mal uso de estos conceptos puede llegar
a distorsionar los mismos pilares de la fe,[49] Lo que de nuevo nos lleva a
preguntarnos: ¿qué se pierde el judío promedio al alejarse de estos
conceptos? Pues si estos pueden llegar a ser un peligro ¿hay algún provecho
en enseñarlos?
Ante todo debemos saber que la Torá es santa, y que ninguna de sus
palabras responde a un propósito meramente intelectual, pues cada una de sus
enseñanzas tiene consecuencias prácticas en nuestra vida diaria. Por ejemplo,
creer que Dios es uno y no tres, más allá de cualquier aspecto doctrinal
implicaría un tipo de servicio divino determinado que a su vez redundaría en
un estilo de vida concreto. Como consecuencia, el vivir diario de aquel que
cree y asume los conceptos adecuados acerca de la Divinidad será tan distante
del que no los cree como lo es el Cielo de la tierra; y me gustaría resaltar este
punto: no basta con asumir las directrices espirituales correctas, sino que
estas han de llevar a la persona a sevir a Dios de una forma absolutamente
renovada.
 Vosotros sois dioses
Desde el albor de los tiempos, el hombre abrigó la espiración de ser como
Dios. Debemos suponer que este “celo” por emular al Creador no fue siempre
un impulso del todo altruista pues, debidamente distorsionado por “la
serpiente”, sirvió como argumento para tentar a Javá, como fue dicho: “Pues
sabe Dios que cuando comiereis de él seréis como Él, conocedores del bien y
del mal”(Génesis/Bereshit 3:5). Y los sabios interpretaron el texto de la forma:
“Seréis como Él: así como Él crea mundos también vosotros crearéis mundos
como Él” (Tanjumá Tazriá). Y sabemos que “cada uno es tentado cuando de su
propia concupiscencia es atraído” (Santiago/Ya’akob 1:14), luego este yetser
(impulso) formó parte de la humanidad desde el principio.
Sabemos que toda cualidad que puso Dios en el hombre puede ser usada
para el bien (del lado de la Santidad) o para el mal (desde el lado de la
impureza) (véase Eclesiastés/ Kohélet 7:14), y el deseo de “ser dioses” también
presentaría esta ambivalencia. Desde el lado de la impureza lo vimos
provocado por la serpiente (Najash) en el citado relato bíblico, y del lado de
la Santidad alcanzaría su máxima expresión en el Mashíaj y, como se dijo,
ambos comparten guematría 358.[50]
Cuando Yeshúa fue acusado de hacerse a Sí mismo Dios, les contestó:
¿No esta escrito “Vosotros sois dioses? (Salmos/Tehilim 82:6) Si llamó dioses a
aquellos a quienes vino la palabra (y la Escritura no puede ser quebrantada)
¿Al que el Padre santificó y envió al mundo vosotros decís: Tu blasfemas,
porque dije: Hijo de Dios soy? Si no hago las obras de mi Padre no me creáis.
Mas si las hago aunque no me creáis a mi creed a las obras, para que
conozcáis y creáis que el Padre esta en Mí y Yo en el Padre" (Juan/Yojanán 10:33-
38).
Nos parece significativo que Yeshúa no solo se aplicara a Sí mismo
conceptos de divinidad sino que (como expresa el citado salmo) extrapolara
esa misma realidad a todo el pueblo de Israel, concretamente en día del
recibimiento de la Ley (“a aquellos a quienes vino la palabra”).
Al respecto veamos la siguiente enseñanza del Leshem Shebó veajlamá:
“Y Él, Bendito sea, nos perdone por (revelar estas) nuestras palabras, pues
nuestra intención es solo en aras de Su Nombre y de Su Torá, pues todo esto
es Su voluntad [...] (expresada) en Su Santa Torá que nos dio para explicar el
fin de Sus revelaciones y acciones que son de la eternidad hasta la eternidad:
(y este es el secreto) que todo salió y existió y fue hecho solamente por Él, y
que todo depende solo de Él siempre, y como todo volverá al final solamente
a Él mismo, pues solo esta es la intención final (el fin) de toda la existencia,
que vuelvan todos a Él, tal como profundizó el Ramba”m en Moré Nebujim
(Parte 1, cap. 69 y Parte 3 cap. 13). Y será su elevación (de toda la existencia) según
el orden de las revelaciones con las que se reveló en el principio para que
pudieran existir. Aunque en el principio todas Sus revelaciones fueron
necesarias para formar los diferentes niveles (uno debajo de otro), y se hizo
cada nivel superior oculto al inferior. Sin embargo en el final volverán a
elevarse y a subir de nivel en nivel hasta que se incluya todo inferior en el
superior y le iluminará (el superior) y se revelará a el (al inferior) hasta que se
eleve todo (nivel) inferior con la misma elevación que el superior a través de
que se incluya y se una a él, y será su elevación de nivel en nivel segun ese
mismo orden que se reveló desde el principio que son: La primera extensión
del Or En Sof, que era en el principio solo Or En Sof simple en todo lugar, de
igual manera (que este también es solo una revelación como ya explicamos),
y después el Kav y el Tsimtsum, y después Adam Kadmón, y de ahí a las tres
cabezas de Arij Anpín, y de ahí a Aba e Ima y de ahí a Zer Anpín y Nukba y
de ahí a los mundos de la división (Beriyá). De la misma manera será su
elevación según este orden: de nivel en nivel, porque en los dias del Mesías
en el final se elevarán (los mundos de la división) hasta Zeir Anpín y Nukbá
(de Atsilut). Y esto es lo que dijeron en Babá Batrá 75b (citado arriba): ‹En el
futuro los justos serán llamados por el nombre del Santo Bendito sea› y véase
la explicación del Rashba”m que dijo que será su Nombre YHVH. Y esto
será a través de su elevación que se elevarán hasta Zeir Anpín y Nukba (pues
la revelación del Nombre YHVH es a nivel de Zeir Anpín, y esto será en el
final de los días del Mesías que es el final del sexto milenio” (Leshem, Clalim 17:4
letra Yod Álef).
Y al texto añadió la siguiente nota: “Y todo lo que será en el futuro es
ahora en parte, como está escrito en Tana deBei Eliyahu cap. 3 y en el
Midrash Vayikrá Rabá 27:4. Y véase también Bereshit Rabá, cap. 77 sobre el
versículo: ‹No hay como El (Dios) Yeshurún›, y dijeron ahí (está escrito) no
hay como Él (Dios) y (en otro lugar está escrito) quién como El: Yeshurún y
es lo que dijeron en Meguilá 18a, que el Santo Bendito sea, llamó a Ya’akov
El, y así esta en Zohar (Ídem Toledot 138a). Y en las notas de Marj”u (Rabí Jayim
Vital) ahí [...] De todas maneras esto que el Santo Bendito sea le llamó a
Ya’akov: El (Dios), es una manera parcial del Tikún del futuro, pues todo lo
que hay en el futuro, se encentra ahora parcialmente, y esto es también lo que
dijeron en el Zohar: ¿Quién es el rostro de Hashem?, es Rashb”i, y es
parcialmente lo que se cumplirá en el futuro con todos los tsadikim que serán
llamados Hashem”.

Y todo esto nos vendría a explicar que el En Sof al crear el mundo lo hizo
de manera que las diferentes revelaciones y creaciones que salen de Él, estén
a diferentes niveles, uno debajo de otro (esto es, desde El Or En Sof hasta el
final del mundo de Asiyá) y el Tikún final se realizará cuando todas las
creaciones se eleven de vuelta hasta el En Sof de donde salieron[51] ¿Qué
sentido tiene que el Eterno cree toda la existencia para que luego esta misma
creación regrese a Él? Al respecto El Ba’al Haleshem nos explica (según el
principio expuesto de que los mundos se elevarán de vuelta de nivel en nivel
hasta llegar al En Sof de donde salieron) que cuando lleguen al nivel de la
revelación del nombre YHVH que es Zeir Anpín, entonces se cumplirá lo
dicho: que los justos serán llamados con el nombre del Santo Bendito sea.[52]
Y añade en una nota que los niveles que serán alcanzados en un futuro los
podemos ya ver en nuestro tiempo de forma parcial, o totalmente adquiridos
en realidades muy especificas.
En varios lugares, el Mesías es presentado como “primicia” de lo que
habrá de acontecer a todos los justos tras la resurrección de los muertos (1
Corintios 15:20). Hecho que nos inclina a pensar que muchos de los conceptos de
Divinidad que ahora ostenta el Mesías serán compartidos en el futuro por el
resto de los tsadikim cuando sean elevados a su nuevo nivel.[53]
Volviendo a las palabras del Maestro, podemos entender estas como una
insinuación al nivel que en un futuro alcanzarán los tsadikim, pero que en ese
momento ya era aplicable a Él mismo, por lo que podía calificarse como
“Hijo de Dios”[54], y que Él, en Su rol de Mesías, se presentó ante ellos como
la “primicia” de este ulterior nivel.
Pero elevarse a Sí mismo no es la única función del Mesías, pues debe
elevar a Israel juntamente con Él, trayendo redención a todos los que creen.
Con esto entendemos por qué aquel que cree en los conceptos de la
Divinidad del Mesías, según lo son en la realidad, llegará a ser participe de
ellos aquí en este mundo.
 Y después de esta necesaria introducción, pasaremos a explicar cómo se
traducen en la práctica los conceptos de Divinidad y que significa ser parte de
ellos.

La unión con el En Sof

A la famosa pregunta ¿cuál es el propósito de la creación del hombre?
Respondió el Ramja”l: “Y lo que nos enseñaron nuestros Sabios de bendita
memoria es, que el hombre fue creado únicamente para deleitarse en HaShem
y disfrutar del resplandor de Su presencia [...] Y cuando mires el asunto verás
que la verdadera completitud, es únicamente el apego (debekut) a Él, Bendito
sea” (Mesilat Yesharim cap.1).
O, en las palabras del Ariza”l: “Cuando fue Su voluntad, Bendito sea Su
Nombre, crear el mundo, para hacer bien a Sus creaciones, que conozcan Su
grandeza y logren ser Merkabá (véase pág. 52) arriba para apegarse (Lehidabek)
a Él, Bendito sea...” (Principio de Sha’ar Hakelalim).
Así pues, el fin de la creación del hombre es que éste se apegue a su
Creador, como también lo hallamos escrito en el Tanaj (véanse
Deuteronomio/Debarim 11: 22 y 30:20, Josué/Yehoshúa 22:5, Salmos/Tehilim 73 y 27, entre otros
muchos). Y ahora cabría preguntarse: ¿qué es el apego (Debekut) al Creador?
El Ba’al HaSulam, a lo largo de todos sus escritos (véase, por ejemplo: Talmud Éser
Sefirot, Parte 1, Cap 1, letra Mem) nos dice que hablar de ‹apego› en el plano
espiritual (en este caso, de la relación entre el hombre y su Creador) hacemos
referencia a lo que él denomina “Igualación de la forma” (Hishtavut
Hatsurá), es decir, dar una misma forma a los dos conceptos, en el momento
que uno de ellos se deshace de su “forma” antigua para tomar la “forma” de
la realidad espiritual a la que se quiere apegar. Y, en consecuencia, estos dos
conceptos espirituales llegarían a ser como uno, en “apego” y “unidad”
(Debekut veYijud).
Y esta enseñanza sería similar a otra que ya citamos del Ba’al Haleshem,
donde se dijo que los niveles espirituales se elevan a los niveles superiores y
se unen a ellos por completo, igualando su forma a la de ellos. De la misma
manera se explica ahi que cuando los Tsadikim igualen su forma a Zeir Anpín
y Nukba del mundo de Atsílut, es decir que se apeguen y se unan a ellos,
dejando su antigua forma e igualándose a ellos, entonces serán llamados
YHVH.
Y esto es una regla de universal cumplimiento: cuando el hombre se anula
por completo (dejando su antigua forma), haciéndose una vasija capaz de
amoldarse a la Luz Divina, pasa a tomar la “forma” de esa misma luz,
llegando a igualarse con ella. Y este, llamémosle, “parecido” iría más allá de
la simple similitud o afinidad espiritual, hasta alcanzar (como se dijo) un
apego y una unión sobrenatural entre el hombre y el Creador.

En el terreno practico, esto sólo se cumple si el individuo es capaz de

alcanzar un estado de “auto-anulación” (Bitul), dejando su “forma” antigua
para tomar la “forma” de Aquel a quien desea apegarse. Y esta idea fue
expresada por Yeshúa de la forma: “El que quiera venir en pos de Mí,
niéguese a sí mismo, y tome su madero y (sólo entonces) sígame” (Marcos/Tadai
8:34). Y esto aboliendo por completo su propio ego ante el Santo, Bendito sea,
provocando que su “yo” (‫ אני‬Aní) devenga en “nada” (‫ אין‬ain), que son las
mismas letras, y únicamente cuando el hombre es “nada”, deviene una vasija
apta para que, aquel que es llamado “Ain”[55] se pose sobre él.
En el momento en que el En Sof se asienta sobre tal persona, está deja de
tener una personalidad y una voluntad propias. Desde ahora será un “espejo”
de la Voluntad Divina en todos los niveles de su ser: pensamiento, vista,
oído, habla, sentimientos y, por supuesto, en todas sus acciones. Y así,
cualquier extrospección de aquel individuo no será más que una revelación
divina”.[56] Huelga comentar que llegados a esta cota (la de perfecto Tsadik)
no sería susceptible ningún tipo de mal o de pecado, pues una vez alcanzada
esta dimensión espiritual nos encontramos ante la revelación del propio Dios.
Si pudiéramos llegar a imaginar (jas veshalom) a Dios como si fuese un
hombre, pensaría, hablaría, y actuaría como el Tsadik que llegó a alcanzar
este nivel. Y acerca de esto fue dicho: “En el principio era la Palabra, y la
Palabra era con Dios, y la Palabra era Dios” (Juan/Yojanán 1:1). Y en este pasuk
distinguimos tres niveles: (véase también pág. 31) en el primero encontramos “la
Palabra” como una identidad separada de la Divinidad. Esto nos vendría a
hablar del primer nivel del servicio a HaShem, donde el hombre es el centro
del servicio y aunque sirve a Dios, aún se halla separado uno del otro. Puede
que un servidor de Hashem, Lo adore con todo su corazón y con todas sus
fuerzas, mas su servicio es un fin en sí mismo y el Santo, Bendito sea, es sólo
el “destinatario”, pero todavía no es “uno” con Él, y esto podría ser llamado
“servicio por temor”.
En un segundo nivel, expresado de la forma: “La Palabra estaba con
Dios”, el servicio a Dios implicaría un firme apego con Él. Todo lo que este
siervo realiza no es solo “para” HaShem, sino “con” Hashem. Ahora, además
de servir a Dios “con todo su corazón y con toda su alma”, cada una de sus
acciones deviene en un verdadero encuentro con su Creador. En realidad, el
servicio es ahora sólo un medio para llegar a alcanzar la “unión” con Aquel
que desea su alma. Y este servició es a nivel de “hijo” y no sólo de “siervo”,
un servicio por amor y no únicamente por temor.

El Tercer y más alto nivel de todos nos llevaría a la anulación completa,

pues ahora “la Palabra” ya no es una entidad separada de Dios, como lo era
en los dos primeros niveles, sino que es el mismo Dios.
Este tercer nivel es la realidad espiritual a la que estamos haciendo
referencia: el hombre deja de ser él mismo para que sea Dios en él. Y ya no
son más dos entidades separadas que eventualmente se unen, sino que el
individuo vuelve a su raíz, el lugar de donde salió, para fusionarse y apegarse
a la Eternidad de manera sobrenatural haciendo que mengüe para que
HaShem crezca en él (véase Juan/Yojanán 3:30).

Y en numerosos lugares vemos que Yeshúa declara haber sido enviado por
el Padre, para hacer Su voluntad, manteniendo con Él una unidad tan
intrínseca que llega a afirmar que ambos eran uno sólo; lo que nos vendría a
insinuar este tercer nivel.[57]
Pero, como ya se dijo, estas cotas de espiritualidad no sólo tienen que ser
alcanzadas por el Mesías, sino que todos aquellos que han creído en Su
nombre deben aspirar a ser imitadores de Él. Al respecto nos parece
significativo que Shaúl Hashalíaj (Pablo de Tarso) proponga un estadio
intermedio que haría, por así decirlo, de “puente” al declarar: “Sed imitadores
de mí, como yo lo soy del Mesías” (1 Corintios 11:1). Y siendo “imitadores de
Mashíaj” permitiendo que Su espíritu more en nosotros (véase entre muchos,
Romanos 8:9), provocamos que la “Yejida”, que es el Alma del Mashíaj, more en
cada uno de nosotros para llevarnos a ese tercer nivel del que hablamos.[58]

La unión con el Tsadik: En el nombre de Yeshúa

Como ya tuvimos oportunidad de explicar (véase pág. 72), el Mesías
desempeñaría una función mediadora entre lo Alto y lo bajo. Y en diferentes
lugares del Berit Jadashá hallamos escrito como la unión con Yeshúa supone
en sí una unión con Dios, como se declara: “En aquel día conoceréis que Yo
estoy en Mi Padre y vosotros en Mí y Yo en vosotros” (Juan/Yojanán 14:20). Y
esto, como se dijo, iría mucho más allá del servicio a Dios a través de un
mediador, pues supondría primero la unión íntima con el Mesías y entonces
poder hacernos “uno con el Padre”, lo que supondría una nueva dimensión de
espiritualidad en nuestro servicio divino como ya se explico en el ejemplo del
jazán (véase pág. 66).

Para una correcta comprensión del tema, debemos introducir algunos

conceptos previos a manera de preámbulo. En primer lugar, nos enseñan los
Sabios que cada integrante del pueblo de Israel posee un nivel del alma
llamado “Yejidá”. Y esta dimensión espiritual es la que provocaría que, en
periodos de intolerancia y persecución, algunos judíos, aparentemente
simples, lleguen a entregar sus vidas en aras del Kidush HaShem, la
santificación del nombre de Dios, sin importarles la muerte (véase sobre este tema
Mamarei HaAdmo”r haEmtsaí, Kuntresim, pág 11). Y aunque no nos extenderemos
hablando sobre la Yejidá, creemos importante reseñar lo dicho por el Maor
Einaim, el Rebe de Txernobil, (véase Meor Einaim final de Parashat Pinjás), quien
afirmó que la Yejidá particular de cada uno de Israel es en sí misma una
chispa (nitsots) del alma del Mesías. Hecho que vendría expresado por su
propio nombre “Yejidá”, que significa unidad. Pues aunque en cada
integrante del pueblo de Israel hay una Yejidá, esto no quiere decir que haya
muchas “Yejidot”, sino que cada una de ellas forma parte de una unidad que,
calificaríamos de “general” y que es la propia alma del Mesías. En este
sentido podríamos decir que en el Mesías están incluidas todas las “raíces”[59]
de las almas de Israel.
Y este concepto lo vemos también reflejado en los escritos del Berit
Jadashá, donde la Comunidad general de los creyentes en Yeshúa es
comparada a “un cuerpo” del que el Mesías es la cabeza (véanse Efesios 1:20-
23/5:23, Colosenses 1:15:18).

Como se dijo,[60] la Yejidá es un nivel del alma que se apega por completo
al Creador y, como su mismo nombre indica, permite alcanzar un grado de
unidad con Dios, pues en ella se pueden unir dos conceptos de por sí
contrapuestos: el Creador infinito y el hombre finito, pues la Yejidá es capaz
de aunar de manera armónica ambas naturalezas (véase pág 42).
 Así pues, vemos como por un lado la Yejidá une a Israel con el Mesías, al
ser ésta una chispa de Su propia alma, permitiéndonos ser uno con él. Y por
otro lado une al Mesías con el Creador, pues la Yejidá tiene su raíz en el En
Sof. Esto sería el cumplimiento casi literal de las citadas palabras del
Maestro: “Yo estoy en Mi Padre y vosotros en Mí…” Y, como consecuencia,
nuestra unión con el Mesías, nos reportaría una unión con el En Sof.
Siguiendo esta línea, volvamos a recordar la enseñanza del Likutei Sijot de
Rabí Menajem Mendel Shnerson de Lubavitch: “Mas la verdad es que así
como ‹Israel, la Torá y el Santo, Bendito sea son uno›, y no solo que Israel se
adhiere a la Torá y la Torá lo hace al Santo Bendito sea, sino que son uno en
verdad, y así es el tema de la unión entre los ‹jasidim› y el ‹rebe›, no como si
se tratara de dos cosas (distintas que) se unieran solamente, sino que se hacen
verdaderamente uno. Y el Rebe no es un mediador que separa sino uno que
une. Por ende, para un jasid, él con el Rebe y con HaShem, todo es una sola
cosa”.

A tenor de lo expuesto, nuestra unión con el Mesías y, en consecuencia,

con HaShem no consistiría en dos cosas diferentes que se unen, sino, por así
expresarlo, de una “unidad que se une”.
Entre los escritos de Rabí Najman de Breslev encontramos numerosas
enseñanzas sobre la unión con el Tsadik. Rabí Najman explica que el apego
al Tsadik consiste en el amor que uno le profesa (véase Likutei Mohara”n, Torá 135),
como está escrito de David y Yonatán: “Y el alma (néfesh) de Yehonatán se
ligo al alma (néfesh) de David y le amó como a sí mismo” (1 Samuel/Shmuel
18:1).
Yeshúa dijo: “Si me amáis guardad mis mandamientos” (Juan/Yojanán 14:15).
Y también fue dicho (Likutei Mohara"n 123) que “la principal unión con el Tsadik
es caminar según los consejos del Tsadik, sin moverse ni a la derecha ni a la
izquierda de sus consejos”. Aquel que camina en todo momento segun los
mandamientos del Maestro siendo en todos sus caminos un imitador de Él,
ese discípulo es el que logra unírsele y puede servir a Dios “en el nombre de
Yeshúa” mostrando hacia el Tsadik amor y apego, como se declara: “El que
no amare al Señor Yeshúa, el Mesías, sea anatema” (1 Corintios 16:22).

Oraciones en el nombre de Yeshúa

En el libro Noam Elimélej, Parashat Debarim, encontramos escrito: “Y estas
son las palabras que habló Moshé a todo Israel›, y explicaremos que se puede
ver insinuado en estas palabras un consejo para el pueblo de HaShem, (de)
cómo se deben conducir para llegar al verdadero servicio a HaShem, Bendito
seá. Pues el motivo por el que decimos antes de cada servicio y oración (bajo
la fórmula) ‹Leshem Yijud›…(En aras de la unificación del Santo Bendito
sea...) ‹Beshem kol Israel› (en nombre de todo Israel) nuestra intención es:
Por cuanto “No hay tsadik en la tierra que no peque” (Eclesiastés/Kohélet 7:20), si
es así ¿cómo podremos hacer algo santo con nuestros miembros despues de
que hayamos hecho con ellos algún pecado? (Dios nos libre) [...] Y la
solución a ello es que se incluya a sí mismo con todo Israel, pues hay un
mundo que se llama “Todo Israel” (Kol Israel), y ese mundo es completo, sin
ninguna falta, pues el Israel general (o genérico, es decir en su esencia) son
justos como esta escrito: ‹Y tu pueblo son todos justos› (Isaías/Yeshayá 60:21). Y
al ser así, incluso que individualmente puedan pecar a veces, pero en general
siempre se mantienen en su santidad y no hay satán, ni daño en ellos. Y
siempre su figura esta grabada Arriba (en los mundos superiores), y esto es lo
que es llamado en los libros santos: Adam Kadmón, y ahí no hay lugar al
pecado en absoluto. Y el hombre se liga a ese lugar general, y entonces ese
miembro (el judío individual) se une al (cuerpo) general (llamado “Todo
Israel”) y se enmienda con la santidad superior y entonces puede hacer esa
mitsvá”.

En resumen, vemos que existe un mundo espiritual que representa la

esencia pura de Israel en su misma raíz espiritual, y cualquier integrante del
pueblo de Israel, puede ligarse a ese lugar, para realizar las Mitsvot y las
tefilot “en nombre de todo Israel”, es decir, en nombre de ese mundo puro y
sin mancha llamado “Todo Israel” (Kol Israel), de manera que sus faltas
personales no sean un obstáculo para su servicio divino.
Y esto nos retrotrae a lo dicho (véase pág 39): Sabemos que el Mesías
constituye el “Alma Colectiva” de Israel, el “conjunto de las almas de Israel”
(Klalut Nishmot Israel), como también fue enseñado: “Pues cada uno
enmendará el aspecto de Mashíaj que hay en él [...] Hasta que se enmiende
todo el partsuf de la Maljut, y éste es el aspecto Mesías (Likutei MoharánTorá 78).
[61]
Y este concepto está relacionado con la Yejidá, que es el alma del Mesías,
pues sabemos que el mundo equivalente a la Yejidá es Adam Kadmón.[62] Por
todo ello, resulta evidente que la unión espiritual con el Mesías nos eleva a un
mundo más allá de nuestros límites, a un mundo sin carencia ni merma
alguna, pues al adherirnos a esa dimensión somos completos ante HaShem,
de modo que nuestro servicio es grato ante Su presencia.
Aunque esto pueda parecer complicado, el concepto es muy simple:
cuando alguien hace algo en nombre de otro, aunque sea él quien lo esta
llevando a cabo, no pasa de ser únicamente el medio, pues la acción
pertenece realmente a aquel en cuyo nombre se realiza. En este sentido la
fórmula “en el nombre” (beshem…) sería conceptualmente equivalente a la
conocida oración “leshem yijud…”, pues al decir “en nombre de todo Israel”
(beshem kol Israel) vendríamos a expresar que nuestra tefilá no es hecha de
forma individual sino que nos unimos al resto del pueblo de Israel. De forma
similar, al rezar “Beshem Yeshúa Mashíaj”, nos ligamos al “cuerpo del
Mesías” formado por el kahal de los creyentes en su conjunto, circunstancia
que elevaría nuestro servicio a Dios hasta otro nivel.

El perdón de los pecados

El concepto del “perdón de los pecados” estaría también relacionado con la
idea de “Divinidad”.[63] Que a través del Mesías, tengamos accesos a ese
mundo llamado “Kol Israel”, que es un mundo completo, sin merma ni
pecado, supone que todo el tiempo que permanezcamos apegados al Mesías
seremos considerados realmente sin merma ni pecado. Y este secreto se
oculta detrás de conceptos que giran alrededor de nuestra “muerte” con
respecto a los aspectos mundanos y terrenales, para “resucitar”, ya sin
pecado, a una nueva vida en el Mesías, como fue dicho: “Porque habéis
muerto, y vuestra vida está escondida con el Mesías en Dios” (Colosenses 3:3).
Como se dijo, el “Bitul” o anulación de uno mismo, es la condición previa
indispensable para poder apegarse al Tsadik y, de esta forma, llegar a
adherirnos a la luz del En Sof que se posa sobre Él; pues cualquier apego a un
nivel superior debe ser precedido de un desprendimiento de tu forma antigua
(véase pág 91), pues sin alcanzar primero el Bitul no podremos llegar al
“Debekut”, nuestra unión con el Santo, Bendito sea. Y nada de esto es
susceptible de alcanzar al margen del Mesías pues, como se dijo, al unirnos
con Él experimentamos lo que los Sabios llamaron “igualación de la forma”
(Hishtavut Hatsurá), y sólo de esta manera podemos experimentar un apego
completo al Creador. En esta línea podemos entender la declaración del
Maestro: “El que quiera venir en pos de Mí, niéguese (primero) a sí mismo”
(Lucas/Nakai 9:23), y este es un principio espiritual que está grabado “con letras
de fuego” en los mundos superiores.

En este sentido, el Bitul se identificaría aquí con el “morir a nosotros

mismos”, y la Debekut con la “resurrección” a una nueva vida en Masíaj. Y
en esta nueva existencia ya no hay lugar para el pecado, como fue dicho:
“Todo el que permanece en Él, no peca” (1 Juan/Yojanán 3:9) y también:
“Ninguno que es nacido de Dios practica el pecado”[64] (Ídem 3:9).

La Ley vs la gracia
Que podamos llegar a experimentar este nivel de Debekut, estando limpios y
completos ante Dios por los méritos de Yeshúa el Mesías, nos lleva a
reflexionar sobre otro concepto: el de la “Gracia”.
Cuando alguien está “completo” (shalem), ya no tiene ninguna necesidad
de perfeccionarse ni de justificarse ante el Santo, Bendito sea. Llegados a este
nivel, el individuo sirve a Dios por el gran amor y el deleite esencial[65] que
experimenta
Y, aunque sea de forma concisa, diremos que estos conceptos, se hallan
ligados con el “Árbol de la Vida” (Ets HaJáyim) que es una expresión de la
Gracia, mientras que el “Árbol de la ciencia del bien y del mal”, representaría
la Ley. Y también vendría insinuado por las Primeras Tablas, que fueron
hechas y escritas por Dios, y esto de nuevo simboliza la Gracia. Y las
Segundas Tablas, que fueron hechas por Moshé y escritas por Dios,
simbolizarían la Ley. “El corazón de piedra”, esto es la Ley, y “el corazón de
Carne”, esta es la Gracia. Y así, a través de alegorías, vemos como ambos
conceptos aparecen vez tras vez a lo largo de todo el Tanaj.

En síntesis
No cabe duda de que la idea de Divinidad es el “padre de los conceptos” que
giran alrededor del Mesías, y esto no tan sólo en el plano intelectual, sino
como algo que debemos experimentar en nuestra vida diaria al relacionarnos
con Dios y con su Torá.

Un acercamiento incorrecto a la divinidad del Mesías, no sólo nos aparta

de la llamada “sana doctrina” (Tito 2:1), sino que también nos aleja de un
correcto servicio a Dios. Y les ocurre a aquellos que mezclan constantemente
las palabras y los conceptos “Jesús” y “Dios”, cortocircuitando, por así
decirlo, su conexión con lo Alto, cerrando ante él sin saberlo, toda posibilidad
de acceso a elevados niveles de espiritualidad. Y análogamente sucede con
aquellos que, distorsionando la verdad incuestionable de la Unidad de Dios,
pasan a creer que el Mesías es un simple mortal.
Tanto los unos como los otros no podrán ser participes del íntimo apego al
Creador que nos brinda el Mesías.

1.11 NAVEGANDO POR LAS FUENTES

A estas alturas cabría preguntarse: ¿Cómo se explica que los grandes

Sabios de Israel, muchos de ellos Mekubalim verdaderos, conociendo unos
misterios donde el rol que desempeñó Yeshúa encajaría perfectamente,
siguieron sin creer en Él?
Como se dijo al principio de este apartado, entendemos que todo el tiempo
que estas realidades se hallan en el exilio, Israel pierde cualquier opción de
recibirlas, pues todo lo dicho sobre los profundos secretos expuestos por los
Sabios, es siempre expresado en un sentido amplio e impersonal, como esa
“Luz Envolvente” (Or Makif) que circunda el Kelí, mas no lo llena por
dentro; de forma análoga estos conceptos sobre el Mesías no adquieren forma
determinada y, mucho menos, se ciñen a un personaje concreto.
Y esta situación, hasta cierto punto paradójica, fue calificada como
“endurecimiento en parte” (Romanos 11:25) en cumplimiento de lo dicho:
“Engruesa el corazón de este pueblo y agrava sus oídos y ciega sus ojos”
(Isaías/Yeshayá 6:10).

Para ilustrar esta idea, introduciremos la enseñanza clásica del Ariza”l

acerca de los “Partsufim” (lit. Rostros), cuya dinámica nos recordará sin
duda algunas de las ideas ya citadas. Éstos, a diferencia de las sefirot, son
capaces de interactuar entre ellos, pudiendo bien separarse o bien unificarse
entre sí. Por ejemplo: Aba (Jojmá) envía shefa (influencia) a Ima (Biná) e
Ima queda en estado de ‫ עיבור‬Ibur (embarazo) “gestando” a ‫ ז״ע‬Zeir Anpín.
Por supuesto (Dios nos libre) nada de esto debe ser entendido literalmente,
pues se trata de llevar al plano conceptual la dinámica espiritual del universo,
pues a través de estos “movimientos” podemos acercarnos de alguna manera
a los “mecanismos” de la revelación divina y a los grandes misterios de como
el Santo, Bendito sea, dirige Su mundo y Se revela en él.

Hoy por hoy nos resulta evidente que sin disponer de esta “herramienta”
no podríamos entender las diferentes situaciones por las que atraviesa el
mundo, pues lo que ocurre en lo bajo es el fruto y el resultado de lo que
primero ha acontecido en las esferas superiores (véase al respecto Éxodo/Shemot 17:11)
y, de la misma forma que en la actualidad no concebimos el estudio de la
Torá y del Talmud sin los comentarios de Rashí, tampoco imaginamos como
los Mekubalim podían acceder a estos misterios sin conocer el concepto de
los Partsufim.
Esta circunstancia provocó en que dichos conceptos permanecieran
ocultos durante mucho tiempo, y no es de extrañar, pues entender que Zeir
Anpín es fruto de una relación entre dos conceptos divinos que son llamados
Aba e Ima, y que este Zeir Anpín tiene que “unirse” a Maljut (Nukba) que es
su pareja femenina, nos lleva a entender que (Jas veShalom) la Divinidad se
componga de varias identidades o personas.
Y siendo tan importante el conocimiento de esta sabiduría ¿por qué estuvo
tanto tiempo oculta? Obviamente este concepto cayó también en la Klipá,
cuando las naciones definieron su propia noción de divinidad dividiéndola en
tres entidades diferentes con personalidad propia, pues a Aba le llamaron
“Dios Padre”, a Zeir Anpín calificaron de “Dios Hijo”, y al Maljut
denominaron “Dios Espíritu Santo”[66] Estas doctrinas provocaron que, fuera
del ámbito de Israel, la idea de la unidad de Dios deviniese vaga e imprecisa
pues la Klipá siempre tiende a la división.

Aún así, la enseñanza de los Partsufim no dejó de tener detractores entre

las filas de Israel, pues algunos incluso llegaron a afirmar que éstos no se
encontraban ni en el Zohar ni en los escritos de los antiguos Sabios. El
siguiente ejemplo serirá para ilustrarnos sobre la naturaleza del debate:
“El Rambán y sus javerim, y los Rishonim como rabí Najuniá ben Hakaná
(autor del Bahir), expusieron solo diez sefirot, y no revelaron en absoluto
acerca de los partsufim. Pero debes saber que el Rambán y los Rishonim
sabían del Partsuf, solo que hablaron de forma muy oculta por causa del gran
exilio en el que (éste) se encontraba, y no fue dado permiso para revelar y
extender las grandes luces, por cuanto en aquel tiempo se fortalecían las
Klipot, (conforme a lo dicho): “Y todo extraño no comerá lo santo”. Sin
embargo, en la generación de los talones del Mesías, como en esta nuestra
generación, empezaron a extenderse las luces, y a ser como en el principio, en
el tiempo donde el mundo estaba rectificado, y empezaron a rectificarse
levemente. Pues en el principio las luces estaban selladas y estaba el mundo
destruido (en caos), y todo lo que se deterioró fue sellado en el exilio y no
alcanzaban más que las diez sefirot, estando éstas selladas, que son el secreto
de los diez puntos cada uno compuesto por diez, y acerca de los partsufin no
les fue revelado para nada, pues encontraron las palabras de los Rishonim
selladas y no entendieron la profundidad de sus palabras y pensaron que así
es y hablaron de diez sefirot cada una compuesta por diez. Y por cuanto vi
que hay quien nos contradice en estas cosas (de los Partsufim) diciendo que
encontramos solo diez sefirot y ¿de dónde sacamos la autoridad para decir
que hay algunos partsufim y hay más de diez sefirot en gran número? Y
como puede ser esto si los Rishonim dijeron que ‹hay diez y no nueve, diez y
no once›” (Ets Jayim pág 119a al final).

De estas palabras del Ariza”l aprendemos que el exilio provoca que las
klipot tomen fuerza, impidiendo que los grandes secretos sean revelados. Un
misterio que no se puede revelar es aquel que se queda en el corazón del
Sabio sin recibir el permiso para comunicarlo y, aunque el sabio lo vive y lo
experimenta, no puede llamarlo por su nombre y desarrollar su sentido con
palabras. Como sucedió con el Zohar, que sólo pudo ser enseñado por rabí
Eleazar (hijo de rabí shimón bar Yojai) y puesto por escrito a través de rabí
Aba, mas el resto de los Javerim simplemente lo guardaban dentro de sus
corazones sin poder hablar de él, como también se declara:
“¿Y como puede el conocimiento humano entender con su intelecto las
palabras del Dios vivo, las palabras de rabí Shimón bar Yojai, con él sea la
paz, que sus palabras son como llama de fuego que consume y están selladas
y ocultas con mil sellos? No ves que cuando partió (como se relata) en el
principio de la Idra Azinu, no le fue dado permiso a ninguno de los siete ojos
de Hashem (en referencia a los sabios) que estaban parados ante él, de
escribir los misterios del Zohar, solamente a rabí Aba como esta escrito allí:
‹Hay palabras santas que no revelé hasta ahora, y quiero revelarlas delante de
la Presencia Divina, para que no digan que con una falta partí de este mundo,
hasta ahora estaban ocultas en mi corazón para entrar con ellas al Mundo
Venidero, y así os ordenaré: rabí Aba las escribirá, rabí Eleazar mi hijo las
estudiará y el resto de los javerim susurraran en sus corazones” (Hakdamat Sha’ar
Hakdamot).

De todas estas enseñanzas se desprende que atravesando una coyuntura

espiritual desfavorable los secretos no pueden ser estudiados y, mucho
menos, ser puestos por escrito. En épocas de oscuridad generalizada tan sólo
le cabría al sabio “susurrar en su corazón”. En el Shuljan Aruj está escrito que
aquel que piensa en las palabras de la Torá no debe bendecir por ellas (las
bendiciones de la Torá) (Oraj Jayim 47:4), mientras se encuentran aún en estado
de pensamiento y sin tener, por así decirlo, “forma de Torá” no son
susceptibles de bendición, siendo semejantes al feto en el vientre de su madre
que aún no se ha formado del todo.
No obstante, vemos que por el simple hecho de e estas palabras se hallen
en el corazón de estos sabios, llegarán a tener gran influencia y con el tiempo
tomarán forma y podrán también ser explicadas.
De la misma manera, los conceptos que los grandes Sabios alcanzaron,
van tomando forma más y más clara de generación en generación, hasta que
al final de los tiempos la revelación será completa y detallada y entonces
podrán ver y llorar por aquel a quien traspasaron.[67]
 NOTAS COMPLEMENTARIAS

Arbá Meot Shékel Késef pág. 241

“En ese día se despertará el Rey Mesías, que salió del Jardín del Edén...›
(Zohar Shemot 7b). Sería extraño y sorprendente si dijéramos que entonces habrá
un cambio en esto (en relación al resto de los humanos), que el Mesías no sea
nacido de hombre y mujer, sinó que ‹en ese día saldrá del Jardín del Edén›. Y
encontramos que fue escrito (Salmos/Tehilim 2:7): ‹Yo te he engendrado
(Yelid’tija) hoy› (Donde se entiende que nacerá).
Y según mi humilde opinión Jayim (es decir su nombre rabi Jayim Vital),
el Rey Mesías seguro que será un hombre justo, nacido de hombre y mujer.
Mas en ese día se engrandecerá su justicia hasta el fin de los tiempos (es decir
infinitamente), y merecerá a través de sus actos NaRNJa”Y (Iniciales de
Néfesh, Rúaj, Neshamá, Jayá y Yejidá que son los cinco niveles del alma),
estos cinco aspectos de santidad, y entonces en ese día, en los tiempos del fin,
le vendrá su Neshamá de la Neshamá (es decir su aspecto más alto de la
Neshamá) que está puesta en el Gan Eden, y le será dada a ese hombre justo,
y entonces merecerá ser el Redentor. Y de la misma manera que Moshé
Rabenu, la paz sea con él, que era nacido de mujer, creció poco a poco hasta
llegar a completar su alma, y allí en la zarza la completó del todo, y este es el
misterio (de lo escrito en Éxodo 3:2): ‹En una llama (‫ )בלבת‬de fuego en
medio de la zarza› como ya fue eplicado en el libro ‹Drushim Jadashim› que
completó las letras “Lámed”, “Bet” y “Tav” (‫ )לב"ת‬de Hébel (‫)הבל‬.[68] Y
entonces llegó (Moshé) a ser el redentor. Y con esto se cumplirá el versículo:
escrito (Salmos/Tehilim 2:7). “Yo te he engendrado (Yelid’tija) hoy”, que se refiere
a la Neshamá de la Neshamá que se engendrará entonces y saldrá del Jardín
del Edén en ese día. Y todo esto es simple para los que entienden
conocimiento y conocen Jen (lit. Gracia y son las iniciales de Jojmat
haNistar es decir sabiduría oculta). Y a esto (se refiere) lo que dijo: “Se
despertará en la tierra de Galilea” como si antes estuviera durmiendo, y
cuando le venga la Neshamá de la Neshamá, se le despertará y se le añadirá
fuerza de profecía y se despertará de su sueño, y entiende esto bien, pues
cosas son profundas y no toda mente lo puede soportar.
Y ya sabes, que cuarenta días antes de la formación del feto, etc.[69] por
eso se quedo (el Mesías) en esa columna durante cuarenta días (véase Zohar
Shemot 7b), igual que Moshé Rabenu, la paz sea con él, y comprueba este
profundo misterio... Y aún el alma del Mesías esta oculta ahí, y después de
cuarenta días, conseguirá el Mesías esa neshamá, y se revelara a él, y
entonces sabrá que él es el Mesías, lo que no conocía de antes si era el
Mesías, y ahora se le reveló. Mas el resto de los hombres no le conocerán.
Y no te extrañes si este alma vendrá cubierta dentro de la columna de nube
recordada aquí, pues así le sucedió a rabí Eliezer en ese día que mereció su
alma, como esta recordado en el “Midrash Ne’elam” (Parte del Zohar). Y
esto es lo que dijeron en el Zohar pág. 98a véase allí, “Y vino Moshé dentro
de la nube”. Y también en el Zohar escribieron de todas las almas que vienen
en la columna de nube en el día y en la columna de fuego en la noche, a esos
fetos en el vientre de su madre, como ya explicamos en este libro el asunto de
su salida y su venida (de las almas). Y así como encontramos que Moshé
Rabenu subió al cielo con cuerpo y Néfesh (alma), y estuvo allí los cuarenta
días de la formación del feto... Y si eres de los que entienden, profundiza en
este secreto grande y terrible y hallarás buen sabor y verdad completa, por
cuanto yo no tengo permiso de alargar, pues si te abrí una puerta como
“atisbando por las celosías” (Cantares/Shir Hashirim 2:9), y es suficiente con esto.
De la misma manera el Mesías, con la ayuda del Creador, merecerá esta
Neshamá, y conocerá que él mismo es el Mesías, y los demás no le
conocerán. Y este es el misterio de lo dicho en el Zohar que el Mesías se
revelará pero no le conocerán las demás personas aún, y después se ocultará
el Mesías en cuerpo y alma en esa columna, de la misma manera que
explicamos que “vino Moshé dentro de la nube” (Éxodo/Shemot 24:18) durante un
año, y entonces lo elevarán al cielo, como subió Moshé al cielo, y después se
revelará el Mesías por completo y lo conocerán todo Israel y se juntarán a él”.

Zohar Shemot 7b:

“Después de que estos sufrimientos se despierten contra Israel, y todas las

naciones y sus reyes se unan contra ellos, se despiertan algunos malos
decretos y todos se levantan unidos contra ellos, y traerán sufrimiento tras
sufrimiento, los últimos (sufrimientos) hacen que los primeros se olviden (por
ser mas graves), y entonces aparecerá una columna de fuego que esta
levantada de arriba para abajo cuarenta días, y todas las naciones la verán.
En ese momento se despertará el Rey Mesías para salir del Jardín del
Edén, de ese lugar que se llama ‹Ken Tsipor›, y se despertará en la tierra de
Galilea. Y en ese día que salga de ahí se estremecerá todo el mundo, y todos
los habitantes del mundo se esconderán en cuevas y rocas, pues no pensarán
salvarse y sobre ese tiempo esta escrito (Isaías/Yesayá 2: 19): ‹Y se meterán en las
cuevas de las peñas y en las rendijas de la tierra, A causa del miedo de
HaShem, y de la gloria de su majestad, Cuando Él se levante para sacudir la
tierra›.
Por causa del miedo de HaShem, es el estremecimiento de todo el mundo.
Y de la gloria de su majestad, Es el Mesías, Y cuando él se levante para
sacudir la tierra, cuando se levante de la tierra de Galilea, porque es el primer
lugar que se destruyó de la tierra Santa, por eso se revelará allí antes de
cualquier otro lugar, y de alli despertará batallas a todo el mundo.
Después de cuarenta días que la columna este parada de la tierra al cielo a
los ojos de todo el mundo y se revele el Mesías, se levantará del oriente una
estrella ardiente en todos los colores, y otras siete estrellas le rodean y harán
con ella guerra de todos los lados tres veces al día durante setenta días, y
todos los habitantes del mundo lo ven.
Y esa Estrella batallará contra ellos con antorchas de fuego ardiente y
resplandeciente a todo lugar, y les golpea hasta que les traga cada noche, y en
el día les saca. Y harán guerra ante los ojos de todo el mundo, y será ocultado
el Mesías hasta doce meses, y volverá esa columna de fuego como (estaba)
antes, y en ella se ocultará el Mesías y esa columna no será vista. Y después
de doce meses, subirán al Mesías por esa columna al Cielo, y allí recibirá
fuerza y corona de Reino. Y cuando descienda, será vista esa columna de
fuego como antes a los ojos de todo el mundo, y después se revelará el
Mesías, y se juntaran contra el muchos pueblos y se despertarán guerras en
todo el mundo. Y en ese tiempo despertará el Santo, Bendito sea, su rigor a
todas las naciones del mundo y el Rey Mesías será conocido por todo el
mundo, y se unirán todos los pueblos del mundo para hacer contra él Guerra”.

Carta del Yabe”ts impresa al final de su comentario al Séder Olam:

“Mas en verdad, también según los escritos de los evangelios, a ningún
judío le está permitido abandonar su Torá, por cuanto Pablo en su carta a los
Gálatas (véase Ídem 5:3) escribió: Digo yo, si os circuncidáis, el Mesías no os
habrá servido para nada, y atestiguo ante todo hombre que el que se
circuncida está obligado a cumplir todos los mandamientos de la Torá”. Y
también por este motivo advirtió en la carta a los Corintios, que el circunciso
no se haga a si mismo incircunciso y el incircunciso no se circuncide (véase 1
Corintios 7:18).

Y de aquí cuestionan a Pablo, pues en los hechos de los apóstoles (cap. 15)
se recordó que circuncido a Timoteo su alumno, y se confundieron mucho,
pues este acto contradice sus dichos que prueban a priori que según su
opinión, la circuncisión es un mandamiento temporal hasta la venida de su
Mesías, y este fue un acto después (de la venida) del Notsrí (Yeshúa).
Pero debes saber y recibe la verdad de quien la dijo, que de aquí se ve
claramente que el Notsrí y sus apóstoles no vinieron a anular la Tora de
Israel, jas veshalom, (Dios nos libre), pues así está escrito en Mateo cap. 10
(véase también Ídem 5:17), que dijo el Notsrí: No penséis que he vine a anular la
Torá, no vine sino a cumplir, y os digo que aunque pasen los cielos y la
tierra, ni una letra o tilde de la Torá se anularán, sino que se cumplirán, por
eso aquel que anule incluso una mitsvá de las pequeñas y enseñe a los demás
a hacer así, será llamado pequeño en el reino de los cielos. Y así está escrito
también en Lucas.
Por eso, está muy claro, que no paso por la cabeza del Notsrí anular la
Tora. Y así encontrarás a Pablo su discípulo en su carta a los Corintios,
culpándoles por el pecado de fornicación, y decretó pena de muerte a uno de
ellos por casarse con la mujer de su padre (véase 1 Corintios cap. 5). Por eso debes
saber que no hay porque cuestionar a Pablo por circuncidar a Timoteo,
porque era hijo de una mujer Israelita de un hombre Griego, como fue escrito
en Hechos. Y Pablo era un estudioso, pues era sirviente (Shamash ‫)שמש‬
de Rabán Gamliel el anciano, y era experto en las leyes de la Torá, y sabía
que un no judío que se allega a una Israelita, el feto es Kasher (apto, es decir
judío), y es considerado por la ley como un Israelita en todo, como está
escrito en el Talmud y en Eben HaEzer (parte del Shuljan Aruj) 64: 9. Por
eso es que actuó según la Ley y según la Halajá circuncidando a Timoteo,
que fue dado a luz en santidad (es decir como judío) y es considerado
Israelita y seguro que estaba obligado a circuncidarse y cumplir todos los
mandamientos...
Y con esto también desaparece la contradicción en las palabras del Notsrí,
que en algunos lugares del Evangelio, les parece a los estudiosos de los
cristianos, que viene a dar una Torá nueva en lugar de la Torá de Moshé, y
como dijo entonces literalmente que no vino sino a cumplirla? Pero es lo que
ya dije que esta idea no está en los evangelios, que el Notsrí vino a anular la
religión judía por completo. Solo a las naciones vino a instituirles una
religión de ahora en adelante, y también ella no es nueva, si no antigua, ¿No
son acaso las siete Mitsvot de Nóaj que fueron olvidadas y vinieron los
apóstoles del Notsrí y las establecieron de nuevo? Mas toda la
descendencia de Israel y el circuncidado que entra en su religión (Como está
escrito en la verdadera Tora: Para el nativo y para el extranjero (Éxodo/Shemot
12:49) está obligado a cumplir todos los mandamientos de la Tora sin falta.
Mas a las naciones del mundo les dejo siete mandamientos que los cuales ya
estaban obligados desde antes, por eso es que les prohibió la idolatría, la
fornicación, la sangre y el ahogado. Y les prohibió la circuncisión y el
Shabat. Y todo acorde a la ley y la Torá explicada por nuestros Sabios de
bendita memoria, que son los recibidores verdaderos desde Moshé en el
Sinaí, y son los que se sentaron en su silla (de Moshé), tal y como dijo el
mismo Notsrí, que dijeron (los sabios) que está prohibido circuncidar a un no
judío que no recibe sobre si el yugo de los mandamientos, y así también
dijeron que es un mandamiento no descansar (hacer Shabat quien no es
Israel), por eso los discípulos del Notsrí eligieron para las naciones que no
entran a la religión judía, en lugar de la circuncisión la inmersión (tevilá),
pues también la tevilá es una de las condiciones del converso, e hicieron un
recuerdo del Shabat en domingo. Pero el Notsrí y sus discípulos guardaron el
Shabat y la circuncisión...
Por eso hay un lema en mi boca: (no como una adulación, Dios me libre)
pues soy yo de los fieles de Israel y he sido conocido como parte del
remanente de Israel que no hablará palabras falsas (lengua mentirosa) que el
Notsrí (Yeshúa) hizo un bien doble para el mundo, por un lado fortaleció
la Torá de Moshé con toda sus fuerzas, y no hay uno de nuestros Sabios
que hablara más de esto con boca llena de la obligación del cumplimiento
eterno de la Torá, y por otro lado, a las naciones del mundo (si no
tergiversan su verdadera intención para con ellos, como ya hicieron algunos
necios, que no entendieron las intenciones de los escritores de los
Evangelios) […] Que anuló la idolatría y quitó de en medio de ellos los
ídolos y les obligó (a los gentiles) a cumplir las siete mitsvot de Nóaj para que
no sean semejantes a los animales del campo, y les ameritó (a los gentiles)
con atributos éticos y morales. Y acerca de esto les fue muy estricto, más que
la misma Torá de Moshé, como es sabido”.[70]

Midrash Tanjuma, Parashat Shemot, 8:

(Éxodo/Shemot 2:6):
“Y cuando la abrió, vio al niño; y he aquí que el joven
lloraba... Y el Faraón le abrazaba y le besaba (a Moshé siendo niño) y él le
quitaba la corona de su cabeza y la tiraba, tal como se lo haría en el futuro...
Y la hija del Faraón hacia crecer a quien castigaría a su padre y a su tierra. E
incluso el Mesías castigará a los idolatras de su nación donde creció en
ella.[71]
Shir Hashirim Raba, Parasha 5:
“Dijo rabí Yanai (¿qué es Tamatí ‫ ?תמתי‬traducido como ‹Perfecta mía›)
(Shir Hashirim 5:2) Teomati ‫( תאומתי‬es decir) mi hermana melliza. Es como si
(HaShem) dijera: No soy yo más grande que ella (que Israel) ni ella más
grande que yo”.[72]
 ¡Yeshúa es el Re

────────────────
SEGUNDA PARTE
───────────────
 Por Isaac Benaor

PRÓLOGO DEL AUTOR

H abiendo intentado a poner en orden la historia de las cosas que

entre nosotros han sido ciertísimas. Como nos lo enseñaron los
que desde le principio lo vieron por sus ojos, y fueron ministros
de la palabra; me ha parecido también a mí, después de haber
investigado todas las cosas con diligencia desde el principio, escribírtelas
por orden […] para que conozcas la verdad de las cosas en las cuales he
sido instruido”
Lucas 1:1-4

“Todo comienzo es difícil” (Zohar Vayishlaj 173b, Mejiltá a Shemot 29:5), cuanto
más si nuestro propósito es el de “pararnos en el camino y retornar a las
sendas antiguas” (sobre Yermeyá 6:16), con la ayuda de Dios. Y esta vía que nos
proponemos recorrer es un sendero poco trillado, donde escasos hombres
anduvieron en el pasado, “pues senda es una ruta que se abrió por un tiempo
breve” (Zohar Kedoshim 88a) y en ocasiones se oculta tras la crecida maleza para
reaparecer más adelante. Han de ser nuestros obligados compañeros de viaje
el temor del Cielo y el kavod de el Santo, Bendito sea, haciéndolo todo “para
Su gloria” (Abot 6:11); y siendo siempre conscientes de que “todo quedará
dispuesto (sin revelar en su totalidad) hasta que venga Eliyá (Babá Metsiá 3a).
Necesariamente, debemos llenar nuestras alforjas del conocimiento de
santidad legado por nuestros ancestros, los Sabios de Israel, teniendo presente
que “el objetivo de la sabiduría es el arrepentimiento y las buenas acciones”
(Berajot 17a) deseando “alcanzar una pequeña luz para poder disipar una gran
oscuridad” (sobre Hovot Halevavot 5:5), sabiendo desechar a priori la influencia de
esas “cáscaras” de los filósofos de las naciones que oscurecieron las Palabras
que son la verdadera lámpara delante de nuestros pies (sobre Tehilim 119:105).
No deja de resultar paradójico que aún dentro del mundo religioso “hay
gente que no se siente atraída por libros de gran santidad como el Zohar o los
escritos del Ari, aunque dichas obras contienen ideas maravillosas que son
dulces como la miel, sin embargo, se dejan cautivar por la filosofía” (Sabiduría y
enseñanzas de rabí Najman #40) que es, en definitiva, la sabiduría de los idólatras, y
de ella han hecho las naciones la base y el cimiento de toda su teología; como
también se declara: “Que no haya nadie que os esté llevando cautivos por
medio de filosofías y huecas sutilezas” (Colosenses 2:8).

Es momento de hacer un alto en el camino para estar muy atento a las

dádivas del Cielo pues “cuando los días del Mashíaj se hallen próximos, aún
a los niños se les revelarán los secretos” (Zohar Bereshit 118a), esos “tesoros de
sabiduría escondidos” (Ídem Vayerá 118a) para aquellos que temen a Dios y aman
la venida de Su Ungido, como fue dicho: “Cuando lo cubierto es descubierto
en Israel […] ¡bendigan al Eterno! (Zohar Lej Lejá 93b sobre Shoftim 5:2).

Si después de leer este libro “merece ascender más, buena es su porción”

pero si, con todo, decide quedarse donde se encuentra, también se le aplica lo
dicho: “Quien permanezca en Sión y quien quede en Jerusalén será llamado
santo” (Isaías/Yeshayá 4:3); mas si es su ferviente deseo “contemplar la gloria del
Rey, entonces le invitamos a acompañarnos en esta particular singladura, y
¡que sea bienaventurada su porción!” (Sobre Zohar Vayejí 219a).

Isaac Benaor

24 Iyar 78 / 9 Mayo 18
Día 39 del Ómer
 Capítulo 2

LA UNIDAD CON EL PADRE

2.1 DEFINIENDO CONCEPTOS

E l que me ha visto a Mí, ha visto al Padre” (Juan/Yojanán 14:9). Esta

conocida declaración de Yeshúa se halla enmarcada dentro del
discurso final dirigido a Su más íntimo círculo de adeptos poco antes
de Su muerte. En él, a manera de ‫ אדרא זוטא‬Idra Zuta,[73] el Maestro quiso
revelar los más profundos secretos, como lo concerniente a las Moradas o
‫ היכלות‬Hehalot (Ídem 14: 2 y 3) o Su función mediadora (Ídem 14: 6), ocupando
lugar destacado entre estos misterios el ‫ יחוד‬Yijud (unidad) entre el Mesías y
el Padre.

Que esta (y tantas otras) enseñanzas de Yeshúa hallan sido expuestas

durante siglos fuera del ámbito de Israel, ha propiciado el uso de
herramientas exegéticas inadecuadas, hasta el extremo de llegar a perder su
sentido genuino y caer irremisiblemente en la klipá de las naciones. Con
todo, es necesario aclarar que nunca ha sido nuestra intención la de
“zambullirnos” en la cáscara impura de las religiones con el ánimo de
rescatar las nitsotsot (chispas) de santidad allí enterradas pues (Dios nos
libre) esa fue la herejía de Shabtai Tsví.[74]
También nos gustaría reseñar que aunque muchos de los conceptos sobre
el Mesías desarrollados por los Sabios son aplicables al tsadik en general y
que (en la práctica) algunos grupos los asimilaron directamente con sus
rebes, nosotros hablaremos siempre de Yeshúa como el Mesías que ya vino,
como el Tsadik por excelencia, pues de Él y sólo de Él fue dicho: “Yo soy el
camino la verdad y la vida”[75] (Juan/Yojanán 14:6), “Yo soy la luz del mundo”
(Ídem 8:12), “Yo soy el pan de vida” (Ídem 6:35), “Yo soy el buen pastor” (Ídem
10:11) y tantos otros atributos que le convierten, para aquellos que han creído,
en el único “Mediador entre Dios y los hombres” (1 Timoteo 2:5).

En la primera parte del libro tuvimos ocasión de reflexionar sobre diversos

conceptos que las naciones atribuyeron a Yeshúa que en ocasiones
presentaban rasgos comunes con otros procedentes de la idolatría, pero
también nos sorprendían algunas enseñanzas sobre el Mesías cuya tonada
podría sonarnos “gentil” y que, sin embargo, fueron enunciadas por los
Sabios de Israel.

Que no tenemos todas las respuestas y que hablar de estas realidades

espirituales es en extremo complejo resulta un hecho evidente, pues en la
mayoría de ocasiones el texto llano o ‫ פשט‬pshat, no nos aporta demasiada
información y las más de las veces estos misterios nos llegan únicamente a
través de insinuaciones (‫ רמזים‬remazim) y parábolas (‫ משלים‬mashalim), o
bien quedan directamente relegados al ‫ סוד‬sod (secreto). No obstante, que
dichos misterios hayan permanecido confinados a un nivel que podríamos
calificar de “casi-profecía”, es también la garantía de que no saldrán
fácilmente del ámbito de la Santidad, pues una interpretación errada de los
secretos solo conlleva herejía y muchos males.
Como escueta reflexión al introducir este tema, diremos que la exposición
de estas enseñanzas irá siempre acompañada de explicaciones y de
numerosas citas; siendo nuestra oración al Santo, Bendito sea, que todo
nuestro trabajo sea “lijbodó” (para Su gloria), como está escrito (Abot 6:11).[76]
En éste y en el siguiente capítulo les invitamos a reflexionar, con la ayuda
del Cielo, sobre algunos de los tópicos más ocultos y controvertidos del
Mesías: Su “unidad” con el Padre, Su descenso al mundo y, el sin duda más
misterioso de todos: Su concepción sobrenatural.
Antes de abordar estas cuestiones, repasaremos brevemente algunos
conceptos extraídos de las enseñanzas de los Sabios: Comenzaremos por el
principio espiritual que describe nuestra carencia de “modelos” o
“referencias” que puedan describir al Creador, Quien es por definición
innombrable e indefinible. Por ello, los comentaristas, Lo denominaron ‫סוף‬
‫“ אין‬En Sof” (sin límite), Nombre que definiría Su inmanencia más allá de
cualquier parámetro de tiempo a la vez que nuestra absoluta incapacidad de
aprehensión hacia dicha infinitud (véase Hakdamat Tikuné Zohar 17a).

Para poder explicar la estructura del universo y los parámetros de la

Creación, los Sabios nos describen cuatro mundos conceptuale:[77]‫אצילות‬
Atsilut-Emanación, ‫ בריה‬Beriyá-Creación, ‫ יצירה‬Yetsirá-Formación y ‫עשיה‬
Asiyá-Acción (Abiá ‫)אבי״ע‬. Por encima de ellos se hallaría ‫ אדם קדמון‬Adam
Kadmón (Hombre Primordial), quien nos situaría ya en el ámbito de la
voluntad fundamental del Creador, mucho antes de desarrollarse cualquier
acción creadora. Aún así, Adam Kadmón todavía es considerado como
“nada” frente a la luz del En Sof, pues ninguna “mentalidad” (‫ מוח‬móaj) o
“atributo” (‫ מידה‬midá) pueden ser achacables al En Sof, ya que a este nivel
nada más (que Él mismo) existe (véase Tikuné Zohar, Tikún 70, explicado pág. 29). Adam
kadmón actuaría a manera de transición entre el Creador infinito y la creación
finita: ampliamente permeado por la luz divina (‫ אין אור סוף‬Or En Sof) y casi
fusionado con ella, puede ser considerado como el “‫ מלכות‬Maljut” del Or En
Sof, el interfaz entre Éste y el Tsimtsum propiamente dicho, influyendo,
abarcando y dirigiendo toda la realidad, a través de la concatenación
(‫ השתלשלות‬hishtalshelut) de los mundos[78] (véase Ets Jayim Sha’ar 42: 1, traducido
páj. 23).
 2.2 EL MESÍAS HECHO HOMBRE

Al describir Su dimensión humana, los mefarshim definieron al Mesías de

forma relativamente precisa. Algunos, como rabí Akiva (véase Yerushalmi Ta’anit
4:8) o el mismo Rambam (véase Yad, Hiljot Melajim 11:1) no le atribuyeron mayor
expresión de sobrenaturalidad que a cualquier otro líder del pueblo de Israel.
[79]
Otros pensaron que podía ser alguno de sus coetáneos, como rabí Yehudá
Hanasi, o incluso algún rey fallecido, como Ezequías (véase Sanhedrín 99a). Lo
que los comentaristas no establecieron de forma tan clara es ¿quién (o qué) es
ese “Nombre del Mesías” que precedió a la Creación? (Bereshit Rabá 1:4, Pesajim
54a); ¿Se trata de un alma? ¿De un mundo? ¿Tal vez de alguna sefirá? Sea
como fuere, el Mesías posee personalidad e identidad propias, y no puede ser
tratado como si fuera un concepto abstracto que se difumina entre “luces” y
“recipientes”.
En este sentido, y aún a riesgo de parecer simplistas podríamos
plantearnos: ¿es este “Nombre del Mashíaj” algún tipo de “Kelí” del mundo
de Atsilut? ¿Uno tan puro y rectificado que es capaz de contener la luz divina
como ningún otro? ¿Uno tan sublime y elevado que es capaz de constituir la
verdadera interfaz entre lo primordial e infinito y aquello que es limitado?
¿Algo así como el “Maljut” del Or En Sof? ¿Acaso es ese “nivel intermedio
entre el Creador y lo creado, con respecto a lo cual se declara
(Deuteronomio/Devarim 14:1): ‹Vosotros sois hijos del Eterno vuestro Dios”? (Ets
Jayim, Sha’ar 42, cap. 1).

Comenzaremos nuestro periplo relacionando los citados parámetros de los

mundos espirituales con la creación del “Primer Hombre” (‫ אדם הראשון‬Adam
Harishón), pues lo que hemos descrito en lo “macro”, también es aplicable en
lo “micro”, y no debemos olvidar que en su primer estadio “Adam estaba
coronado con un alto grado de kedushá y nobleza al punto que (Bereshit Rabá 8:6)
‹los ángeles ministeriales quisieron decir “santo” en su presencia” (Da’at
Tebunot 34, 126c).
La Torá nos declara: “Hagamos al hombre a nuestra imagen (tsélem) y
conforme a nuestra semejanza (‫ דמות‬demut)” (Génesis/Bereshit 1:27), Según la
enseñanza de los Sabios (véase Sha’ar 25, Drushé Hatsélem), el término “tsélem”
englobaría los cinco niveles del alma:

‫ צלם‬Tsélem (imagen):
-‫ צ‬Tsáde, haría referencia a la llamada ‫ אור פנימי‬Or Penimí o “Luz
interior”, esto es, a aquella dimensión espiritual que puede ser contenida en el
interior del ser humano, y que comprendería los tres primeros grados: ‫נפש‬
Néfesh, ‫ רוח‬Rúaj y ‫ נשמה‬Neshamá.

-‫ ל״ם‬Lámed/Mem. Estas dos letras estarían vinculadas con la denominada

‫ אור מקיף‬Or Makif o “Luz Envolvente”, unos niveles del alma que (bajo
circunstancias normales) no residen dentro de la persona. La Lámed aludiría a
‫ חיה‬Jayá y la Mem sofit a ‫ יחידה‬Yejidá.

Y cada uno de estos niveles sería, por así decirlo, el alma de las sefirot en
cada uno de los mundo, algo así como la dimensión interna de cada universo
(véase Ets Jayim 28:1) Néfesh se vincularía con Asiyá (Maljut), Rúaj con Yetsirá
(las seis sefirot de Z”a) Neshamá con Beriyá (Biná), Jayá con Atsilut (en
relación con Jojmá) y Yejidá también con Atsilut pero al nivel de Kéter.[80]
Para intentar abordar esta y otras cuestiones, veamos en el Berit Jadashá
algunas de las afirmaciones sobre el Mesías en relación con la palabra
“Tsélem”, pues dicho término establecería un primer paralelismo entre el
Primer Adam y el Mesías, Quien es llamado, precisamente, el “Postrer
Adam”:

“Él es la imagen[81] (‫ צלם‬Tsélem) visible del Dios invisible” (Colosenses 1:15).

De aquí inferimos que el Mesías constituye la revelación “accesible” de Dios
en los mundos inferiores, pues de la misma forma que “el alma no puede
descender al mundo sin la vestimenta de la imagen (Tsélem)” (Zohar Tazriá 43a),
tan elevadas cotas de espiritualidad (descritas aquí como “Dios invisible”) no
pueden ser reveladas sin ser antes cubiertas con las “vestimentas” propias del
mundo material. Y esta revelación de divinidad (formulada por la palabra
Tsélem) que se genera a través del Mesías, supondría la conjunción en Su
persona de las cinco citadas dimensiones espirituales adscritas a dicha palabra
(Néfesh, Rúaj, Neshamá, Jayá y Yejidá).

“El cual, siendo el resplandor de Su gloria y la misma imagen (Tsélem) de

Su sustancia…” (Hebreos/Hibrim 1:3). Y esta cita iría por el mismo camino de la
anterior, pues aquí el Mesías es presentado como el “resplandor” (‫ זהר‬zohar)
de la “gloria” (‫ כבוד‬kavod) de Dios, esto es, la revelación del Maljut, que es el
resplandor de la Shejiná, como fue dicho: “Y los entendidos brillarán como el
resplandor (zohar) del firmamento” (Daniel 13:3).
 La segunda parte del pasuk: “(siendo) La misma imagen” (tsélem) de Su
sustancia” (‫ עצמות‬Atsmut)”, iría más allá en su afirmación de Divinidad, pues
de la esencia (Atsmut) de Dios fue dicho: “Ningún pensamiento te puede
aprehender” (Pátaj Eliyahu Hanabí), y esa esencia es contenida de algún modo en
el alma del Mesías (expresada aquí como “Tsélem”), propiciando que “una
parte de Dios en lo Alto” (Tania 2) adquiera una morada en los mundos bajos,
asentándose de esta forma en la humanidad del Mesías.[82]
“El Primer Adam es de la tierra […] El segundo Adam, el Señor, es del
Cielo […] Así como hemos traido la imagen (Tsélem) del terrenal (en
alusión a ‫ נוק״‬Nukva), traeremos la imagen (Tsélem) del celestial (en relación
con Z”a) (1 Corintios 15:47-49). Esta tercera cita vendría a relacionar directamente
el “Tsélem” de Adam con el “Tsélem” del Mesías. El primero, pese a ocupar
una condición tan excelsa como para recibir “Shirá” de los ángeles
ministeriales (véase Bereshit Rabá 8:6), su Tsélem es asimilado con “la tierra”,
mientras que el Tsélem del Mesías es vinculado “al Cielo”.
Y esta correlación entre ambos personajes también nos aportará indicios e
insinuaciones cuando abordemos los misterios del nacimiento del Mesías.

Ahora cabría preguntarse: ¿fue el Mesías “Kelí” de esos cinco niveles

espirituales durante el tiempo de Su humanidad? ¿O sólo los alcanzó después
de Su resurrección, cuando “se sentó a la diestra de la Majestad en las
alturas” (Hebreos/Hibrim 1:4)? Declaraciones como: “En Él habita corporalmente
toda la plenitud de la Deidad” (Colosenses 2:9) abogarían por el primer
supuesto.[83]
Que el mesías sea denominado “el Postrer Adam” (‫ אדם האחרון‬Adam
Ha’ajarón) (1 Corintios 15:45), vendría a reforzar esta idea pues, regresando a
nuestro paralelismo entre ambos personajes, los darshanim definieron el
término ‫ אדם‬Adam como el acróstico de ‫ אדם‬Adam, ‫ דוד‬David y el propio
‫ משיח‬Mashíaj (Séfer Haguilgulim 62, Torá Or 46d, véase también Zohar Pinjás 247b). A este
respecto, nuestra cita de primera de Corintios sería muy explícita al afirmar:
“El Segundo Adam, que es el Señor, es del Cielo”[84] (Ídem 15:46), y al definirlo
como “Espíritu Vivificante” (‫ מחיה‬Mejayá) (Ídem 15:48), podríamos ver en
dicho término un remez que vincularía Mashíaj con Jayá:

‫ חיה‬- ‫מחיה משיח‬

Mejayá como Mashíaj y Jayá
 Al respecto, nos parece oportuna la siguiente enseñanza: “El Tsadik es
llamado ‹un hombre en quien hay rúaj› (Números/Bemidbar 27:18) […] Y esto se
corresponde al Rúaj Tsefonit (viento del norte) que soplaba sobre el arpa del
rey David (Berajot 3b) […] El rúaj Tsefonit alude al ‹Rúaj Elokim que se cernía
sobre la superficie de las aguas› (Génesis/Bereshit 1:2). Este Rúaj Tsefonit (lit. ‫צפון‬
Tsafón) es el Rúaj ‫ צפון‬Tsafún (espíritu oculto) en el corazón de Adam (Tikuné
Zohar 69), siendo éste el Rúaj de vida (‫ חיים‬Jayim) (Likutei Moharán 8:2).
Y este “Rúaj Elokim” es el Alma del Mesías (véanse Séfer Halikutim 57, Bereshit
Rabá 2:4), llamada Rúaj Tsefonit cuando despertaba el corazón de David para
componer los salmos y denominada Rúaj Tsafún y Rúaj Jayim cuando
habitaban “en el corazón”[85] del Mesías hecho hombre, el Tsadik por
antonomasia, llamado el “Postrer Adam”.

Vayamos ahora a un pasuk que nos habla del segundo término implícito
en la creación de Adam: ‫ דמות‬Demut (semejanza):

“Enviando a su Hijo en semejanza[86] (demut) de carne de pecado y, a

causa del pecado, condenó al pecado en la carne” (Romanos 8:3).
Resulta significativo que Shaúl hashalíaj nos traiga este tèrmino dentro
del contexto de la labor expiatoria del Mesías, pues en la expresión ‫דמות‬
demut podemos hallar de forma implícita las palabras ‫ דמו‬damó (Su sangre) y
‫ מות‬Mávet (muerte), siendo la Mem (inicial de Mashíaj) la letra en común
entre ambas:
‫ מות‬- ‫דמות דם‬
Demut como Damó y Mávet

Como fue dicho: “Justificados en Su sangre, (damó) seremos salvos de la

ira” (Romanos 5:9), y también: “Derramó Su vida hasta la muerte (mávet)”
(Isaías/Yeshayá 53:12).

Y juntos, “imagen” y “semejanza”, constituirían el “Modelo

Trascendental” (‫ צורה עליונה‬Tsurá Elioná) de la misma Creación.[87] Lo que
nos presentaría al Mesías como el “Modelo primordial” que sirve de
referencia para la Creación, conforme a lo escrito: “Por el cual asimismo hizo
el universo” (Hebreos/Hibrim 1:2). “Hizo” (‫ עשה‬asá) lo que aquí implicaría al
Mesías en la constitución del universo a nivel de ‫ עשיה‬Asiyá. Y dicho en
palabras de los Sabios: “Se encuentra que al principio de la creación del
mundo, el Mesías ya era, pues Él existía en el pensamiento de Dios incluso
antes de que el mundo fuese creado. De Su existencia la Escritura dice: ‹Y
saldrá una vara del tronco de Isaí› (Isaías/Yeshayá 11:1); (pero) no dice ‹Y saldrá›
sino ‹Y salió› […] Y ¿de dónde dices que desde (antes) del principio de la
Creación del mundo el Rey Mesías ya era? (lo deducimos) en (el versículo):
‹Y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz› (Génesis/Bereshit 1:2), Éste es el Rey
Mesías, y así está escrito (Isaías/Yeshayá 11:2): ‹Reposará sobre Él el espíritu del
Eterno›” (Pesikta Rabatí 33).

Tras haber repasado numerosos indicios que nos muestran al Mesías

conteniendo las cinco dimensiones espirituales del alma, como corolario
implícito a esta línea de pensamiento, intentaremos ver que también todos los
mundos se insinúan en Él.
Para ello recogeremos algunas afirmaciones que se hallan al principio del
libro de Yojanán, como se declara: “Todas las cosas por Él fueron hechas, y
sin Él nada de lo que es hecho fue hecho” (ídem 1:3). A primera vista, parecería
una repetición innecesaria pues, si El Mesías hizo todas las cosas, resulta
obvia Su intervención en todas ellas.
Este pasuk vendría a enseñarnos que toda la Creación se “permea” y
constituye a partir del modelo espiritual del Mesías, como también inferimos
de lo dicho: “Tú Bet Lejem,[88] Efrata, eres la menor entre los miles de
Yehudá, de ti saldrá quien será gobernante de Israel, su procedencia es desde
antes (‫ מקדם‬miquédem) desde los días eternos (‫ עולם‬olam)” (Miqueas/Mijá 5.1/2);
donde ‫ מקדם‬miquédem nos insinuaría que la raíz espiritual del ‫ משיח‬Mashíaj
procedería de Adam ‫ קדמון‬kadmón; como versa: “¿Qué es mikédem? Desde
Kadmonó shel olam (el Primordial del mundo) (Zohar Lej Lejá 84a). Y también:
“¿De dónde (sabemos que) el Nombre del Mesías (precedió a la Creación)?
[…] (Del texto): ‹Y tú Bet Lejem, Efrata, eres la menor entre los miles de
Yehudá… su procedencia es desde antes›. ‹Desde antes (‫ מקדם‬miquédem)›,
cuando aún no había sido creado el mundo” (Pirke deRabí Eliezer 3:2).
Por su parte, la expresión ‫ עולם‬olam nos emplaza al Mesías en
connivencia con el primero de los mundos: Atsilut. A tan altas cotas de
espiritualidad no podríamos hablar del Mesías a nivel de “creación”, pues aún
nos moveríamos en el terreno de la “emanación”, como fue dicho: “Y Él es
antes de todas las cosas” (Colosenses 1:17), pues desde ‫ אצילות‬Atsilut[89] la
cercanía (‫ אצל‬étsel) con el ‫ אור אין סוף‬Or En Sof (luz divina) es todavía muy
grande (véase Pardés Rimonim 16:1) pues este mundo, al igual que Adam Kadmón,
es llamado “‫ אין‬En” (nada)[90] con respecto a ella (Zohar Pinjás 256b, Tania 39), y es
a nivel de este primer olam que podríamos ubicar las palabras “En Él estaba
la vida, y la vida era la luz de los hombres” (Juan/Yojanán 1:4), pues el alma de
Olam HaAtsilut es precisamente ‫ חיה‬Jayá, expresión que deriva del término
‫ חי‬Jai (vida). Atsilut constituye, por así decirlo, la “matriz” de la existencia, el
lugar donde se “gesta” la Creación que dará a luz en Beriyá; y en este sentido,
al situar al Mesías a este nivel, podríamos entender las palabras: “Todo fue
creado por Él y para Él” (Colosenses 1:16).
Al respecto, nos parece significativa la declaración: “Como el Padre tiene
vida en Sí mismo, así también ha dado al Hijo tener vida en Sí mismo”
(Juan/Yojanán 5:26). En el lenguaje de los partsufim, “Padre” se correspondería
con ‫ אבא‬Aba y con ‫ חיה‬Jayá (vida), mientras que “Hijo” (‫ בן‬Ben) lo haría con
‫ ז״א‬Z”a y ‫ רוח‬Rúaj. Este pasuk podría insinuarnos la manera en como el alma
del Mesías iría experimentando sucesivos ‫ צימצונם‬tsimtsunim en su descenso
a través de los mundos, describiendo como Jayá (que es un nivel de Aba) se
inviste en “el Hijo”, esto es, el Mesías a nivel de Z”a.
Llama nuestra atención la expresión “Vida en Sí mismo”[91] lo que,
siguiendo esta línea interpretativa, nos parecería sorprendente que “Jayá”
fuese con respecto al Mesías una luz interior (‫ אור פנימי‬Or Penimí) y no una
luz envolvente (‫ אור מקיף‬Or Makif), por así decirlo, no sería El Mesías Quien
se “revestiste”[92] de Jayá, sino Jayá quien se “inviste” en el Mesías, lo que
sin duda constituye un gran misterio.

Como se dijo, Adam Kadmón constituye la figura arquetípica de la

Creación, conteniendo en sí el potencial de los cuatro mundos. Al relacionar
estos conceptos con el Mesías, diríamos que Su raíz partiría de ese lugar para
después irse invistiendo sucesivamente en cada uno de los mundos, revelando
en cada uno de ellos la luz del En Sof, Bendito sea, acorde a las
características de cada mundo.

Según el Ariza”l, la idea de ‫ פרצוף‬partsuf (personificación) se hallaría

estrechamente vinculada al concepto ‫ יחוד‬yijud o unificación entre los
mundos. Y para que esto suceda, primero han de ser elevadas las llamadas ‫מ״ן‬
Máyim Nukbín, circunstancia que los Sabios definieron como “despertar
desde abajo” (‫ התורערותא דלתתא‬Itoreruta Deletata) en aras del tikún o
rectificación espiritual (véase Ets Jayim 10:1), o dicho en palabras del Admor
Hazaquén: “Porque al refinar (lo bueno que hay dentro de) Klipat Nogá, se
elevan Mayim Nukbín […] esto significa atraer la santidad de Dios desde
arriba hacia abajo, para que se invista en los mundos inferiores” (Tania 10).
Resulta significativo que, a nivel conceptual, un partsuf esté formado por
248 órganos[93] y 365 nervios y venas (Sha’ar Rúaj Hakódesh 74) como si se tratara
de una estructura paralela al ser humano, pues dicha metáfora podría muy
bien insinuarnos como la dinámica espiritual de los mundos se estructuró
conforme al propósito de que el Mesías se hiciese hombre. Y estas cifras por
ser también el número de los mandamientos (Positivos y negativos
respectivamente), nos presentarían al Mesías como la personificación de la
Torá, tanto la Escrita (‫ שבכתב‬shebijtav) a nivel de Z”a, como la Oral (‫שבעל‬
‫ פה‬shebeal pé) vinculada a "‫ נוק‬Nukva (véanse Hakdamat Tikuné Zohar 17a, véase
también Tikuné Zohar 5b), pues “la Torá de este mundo es considerada ‹Hével›[94]
(aliento) en relación a la nueva faceta de la torá que el Mesías revele” (Kohélet
Rabá 11:8).
El ser humano en general es llamado ‫ עולם קטן‬Olam Katan, pues es la
“imagen” de todos los mundos (Ets Jayim 1:5), pero, como se dijo, únicamente el
Mesías que es “el Tsadik verdadero, es la imagen (‫ דמות‬demut) de Adam
Kadmón en el mundo” (Irín Kadishín, parashat Terumá), algo así como “el modelo
primordial” para la creación del hombre, como está escrito: “Por medio del
cual son todas las cosas y nosotros por medio de Él” (1 Corintios 8:6).
Aunque todos estos conceptos son difíciles de concretar, podríamos definir
la venida al mundo del Mesías como la concatenación (‫השתלשלות‬
hishtalshelut)[95] de la Luz Infinita, desde los grados más elevados y sublimes
hasta este nuestro mundo material, invistiéndose sucesivamente en su
“camino” con los “ropajes” de los diferentes mundos mediante numerosas
contracciones o Tsimtsumim (véase Tania 5). Según ya argumentamos, Su raíz
partiría de ‫אדם קדמון‬Adam Kadmón, conforme a lo escrito: “Su origen es
desde antes (‫ קדם‬kédem) (Miqueas/Mijá 5:1/2), pues “Su origen” (‫ מוצאה‬motsa’á)
también expresaría “Su punto de partida” (‫ מוצא‬motsá); para después
descender a través de ‫ אצילות‬Atsilut, el primero de los olamim; lo que
también nos vendría insinuado en los Escritos, como versa; “Si yo me
glorifico a Mí mismo” (en referencia a los mundos de la división ‫בי״ע‬
denominados ‫“ אני‬aní”) Mi gloria es nada (en alusión a Atisilut, que es
llamado ‫ אין‬En, nada)” (Zohar Yitró 83a). “Mi Padre (en referencia a Aba, como
un partsuf de Atilut) es el que Me glorifica” (Juan/Yojanám 8:54), pues, como se
dijo, Aba (Jojmá) proviene de Kéter que es llamado ‫ אין‬En, como se declara:
“Mas ¿dónde (‫ מאין‬meain) se encuentra la Jojmá?” (Job/Yob 28:12, véanse también
Hakdamat HaZohar 11b, Iguéret Hakódesh 2).

A nivel de ‫ בראיה‬Beriyá, comenzaría a revelarse Su potencial humanidad,

insinuada de forma implícita en el nombre de este mundo (‫ )בראיה‬que
contiene un nombre del Mesías en la expresión ‫בר יה‬Bar Ya o “Hijo de Dios”
(véase Zohar Kedoshim 82b), conforme a lo escrito: “De Biná sale un hijo, el Hijo
de Dios (Ya)”[96] (Ídem Nasó 121b). Al pasar a ‫ יצירה‬Yetsirá, en correspondencia
con las seis sefirot intermedias, hablaríamos del Mesías como el “gancho” (‫וו‬
vav), o nexo de unión entre los mundos superiores y la creación material, que
se correspondería con la parte más baja (Maljut de Maljut) del Olam ‫עשיה‬
Asiyá, lugar donde “la Palabra” (de nuevo en alusión a Maljut) (véase Hakdamat
Tikuné Zohar 17a) “se hizo carne y habita entre nosotros” (Juan/Yojanán 1:14) esto es,
puso Su morada (‫ אהל‬óhel) en los mundos bajos por amor a nosotros, pues
“la Torá (ya) no está en el Cielo” (Babá Metsiá 59b) (en alusión a Z”a) sino que
esa misma Torá hecha carne residió en medio de los hombres viniendo a ser
asiento de la Shejiná, pues fue dicho: “He aquí el reino (Maljut) de Dios está
entre vosotros” (Lucas/Nakai 17:21) pues, como se dijo, solo mediante un
despertar desde abajo (Hitoreruta Deletata) el Mesías habría de rectificar los
mundos.

Los Sabios enseñan que la sefirá de ‫ כתר‬Kéter comprende dos partsufim:

‫ א״א‬Arij Anpín y ‫ ע״י‬Atik Yomín. El primero recibe su nombre del término
bíblico ‫ארך אפים‬Érej Apaim (lento para la ira) (Éxodo/Shemot 34:6, véase Zohar Idra
Raba), que es una expresión de amor divino absoluto y sin condicionantes
llamado ‫רב חסד‬Rab Jésed (gracia excelsa)[97] (Zohar Terumá 127a).
Por encima de éste se hallaría ‫ עתיק יומין‬Atik Yomín. De aquí partiría el
propósito divino de conducir la Creación hacia la perfección (shelemut), que
es la revelación de Su unidad (véase Ets Jayim 12:1). Y este sería el “lugar” de
procedencia del Alma del Mesías.[98]
En este sentido, no podríamos hablar del alma (o del “Nombre”) del
Mesías como de una “creación”, esto es, de una realidad generada en los
mundos de la división, sino como de una emanación del ‫ אור אין סוף‬Or En
Sof, de donde partiría su propia raíz, y esto a un nivel tan elevado que nos es
difícil distinguir entre luz (‫ אור‬or) y recipiente (‫ כלי‬kelí), pues tanto Adam
Kadmón como Atsilut forman parte del Yijud (unidad) con el Or En Sof,
como fue dicho: “Y él que es llamado ‹Pensamiento› se corona con el En
Sof” (Zohar Pekudé 226b). Como declaró el propio Yeshúa, tomando como
referencia a Sí mismo: “Así que, siendo todo tu cuerpo resplandeciente, no
teniendo parte alguna en las tinieblas, será todo luminoso” (Lucas/Nakai 11:36),
esto es, un recipiente completamente nítido a la luz divina.
Al igual que ‫ א״א‬Arij Anpín, la expresión ‫ ע״י‬Atik Yomín también se
deriva de las Escrituras, según leemos en el libro de Daniel: “Venía con las
nubes del cielo uno como Hijo de Hombre (‫ בר אנש‬Bar Enosh) que se
presentó ante el Anciano de Días (Atik Yomín, lit. ‫ עתיק יומיא‬Atik Yomaya),
traído ante él. Y se le dio dominio y gloria y reinado para que le sirviesen
todos los pueblos, naciones y lenguas. Su dominio es un dominio eterno que
no fenecerá y su reino no será destruido” (ídem 7:13-14).
No son pocas las referencias a estos versículos que, en relación con el
Mesías, encontramos en el Berit Jadashá (véanse Mateo/Matai 24:30, 26:64,
Apocalipsis/Jizayón 1:7 y 14, entre otros), pues a través de esta visión, Daniel nos
ilustraría simbólicamente como, tras completar Su obra expiatoria en los
mundos bajos, el Mesías asciende desde ‫ עולם בראיה‬Olam Beriyá hasta ‫עתיק‬
‫ יומין‬Atik Yomín de ‫ עולם אצילו‬Olam Atsilut,[99]conforme a lo escrito: “Será
engrandecido (Isaías/Yeshayá 52:13), desde el flanco de la luz más elevada que
todas las luces (en alusión a Kéter). ‹Será engrandecido›, como fue dicho, por
tanto (el Mesías) será exaltado ‹para tener misericordia de vosotros› (ídem
30:18) (Zohar Vayésheb 181b). Y esto haría referencia a la aún más excelsa posición
que adquiere el Mesías tras Su resurrección y posterior ascenso a los Cielos,
“pues tal es la naturaleza de las cosas (‫ הדברים‬hadebarim), ascender de nivel
en nivel” (Da’at Tebunot 34:126h), y también: “Lo dio por cabeza (leRosh) de
todas las cosas (hadebarim)” (Efesios 1:22).
2.3 LAS DOS YOD DEL MESÍAS

Y de esta forma, tras haber descendido al mundo, el Mesías, regresa al

Cielo, como también se declara: “Elevaron al Mesías a través de esta
columna hasta el firmamento, para recibir poder y la corona del reino” (Zohar
Shemot 7b).
“Descender con el fin de ascender” (Makot 7b), en este sentido, se cumpliría
el ma’amar del día primero: “Sea la luz” (Génesis/Bereshit 1:3), “Sea” (‫ יהי‬yehí),
esto es, el Mesías sale “del Padre” (‫ אבא‬Aba) (ilustrado por la primera letra ‫י‬
Yod de yehí) para descender a "‫ נוק‬Nukva (Maljut) (representado aquí por la
letra ‫ ה‬he) y regresa de nuevo “al Padre” (la segunda ‫ י‬Yod) (véase también Zohar
Bereshit 16b),
conforme a lo dicho: “Salí del Padre y he venido al mundo, otra
vez dejo el mundo y voy al Padre” (Juan/Yojanán 16:28); como también se
declara: “Ese Nombre (en referencia a YHVH) se apartó de ese lugar y se
plantó en otro, (como) está escrito (Génesis/Bereshit 2:8): ‹El Eterno Dios plantó›,
(esto es) entre la yod y la yod de ‫ יהי‬YHY (Zohar Sifrá Ditsniuta 177a).

Y estas realidades espirituales también nos vendrían ilustradas por un un

relato del Berit Jadashá donde el discípulo Tomás (Tomá) al ver las manos
perforadas de su Maestro resucitado exclamó: “Señor mío y Dios mío” (‫אדני‬
Adoní ‫להי‬-‫ וא‬veLokai) (Juan/Yojanán 20:28), esto es, literalmente “leyó” las dos
marcas de los clavos como dos letras yod (‫ )יי‬lo que constituye una forma del
Nombre YHVH[100] por ser la expresión formada por el yijud del Nombre
YHVH y la forma en como éste se pronuncia: A-donai:

‫דני‬-‫ה א‬-‫ ו‬-‫ ה‬-‫י‬

YHVA y A-donai

‫יאהדונהי‬
Yijud entre ambos Nombres

Conforme a lo dicho: “Dos Nombres, llamado ‹Nombre Completo› (que

son) A-donai (YHVH) y Elokim, este es el misterio de las dos Yod de ‫וייצר‬
vatyetser (formó) (Zohar, Idra Raba 141b sobre Génesis/Bereshit 2:7).

Como también nos insinúa la letra ‫ א‬Álef, paradigma de la “unidad” (véase

Otiyot deRabí Akiva ad loc.), que son dos ‫ יי‬yod separadas por una ‫ ו‬vav, cuyo valor
numérico seis se correspondería con las seis letras que hay entre las dos yod
del mencionado Nombre del Yijud:

Álef compuesta de dos Yod y una Vav

En este sentido, las dos “marcas” en las manos del Mesías resucitado
simbolizaría la unificación en Su persona de lo Alto (primera yod de YHVH)
y lo bajo (última yod de A-donai) en cumplimiento de lo dicho: “Y en ese día
el Eterno (YHVH) será uno y Su Nombre (A-donai) será uno”[101]
(Zacarías/Zejaryá 14:1, véase también Zohar Nóaj 59 Tosefta). Por lo cual fue dicho: “Abres
tu mano y sacias el deseo de todo ser viviente (Salmos/Tehilim 145:16). No leas
‹‫ ידך‬yadeja› (tu mano), sino lee ‹‫ יודך‬yodeja› (tu Yod)” (Sha’aré Orá, Sha’ar 3 y 4),
esto es las marcas en las manos perforadas del Mesías.
2.4 EL MESÍAS NOS MUESTRA AL PADRE

Como se dijo, la acción redentora del Mesías pasaría por un “despertar

desde abajo”, pues cualquier iniciativa emprendida desde Kéter, la más
elevada de las sefirot, sería aún demasiado abrumadora para que la Creación
pudiera soportarla. De hecho, solo en su última estadía, ya al nivel de Maljut,
el Or En Sof puede “expresarse” de forma que las criaturas puedan obtener
beneficio. Kéter sería la fuente primaria, Maljut el receptor final y el resto de
las sefirot serían, en este sentido, el canal que pone en contacto “emisor” y
“receptor”, como fue dicho: “Que declaro el fin desde el principio”
(Isaías/Yeshayá 46:10), y también: “Una profundidad (‫ עומק‬omek) de comienzo y
una profundidad de final” (Séfer Yetsirá 1:5). En este sentido, podemos suscribir
la enseñanza de los Sabios: “El poder del Hijo excede al del Padre” (Shevuot
48a), declaración que no es incompatible con lo dicho por el propio Yeshúa:
“El Padre es mayor que Yo” (Juan/Yojanán 14:28), Pues el Mesías manifiesta en el
mundo el poder “interno” del Padre[102] que es de una naturaleza tan sublime
que no puede ser revelado sino “por el Hijo” (véase también Sod HaShem Lireab 181),
como fue dicho: “Y conocer el amor del Mesías, que excede a todo
entendimiento” (Efesios 3:19), y este “amor” es el ‫ רב חסד‬Rab Jésed (véase Zohar
Terumá 127a) “que excede” a Z”a, llamado ‫ כל‬Kol (todo)”[103], y a Biná
(entendimiento), para reportarnos al nivel de Aba,[104] pues también las
profecías ubican Su obra expiatoria en el ámbito de "‫ נוק‬Nukva (Maljut), que
es el aspecto femenino inferior, como nos insinúa lo escrito: “Cuando haya
puesto Su vida (en expiación) (Isaías/Yeshayá 53:10).‹Cuando halla puesto› (‫תשים‬
tasim, escrito en forma femenina), ‹‫ ישים‬yasim› (en forma masculina) debería
decir” (Zohar Vayishlaj 189b).

Hablar del Mesías a nivel de Kéter aún nos situaría en el terreno de la

voluntad (‫ רצון‬ratsón) pura e indiferenciada, que es ese mismo amor
incondicional y sublime (‫ רב חסד‬rab jésed). Y a estas cotas no podemos
percibir (si esto fuera posible) otra cosa que divinidad (‫ אלהות‬elokut), una
realidad simple que es la expresión del concepto “nada” (‫ אין‬En), como se
declara: “Pues todo es En (nada) ante Él”[105] (Hakdamat HaZohar 11b, véase Iguéret
Hakódesh 2).
Haciendo un paralelismo entre la venida al mundo del Mesías y la
dinámica de los mundos espirituales, diríamos que esta “voluntad” se irá
revistiendo con las diferentes “ropas” (‫ לבושים‬lebushim) de los mundos de la
división hasta investirse de carne, y entonces este ‫ אין‬En (nada) se convierte
en ‫ ינא‬Aní (yo), como también se declara: “Me has vestido con piel y carne,
me has entretejido con tendones y huesos” (Job/Yob 10:11).

En la primera parte del libro tuvimos ocasión de presentar al Mesías como

“el Mediador que une” lo Alto con lo bajo. A lo largo del presente capítulo
hemos intentado explicar este conocimiento a través del mecanismo de los
olamim y de las sefirot. Su unidad con el Padre nos acercaba al concepto de
“contiene su principio en su final”, entendiendo dicha labor mediadora como
el “canal” que articula el descenso del ‫ שפה קודש‬shefa kódesh desde Jojmá
(Aba) hasta Maljut, ese “Reino de los Cielos” encarnado por el Mesías hecho
hombre. Y esta misma idea “principio-final” nos llevaría a un nombre
concreto del Mesías, Quien es llamado “Alef-Tav”:

‫א"ת‬
Álef-Tav como un nombre del Mesías

La partícula ‫ את‬et (que introduce en la frase el caso acusativo) aparece

con frecuencia en el Tanaj de manera superflua, según la enseñanza
talmúdica de que en estos casos vendría a indicarnos algún sentido adicional
de la palabra o frase (Ketubot 103a, Pesajim 22b, entre otros). Al estar formada por la
primera y la última letra del Alef-Bet, nos retrotrae a lo dicho: “Así dice el
Eterno, Rey de Israel, y Su Redentor, el Eterno de los ejércitos: Yo soy el
primero y Yo soy el postrero” (Isaías/Yeshayá 44:6). “Su Redentor (‫ גואל‬Goel)”,
pues fue dicho: “vendrá a Sión Redentor (Goel)” (Ídem 59:20).
El Mesías (como la expresión de dicho atributo divino) es llamado
“primero” (‫ ראשון‬rishón) y “postrero” (‫ אחרון‬ajarón), idea asimilable al
concepto “Alef y Tab”, según lo dicho: “Yo soy el ‫ א‬Álef y Yo soy el ‫ת‬
Tav”[106] (Revelación/Jizayón 1:8/22:12).
Esta afirmación nos aportaría un fecundo universo de significados adscritos
al rol del Mesías, veamos algunos ejemplos: “Verdad (emet). Dijo rabí
Shemuel bar Najmani: Se refiere a los que han cumplido la Tora desde la ‫א‬
Álef hasta la ‫ ת‬Tab”[107] (Shabat 55a).

‫אמת‬
Emet
Y ¿Quién sino el Mesías pudo cumplir todos y cada uno de los preceptos?
Pues fue dicho: “Yo no he venido para abrogar (la Torá y los profetas) sino a
cumplirla” (Mateo/Matai 5:17); y también: “¿Quién de vosotros me redarguye de
pecado? (Juan/Yojanán 8:46), esto es, ¿quién puede acusarme de transgredir algún
precepto, ni tan siquiera el más leve?
En este sentido, el Mesías es llamado “Emet” (Ídem 14:6), porque no vino
sólo a cumplir la Ley sino a elevarla a una dimensión espiritual sin
precedentes, como se dijo: “La Torá que la persona estudió en este mundo
(presente) es ‹aliento› frente a la Torá del Mesías” (Kohélet Rabá 11:8). Así pues,
al referirnos al Mesías como “‫ אמת‬Emet” también hablamos de Su función
mediadora, pues esta ‫ מ‬Men de ‫ משיח‬Mashíaj, colocada entre la Álef y la
Tab, Lo situaría como el “conductor” de la Historia desde el comienzo (‫)א‬
hasta su conclusión (‫ ;)ת‬revelando lo que podríamos calificar como “Torá de
la Álef” (como también nos lo insinúa el valor numérico 317 de la palabra
‫ ויקרא‬vayikrá: Levítico/Vayikrá 1:1, escrita con una Álef pequeña, el mismo
que el de ‫ישוא‬Yeshúa escrito con dicha letra).[108] Y esto en contraste con la
Torá de Moisés que sería la “Torá de la Bet”[109], como nos muestra desde su
primera letra en la palabra ‫ בראשית‬Bereshit, pues esta “Torat Mashíaj”
estaría a nivel de ‫ אבא‬Aba, por encima de los mundos de la división.
Por su lado la ‫ ת‬Tab, por ser la última del Alefato, se asimilaría aquí a
Maljut, que es también la última de las sefirot. En este sentido, al referirnos al
mesías como ‫ א"ת‬E”T, aludiríamos de nuevo a Su unidad con “el Padre”
pues vincularía Aba con Maljut, cumpliéndose de nuevo lo escrito: “Que
declara Su principio (‫ )א‬en Su final (‫( ”)ת‬Isaías 46:10), y también: “Así como la
Sabiduría Suprema (Jojmá Ila’á, en referencia a Aba) es el comienzo de todo,
así también en el mundo inferior es sabiduría (en referencia a "‫ נוק‬Nukva) y
es el comienzo de todo” (Zohar Vayetsé 154b).

La palabra “Eben” (roca), como uno de los nombres del Mesías, nos
llevaría a análogas conclusiones, como está escrito: “La roca (ében) que
desecharon los edificadores, ha venido a ser la cabeza del ángulo”
(Salmos/Tehilim 118:22), donde “edificadores” (‫ בונים‬bonim) compartiría raíz con
“Hijo” (‫ בן‬Ben) (véase Berajot 64a), y este versículo es vinculado al Mesías tanto
en el Berit Jadashá (véase Hechos/Ma’asim 4:11) como en las fuentes rabínicas
(Zohar Pekudé 232b). Y la expresión ‫ אבן‬Eben (roca), esquematizaría esa “unión”
entre ‫ אב‬Ab (Padre) y ‫ בן‬Ben (Hijo) , pues dicho término fue interpretado (véase
Ónkelos sobre Génesis/Bereshit 49:24) como la fusión de las palabras ‫ אב‬ab (padre) y ‫ובנן‬
ubnán (hijos) (véase también Likutei Moharán 7:7). Nótese que la letra en común (la ‫ב‬
bet) vendría a expresar esa “dualidad” que singulariza al “Hijo” más allá de
Su ‫ יחוד‬yijud (unidad) con el Padre. La primera letra (‫ א‬Álef) aludiría a Su
pre-existencia, la Bet a Su papel en la Creación (como inicial de ‫בראשית‬
bereshit) y, por último, la ‫ן‬/‫ נ‬nun, que es el ‫ עולם הבא‬Olam Habá (Mundo
Venidero) (véase Zohar Vayikrá 6b sobre Eruvim 54a), nos hablaría de Su rol en la
consumación de la Historia, expresando de esta forma conceptos similares a
“Emet”.

‫ בן‬- ‫ אב‬- ‫אבן‬

Eben como Ab y Ben

Volvamos al pasuk con el que dábamos inicio al capítulo: “El Padre y Yo

somos uno”, centrándonos ahora en ‫ חכמה‬Jojmá, que es llamado ‫ אבא‬Aba.
Nos situaríamos en ‫ עולם אצילות‬Olam Atsilut, por lo que todavía no
podemos hablar de “Creación”, propiamente dicha, sino de la emanación
(‫ אצלה‬atsalá) que desde En Sof desciende hacia los diferentes mundos.
Referirnos al Mesías a este nivel nos retrotrae a lo dicho: “Aquella gloria que
tuve contigo (en relación a Aba de Atsilut) antes de la fundación del mundo
(vinculada esta a ‫ עולם בריאה‬Olam Beriyá)” (Juan/Yojanán 17:5).
Por alguna razón, Yeshúa solo hace referencia a Su condición espiritual
pre-existente llegando hasta Aba y no más allá. Es evidente que el apelativo
“Padre” vendría también a expresar de forma alegórica la relación paterno-
filial entre Dios y Su pueblo Israel, quien es llamado “Mi hijo”[110]
(Oseas/Hoshéa 11:1), pero en el Tanaj cada nombre divino nos manifiesta un
atributo en concreto, como se declara: “Ella sí es mi hermana, hija de mi
padre” (Génesis/Bereshit 20:12). Es hija de Jojmá Ila’á” (Zohar Vayerá 112a), que es
llamado “Padre” (Aba).
Como se dijo, ‫ כתר‬Kéter es la más elevada de las sefirot y rebasa con
mucho toda capacidad de aprehensión, como versa: “Porque ningún
pensamiento te puede aprehender (Pátaj Eliyahu Hanabí); por lo que es llamada‫אין‬
En (nada). Y Jojmá (Aba) procede de Kéter, como ya se explicó: “Y la
sabiduría (‫ חכמה‬jojmá) de la nada (‫ אין‬en)” (Job/Yob 28:12). En este sentido,
podríamos decir que el Mesías se define a Si mismo en relación con
“Jojmá/Aba” por que si lo hiciese en referencia a Kéter, sería “En” (nada),
esto es, no podría distinguirse de Su unidad absoluta con la luz de Dios, pues
a este nivel todo se “anula” fundiéndose el “Emanador” con el “Emanado”
hasta formar, desde nuestra perspectiva, una unidad indistinguible.
En relación con esto podríamos traer un conocido pasuk del Berit
Jadashá: “la Palabra estaba con Dios y la Palabra era Dios (‫להים‬-‫א‬
Elokim)”[111] (Juan/Yojanán 1:1).
Aquí “Dios” haría referencia a Biná que es llamada “Elokim”[112], nivel al que
ya comenzaría a ser patente el concepto “dualidad”, mostrando una
perspectiva disociada entre Creador y Creación, hecho que, como se dijo,
vemos ilustrado en la primera letra de “‫ בראשית‬bereshit” de valor numérico
dos, común con ‫ בינה‬Biná y ‫ בראיה‬Beriyá. Aquí la unidad intrínseca del
“Padre y Yo” (Juan/Yojanán 10:30) a nivel de Aba, que había sido expresada por la
afirmación “La Palabra era Dios”, al pasar a Biná es enunciado bajo esta otra
fórmula: “La Palabra era con Dios”. Y este “ir y venir” entre ambas Sefirot
(Jojmá-Biná), es denominado en el Berit Jadashá: “El misterio de Dios”, al
que sólo podríamos acceder a través del Mesías, como se declara: “Para
conocer el misterio de Dios (en correspondencia con Biná, llamada Elokim)
el Padre (en referencia a Jojmá, llamado Aba), y del Mesías, en el cual están
escondidos todos los tesoros de la sabiduría (Jojmá/Aba) y del entendimiento
(Biná/Elokim)” (Colosenses 2:3 y 4).
Y en nuestro versículo, la palabra “Dios” (Elokim) estaría precedida
también por una bet: “Y la Palabra estaba con (‫ ב‬be) Dios”, redundando sobre
esta dualidad, pues Beriyá, Yetsirá y Asiyá (‫ )בי״ע‬son llamados “los mundos
de la separación” al contrario que Atsilut” donde prevalece la unidad. En este
sentido, dicho “ir y venir” (Jojmá-Biná)[113] es expresado en los Escritos a
través de la mencionada fórmula: “Estaba con Dios/era Dios”.[114]
Y dicho principio de dualidad determinado a nivel de Biná, quedaría
también implícito en la afirmación: “Y si Yo juzgo (de nuevo en alusión a
dicha sefirá, pues “los juicios comienzan en Biná”) (Zohar Terumá 175b, Ets Jayim
15:6), mi juicio es verdadero porque no soy Yo solo, sino Yo y el que me
envió: el Padre (en alusión a Jojmá)” (Ídem 8:16). Y esta derashá sobre la
necesidad de dos testigos para declarar ante un bet din (véase Números/Bamidbar
35:30) nos ilustraría conceptualmente sobre el grado de “dualidad” entre el
Mesías y el Padre a nivel de los mundos de la división.

Que el Mesías comience a mostrarse a partir de Jojmá y no de Kéter, nos

presenta una realidad espiritual donde el Mesías se revelaría en nueve de las
diez sefirot, permaneciendo aún oculto en la primera de ellas. Dicha
circunstancia nos vendría también insinuada por las ‫ עשרה מאמרות‬Asará
Ma’amarot o diez declaraciones creativas del primer capítulo del Génesis
(véase Abot 5:1) pues, según explican los darshanim, los enunciados ‫ויאמר‬
‫להים‬-‫ א‬vayomer Elokim (y dijo Dios) que aparecen en el texto bíblico, en
realidad, son sólo nueve (Rosh Hashaná 6:12), por lo que existiría una declaración
oculta o ‫ מאמר סתום‬ma’amar satum, escondida dentro de la expresión
‫ בראשית‬Bereshit.[115]
Esta misma circunstancia sería aplicable a los ‫ עשרת הדברות‬Aséret
Hadibrot o Diez Mandamientos (véase Éxodo/Shemot 20:1-17/Deuteronomio/Devarim 5:6-
18), donde nueve de ellos son enunciados de forma explícita y uno (el
primero) de forma tácita detrás de la afirmación “Yo soy el Eterno tu Dios”
(Éxodo/Shemot 20:1), pues ambos guardan entre sí una unidad espiritual, como fue
dicho: “Las diez pronunciaciones (Asará Ma’amarot) de la entrega de la
Torá son los Diez Mandamientos” (Zohar Vayikrá 11b).
En este sentido, hablaríamos del Mesías como el ‫ מאמר‬Ma’amar/‫דבר‬
Davar” (Declaración oral/Palabra) que se hallaría en estado de potencia (a
nivel de Kéter), y en Yijud (unidad) en relación con Aba y que sólo adquiere
“identidad” individual a partir de Biná y que se manifiesta (como
personificación de la “Palabra” o Torá Oral) a nivel de Maljut.
En esta línea, nos parece significativa una enseñanza del Zohar (véase Ídem
Tsav 31a) donde, citando la conocida profecía de Isaías 9:6, identifica ocho
atributos divinos manifestados a través del Mesías con sefirot concretas:
‫ פלא‬Pele (Admirable): ‫ כחמה עילאה‬Jojmá Ila’á
‫ יועץ‬Yoets (consejero): ‫ בינה‬Biná
‫ אל‬El (Dios): ‫ חסד‬Jésed
‫ גבור‬Guivor (Poderoso): ‫ גבורה‬Guevurá
‫ אב‬Ab (Padre) / ‫ עד‬Ad (Eterno): ‫ תפארת‬Tiféret
‫ שר‬Sar (Príncipe) / Shalom ‫( שלום‬Paz): ‫ יסוד‬Yesod
‫שלום‬Shalom[116] (Paz): (de forma más concreta): ‫ מלכות‬Maljut
Que el Mesías sea “personificado” mediante sefirot específicas, que a su
vez encarnan atributos (midot) y nombres (shemot) divinos, nos situaría ante
cotas de espiritualidad no siempre al alcance de nuestra aprehensión,
llamando nuestra atención que (en la citada profecía) tan amplio “despliegue”
de divinidad esté directamente vinculado con la venida al mundo del Mesías,
declarando las dos naturalezas que habrían de coexistir en el Mesías hecho
hombre, como versa: “Porque niño nos es nacido, hijo nos es dado”
(Isaías/Yeshayá 9:6), donde “niño” (‫ ילד‬yéled) aludiría a la humanidad del Mesías
“nacido” de mujer, e “Hijo” (‫ בן‬Ben) al Mesías eterno que “nos es dado”.
[117]

Volviendo a la expresión “Bereshit”, los comentaristas hallaron en ella

(entre otras expresiones) las palabras “báyit” (casa) y “rosh” (cabeza), como
fue dicho: “Después se revirtió la tonalidad de ese palacio (Elokim) y es
denominado ‹casa›, y el punto supremo se llama ‹cabeza› […] en una sola
unidad” (Zohar Bereshit 15b). Esto es, si tomamos la primera y las dos últimas
letras de Bereshit obtenemos la expresión ‫ בית‬báyit (casa). Y sus tres letras
centrales forman la palabra ‫ ראש‬rosh (cabeza). Vocablo que a su vez puede
ser leído como ‫ שית‬- ‫ א‬-‫ בר‬Bar-Álef-Shit.

‫ שית‬- ‫ א‬- ‫בראשית בר‬

Bereshit como Bar-Álef-Shit
Resulta significativo que en esta primera declaración oculta (‫מאמרסתום‬
ma’amar satum) ya podamos encontrar indicios de la venida del Mesías:
Veámoslo más detenidamente:

‫ בר‬Bar: “hijo” en arameo, que es uno de los apelativos del Mesías, como
fue dicho: “Rendid homenaje al Hijo (Bar)”[118] (Salmos/Tehilim 2:12).
‫ א‬Álef (de valor numérico uno) subrayaría Su carácter de “Hijo Unigénito”
(Juan/Yojanán 3:16), resaltando el propósito divino de revelar Su unidad en el
mundo (Tanjumá Nasó 16a) a través del Mesías (sobre la metonimia ‫ א‬Álef / ‫ אחד‬Ejad véase
Otiyot deRabí Akiba ad loc.). Y ‫ אלף‬Álef, leído como ‫ פלא‬Pele (Admirable), es
también uno de los nombres del Mesías, como se dijo (Isaías/Yeshayá 9:6).

‫ שית‬Shit: “seis” en arameo, como fue dicho: “Creó seis”[119] (Zohar Lej Lejá
89a). Dicha afirmación relacionaría al Mesías con Adam, quien fue creado en
el sexto día pues, como se dijo, el Mesías es llamado “el Postrer Adam” (‫אדם‬
‫ האחרון‬Adam haAjarón). Del primer hombre está escrito: “Fue hecho alma
viviente (‫ נפש חיה‬néfesh jayá) (1 Corintios 15:45 sobre Bereshit 2:7), mas del Mesías
fue dicho: “El Postrer Adam (fue hecho) espíritu vivificante (‫ רוח מחיה‬Rúaj
Mejayé)”[120] (1 Corintios 15:45).
 Dicho vocablo puede leerse como ‫ מח‬méaj “animal engordado para el
sacrificio” (véase salmos/Tehilim 66:15) y el Nombre divino ‫ יה‬Ya, lo que también
nos presentaría al Mesías como “el Cordero de Dios” (Juan/Yojanán 1:29), Aquel
que habría de rectificar el pecado del Primer Hombre.

‫ בית‬Bayit: en sentido general, dicho término nos lleva al concepto de

“recipiente” o “kelí” pues “he aquí que ya aprendimos: todo el que recibe de
otro es una casa (bayit) ante quien lo otorga” (Zohar Shemot 4a).
Y esta simbología resulta especialmente fecunda cuando la aplicamos a la
interacción entre los mundos pues “Elokim”[121] (aquí haría referencia a
Maljut) se convierte en la casa de Z”a quien a su vez, con respecto al Maljut,
es llamado ‫ ראש‬rosh (cabeza) (véase también Sha’ar HaYijud VeHaEmuná 4). Y, como
vimos, este mismo principio espiritual es aplicable entre Jojmá (Aba) y
Maljut pues “(Aba) es lo principal y la raíz y la completitud de todos, a esto
se refiere lo escrito (Proverbios/Mishlé 24:3): ‹Con sabiduría se edifica la casa›”
(Zohar Vayikrá 10b). Y vimos como este supuesto nos servía para ilustrar lo dicho
por Yeshúa: “El Padre y Yo somos uno”, pues el Mesías se definió a Sí
mismo como “Casa Sagrada”, como la “morada” en la que se revela el
“Padre” de forma tal que pudo afirmar “El que me ha visto a Mí, ha visto al
Padre” (Juan/Yojanán 14:9), dando de nuevo sentido al pasuk: “Que declara su
principio en su final” (Isaías/Yeshayá 46:10).
Sobre Yeshúa está escrito: “Y puso Su tienda entre nosotros (Juan/Yojanán
1:14), en correspondencia con lo dicho: “Plantó su tienda (Génesis/Bereshit 12:8)
(‫ אהלה‬aholó) con ‫ ה‬he final está escrito […] (y esto indica que) Recibió el
Reino de los Cielos con todos los grados que se encuentran ligados a él”
(Zohar Lej Lejá 80a). Pues el Mesías es esa “Tienda” (‫ אהל‬Óhel) que es el “Reino
de los Cielos” (Lucas/Nakai 17:21) que ha descendido al mundo (simbolizado por
la he final de aholó),[122] y se halla entre nosotros para traer plenitud, como
también se declara: “Por cuanto agradó al Padre que habitase en Él toda
plenitud (‫ שלמות‬shelemut)” (Colosenses 1:19), como ya había sido anunciado: “Y
en ‫ שלם‬Shalem estaba su tabernáculo (Salmos/Tehilim 76:3, véase Shabat 33b).

2.5 Y PUSO SU TIENDA ENTRE NOSOTROS

La idea de una realidad espiritual elevada que se “reviste” en otra de

naturaleza menos elevada constituye el principio de concatenación y es
aplicable a la Creación en su conjunto[123] y, por ende, también a las almas
comunes que descienden al mundo para investirse en el cuerpo material del
ser humano (véase Nidá 16b). Sin perder nunca de vista el carácter excepcional
del Mesías, dichos parámetros (de carácter universal) también Le resultarían
afines, como se explicó con respecto al pasuk: “Y aquel Verbo se hizo carne,
y puso Su tienda entre nosotros” (Juan/Yojanán 1:14). Y esta declaración
guardaría un fuerte paralelismo con esta otra: “Me construirán un santuario
(‫ מקדש‬mikdash) para Mi, y habitaré en medio de ellos” (Éxodo/Shemot 25:8).
El primer pasuk nos declaraba como “el verbo” (‫ הדבר‬HaDabar) se hacía
carne, y esta “palabra” haría alusión a la Torá Oral (‫ תורה שבעל פה‬Tora
Shebeal Pé), como se dijo, que es el Maljut (Hakdamat Tikuné Zohar 17a). Y pone
“Su morada” (lit. “tienda”) En hebreo ‫ אהל‬óhel,[124] término que nos
presentaría al Mesías como el “Santuario” de la Presencia divina en el
mundo, como ese ‫ מועד אהל‬Óhel Moed o Tienda de la Cita en el cual la
Shejiná “habitará en medio de ellos”, como nos enuncia el propio texto
bíblico: “habitaré” (‫ שכנתי‬shejanti) en alusión a la ‫ שכינה‬Shejiná.
Sobre la palabra “Óhel” también fue dicho: “Donde estuvo su tienda
(ahaló) al principio› (Génesis/Bereshit 13:3), Y él continuó sus viajes, todos esos
grados; grado tras grado, como fue dicho: ‹Desde el Néguev hasta Bet El›
(Ídem), para rectificar su lugar y unirlos con una unión completa. Ya que
‹desde el Néguev hasta Bet El› se encuentra el misterio de la Sabiduría (Aba),
como corresponde, hasta el lugar donde habría colocado ‹su tienda› por
primera vez. ‹Su tienda› (‫ אהלה‬ahaló) está escrito (en forma femenina) con
una ‫ ה‬he (en referencia a Maljut). ¿Quién es su tienda? Es ‫ בית אל‬Bet El (la
Casa de Dios), ‫ אבן שלמה‬Ében Shelemá (Roca de completitud)” (Zohar Lej Lejá
84a).
Esta enseñanza de los Sabios nos retrotrae a lo ya dicho sobre la unidad
del Mesías con el Padre: Óhel (tienda) es usado como la metáfora de Su
cuerpo físico cuando “habitó entre nosotros”. Y dicha condición es enfatizada
por la letra ‫ ה‬he de ‫ אהלה‬ahaló, en alusión al Maljut, que es la última letra he
del Nombre divino YHVH, pues en este “Maljut de Maljut” es donde el
Mesías se hizo hombre.

A este respecto, nos parece reseñable la conocida alegoría de

Proverbios/Mishlé 8:30, donde Dios se “regodea” con la Torá, quien fue su
“arquitecto” para la Creación y esta personificación de la Torá es llamada
“sabiduría” (‫ חכמה‬jojmá).
 Siguiendo nuestra línea interpretativa, podríamos ver aquí la metáfora del
Mesías pre-encarnado a nivel de Jojmá, esto es, en unidad con el “Padre”
(Aba), estando “junto a Él como un arquitecto” (‫ אמון‬amón) y siendo Su
“deleite” (‫ שעשועים‬sha’ashuim), esto es, ‫ ישוע‬Yeshúa estaba allí (‫ שם‬sham)
como ‫ ע‬Áyin (fuente):

‫שעשועים ישוע שם ע‬
Sha’ashuim como Yeshúa-Sham-Áyin

Como también se declara: “Cuando (Dios) estableció los cielos yo estaba

allí (‫ שם‬sham) […] cuando las fuentes (‫ עינות‬enot) de las profundidades
mostraron su poder” (Ídem 8:27-28). Y esta Torá “se hizo carne” adoptando las
“vestiduras” de este mundo, pues “la Torá […] que creó todos los mundos
que se mantienen gracias e ella” (Zohar Beha’alotejá 155a), no podría haber
descendido al mundo si no se hubiese revestido primero con las ropas de este
mundo, pues sin ellas no podría permanecer en él y tampoco el mundo podría
resistir su luz (sobre Ídem). Y así también el Mesías, “La Palabra de Dios”,
Quien “es antes de todas las cosas, y todas las cosas en Él subsisten”
(Colosenses 1:17), se revistió de carne y sangre para habitar en medio de nosotros

2.6 EL MISTERIO DE LA PIEDAD

Aunque seguimos hablando del mismo tema, el llamado “Misterio de la

Piedad”[125] o “Misterio de la Divinidad”((‫ סוד אלהות‬Sod Elokut) merece ser
estudiado de forma particular por ser quizás el mayor secreto de todo el Berit
Jadashá, y aunque no disponemos de todas las respuestas, intentaremos
reflexionar sobre ello con la ayuda de Dios:
Como fue dicho: “Quien ha sido manifestado en carne” (1 Timoteo 3:16). El
pronombre relativo “Quien” (ος os en el original griego) tendría su
equivalente hebreo en la expresión ‫ מי‬mi. Dicho vocablo, además de como
pronombre relativo, tendría también la acepción de pronombre interrogativo
“¿quién?”
Por su valor numérico cincuenta: 50 = (10) ‫ י‬+ (40) ‫מ‬, dicho término se
asocia con ‫ בינה‬Biná, que es el “quincuagésimo año” o ‫יובל‬Yóbel, según nos
declara la Torá: “El año cincuenta os será por jubileo”[126] (Levítico/Vayikrá 25:11).
Al respecto, resulta significativo que Yeshúa también relacionase Su
venida con el cumplimiento de dicho mandamiento, como versa: “Para dar
libertad (‫ דרור‬dror) a los cautivos y a los presos puesta en libertad, para
proclamar el año de la voluntad (‫ רצון‬ratsón) del Eterno” (Lucas/Nakai 4:18-19).
De esta forma (citando Isaías/Yeshayá 61:1-2), el Maestro definió Su tarea en el
contexto del último Yóbel de la Historia, aquel donde el sonido del shofar
anunciaría el establecimiento del “Reino de los Cielos” para traer libertad, no
sólo de la servidumbre, sino también del pecado, del dolor e incluso de la
misma muerte, en cumplimiento de lo anunciado por los profetas (véanse
Zacarías/Zejariá 13:2, Isaías/Yeshayá 25:8, entre otros muchos).

En este sentido, el “Misterio de la Divinidad” nos acerca en primera

instancia a la misión redentora del Mesías, Quien librará al mundo de todas
estas ataduras, conforme a lo escrito: “Pues la Creación misma ha de ser
liberada de la corrupción que la esclaviza para así alcanzar la gloriosa libertad
(‫ דרור‬dror) de los hijos de Dios” (Romanos 8:21).
Pero además, dicho pronombre nos retrotrae hasta el mismo momento de
la Creación, como fue dicho: “Así dice el Eterno tu redentor, y quien te formó
desde le vientre: Yo soy el Eterno que hace todo, tiendo el Cielo, Yo solo
extiendo la tierra, Yo mismo (Isaías/Yeshayá 44:24). No leas ‹Yo mismo› (‫ מי‬me
‫ אתי‬ití), sino lee ‹¿quién conmigo?› (‫ מי‬Mi ‫ אתי‬ití), esto es, ¿quién fue mi
compañero en la Creación del mundo? (Bereshit Rabá 1:3). Y también: “Mira
quién (Mi) creó estos (‫ אלה‬ele) (Isaías/Yeshayá 40:26). (Mi) creó a este nombre
(Elokim, en referencia a Biná) rectificado y cuando (la Biná) creó a Ele (e
alusión a Z”a) lo creó en todos los campamentos que le corresponden […]
Un hijo, que ilumina desde un extremo del mundo hasta el otro extremos del
mundo” (Zohar Mishpatim 105a).
Y esto concuerda con lo dicho: “Porque por Él fueron creadas todas las
cosas […] todas las cosas fueron hechas por medio de Él” (Colosenses 1:16), y la
expresión “creadas” implicaría al Mesías en la Creación a nivel de ‫יש מאין‬
yesh meain” (algo de la nada) y “hechas” lo involucra a nivel de ‫ יש מיש‬yesh
meyesh (algo de algo).

Siguiendo esta línea, volvamos ahora a nuestro Zohar. Vimos como el

primer lugar donde residió Abraham, el “Néguev”, es descrito como el lugar
donde “se encuentra el misterio de la Sabiduría (Jojmá)” y ‫ בית אל‬Bet El”
(Lit. “Casa de Dios”) es definida como su “tienda” (‫ אהל‬óhel). Siguiendo
nuestro esquema conceptual, el “Néguev” sería ese estado de perfecto Yijud
(unidad) entre el Mesías y el Padre (en alusión a ‫ אבא‬Aba, que es ‫חכמה‬
Jojmá) y Bet El (llamado aquí “Roca” sería la metáfora del Mesías hecho
hombre), y esa misma “Roca” (‫ אבן‬Ében) que “despreciaron los edificadores”
pero que “ha venido a ser la cabeza del ángulo” (Salmos/Tehilim 118:22, citado en
Mateo/Matai 21:42 en referencia a Yeshúa), ilustraría, como se dijo, ese Yijud entre el
Padre (‫ )אב‬y el Hijo (‫)בן‬. Y todo en su conjunto atendería al mismo propósito
de la Creación: revelar divinidad en los mundos materiales (Tanjumá Nasó 16a),
acercando los Cielos a la tierra, esto es, uniendo Z”a (llamado Cielos) con
Maljut (véase Zohar Tsav 34b), “para rectificar su lugar y unirlos con una unión
completa”, realizando así el tikún desde abajo pues “solo a través de ella (el
ámbito de Maljut) se realizan los actos del mundo” (Zohar Vayishlaj 172a, Ídem
Vayigash 208a).

Capítulo 3

EL NACIMIENTO
DEL MESÍAS
 3.1 EL TSIMTSUM

E l ‫ צימצום‬Tsimtsum o contracción es un conocido término filosófico

ideado por el Ariza”l para explicar ciertas paradojas conceptuales
planteadas a raíz de la creación del mundo: pues, ¿si la luz divina
(‫ אור אין סוף‬Or En Sof) llena toda la existencia, cómo es posible concebir una
realidad material?
Según esta enseñanza (véase Ets Jayim 1:1:2), Dios restringió Su luz infinita en
torno a un punto central dejando un espacio esférico vacío.[127] En dicho
“espacio vacío” o ‫ חלל פנוי‬Jalal Panui, comenzaría la existencia de los
mundos mediante un proceso de emanación, creación formación y acción
concatenado progresivamente desde los niveles más espirituales, próximos a
la luz divina, hasta los más materiales, conforme nos alejamos de ésta y nos
aproximamos al punto central, como también fue dicho: “El descenso de la
luz y la fuerza vital de grado en grado de modo que pueda crear y dar vida”
(Sha’ar Hayijud Vehaemuná 7).

Es necesario subrayar que al hablar de estos temas nos

movemos siempre en el terreno conceptual, pues no nos es posible aplicar al
Creador parámetros de corte espacial (ni temporal), ya que “la existencia de
Dios no está sujeta a un lugar físico” (Boré Nebujim I,70). Aun así, necesitamos
establecer algún tipo de esquema o estructura simbólica que pueda ayudarnos
a entender alguno de los parámetros por los que discurre la Creación (véase
HakdamáaGuedoláa24).
En síntesis, diríamos que el Creador retira Su luz formando un espacio vacío
donde la Creación pueda llegar a existir, ocultando Su poder infinito dentro
de un poder finito creado
por Él mismo.[128] Dicho concepto nos lleva a este otro: al limitar Su
presencia en el Jalal Panui, también restringiría Su perfección absoluta
admitiendo la posibilidad del libre albedrío, lo que, en última instancia,
permitiría al hombre la realización de buenas obras.

En su explicación del esquema de los mundos, el Ariza”l también nos

habla de un rayo de luz que atravesó el espacio vacío, al que llamó ‫ קו‬kav.[129]
Éste actuaría a manera de canal entre el Or En Sof y el punto central del Jalal
Panui conectándolos entre sí. La existencia del Kav se relacionaría con el
concepto “despertar desde abajo” (‫התוררותא דלתתא‬hHitoreruta Deletata)
pues aunque procede de la misma luz divina, solo se activaría, por así decirlo,
desde ese punto central. Este canal de luz permitiría que la iniciativa humana
(a través de su servicio al Creador) activase la respuesta divina de forma que
Su presencia pudiese manifestarse de forma atenuada sin anular la libertad
del ser humano, pues a partir de ese momento será el comportamiento del
hombre quien la active o restrinja (véase Séfer Hakelalim 2 al 6).

3.2 HACIA EL ORIGEN DEL MESÍAS

Y después de repasar estos conceptos, intentaremos identificar el papel del

Mesías en medio de ellos, pues no en vano fue dicho: “Él es antes de todas
las cosas, y por Él todas las cosas subsisten” (Colosenses 1:18).

Como se dijo, habría indicios escriturales que nos podían insinuar al

Mesías ya a nivel de Adam Kadmón,[130] pero otras declaraciones como:
“Aquel era la luz verdadera” (Juan/Yojanán 1:9) nos invitan a ir aún más lejos,
siguiendo Su “pista” hasta el mismísimo Or En Sof.
No queremos parecer simplistas al dirimir, al margen de otras acepciones,
el concepto “luz”, pero lo cierto es que Yeshúa dijo de Sí mismo: “Yo la luz,
he venido al mundo” y no dijo: “Yo la corona” o “Yo la sabiduría. Y aquí
“luz (‫ אור‬Or)” y “recipiente” (‫ כלי‬Kelí) se funden en uno solo al afirmar “Yo
(el Kelí) la luz (Or) he venido al mundo”, convirtiendo “derramante” (‫משפיע‬
Mashpía) y “receptor” (‫ מקבל‬Mekabel) en una sola cosa. Y no está escrito
“luz”, simplemente, sino “la luz” (‫ האור‬haOr) en un sentido concreto, y una
palabra precedida por un artículo indeterminado (como aquí la ‫ ה‬he), nos
indicaría siempre algo preciso y concreto (véase Rashí sobre Bereshit 24:27, entre otros).

Llegados a este punto, y para no dar pie a interpretaciones erróneas,

necesitamos precisar la diferencia entre Or En Sof y el propio En Sof, Bendito
sea. Sobre éste último carecemos (ni aun remotamente) de cualquier
capacidad de aprehensión pues en Él todo es unicidad absoluta. Por su parte,
el Or En Sof nos marcaría la frontera donde nuestra posibilidad de arbitrio,
aunque sea sólo conceptualmente, todavía nos permite el uso de ejemplos y
metáforas. Que el Or En Sof sea llamado ‫ עולם המלבוש‬Olam Hamalbush o
“Mundo de la vestimenta”, nos previene de pensar (Dios no lo permita) que
dicha luz es el propio En Sof, como fue dicho: “El Eterno se vistió de luz
como de manto” (Tehilim 104:2).
En cierto sentido, podríamos aplicar parámetros similares al hablar de ‫כתר‬
Kéter o incluso de ‫ חכמה‬Jojmá, pero lo cierto es cuanto más nos alejemos de
la “materialidad” en aras de los mundos superiores nuestras palabras se
vuelven más parcas e imprecisas en el intento de aprehender lo inaprensible.

El Ariza”l sigue explicando que esta “luz” emanó del En Sof con el
propósito de crear el mundo (Torá Or, Mikets 39a) y esta “luz” llenaba toda la
existencia” (Ets Jayim 1:1:2). Hablar del Mesías como “la luz” creadora de Dios
nos retrotrae de nuevo a lo dicho: “Porque por Él fueron creadas todas las
cosas” (Colosenses 1:16).
El Mesías hecho hombre es en Sí mismo un micro-cosmos del Tsimtsum,
pues al revestirse progresivamente con las “ropas” (‫ לבושים‬lebushim) de los
distintos mundos iría restringiendo Su luz hasta llegar, en última instancia, a
investirse en un cuerpo material como “la Palabra hecha carne”, renunciando
así a “aquella gloria que tuve contigo antes de la fundación del mundo”
(Juan/Yojanán 17:5).
Expresándolo de forma conceptual, diríamos que el Mesías, al renunciar
temporalmente a dicho “gloria”, crea un “espacio vacío” de Su propia
condición excelsa donde se hace posible Su existencia como ser humano. Y
aunque Yeshúa dijo: “El que me ha visto a Mí, ha visto al Padre” (Ídem 14:9).
Con todo, resulta evidente que estando en Su “condición de hombre” esto no
ocurría de forma automática, y dicha circunstancia requería de un grado de
profecía, muy en la línea de la llamada “transfiguración”[131] (véase Lucas/Nakai
9:28 al 36).
A estas alturas de la exposición, nos parece fascinante poder especular
sobre el alcance de la consciencia mesiánica de Yeshúa estando aún investido
dentro de Su naturaleza humana: ¿conservó en Su “memoria” algún grado de
aprehensión de los mundos superiores? ¿Llegó a retener incluso de aquellos
grados previos a la misma Creación? Afirmaciones del tipo: “Padre,
glorifícame Tú al lado tuyo, con aquella gloria que tuve contigo antes que el
mundo fuese” (Juan/Yojanán 17:5) o “Yo sé de dónde he venido y a donde voy”
(ídem 8.14), quizás apuntarían hacia esa dirección, mas con todo, nunca
podríamos salir del terreno especulativo.

Volviendo a nuestro esquema del Tsimtsum (véase gráfico), y circunscritos a

la Creación propiamente dicha, podríamos plantear la siguiente estructura en
correspondencia con textos sobre el Mesías:

-El ‫ אור אין סוף‬Or En Sof se correspondería con ‫ חכמה‬Jojmá y la

primera letra (‫ י‬Yod) del Shem Hameforash (‫ה‬-‫ו‬-‫ה‬-‫ )י‬lo que nos
hablaría de: “Aquella gloria que tuve contigo antes de la fundación
del mundo” (Juan/Yojanán 17:5).

-El ‫ חלל פנוי‬Jalal Panui lo haría con ‫ בינה‬Biná y la primera ‫ ה‬He

(derecha) del Nombre (‫ה‬-‫ו‬-‫ה‬-‫)י‬. Aquí tendría lugar la Creación
pues, aunque ésta se estructura a través de Biná, tiene su origen en
Jojmá (‫ אבא‬Aba), lo que relacionaremos con el pasuk: “Éste era en
el principio (‫ בראשית‬Bereshit) con Dios (Elokim, aquí en referencia
a Biná)” (Ídem 1:2).

-El ‫ קו‬Kav se asimilaría a las seis sefirot de ‫ ז״א‬Zeir Anpín y a la

letra ‫ ו‬Vav del Nombre (‫ה‬-‫ו‬-‫ה‬-‫)י‬, actuando a manera de “canal”
transmisor de la Luz Infinita hasta el punto central. Y al atravesar el
“espacio vacío” daría cumplimiento al pasuk: “La luz en las
tinieblas resplandece” (Ídem 1:5).
 -La ‫ נקודה האמצעית‬Nekudá Haemtsait o Punto Primordial se
correspondería con ‫ מלכות‬Maljut y la segunda ‫ ה‬He (izquierda) del
citado Nombre (‫ה‬-‫ו‬-‫ה‬-‫)י‬. Aquí se aplicaría lo dicho: “Yo, la Luz, he
venido al mundo” (Ídem 12:46).

Nótese que el Kav es también llamado “‫ אדם סתום‬Adam Satum” (Adam

oculto), concepto que vendría a insinuarnos al Mesías pre-encarnado, ese
“Nombre del Mesías” involucrado aquí en el contexto de la Creación.
Siguiendo esta línea, podríamos ver en el Kav todo un micro-cosmos de
remazim mesiánicos. Como se dijo, Él sería esa “luz” capaz de resplandecer
en medio de la oscuridad del “espacio vacío” (véase Hakdamat HaZohar 15a), y
también el “mediador” entre Dios y los hombres (véase 1 Timoteo 2:5). Según
nuestro esquema, dicha “luz” partiría del Padre (en alusión a Jojmá)
conforme a lo dicho: “Salí del Padre y he venido al mundo” (en alusión al
Punto Primordial) (Juan/Yojanán 16:28). De esta forma el Mesías nos “mostraría al
Padre” de forma “velada” para no ser abrumados por Su luz, según lo dicho:
“Jojmá como una fuerza que aún se pregunta ¿qué?” (Zohar Tsav 28a). Esto es,
‫ חכמה‬Jojmá, leído como ‫ כח‬cóaj (fuerza) y el pronombre interrogativo ‫מה‬
ma? (¿Qué?) pues en Aba está la “fuerza” (potencia) pero es a través del
Mesías que la “capacidad” (acto) se traducirá en hechos concretos a nivel de
los mundos bajos, pues má? de nuevo aludiría al Mesías-hombre a través de
su valor numérico 45, que es el mismo que el de ‫ אדם‬Adam.[132]
Y estas realidades espirituales que, en lo “micro”, giran alrededor de la
humanidad del Mesías, también se pueden discernir en lo “macro” partiendo
incluso del mismo concepto de la Creación:
A través del Tsimtsum el creador inviste Su Luz Infinita en las ‫ מדות‬midot
(atributos) de ‫ עולם אצילות‬Olam Atsilut mediante numerosas contracciones
hasta quedar ésta, por así decirlo, restringida al interior de las sefirot de dicho
mundo, llegando a rectificarlas hasta el punto de ser “divinidad”.
Al dirigir nuestras plegarias al Santo, Bendito sea, usamos diferentes
nombres y epítetos como Elokim, HaShem, Shadai, Elión etc. Cada uno de
ellos se corresponde con un atributo distinto: Elokim con la justicia (‫ דין‬din),
HaShem con la gracia (‫ חסד‬jésed)…Y rezamos al En Sof, Bendito sea, pero
investido en esas sefirot de Olam Atsilut y no al En Sof directamente (como si
esto fuese posible)[133] lo que nos retrotrae de nuevo al concepto del
“mediador que une”, como ya se dijo, y ese “único Mediador” es “el Mesías
hombre” (1 Timoteo 2:5), no es el “Mesías pre-existente”, no es “la Palabra que
era Dios” sino ese Tsadik que estando “en la condición de hombre, se humilló
a Sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte y muerte en el madero”
(Filipenses 2:8 y 9).
Y este proceso de “concatenación” para atenuar la luz divina hasta cotas
humanamente asumibles es, por así decirlo, reversible. Pues de la misma
manera que realidades espirituales superiores se invisten de materialidad en
su camino a los mundos de abajo, también se habrán de despojar de estas
“vestiduras” al regresar a su fuente. Para ilustrar esta idea citaremos la
siguiente enseñanza: “Está escrito: ‹He aquí que con las nubes (‫ ענני‬anané)
del cielo, venía como un Hijo del Hombre› (Daniel 7:13); se refiere al Rey
Mesías” (Zohar Toledot 145b). Y también: “Ven y mira: Moisés no hubiera podido
acercarse para ver lo que vio sino se hubiera revestido con otra vestimenta,
como fue dicho: ‹Y entró Moisés al interior de la nube (‫ ענן‬anán) y subió al
monte› (Éxodo/Shemot 24:18); y la traducción (del Targum): ‹Por mediación de la
nube›. Y se vistió con ella como quien se cubre con una vestimenta” (Zohar
Nóaj 66a).
La palabra común en ambos textos es “anán” (nube). En el primero el
Mesías desciende a través de ella y en el segundo Moisés asciende a través de
ella, y en los dos casos estas “nubes” simbolizarían las vestimentas
espirituales que se adecuan a cada mundo en concreto: por un lado vemos
como el Rey Mesías desciende “del Cielo”[134] y se inviste en una “nube”, que
es la vestimenta propia del Maljut, y en sentido contrario, el Siervo Fiel parte
del mundo físico y necesita “desmaterializarse” para su ascenso al Maljut,
recubriéndose con “ropas” espirituales llamadas también “nube”.
Y además de esta circunstancia, los dos personajes tendrían en común su
rol de “mediadores” entre el Cielo y los hombres, pues de Moisés también
fue dicho: “Pero después de que (los de Israel) pecaron ni siquiera podían
mirar la faz del mediador (‫ סרסור‬sarsur), como (también) está escrito (Ídem
34:30): ‹Y temieron acercársele›” (Zohar Bereshit 52b).
Moisés ascendió hasta el Monte que ardía en fuego (como una expresión
del Maljut) pero el Mesías subió hasta lo Alto de lo Alto, conforme a lo
escrito: “Por lo cual Dios también lo exaltó hasta lo sumo y le dio un
Nombre que es sobre todo nombre” (Filipenses 2:8 y 9). Lo que nos sugiere que
tras Su ascenso a los Cielos, el Mesías ocupó un lugar aún más excelso del
que tuvo “desde antes de que el mundo fuese”, como se infiere de lo dicho:
“Cuando el tsadik muere, su alma asciende más alto que (donde estaba) la
primera vez” (Séfer Halikutim 154). Y también: “Tras doce meses (número
simbólico del descenso al Guehinam) lo elevarán al Mesías a través de esta
columna hasta el firmamento. Y allí recibirá poder y la corona del Reino”
(Zohar Shemot 7b).

3.3 LA PALABRA HECHA CARNE

Como se dijo, la venida al mundo del Mesías es sin duda el mayor

misterio del Berit Jadashá, pues la forma en como “el Verbo (‫הדנר‬
HaDabar) se hizo carne” ha dado origen a las más variadas doctrinas. Nos
parece significativo que los exégetas extendieran su mano hacia recursos
interpretativos de los filósofos paganos, desechando a priori la sabiduría de
Israel, pues el hecho de que éstos últimos no recibieran al Mesías no descarta
que sus enseñanzas supongan la única herramienta fidedigna de la que
disponemos a la hora de abordar estos temas, como el mismo Yeshúa nos
declara: “Sobre la silla de Moisés se sientan escribas (‫ סופרים‬soferim) y
fariseos (‫ פרושים‬perushim); así que, todo lo que os digan que guardéis,
guardadlo”. Y el texto añade: “Pero no hagáis conforme a sus obras, porque
dicen y no hacen”, de donde se infiere que eran sus hechos los que no estaban
a la altura de la santidad de sus palabras pero sí que disponían del
conocimiento para interpretar y enseñar las Escrituras (Mateo/Matai 23:2-3).

Los Sabios describieron (de forma general) el descenso de las almas al

mundo con las siguiente palabras: “Descender con el fin de ascender” (Makot
7b). Y esto en referencia al alma que desciende al mundo y se inviste en un
cuerpo para (a través del servicio divino) adquirir un estado de mayor
exaltación y ascender a un mayor grado de divinidad.
La siguiente enseñanza posee un tinte más específico pues nos describe el
descenso de un alma muy particular: la del profeta Elías, como fue dicho:
“Un espíritu (‫ רוח‬rúaj) descenderá al mundo, a la tierra y se investirá en un
cuerpo. Y el nombre de él será Elías (Eliyá). Y con ese cuerpo partirá (de este
mundo) y se desprenderá de su cuerpo y se le concederá otro cuerpo, uno de
luz[135] para estar entre los ángeles. Y cuando descienda (de nuevo para
revelar al Mashíaj) se investirá en ese cuerpo que dejó en este mundo, y con
ese cuerpo se revelará abajo, y con el otro cuerpo se manifestará Arriba. Y
este es el misterio del versículo: ¿Quién subió al Cielo y descendió?
(Proverbios/Mishlé 30:4). Pues no hubo un hombre cuyo espíritu ascendiera a los
cielos y descendiera (después) a lo bajo” (Zohar Vayakhel 197a).
Si extrapolásemos al Mesías lo dicho por los Sabios con carácter general y
también del profeta Elías, diríamos que un espíritu, concreto y especial,
descendió al mundo para investirse en un cuerpo y el nombre de Él fue
Yeshúa. Y, después de Su muerte y resurrección, con ese mismo cuerpo (pero
ya glorificado) habría vuelto a ascender. Y en algún momento de Su
ascensión se transformó en otro “de luz” adecuado “para estar entre los
ángeles”, esto es, al nivel del Olam Yetsirá, que es el mundo de los ángeles.
Y aquí perdemos la pista en nuestro paralelismo entre Yeshúa y Elías, pues el
primero siguió en Su ascenso hasta recibir ese “Nombre que es sobre todo
nombre”[136], esto es, para adquirir un estado de mayor exaltación y ascender
a un mayor grado de divinidad.
Y este proceso se habrá de repetir en sentido inverso cuando el Mesías
regrese al mundo para reinar, como nos declaraba el pasuk de los Proverbios
citado en nuestro Zohar: “¿Quién subió al Cielo y descendió?” Luego
primero “subió” y después “descendió” (de nuevo), como también se declara:
“Y nadie ha subido al Cielo sino el que descendió del Cielo: el Hijo del
Hombre, que está en el Cielo” (Juan/Yojanán 3:13).

Veamos otra enseñanza: “Adam, el primer hombre, no tenía nada de este

mundo sino que un ‹Justo› (en referencia a Yesod, llamado Tsadik) se unió
con su aspecto femenino (en alusión a Maljut) y se formó de esa unión un
cuerpo. Y la irradiación de luminosidad de él era más intensa que la de todos
los ángeles enviados en lo Alto. Y cuando ese cuerpo fue formado, el Rey
Sagrado envió a ese Tsadik veintidós letras y se asoció con ellas y salió al
mundo […] y no hubo como él antes de eso y después de eso” (Zohar Kedoshim
83a y b).
Si este relato sobre Adam lo aplicásemos también a Yeshúa, no
andaríamos muy lejos de las nociones sobre Su concepción descritas en el
Berit Jadashá. Aquí el Zohar nos sitúa la formación (‫ יצירה‬yetsirá) del
cuerpo de Adam, en el contexto de la unión ‫ יסוד‬Yesod - ‫מלכות‬Maljut; una
acción que fue descrita por los mekubalim mediante expresiones como “unión
íntima” (‫ זוג‬zivug), “embarazo” (‫ עיבור‬ibur) o “nacimiento” (‫ לדה‬ledá), pues
los Sabios instaron a los jasidim a hacer de estas realidades de orden
“celestial” la pauta de su propia vida conyugal, como versa: “En la media
noche (‫ חצות‬jatsot) del Shabat, cuando se produce la unión de Z”a con
Maljut, ya que ese es el momento apropiado para su allegamiento” (Zohar Tazriá
49b, véase Idra Raba 143a). De esta forma, al emular el hombre en el plano físico
una unión que es de naturaleza espiritual, asimilaría a través de su conducta la
dinámica de los partsufim. Nuestro Zohar nos plantea la situación contraria:
de la unión puramente espiritual entre dos sefirot surge, no otra sefirá o un
determinado partsuf, sino un ser humano físico y concreto, como se dijo: “Y
se formó de esa unión un cuerpo”.
Llama nuestra atención la metáfora con la que es descrito el descenso del
alma al cuerpo de Adam: “El Rey Sagrado envió a ese Tsadik veintidós
letras”, que es el total del Alefato y que aludiría a uno de los nombres del
Mesías, Quien es llamado Álef-Tav, como se dijo. Y dicha expresión nos
aporta la noción de “completitud”, lo que induce a pensar que el Mesías
alcanzó los cinco niveles del alma durante su estadio terrenal. Y el quinto
nivel, Yejidá, es el alma del Mesías, como vimos, y “quinto” (jamishí) son las
letras de Mashíaj (Véase nuestro libro: El Fundamento del Mundo 2, pág. 80).
Y sigue diciendo: “No hubo como él antes de eso y
después de eso”. Pues, al igual que del Primer Adam no existe precedente ni
consecuente, tampoco los hay del Mesías, llamado el “Postrer Adam”, pues
ambos “nacimientos” son únicos y exclusivos en la Historia. Y todos
estos ejemplos vendrían a ser metáforas y parábolas que nos aportan cierto
grado de luz sobre ese misterio insondable de como “el Verbo” devino en la
materialidad de la “carne”.
Ya tuvimos ocasión de reflexionar sobre este tema al hablar del “Sod
Elokut” o “Misterio de la Divinidad”. Vimos como el pronombre relativo ‫מי‬
mi “quien” (ος os en el original griego),[137] nos sugería que es el propio
Mesías pre-existente quién se “hace carne” al descender Su alma sobre una
mujer virgen. Dicho de otra forma: la neshamá del Mesías, por ser de un
nivel espiritual y de una naturaleza más allá de nuestra capacidad de
comprensión, es capaz de “encarnarse” en el vientre de una betulá (virgen)
naciendo como si se tratara de un niño normal. Los Sabios nos enseñan que la
concepción de un niño “cuenta con tres asociaciones: su padre y su madre y
el Santo, Bendito sea” (Nidá 31a, Kidushín 30b). Es decir, los dos primeros aportan
la vertiente física y Dios provee la dimensión espiritual al colocar el alma en
el feto. De esta forma, cada individuo es engendrado mediante la aportación
biológica de sus progenitores al 50%, esto es, la madre contribuye con 23
cromosomas y el padre con el mismo número. Y en algún momento de la
formación de este feto, Dios coloca un alma en esa nueva vida. Dicha alma ha
ido descendiendo desde su lugar de origen[138] por los diferentes mundos,
adquiriendo las “vestiduras” apropiadas para cada uno de ellos (véase Ets Jayim
Sha’ar 26).
Aunque procediendo de un lugar muchísimo más elevado que el resto, la
neshamá del Mesías seguiría, por así decirlo, el mismo itinerario que el resto
de las almas de Israel, pues “el alma cambia de su estado original, en su
descenso desde la Sabiduría Suprema hasta el cuerpo humano […] este
proceso consiste en el descenso de un mundo a otro y de nivel en nivel dentro
del mismo mundo” (Tania, Hagahot 2). Y sería en la última fase del trayecto, ya
al nivel del mundo material, donde la absoluta singularidad de este caso
resultaría axiomática, pues la neshamá del Mashíaj descendió sobre una
virgen y no (como es habitual) sobre una mujer ya embarazada, es más, dicha
alma produjo una gestación “unilateral” siendo, por así decirlo, la “mitad”
masculina[139] del proceso físico, como también nos insinúan las palabras:
“Ciertamente esa (mujer) es el cuerpo (en referencia a su vientre) que ha sido
dispuesto para (recibir) ese alma suprema” (Zohar Vayésheb 182a). Y todo esto nos
alejaría de cualquier similitud (incluso remota) con esas otras “concepciones”
(Dios nos libre) de las que hablan los paganos.[140]
Aunque dicho misterio es “indiscutiblemente grande”, contamos en la
literatura rabínica con numerosas enseñanzas que pueden aportarnos luz a
este respecto. Veamos algunos ejemplos que (al igual que los ya citados)
también podrían ser aplicables al alma del Mesías, como fue dicho: “La Raíz
es muy elevada, siendo su origen la parte más alta de Olam Atsilut (Atik
Yomim) (véase también Zohar Terumá, Sifrá Ditsniuta 177a). La rama es muy larga y
desciende atravesando todos los mundos hasta que su extremo inferior se
inviste en un cuerpo físico. En cada nivel y en cada universo la rama deja una
raíz” (Sha’aré Kedushá 4, 20a).
Visto de esta forma, el alma del Mesías vendría a constituir una “escalera”
(‫ סלם‬sulam) a través de los mundos espirituales, atravesándolos en Su
“descenso” pero existiendo a la vez en cada uno de ellos, como se dijo.
Partiría de unos niveles muy elevados donde “Su existencia se anularía con
Su fuente” (véase Sha’ar Hayijud veHaemuná 3) siendo casi indistinguible de Su
origen divino, hasta descender a los mundos más concretos y sensibles
adscritos a la dimensión vital de la humanidad del Mesías.
Como ocurría con la escalera de Jacob “que se apoyaba en la tierra y su
cabeza (‫ ראש‬rosh) llegaba al Cielo” (Génesis/Bereshit 28:12), cada letra del
nombre ‫ ישוע‬Yeshúa nos ilustraría sobre la conexión de Su alma con un
mundo espiritual en concreto: La ‫ י‬Yod con ‫ אצילות‬Atsilut, la ‫ ש‬Shim con
‫ בראיה‬Beriyá, la ‫ ו‬Vav con ‫ יצירה‬Yetsirá y la ‫ ע‬Áyin con ‫ עשיה‬Asiyá.[141]
Procedente del “Padre”[142], cada nivel del alma del Mesías “iluminaría” en
un mundo concreto donde “deja una raíz”, conectando así la Creación con su
misma fuente, concatenando progresivamente (‫ השתלשלות‬hishtalshelut) el ir
y venir del flujo (‫ שפע‬shefa) divino, como dice en el pasuk: “Subían y
bajaban” (Génesis/Bereshit 28:12). Y dicha escalera “se apoyaba en la tierra”, y
esta base afirmada sobre el mundo material (véase Shiur Kamá 23) se
correspondería con la vertiente humana del Mesías.
La íntima conexión entre los aspectos espirituales y materiales del Mesías
hecho hombre nos retrotrae de nuevo a lo dicho: “Su fin (‫ סוף‬suf) está
contenido en su principio (‫ תחלה‬tejilá),[143] y su principio en su fin” (Séfer
Yetsirá 1:7). Conforme a lo dicho: “Y esta es la corona (Kéter) suprema
(Elioná), la cabeza (Rosh) de todas las cabezas. Luego contiene su principio
en su final” (Zohar Tsav 26b).

Al referirnos al alma del Mesías, la mera posibilidad de que una “luz” tan
pura y elevada pueda “habitar entre nosotros” suscita numerosas cuestiones.
Cuando hablamos del Tsimtsum, dijimos que en aras de la viabilidad de la
Creación, Dios retiraba Su esencia de un lugar determinado dando lugar al
‫ חלל פנוי‬Jalal Panui o Espacio Vacío. Y esto nos planteaba una paradoja pues
“no hay lugar vacío de Él” (Tikuné Zohar 91b), pues nada ni nadie puede existir o
persistir al margen de la fuerza vital de Dios. Sin embargo, el ‫ קו‬Kav, una
línea de luz procedente del ‫ אין סוף‬En Sof, atravesaba dicho espacio
revelando, de alguna forma, la inmanencia del Creador. ¿Dios se retira para
luego volver? ¿Con qué propósito? En el Jalal Panui la Presencia Divina
permanece, pero de forma oculta, preservando así a la Creación de ser
abrumada por Su “luz inaccesible”,[144] siendo ahora la misión del hombre (en
el ejercicio de su libre albedrío) inquirir en aras del Creador hasta que la
Presencia Divina se le revele, como dijo el Salmista: “Con todo mi corazón te
he buscado” (Ídem 119:10). Ahora serán las ‫ מידות‬midot (atributos) y los
Nombres (‫ שמות‬Shemot) divinos los que actuarán en el Espacio Vacío como
la expresión “mesurada” de esta luz, actuando a manera de “filtros” de la
absoluta pureza del Or En Sof.
Y debemos situar el rol del Mesías como la más alta expresión de
divinidad en el mundo, siempre dentro de este contexto de
ocultación/revelación.

Los Escritos nos enseñan que en el Él “habita de forma corporal la

plenitud (‫ שלמות‬shelemut) de la Divinidad (‫ אלהות‬Elokut)” (Colosenses 2:9).
“Habita” (‫ שכן‬shajén) lo que nos mostraría al Mesías como la “casa” de la
‫ שכינה‬Shejiná, esto es, ‫ שכינה‬Shejiná, leído como ‫ שכן‬shajén (habita) ‫ יה‬Ya
(Dios).[145] En correspondencia con lo dicho: “Y llamará Su nombre Imanu El
(Isaías/Yeshayá 7:14) que significa Dios con nosotros” (Mateo/Matai 1:23) pues, como
se dijo, el Mesías hecho hombre fue el Templo (Mikdash) de la Presencia
Divina, según lo escrito: “Destruid este Templo y Yo lo levantaré en tres días
[…] mas Él se refería al Templo de Su cuerpo” (Juan/Yojanán 2:19 y 20), dando así
cumplimiento a lo dicho: “Me construirán un santuario (‫ מקדש‬mikdash) para
Mí, y habitaré en medio de ellos” (Éxodo/Shemot 25:8), pues esta “morada” de la
Shejiná también está vinculada al Mishkán Shiló (Tabernáculo de Shiló)
(véanse Zebajim 118b, Yerushalmi Meguilá 1:12), y “Shiló es el propio Mashíaj, como
versa: “No se apartará el cetro de Yehudá […] hasta que venga Shiló”
(Génesis/Bereshit 49:10, Tikuné Zohar Jadash 167a).
El “Tabernáculo”, definido como la morada de la Presencia Divina en el
mundo, describiría como pocos ejemplos la dimensión humana del Mesías
adscrita necesariamente al nivel de Maljut, pues el Templo es una expresión
del Maljut (véase Zohar Tetsabé 179b, entre otros). Y también al denominar al Mesías
“la Palabra”[146] (Juan/Yojanán 1:14, Revelación/Jizayón 19:13), los Escritos lo situarían
con relación a este ámbito, pues “Maljut” es llamado “la palabra” (Iguéret
Hateshubá 4, Zohar Vayerá 116b, entre otros), como se declara: “Su atributo de
soberanía (Maljut) es llamado ‹la Palabra de Dios› (Zohar Tazriá 43a).
Y también vemos en la Torá como la orden para fabricar muchos de los
utensilios del Tabernáculo es expresada mediante la locución ‫ ועשית‬veasita
(y harás) (véase Éxodo/Shemot 25:11,13,17,18 entre otros). Dicho vocablo contiene el
nombre ‫ישוע‬Yeshúa junto a una letra ‫ ת‬Tav que, por ser la última del Alefato,
nos insinuaría también el último de los olamim, que es Maljut,[147] donde el
Mesías se inviste en un cuerpo material. Por todo ello, no es una coincidencia
que el apelativo de Su vertiente humana comparta raíz con un verbo que
implica “acción” (‫ עשה‬asá), y cuya forma nifal (‫ ויעש‬vaya’as) contiene las
letras precisas de ‫ ישוע‬Yeshúa, lo que nos retrotrae de nuevo al Olam ‫עשיה‬
Asiyá como el ámbito de la humanidad del Mesías.

Al afirmar que en el Mesías “habita de forma corporal la plenitud (‫שלמות‬

shelemut) de la Divinidad” debemos inferir que Él alcanzó necesariamente
los cinco niveles del alma ya descritos pues, como se dijo (véase Sha’ar 25, Drushé
Hatsélem), la expresión ‫ צלם‬tsélem, que traducimos como “imagen”, englobaría
todos los niveles del alma: la primera letra, ‫ צ‬Tsáde, haría referencia a ‫נפש‬
Néfesh, ‫ רוח‬Rúaj y ‫ נשמה‬Neshamá, y las otras dos se vincularían con el
llamado ‫ אור מקיף‬Or Makif o “Luz Envolvente”, que son dos dimensiones
superiores del alma que (bajo circunstancias normales) no residen dentro de
la persona:[148] la ‫ ל‬lámed aludiría a ‫ חיה‬Jayá y la ‫ ם‬Mem a ‫ יחידה‬Yejidá.

La palabra ‫ צלם‬Tsélem leída como ‫ צל‬tsel (sombra)[149] y una ‫ ם‬mem sofit,

nos retrotrae a lo dicho: “El espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del
Altísimo te hará sombra (‫ צל‬tsel)”[150] (Mateo/Matai 1:35). Situados en este
contexto, deberíamos inferir que en el momento de la concepción sólo
aparecen cuatro de los cincos niveles del alma, esto es, Néfesh, Rúaj,
Neshamá y Jayá ‫ נרנ״ח‬en correspondencia con las letras ‫ צ‬Tsade y ‫ ל‬Lámed
de ‫ צל‬Tsel.
No deja de ser significativo, que la letra que nos falta para completar los
cinco niveles (expresados en la palabra ‫ צלם‬Tsélem) sea una Mem, que es
precisamente la inicial de ‫ משיח‬Mashíaj, en referencia a Yejidá; y sabemos
que “Mashíaj alcanzará dicho nivel como condición previa (necesaria) para
realizar Su misión” (Ets Jayim: Hejal Haketarim). Y esta “Mem” (de ‫ צלם‬Tsélem)
por hallarse al final de la palabra, aparece escrita de forma cerrada (‫)ם‬.

El capítulo nueve del libro de Isaías relata una famosa profecía sobre el
nacimiento del Mesías, acompañada de una también célebre peculiaridad
ortográfica: “Para el incremento, el dominio y la paz no tendrá fin sobre el
trono de David” (Ídem 9:7). Donde “Para el incremento” (lemarbé) aparece
escrito con una mem sofit pese a hallarse en medio de la palabra.

‫לםרבה‬
 Lemarbé escrito con Mem sofit

Tan inusual grafía no pasó inadvertida a los comentaristas quienes dijeron:

“¿Por qué la Mem, que está siempre abierta (‫ )מ‬dentro de las palabras,
aparece aquí cerrada (‫( ”?)ם‬Sanhedrín 94a). En este punto comienza una
discusión entre los jajamim sobre si el rey Ezequías o el rey David pudieron
llegar a ser el Mesías, siendo cerrado el debate por una voz celestial citando
al profeta Isaías (Ídem 24:16): “Razí li, razí li”, interpretado como “Mi secreto,
Mi secreto”.
La Mem es la única letra del alefato que posee una forma abierta y otra
cerrada, lo que hace que su propia iconografía nos ilustre sobre el concepto
“oculto/revelado”, como fue dicho: “La Mem y la Mem cerrada indican que
hay enseñanza abierta (‫ מאמר פתוח‬ma’amar patuj) y enseñanza cerrada
(‫ סתום מאמר‬ma’amar satum)” (Shabat 104a). Por ello, los Sabios la asociaron
con el primer pronunciamiento creativo, donde no aparece la conocida
fórmula “Y dijo Dios (‫להים‬-‫ ויאמר א‬vayómer Elokim)…” Sino la muy
críptica (Génesis/Bereshit 1:1): “‫להים‬-‫ בראשית ברא א‬Bereshit bará Elokim…”
(Jidushei Hagadot, ad loc.).
En este sentido, la ‫ ם‬Mem cerrada de ‫ צלם‬Tsélem, “ausente” en la
concepción del Mesías expresaría, no una carencia, sino un misterio que
permanece oculto, pues de esta letra también fue dicho: “La Mem final es
cerrada porque nadie conoce el lugar de su morada” (Otiyot deRabí Akiba ad loc.
Véase Zohar Beshalaj 54a).

Y aquí podríamos especular si Yejidá, una dimensión espiritual

absolutamente elevada, podía estar ya “activada” en el Mesías mientras aún
se gestaba el vientre de un ser humano. De las enseñanzas de los Sabios
aprendemos que aunque se encuentren en cada judío las distintas dimensiones
anímicas, éstas sólo se activarían mediante una disposición al servicio divino,
como versa: “Cuando el niño es circuncidado, desde Arriba, se despierta su
Néfesh. Si merece dedicarse al estudio de la Torá recibe un despertar
adicional (mediante el Rúaj). Y si es capaz de cumplir los preceptos de la
Torá este despertar adicional es incrementado (con la Neshamá) (Zohar Emor
91b). De aquí podríamos inferir que, aunque presente, la Yejidá del Mashíaj
sólo se habría puesto en “acción” en el ejercicio de Su vida pública,
proverbialmente en el momento de su tevilá cuando, “el Espíritu descendió
sobre Él en forma corporal, como una paloma” (Lucas/Nakai 3:22), donde
“Paloma” (‫ יונה‬yona), de guematria 71, la misma que ‫ מלא‬malé (lleno,
completo), podría insinuarnos dicha posibilidad.

3.4 LA CONCEPCIÓN DEL MESÍAS

Llegados a este punto, deberíamos preguntarnos si estos misterios admiten

aclaración, si los conceptos sobre la divinidad del Mesías (y muy
especialmente los aspectos inherentes a Su nacimiento) pueden ser
segregados de la sabiduría de las naciones, de “esas ‫ קליפות‬klipot de los ‫ערב‬
‫ רב‬érev rab, malas preguntas que no tienen respuesta ni solución; y en
relación con ellos fue dicho (Eclesiastés/Kohélet 1:15): ‹Lo torcido no puede
enderezarse y lo incompleto no puede contarse› […] Y a esto se refiere (la
expresión) ‫ תקו‬teku, que le falta ‫ ן‬Nun[151] pues no tiene ‫ תקון‬tikún
(rectificación)” (Zohar Tsav 27b).
Y esta cita nos sale al paso, pues no sabemos si aún es posible rectificar
unos conceptos que han caído en la klipá del sincretismo hasta el punto de
“faltarles la Nun”, esto es, de perder su parte en el Mundo Venidero, pues
dicha letra está asociada asociada con Biná que es “el Mundo Venidero”
(Olam Habá).

La concepción del Mesías, según es descrita en el Berit Jadashá

(Mateo/Matai 1:18-25 y Lucas/Nakai 1:16-38), es sin duda un gran misterio y no ha
dejado de suscitar interrogantes a lo largo de la Historia, dando pie a las más
variadas interpretaciones y siendo (desafortunadamente) piedra de tropiezo
para muchos judíos.[152] Al abordar el tema, resulta imperativo indagar en dos
aspectos a nuestro juicio fundamentales: la búsqueda de precedentes, pues
“no hay nada nuevo bajo el Sol”[153] (Eclesiastés/Kohélet 1:9) y las profecías, “pues
el Señor, el Eterno no hará nada si no revela su secreto a sus siervos los
profetas” (Amós 3:7).

En busca de precedentes
Sobre este primer supuesto podríamos argumentar que, aun siendo la
concepción del Mesías única y singular, muchos de sus conceptos muestran
grandes similitudes con la aparición del Primer Hombre, la cual ha de ser
también calificada como distinta de cualquier otra pues, como se dijo: “No
hubo como él antes de eso y (tampoco) después” (Zohar Kedoshim 83a y b).
La Torá describe a Adam bajo tres niveles existenciales, como versa: “Y
creó (‫ יברא‬yibrá) Dios al hombre” (Génesis/Bereshit 1:27). Y formó (‫ ייצר‬yitser) el
Eterno Dios al hombre” (Ídem 2:7). “Dijo Dios: Hagamos (‫ נעשה‬na’asé) al
hombre” (Ídem 1:26). Y aun podríamos ver insinuado un cuatro en las palabras:
“Sopló (‫ יפח‬yipaj) en su nariz aliento de vida” (Ídem 2:7), pues, como se dijo,
“el que sopla desde su interior sopla” (Zohar Nasó 123b), esto es, el nivel
“creativo” más interno, el más próximo a la esencia Divina.
Como vimos, cada grado y grado del alma del Mesías “iluminaría” en un
mundo concreto donde “deja una raíz”, conectando así la Creación con su
misma fuente, concatenando progresivamente (‫ השתלשלות‬hishtalshelut) el ir
y venir del flujo (‫ שפע‬shefa) divino. Pero además, cada nivel de Su alma se
“expresaría” en consonancia al grado de espiritualidad/materialidad inherente
a cada uno de los olamim, en este sentido, podríamos describir la venida al
mundo del Mesías como un progresivo acto de “materialización” hasta que
“el Verbo se hizo carne”.
Que la existencia del Primer Adam sea descrita bajo conceptos similares:
“Yipaj” (sopló) en relación a Atsilut, “Yibrá” (creó) en correspondencia con
Beriyá, “Yitser” (formó) en correlación con Yetsirá y “Na’asé (hagamos)
vinculado a Asiyá, ilustraría como pocos ejemplos el periplo del “Postrer
Adam” desde grados existenciales más allá de nuestra aprehensión hasta
llegar a encarnarse en el vientre de una mujer (a la sazón) virgen.

La siguiente enseñanza vendría a relacionar ambos personajes a través de

la ya citada profecía mesiánica, vinculando la Mem cerrada de “lemarbé”
(Isaías/Yeshayá 9:7) con la “hechura” (‫ עשיה‬asiyá) de Adam, como se declara:
“Hagamos (‫ נעשה‬na’asé) al hombre (Génesis/Bereshit 1:26) […] Adam proviene
del supremo y oculto misterio. Adam, el misterio de las letras, ya que Adam
contiene lo Alto y contiene lo bajo: ‫ אדם‬Adam, la ‫ א‬Álef (procede de) arriba
(y también de) arriba la ‫ ם‬Mem cerrada. Ya que es una Mem de ‫לםרבה‬
lemarbé hamisrá” (Zohar Bereshit 34b).
Si el Primer Hombre “contiene lo Alto y contiene lo bajo” y dos (‫ )א״ם‬de
las tres letras de su nombre (‫ )אדם‬proceden de “Arriba”, entonces la única
que lo vincularía con el mundo de “abajo” sería la ‫ ד‬Dálet.
 El significado de dicha letra es “puerta” (‫ דלת‬délet) (véase Génesis/Bereshit
19:6), que es también un nombre del Mesías, como fue dicho: “Yo soy la
puerta (délet)” (Juan/Yojanán 10:9); y la inicial de ‫ דוד‬David, apelativo que
además de al personaje histórico, designaría al propio Mesías, como se
declara: “Sino que servirán al Eterno su Dios y a David, rey de ellos, que les
levantaré” (Jeremías/Yermeyá 30:9, véase también Ezequiel/Yejezkel 34:24).
La letra ‫ ד‬Dálet, por su valor numérico cuatro, nos insinuaría también el
cuarto mundo u Olam Asiyá.[154]

En busca de las profecías

Veíamos como el debate suscitado entre los Sabios por la enigmática Mem
sofit de ‫ לםרבה‬lemarbé, era zanjado desde el Cielo mediante el Bat Kol:
“Razí li, razí li”, interpretado como “Mi secreto, Mi secreto”.
Quizás de aquí debamos entender que todo este asunto incumbe tan sólo al
secreto divino, como fue dicho: “Las cosas ocultas pertenecen al Eterno
nuestro Dios” (Deuteronomio/Devarim 29:29) y escapa con mucho de nuestro
alcance dirimir tan altos conceptos pues, como se dijo: “La Mem final es
cerrada porque nadie conoce el lugar de su morada” (Otiyot deRabí Akiba).

Los Sabios nos enseñan que dicha letra simboliza el útero (‫ רחם‬réjem)
(Séfer Habahir 84), lo que nos llevaría a interpretar la Mem sofit de “lemarbé”
(escrita precisamente en el contexto de una profecía mesiánica) como un
remez (insinuación) de que el Mesías sería concebido en el interior de una
virgen, esto es, de una matriz “cerrada” como ilustra la iconografía de dicha
letra.[155] Y esto también aludiría al origen “celestial” del Mesías pues, como
se dijo acerca de Adam: “(procede de) Arriba, la ‫ ם‬Mem cerrada. Ya que es
una Mem de ‫ לםרבה‬lemarbé hamisrá” (Zohar Bereshit 34b). Y como expresión de
kavod (honor) y sobrenaturalidad pues “la cerrada que se pone en lugar de la
abierta la enaltece, pues rabí Jisdá dijo: “La Mem y la Sámej (‫ס‬-‫ )ם‬de las
Lujot (Tablas de la Ley) se mantenían por milagro” (Shabat 103b-104a).

Siguiendo con nuestro periplo profético, comentaremos otro conocido

pasaje muy en la línea con lo ya expuesto: “Por lo tanto, el Señor mismo os
dará señal (‫ אות‬ot): he aquí la virgen concebirá y dará a luz (un) hijo (‫ בן‬ben)
y llamará su nombre ‫ עמנו אל‬Imanu El” (Isaías/Yeshayá 7:14). Resulta obligatorio
hablar de esta profecía pues es citada por el cronista (véase Mateo/Matai 1:23)
como la prueba bíblica de que el Mesías habría de nacer de una virgen.
Mucho se ha hablado ya de este tema, esgrimiendo sus detractores la
supuesta evidencia de que Isaías nos habla de una “muchacha joven” (‫עלמה‬
almá) y no de una “virgen” propiamente dicha (‫ בתולה‬betulá)[156] A priori,
llama nuestra atención el simplismo de este argumento, partiendo de la base
de que el cronista Mateo/Matai era un judío de la época de los Tanaim (sobra
decir que conocedor del hebreo) quien además escribió este evangelio
especialmente dirigido al pueblo judío.
Para empezar diremos que las citadas acepciones de “almá” y “betulá”
son correctas pero incompletas, pues ambos términos vendrían a ser
sinónimos (o no) dependiendo del contexto, como en el versículo: “Hay tres
cosas demasiado maravillosas para mí y cuatro que no conozco: el camino de
un águila en el aire, el camino de una serpiente sobre la peña, el camino de un
barco en medio del mar y el camino de un hombre en una doncella
(almá)”[157] (Proverbios/Mishlé 30:19).
Ahora cabría preguntarse: siendo así ¿por qué no usó el profeta el
inequívoco término “betulá” en vez del más ambiguo “almá”? Antes de
indagar sobre el perfil escatológico de esta profecía, analicemos su contexto
histórico: Estas palabras fueron dirigidas al rey Ajaz ben Yotam (734-715
a.e.c.) en el marco de la invasión sirio-samaritana de Judá (véase 2 Crónicas/Divré
Hayamim 28:5). A través de ellas, el profeta Isaías le insta a confiar en la
salvación de Dios, y como señal del Cielo, en tan apremiantes circunstancias,
una “almá” quedaría encinta y daría a luz un hijo”. ¿Y quién era esta
doncella/muchacha joven?
Que el texto la cite mediante el artículo definido ‫ ה‬ha, (‫ )העלמה‬vendría a
ser indicativo de que el profeta se refería a una joven en concreto (véase Rashí
sobre Bereshit 28:11, entre otros) pues, según los comentaristas, se trataría de la
esposa del rey: Abiyá bat Zerjayá (2 Crónicas/Divré Hayamim 29:1); y el “hijo” sería
el futuro rey Yejizkiyá (véase Ídem), quien es identificado por los Sabios como
un “tipo” del Mesías (véase Sanhedrín 99a).
Y esto nos parece lógico, pues aunque Isaías no mencione mayores datos
personales, no nos parece probable que una “señal” del Cielo destinada a
traer (de forma urgente) certidumbre y confianza en un momento de crisis
extrema, pueda ser identificada únicamente con un acontecimiento que tendrá
lugar ocho siglos más tarde. Resulta imaginable que esta profecía tuviese ya
un primer cumplimiento en los días del rey Ajaz, y que, efectivamente, una
“almá” (chica joven) quedó encinta y dio a luz un hijo”.
No obstante, esta interpretación no carece de dificultades: si tomásemos el
término únicamente en su acepción de “muchacha joven” cabría argumentar:
¿qué clase de señal es esta? ¿Acaso no quedan jóvenes embarazadas todos los
días? ¿“A-donai mismo” tiene que venir para darnos una “señal” tan
aparentemente trivial? ¿Y una joven encinta qué demuestra en relación con la
circunstancia histórica en la que se enmarca? Que ese niño fuese
precisamente el futuro rey Yejizkiyá, un tsadik que trató de enmendar el
mucho mal que realizó su padre,[158] restableciendo de nuevo los servicios y
holocaustos del Templo, podría abogar por una exégesis puramente histórica,
pero lo cierto es que el texto bíblico declara: “Pide para ti (‫ לך‬lejá) señal”
(Isaías/Yeshayá 7:11), para el rey, y no para la próxima generación después de su
muerte. Además, cabría preguntarse si las acciones meritorias de Yejizkiyá
¿bastarían para recibir el nombre profético de “Dios con nosotros”?.

Es un hecho relativamente frecuente que profecías del Tanáj tengan más

de un posible cumplimiento. Al respecto resulta paradigmática la enseñanza
talmúdica (Sanhedrín 91b) donde los Sabios describen hechos históricamente ya
acaecidos como profecías para tiempos futuros, por ejemplo: la Shirá, el
canto de Moisés tras el paso del Yam Suf, constituiría una profecía sobre la
resurrección de los muertos (Tejiyat Hametim).
En este sentido, si Isaías hubiese dicho “la betulá concebirá” en vez de
“la almá concebirá”, esto hubiera descartado su cumplimiento en los días del
rey Ajaz, pero el ambivalente “almá” da pie a su consecución en dos niveles:
el histórico y el escatológico.
Y esto también nos vendría insinuado por otra profecía que gira sobre el
mismo tema, como versa: “Porque niño nos es nacido, hijo nos es dado” (Isaías
9:6), donde “niño” (‫ ילד‬yéled) también aludiría al cumplimiento de la anterior
profecía en los días del rey Ajaz e “Hijo” (‫ בן‬Ben)[159] al nacimiento,
propiamente, del Mesías.

De la casa de David
Sin salirnos del tema de las profecías, trataremos el tópico del linaje del
Mesías de una forma separada.
 A priori, no podríamos entender el enorme interés que los diferentes
cronistas otorgaron e este hecho de no haberlo considerado de enorme
trascendencia. Por ejemplo, Mateo/Matai divide la genealogía de Yeshúa en
grupos de catorce generaciones (véase Ídem 1:17) que es precisamente el valor
numérico de “David”[160]: 14= (4) ‫ד‬+ (6) ‫ ו‬+ (4) ‫ ד‬Al respecto los Escritos nos
declaran: “Porque es manifiesto que nuestro Señor (el Mesías) nació de la
tribu de Yehudá” (Hebreos/Hibrim 7:14). Esta circunstancia, al parecer evidente
para el autor de la carta, no resulta tan sencilla de explicar basándonos tan
sólo en las genealogías de Yeshúa escritas en el Berit Jadashá (véase Séfer Toledot
Yeshúa Hamashíaj: Mateo/Matai 1:1-16, Lucas/Nakai 3:23-38) pues ambas parecen “anclar”
Sus antecedentes davídicos en Yosef, quien fue el padre adoptivo[161] y no el
biológico, como fue dicho: “Hijo de Yoséf, como se creía” (Lucas/Nakai 3:23 y
también: “Yosef, esposo de Miriam, de la cual nació Yeshúa, llamado el
Mesías” (Mateo/Matai 1:16).

Resulta significativo que Yeshúa tampoco sea nombrado mediante la

acostumbrada fórmula “hijo de…” (ad nómine): “Yeshúa ben Yosef”,
sustituyéndose el nombre de Su supuesto progenitor por el topónimo
“nazareno” (‫ נוצרי‬notsrí). Esta circunstancia, si bien no es excepcional[162]
resulta menos habitual y nos podría sugerir cierta voluntad de los cronistas de
marcar equidistancia entre ambos personajes.
Ahora cabría preguntarse: ¿por qué las referencias davídicas de Yosef,
lejos de obviarse, son enfatizadas? Siendo memcionado en varios lugares
como “Yosef, hijo de David” (Ídem 1:20) omitiendo también el nombre de su
padre. ¿Qué sentido tiene detallar la línea familiar del personaje para acabar
diciendo: “Esposo de Miriam, de la cual nació Yeshúa”? ¿No hubiese sido
más lógico escribir directamente la genealogía de Miriam?
Este no es un caso sencillo, pues nos hallamos ante la paradoja de que
todos los que llamaron a Yeshúa “Hijo de David” durante Su ministerio
público, al margen de las connotaciones mesiánicas del apelativo, lo hacían
porque lo consideraban “hijo de Yoséf, como se creía”, pues incluso sus
vecinos siempre pensaron en Él como “el hijo del carpintero” (Mateo/Matai
13:53). Y este hecho no puede ser obviado, pues no se trató de una adopción al
uso, sino de la asunción plena de una paternidad absolutamente atípica, y al
no existir padre biológico, Yosef se adjudica, ante los ojos de sus coetáneos,
el rol de padre putativo a efectos de linaje familiar en lo que respecta a la
tribu (shébet ‫ )שבט‬y a la casa paterna (‫ בית אבותם‬bet abotam).

Para algunas corrientes de opinión, la concepción sobrenatural de Yeshúa

supondría (al margen de otras consideraciones) un escollo insalvable a la hora
de determinar Su ascendencia davídica. A este respecto, nos resulta
significativo, que en el siglo primero nadie cuestionaba dicho linaje, como lo
demuestran las palabras de Shaúl, quien conociendo personalmente a
Ya’akob “el hermano del Señor” (Gálatas 1:19) no dudó en declarar que Yeshúa
era “de la simiente[163] de David según la carne” (Romanos 1:3). Afirmación que
no deja resquicio a alegorías sobre el (supuesto) carácter espiritual de esta
“simiente davídica”, pues subraya que es “según la carne”. Así pues,
descartando la paternidad Yosef, esta “simiente según la carne” sólo podría
venir de la vía materna. Y esto se ajustaría a la interpretación tradicional del
texto: “Y de la descendencia (‫זרעה‬zar’á lit. “Semilla”) de ella, (y) Él (‫הוא‬
Hu) te aplastará la cabeza” (Génesis/Bereshit 3:15). Y esta “semilla” procede de la
madre, como nos indica (por el sufijo ‫ ה‬he de ‫זרעה‬zera) su género femenino;
y su modo singular también aludiría al Mesías, como se infiere del texto: “No
dice: ‹Y a las simientes›, como si hablase de muchos, sino como de uno: ‹Y a
tu simiente› (Génesis/Bereshit 22:18), la cual es el Mesías (Gálatas 3:16).
Sobre esta base, vayamos en busca de pasajes del Berit Jadashá que nos
indiquen que Miriam era descendiente de la casa de David: En primer lugar,
nos parece relevante que Zacarías (Zejariá Cohén Gadol) declarase ya la
filiación davídica del futuro niño, como versa: “Y ha suscitado una fuerza de
salvación en la casa de David Su siervo” (Ídem 1:69). Pues Zacarías, al estar
casado con Elisheba, era pariente de Miriam, y sin duda conocía sus
antecedentes familiares, y por tratarse de una palabra profética, debemos
descartar que el sacerdote Zacarías pudiera pensar que Yosef era el padre,
habiendo consumado un desposorio aún pendiente de Nisuín.

Veamos otro texto: “A una virgen desposada (‫ בתולה מארסה‬betulá

meorasá) [164] con un hombre llamado Yosef, de la casa de David, y el
nombre de la virgen era Miriam” (Lucas/Nakai 1:27). Donde la afirmación: “De la
casa de David” debe ser interpretada en referencia a Miriam y no a su futuro
marido, aportándonos el cronista la información que, a su juicio, debemos
tener del personaje: (1) su status legal: “virgen desposada”, (2) el nombre del
cónyuge: “Yosef”, (3) su casa paterna: “descendiente de David” y (por último)
(4) su propio nombre: “Miriam”. Que al decir “de la casa de David” no se está
refiriendo al esposo sino a ella misma quedaría patente en las palabras que le
son dirigidas a continuación: “He aquí concebirás en tu seno y parirás un
hijo, y llamarás su nombre Yeshúa. Éste será grande y será llamado Hijo del
Altísimo (no hijo de Yosef), y el Señor Dios le dará el trono de David Su
padre”[165] (Lucas/Nakai 1:31-32).
Por todo ello, podemos determinar que Yeshúa perteneció a la tribu de
Yehudá, siendo además “de la simiente de David según la carne”[166] (Romanos
1:3), y ambas por vía materna, circunstancia que, como ya se dijo (véase pág.53),
no le descalificaría en absoluto para ser el Mesías, como también se infiere
del texto: “Había un judío en Shushán, la capital […] varón benjaminita› (Ester
2:5) […] Lo llama ‹judío (‫ יהודי‬yehudí)›, lo que indica que es de la tribu de
Yehudá, pero también lo llama ‹benjaminita (‫ ימיני‬yeminí)› lo que muestra
que era de la tribu de Biniamín […] (lo que significa que) El padre era de la
tribu de Biniamín y la madre de la tribu de Yehudá” (Meguilá 13a). Y aún así,
en la Escritura es denominado “judío” (véase también Ester 10:3), esto es,
perteneciente a la tribu de Yehudá, conforme a su línea materna y no
“benjaminita”, en referencia a la tribu de su padre.

3.5 MIRIAM LA BETULÁ

A tenor de lo expuesto, nos es preciso hacer un inciso en la figura de

Miriam, la madre biológica de Yeshúa.
En todo el Berit Jadashá solo unas escasas diecisiete líneas nos hablan de
esta joven galilea. Llevó el nombre de un famoso personaje de la Torá:
Miriam, la hermana de Moisés y Aarón, circunstancia quizás achacable a su
parentesco con la tribu de Leví y concretamente con la casa de Aarón, como
se declara: “Un sacerdote llamado Zacarías (Zejariá) de la orden de Abdías
(Obadiá), y su mujer, de las hijas de Aarón, llamada Elisabet (Elisheba)”[167]
(Lucas/Nakai 1:5); quien es llamada “la pariente” (συγγενίς suggenís en el griego
original) de Miriam, tradicionalmente interpretado como “su prima”.

Al observar el vocablo ‫ מרים‬Miriam vemos que se compone de la palabra

‫ מים‬máyim: “agua” y una letra ‫ ר‬Resh:
 ‫ ר‬- ‫מרים מים‬
Miriam como Máyim y Resh

Resulta significativo que la vida del personaje bíblico de quien toma su

nombre estuvo siempre relacionada con dicho elemento: su primera mención
la sitúa junto al rio Nilo vigilando la canasta donde iba su hermano Moisés
(véase Éxodo/Shemot 2:4). Volverá a aparecer dirigiendo a las mujeres en alabanza
a Dios con ocasión del cruce del Mar Rojo (Yam Suf) (Ídem 15:20-21); Y, quizás
la más significativa: su vínculo con el “agua que salía de la roca” (véase
Éxodo/Shemot 17:6, entre otros), el llamado ‫ באר מרים‬Be’er Miriam o pozo de
Miriam, como fue dicho: “Pues el agua no corría sino por el mérito de
Miriam” (Zohar Jayé Sará 124b). Este hecho establecería además un nexo
circunstancial entre ambos personajes, pues es significativo que la tradición
localice el momento del anuncio del ángel mientras sacaba agua de un
pozo[168] en la ciudad de Nazaret (Natséret). Simbólicamente, la figura del
“pozo” vendría a expresar el despertar desde abajo de las llamadas “aguas
femeninas” (‫ מים נוקבין‬Máyim Nukbín) como la iniciativa que es dirigida
desde el Maljut al aspecto masculino inferior Z”a, circunstancia que la Torá
ilustra mediante los personajes femeninos que recibieron a varones junto a un
pozo: Ribca a Eliezer, siervo de Abraham (Génesis/Bereshit 24:18), Rajel a Jacob
(Ídem 29:10) o Tsiporá a Moisés (Éxodo/Shemot 2:17).

Sobre la ‫ ר‬Resh dijeron los Sabios: “La letra resh simboliza la cabeza
(‫ ראש‬rosh) […] se refiere a la Palabra (‫ הדבר‬haDavar) del Santo, Bendito
sea, que es llamada ‹principio› (‫ ראש‬rosh) […] como dice lo escrito
(Salmos/Tehilim 119:160): ‹El principio (rosh) de Tu palabra es verdad (‫אמת‬
emet)” (Otiyot deRabí Akiva). Llama nuestra atención la cantidad de remazim
sobre el Mesías implícitos en este midrash:

-‫ ראש‬Rosh (cabeza), como fue dicho: “Y a Él lo dio por cabeza (rosh)

sobre todas las cosas” (Efesios 1:22), y también: “La piedra que rechazaron los
edificadores ha venido a ser cabeza (rosh) del ángulo” (Salmos/Tehilim 118:22 citado
en referencia al Mesías en Zohar Pekudé 232b).
Y también ‫ ראש‬Rosh, en su acepción de “principio”, es sinónimo de
reshit, lo que nos retrotrae a lo dicho: “Él es el principio (‫ ראשית‬reshit), el
primogénito de entre los muertos” (Colosenses 1:18). Compartiendo ambos
términos la inicial (‫ ר‬Resh).

-‫ דבר‬Davar, como se declara: “Y es llamado Su nombre Palabra de Dios

(haDabar Elokim)”[169] (Revelación/Jizayón 19:13, véase también Juan/Yojanán 1:1).

-‫ אמת‬Emet, que es “el sello de Dios” (Shabat 55a), y éste no es otro que el
Mesías, como versa: “Yo soy […] la verdad (HaEmet)” (Juan/Yojanán 14.6, véase
también Revelación/Jizayón 19:11).

Y dicha letra es además la inicial de ‫ רוח‬Rúaj (espíritu). Llama nuestra

atención que la primera referencia al Mesías que aparece en la Torá esté
asociada precisamente con el “agua” y el “espíritu”, como fue dicho: “Y el
Espíritu de Dios se movía sobre la superficie de las aguas” (Génesis/Bereshit 1:2),
“Y éste es el Espíritu del Mesías” (Bereshit Rabá 2:4). “Espíritu” (‫ רוח‬rúaj) junto
con “agua” (‫ מים‬máyim) lo que nos lleva de nuevo al nombre ‫ מרים‬Miriam. Y
ambos conceptos unidos nos retrotraen a la enseñanza de Yeshúa sobre el
“nuevo nacimiento”[170], el cual proviene del agua y del espíritu (véase
Juan/Yojanán 3:5), y también al acto que, simbólicamente, dio inicio a Su
ministerio público pues cuando “subió luego del agua […] Vio al Espíritu
(Rúaj) de Dios que descendía […] Sobre Él” (Mateo/Matai 3:16).
Y todo esto puede ser tomado en su conjunto como un remez (insinuación)
de la concepción del Mesías, como está escrito: “Siendo Miriam Su madre
desposada con Yosef y antes de que se juntasen, se halló haber concebido del
Espíritu (Rúaj) Santo (Mateo/Matai 1.18); donde Miriam simbolizaría la unión
del factor “agua” (máyim) con el factor “espíritu” (rúaj), el primero implícito
en el nombre “Miriam” y el segundo mencionado explícitamente en el pasuk.
Pero Miriam simbolizaría también el “elemento espíritu” en su acepción
“femenina” (en alusión a la Shejiná), como es expresado en el versículo: “Lo
que en ella es engendrado de (el) Espíritu Santo es” (Mateo/Matai 1:20), donde la
preposición “de” (εκ ek) siempre nos introduce a un personaje femenino,[171]
lo que subrayaría su carácter “receptor” siguiendo de esta forma el lenguaje
de los partsufim, pues al igual que sucedía con las matriarcas cuando se
unían a sus esposos, Miriam sería aquí una metáfora de la Shejiná, que se
hallaría en estado de exilio, como también nos insinúa la etimología de su
nombre: mará (amargura), y esto conforme a lo escrito: “Mientras marchaban
por el desierto se les reveló otro dominio, el de los demás pueblos […]
(como se declara) (Éxodo/Shemot 15:23): Llegaron a Mará pero no pudieron beber
las agua de Mará, pues eran amargas (marim)” (Zohar Behsalaj 64b). Y fue en este
lugar donde Dios los puso a prueba “pues muchos de los hombres de Israel
sospechaban (de la infidelidad) de sus mujeres” (Zohar Nasó 124b). Resulta
significativo que el nombre “Miriam” este asociado a la prueba de la Sotá,
según lo escrito: “Y beberá la mujer las aguas amargas (hamarim)”
(Números/Bemidbar 5:24), pues las “sospechas” acompañaron la concepción del
Mesías desde el principio, a veces de forma explícita, como versa: “Yosef, su
marido […] Decidió repudiarla en secreto” (Mateo/Matai 1:19), o de forma
velada: “Nosotros no somos nacidos de fornicación, un Padre tenemos: Dios”
(Juan/Yojanán 8:41). Pues “Marim (amargas) se puede leer como
Miriam:

‫מרים מרים‬
Marim Miriam

Y todo ello establecería un aciago vaticinio de que estos misterios no serían

asumidos por el pueblo de Israel, y caerían irremisiblemente en la klipá de las
naciones.

3.6 CONCEBIDO DEL ESPÍRITU SANTO

Dicho lo cual cabría preguntarse: ¿qué significa concebir del Espíritu?

Para intentar abordar este tema, que es “sod de sodot”,[172] acudiremos a unas
palabras del Zohar citadas con anterioridad: “Adam, el primer hombre, no
tenía nada de este mundo sino que un ‹Justo› (en referencia a Yesod, llamado
Tsadik) se unió con su aspecto femenino (en alusión a Maljut) y se formó de
esa unión un cuerpo. Y la irradiación de luminosidad de él era más intensa
que la de todos los ángeles enviados en lo Alto. Y cuando ese cuerpo fue
formado, el Rey Sagrado envió a ese Tsadik veintidós letras y se asoció con
ellas y salió al mundo […] y no hubo como él antes de eso y después de eso”
(Zohar Kedoshim 83a y b).

Que los mekubalim enmarcasen la “formación” (que no la creación) del

cuerpo de Adam en el contexto de la unión (‫ זוג‬zivug) entre el ‫ יסוד‬Yesod
(como aspecto masculino) y el ‫ מלכות‬Maljut (como vertiente femenina)
convierte este evento en el paradigma de la dinámica de los mundos, en un
verdadero microcosmos del universo espiritual.
En el relato bíblico podemos identificar al aspecto femenino con la
“tierra” (‫ אדמה‬adamá) (véase entre otros Zohar Sheminí 43a), al añadir al nombre ‫אדם‬
Adam el sufijo ‫ ה‬He, indicando así género femenino. Y al aspecto masculino
lo hallamos en la mención del Nombre YHVH (véase Génesis/Bereshit 2:7), en
alusión a Z”a.

Llaman nuestra atención las palabras: “Adam, el primer hombre, no tenía

nada de este mundo”, pues ¿acaso la tierra de la que fue formado no era de
este mundo? Al respecto dijeron los Sabios: “Aunque el cuerpo de Adam
Harishón era del polvo, no estaba formado con el polvo de aquí, sino del
polvo del Bet Hamikdash de lo Alto” (Zohar Kedoshim 83a); afirmación que,
extrapolada al caso de Yeshúa, nos llevaría a inferir sobre el alcance de la
aportación materna en la formación del cuerpo humano del “postrer Adam”.
¿Debemos entender que, al igual que sucedió con el primer hombre, el
Mesías “no tenía nada de este mundo”? Pues fue dicho: “El segundo Adam,
que es el señor, es del Cielo”[173] (1Corintios 15:47). Y esto nos llevaría a
preguntarnos: ¿se limitaría la función (biológica) de Miriam a ser el kelí
donde el Mashíaj se investiría de carne y sangre? Aunque no tenemos una
respuesta concluyente a esta cuestión, que ella misma fuese calificada
“bienaventurada” por “todas las generaciones” (véase Lucas/Nakai 1:48), nos hace
pensar que su papel en este drama va mucho más allá de la mera función de
“vientre de alquiler”.

En las enseñanzas de los Sabios, los grandes personajes de la Biblia son

presentados como una alegoría del Z”a, esto es, del aspecto masculino
inferior, por lo que sus esposas (con quienes se unieron íntimamente)
vendrían a ser una metáfora de la Shejiná. Las matriarcas son a este respecto
ejemplos paradigmáticos, como se declara: “E Isaac la llevó (a Ribca) a la
tienda de Sara (Génesís/Bereshit 24:67) […] (significa que) la Shejiná regresó allí,
porque todo el tiempo que Sara existió en el mundo, la Shejiná no se apartó
de ella” (Zohar Jayé Sará 133a). Jacob, quien es asimilado a Tiféret, tuvo dos
esposas, y ambas serían expresiones simbólicas de la Shejiná: Rajel al nivel
del Maljut, quien estando en el exilio “llora por sus hijos” (Jeremías/Yermeyá
31:15)y Leá en correspondencia con Biná (la Shejiná Ila’á), la cual permanece
oculta (véanse, entre otros Zohar Vayetsé 153b,156b,158a).
Y con respecto a Arón y Elisheba fue dicho: “Aarón tomó por esposa a
Elisheba hija de Abinadav (Éxodo/Shemot 6:23). Se trata de un misterio
relacionado con la Congregación de Israel (uno de los nombres de la Shejiná)
porque Aarón es el compañero de ella para acondicionar la Casa (el Maljut)
(Zohar Beshalaj 49b)
Siguiendo esta línea, Miriam Habetulá sería también presentada como una
metáfora del Maljut, el aspecto femenino inferior, pues devendría el “kelí”
dispuesto para recibir del aspecto masculino inferior Z”a, [174] y esto mediante
un “despertar desde abajo conforme a la declaración: “Hágase en mí según tu
palabra” (Lucas/Nakai 1:38).
En este sentido, podríamos circunscribir el nacimiento del Mesías dentro
de un contexto ya definido conceptualmente por los Sabios pero que en
Yeshúa adquiere literalidad, como también nos ilustra la siguiente enseñanza:
“Alégrense tu padre y tu madre y gócese la que te dio a luz” (Proverbios/Mishlé
23:25). ‹Tu padre› es el Santo Bendito sea (en referencia a Z”a) y ‹Tu madre›
es una alusión a la Asamblea de Israel (un nombre de "‫ נוק‬Nukva). Gócese la
que te dio a luz se refiere a la (mujer) que te dio a luz aquí abajo, o sea, tu
madre en este mundo” (Zohar Bemidbar 119a). Luego este niño sería fruto del
“zibug” Yesod-Maljut y, sin embargo, también tendría una madre “en este
mundo”. Y ¿quién es este niño? Como se declara: “Alégrense” (yismaj), esto
es: Mashíaj:

‫משיח‬ ‫ישמח‬
Mashíaj Yismaj

Llegados a este punto, y habiendo hablado acerca de Miriam como

símbolo del aspecto femenino inferior Maljut, deberíamos “localizar” en el
relato bíblico al otro aspecto: el masculino.[175] Veamos el siguiente texto:
“No temas recibir a Miriam tu mujer, porque lo que en ella es engendrado,
del Espíritu Santo es” (Mateo/Matai 1:209).
A priori, parecería que el mencionado “Espíritu Santo” sería aquí el
“factor masculino” lo que, en el lenguaje de los mekubalim, calificaríamos de
“derramante” (‫ משפיע‬Mashpía), siendo Miriam el “receptor” (‫מקבל‬
Mekabel). Este último es claramente asimilado con Maljut ("‫ נוק‬Nukva)
mientras que el “Espíritu” (‫ רוח‬Rúaj) podría ser identificado con ‫ כתר‬Kéter
según lo dicho: “Y lo llené del Espíritu de Dios en sabiduría (‫ חכמה‬jojmá) y
en entendimiento (‫ בינה‬biná)” (Éxodo/Shemot 31:3). Luego primero es “el
Espíritu” y sólo después “jojmá” y “biná”, lo que aludiría a Kéter,[176] que
precede a ambos.

Y en otro texto la concepción del Mesías es descrita mediante las palabras:

“Y el poder del Altísimo te hará sombra (Lucas/Nakai 1:35), como también fue
dicho: “En su sombra (‫ צל‬tsel) [177] (Cantares/Shir Hashirim 2:3), se refiere al Santo,
Bendito sea” (Zohar Lej Lejá 84a). Aquí identificaríamos de nuevo el “factor
masculino” en la concepción del Mesías, pues “el Santo, Bendito sea” haría
referencia a Z”a, el aspecto masculino inferior; y ambas palabras (sombra y
Altísimo) nos recordarían lo dicho en los salmos: “El que habita al abrigo del
Altísimo, morara bajo la sombra del Omnipotente” (Salmos/Tehilim 91:1). Y
“Omnipotente” (‫ שדי‬Shadai) haría referencia a Yesod, de nuevo en
correspondencia con Z”a, como también se declara: “El Rey (en referencia a
‫ז"ע‬Zeir Anpín) se unió con ella (en alusión a "‫ נוק‬Nukva) […] A través de del
grado del Tsadik (Yesod)” (Zohar Ajaré Mot 78a).

Ya tuvimos ocasión de reflexionar acerca del “Sod Elokut” o “Misterio de

la Divinidad”, y vimos como el pronombre relativo ‫ מי‬mi “quien” (ος os en el
original griego), nos sugería que era el propio Mesías pre-existente quién se
“hace carne” al descender Su alma sobre una mujer virgen. Dicho de otra
forma: el alma del Mesías, por ser de un nivel espiritual y de una naturaleza
que está más allá de nuestra capacidad de comprensión, es capaz de
“encarnarse” en el vientre de una betulá (virgen) naciendo como si se tratara
de un ser humano normal; y este “Espíritu del Mesías” es llamado aquí
“Espíritu Santo”, como también nos insinúa lo dicho: “El Santo, Bendito sea,
quiso que el alma del Mesías, que se hallaba oculta desde antes de la
Creación, se hiciera visible y fuera encontrada, como fue dicho (Génesis/Bereshit
1:2): ‹El espíritu de Dios sobrevolaba [178] la superficie de las aguas›,
refiriéndose al alma del Mesías (Séfer Halikutim 57). Luego el alma del Mesías es
también llamada “el Espíritu de Elokim”; y la “sombra” (‫ צל‬Tsel) del
Altísimo[179] que vendría sobre Miriam aludiría a los distintos niveles de esa
alma, como se dijo.
Seguiremos reflexionando sobre el “Misterio de la Divinidad” a través del
nombre “Yehudá”, tribu de la que procede el Mesías (véanse Génesis/Bereshit 49:10,
Oseas/Hoshéa 12:1 entre otros). Al observar dicho vocablo nos percatamos de que
está compuesto por el Shem Hameforásh (‫ה‬-‫ו‬-‫ה‬-‫ )י‬y una ‫ ד‬Dálet.

‫יהודה‬
Yehudá

Tampoco es casual que esta Dálet ocupe la cuarta posición pues, además
de coincidir con su valor numérico, Yehudá fue precisamente el cuarto hijo de
Jacob (véase Génesis/Bereshit 29:35).
¿Qué nos sugiere que esta letra se halle después de la ‫ ו‬Vav y antes de la
última ‫ ה‬He? Como se dijo, el significado de la letra es “puerta” (‫ דלת‬délet),
y esta expresión nos llevaría a las palabras de Yeshúa: “Yo soy la puerta
(délet)” (Juan/Yojanán 10:9). En este sentido, la Dálet de Yehudá simbolizaría al
Mesías como el umbral de acceso[180] al cuarto mundo (Asiyá) ilustrado por la
última He.

Y dicha letra posee también la acepción de “pobre” (‫ דל‬dal), “Pues la letra

Dálet representa al pobre (Hakdamat HaZohar 3a, véase Shabat 104a), hecho que nos
acercaría a un contexto de “exilio” donde el Mesías “se hizo pobre” (2 Corintios
8:9) por amor a nosotros, como también se declara: “El sitio donde se aferran
los pobres es llamado ‹pozo› (en referencia a Maljut) y no tiene nada propio
sino lo que le es dado” (Zohar Nóaj 60a, véase Juan/Yojanán 5:19) Y por eso (del)
Mesías dijeron: ‹Hasta que venga el pobre,[181] y a esto se refiere lo escrito
(Isaías/Yeshayá 53:5): ‹Y por su herida nos curará” (Zohar Raya Mehimna, Mishpatim 115b);
Y dicha galut vendría determinada por el rechazo que Yeshúa recibió de Su
propio pueblo, como se declara: “Al rey David[182] (como figura del Mashíaj)
también lo odiaban sus hermanos y lo desplazaron de ellos” (Zohar Mikets 198a).
Y juntamente con Mesías se fueron al “exilio” las nociones de santidad
inherentes a Su nacimiento, cayendo así en la klipá de las naciones, conforme
a lo escrito: “Y como oveja (rajel) delante de sus trasquiladores enmudeció”
(Isaías/Yeshayá 53:7). ¿Por qué enmudeció? Porque cuando ejercen dominio el
resto de los pueblos, la voz de ella (Rajel, la matriarca, como figura de la
Shejiná) se interrumpe y enmudece” (Zohar Vayerá 29b).
De esta forma, el nombre Yehudá vendría a conceptuar como elevadísimas
expresiones de divinidad (implícitas en el Nombre YHVH) se hacen
próximas a nosotros a través del Mesías, siendo Él la “puerta” que se abre
para permitirles el acceso. Y esto implicaría por Su parte una situación de
“exilio”, tras despojarse de “aquella gloria que tuve contigo antes de que el
mundo fuese” (Juan/Yojanán 17:5). Una galut que también halla su expresión en el
rechazo sufrido a mano de los líderes de aquella generación, y esto en
cumplimiento de lo dicho: “Fue despreciado y aborrecido por los hombres”
(Isaías/Yeshayá 53:3).

Pero en todo ello no podemos ver sino la más alta expresión del infinito
amor de Dios para con nosotros, enviando a Su Mesías para rectificar y salvar
al mundo, aunque esto implicara el altísimo precio de ser “herido por nuestras
transgresiones y molido por nuestros pecados” (Ídem 53:5).

¡Que el Mesías regrese pronto y en nuestros días!

Amén, ken yehí ratsón

Puede seguirnos en:

isaacbenaor.blogspot.es
 OTROS TÍTULOS PUBLICADOS

[1]Véase, por ejemplo: Ets Jayim 1:1, Kla”j Pitjé Jojmá, Petaj 1 y muchos otros. Prácticamente no hay
un libro de Kabalá que no empiece con esta introducción. Incluso los sabios que no eran Mekubalim
coincidieron con esta idea, haciendo distinción entre la esencia Divina y Sus diferentes Nombres.
[2]
Aunque el pasuk anterior termina con la declaración. “Yo soy YHVH”, esto no significa que YHVH
sea el Nombre del En Sof (Lit. “sin fin”) Sin embargo, este Nombre es el que más nos acercaría a la
esencia Divina, por cuanto su sifnificado, Hayá, Hové veYihé (era, es y será), nos viene a hablar de
Aquel que es por encima del tiempo, Aquel que es Eterno e intrascendente pero que se se revela en
nuestro mundo finito. (véanse Ets Jayim 1:1, Leshem, Hakado”sh 1:5). Así pues, el citado versículo nos
presenta a Dios como un Ser Infinito que se revela con diferentes Nombres bajo distintas
circunstancias, y estos Nombres no constituyen Su propia esencia (al contrario de lo que sucede con los
seres humanos) sino que son diferentes revelaciones finitas con las cuales se muestra a los hombres
para que Le puedan conocer.
[3]
Como se infiere de la propia etimología del término “Ocultarse” (‫ עלם‬élem) que compartiría shóresh
con “mundo” (‫ עולם‬Olam), pues el mundo es el lugar que oculta la Divinidad y la vez permite que Ésta
se revele.

[4]
En hebreo ‫ מאציל‬Ma’atsil” que viene de la palabra “emanar” y signfica: Aquel que hace emanar.
Hemos decidido traducirlo como Creador por no encontrar una palabra como “Emanador” la cual no
existe en el diccionario de la lengua española.

[5]
Obviamente el término “lejano” no es literal, por cuanto no podemos entender las cosas espirituales
según nuestros propios parámetros de espacio y tiempo. También debemos señalar que la “Luz” no
cambia ni disminuye sino que, como se verá más adelante, ésta se ve más o menos atenuada en función
del nivel del kelí que la contiene, pues unos son más “transparentes” a la luz que otros y por lo tanto
son más elevados y otros son más “opacos” y por lo tanto más bajos.

[6]
En el sentido de opacidad.
[7]
Rabino español perteneciente a los Rishonim, S. XIII
[8]Aunque esto será desarrollado con extensión más adelante, anticiparemos algunas idéas de forma
breve para prevenir al lector de cualquier mal entendido.

[9] Como hacen, por ejemplo, algunos que atribuyendo divinidad a “Jesus” y al “Espíritu Santo”
independientemente de “Dios” a quien llaman “Padre”. Idéa que (Jas Veshalom) se parece demasiado a
ciertas doctrinas ancestrales provenientes del paganismo donde también se contemplan deidades
tripartitas.
[10] Al respecto véase Rambam, Hiljot Abodá Zará, donde se explica como al principio el hombre se
dirigía al sol y a la luna como una forma de reverenciar a Dios, ya que el Creador los bendecía a través
de ellos. Más tarde decidieron adorarles pensando que así rendían culto a Dios a través de ellos. El
siguiente paso fue la substitución total de Dios por Sus creaciones: el sol y la luna, dando así origen al
“dios sol”, común en la mayoría de las culturas paganas. Siguiendo la misma pauta, la persona de Jesús,
cuya Divinidad es descrita en los Evangelios como el “kelí” del Padre, evolucionó teológicamente hasta
poseer una “divinidad” independiente del Padre, para terminar siendo “el Dios del amor”, en
contraposición al “iracundo” y superado Dios veterotestamentario ¡Que HaShem nos libre de caer en
tales errores! Como veremos, el objetivo de manifestar Divinidad en identidades separadas, ya sea en
nuestro mundo material o en ángeles etc, tiene como único fin llevarnos a un apego de carácter
sobrenatural con el mismo En Sof, y no con las diferentes identidades.

[11]Pues el pasuk, tomado en su literalidad, podría sugerirnos que “ante el Eterno” (lifné HaShem) y “la
entrada de la Tienda” (pétaj Ohel Moed) son expresiones equivalentes, pues incluso compartirían la
preposición ‫ לפני‬lifné (ante).
[12]
Según lo escrito: "como dijo (Moshé): ‹Y daré lluvia etc› como si él fuera el dador (Di-s libre),
como ya explicó el Rambán en el prólogo de su comentario a la Tora: por cuanto la Shejiná habla por la
garganta de Moshé y el Espiritu de Hashem es el que habla y dice: ‹Y daré lluvia› y no es él (Moshé) el
dador y el motivo es por cuanto a través de la entrega de la Tora se hizo un aspecto de ‹Nisuín› (unos
esponsales entre Moshé y Hashem).

[13]
Véase al respecto Likutei Sijot parte 2 (pag. 509-512).

[14]
Véase la explicación del Alshej a este versículo cuando dice que “como Elokim”se refiere a Moshé
Rabenu que es llamado Elokim (para faraón).

[15]Cuando hablamos de los misterios inherentes a la divinidad del Mesías, no intentamos en absoluto
inferir (como algunos ingenuos afirman) que estos sabios creyeran en Yeshúa Hanotsrí concretamente,
pero si queremos probar que asumieron gran parte de los conceptos sobre el Mesías que iremos
desarrollando a lo largo de este libro. Al ser todos ellos Mekubalim verdaderos, no permanecieron
ajenos a esta sabiduría, mas (como se dijo) a causa del profundo exilio que les rodeaba no lo pudieron
exteriorizar, guardándolo para sí en sus corazones, como se dirá más adelante (véase pág 104).

[16]Añadió un “et” basándose para ello en una conocida Guemará (Pesajim 22a): "A (et) el Eterno tu
Dios temerás (Deuteronomio/Devarim 6:13), donde la preposición “a” (en hebreo ‫ את‬et), nos viene a
aportar un contenido adicional al expresado en el texto, pues sabemos que todo “et” en la Torá
incrementa el significado (véase también Ketubot 103a), como fue dicho: "A (et) el Eterno tu Dios
temerás”; declaración que vendría a enseñarnos que (además de al Santo, Bendito sea) hay que temer
también a los Talmidé Jajamim. Basándose en esto, el Yabe”ts infiere que el “et” añadido en la
pregunta del Zohar: "¿Quién es (et) el rostro del Señor HaShem?”, vendría a incrementar a la persona
de Rashbi además “del rostro de Hashem”, quedando la pregunta de la forma: “Quién es este et que se
incrementa?” y no “quién es el rostro de HaShem?

[17]
Término derivado del acróstico: ‫ חכמה‬Jojmá, ‫ בינה‬Biná y ‫ דעת‬Da'at.
[18]
Nota: dicho término haría referencia al justo de la generación (Tsadik Hador) que es algo así como
el “Moshe Rabenu” de la generación, mientras que unos pocos justos lo serían de todas la generaciones.

18
Como se explicará más adelante, “Mekomó shel Olam” es un termino dado al Creador, que expresa
la realidad espiritual de que el mundo no es su lugar sino que Él es el lugar del mundo (véase Bereshit
Rabá 68:9)
[19]
[20]El término “incluirse” (lehitkalel) vendría a expresar el acto de unión íntima del Tsadik con Dios,
fusionándose hasta hacerse parte de Su misma esencia.

[21]
Como versa: “Dijeron los Rabinos: en la hora que partio Rebi, dijo: Necesito a mis hijos […] Y
les dijo: La vela estará prendida en su lugar, la mesa estará preparada en su lugar y la cama hecha en su
lugar”.
[22]
Esto es, la Esencia del mismo Creador.

[23]
Pues todo el Olam Atsilut recibe el calificativo de “Divinidad” y de “En” (Nada).
[24]
Acróstico de Teamim (signos de entonación), Nekudot (signos vocálicos), Taguim (coronitas sobre
la letras) y Otiyot (letras).
[25]
Pues estos niveles son incluso más elevados que las mismas revelaciones divinas, que se dan en
Z”a y Nuk de Atsilut, mientras que estos niveles pertenecen a lo más alto del Atsilut, ya
en la frontera con Adam Kadmon.
[26] Al circunscribirnos al momento histórico en el que vivió Yeshúa, podríamos pensar que estas

palabras han de ser contextualizadas tan sólo con respecto al Segundo Templo, donde “la irradiación de
luminosidad no volvió a su lugar como es debido” (Zohar Tetsavé 179b). Pero en realidad es el propio
concepto de “Templo” como la casa de la “Shejiná”, la que el Mesías emula.

[27]
Por ejemplo, cuando me dirijo a Dios como “Elokim” sería en referencia a Biná o Maljut de Atsilut,
cuando lo denomino “YHVH” lo haría con respecto a Tiféret de Atsilut etc. Sin embargo, aunque
podamos elevar nuestras plegarias en el nombre (shem) y por el mérito (zejut) del Mashíaj, que es el
Tsadik por excelencia, no se nos ocurre (jas veshalom) usar fórmulas del tipo “Baruj atá Mashíaj,
Elokenu Mélej haolam…”

[28]
Siguiendo la opinión de que “Toda la bondad que practican las naciones es
hecha por motivos egoístas” (Ets Jayim: Portal 49, Cap.3).

[29]Si bien quedaría fuera de esta observación los inenarrables méritos del Mesías “Quien hallándose
en forma de hombre, se humilló a Sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte y muerte en el
madero” (Filipenses 2:8). No siendo este el tema del presente libro, le recomendamos otros títulos de la
misma colección.

[30]
Según el lenguaje del Zohar: “Y todo es considerado como si no (fuera, ante Él)” (véase Hakdamá
11a) y ningun concepto toma lugar ante su grandeza infinita, ante la cual incluso el Mesías se anula y se
consideraba como nada”, (véase también Néfesh Hajayim, Sha’ar 3, cap. 5).

[31]
Véase arriba la cita del Rebe de Jabad: “Atsmut betoj guf” (la esencia divina dentro de un cuerpo).

[32]
Quórum de diez judíos adultos.
[33]
Las limitaciones de este ejemplo nos son obvias, pues el embudo no es rectificado al recibir el
líquido ni llega a ser uno con él.
[34]
La expresión “corporalmente” debe ser adscrita al concepto de cuerpo glorificado del Mashíaj tras
Su resurrección, según es narrada en el Berit Jadashá.
[35]
‫ בירור‬proviene de la expresión ‫ בורר‬borer (separar) que aludiría al “desprendimiento” de las chispas
o ‫ ניצוצות‬nitsotsot de santidad de las cáscaras impuras.
[36]
En referencia a los ocho reyes de Edom (véase Génesis/Bereshit 36:31-43).
[37]
A través de los actos de bondad y las mitsvot y tefilot de Israel, como es referido en Ets Jayim 39:2:
“Pues todas nuestras tefilot y nuestras cavanot son para separar (lebarer) y elevar chispas de los siete
reyes que murieron etc”.

[38]Enseñanza que nos retrotrae a esta otra: “Subiendo a lo Alto, llevó cautiva la cautividad. Y que
subió ¿qué es, sino que había descendido primero a las partes más bajas de la tierra?” (Efesios 4:8-10).

[39] Yosef, como paradigma del Mesías sufriente o ‫ מב״י‬ben Yosef, vendría aquí a insinuarnos
proféticamente el tikún que Mashíaj habría de hacer sobre aquella generación, como también se
declara: “Muerto en la carne pero vivificado en el espíritu, en el cual también fue y predicó a las almas
encarceladas, los cuales en otro tiempo fueron desobedientes […] En los días de Noé” (1 Pedró/
Shimón Kefa 3:19-20). Esto es, el alma del Mashíaj, el Tsadik por excelencia, descendió al Sheol tras
Su muerte para rescatar esas neshamot atrapadas en la klipá y, muy concretamente, las de la generación
del diluvio para subirlas a lo Alto (tras Su resurrección) en Su ascenso al Cielo.

[40]
El Mashiaj posee varios aspectos, uno vinculado al Maljut, otro al Tiféret, otro a Arij Anpín etc.
[41]El Ramjal añade a lo ya expuesto que el cometido de revestirse en la klipá de la idolatría no tendría
por que ser realizado por el Mesías concretamente, sino por el alma de aquel que era digno de ser
Mashíaj pero que al final no lo fue (como ocurría con Yerobam ben Nabat). De todos modos, el Ramjal
intenta dejar claro que esto nunca ocurrió. Aunque, llegados al punto clave donde, bajo el seudónimo
de “Otó HaIsh” (Ese Hombre), hace probable mención de Yeshúa Hanotsrí, sus palabras fueron
censuradas y no están a nuestro alcance.

[42]
Según es narrado en el texto bíblico, Elishá tiró un palo al agua haciendo que un hierro flotase.
[43]
Como está escrito: “Cuando los habitantes del mundo se comportan de acuerdo con el lado del
bien, la balanza se inclina hacia el lado del bien, y cuando se comportan del lado del mal, se inclina
hacia ese lado […] y una señal de esto es el Arca Sagrada (véase 1 Samuel/Shmuel 5), que fue aflijida
por los pelishtim y dominada (aunque luego esto cambió) para afligirlos” (Zohar Mishpatim 95a y b).

[44]
Nivel del alma del Mesías.

[45]
Como se dijo, la expresión ‫ בירור‬birur proviene de ‫ ברר‬borer (separar) lo que aludiría al
“desprendimiento” de estas chispas o ‫ ניצוצות‬nitsotsot de santidad de las cáscaras impuras.
[46]
Según las palabras del Zohar: ‹Que es (Salmos/Tehilim 63:2): ‹Tierra seca y árida donde no hay
agua›, y el agua es la Torá y en ella (Isaias/Yeshayá 53:2) ‹No tiene aspecto ni hermosura›. Y todo el
que ve esa imagen (se cumple lo dicho): ‹Lo vemos y no tiene aspecto para desear› (Ídem 53:2). Y ver
continuación que el motivo de su entierro fuera de la Tierra Santa (Israel) que es esa tierra sin agua
(Torá) es por causa de los pecados y las transgresiones de Israel y por eso fue dicho: ‹Y el es profanado
por nuestras transgresiones›. Y esto segun lo escrito en (Deuteronomio) Debarim 34 que fue
enterrado...).

[47]
Quien recibiría dicho apelativo tras menospreciar su primogenitura por el precio de un guiso rojo
(‫ אדום‬adom) (véase Génesis/Bereshit 25:31).
[48]
Vinculado con el Maljut.
[49] Y citamos el ejemplo de como algunos, en vez de pronunciar la habitual fórmula “be’ezrat
HaShem” (si Dios quiere), llegaron a proclamar: “be’ezrat HaRebe” (si el Rebe quiere). Y aunque se
trate de una minoría, esto puede traer mucha confusión al pueblo de Israel.

[50]
Véase pág. 80. Y esta coincidencia numérica vendría a denotar el carácter especular (como la
imagen invertida del espejo) del otro lado (encarnado en “la serpiente”) con respecto del Mesías, siendo
ambos conceptos opuestos entre sí.

[51]
Este secreto es llamado en los escritos de Jaba”d: “Sod HaKishut”, o “Secreto del adorno”.

[52]
Es interesante meditar en lo dicho “que el Mesías será el Sol, (sobre Malaquías/Malají 4:2) pues el
Sol es Zeir Anpín, lo que significa que el Mesías llegó a este nivel y el hecho de que Él sea nuestra luz,
simbolizaría que todos llegaremos también a disfrutar de esos niveles gracias a Él.
[53]
Obviamente no al mismo nivel que el Mesías, pues cada uno tendra su propio nivel y, asi como en
un cuerpo hay cabeza, hay brazos y hay pies, de la misma manera este nuevo cuerpo podrá alcanzar
distintos niveles (véase Tania cap.2, véase Revelación/Jizayón 22:5).

[54]
Calificativo que sin duda fue entendido por sus interlocutores como de alguien que dice compartir
una naturaleza Divina.
[55]
Ain haría referencia al nivel de Kéter.

[56] Por contrapartida, llegado a este nivel el hombre ya no dispondría de libre albedrio.

[57]
Esto se explicará más detalladamente en el cap. 2.

[58]
Tema que se desarrollará (B”N) en un futuro libro.

[59]
Pues la Yejidá es la raíz del alma

[60]
Véase pág. 42. Allí definimos la Yejidá como el aspecto donde se une el Nitsots Boré (creador) con
el Nitsots Nibra (creado).
[61]
Véase también: Sidur Ba’al Hatania, Sha’ar Hatfilá 23 columna guímel.

[62]
Los cinco mundos se corresponderían con los cinco niveles del alma: Néfesh- Asiyá, Rúaj-Yetsirá,
Neshamá-Beriyá, Jayá-Atsílut y Yejidá-Adam Kadmón).

[63]El concepto de que un hombre perdona pecados no es en absoluto ajeno a las fuentes de los Sabios
(véase Likutei Etsot, Tsadik, 14). Los Tsadikim verdaderos expían pecados como esta escrito
(Proverbios/Mishlé 16:14): “La Ira del Rey son ángeles de muerte y el hombre sabio la expiará”.

[64]Todo esto es aparte de la “expiación” de los pecados a través de su muerte. Más allá de la expiación
existe una nueva vida sin pecado, quizás a estos misterios se esté refiriendo Pablo al decir: “Si el
Mesías no ha resucitado, vana es nuestra fe” (1 Corintios 15:14), pues una expiación momentánea de
pecados no es suficiente si no somos librados “de la potestad de las tinieblas y trasladados al Reino de
Su amado Hijo” (Colosenses 1:13) en una nueva vida sin pecado.

[65]
El concepto de “Deleites Esenciales (Shashuim Atsmi’im) lo hallamos desarrollado en los escritos
de Jaba”d. Aunque quizás resulta complicado y largo de explicar, apuntaremos brevemente que dicho
“deleite” es realmente la finalidad con la que Dios creó las almas de Israel, para poder unirse con ellas,
y cuando alguien experimenta este “Deleite Esencial” se retrotrae al mismo motivo de la Creación. Y
todo su servicio no tiene ya ninguna relación con la salvación, pues experimenta su salvación en cada
momento que vive en este apego. Y tampoco con la justificación pues, como ya se dijo, se halla
completamente unido a niveles donde no hay lugar para el pecado y es completo delante de HaShem.
[66]
Y debido a esto la literatura judía medieval enfatizó el concepto de la unidad de Dios, Quien no es
susceptible de división alguna, pues esto supone una clara herejía.
[67]
Obviamente que los motivos por los cuales HaShem no reveló a Su Mesías van más allá, pues la
voluntad de HaShem es insondable. Vemos que, paralelamente a esto, tiene lugar la salvación de los
gentiles (también llamada la plenitud de los gentiles), al igual que Yosef llegó a convertirse en un
desconocido Rey de los gentiles para sus hermanos y trajo, no obstante, bendición y salvación al
mundo, así también los lideres de Israel han considerado a Yeshua una divinidad de corte pagana, mas
llegará el día en que se revelará que todo esto era un plan divino y que del Cielo salió la cosa.
[68]
Véase Sha'ar HaPesukim, Parashat Shemot, pág. 129a.
Se refiere a que completó las tres letras “Lamed, Bet y Tav” de Hébel y Shet.

[69]
Se refiere a lo dicho por los sabios (Sotá 2a, entre otros) que cuarenta días antes de la formación del
feto sale un Bat Kol (voz del cielo) y proclama: La hija de tal para tal.
[70] Esta carta fue escrita por el Gaón Yabe”ts, Rabí Ya'akov Emdin en el año 5517 hace 261 años. Esta

se encuentra en medio de su explicación a la bendición del sol (Birkat Hajamá). En ese año, hubo
seguidores del falso mesías Shabtai Tsví que se levantaron en contra del cumplimiento de los
mandamientos, entre ellos hubo quienes dijeron a los cristianos que creían en Jesús, para hallar gracia
ante sus ojos, y ganar poder para poder oprimir a los judíos que creían en la Torá. En este contexto el
Yabe”ts les escribió estas palabras.
[71]
Es decir que de la misma manera que Moshé creció en Egipto y fue el quien les castigo, así el
Mesías crecerá en una nación extraña y terminará castigándoles), como está escrito (Isaías/Yesahayá
27) allí pastará el becerro, allí tendrá su majada, y acabará sus ramas”.

[72]
Esto nos llevaría de nuevo a la idea sobre los conceptos sobre la Divinidad.

[73]
Lit. “Pequeña Asamblea”. Se conoce con este nombre a las últimas palabras formuladas por el
RaShBY ante sus más estrechos colaboradores, culminando así la revelación de los secretos del
Zohar.
[74]
Quien llegó a autoproclamarse mesías en el año 1.666 e.c.

[75]
Según se declara en Juan/Yojanán 14:6; donde “Camino” (Dérej) se correspondería con Maljut
(véase Zohar Vayerá 23b), “Verdad” (Emet) con Tiféret (véase Miqueas/Mijá 7:20) y “Vida” lo haría
con Yesod, quien es llamado Jay o Jayim en relación con Atik Yomín (véase Adir Bamarom parte 2,
ma’amar Yijud Hayirá).

[76]
Y aún así, somos conscientes que la misma Historia aboga en favor del ocultamiento, pues durante
la época del Primer Templo, Israel disfrutó de un alto nivel de revelación divina, los profetas
transmitían las palabras de Dios y los milagros acompañaban el día a día del pueblo. ¿Y cual fue la
consecuencia? Corrieron detrás de la idolatría hasta que el mismo Templo fue destruido y la nación
dispersada. Sin embargo, cuando cesó la profecía y las manifestaciones de sobrenaturalidad quedaron
prácticamente restringidas a la Casa Sagrada, Israel no volvió a sentir ninguna inclinación hacia los
cultos extraños.

[77]
Cabe reseñar, que la gran mayoría de los Sabios abogan sobre la existencia real de estos cuatro
mundos. Algunos libros usan palabras muy duras para todo aquel que niegue su existencia,
reduciéndolos a simples metáforas o alegorías (véase Leshem Shebó veajlamá, Sefer Hade”a, parte 1,
derush 5, simán 7).

[78]
En un sentido estricto, a nivel de Adam Kadmón aún no podríamos hablar del concepto “mundo”
(‫ עולם‬olam) pues dicho término denota ocultación (‫ עלם‬elam) (véase Pardés Rimonim 3:1) de la luz
divina, algo que (desde nuestra perspectiva) no sería aplicable a Adam Kadmón (véase al respecto Séfer
Adam Yashar biur Tejilat Atsilut Haolamot).

[79]
Y también, según la opinión de Shmuel: “Entre este mundo y la época del Mesías, no hay más
diferencia que la que se refiere a la servidumbre (a las naciones)”(Sanhedrín
99a).

[80]
Yejidá también estaría vinculada a Adam Kadmón (véase Sha’ar Haguilgulim 1), pues Kéter
actuaría aquí como el “Maljut” de Adam Kadmón.
[81]
εικών Eikón en
el original griego.
[82]
Como ya se dijo (véase pág. 19). Donde “Dios” (Elokim) haría referencia a Biná (Sha’aré Orá 8) y
a Maljut (Zohar Mikets 195a), ambos como expresión de un “juicio suave”, y a Guevurá (Ídem 201a)
en alusión al “juicio estricto”, y todos en cumplimiento de lo dicho: “Con todo eso, el Eterno quiso
quebrantarlo sujetándole a padecimiento” (Isaías/Yeshayá 53:10).
En este sentido, “Elokim” estaría asociado a conceptos de “constricción” lo que también aludiría al
Mesías hecho hombre, “Quien se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los
hombres” (Filipenses 2:7).

[83]
No obstante, el uso del tiempo presente (κατοικεί katoikei en el griego original) podría situarnos
aquí ante un Mesías ya glorificado y no “en los días de Su carne” (Hebreos/Hibrim 5:7).
[84]
Expresión que vincularía al Mesías con Z”a, que es llamado “Cielo”.
[85]
Según la enseñanza de que el Rúaj habita en el corazón.

[86]
ομοιωματι omoiomati en el original griego.

[87]
La unión de la “Imagen” (Tselem) con la “Semejanza” (Demut) constituyen en sí la unión del
aspecto masculino y femenino (respectivamente), conforme a esto fue dicho (Salmos/Tehilim 39:7):
“Con una imagen (Tsélem) el Hombre avanza” (véase Zohar Emor 104b).
[88]
Donde la referencia toponímica “Bet Lejem” (Lit. “casa de pan”) constituirían de por sí distintos
nombres del Mesías, Quien es llamado “Casa” (Lit. “Casa Sagrada o Templo: Juan/Yojanán 2:19, véase
también Tanjumá Nasó 16), “Pan” (Ídem 6:35); y “Los miles” (‫ אלפי‬alfé) que también nos insinuaría al
Mesías, quien es llamado ‫ פלא‬Pele (maravilloso) (Isaías/Yeshayá 9:6). Y dicho apelativo vendría a
reiterar sobre la ya mencionada “unidad con el Padre” pues “Pele” es ‫ חכמה עילאה‬Jojmá Ila’á (Aba)
(Zohar Tsav 31a).

[89]
Según aparece en el texto bíblico, Atsilut nos sugiere “intimidad” (etslá), como en Bereshit 39:10.
“Emanar” (veatsálti), véase Bemidbar 11:17. O “Sublime” (atsilé), como en Shemot 24:11.

[90]
Como versa: “¿Por qué dónde (meain) se encuentra la Jojmá? (Job/Yob 28:12), luego Jojmá
proviene de "En”, en referencia a Kéter que son las dos sefirot del mundo de Atsilut.

[91]
ζωεη εν εαυτιω Zoen en eautio en el original griego.
[92]
En el sentido de que ésta Le circunda.
[93]
Denominados “Los órganos del Rey” (Tikuné Zohar 30).

[94]
Pues la palabra ‫ הבל‬Hével, de valor numérico treinta y siete, nos insinuaría el número de días que
duró la locución del Séfer Devarim (Meguilá 31b).

[95]
Este tema es tratado con más extensión en nuestro libro Puertas de Bondad
cap. 3.
[96]
Y será a nivel de Z”a que el Mesías adquiere, por así decirlo, “identidad” como Hijo de Dios, pues
“El Santo, Bendito sea (Z”a) es el hijo de Yod He (‫( ”)יה‬Ídem Behar 110a).

[97]
Conforme a lo dicho: “El Jésed del Anciano de los Ancianos (Atik Yomín) es llamado ‹Gran
Jésed›” (Zohar Idra Raba 137b).

[98]
Según una opinión, el alma de Mashiaj es la Yejidá que en las Sefirot es equiparable a Kéter. En
Likuté Torá del Arizal, Bereshit 5:22, está explicado que el alma del Mashiaj es la propia Yejidá y en
los escritos de Jabad esta escrito que Su neshamá viene de Penimiut Atik Yomín.
Según el Zohar, el alma de Shimón bar Yojai también procedería de Atik, como se declara: “El Pastor
Fiel (Moisés) le dijo: bendito eres tú por el Anciano de Días ya que tú (provienes) de allí como una
rama que se expande de un árbol, así tu alma es una rama de él” (Ídem Tsav 28a).
[99]
Aunque la visión de Daniel se desarrolló únicamente a nivel de Atik de Asiyá (véase Sha’ar
Hapesukim) y no de Atsilut. En este sentido podríamos decir que lo que Daniel vió proféticamente fue
como un “reflejo” de lo acontecido en los mundos superiores.

[100]
Mediante la expresión ‫יי‬, tal y como recogen numerosos sidurim. El uso del adjetivo posesivo
“mío”, enfatizaría este hecho al hacer que ambos apelativos acaben con yod: ‫ אדני‬Adoní y ‫להי‬-‫ א‬Eokai

[101]
Véase del mismo autor Puertas de Bondad pág. 42.
[102]
En referencia a Aba, pues lo dicho aquí sobre Kéter es también aplicable a Jojmá.
[103]
En referencia a Yesod que es llamado “todo” Kol (1 Crónicas/Divré Hayamim 29:11).
[104]
Cabe reseñar que los kelim del mundo de Atsilut no son “divinidad” per se, y sólo después de que
el En Sof les da Su luz, llegan a refinarse hasta el extremo de ser ellos mismos luz.

[105]
Como fue dicho: “La Voluntad suprema (Kéter), que trasciende por mucho al nivel de Jojmá Ila’á
(Aba) (Iguéret Hateshuvá 4). Y también: “Todas las palabras de Atik Yomín (Véase Daniel 7:9) son
palabras de sabiduría, misterios inaccesibles y supremos” (Pesajim 119a).

[106]
El Α Alfa y la Ω Omega, en el original griego.

[107]
Véase del mismo autor El Fundamento del Mundo 2 pág. 80

[108]
Véase del mismo autor El Fundamento del Mundo págs. 24-25.

[109]
“Llamada Torá de lo Alto” (Kedosín 80a), ya que proviene de ‫ בינה‬Biná (véase Ídem Sheminí
35b) que es el primero de los mundos de la división, hecho también ilustrado por las letras iniciales de
los diferentes mundos y de sus respectivos partsufim: por un lado ‫ אצילות‬Atsilut, ‫ אבא‬Aba, ‫ א״א‬Aríj
Anpín, todos ellos comienzan por ‫ א‬Álef, y por otro tenemos ‫ בריאה‬Beriyá y ‫ בינה‬Biná encabezados por
la letra ‫ ב‬Bet, también inicial de ‫ בראשית‬Bereshit.

[110]
Pues “La relación entre el Creador e Israel es como la de un padre con su hijo (y también) como la
de un hombre con su esposa” (Da’at Tebunot 36:130).
[111]
Φέως Téos en el original griego.

[112]
Apelativo que expresaría “midat hadín” pues “los juicios comienzan en Biná” (Zohar Terumá
175b, Ets Jayim 15:6). En este sentido “Elokim” se podría asimilar con Maljut que es “la casa de
Elokim” (Génesis/Bereshit 28:22), con Biná como “el aspecto del Yobel, que es Elokim Jayim”, y
también “desde el aspecto de Isaac” (Guevurá) (Zohar Vayetsé 151a).

[113]
Según la interpretación tradicional del pasuk (Ezequiel/ Yejezquel 1:14): “Corrían y volvían a
semejanza de relámpago” (véase Shékel HaKódesh 113, Mejiltá sobre Shemot 20:4).

[114]
Donde también el nombre ‫להים‬-‫ א‬Elokim sería la forma “revelada” del Nombre YHVH, como fue
dicho: “Pues sol y escudo es el Eterno Elokim (Salmos/Tehilim 81:12) […] De la misma forma que la
cubierta (véase Nedarim 8b) es un escudo para el sol, así mismo el Nombre Elokim escuda el Nombre
YHVH” (Sha’ar HaYijud VeHaEmuná 4).

[115]
Conforme a lo dicho: “Más allá de ese punto no cabe aprehensión alguna, y por eso es llamado
‹Principio› (Reshit), la primera locución de todas” (Zohar Bereshit 15a).

[116]
Según lo escrito: “Shalom es el Yesod, que es la paz en la tierra, la paz en casa y la paz en el
mundo” (Zohar Bejukotai 115b). Y aunque “Shalom” sea un nombre del Yesod, su efecto se hace
manifiesto en Maljut, llamado aquí “tierra”, “casa” y “mundo”.

[117]
Y respecto a este pasuk declaró el Ramjal: “Mas como se destruyó el Templo cierto es que nació
el Mesías, como es sabido. Y (este) es el misterio de lo dicho: ‹Porque niño nos es nacido›, pero decretó
el Santo, Bendito sea, que se quede en el Gan Eden y la extensión sea sellada”.

[118]
Z”a de Atsilut es denominado ‫ בן‬Ben (véase Ets Jayim, Hakdamá) en correspondencia con el
Nombre YHVH expandido mediante ‫ ה‬he y ‫ ו‬vav: ‫ יוד הה וו הה‬Véase del mismo autor Camino de
redención pág. 195.

[119]
En referencia a Yesod que es la sexta sefirá. Esto es, Dios estableció el mundo sobre el Tsadik
(véase ídem).

[120]
Sobre esta acepción del término véase Esdras/Ezrá 9:8.

[121]
“Pues la Presencia Divina (Shejiná) es denominada Elokim” (Zohar Nóaj 68b).
[122]
En referencia a Maljut que se corresponde con la segunda letra he del Nombre divino YHVH.

[123]
Sobre esta cuestión el Zohar se plantea: “¿Cómo puede (Ya’akob) un hombre de carne y hueso
aferrar a un ángel (véase Génesis/Bereshit 32:27) quien es ciertamente un espíritu […] sino que de aquí
(inferimos) que cuando los ángeles mensajeros del Santo, Bendito sea, descienden a este mundo se
materializan y asumen y se revisten con un cuerpo según el modelo de este mundo, pues esto es lo
apropiado: no modificar la costumbre del lugar a donde uno va, y he aquí que fue dicho que Moisés
cuando ascendió a lo Alto ¿qué está escrito? (Éxodo/Shemot 34:28): […] Él no comió pan ni bebió
agua” (Zohar Toledot 144a),

[124]
σκήυος skenos, en el original griego.
[125]
ευσεβείας eusebeías en el original griego.

[126]
Conforme a lo dicho: “El grado supremo que es el secreto del Mundo Supremo (Biná) se
denomina ‹Mi› (Zohar Terumá 127a). y también: “La primera He se llama Yóbel” (Ídem Emor 108a).
Nótese como en esta frase, el pronombre relativo “quien” (‫ מי‬mi) podría sustituirse por el pronombre
personal “él” (‫ הוא‬Hu) conservando un sentido similar: “Él se hizo carne”. Esto nos insinuaría al
Mesías desde Biná hasta los mundos bajos, según fue dicho: “Ved ahora que Yo (‫ אני‬Aní) soy Él (‫הוא‬
Hu)› (Deuteronomio/Devarim 32:39), para mostrar que no hay separación entre lo Alto y lo bajo”
(Zohar Lej Lejá 87b). Pues en la expresión ‫ הוא‬Hu la ‫ ה‬He se correspondería con Biná, la ‫ ו‬Vav con
Z”a, y donde debería estar la última ‫ ה‬He,
con relación a Nukva, es sustituida por una ‫ א‬Álef (de valor numérico uno), en el sentido de que “Él” (el
Mesías) revela la unidad de Dios en el mundo en cumplimiento de lo escrito: “En ese día el Eterno será
uno y Su Nombre será uno” (Zacarías/Zejariá 14:9).

[127]
Geométricamente, la esfera nos aporta una figura donde el punto central es siempre equidistante
del Or En Sof, pero también nos mostraría el modelo de la creación del universo donde sus astros
compartirían dicha forma
[128] Como también nos ilustra el hecho de que el nombre ‫להים‬-‫ א‬Elokim tenga el mismo valor
numérico (86) que ‫ הטבע‬hateba (la naturaleza), término que admite la acepción de “sumergido”
(Éxodo/Shemot 15:4), esto es, el Creador se oculta (Lit. se sumerge) tras Su creación.

[129]
Lit. “Cordel de medir” (véase Jeremías/Yermeyá 31:39).
[130]
Acerca de la pre-existencia del Mesías véanse, entre otros, Pesajim 54a, Bereshit Rabá 1:4.
[131]
Conforme a lo dicho: “Será revelada la gloria del Eterno” (Isaías/Yeshayá 40:5, véase también
Da’at Tebunot 54, 160a).
[132] Al respecto de este nombre fue dicho: “A esto se refiere lo que está escrito (Números/Bemidbar
19:14): ‹Esta es la ley del hombre (‫ אדם‬adam)›, y ese (hombre, en referencia a Z”a) incluye el Nombre
Inefable ‫הא‬-‫ואו‬-‫הא‬-‫( יוד‬expandido mediante Álef, que suma 45, el mismo valor que Adam) (Zohar Tsav
29b).

[133]
Debemos puntualizar que Olam Atsilut no está directamente unido al Or En Sof, sino a una
dimensión intermedia llamada Adam Kadmón.
[134]
En referencia a Zeir Anpín (Z”a) que es llamado ”Cielos” (véase Zohar Mikets 194a entre otros),
[135]Según la enseñanza de que: “Moisés y Elías refinaron totalmente su naturaleza física, pues el
primero llegó a irradiar luz (Éxodo/Shemot 34:29 y 30) y el segundo ascendió al Cielo con su propio
cuerpo (2 Reyes/Melajim 2:11) (basado en Da’at Tebunot 17:70a).

[136]Pues “Nombre” (‫ שם‬Shem) aludiría aquí a Atsilut (véase Midrash Shmuel sobre Isaías/Yeshayá
43:7).

[137] Como también nos insinúan las palabras que Naomí le dirige a su nuera tras yacer con Boaz
(tomado este hecho como alegoría de la concepción del Mesías), “¿Quién (‫ מי‬Mi) eres tú (‫ את‬at)? (Rut
3:16), esto es, el Mesías eterno (llamado ‫“ )א"ת‬quien (‫ מי‬mi) se hizo carne”. Y esto como una metáfora
del zibug Yesod-Maljut, pues Boaz es llamado “Tsadik” (Tikuné Zohar 31), como tipo del Yesod, y Rut
es denominada “Ima shel Maljut” en relación a dicha sefirá.

[138]
Pues “El alma debe descender de allí (Jojmá Ila’a) por una infinidad de mundos antes de
investirse en un cuerpo físico” (Tania, Hagahot 1). Y según otra opinión las almas de Israel proceden
del Kisé Hakavod (Olam Beriyá) (Zohar Tsav 29b, entre otros).

[139]
Aunque en el aspecto espiritual “Todas (las almas) están incluidas de masculino y femenino como
uno” (Zohar Sheminí 43b). En este sentido se expresaba nuestro Zohar: “Un ‹Justo› (en referencia a
Yesod, llamado Tsadik) se unió con su aspecto femenino (en alusión a Maljut)”, donde aquí “Tsadik”
haría referencia al aspecto masculino del alma del Mashíaj, en relación a Su vertiente “Ben Yosef” y
el femenino sería en relación a Maljut como expresión del aspecto “Ben David”.
[140]
Que Miriam concibiese por obra del “Espíritu Santo” no presenta ninguna similitud con la
mitología o cualquier otra referencia pagana sobre dioses que literalmente se allegaban carnalmente a
mujeres mortales.
[141] Véase nuestro libro Puertas de Bondad cap.3, apartados 2-5.
Resulta significativo que en el citado pasuk, la palabra “tierra”, término adscrito a Nukva, que ya es de
por sí un concepto femenino (véase, entre otros, Zohar Sheminí 43a) aparezca aquí escrita en dicho
genero (‫ ארצה‬artsá), y “cielos”, que es el aspecto masculino inferior Z”a (llamado “Cielos”, véase
ídem 42b) se halle de nuevo bajo la forma femenina ‫ השמימה‬hashamaima. En este sentido, el “Cielo”
es presentado aquí también como “receptor” y no sólo como “dador”, dando así cumplimiento a lo
dicho: “Aconteció, cuando se cumplían los días de ser recibido Arriba” (Lucas/Nakai 9:51).

[142]
En referencia a Aba que es llamado Rosh (cabeza) (Zohar Tsav 26b), y a Kéter quien recibe el
mismo apelativo (Ídem Vayikrá 11a).

[143]
La mayoría de mefarshim interpretan aquí “Tejilá” en referencia a Kéter. En el contexto que nos
ocupa, estos mismos principios espirituales pueden ser aplicados a Jojmá.
[144]
Expresión tomada de 1 Timoteo 6:16.

[145]
Pues la Shejiná es denominada “Dios” (Elokim) (Zohar Yitró 86a).

[146]
λόγός Lógos en el original griego.

[147]
A nivel de Maljut de Maljut.

[148]
Como se deduce de las palabras del Maestro: “Porque el Espíritu Santo os enseñará en la misma
hora lo que habéis de decir” (Lucas/Nakai 12:12). Aquí vemos como, en un contexto de martirio
leshem Shamayim, se recibe un nuevo nivel espiritual (posiblemente Jayá) capaz de conferir a la
persona una especial sabiduría.

[149]
Pues ambos términos son usados como sinónimos (véase Zohar Vayejí 220a, Ídem Sheminí 35b).

[150]
σκιά Skiá en el texto griego, véase también Colosenses 2:17.
[151]
Condición que nos reportaría a un estado de “galut”, como se declara: “En el salmo ‹dichosos los
que habitan en tu casa› (Ídem 84:4), no aparece la Nun, ya que está en el exilio” (Zohar Beha’alotejá
155a).

[152]
Pues este parece ser ahora “el argumento estrella” entre Sus detractores. Y aquí se cumple el dicho
“que al que no quiere creer no le faltarán excusas” pues los líderes de Su generación nunca incluyeron
esta doctrina en su pliego de cargos contra Yeshúa, y aun así le rechazaron.

[153]
Esto es, por debajo del nivel de Tiféret, llamado “Sol”, (véase Zohar Vayishlaj 166a).
[154]
Y también a la cuarta letra del Nombre ‫ה‬-‫ו‬-‫ה‬-‫י‬, en referencia a Maljut como el ámbito del mundo
material (véase Yosef Chiquitilla en su comentario a Sanhedrín 107a: “Batsheba le fue destinada a
David desde antes de la Creación”).

[155]
La expresión “cerrado” también denota virginidad como en el pasuk: “Jardín cerrado eres tú,
hermana mía y amada mía, ¡jardín cerrado sellado!” (Cantares/Shir Hashirim 4:12).

[156]
Sin embargo los traductores judíos de la Septuaginta (todos ellos cohanim) entendieron aquí
“almá” bajo esta última acepción, interpretándola como παρθένος parténos (virgen).

[157] Véase también Zohar Ajaré Mot 58b-59a.

[158]
Rey malvado y en extremo idólatra de quien fue dicho: “Por cuanto había abandonado al Eterno,
Dios de sus padres” (2 Crónicas/Divré Hayamim 28:6).
[159]
Sobre las acepciones mesiánicas del término ‫ בן‬Ben, véase nuestro libro Camino de Redención
pág. 194.
Más allá de cualquier insinuación, esta profecía constituye un verdadero compendio de atributos
divinos manifestados a través del Mesías, como ya se explicó en el apdo. 2.4 (véase Zohar Tsav 31a).

[160]
Es una conocida guematría que el mispar katán de “Mashíaj”: 358 = (8) ‫ח‬+(10) ‫י‬+ (300) ‫ש‬+(40)
‫ ; מ‬3+5+8 = 16 ; 1+6 = 7 ; sumado al de “hijo” (ben) 52=(50)‫ן‬+(2)‫ ; ב‬5+2 = 7 ; es (7+7) = 14, el mismo
que el de “David”: 14 = (4) ‫ד‬+(6) ‫ו‬+(4) ‫ד‬

[161]
O más bien el padre putativo, pues Yosef ejerció su rol paterno como si realmente fuese el padre
biológico de Yeshúa, de ahí la afirmación de los Escritos: “Hijo de Yosef, como se creía” o “¿No es éste
el hijo del carpintero?

[162]
Citaremos como ejemplo al rabino talmúdico “Yosi el galileo” (Haglilí).
[163]
σπερματος spermatos, en el original griego.
[164]
“Una virgen comprometida que aún se encuentra en la casa de su padre” (Sanhedrín 66a), esto es,
ligada a su esposo mediante Erusín pero todavía pendiente de Nisuín, ceremonia que daría paso a la
cohabitación (véase Kidushín 5b)
[165] Lit. “el padre de Él” (αυτου autou en el original griego). Dicho pronombre personal expresaría de
forma enfática la idea: “Él, y no otro”, como en el pasuk: “Y Él salvará al pueblo de sus pecados”
(Mateo/Matai 1:21). Pues dicha expresión (en hebreo ‫ דוד אביו‬David abib) es usada comúnmente en el
Tanaj para designar a los reyes descendientes de David (véase entre otros Isaías/Yeshayá 38:3).
[166]
Resulta evidente que el autor de estas palabras: Shaúl Hashalíaj, un erudito judío del siglo
primero, instruido por el líder de la generación Rabán Gamliel, conocía estos hechos, pues de otra
forma no hubiese dicho “de la simiente de David según la carne”, afirmación que únicamente podría
hacer referencia a Su madre.
[167]
Que es también el nombre de la esposa de Aarón (véase Éxodo/Shemot 6:23).

[168]Siendo precisamente ‫ באר מים חיים‬Be’er Mayim Jayim (pozo de aguas vivas) un nombre de la
Shejiná (véanse entre otros Zohar Mikets 194b, Emor 103a), y “agua” en general, un símbolo de la
Torá (véanse Babá Kamá 17a, Berajot 61a, entre otros muchos).

[169]
λόγς θεου Lógos Teou en el original griego.

[170]
Donde se declara: “¿Tú eres maestro de Israel y no sabes esto?” (Ídem 3:11). Pues resulta difícil
de entender que Nikodemo (Nakdimón), un miembro del Gran Sanhedrín, desconociera algo tan básico
como la simbología de la inmersión en la mikve como metáfora del vientre materno y de la resurrección
de los muertos (véase sobre este último supuesto Sanhedrín 92a) Todo esto nos invita a reflexionar
sobre el alcance de los misterios que Yeshúa declaró a su interlocutor, quizás no todos reflejados en el
texto bíblico.

[171]
Como vemos también en la genealogía descrita al comienzo de Mateo/Matai (Séfer Toledot
Yeshúa Hamashíaj) donde personajes femeninos como Tamar o Rut son introducidas mediante dicha
preposición.
[172]
Expresión tomada de Zohar (Idra Raba 128a).
Sod (secreto) haría referencia al cuarto nivel exegético de la Torá.
[173] Si también extrapolásemos al Mesías la citada afirmación: “Adam contiene lo Alto y contiene lo
bajo” (Zohar Bereshit 34b), deberíamos interpretarlo en el sentido de que el Mesías se encarnó como
un ser humano y no fue (jas veshalom) un ángel o cosa semejante, como fue dicho: “Todo espíritu que
no confiesa que Yeshúa el Mesías es venido en carne, no es de Dios” (1 Juan/Yojanán 4:3). En este
sentido, el Zibug (cohabitación) es conceptualmente asociado con el Yesod, que es el “Pacto”, y éste es
llamado Kol (todo) (1 Crónicas/Dibré Hayamim 29:11). “Kol” está a la vez en el Cielo (Z”a) y en la
Tierra (Nukva) (véanse Bahir 22, Sha’aré Orá 29), haciendo de “nexo” entre ambos.

[174] Como también fue dicho: “Toda simiente de verdad› (Jeremías/Yermeyá 2:21). Ciertamente ¿Qué
es ‹simiente de verdad› (Zera shel emet)? […] ‹Verdad› se refiere al Santo, Bendito sea (en alusión a
Z”a, y a Tiféret concretamente), y todo es uno” (Zohar Yitró 89b).

[175]A este respecto, resultan paradigmáticos los personajes Rut y Boaz, quienes añadirían a su función
simbólica, ser ascendientes biológicos del Mesías. Meguilat Rut esta plena de remazim mesiánicos,
para el tema que nos ocupa citaremos el pasuk: “Descubre sus pies y yace” (Ídem 3:4). Donde la yod
superflua en la palabra “yace” (‫ ושכבתי‬veshajabti) nos insinuaría “el pacto de la circuncisión” (en
referencia al Yesod) (Zohar Vayejí 214b), que es llamado precisamente ‫ בעז‬Boaz: ‫ בו‬bo ‫ עז‬oz (en él está
la fuerza) (Tikuné Zohar 31). Y Rut sería aquí una alegoría del Maljut, pues ella misma es denominada
“Ima shel Maljut”.

[176]O, según otra opinión, se correspondería con Aba (véase Pardés Rimoním 2:5). Este tema es
tratado con mayor extensión en nuestro libro Puertas de Bondad pág. 139 y nota 18).

[177]
Tsélem es interpretado indistintamente como “Sombra” o “imagen” (véase, entre otros Zohar
Vayejí 220a).
[178] Según una enseñanza del Ariza”l (Ets Jayim 18:1, Pardés Rimonim 16:1, véase también Kelalim
Rishonim 17), en el vocablo “Sobrevolaba” (‫ מרחפת‬merajéfet) se halla implícito el concepto “muerte”
(‫ מת‬met), formado por la primera y última letra de la palabra. Las otras tres, por su valor numérico
288= (60)‫ פ‬+(8)‫ח‬+(200)‫ ר‬vendrían a simbolizar las “chispas” (‫ נצוצות‬nitsotsot) que quedaron atrapadas
tras Sevirat Hakelim (rotura de los recipientes) (Likuté Halajot, Tolaim 4:3). Y esto nos retrotrae a lo
dicho sobre Yeshúa. “Subiendo a los Cielos llevó cautiva la cautividad y dio dones a los hombres
(Salmos/Tehilim 68:18). Y ‹que subió› ¿qué es sino que también había descendido a las partes más
bajas de la tierra? (Efesios 4:8-9, véase 1 Pedro/Shimón Kefa 3:19).Esto es, tras Su muerte (met) Yeshúa
desciende a las partes más bajas del Maljut (llamado “tierra”) para rescatar esas (288) chispas atrapadas
entre las Klipot, para elevarlas (con Su resurrección) hasta Z”a llamado “Cielos”.

[179] “Altísimo” (Elión) se correspondería con Biná (véase Zohar Vayishlaj 186b).

[180]
Pues el Tsadik (en referencia al Mesías), es el kotsá (ápice) de la letra Dálet, que transforma
“ajer” (otro), en referencia a la idolatría, en “Ejad” (uno), en alusíon a la revelación de la unidad de
Dios en el mundo” (véase Tikuné Zohar 55b).
[181]
Áni, en el original. Y ambos términos vendrían a ser sinónimos, como en el pasuk: “Y dejaré en
medio de ti un pueblo pobre (áni) y humilde (dal)” (Sofonías/Tsefania 3:12).

[182]
“David”, cuya inicial es también una letra Dálet.