La dimensión ética de la transpasibilidad

Sobre la estructura analítica-existencial de la depresión vital

Resumen:
El presente trabajo se focaliza en un diagnóstico médico de la existencia
contemporánea: la depresión vital. El término, inventado por el psiquiatra Roland Kuhn,
indica la subjetividad vive los mismos síntomas de un estado depresivo pero sin padecer
dicha patología. Esto es retomado por Henri Maldiney para señalar, en primer lugar, que
la depresión vital es un proceso sintomático que deviene de la caracterización
heideggeriana de la época de la técnica; y en segundo lugar, rectificar la comprensión de
un auténtico proceso patológico de depresión frente a la cientifización de la psiquiatría.
En este sentido, el trabajo se propone criticar el posicionamiento cientificista de lo que
se llama “mejoramiento humano” como tarea de la medicina actual y, por otro lado,
reconocer un modelo de comprensión y terapia fundamentado en la dimensión ética de
la existencia según el concepto de transpasibilidad.
Palabras clave: depresión vital, patología, Maldiney, existencia, mejoramiento humano.

Summary.
The present work focuses on a medical diagnosis of contemporary existence: vital
depression. The term, invented by psychiatrist Roland Kuhn, indicates subjectivity lives
the same symptoms of a depressive state but without suffering such pathology. This is
taken up by Henri Maldiney to point out, in the first place, that vital depression is a
symptomatic process that comes from the Heideggerian characterization of the age of
the technique; and secondly, to rectify the understanding of a true pathological process
of depression versus the scientification of psychiatry. In this sense, the work proposes to
criticize the scientific positioning of what is called “human improvement” as a task of
current medicine and, on the other hand, to recognize a model of understanding and
therapy based on the ethical dimension of existence according to the Transpassibility
concept.
Keywords: vital depression, patology, Maldiney, existence, human improvement.
Keyhlkjabkjasfkjdl
A)
Desde la recepción del libro de Heidegger Sein und Zeit en el estudio del
cuerpo enfermo, sobretodo a partir de los trabajos de Ludwig Binswanger, se ha ido
constituyendo una rama fenomenológica dedicada a temas tales, como la melancolía, la
esquizofrenia, el autismo, la depresión, y otras enfermedades denominadas
tradicionalmente como mentales. Esta psiquiatría fenomenológica o analítica
existencial, como se suele llamar, tuvo un empuje importante desde la segunda mitad
del siglo XX a través de la obra del filósofo francés Henri Maldiney. Es verdad que sus
análisis fenomenológicos son amplios e incluyen estudios de estética, de ontología, de
ética y de historia de la filosofía pero quisiera detenerme a continuación en las
reflexiones que le dedica, dicho a grandes rasgos, a la enfermedad mental. A su trabajo
sobre el análisis existencial aplicado a las patologías psicológicas y psiquiátricas. Esto
implica la focalización principal en la serie de estudios publicados en el libro titulado
Penser l´homme et la folie (2007) como también otros en Regard, Parole, Espace
(2012). Sobretodo mi interés radica en dos de sus conceptos más llamativos y originales
que aparecen en el primer libro: transposibilidad (transpossibilité) y transpasibilidad
(transpassibilité). A mi modo de ver, estos dos conceptos son parte central del
pensamiento de Maldiney y posibilitan extender su campo aplicativo a diferentes
ámbitos de la praxis humana, ya que, puede decirse, dichos conceptos nombran la
existencia misma.
Una de esas posibilidades puede verse, por ejemplo, en la biomedicina actual
que opera todavía con categorías modernas y presenta diversos cuestionamientos que
resultan inaccesibles bajo esas determinaciones categoriales. Un problema claro es el de
la identidad personal, el uso del concepto de subjetividad heredado de la modernidad,
que se ve cuestionado desde la segunda mitad del siglo XX mediante la realidad
científico-técnica de los trasplantes, de la fertilización asistida, la medicalización
psiquiátrica y, entre otras cosas, quizás, la mayor hazaña de la investigación
mecanicista: la cristalización de la posibilidad de la clonación parcial o total de la vida,
el proyecto del genoma humano. Este factum contemporáneo es lo que lleva a
preguntarse por el rol de la medicina y por el tipo de saber que implica. Un
cuestionamiento de trasfondo no deja de ser si la finalidad de la medicina ya no remite
solamente a la cura del paciente sino también a lo que desde hace un tiempo se llama
“mejoramiento humano”. Con esto me refiero al uso de implantes o ciertas
“correcciones” que la persona puede realizar en partes de su cuerpo sin presuponer en la
intervención médica algún tipo de patología. Pero no debe reducirse el concepto de
“mejoramiento” a una dimensión quirúrgica. También debe señalarse el fenómeno de la
“medicalización de la vida”. Otro aspecto central de la revolución cultural producida
por la biología molecular contemporánea. Un ejemplo es el uso y abuso de medicación
psiquiátrica como las simples pastillas para dormir, o los diferentes ansiolíticos
utilizados para padecimientos que se circunscriben a un diagnóstico tan resbaladizo
como lo es, por ejemplo, el trastorno de ansiedad. Tanto el fenómeno de la
medicalización de la vida como la intervención quirúrgica en los sentidos mencionados
caen por fuera de toda patología clínica y comprenden los conceptos aplicativos de
optimización y perfeccionamiento de la vida humana (Mainetti 2014, p. 37). Y dichos
conceptos implican un desplazamiento de la finalidad histórica de la medicina: a la
noción de cura se debe añadir ahora la noción de mejoramiento. Sin embargo, cabe
preguntarse si el mejoramiento humano no es la respuesta a un estado anímico profundo
que puede caracterizar nuestra existencia moderna: la depresión. A continuación
pretendo responder a esta cuestión utilizando la hermenéutica gadameriana y la
fenomenología de Maldiney. El primero respecto a la constitución del saber médico en
sí mismo, y el segundo mediante la caracterización específica de la depresión como el
tipo de patología asociada a nuestra época moderna. En resumidas cuentas, a partir de lo
que sigue se muestra, en primer lugar, que la depresión no deja de ser cierto efecto de
una modalidad moderna de la medicina, la del mejoramiento humano, que no deja de
considerar las condiciones de su aparición mediante una reducción de la experiencia
existencial de la enfermedad; y en segundo lugar, se postula una comprensión que
llamamos “amplia” de la enfermedad (la depresión vital específicamente) a partir de la
conceptualidad de Henri Maldiney.

B)
Desde la fenomenología-hermenéutica heideggeriana entendemos que la era
moderna es la radicalización de la techne griega asociada a la poiesis mediante la
estructura cartesiana del control metodológico basado en dos conceptos: orden (ordo) y
disposición (dispositio). La esencia del aparecer de todo fenómeno, de esta manera, se
circunscribe a un orden de razones que da cuenta de la certeza entitativa en su
objetivación; es decir, en la reducción del fenómeno a una producción técnica subjetiva
(objectum). Tecnificación es objetivación, la realización del ente según cierto orden y
disponibilidad de la subjetividad instituyente. Este proceso de objetivación es el que
abre paso a la determinación del objeto de las diferentes ciencias como variaciones
regionales de la objetividad y, entre ellas, a la medicina. Si se puede caracterizar de
alguna manera a la medicina moderna es, justamente, en la objetivación respecto a la
determinación de toda patología. Esta caracterización es doble. En la medida en que lo
patológico se constituye en el cálculo del orden y la medida el paciente es reconducido a
la misma lógica entendiendo su reducción a la esfera de la enfermedad. El paciente es
sujeto de su patología. Esta tecnificación es la que se manifiesta en tres niveles
diferentes: el terapéutico, el existencial, y el afectivo. Los tres están íntimamente
relacionados y no pueden diferenciarse más que a un nivel analítico.
1) A nivel terapéutico la persona es determinada como paciente en el sentido
preciso del término, es decir, se provoca una relación unilateral en la que el médico
considera la corporalidad como cuerpo enfermo según un orden de razones objetivantes.
De esta manera, el cuerpo como cuerpo enfermo es su disponibilidad para ser ubicado
en un encadenamiento reductivo según la especialidad médica. Así, en el momento de
visitar a un médico, uno no va al “médico” sino al cardiólogo, al kinesiólogo, al
dentista, etc. La percepción médica moderna es la comprensión mecanicista partes extra
partes que toma toda su dimensión en la especialización y concibe el cuerpo enfermo en
la reducción a una parte, a cierta localización, y, por ende, la cura se comprende en el
mismo sentido. La cura es siempre cura localizada. La reducción mecanicista de la
enfermedad a una objetivación local es parte de la misma estructura racional que
entiende la cura en el mismo sentido. Diagnóstico y terapéutica operan, por un lado,
reduciendo la enfermedad sufrida a una localización corporal; y por otro lado, a un
encadenamiento ordenado de razones que disponen de esa reducción por medio de un
discurso descriptivo que revierte toda experiencia personal en una sintomatología
objetivante.
2) En esta tecnificación, en definitiva, la existencia singular es borrada por la
determinación universal de la patología. Como indica Maldiney se produce un retrato
nosológico (portrait nosologique) mediante el cual se reemplaza (se substitue) la
singularidad única de un existente por una imagen genérica (2007, p. 66). Del mismo
modo, Gadamer critica la concepción médica que transforma a la persona en un “caso”
y lleva a una formalización cuantitativa el padecimiento particular. De esta manera, lo
que define la existencia singular para el discurso médico, en última instancia, es el
anonimato. Puede decirse que el anonimato es un resultado de la producción técnica que
delimita la experiencia singular y la sustituye por el juicio institucional médico-jurídico.
Quizás el mejor ejemplo no deja de ser la experiencia de la muerte (die Erfahrung des
Todes) que se ha transformado, como dice Gadamer, en “una empresa técnica de
producción industrial” (einen technischen Betrieb industrieller Produktion). Dicha
experiencia, como termina afirmando el hermeneuta, forma parte de en uno de los
innumerables procesos productivos de la vida económica moderna (einer der zahllosen
Fertingunsprozesse des modern Wirtschaftsleben) (1993, p. 85). El nacimiento y la
muerte son la experiencia anómina de una empresa de producción industrial que no sólo
concibe de modo mercantil a la corporalidad misma sino que ésta queda sujeta a una
universalización vacía. La enfermedad es un proceso de anonimato en el que la
existencia es borrada en tanto circunstancia o momento del discurso médico, que para
esta época es una empresa de producción industrial; es decir, una empresa que no sólo
cura sino también produce un mejoramiento según cánones mercantiles.
3) Este carácter poiético de la medicina que reduce la totalidad de la persona a
cierta localización y al anonimato es lo que denominamos con Maldiney “proceso de
sustantificación” (processus de sustantification) (2003, p.19). Cuando un paciente
expresa “Soy cardíaco” el reconocimiento parcial de su persona respecto a la patología
no quiere decir que existe en él una estructura patológica sino un proceso de
patologización (pathologisation). La oposición entre estructura y proceso alude,
justamente, a la distinción entre un reconocimiento sustantivo y un reconocimiento
histórico de la persona. El primero implica la determinación inauténtica en la que la
identificación con la patología se comprende en el sentido latino de la palabra
praesentia: aquello que es previo a toda esencia. La enfermedad, puede decirse, es aquí
es el presenciar de la presencia. Y, en este sentido, como señala Maldiney “hacer de un
hombre enfermo un ejemplar de la enfermedad, es no poder ni querer saber nada de su
experiencia existencial” (2003, p. 18). 1 En esta situación no hay una auténtica
experiencia sino una experiencia de la enfermedad. El cuerpo vivido (Leibkörper) es
reducido al mero cuerpo (Körper) de la localización mórbida, y con ello la cura es no
sólo el efecto del tratamiento localizado sino también la desafección del sí en tanto
sensación seccionada. Esta reducción es la que, por otro lado, también ocurre en el
mejoramiento humano con la diferencia de que no hay patología alguna. La sensación

1
“Faire d´un homme malade un exemplaire de maladie, c´est ne pouvoir ni ne vouloir savoir rien de son
éprouve existentielle”
seccionada, localizada, y la desafección como borramiento de toda afección de sí mismo
operan de la misma forma.
Gadamer cuenta que de Viktor von Weizsäcker aprendió que la enfermedad no
es una cosa que está ahí, inexpresiva, sino algo que habla. Y en la misma medida en que
se dirige al médico se dirige al que la padece: “¿Qué le quiere decir la enfermedad al
paciente?”. (1993, p. 102). Esta pregunta tan sencilla es la que queda por fuera de la
medicina moderna. La medicina racionalista nunca ha concebido una pregunta así, ya de
por sí es imposible semejante cuestionamiento. Con la pregunta no es que se desplace al
médico sino que se sitúa al propio paciente en cuestión en vínculo comunicativo con su
padecimiento. La pregunta indica por sí misma un límite, una delimitación entre dos
cosas: la experiencia del cuerpo y la ciencia. (Leiberfahrung und Wissenschaft)
(Gadamer, 1993, p. 96). La experiencia corporal es la experiencia existencial de la
afección de sí que se abre en la pregunta mencionada. Y esa experiencia se caracteriza
por la esencia comunicativa de la corporalidad. El encuentro consigo mismo del
enfermo es parte del proceso de patologización y determina el tratamiento como el
momento integrativo de la enfermedad en la totalidad de la persona. Gadamer suele
recurrir en esto al Fedro de Platón como ejemplo. Allí Sócrates menciona que la cura
nunca puede ser solamente del mero cuerpo sino que, al mismo tiempo, debe curarse el
alma; es decir, la cura es el restablecimiento o restitución de la totalidad del individuo y
no sólo de sus funciones vegetativas (1993, p. 101).

C)
Frente a la idea de estructura el concepto de proceso revela que toda
identificación patológica con la persona es una abstracción, una sustantificación, que
desconoce el momento previo del encuentro entre la enfermedad y el paciente. La
patologización es un proceso porque es una articulación, una integración existencial a la
totalidad de las relaciones vitales. Debido a esto Maldiney explica que “esta
patologización toma el aspecto de una historia como nuestra existencia también la
toma”. 2 ¿Y qué es una historia? Es el desarrollo de un proyecto en el sentido de
Heidegger, responde el fenomenólogo francés. (2003, p. 19). Con esto Maldiney
entiende que la vida es existencia, es decir, el espacio potencial de de las posibilidades
de sentido; lo que denomina transposibilidad (transpossibilité). El proceso de

2
“cette pathologisation revét l´aspect d´une historie, come notre existence aussi revét l´aspect de une
historie” (2003, p. 19).
patologización es, en parte, del orden de la transposibilidad, y esto significa que el
cuerpo enfermo no es una reducción local del mero cuerpo sino una modalidad del
corporar del cuerpo irreductible a cualquier instancia objetiva.
La transposibilidad es el corporar de cuerpo en su articulación significativa
según el espacio y el tiempo. Hay un ek-stasis corporal y eso quiere decir que el
corporar del cuerpo, a diferencia de los animales, no se desplaza con sus límites sino
que su característica es la trascendencia de esos límites. Su movilidad no implica de por
sí la conservación de los límites sino su transgresión. Por eso Maldiney toma de Gisela
Pankow el concepto de “esquema dinámico espacializante” (schéma dynamique
spatialisant) para caracterizar la forma en que se corporaliza el cuerpo (2001, p. 36). La
articulación integrativa del corporar es lo que podemos llamar la finalidad de la terapia.
No es la restitución de ciertas posibilidades sino el modo en que se restituye el
encuentro con los posibles propios en el espacio potencial provocado por el evento.
El concepto de restablecimiento (Wiederherstellung) utilizado por Gadamer
para describir la función tradicional de la salud en medicina puede comprenderse en esa
restitución (1993, p. 52). A lo largo de una serie de trabajos dedicados al campo de la
salud y la enfermedad Gadamer muestra de qué modo la medicina ha ido
constituyéndose desde la antigüedad como un saber particular que no puede reducirse al
campo de la episteme. La expresión “ciencia médica” sólo menciona una cara de la
moneda y es una constitución tardía. El carácter de “ciencia” es el acontecimiento de la
modernidad como determinada radicalización y transcripción de la noción de techne. Y
la técnica como saber que implica cierta habilidad para dominar un objeto está ligada
íntimamente a la producción del objeto. Este tipo de saber es el que se entiende como la
operatividad poiética de realizar un objeto nuevo, una obra nueva que llega a su
realización final por su carácter independiente del productor y la posibilidad de ser
utilizada por otros.
En el caso de la medicina en su concepción tradicional nos encontramos con
otra perspectiva: se trata de producir algo pero no ya un objeto nuevo independiente de
su productor sino lo ya-producido. Como dice Gadamer: “la esencia del arte de curar
(Wesen der Heilkunst) consiste, más bien, en poder volver a producir lo que ya ha
podido ser producido (dass ihr Herstellenkönnen ein Wiederherstellenkönnen ist)”
(1993, p. 51). La medicina produce, pero en tanto restablece algo perdido. Podemos, de
esta manera, reconocer en ella una técnica productiva y una técnica restitutiva. Así,
volver a lo ya-producido es la salud recobrada luego de la enfermedad. Podemos pensar
esto no sólo en la recuperación de un estado enfermo sino también en las diferentes
prótesis orgánicas e inorgánicas que se implantan en el cuerpo, como la dentadura,
ciertos órganos, piernas ortopédicas, o los anteojos. El carácter protésico restituye la
operatividad corporal perdida; es decir, no restablece una idea de naturaleza a priori
sino el modo en que se encuentra a sí misma la existencia. La praxis a partir de la cual
todo saber fáctico no es una obra (ergon) sino una experiencia vivida. La medicina está
en función de la vida en tanto ésta se entiende desde la movilidad existencial en todas
sus dimensiones. En este sentido, la salud ya no significa el hecho de no estar enfermo
sino el cuidado de la existencia en sus posibles y lo que se debe restituir en el arte de
curar es el encuentro del espacio potencial de los posibles de la existencia.
La enfermedad es un evento y el paciente debe integrarlo a su existencia. En este
sentido Maldiney afirma que el evento resulta catastrófico (catastrophique) si el no es
integrado (si elle n´est pas intégrée) a titulo de transformación constitutiva para el sí
(2007, p. 91). Cualquier situación mórbida debe articularse en la existencia a través de
su integración en la historicidad personal. Integración no significa reconstrucción, es
decir, no quiere decir que el evento vivido se objetive o tematice y se vuelva a él como
un suceso que ha quedado atrás en el tiempo y la vida. Integrar el evento significa una
transformación del sí mismo. Es el proceso de articulación de la crisis en el sentido de la
patologización que toma historia y reconduce la existencia a una reconfiguración del
espacio potencial. Que en un accidente un pianista pierda un dedo de la mano no es lo
mismo que lo pierda el delantero de cualquier equipo de futbol. Para el pianista el
evento implica desde ya una catástrofe que desintegra su mundo. Y esa desintegración
se muestra en su historicidad. Su padecimiento es “su” padecimiento pero, y al mismo
tiempo, es el padecimiento de su familia y sus amigos, como también incumbe en su
trabajo y sus realizaciones más personales. La integración del evento no es una mera
reconstrucción sino el padecimiento de una articulación que implica el encuentro de
nuevos posibles pero también el duelo de otros que ya no estarán.
Este padecimiento es la pasibilidad del sentir propio de la persona. Y esa
pasibilidad es lo que abre la apertura del espacio potencial. El evento es personal, dice
Maldiney. No es ni objetivo ni universal sino la crisis de la persona singular. La
pregunta de von Weizsäcker que antes mencioné (qué le dice la enfermedad al enfermo)
lleva a entender que el evento tiene su momento esencial en el encuentro personal, en el
sentimiento antepredicativo de la experiencia existencial. Hay un fenómeno que da a
entender esto y Gadamer lo nombra (1993, p. 103): el sufrimiento de las enfermedades
crónicas. Los pacientes crónicos, por ejemplo, viven en constante sufrimiento,
silencioso y por momentos ruidoso. Es el sufrimiento de saber e intentar aprender a
aceptar que la cura es imposible. Es algo que hay que sobrellevar, integrar de alguna
manera a su existencia. Lo primero que se debe aceptar es saber que la cura no forma
parte de su posibilitación. Este es el padecimiento fundamental, la radicalidad del
sufrimiento de saber que la muerte no figura en un horizonte lejano como si fuese algo
ajeno que viene del exterior sino que es una inmanencia inminente. Por más que viva
décadas y termine muriendo de otra enfermedad la inminencia de la muerte convive con
él cada día. Lo segundo es la lucha misma de la aceptación, el punto clave que lo lleva a
comprender que solamente él es capaz de sobrellevarse, que nadie más lo puede hacer
por él y que de él depende que pueda sobrevivir mediante una forma diferente de
existencia. En este sentido, la experiencia vivida del enfermo crónico no puede
objetivarse, no puede llevarse al discurso médico que remite a la mera sensación
seccionada del dolor.
El sufrimiento de la enfermedad no es sólo el dolor físico; es un concepto más
amplio, es el padecimiento de la aceptación en toda su extensión. En este sentido la
transpasibilidad es aquello que hace posible en el sentir propio la transformación de los
posibles. “Cada transformación es una respuesta a una situación crítica (Chaque
transformation est une réponse à une situation critique)”, dice Maldiney. (2007, p.
277). El encuentro de sí en la aceptación de la enfermedad revela la esencia
comunicativa de la existencia y en eso radica la distancia respecto a Heidegger. Puede
decirse que tanto Maldiney como Gadamer se distancian de Heidegger en este punto. En
la misma medida en que la pregunta de von Weizsäcker posibilita el desplazamiento
respecto a la técnica poiética de la medicina también muestra el carácter previo del
sufrimiento de la situación crítica respecto a toda resolución (Entschlossenheit) del
Dasein. La apertura de mundo es el encuentro comunicativo y éste antecede a toda
proyección. Maldiney lo dice explícitamente cuando menciona que “el proyecto es ya
una configuración posterior a lo abierto (une configuration postérieure à l´Ouvert), una
primera construcción (construction) de nosotros mismos” (2007, p. 84). De esta manera,
la resolución tiene otro sentido para Maldiney: ella es la dimensión ética (dimension
éthique) (2007, p. 292). Esta ética en la que el rostro del otro pone en crisis los posibles
propios se diferencia de toda ética que se entiende de modo derivado respecto a la
ontología del proyecto.
 La ética “heroica” del destino, que Maldiney identifica en Heidegger, es, en
realidad, una ausencia de ética; lo diferente no es más que el desarrollo de la mismidad
mediante distintas figuras. No es lo posible de lo pasible sino lo posible de una
necesidad inmanente. Debido a esto, no hay eventualidad propiamente dicha. El
acontecimiento es destino, está siempre encerrado en las posibilidades de su horizonte y
como tal no hay nunca verdadera comunicación, no hay una verdadera situación crítica.
La situación radical de esta ausencia de comunicación puede verse en el estado
depresivo. Este estado se define esencialmente por la incomunicación, no sólo una
ausencia de comunicación con el otro sino también consigo mismo. Como indica
Maldiney, el depresivo está ausente de su propia presencia sin poder experimentar
siquiera la presencia de esa ausencia. Él no está perdido en medio del ente sino que el
ser mismo está perdido (l´être méme est perdu) (2003, p. 19). Esta pérdida del ser es la
situación mórbida radical de la relación originaria entre el enfermo y su enfermedad.
Esto se debe a que el depresivo sencillamente no siente nada. La pesadez de la
existencia, el agotamiento, la falta de fuerzas, son síntomas de la ausencia de
receptividad, de no ser pasible de nada. El depresivo, de esta manera, acepta todo, es
indiferente a todo rostro y su situación crítica no lo alcanza nunca. Esto no significa que
su mundo no siga teniendo sentido; hay sentido y el suyo es el marco de la impropiedad.
Pero no porque su vida esté entregada a otros sin hacerse cargo de nada sino porque
acepta su suerte sin ningún viso de transformación de sí. No entrega su vida a otros
porque no tiene nada que entregar, no encuentra nada que entregar ni frente a otro ni
frente al otro del espejo.
El depresivo no patológico, el que Maldiney llama “depresivo vital” siguiendo a
Roland Khun, no es una persona pasiva sino activa. Pero es la actividad repetitiva, el
volver una y otra vez sobre la misma actitud declinada ante la crisis en la imposibilidad
de sentir. Es un proceso de aislamiento, ante otro y ante sí, aunque él no deje de estar
aquí o allí. La ausencia de su propia presencia es la nota central, el punto de fuga de su
propia historia. ¿Cómo toma historia el depresivo vital? No como integración sino como
reconstrucción, como la elaboración de algo que sucede sin él, sin sentirse apropiado y
señalando objetivamente lo que la ha sucedido. La patología de esta situación la muestra
el esquizofrénico que sobredetermina conceptualmente la situación vivida y refleja en
este proceso lo que Maldiney denomina “pasado trascendente” (passé trascendens).
Esta particularidad es la que conlleva que el evento, en su forma inarticulada, se
cristalice en un momento determinado y se vuelva un trauma. Debido a esto Maldiney
diferencia entre el pasado histórico (passé historique) y el pasado absoluto (passé
absolu) que queda atrapado en la idealidad de un objeto perdido (el objeto ideal) (2007,
p. 29; p. 47).
El depresivo que no da cuenta de la presencia de la ausencia es el que se sumerge
en lo impersonal del “se dice”, “se hace”, “se quiere”, en el “Se” (das Man)
heideggeriano. Para Maldiney la depresión vital, ausente de transpasibilidad, opera tanto
en la caracterización de lo inauténtico de Heidegger como en la misma idea
heideggeriana de la resolución proyectiva. Que el Dasein se defina sólo por su
posibilitación implica reducir la pasibilidad a preguntarse si el otro no es más que una
mera posibilidad propia, si el otro sólo aparece bajo el poder-ser de mis posibles. Es
siempre lo posible propio que desconoce la crisis de la pasibilidad. Podemos
ejemplificar la estructura de la idealidad del objeto perdido en el caso de Werther en la
obra homónima de Goethe. La imposibilidad de redimir la pérdida de lo amado que
termina en el suicidio es reconocer la im-posibilidad del espacio potencial de los
posibles y marcar con esa figura la idealidad del objeto que impide toda transformación
de sí. El objeto amado queda idealizado como repetición inarticulada que se reconstruye
una y otra vez impidiendo la visión de su rostro como lo verdaderamente otro. El
extremo del suicidio por amor es la constatación de esta imposibilidad de lo posible, es
pensar el rostro del otro bajo el poder-ser de la posibilitación. Por eso mismo no es amor
sino un narcisismo radical; el amor es, justamente, lo opuesto a pensar al otro como
posible entre los posibles. Su esencia fenomenológica es el evento: la imposibilidad de
los posibles, la ruptura que no se reduce a ninguna historia sino la que hace posible
cualquier historia, cualquier relato.
La depresión de Werther es una imagen de la depresión vital de la modernidad. Es
pensar que hay un objeto perdido, algo que está ausente, una falta que debe llenarse de
algún modo y que sin eso es imposible la vida. La técnica poiética de la medicina de la
cual hablé antes es la mejor muestra de esto. El “mejoramiento humano” es un modo de
respuesta ante la supuesta falta. Maldiney explica que el estado depresivo de nuestra
época (l´état dépressif de notre époque) se produce por una receptividad preconstruida
(une réceptivité préconstruite) que está ajustada a una economía de un sistema de
informaciones y acciones. Esta organización de la receptividad es la que define la
diferencia ontológica entre el concepto de vacío y de nada. El vacío es la sensación de la
falta, de la ausencia de algo que necesita ser llenado. Es el lugar de la necesidad. Por
eso el vacío se relaciona con un duelo inexplicable, el duelo de algo que nunca se sintió
verdaderamente como evento sino como algo posible de mis posibles. El duelo del
vacío es el deseo de querer encontrarse en un objeto que incluso puede ser el cuerpo
propio. El cuerpo-objeto es el producto del vacío, por eso la última figura histórica de la
técnica es el mero cuerpo como recurso de felicidad. La intervención médica sobre
cuerpos no patológicos lo indica. También lo son nuevas patologías, ajustadas a la
época de la depresión como lo es la vigorexia: el ejercicio compulsivo por el
automejoramiento del mero cuerpo.
La depresión vital como organización de la receptividad y anulación de la
transpasibilidad no deja de ser la exposición del vacío sustitutivo de la nada. Ésta última
no es la relación a sí en lo posible sino en lo pasible. Es la libre relación que nace de la
crisis del evento. La crisis de los posibles como crisis de la historicidad de la cual soy
parte y a partir de la cual resulta factible la aceptación de la enfermedad y de la nada en
la cual estamos enraizados. Y esto significa hacer de lo que pasa un pasado histórico y
no un objeto ideal que en su repetición genere un trauma que impida la transformación
del mundo personal. El evento de la enfermedad, su patologización, toma historia como
reanudación. Pero esta reanudación no es el duelo del vacío que se quiere sustituir
indefinidamente sino el duelo de lo que ya no soy, un duelo existencial. Es en ese duelo
que el cuerpo enfermo vive la tensión de lo sido y lo que es, el proceso de
patologización de la depresión en que la temporalidad inmanente, singular, del
sufriente, es vivida y llevada a la nada. Y es sólo desde esa nada que ya no se sustituye
que la cura es posible. No hay cura verdadera para el vacío, es la repetición de algo que
nunca se encuentra, que se desplaza de representación en representación. Así el
mejoramiento humano de la medicina como ejercicio suyo no responde no sólo ni a una
enfermedad propiamente dicha sino que tampoco es resultado de un deseo auténtico de
la persona. Su fenomenización es el aparecer de un vacío existencial instituido por una
receptividad preconstruida; es decir, por una comprensión de producción industrial de la
medicina en relación a la mercantilización del cuerpo.

D)
La transpasibilidad, que en la misma medida en que abre la receptividad
imposibilita todo lo posible ejercido hasta el momento, es el contacto primigenio que
abre el mundo. Maldiney dice: “nosotros somos pasibles de lo imprevisible (passibles
de l´imprévisible)” (2007, p. 304). El evento, en tanto aquello imprevisible que nos
sucede, es la imposibilidad de los posibles porque él no tiene cálculo previo. No hay
adelantos, ni heraldos, que lo anticipen como tampoco caracterizaciones a priori que lo
determinen. La tematización del evento representa, en definitiva, la abstracción de la
receptividad transformándola en la calculabilidad de lo preestablecido. De este modo, la
transpasibilidad resulta el fondo (fond) de la dirección de sentido, de la realización de
sentido (Vollzugsinn), para la cual lo posible de la ex–sistencia queda transformado en
el evento, en lo otro imprevisible. La imposibilidad de lo posible es el suceso del
evento, de la transformación de la existencia en sus posibles ante la nada que se abre.3 Y
el fondo existencial de la transpasibilidad es la dimensión páthica de la existencia (la
dimension pathique de l´existence) (2007, p. 307). Es el pathos la apertura de mundo, el
fondo que posibilita lo posible mismo, en la receptividad de lo otro de sí. Porque el
pathos no significa otra cosa que estar expuesto (Je suis exposé), estar fuera de sí en
contacto con el mundo según la acepción del sentir. La afectividad no es inmanente a sí,
ni una autoafectividad pura, sino el contacto del existente; es una suerte de “salir fuera
de sí” o “estar fuera de casa” (sortie hors de soi), o si se quiere, una “exposición a un
espacio extraño” (exposition à la espace étranger) (2012, p. 78).
La dimensión pathica del sentir en el contacto con el mundo es el advenemiento
de la persona como advenimiento ético que precede toda posibilidad existencial. La ex–
posición como “puesta fuera”, “siendo afuera”, es en relación al advenimiento de sí por
el evento del rostro de otro, por la institución del mundo desde la cual recibo mi rostro
propio (recevoir mon prope visage). (2007, p. 308). El estar ex–puesto es la
vulnerabilidad del cuerpo propio, la fragilidad en la que el advenimiento de sí es puesto
por la vocación ante el otro, por la respuesta motivada por otro horizonte. Según esto, la
diferencia entre una comprensión de la nada y una comprensión del vacío cobra sentido
sobre el fondo existencial de la transpasibilidad. El objeto perdido, ideal representativo,
por el cual la medicina moderna en su último período intenta dar sentido a través el
mejoramiento humano es una tergiversación de la dimensión pathica y, por ende, ética
de la existencia. Como se ha podido ver, la consideración del mejoramiento humano
que opera en la dimensión tematizante de discurso científico médico no sólo no da
cuenta de la dimensión pathica sino que incluso provoca un anominato y una
interpretación localizante de la enfermedad y su tratamiento. A diferencia de esto, el ser
ex–puesto de la existencia es la inaparencia de su posibilidad, toda transposibilidad es
una inscripción de la transpasibilidad. El cuerpo, tematizado pates extra partes, es una

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Maldiney dice: “L´accueil de l´événement et l´avénement de l´existent sont un” (la recepción del evento
y el advenimiento de la existencia son uno) (2007, p. 306).
posibilidad de la pasibilidad; de la dimensión pathica que abre el mundo con su propio
ritmo.
Es este ritmo del contacto en el pathos que se perfila toda posibilitación, que toma
espacio el mundo como espacio estilístico (espace stylistique) (2012, p. 49). El estilo
son las formas (les formes) espaciales de una existencia que no se seccionan en la
localizaciones físicas, por el contrario, es el ahí (Da) del ser en su ritmo. El anonimato
es la muerte de las formas, el silenciamiento de un estilo que se discrimina en la
tematización del cuerpo y en la vida de un objeto perdido. El proceso de patologización
es tal que toma el ritmo mismo del contacto, la existencia en su espacialización, y
desdibuja la posibilidad de la forma. Se afianza en la imposibilidad de la forma como
anulación del ritmo de la existencia, su ausencia de contacto. El pathos sufrido de la
enfermedad es, en este sentido, la privación de contacto, la carencia de la dirección de
sentido que se establece en la espacialización del ritmo de la existencia y que, debido a
eso, provoca la ausencia de forma. El ritmo sin forma es la existencia informe, la
enfermedad del esquizofrénico delirante o del depresivo que se suspende en la
virtualidad de una pre-ocupación en la que el pasado nunca resulta desplazado (2012:
90). Esa suspensión toma dos características: el estancamiento y la repetición. La
representación de este proceso en cierto contenido es la que asume el vacío de la
modernidad mediante la estructura del objeto perdido. El vacío representa un contenido
determinado por el cual el sujeto se entiende en su estancamiento y la repetición sin
cesar de la búsqueda de aquello representado que nunca podrá sustituir. Pero esta
tematización es una resolución representacional a una modalidad de existencia que debe
comprenderse en su totalidad.
Para Maldiney lo estancado y repetitivo no es cierto objeto (perdido o no, o
incluso que pueda llegar a recuperarse) sino la existencia misma. El ritmo sin forma es
la privación de la existencia como trascendencia. El depresivo vital, resultado de una
producción industrial de la vida y la muerte, en realidad, lo que muestra es la
condicionalidad de su espacialización y temporalización. Su existencia estancada es la
repetición de una situación inarticulada que no revierte otro motivo más que la pérdida
de su espacio de con-tacto. En la depresión vital lo alienado es la comunicación o, como
suele decir Maldiney, el encuentro (reencontre) con los otros, el punto de partida del
encuentro consigo mismo. Las diferentes frases repetidas una y otra vez como “yo no
puedo nada”, “yo no soy nada”, o “yo no quiero nada” no sólo manifiestan la falta de
con-tacto sino también la inarticulación de la existencia en esa “nada” nombrada; es
decir, un estado de confusión paralizante informe. Según esto, la “nada” no es
vinculante, queda absorta en la repetición de una angustia replegada sobre un sí carente
de estilo. La falta de con-tacto de depresivo es cercana al autista en su esencia: ambos
no existen en un mundo pathico-ético sino en un mundo que ha devenido tematizado-
tematizante donde el sí mismo se encuentra extraño y extranjero en sus relaciones
vitales (Maldiney, 2012, p. 113). La “carga” de la existencia de depresivo es el peso de
la imposibilidad de trascenderse, de temporalizar y espacializar su ex-sistencia según su
ritmo; y esto significa el estancamiento y la repetición somática-semántica de una
situación que no se deja articular en la comunicación, en el tacto rechazado de toda
corporalidad próxima y de toda palabra que quiere ser propia. Por eso, en el proceso de
patologización de la enfermedad mental, existencial digamos ahora, soma y sema se ven
atestados, sobredeterminados, por una tematización que vuelve una y otra vez a
subjetivar la existencia.
La transpasibilidad, como la inaparente de toda transposibilidad, se fenomeniza
en el evento del cual emerge la crisis de la comunicación, pero no de la
intersubjetividad. Mientras que ésta última apela al trato subjetivo, a la tematización de
la persona, la comunicación se resguarda en la proximidad del contacto pathico-ético.
Es desde la comunicación que adviene la persona como subjetividad, y no a la inversa.
Como indica Maldiney, la ruptura de la comunicación, devenida por una patologización
de la trascendencia o por una receptividad pre-construida como en la depresión vital,
“experimenta la angustia de ser expuesto a su propia e inaccesible posibilidad” (éprouve
l´angoisse d´être exposé á sa prope et incessible possibilité) (2012, p. 92). La diferencia
sustancial que puede señalarse entre una patologización de la depresión y la depresión
vital está en que esa inaccesibilidad se recorta por el modo representacional de la
angustia vivida. Mientras que en la depresión vital se vive una construcción impropia,
un evento impropio, que se determina por una forma a priori de la existencia; en el
proceso patológico de la depresión se vive un evento propio, verdaderamente crítico,
donde no hay sustitución posible de la imposibilidad de los posibles. No hay sustitución
factible en el proceso de patologización que pueda satisfacer la existencia perdida
porque la carencia sentida por el depresivo no es del orden representacional sino pre-
temático. Los diferentes tratamientos psiquiátricos y psicológicos conducidos por el
anonimato y la hiperlocalización sólo responden, como un círculo vicioso, a lo que ellos
mismos ponen; es decir, una frustración vivida angustiosamente de un supuesto objeto
ausente que pretende recuperarse mediante una sustitución que muestra diversas facetas:
“correcciones” corporales, modelos autorregulados de alimentación y ejercicio físico,
medicalización de la vida, etc. Esta posibilidad impropia, reductiva, de la existencia es
tal debido al desconocimiento o la invisibilidad del evento en su sentido personal. El
evento es personal, y en ese sentido, la crisis existencial de un proceso de
patologización no responde a una tematización de cierta sustitución sino a la
imposibilidad de articular el evento propio. A partir de aquí ya no hay un
reconocimiento de la persona por su enfermedad a un nivel reductivo sino en la
dimensión pathica de la comunicación, al nivel del con-tacto en el que el ritmo de la
existencia toma forma. Debido a esto la terapia ya no se centra en una epistemología
analítica-objetivante sino en la dimensión ética de la temporalización y espacialización
de contacto que abre el campo de lo posible.

Bibliografía

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Suhrkamp.
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psychothérapie psychoanalique de groupe, vol1, nº 36, pp. 31-46
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6. Maldiney, H. (2012). Regard, Parole, Espace. Paris. Cerf.