Hombre, mujer

y muxe’

EN EL ISTMO DE TEHUANTEPEC

Marinella Miaño Borruso

QQÍ9 UCONACULTA • INAH$

 Primera edición: 2002

Digitalizado por Piratea y Difunde.

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© Marinella Miaño Borruso

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ISBN 970-18-8320-9 (inah)

ISBN 970-722-097-X (Plaza y Valdés)

Impreso en México / Printed in Mexico

A Nina y Federico;
Antonio;
Lulú
 índice

Agradecimientos 13

Introducción 15

Territorio, vida y personas entre tradición y modernidad 29

El Istmo de Tehuantepec 29
Historia y culturas 31
Economía, política, religión 34
Xabizende. Ciudad y pueblo 37
Entrando en la ciudad por el crucero 38
El parque y el mercado 41
El Palacio 43
El Templo 45
La Casa de la Cultura 47
El Foro Ecológico 49
La ciudad “de arriba” y “de abajo” 49
La periferia rural 52
Playa Vicente 53
El ritmo cotidiano 54
El territorio sexuado 55

Mujeres y hombres de Xabizende 57

La visión de los otros 57
Nacer, crecer, vivir, morir 61
“La etiqueta de la mujer” 64
El lugar de la mujer 72
 “¡Totopo, güera!” 74
“¡Dinero tienen las tecas!” 79
¿En qué trabajan los hombres? 83
La cultura y la política como arena exclusiva dé control masculino 93
La formación de la “alta cultura” zapoteca 96
La COCEI y el renacimiento cultural de los setenta 97
Las instituciones, las políticas, los hombres 99
Mitos y discursos 102
Didxazá 105
El terruño 108
La mujer 109
Los hombres cantan a las mujeres 110
Beber, tomar, chupar 114
La Corona y las taberneras 119
Las cantinas 121

La festivización de lo cotidiano 123

La mujer y la costumbre 123
Fiestas y pachangas 126
Las Velas 131
Las fiestas patrias 139
Las fiestas religiosas 141
El duelo de la muerte 143
La fiesta, lo cotidiano y la identidad 145

Gays tras bambalinas. Historia de belleza, pasiones e identidades 149

De géneros y etnia 149
La ocasión 150
El rito 151
El teatro 152
Nosotros/as, los/as otros/as 152
El certamen, el espectáculo 153
Ellos los muxe’, nosotros los gays, todos somos “locas” 154
El microcosmos de las identidades 158
Los, las, lis, les... 160
Familia: historia de complicidades y rechazos 162
Del nacer al devenir, la dificultad de ser loca 165
“No hay como el original” 168
La vida es una fiesta 169
Cotidianidad y peligro 172
“. ..y le dijo la bruja: ‘tú tienes sida’ ” 174
“¡Ni enfermos ni criminales, simplemente homosexuales!” 177
Los eslabones perdidos del heterosexual 178
Sexo, sentimiento y pasión 181
Reflexiones finales 187

Bibliografía 195

índice de cuadros y gráficas

Gráfica 1. Población ocupada por sector de actividad 84
Gráfica 2. Personal ocupado y gastos totales por sector 85
Gráfica 3. Población masculina y femenina de 12 años y más
por condición de actividad 86
Cuadro 1. Población de 12 años y más por condición de actividad según sexo 87
Cuadro 2. Población económicamente activa por sexo según grupo quinquenal
de edad 88
Cuadro 3a. Unidades económicas censadas, personal ocupado e ingresos totales
según sector y subsector de actividad, 1998 89
Cuadro 3b. Unidades ecónomicas censadas, personal ocupado e ingresos totales
según sector y subsector de actividad, 1993 90
Gráfica 4a. Población'de 15 años y más alfabeta y analfabeta 92
Gráfica 4b. Población de 15 años y más según nivel de instrucción 92
Cuadro 4. Población de 5 años y más por condición de asistencia a la escuela
y sexo según edad 93
Cuadro 5. Población ocupada por municipio, sexo y ocupación principal 94

Apéndices 209
1 Distritos de Juchitán y Tehuantepec. Municipios, superficie y población 210
2 Mapas de la región y de Juchitán 212
3 Cronología de la COCEl 216
4 El Convite. La Calenda. Las Velas 227
5 Carta del Colectivo Binni Laanu al presidente municipal de Juchitán 230
 Agradecimientos

Este texto ha sido presentado como tesis de doctorado en antropología en la Escuela Nacional
de Antropología e Historia (enah) de México. Tal vez lo más difícil de la tesis sean los agrade­
cimientos a todos aquellos que, directa o indirectamente, han contribuido para que el trabajo
se realice y tenga calidad. Más aún si tenemos claro que un trabajo de esta índole no pone en
juego solamente los conocimientos y las teorías, sino que involucra y atormenta en muchas
esferas de la vida personal, desde lo profesional hasta lo familiar, lo emotivo y lo afectivo y, a
veces, hasta la propia identidad.
No creo tener palabras suficientes para agradecer a mi directora de tesis y a mis asesores,
que me han seguido en todas y cada una de las fases de realización de este trabajo, tanto en lo
académico como en lo vivencial: a la doctora Larissa Lomnitz, por su calidez humana y por
haber sido siempre una luz de intuición, inteligencia y solidaridad; al doctor Gilberto Giménez
Montiel, que me estimuló con sus conocimientos y sus libros, por haberme dado otra perspectiva
de la identidad y la cultura; a las doctoras Mary Goldsmith y Teresita de Barbieri, mis maestras
en antropología de género; a la doctora Yólotl González Torres, por haberme brindado siempre
atención y amistad en mi vida profesional; a las doctoras Dalia Barrera Bassol, Ana Fernández
y Susana García, por la minuciosa lectura de mi trabajo y las atinadas sugerencias que me han
hecho para hacerlo mejor.
Sería infinita la lista de personas de Juchitán a quienes debo agradecer el apoyo, la amistad
y el cariño que me brindaron en el curso del trabajo. En esta ocasión me limito a mencionar
sólo algunas: la maestra Florinda Luis Orozco, na Marcelina Cerqueda y su hijo Delfino Marcial,
Desiderio de Gyves y su esposa María, Eli Bartolo, Kike, Óscar Cazorla y la finada Manuela
León por el afecto y la estimación que siempre me han brindado como persona y profesionista;
Macario Matus, ex director de la Casa de la Cultura, que me ha iniciado en los misterios,
conflictos y placeres de la ciudad y la cultura zapotecas. Y por supuesto, y con todo mi cariño,
a todas las “locas” del Colectivo Binni Laanu (Felina, Melisa, Jesusa, Germán, Talía, Vanesa,
Alex, Érika, Vicky, Candy, Almendra, Karia, Angélica, Giovanna, Vicente, América, Ivonne,

13
 Marinella Miaño Borruso

Tatiana, Cachito, Alejandra, Mística y las demás) que me han brindado su confianza y su
afecto.
Agradezco a las instituciones que han contribuido con financiamientos a la realización del
trabajo: al Conacyt, cuya beca me ha permitido dedicarme completamente al doctorado; al
Seminario de Culturas del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes; al Programa Interdisci-
plinario de Estudios de la Mujer de El Colegio de México y al Programa Universitario de Estudios
de Género de la unam, cuyos apoyos económicos me han permitido realizar holgadamente
mi trabajo de campo y, finalmente, a la Organización Panamericana de Salud, que ha financiado
el proyecto de Teatro sobre Sida realizado por los muxe’ de Juchitán y me ha permitido así
realizar un trabajo concreto en favor de la comunidad.

14
 Introducción

Este trabajo aborda la articulación de los roles de género en la sociedad zapoteca del Istmo de
Tehuantepec y su vinculación a la identidad étnica, por un lado, y a los procesos de moderni­
zación, por el otro. En gran parte es continuación y complemento de una investigación que
realicé en Juchitán de 1989 a 1993, cuyas temáticas principales fueron la identidad étnica y la
identidad nacional y cuyos resultados confluyeron en mi tesis de maestría en antropología
social.
Desde la perspectiva de los estudios de géneros, la sociedad zapoteca del Istmo presenta una
serie de problemáticas específicas que la hacen particularmente interesante para las ciencias
sociales y para quienes están interesados en “leer” y entender a la sociedad por medio de los
géneros, desde una óptica que los mira como ejes de la acción social y la cultura. Acontinuación
trataré de esbozar el cuadro de la problemática de género que nos encontramos en la sociedad
zapoteca.
Las mujeres. Es notorio, también en el ámbito antropológico (Covarrubias, 1946; New bold,
1975), el protagonismo de las mujeres en la vida económica, social y cultural del grupo y el
prestigio social del cual gozan. Las ¿apotecas se han caracterizado por ser tradicionalmente
comerciantes. De ellas se dice que poseen una “vocación natural” para el comercio. De manera
que, si en el modelo nacional la mujer corresponde al ámbito doméstico, en el zapoteco la
mujer está asociada “naturalmente” a la casa y al mercado, entendido éste como espacio físico
público o como actividad laboral. La característica distintiva respeto a otras etnias es que las
¿apotecas son dueñas del dinero que ganan y que destinan a la casa, a la educación de los hijos,
al financiamiento del sistema festivo y al ahorro en oro. Su capacidad económica les permite
una gran autonomía respecto del hombre, que se manifiesta en una fuerte autovaloración y
en una autoridad social y familiar poco comunes en nuestra sociedad.
A nivel social ellas dominan el sistema de socialización comunitario, representado por las
fiestas y los rituales, en el cual tienen una representatividad autónoma respecto al hombre,ya que
acaparan las mayordomías en la mayoría de los casos. Caso único en el panorama de los grupos

15
 Marinella Miaño Borrlso

étnicos de México, las mujeres son identificadas como el emblema de la etnia en su conjunto y,
en los años cuarenta, fueron consideradas por el Estado mexicano las más representativas de la
población indígena, al punto de que su imagen aparecía en los billetes de 10 pesos.
A nivel familiar las mujeres adultas, madres y abuelas ejercen una gran y aceptada autoridad
sobre la organización del hogar y sobre los hijos, gracias también a sus sustanciales aportes
económicos. Sin embargo, no alcanzan el estatus de jefe de la familia, rol de autoridad y poder
que corresponde al hombre. Su rol de proveedora económica de la familia, la autoridad que
ejerce sobre los hijos, su potencial autonomía económica, el manejo autónomo del dinero, el
hecho de que acaparen las mayordomías, su presencia en el ámbito público por medio del
comercio y las fiestas, en resumen: su condición atípica frente al modelo nacional, ha dado pie
a que se hable de “matriarcado” en la sociedad zapoteca.
A pesar de este escenario, en mi trabajo de campo me llamaba mucho la atención la con­
tradicción entre esta aparente autonomía y presencia social de las mujeres y las situaciones de
subordinación a las que están sujetas en otras esferas como, por ejemplo, su cuerpo y su sexua­
lidad. La prueba de la virginidad como condición necesaria para las alianzas matrimoniales, la
violencia intradoméstica, una doble moral sexual, la institución de la casa chica son los elementos
más visibles del control sexual ejercido por los hombres. Otras prácticas también ponen en
entredicho la supuesta relación igualitaria entre hombres y mujeres, como la ausencia del
hombre en la responsabilidad hacia los hijos y el hogar, el mayor acceso de los hombres a los
estudios superiores, la conflictividad de las relaciones interpersonales entre hombres y mujeres,
el frecuente abandono de las esposas e hijos, los privilegios de libertad y afectividad de que
gozan los hijos varones respecto a las hijas, la exclusión de las mujeres de los ámbitos de repre-
sentatividad y poder políticos y de la producción artística y literaria y la ausencia de demandas
por lo menos femeninas (no feministas).
Los hombres. El modelo masculino parece mucho más acorde con el modelo nacional. El
hombre es considerado “naturalmente” el depositario de la autoridad y el poder, sobre todo del
poder político, es decir, del ámbito de las acciones y decisiones que conciernen a la comunidad
y sus relaciones con las instituciones nacionales.
En el modelo genérico tradicional a los hombres les está asignado el ámbito de la producción:
ellos son los campesinos, los pescadores, los obreros. Pero también son los grandes comerciantes,
dentro y fuera de la comunidad, los jefes políticos, los guerreros, los profesionistas e intelectuales.1
Su esfera de acción e influencia, entonces, rebasa el ámbito comunitario. El mar, el campo, la
fábrica, la cantina, el palacio municipal, la dirección de los partidos políticos, de las agencias e
instituciones nacionales, los grandes negocios, la vida cultural y artística son sus espacios
específicos.
Los muxe’. La homosexualidad masculina ha sido señalada como peculiarmente frecuente
en las comunidades zapotecas de la región. Ya en el siglo xvi se anotaban diversos nombres
para mencionar comportamientos homosexuales,1 2 así que debemos suponer que estas prácticas

1 Sólo recientemente las mujeres han adquirido niveles superiores de escolaridad y, en general, entre las clases
más acomodadas. En el ámbito del trabajo cultural son todavía contadas las mujeres que se destacan en la narrativa
y el arte plástico y casi todas residen en el Distrito Federal.
2 Véase Guerrero Ochoa, 1989: 64. F.1 autor anota las siguientes palabras, tomadas del Vocabulario castellano
zapoteco, anónimo, siglo xvi, reimpresión del Ayuntamiento Popular de Juchitán, Oaxaca: “hombre no austero ni
vano”: nabedaehi, nageelachi; “mujer”: beniconnaa, benegonaa-,“ hombre amujerado”: nagueebenigonaa, nacalachici-
cabenigonaa, “mujer varonil”: benigonaanaguielachi; “puto sodomita”: beniricaalezaaniguio, beniriyotexichebe-
nigonaa; “puto que hace de mujer”: benibiraaxe, benibixegonaa.

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 Hombre, mujer y muxe’ en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

tienen una larga trayectoria en la cultura zapoteca. En el caso del Istmo se trata de una homo­
sexualidad masculina institucionalizada que algunos autores consideran como un “tercer sexo”
socialmente concebido y aceptado (Collins, 1986; Bennholdt-Thomsen, 1997), un hombre-
mujer al cual se le denomina mtixe’ y que llama a la memoria la figura del berdache de las
culturas indias de Norteamérica (Underhill, 1938; Devereux, 1973; Whitehead, 2000).
El hecho más sobresaliente del fenómeno de la homosexualidad es la actitud social y cultural
ante ella. Se trata de una actitud peculiarmente permisiva y no punitiva ante la homosexualidad,
el afeminamiento y el travestismo, en contraste con el patrón nacional que, al contrario, tiende
a la desaprobación, el rechazo, la agresión, la burla y la ridiculización. El homosexual en el
Istmo no está considerado una figura excepcional o fuera de la norma, sino como parte natural
y normal de la composición genérica de la sociedad y es valorado por una serie de motivos que
van del rol importante que juega a nivel económico en la familia a los oficios que desempeña
en la comunidad en función de la reproducción de algunos elementos culturales tradicionales.
A esta liberalidad hacia la homosexualidad masculina, sin embargo, no corresponde una
actitud igual hacia la homosexualidad femenina. Al contrario, mientras que un muxe’ tie­
ne presencia y cierto prestigio sociales, el lesbianismo está considerado como desviación o
enfermedad.
En este panorama esquemático y general lo que llama la atención son los siguientes factores:
a) una condición femenina en la que existe, a nivel económico, una especialización de género
concebida como característica étnica y, a nivel social, una presencia femenina que llega a dar la
imagen del matriarcado; b) la contradicción entre los ámbitos de autonomía y valoración de
la mujer y las prácticas de “subordinación” a las que están sujetas; c) una organización genérica
que parece articularse en torno a tres elementos, en contraste con el modelo binario de la so­
ciedad occidental; d) la valoración de la homosexualidad masculina otorgada por el conjunto
de la sociedad zapoteca; e) una separación acentuada y excluyente del universo femenino y
masculino, y e) una relación más visible entre los roles de las mujeres y de los muxe' y la
reproducción de la identidad étnica.
¿Cómo explicar entonces estas características tan atípicas frente al modelo nacional, indígena
o no indígena? Por una parte, la autonomía económica de las mujeres no lleva automáticamente
a una igualdad de géneros en otras esferas de la vida social. El tema de la subordinación de la
mujer, entonces, se revela problemático. ¿Existe? Y si hay subordinación, ¿en qué consiste y en
qué ámbitos se expresa? ¿Acaso se trata realmente de una forma moderna y étnica de matriar­
cado? Entonces, ¿por qué las mujeres no tienen dominio en todos los ámbitos y la homosexua­
lidad femenina es tan despreciada por las mismas mujeres? Por otro lado, si consideramos el
modelo zapoteco como un modelo de dominación masculina ¿cómo explicar la situación
peculiar de las mujeres y la valoración de la homosexualidad? ¿Se trata, tal vez, de una sociedad
más igualitaria, como afirman algunos autores (Newbold, 1992), en donde cada género ejerce
su influencia en espacios sociales definidos y excluyentes según un modelo de complementa-
riedad y diferencia? En este caso, ¿donde está lo central, cuáles son los límites de los espacios
de interacción de los géneros y las normas que los rigen? Y, por último, ¿cuál es la lógica que
está en la base de esta peculiar estructura genérica?
Cuando empecé esta nueva investigación había pasado varios años en el Istmo y había sido
testigo ocular del proceso de urbanización acelerado que sufrió Juchitán y de los cambios
sociales y culturales que se han generado en el proceso de modernización de la sociedad. El
estudio que yo había realizado anteriormente en Juchitán ponía de relieve el carácter “ofensivo"

17
 Marinella Miaño Borruso

de la identidad zapoteca y la connotación fuertemente localista de la identidad juchiteca.

En este tipo de identidad, como aclara Giménez: “se trata menos de la reivindicación de un
derecho a ser que de la capacidad de acción y de cambio. Su contenido es siempre menos
cultural y más político. Se define en términos de libre elección y no de sustancia, de esencia o
tradición” (1996). En otras palabras, los zapotecos del Istmo han logrado, en -y a pesar de- el
transcurso de los siglos, defender su especificidad cultural y étnica, además de enriquecerla,
encontrando formas autónomas de incorporar cambios y aportes que derivan del entorno
sociocultural nacional e incluso internacional.
Al tomar en cuenta estos factores el cuadro de análisis del sistema genérico se amplió para
considerar nuevas variables y nuevas preguntas: ¿qué papel desempeña cada elemento en fun­
ción de la preservación/construcción de la identidad étnica, por medio de qué mecanismos y
en qué ámbitos? ¿Cómo intervienen y qué modificaciones traen a las relaciones de género los
procesos de modernización a los que está sujeta la etnia?
Al inicio mis preocupaciones principales eran la conformación y representación de la iden­
tidad femenina, masculina y muxe en la cultura zapoteca: el sistema de relaciones entre los
géneros y las modalidades con las cuales las identidades y los roles de género se articulan con
la definición de la identidad étnica, haciendo hincapié en esta última temática. En otras palabras,
se trataba de dar respuesta a las siguientes preguntas, entre otras: ¿que representaciones, normas
y prácticas sociales generan y/o adoptan alrededor de lo femenino, lo masculino y lo muxe>?
¿Cuáles son los factores que permiten la existencia de una sociedad heterosexual dominante
pero no heterosexista excluyente? ¿Cómo se construye un género masculino sin la feminofo-
bia como parte integrante estructurante? ¿Cómo intervienen estas representaciones y roles
socioculturales en la conformación de la identidad étnica?
Sin embargo, en el curso del trabajo de campo me di cuenta de que me resultaba difícil y
engorroso llegar a una definición de las características femeninas y masculinas, así como lo
había planteado. En realidad me resulta complicado incluso usar categorías como feminidad y
masculinidad, ya que éstas hacen referencia al ámbito simbólico que en parte me oculta la
dimensión, la lógica y la interrelación de las prácticas y la acción humanas. Por lo tanto este
enfoque lo sentía limitante y tampoco me daba pistas para controvertir satisfactoriamente la
hipótesis del tan declamado matriarcado y desentrañar las contradicciones que percibía
alrededor de esta visión superficial y visceral. Además, me hubiera resultado muy difícil
incorporar la importancia de los cambios y las modificaciones debidos al rápido desarrollo de
la urbanización en Juchitán (del cual fui testigo), que en apenas siete años se ha transformado
de pueblo en ciudad: un crecimiento enorme y desordenado del territorio urbano, la expansión
del narcotráfico y del alcoholismo, la aparición de limosneros, la influencia de las empresas
cerveceras en el sistema festivo y las economías familiares, la decaída o modificación de los
valores comunitarios, la multiplicación compulsiva y perversa (dirían los psicoanalistas) de las
fiestas, el incremento de la prostitución, la formación de bandas juveniles que aterrorizan a la
ciudad, la contradicción entre el desarrollo del territorio urbano y la concentración compulsi­
va y conflictiva de los servicios y de la vida social y económica en el centro de la ciudad, la
descomposición social de las periferias. En fin, un cuadro que proyecta más las características
de una sociedad compleja que de una comunidad indígena como estamos acostumbrados a
imaginarla.
Por lo que concierne a las relaciones entre géneros opté por concentrarme en lo que la
realidad urbana me sugería, es decir, en las formas de acceso y manejo del poder social que cada

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 Hombre, mujer y muxe' en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

género ejerce en determinados campos de la vida comunitaria y que se reflejan en la composición

y utilización del territorio urbano, sobre todo del centro, cuyos espacios son claramente legibles
según el aprovechamiento práctico y simbólico de hombres y mujeres. En otras palabras, el
género (asignación sociocultural) abre camino al control y al poder en espacios o campos
sociales específicos (ámbitos de acción y representación) y al dominio, manejo y utilización de
lugares urbanos que pertenecen a cada uno de ellos. La codificación de los espacios en térmi­
nos de género es bien conocida en antropología. Comúnmente se habla de espacio privado y
espacio público, asociados, respectivamente, a las mujeres y a los hombres: de ‘A casa e a rúa”,
diría DaMatta. A nivel simbólico a la mujer le corresponde la familia, la casa, el ámbito pri­
vado y al hombre, el trabajo, la calle, el ámbito público (Zimbalist, 1979). En Juchitán resaltan
formas diferentes de codificación de los espacios físicos y sociales. Las mujeres no están
restringidas a la casa y a lo privado, y los hombres, contrariamente al modelo “patriarcar
mestizo, no pueden ejercer el “dominio” en todo el entramado social. Hay espacios sociales
reconocidos como importantes por la cultura que son tradicionalmente dominados por las
mujeres: el ámbito doméstico, el comercio, el sistema festivo, espacios que interactúan con
otros dominados por los hombres: producción económica (campo, industria, pesca), poder
político, producción intelectual y cultural (artes plásticas, literatura, música, profesiones),
cantinas.
En este sentido, I. lectura del sistema de organización genérica no desarrolla tanto -aunque
tampoco lo desatiende- el nivel simbólico de lo femenino y lo masculino, el ser hombre, mujer
o muxe\ sino que acentúa los roles y las relaciones de poder entre hombres, mujeres y muxe’ en
contextos de interacción (ámbito doméstico, política, sistema festivo, etc.), privilegiando la
normativa de espacios sociales definidos en los cuales cada género ejerce una presencia he-
gemónica y que encuentran su reificación y simbolización en lugares concretos: casa, mercado,
calles, palacio municipal, casa de la cultura, cantinas. El tema de la identidad cruza todos los
capítulos como otro eje alrededor del cual se desarrolla el trabajo.
Una revisión preliminar de los estudios de género en América Latina me ha puesto frente
a varios problemas que no ayudan a la comprensión de los hechos que se han expuesto. En
primer lugar, son muy escasos los estudios sobre la construcción y las relaciones de género
entre miembros que pertenecen a etnias y culturas diferentes, lo cual representa una paradoja,
pues la sociedad latinoamericana, por ser multiétnica, presenta una multitud de modelos cul­
turales respecto a los roles y las relaciones de género. En segundo lugar, se tiene la tendencia a
hablar de “la mujer” o “el hombre” en forma descontextualizada, como si existiera una esencia
de la feminidad o de la masculinidad independiente de la especificidad cultúrale histórica. Yo
prefiero hablar de las mujeres y los hombres tomando en cuenta no solamente los orígenes
socioculturales, sino también los procesos de cambio en su ciclo de vida. Por último, los estu­
dios de género se caracterizan por su enfoque unilateral, es decir, por desarrollarse esencial­
mente en torno a la mujer y desde la perspectiva de la mujer y sólo recientemente se han
empezado a realizar estudios sobre masculinidad y homosexualidad.’ En otras palabras, no se
suele relacionar, comparar o contrastar la construcción de la identidad femenina con la mascu­
lina, o viceversa, esto es, no se estudia la identidad de género como un sistema social identitario
en el que intervienen dos o más actores sociales que reclaman y definen su propia identidad con
relación a los otros.

5 En el ámbito académico el Programa Universitario de Estudios de Género (pueg) déla UNAN ha sido pionero
en estos estudios.

19
 Marinella Miaño Borroso

En lo que se refiere a la documentación etnológica sobre género entre los zapotecos del
Istmo, al iniciar este trabajo encontré lo siguiente. En 1969 Beverly Newbold Chinas realizó
una detallada investigación sobre el papel de la mujer en el comercio, en especial de las
comerciantes viajeras (Newbold, 1975,1989). Este trabajo-uno de los pioneros enla etnología
mexicana sobre género- se realizó en San Blas Atempa, que es la comunidad zapoteca con la
que los juchitecos se identifican más. En gran medida juchitecos y blaseños comparten los
mismos rasgos culturales: el uso cotidiano del zapoteco, las mismas costumbres, el “mismo
carácter rebelde”.4 También el mercadeo es, sustancialmente, el mismo, de modo que haré
múltiples referencias al trabajo de esta autora, que en 1992 publicó otro libro sobre el papel de
la mujer zapoteca en varios ámbitos: religión, ciclo de vida, fiesta. En ese trabajo la autora
plantea la “matrifocalidad” de la sociedad zapoteca del Istmo, es decir, “la centralidad de la
madre en la familia y en lo cultural” (Newbold, 1992). Revisaremos este punto en el capítulo
sobre las mujeres. En la misma obra dedica pocas páginas a los muxe’, remarcando la aceptación
social de la homosexualidad masculina y algunas de sus funciones sociales. En 1978 Macario
Matus, poeta, narrador y periodista juchiteco, escribe un artículo sobre la sexualidad en el
Istmo, en el cual sostiene que “ser homosexual en Juchitán es igual que ser heterosexual [...]
la homosexualidad se toma como una gracia o una virtud que proviene de la naturaleza” (M.
Matus, 1978). Un trabajo con una connotación más bien idílica que quizá haya correspondido
a la realidad de los tiempos en que se realizó pero que ahora es bastante cuestionable, como
veremos en la parte dedicada a los muxe'. En 1993 Campbell y Ruiz presentan, en el XII
Congreso Internacional de Antropología, una ponencia en la cual hacen una revisión de las
representaciones de la mujer zapoteca por parte de los viajeros, reconstruyendo el derrotero
del mito de la “mujer sensual del trópico” y el matriarcado como sueños de regreso a la edad
primitiva, típico de una literatura romántica e indigenista. En el mismo año se publicó una
ponencia que yo presenté en el mismo congreso, en la cual cuestiono esa visión idealizada de
la mujer zapoteca y el matriarcado. Gran parte de ese material lo utilizo en este trabajo y
profundizo en temáticas que ya había planteado, sin llegar a conclusiones sustancialmente
diferentes (Miaño, 1994). Por otra parte, durante mi primera larga estancia en Juchitán, en
primavera-verano de 1989, trabajaba un grupo de investigadoras alemanas, coordinadas por la
socióloga Veronika Bennholdt-Thomsen, que publicó en 1994 un libro colectivo en el que plan­
tea la existencia de una forma de matriarcado en la sociedad zapoteca (Bennholdt-Thomsen,
1997) y de un tercer sexo: los muxe’. Adalberto Guerrero también escribió un pequeño artículo
sobre los muxe’, en el que, desde la perspectiva de la psicología social, analiza la relación con la
madre y presenta un cuadro descriptivo general con el cual concordamos casi todos los que
hemos escrito sobre el tema (Guerrero, 1989). Poco antes de escribir estas páginas llegó a mis
manos una ponencia de la antropóloga física Della Collins Cook, de la Universidad de Indiana,
que también sostiene que el muxe’ es un tercer género o undernumbre gender que reúne las
características de los dos sexos y sobre el cual se tienen expectativas sociales (Collins, 1986).
Por último, existe una gran cantidad de artículos periodísticos, nacionales y extranjeros, que
arrojan una extraordinaria confusión sobre el papel de la mujer en esta sociedad y que fomentan
la idea del “matriarcado” con una visión folclórica de su condición. Además de los breves
artículos señalados no encontramos ningún estudio específico sobre la homosexualidad en
esta sociedad.
* Las diferencias se notan principalmente en el estilo de los trajes femeninos y en algunos detalles en la forma
de realizar las fiestas.

20
 Hombre, mujer y muxe' en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

Esta escasez de información me provocaba muchas inquietudes. Por una parte, el fenómeno
mujer’ no había sido tratado tanto ni con la suficiente profundidad como nos hubiéramos
esperado debido al interés por parte de la cultura nacional y extranjera sobre estas mujeres. De
hecho, en los ocho años que estuve en el Istmo desfiló ante mí (y ante la mirada hipercrítica
de los juchitecos) una gran cantidad de investigadores y periodistas extranjeros (mucho más
que nacionales) buscando rastros del dominio de la mujer sobre el conjunto de la sociedad y
unos cuantos aficionados del video haciendo entrevistas esporádicas a homosexuales. Muy
pocos de los videos realizados han llegado a las manos de los juchitecos. Además, me sorprendía
que no hubiera documentación etnológica sobre un fenómeno tan original como la institucio-
nalización de la homosexualidad. Así, mi atención fue en gran parte absorbida por este último
tema, al cual he dedicado el mayor tiempo en el último trabajo de campo y representa mi mejor
hallazgo etnográfico.
Por lo que concierne a las mujeres, yo contaba con bastante información, ya que en la
investigación precedente analicé su papel en la construcción de la identidad étnica y,de hecho,
no me costó mucho trabajo incrementar la información y su análisis. En cambio, en lo que se
refiere a los hombres tuve mucho más problemas, ya que, precisamente por cuestiones de
género, no tenía acceso a la vida de los hombres de los diferentes estratos sociales. Algo que no
he podido reconstruir, por ejemplo, es el ciclo de vida masculino y sus momentos fundamentales
desde la perspectiva del hombre, así que el desarrollo de su vida ha quedado muy sesgado por
una óptica femenina. Los hombres a los que me refiero son aquéllos con los que me ha sido
posible convivir y de los cuales conozco las actividades: intelectuales y artistas y, en parte,
políticos.

Organización del trabajo

El trabajo está organizado de la siguiente manera. La primera parte es una introducción gene­
ral al contexto económico, social y cultural del Istmo zapoteco, en la que se trata de poner de
relieve la complejidad de esta sociedad. En el segundo apartado de esa introducción hago una
descripción del territorio urbano y la forma en que lo viven sus habitantes, marcando aquellos
espacios y lugares que tienen que ver, por una parte, con el sentimiento colectivo de pertenen­
cia socioterritorial (Pollini, 1990) y, por la otra, con su utilización por parte de los hombres, las
mujeres y los muxe'. El objetivo es subrayar que los ámbitos de acción de los géneros son
múltiples y complejos y cuestionan la dicotomía entre espacio público y privado asociados a
los géneros. Espacios considerados privados, y femeninos, como la casa, pueden ser a la vez
públicos en determinados momentos, como en la realización de ciertas ceremonias (bautis­
mos, bodas, muertes, etc.), y viceversa, espacios públicos como la calle pueden ser utilizados
para fines privados como una extensión de la casa en las fiestas familiares.
La segunda parte está dedicada a las mujeres y los hombres. Primero quise dividir todo lo
concerniente a las mujeres y a los hombres, respectivamente, pero me resultó imposible organizar
el material y el discurso por la dificultad de hablar del uno sin hacer referencia al otro, tante­
en términos de desenvolvimiento en los espacios físicos y sociales como con relación a los roles
y las identidades sociales. Así, opté por reunir el material y dejar espacio a mi experiencia
vivida e imaginación. La parte introductoria es un bosquejo del cido de vida de las personas
en el contexto familiar y comunitario. Por lo que concierne a las mujeres, un apartado reseña

21
 Marinella Miaño Borruso

la literatura producida sobre las mujeres zapotecas y mis puntos de vista al respecto, lo que
problemiza un poco el cuadro. En los apartados posteriores hay una descripción etnográfica de
lo que representa la casa y el mercado en y para la vida de una mujer adulta. Y, por último,
relato brevemente lo que otros autores han escrito sobre los orígenes históricos de las mujeres
comerciantes, coincidiendo, como antropóloga, con la historiadora Leticia Reina.
Por lo que concierne a los hombres, el ámbito de la producción nos da una visión de cómo
está cambiando la sociedad tradicional, cómo se van mermando las labores tradicionales y se
va formando una capa media profesional que nace y se desarrolla como esencialmente masculina,
con una presencia a nivel nacional y proyecciones hacia lo internacional. De los intelectuales
me ha interesado reconstruir los contenidos de su discurso étnico, del cual forman parte impor­
tante las mujeres, y analizar las representaciones que los hombres construyen alrededor de
ellas. Para esto me ha servido hacer una lectura-aún no puedo llamarla análisis- interpretativa
de los textos musicales de compositores juchitecos.
La tercera parte está dedicada al sistema festivo -que considero el momento comunitario
por excelencia-como un microcosmos que refleja en su interior la multiplicidad y complejidad
de los roles, las identidades, las relaciones, etc. He abordado su lectura desde dos perspectivas
interpretativas: por una parte, como sistema de socialización comunitario en su dimensión
integrativa e identitaria, pero no exento de contradicciones y fisuras en su interior; por la otra,
según la participación y las funciones de los actores sociales en juego: hombres, mujeres y
muxe'. Aquí el trabajo de campo también ha ofrecido sorpresas y he detectado el surgimiento
de nuevas figuras sociales y el papel de las mujeres en el comercio del alcohol.
La cuarta parte está dedicada a los muxe. Parto de la descripción de un evento gay para de
ahí extraer y profundizar en los temas de análisis más importantes para el tratamiento del caso.
Tanto para las mujeres como para los muxe’ el trabajo de campo y su análisis cuestionan
algunos discursos que tienden a dar una visión demasiado favorable de su condición.
En las citas de entrevistas transcritas no pongo el nombre ni los datos del informante, ya
que expresan representaciones generalizadas y compartidas por la población en su conjunto
(amén de los inconformes). Me he limitado a transcribir en mis notas las frases más repetidas
en las pláticas con las personas.

Teoría, metodología y técnicas de investigación

Esta tesis es, esencialmente, un trabajo monográfico de tipo etnográfico que se enmarca en la
articulación de la teoría de género con la teoría de la identidad social y la cultura. En este
apartado me limitaré a delinear sólo algunos puntos teóricos y metodológicos que considero
básicos para el estudio de la identidad con relación al género y la cultura.

Sistemas sexo-género

Los estudios de Margaret Mead procuraron demostrar que los roles de hombres y mujeres no
son producto de una esencia masculina o femenina inmutable, sino que se construyen
culturalmente por medio de un proceso de socialización en el que intervienen los modelos de
lo que la sociedad define como actitudes y conductas apropiadas para cada sexo. Las normas,

22
 Hombre, muier y muxe’ en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

los valores, los patrones de comportamiento y los papeles para cada género -frecuentemente
conceptualizados como complementarios y excluyentes-, por ser una estructura anterior al
individuo, se presentan como naturales y objetivos, como un “es así”; en términos de Berger y
Lukmann (1968), se institucionalizan. Se trata de una estructura que se interioriza muy tem­
prano en el proceso de socialización, conformando identidades, individuales y colectivas, y
roles que se asumen como prácticas comunes que se insertan en lo cotidiano, en lo normal. Es
lo que Bourdieu denomina habitus.
De esta forma, en su dimensión social el sexo biológico se convierte en lo que la literatura
feminista define como género. Rubín (1986: 95-) así lo explica: “Un sistema sexo-género es el
conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en
productos de la actividad humana y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas
transformadas.” Por su lado, De Barbieri (1992:151) afirma: “Los sistemas sexo-géneros son
los conjuntos de prácticas, símbolos, representaciones, normas y valores sociales que las socie­
dades elaboran a partir de las diferencias sexual-anátomo-fisiológicas y que dan sentido a la
satisfacción de los impulsos sexuales, a la reproducción de la especie humana y en general al
relacionamiento entre personas.” En otras palabras, es un sistema que organiza la reproducción
social y la sexualidad. En este sentido, “la categoría de género nos permite substraer el análisis
al determinismo biológico y ubicarlo en el ámbito de lo simbólico” (Lamas, 1986). El género
es entonces una construcción simbólica e histórica. Y ncs abre, además, la posibilidad de estu­
diar culturas que no elaboran conceptos de masculinidad y feminidad en términos de dualismo
simétrico, como parece ser el caso que nos interesa.
El género es una dimensión fundamental de las relaciones sociales que en nuestra sociedad
expresa, junto con las diferencias de clase o estratificación social y étnicas, otra dimensión de
la desigualdad social. Es decir, las jerarquías sociales entre géneros muestran una asimetría
entre hombres y mujeres en la cual las segundas están en una situación de subordinación
respecto a los primeros. Al hablar de asimetría y jerarquía necesariamente hacemos referencia
al poder. En este estudio partimos de la perspectiva de que la organización de género se con­
figura “como sistema de poder, resultado de un conflicto social” (De Barbieri, 1992:158), como
un sistema de relaciones asimétricas entre individuos o grupos. Considerar el poder como sis­
tema de relaciones nos abre la posibilidad, como apunta Minello, de considerar, no solamente
la influencia que un actor social ejerce en un momento dado sobre una esfera o espacio deter­
minados, sino también la “posibilidad de cierta influencia recíproca (...) que puede estimarse
como la capacidad que tiene uno de los elementos de la relación de resistir al otro, intercam­
biar recursos, compartir zonas de influencia” (1986: 60). Según esta perspectiva, se vuelve
imprescindible tomar en cuenta el contexto y los ámbitos en los cuales se expresan tales
relaciones.
La identidad de género no hace referencia a la existencia de una esencia femenina o masculina
ahistórica, la Mujer o el Varón, sino a una dimensión fundamental de la identidad social que
concierne a hombres y mujeres concretos que viven y actúan en diferentes situaciones sociales
y culturales y en tiempos históricos definidos. Los grados de subordinación de las mujeres
respecto al hombre varían mucho, de acuerdo con los contextos socioculturales y, en una
misma cultura, con los ámbitos de interacción y los diferentes momentos del cido de vida. Las
nuevas corrientes latinoamericanas (De Barbieri, 1992; González, 1993; Tarrés, 1992) tienden
a concebir la construcción de las identidades genéricas como un proceso que continúa a lo
largo de la vida, no ocurre de una vez para siempre en la infancia, generando una identidad fija.

23
 Marinella Miaño Borruso

“En este proceso influye la experiencia de vida y las posiciones que el actor social ocupa en
distintos momentos. Por lo tanto la identidad de género puede ser conceptualizada y visualizada
no a partir de los atributos que se adjudica a tal género o de las actividades que realiza, sino por
la posición particular que tiene en determinados contextos de interacción a lo largo de su vida”
(González, 1993:27). Esto quiere decir que la construcción y representación sociales alrededor
del sexo y los ámbitos de poder, dominación/subordinación -ya sea en las relaciones entre
hombres y mujeres o en las relaciones intragéneros-, se redefinen a lo largo del ciclo de vida,5
dando lugar a diferentes formas de expresión del género. Por ejemplo, la autoridad y el poder
del hombre se ejerce sobre su mujer y sus hijas de forma acentuada en el periodo en que éstas
están en edad reproductiva y decrece sensiblemente cuando la mujer ya no lo está o la hija se
casa. Al mismo tiempo, los individuos no siempre aceptan pasivamente los estereotipos que les
imponen los modelos culturales o la sociedad; pueden manipular definiciones propias o ajenas
o pueden cuestionarlas, generando nuevas identidades. En otras palabras, hay que concebir el
proceso de construcción del género, así como de cualquier proceso identitario, como un proceso
dinámico, plástico, múltiple.
En este sentido, es necesario estudiar la constitución y transformación de la identidad de
género en los contextos de actividad como resultado de la posición que el actor tiene en la
jerarquía de autoridad y las formas de poder que existen en sus ámbitos de acción. De Barbieri
(1>91) reconoce tres campos específicos para las relaciones de género: a) el parentesco, es decir,
“las tramas de relaciones que orientan las lealtades y la solidaridad más elementales entre las
personas de sexo y generaciones distintas”; b) la división social del trabajo según los géneros
(tanto en el ámbito doméstico como en el mercado de trabajo), entendida como “consecuencia
del conflicto de poder [... ] mas no como la clave donde se origina la subordinación/dominación
entre los géneros”; c) los espacios reconocidos del poder: la esfera pública, el sistema político
y la cultura política. Las líneas que marcan diferencias étnicas y de clase se entrecruzan de
manera compleja, por lo tanto es necesario contextualizar el análisis de acuerdo con el universo
cultural en el cual determinado grupo está injerto (ámbito occidental y nacional); con su
universo cultural específico y su sistema de valores; con la distinción social, que nos permite
observar las diferencias en el interior del grupo pero también los elementos transclasistas que
unen a las mujeres o a los hombres en tanto género; con las generaciones, que nos permiten ver
los cambios y las permanencias de los elementos identitarios en cada género.

Identidad individual y colectiva

La identidad (colectiva o individual) es la manera en que el actor social se concibe a sí mismo

con relación al “otro” y se expresa en signos y comportamientos de integración y diferenciación
que son parte del conjunto de hechos simbólicos presentes en una determinada sociedad, es
decir, del contexto cultural del sujeto. En esta medida se puede entonces definir como cultura
interiorizada o, más bien, como la “interiorización selectiva y distintiva de ciertos elementos y
rasgos culturales por parte de los actores sociales” (Giménez, 1999). Giménez así la define: “La
identidad es el conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores,

’“Por ciclo de vida entendemos el entrecruzamiento de la edad y del estatus que adquiere el sujeto en los cambios
significativos de su vida” (González, 1992).

24
 Hombre, mujer y mux¿ en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

símbolos...), a través de los cuales los actores sociales (individuales o colectivos) demarcan sus
fronteras y se distinguen de los demás actores en una situación determinada, todo ello dentro
de un espacio históricamente específico y socialmente estructurado (ibidem).
La identidad no es una esencia del ser humano, o sea, no es un atributo del sujeto, sino que
emerge y se define a partir de las relaciones diferenciales con los demás en el proceso de
interacción social (Mead, 1974). En otras palabras, la identidad es un fenómeno relacional que
requiere del reconocimiento recíproco entre los actores. En este sentido, Melucci (1982) señala
que comporta, intrínsecamente, una tensión irresuelta e irresoluble entre la definición que da
el actor de sí mismo y el reconocimiento que le brindan los demás. Es, pues, el resultado de una
tensión entre autopercepción y heteropercepción, entre autorreconocimiento y heterorreco-
nocimiento. Desde el punto de vista metodológico, por lo tanto, no es posible estudiar la
construcción de la identidad de un género sin tomar en cuenta ese proceso frente al cual se
afirma una identidad específica.
La identidad constituye la dimensión subjetiva de los actores sociales. En la medida en que
representa el punto de vista subjetivo de los actores sociales sobre sí mismos, la identidad no
debe confundirse con otros conceptos como personalidad o carácter social, que suponen, por
el contrario, el punto de vista objetivo del observador externo. Por lo que concierne a este
trabajo aceptamos que “la identidad supone, por definición, el punto de vista subjetivo de los
actores sociales sobre su unidad y sus fronteras simbólicas, sobre su relativa persistencia en e'
tiempo y sobre su ubicación en el ‘mundo’, es decir, en el espacio social” (Giménez). Presupone,
además, cierta reflexividad (Sciolla, 1983), esto es,la capacidad del individuo humano de despren­
derse de la experiencia inmediata y convertirse en objeto para sí mismo. Sólo así puede plantearse
las preguntas: ¿quién soy?, ¿quién quiero ser?
Respecto a las características esenciales de la identidad debemos evidenciar su pluridimen-
sionalidad y plasticidad. Si nos referimos a la identidad individual vemos que el ego se inscribe
en una multiplicidad de círculos de pertenencia: yo soy, al mismo tiempo, miembro de una
familia, mujer, miembro de una comunidad académica, oriunda de un determinado país, etc
Reconocerse como mujer, hombre, padre o madre implica un conjunto de normas y valores
socialmente preestablecidos que se organizan jerárquicamente según las demandas del contexto
en el cual se afirma o reconoce la identidad del sujeto? Por otro lado, hemos afirmado que la
identidad no es una esencia o un paradigma inmutables. Queremos subrayar que se debe
concebir como un proceso de identificación, es decir, un proceso activo y complejo históricamente
situado y resultante de conflictos y luchas que se dan en la confrontación social, en la cual la
identidad expresa su capacidad de variación, acomodamiento y modulación interna: su
plasticidad. Las identidades emergen y varían en el tiempo, se retraen y se expanden según las
circunstancias, pueden desaparecer y volver a vivir, se definen de acuerdo con el contexto
histórico y las estructuras de poder existentes entre los actores.

6 La relación entre identidad subjetiva y universo cultural se enmarca en la teoría de la “percepción cultural”.
“Por percepción cultural se entiende el punto de encuentro entre la concepción cultural del sujeto, que deriva dd
propio sistema cultural de referencia, y su experiencia personal a través de la comunicación de contenidos,
formas, prioridades que el sujeto percibe como los más adecuados para expresar su pensamiento. El sujeto que
interviene en la investigación opera, de hecho, una síntesis entre su concepción cultural general y su experiencia
reflexionada y, por lo tanto, elevada a abstracción en una circularidad que va de la teoría a lo vivido y regresa a la
teoría” (Di Cristofaro, 1992).

25
 Marinella Miaño Borroso

En lo que se refiere a la identidad étnica, desde la perspectiva de la psicología social Devos

(1982) la concibe como un sentimiento subjetivo basado en referentes culturales o de común
origen o ancestro y orientada hacia el pasado. El grupo étnico se define como un grupo cons­
ciente de sí mismo, autopercibido, unido alrededor de una tradición cultural particular y un
pasado común. Por otra parte, Fredrik Barth concibe la etnicidad como la organización social
de la diferencia cultural (1976), lo que remite, más que al contenido cultural de la identidad, a
la continuidad de los límites o las fronteras que los grupos establecen en contraposición a los
otros y a las formas de interacción que escogen con relación a la cultura nacional mayoritaria
y dominante, sobre la base -afirma Giménez- de “cierto repertorio cultural” utilizado de manera
estratégica y selectiva. Los componentes culturales básicos del tal repertorio son identificados
por Giménez en los siguientes elementos: 1) una tradición compartida, entendida como “el
conjunto de representaciones, imágenes, saberes teóricos y prácticos, comportamientos, actitudes,
etc., que un grupo o una sociedad acepta en nombre de una continuidad necesaria entre el
pasado y el presente” (1998: 20). En este sentido, la tradición es una noción compatible con
cambio, modernización o desarrollo, pues lo que la define es el hecho de “conferir al pasado una
autoridad trascendente para regular el presente [...] nunca es mera repetición del pasado en el
presente, sino filtro, redefinición y reelaboración permanente del pasado en función de las
necesidades y desafío del presente”. Incluso pueden existir “tradiciones inventadas”, como dijera
Hobsbawn (ibidem: 19); 2) el territorio cultural, o sea, el territorio ancestral, herencia común
de los antepasados,“espacio de inscripción déla memoria colectiva, soporte material de la vida
comunitaria y referente simbólico de la identidad colectiva” (ibidem: 20); 3) la valoración de la
lengua nativa como “modelo del mundo”, código o modelo que compendia la visión del mundo
de la colectividad; 4) la valoración del propio sistema de parentesco y particularmente de la
familia como marca distintiva de identidad, en cuyo seno el individuo interioriza una tradición
cultural, una religión, un sistema de valores, etc.; 5) un complejo religioso-ritual que se articula
en tomo a la figura del santo patrón y las celebraciones destinadas a honrarlo. El santo patrón
es “el corazón del pueblo” y resume en sí mismo, por metonimia, la identidad social colectiva.

La investigación de campo

El trabajo de campo para esta investigación se hizo de mayo de 1995 a marzo de 1996, pero se
ha beneficiado del trabajo previo realizado durante temporadas prolongadas de estancias in
situ a partir de marzo de 1989. La permanencia en el terreno en su conjunto ha alcanzado los
cuatro años y cuatro meses.
El método antropológico ha consistido entonces en la observación participante clásica, en
la que la producción de conocimiento se realiza a partir de la permanencia prolongada en el
campo y de lá interrelación cotidiana entre el investigador y los sujetos de la investigación. Este
método no consiste sólo en “recopilar las opiniones de los interlocutores, así como aparecen en
una investigación cuantitativa, sino más bien en observar las relaciones entre representaciones
y relaciones sociales, entre las palabras y las prácticas, a partir de cómo se presentan en el
cuadro de la situación específica de la investigación de campo” (Giglia, 1997:36). La observación
participante implica, por lo tanto, una inmersión casi total en la vida de la sociedad estudiada.
Ernesto de Martino sostiene que esta situación de “encuentro etnográfico” mediante la inserción
del investigador etnógrafo en la sociedad “otra” comporta un doble peligro, pues el etnógrafo

26
 Hombre, muier y muxe’ en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec ’

“intenta realizar una total abstracción de su propia historia cultural con la pretensión de
abordar sin prejuicios los fenómenos que observa, y se vuelve entonces ciego y mudo frente a
los hechos etnográficos y pierde así, con la capacidad de observar y describir, su propia vocación
de especialista” (1977:391). De hecho, esto me sucedió en mis primeras prácticas de campo: la
asunción del punto de vista del otro fue de tal magnitud que mi propia identidad cultural se
vio afectada y trastornada con graves consecuencias en mi vida personal y profesional. Haberme
encontrado con una realidad exótica que me atrapaba con la magia y fascinación de un “otro”
totalmente ajeno a mi historia cultural y que, al mismo tiempo, presentaba curiosas coincidencias
o similitudes con mi “pueblo” de origen, Nápoles, en Italia, me creaba muchas confusiones de
interpretación y hasta de comportamientos, exponiéndome al otro polo de la “paradoja carac­
terística” del quehacer etnográfico, como lo define De Martino, es decir, “al riesgo de valoraciones
etnocéntricas a partir de las observaciones más elementales” (idem).
Resolver este impasse entre etnocentrismo y anulación de un sí mismo cultural me ha
costado un esfuerzo de reflexión de varios años y mucho trabajo autocrítico. La “objetivación
de la posición social y cultural del investigador” (Giglia, 1997) es posible mediante una operación
reflexiva y cotidianamente reiterada de las implicaciones inherentes a la posición que ocupa el
investigador dentro de las redes de relaciones y significados en las que se mueve. De Martino
define el “etnocentrismo crítico” como la capacidad de asumir, consciente y críticamente,
nuestras categorías de lectura de la realidad y la disponibilidad a “reformularlas” por efecto de
la confrontación con el “otro”.
La metodología de investigación etnográfica se basa en una “descripción densa”, como la
define Geertz (1987), que consiste en saber distinguir entre un tic y un guiño, entre un gesto
y un hecho cultural. En otros términos, es interpretar lo que se está observando o, si se prefiere,
“leer” los hechos culturales, encontrar las conexiones entre ellos, desentrañar la selva de los
símbolos que nos presenta la realidad, como si fuera un texto que se va a interpretar. Mi mirada
antropológica ha sido dirigida más hacia el presente que hacíala reconstrucción de la tradición.
En este sentido, percibo que el trabajo adolece de profundidad histórica, pero mi intención era
abordar el tema de la etnicidad desde la perspectiva de la modernidad y tratando de mirar al
“indígena” sin aquella connotación de casi misticismo que muchos etnólogos usan en el
tratamiento de su “objeto de estudio”. El análisis situacional me ha servido mucho para tratar,
en especial, el tema de los muxe'. Sin embargo, también en el caso de las mujeres y los hombres
algunas situaciones, que no describo tan detalladamente como las de los muxe', me han servido
como llaves de interpretación para explicar hechos sociales que van más allá del suceso.
Durante esta investigación he usado casi la mayoría de las técnicas de investigación y la
recopilación de datos: entrevistas, fotos, historias de vida, pláticas abiertas, observación, videos.
En general los juchitecos son alérgicos a las entrevistas formales y a la grabadora, así que casi
no la pude usar, a excepción de contados casos. En una estancia precedente tuve la fortuna de
contar con la ayuda de Edaena Saynes, que realizó alrededor de 30 entrevistas, algunas en
zapoteco, a las mujeres del mercado sobre la base de una guía de preguntas que acordamos.
Varias de las citas transcritas provienen de este acervo, pero se consideraron sólo aquellas que
en el transcurso del tiempo, por medio de la experiencia y la observación, he comprobado
que son significativas y compartidas socialmente. Una entrevista preciosa sobre la historia de
las taberneras me la concedió Juana Luis, La Gringa, a la que agradezco mucho. Otras pocas
entrevistas grabadas describen las ceremonias religiosas que, además, he presenciado. Las muchas
historias personales de vida que me contaron mis amigas zapotecas en las pláticas informales,

27
 Marinella Miaño Borroso

lánguidamente echadas en las hamacas colgadas en los patios o sentadas en las banquetas a la
entrada de la casa, viendo pasar la vida de los otros, no han sido grabadas, sólo transcritas en
mis notas y recuerdos personales. Una gran parte de las fotos tomadas son el registro visual de
las ceremonias de Cuaresma y Semana Santa, con las cuales se montó una exposición entera
de 140 fotografías. Este trabajo lo realicé con la fotógrafa Cornelia Suhan y las autoras lo rega­
laron a la parroquia de San Vicente Ferrer como contribución personal al acervo documental
de la comunidad religiosa. Los videos son registros de la Vela de las Intrépidas (Vela de los
muxe') de noviembre de 1996 y del certamen teatral Las Intrépidas vs. el Sida que se realizó en
Juchitán en abril de 1997. No me he servido de informantes pagados ni de ayudantes de
investigación.
Las palabras en zapoteco que utilizo en el texto están escritas según los lincamientos de la
lecto-escritura propuestos por la etnolingüista Florinda Luis Orozco, excepto cuando cito a
otros autores.

28
 Territorio, vida y personas

entre tradición y modernidad

¡Juchitán, Xabizende, Lahuiguidxi!

¡Xquidxe’ ni nadxii xhaata’ ladxiduá’!
¡Ja Xianga naro’balú ca ya’!
¡Ra bicuí ca Binnigula’sa’ lidxi!

¡Juchitán, Xabizende, Lahuiguidxi!

Sicarulu sicape’ sicarú guibá'
ne scasipe’ sicarú guidxi Luid’
ra guie Binnizá ni guca’ biidxi’.

Nabé ribana’ lit, guidxi ro’ stinne’.

Ribana’ lidxe’ ne ribana’ xpinne’.
Pala nixidxi ti son, sica tiisi loa,
ne nindá’ naxhi guie’xhuuba’ stinu la,
rizuluá' ma’ chegate’guna lá lu,
ti lá lu’ nga lá jñaa’; lá jñaa’ nga lá lu’.1

El Istmo de Tehuantepec

El Istmo de Tehuantepec, materia de este trabajo, limita al norte con el distrito de Zacatepec-
Mixe y el estado de Veracruz, al sur con el Océano Pacífico, al este con el estado de Chiapas y1

1 ¡Juchitán, Juchitán, mi Juchitán! / ¡Tierra mía que adora tanto mi corazón! / ¡Qué opulenta y grandiosa te
contemplo! / Do los prístinos zaes cimentaron su hogar. / ¡Juchitán, Juchitán, mi Juchitán! / Eres bello cual bello
firmamento, I como es linda la linda Huaxyacac / do nacieron ios zaes, la semilla fecunda. I ¡Mirifico solar, te
extraño tanto! / Extraño mi heredar como a mi gente / y cuando oigo tocar un son cualquiera f y perfuma el jazmín
que se desgrana, / siento morir al escuchar tu nombre, / el nombre de la madre que es tu nombre. Enrique Liekens,
“Guendaribana” (“nostalgia”). Tomado de: Víctor de la Cruz, 1984:43.

29
 Marinella Miaño Borruso

al oeste con los distritos de Pochutla y Yautepec.2 En total el Istmo de Tehuantepec cuenta con
una superficie aproximada de 20 000 kilómetros cuadrados, que representan 20.9% de la
superficie del estada De esta proporción, 13 300 kilómetros cuadrados corresponden al distri­
to de Juchitán y el resto al de Tehuantepec. Estos dos distritos engloban 41 municipios, de los
cuales 22 se encuentran en Juchitán y 19 en Tehuantepec? El Censo General de Población y
Vivienda de 19901 registró, en la región del Istmo, un total de 485 732 habitantes, que repre­
sentan I6.l% de la población correspondiente al estado, con una tasa de crecimiento im­
portante -3.2%- en la última década. 45% de la población se concentra en cuatro municipios:
Salina Cruz (13.5%), Juchitán de Zaragoza (13.7%), Tehuantepec (9.7%) y Matías Romero
(8%), dando un carácter más bien urbano a la región?
En términos generales, los distritos de Juchitán y Tehuantepec presentan tres aspectos
dominantes en cuanto a su conformación geográfica y económica: la zona de las lagunas
interiores, donde, ¿n cinco municipios, se asienta la población huave que vive de la pesca
artesanal, poca agricultura orientada a la subsistencia y algo de ganado menor; la zona
montañosa, productora de café y madera, que se caracteriza por sus asentamientos dispersos
y las destrozadas vías de comunicación, donde zapotecos, chontales, mixes y zoques de los
Chimalapas viven en profundo abandono en todo lo que se refiere a servicios de salud, educación
e impartición de justicia;6 por último, en la planicie habita el grueso de la población zapoteca,
dedicada a la agricultura, la ganadería y el comercio, con mejores c jmunicaciones y, natu­
ralmente, con un nivel de vida superior a las otras dos regiones. De las montañas al mar el
territorio es atravesado por una serie de ríos cuyos caudales solamente se notan en épocas de
lluvias. Entre éstos destacan el río Tehuantepec y el de los Perros, que cruza Juchitán y desemboca
en una serie de ramales empobrecidos en la Laguna Superior.
La carretera transístmica conecta, de este a oeste, a Coatzacoalcos con Salina Cruz y se
transforma en panamericana al entroncar con la vía que comunica a la ciudad de Oaxaca con
Tapachula, en la frontera con Guatemala. En el tramo del Istmo esta carretera comunica a las
tres ciudades más importantes: Juchitán, Tehuantepec y Salina Cruz. Hacia el oriente conecta
a Juchitán con Arriagt y Tonalá, en Chiapas, con las cuales hay estrechas relaciones comerciales.
Partiendo de Salina Cruz se desprende un tramo que bordea la costa del Pacífico hasta Acapulco,
pasando por los complejos turísticos de Huatulco y Puerto Escondido. Del otro lado, sobre la
transístmica, después de pasar por Matías Romero, se desprende un ramal que conduce, por un
lado, a Tuxtepec y, por el otro, a la cuenca del Papaloapan. Esta misma carretera permite el
acceso a ciudades importantes para las transacciones económicas como Minatitlán y Acayucan,
en el territorio veracruzano.

! Según el INEGI, la región del Istmo de Tehuantepec se ubica entre las coordenadas geográficas 15 grados 47
minutos y 17 grados 19 minutos, latitud norte, y 93 grados 52 minutos y 90 grados 0 minutos, longitud oeste, del
Meridiano de Greenwich. Su altitud máxima, con referencia al nivel del mar, es de 1 400 metros y su mínima, de
acuerdo con el mismo parámetro, de 50. En conjunto ambas circunstancias propician una temperatura media
anual de 25 grados centígrados.
’ Véase apéndice 1.
* INEGI, Región Istmo, México, 1990.
5 Véase mapa 1 del apéndice 2.
6 Estas zonas montañosas son de las más pobres del estado. La Diócesis de Tehuantepec ha hecho sentir su
presencia por medio de una política pastoral y social que ha fomentado la asociación de las comunidades cafeta­
leras en la Unión de Comunidades Indígenas de la Región Istmo (uciRl) y de numerosos proyectos de salud,
vivienda, desarrollo comunitario, asesoría jurídica y derechos humanos.

30
 Hombre, mujer y muxe’ en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

De las carreteras principales se desprende una red amplia de caminos asfaltados y de terracería
que comunican a los centros urbanos mayores con todos los pueblos y las pequeñas localidades
rurales. El transporte de superficie es garantizado por las grandes empresas de transporte7 y
por una cantidad considerable de pequeños concesionarios locales y extrarregionales, a lo que
habría que sumar el servicio de taxis, cuyos choferes, además de ofrecer el servicio de transporte
a personas y mercancías, agregan el reciclaje y la difusión de las noticias domésticas que se
suceden con febril dinamismo.
Para el comercio se utilizan mucho las dos líneas del ferrocarril que pasan por Juchitán: el
panamericano de Veracruz a Guatemala y el transístmico. Nos informa don Ursulirio Rueda
Saynes, cronista de su tierra: “El ferrocarril panamericano, hoy centroamericano, se inauguró
en el año de 1905 (...) siendo presidente de la República el general Porfirio Díaz;en este año,
se inauguró el ferrocarril transístmico, Ferrocarril Nacional de Tehuantepec, que une los
importantes puertos de Salina Cruz, Oax., con Coatzacoalcos, Ver.” (Rueda Saynes y Rueda
Jiménez, 1988: 54).
En lo que se refiere a la transportación aérea existen dos pequeños aeropuertos, el de Salina
Cruz, que se activó hace muy pocos años, y el aeropuerto militar de Ixtepec que, según los
proyectos de desarrollo diseñados para la región, será ampliado y convertido en civil. La
comunicación vía aérea es muy poco utilizada por los istmeños a causa del exorbitante costo
del boleto, que sólo está al alcance de los funcionarios de Pemex, Coca-Cola o Corona y de los
comerciantes más adinerados de la región, entre ellos la nueva “casta” de narco traficantes.

Historia y culturas

A su llegada a los territorios que actualmente conforman el valle de Oaxaca los españoles no
encontraron una única nación-estado zapoteca bajo el mando de un solo gobernante, como en
el centro del país, ni una etnia vasalla de los mexicas, sino una civilización políticamente
fragmentada en una serie de ciudades-estados rectoras con aldeas tributarias, organizadas
según una estratificación social bastante marcada.8 Destacaban dos grandes centros: uno reli­
gioso, Mida, y otro militar, Zaachila, así como dos grandes señoríos: el de Zaachila, gobernado
por el rey Cosijoeza, y el de Tehuantepec, donde gobernaba el hijo de aquél, Cosijopí. El Lienzo
de Guevea vincula claramente a los príncipes zapotecos de Tehuantepec con los de Zaachila
(Seler, 1986). “Hacia 1360 los zapotecos ya habían ocupado Tehuantepec y conquistado a los
indígenas del Istmo, quienes muy probablemente fueron los indios zoques y huaves”, nos in­
forma Covarrubias (1946: 241). Los zapotecos habían ocupado un territorio que formaba
parte de las rutas comerciales de los mexicas hacia Chiapas y Centroamérica, hecho que deter-

7 ADO, AU, Cristóbal Colón, Sur.

' Stefano Várese destaca que el desarrollo de la civilización zapoteca contrasta con las otras de Mesoamérica, ya
que, mientras éstas habrían pasado de una época de aldeas agrícolas autónomas o semiautónomas a la formación
de varios sistemas político-teocráticos para terminar en sociedades de tipo militarista, cuya máxima expresión fue
la sociedad mexica, “la primera muestra de descentralización que aparece [entre los zapotecos] está vinculada aun
ascenso de tipo militarista (Monte Albán II), seguida de una formación teocrática relativamente descentralizada y
para concluir, hacia los siglos xv y xvi de nuestra época, con una fragmentación en una serie de ciudades rectoras
y aldeas tributarias”. Y añade que tal vez este carácter no centralizado del poder permitió oponer una resistencia
más eficiente a la expansión mexica y la invasión española (véase Víctor de la Cruz, 1983:57).

31
 Marinella Miaño Borruso

minó varios conflictos con ese imperio que culminaron en una larga guerra en el cerro del
Guiengola’ y, posteriormente, en una alianza matrimonial entre Cosijoeza y la hija del rey
Ahuizotl, Colyolixcatzin, llamada en zapoteco Belaxiaa (“copo de algodón”) (Orozco, 1946:19).
Los zapotecos se llamaban a sí mismos binnizá,10 pero los mexicas denominaron a la última
capital de este pueblo Teotzapotlán, de donde, según Clavijero, deriva el gentilicio zapoteca.
Durante la Colonia el Istmo quedó incorporado al Marquesado del Valle, que pasa, en 1533, de
encomienda a señorío jurisdiccional de Hernán Cortés hasta 1560.” A partir de esta fecha la
jurisdicción de Tehuantepec pasa a la Corona, quedándose el Marquesado solamente con
Jalapa del Marqués y las ocho haciendas ganaderas establecidas en la j urisdicción de Tehuantepec.
Si se rastrea la historia del Istmo desde la Colonia hasta nuestros días encontramos la
permanencia de algunos elementos que nos pueden dar pautas para la definición de la identidad
histórica y étnica del pueblo juchiteco. A pesar de que la presencia del Marquesado y de las
haciendas que le sobrevivieron representaron, en cierta medida, un freno a la expansión y el
endurecimiento de la Colonia, una constante en la historia de la región son las numerosas
rebeliones indígenas que hubo a partir del siglo xvn hasta el xix. La resistencia de la población
era en contra de las medidas económicas o políticas de los poderes coloniales -y, después de la
Independencia, nacionales o internacionales (como el caso de la Intervención francesa)- que
tendían a mermar o afectar el control económico y político de la población autóctona sobre el
territorio (Tutino, 1980; De la Cruz, 1983). Todavía en tiempos modernos en la base de la lucha
política está una aspiración hacia la autodeterminación administrativa y el control de los
procesos de explotación de los recursos económicos y culturales de la región.
La rebelión más importante del periodo colonial fue la de Tehuantepec, en 1666. El siglo
pasado también estuvo marcado por varias rebeliones, originadas en Juchitán, por la re­
cuperación de las tierras y las salinas; la más importante fue la de Che Gorio Melendre, que
luchó por la autonomía del territorio istmeño respecto del estado de Oaxaca. El territorio
federal del Istmo de Tehuantepec fue creado por el presidente López de Santa-Anna en 1853 (el
mismo día en que Melendre fue envenenado por sus enemigos), pero tuvo una vida corta, ya
que duró apenas dos años. Sin embargo, aún queda viva, aunque sosegada, en la población
zapoteca-esencialmente la que se coloca a la izquierda en el espectro político de Juchitán- la
aspiración a la autonomía política. Los temas recurrentes de la contienda están, por lo tanto,
ligados al problema de la propiedad y el uso de la tierra-en especial de las salinas que rodean
las lagunas-, al comercio, los impuestos y, a partir de la formación del Estado nacional, a la
autodeterminación en la elección de las autoridades locales.

’Véase Mendieta y Núñez, 1949: 58-60.

10 Binnizá está compuesto por binni,“gente”, y za, “nube”, es decir, “gente de las nubes” o que tuvo su origen en
este elemento. Una de las leyendas más divulgadas entre los zapotecos refiere que ios padres de la raza descendie­
ron de una nube en forma de hermosas aves de plumaje multicolor y de extraños y melodiosos cantos. Pero za
también quiere decir “lengua”y “raza zapoteca”, concepto único que asimila la palabra al hombre. El idioma de los
binnizá es el didxazá, que viera de didxa, “palabra”, y za, “nube”, “idioma de la gente de las nubes” (véase Liekens,
1952).
" “El marquesado confirmado a Cortés mediante una merced real dada en 1529 le confería dominio señorial
sobre 23 000 vasallos en un área dispersa que incluía parte del valle de Oaxaca, del Istmo, Coyoacán, Tacubaya,
Toluca, Cuernavaca, Tuxtla, Cotaxtla y otras. El marquesado tenía su origen en viejas instituciones medievales;
implicaba el derecho del marqués de impartir justicia, nombrar administradores y recibir tributo, pero no incluía
la propiedad de la tierra. Aun así, el marquesado, valiéndose de diversos mecanismos, fue el principal propietario
español de tierras en Oaxaca durante el siglo xvi. Las primeras extensiones de tierra, a fines de la década de 1520,
las adquirió por compra que hiciera su administrador a unos caciques indígenas” (Romero Frizzi, 1988:251).

32
 HOMBRE, MUJER Y MUXE’ EN LA SOCIEDAD ZAPOTECA DEL ISTMO DE TEHUANTEPEC

Otro elemento histórico que caracteriza a la región es la contraposición que se establece

entre las dos principales ciudades zapotecas, Tehuantepec y Juchitán. La presencia de las au­
toridades civiles y eclesiásticas españolas en Tehuantepec, junto con los intereses económicos
que éstas desarrollan, propicia un proceso de “ladinización” de esta ciudad -según sostienen
autores de la región-,12 cuyo circuito económico y comercial se integró más rápido a la economía
española que el de otros, relacionándose esencialmente con las élites comerciales y políticas de
la capital del estado. A lo largo del tiempo Juchitán sigue un proceso inverso que se expresa en
una radicalización y consolidación étnicas, junto con otros pueblos zapotecos que hoy integran
su distrito político, dando lugar a lo que actualmente es la contraposición étnica fundamental en
el Istmo. Ccn el tiempo Juchitán también ha radicalizado su oposición al gobierno del estado de
Oaxaca y fortalecido los lazos con los poderes federales, apoyándose en la persona del presidente
de la República, que en muchas ocasiones es su principal interlocutor en el ámbito político.
Aún en nuestros días el Istmo es una zona interétnica donde los zapotecos son el grupo
predominante y comparten el territorio con huaves, mixes, chontales y zoques. Los flujos
migratorios, que iniciaran en la Revolución y se incrementaran en las tres últimas décadas,
favorecen la constitución de nutridas colonias de zapotecos en la mayor parte de las grandes
ciudades del país. La construcción del ferrocarril y la carretera -entre la mitad del siglo pasado
y principios del actual- provocó una gran inmigración de europeos, norteamericanos y libaneses
que se establecieron en el Istmo y se integraron rápidamente, con ayuda de las mujeres, a la
sociedad zapoteca, que actualmente está compuesta por una variedad de razas. A raíz de los
conflictos políticos en Centroamérica muchos centroamericanos han encontrado refugio en el
Istmo -sobre todo en Juchitán y Salina Cruz-, ampliando notablemente el espectro étnico.
A pesar de la heterogeneidad, a nivel cultural sigue vigente lo que ya en los años treinta se
definió como “zapotequización”: la prevalencia de la cultura zapoteca sobre los rasgos culturales
de las otras etnias y los mestizos. Tanto huaves como mixes, chontales y zoques, por ejemplo,
han adoptado la vestimenta zapoteca y la forma de usarla, así como la manera de celebrar las
fiestas. También los mestizos que viven algún tiempo en las comunidades istmeñas se adecúan
o adoptan la forma de vivir, relacionarse y representar de los zapotecos, ya sea porque la cultura
zapoteca tiene una magia que atrae al alma o porque no compartirla implica para el individuo
un aislamiento social y humano difícil de soportar. Este rasgo se conserva en la actualidad y en
Juchitán se ha ido consolidando en la medida en que se ha afirmado su fuerza económica y
política en el ámbito regional y también por el hecho de que los juchitecos se consideran, no
solamente los verdaderos representantes de la cultura zapoteca -en oposición, sobre todo, a sus
vecinos tehuanos-, sino los depositarios de una cultura superior y más elaboraday desarrollada
respecto a las otras, incluso la mestiza.
Aunque son muchos y evidentes los factores culturales que asimilan a la población de
Juchitán con otras comunidades o grupos étnicos del país, y probablemente por la difusa y
arraigada conciencia de esta inserción activa en la vida del país, en el Istmo zapoteco no existe
la dicotomía entre indio (o indígena) y mestizo. La población no está dividida en sectores que

12 El concepto de “ladinización” lo usan Carlos Manzo (1992) y Víctor de la Cruz (1993), ambos escritores za­
potecos. Sin embargo, considero que hay que ver si realmente se trata de un proceso de aculturación o de formas
diferentes de vivir los cambios históricos entre Tehuantepec y Juchitán. Un rasgo de fuerte diferenciación se
encuentra en el campo religioso. Mientras Tehuantepec, sede del Obispado, ha conservado en su estructura
comunitaria un fuerte componente religioso, Juchitán se caracteriza por una mayor laicidad.

33
 Marinella Miaño Borruso

se adscriban a estas categorías, estos dos términos nunca se utilizan en las comunidades zapote-
cas para autonombrarse o para referirse a la gente de afuera que vive ahí. Los miembros de
la comunidad se autonombran zapotecos, juchitecos o, más frecuentemente, “tecos” y “tecas”.
A los que no son zapotecos los llaman, despectivamente, dxu (“gente de fuera”).
De hecho, a lo iargo de su historia, y más aún en los tiempos modernos, los zapotecos del
Istmo han conformado una conciencia de resistencia étnica que se funda en un sentimiento de
profundo orgullo y valoración de su cultura, rechazando el estigma de indígenas, con toda la
carga de negatividad y marginación que conlleva pertenecer a esta categoría, y afirmando, en
cambio, una clara distinción entre la categoría de indio y la de etnia. Lo que prevalece es el
orgullo de la raza, la conciencia de formar parte de una cultura y una organización social dis­
tinta de la nacional y de las otras presentes en el país-pero, en ningún caso, inferior.

Los juchitecos no queremos aceptar ser indígenas, sino que nos sentimos orgullosos de ser zapotecos,
de la raza zapoteen.

El concepto que los zapotecos tienen del indio no difiere en absoluto del que tienen ladinos y
mestizos en las zonas indígenas, ya que para ellos la categoría de indio define a un ser despre­
ciable, a un sometido, a un sinrazón, a gente inferior por su cultura y capacidades.

No nos gusta ser indios, el indio es una persona que no está varón, es de muy poca cultura, de muy
poca inteligencia, que no tiene la conciencia de sí misma.

Los indios son gente muy cerrada. A la gente cerrada aquí >e le dice binnima’, “gente-animal”.

La concepción negativa del término indio o indígena se refleja y concreta en las relaciones
jerárquicas y de dominación que establecen los zapotecos con los otros grupos étnicos presen­
tes en la región. Para los zapotecos, y los juchitecos en particular, los miembros de estas etnias
son indios, por lo tanto, inferiores y de ellos dicen que “no hablan ni siquiera castellano”, “no
entienden”, “no es gente de razón”, “no tienen el orgullo de su lengua, cuando vienen a Juchitán
hablan castellano entre eDos”, “son sumisos”, “caminan agachados”, “son pobres”, “son ignorantes”.

Economía, política, religión

Si bien en el nivel económico el Istmo ha sido tradicionalmente campesino y ganadero, a par­

tir de la segunda mitad del siglo XIX la zona cobró gran importancia geopolítica por ser una ruta
de comunicación interoceánica muy efectiva para los flujos comerciales tanto nacionales como
internacionales, ya que enlaza las tierras altas mexicanas con Centroamérica y representa un
corredor privilegiado de comunicación interoceánica alternativo al canal de Panamá. En la
construcción de las vías de comunicación transístmica, a mediados del siglo pasado, estu­
vieron interesados los capitales inglés y norteamericano por medio de compañías que obtuvie­
ron concesiones sobre el territorio para construir el ferrocarril y la carretera transístmicos, de
Minatitlán a Salina Cruz, así como el ferrocarril panamericano (Brasseur, 1981).
En los años sesenta se pusieron en marcha varios proyectos de modernización, de los cuales
los más importantes son la construcción de la refinería de Pemex en Salina Cruz y de la presa

34
 Hombre, mujer y muxe’ en la. sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

Benito Juárez y, más recientemente, del oleoducto que une a las zonas petroleras de Veracruz
y Tabasco con el puerto. Salina Cruz es el polo industrial del Istmo oaxaqueño, ya que, además
de su puerto, tiene astilleros y pesca de alta mar de camarón y atún. Tanto Salina Cruz como
el nuevo polo turístico de las Bahías de Huatulco han absorbido, en las últimas dos décadas,
bastante mano de obra de las comunidades istmeñas y de la sierra, aunque en 1996, por la
reestructuración industrial, han sido despedidos grandes contingentes de obreros de la planta
petrolera y de los astilleros. La construcción de la presa y la consecuente instalación del sistema
de riego número 19, que tenía como objetivo modernizar la agricultura mediante la transfor­
mación de los cultivos y la introducción de la caña de azúcar'3 y el sorgo, favoreció la privatización
y acumulación de tierras en manos de terratenientes y comerciantes ricos debido a un proceso
político de concesiones y decretos presidenciales (firmados por el presidente Díaz Ordazjque
convirtieron las tierras comunales, primero, en ejidos y, luego, en pequeña propiedad." Sin
embargo, tanto la privatización de las tierras como la implantación de cultivos y técnicas
modernizadoras -la mayor parte de las veces realizadas sin estudios previos- fueron medidas
que no lograron desarrollar la agricultura en forma capitalista moderna, a la vez que causaron
una mayor conflictividad social por la lucha entre campesinos pobres, ejidatarios y terratenientes.
Actualmente se inicia otro gran proceso de privatización de las tierras a lo largo de la carre­
tera transístmica, que se han vuelto altamente rentables a causa de la promoción del Proyecto
de Desarrollo Integral del Istmo de Tehuantepec, que, con una inversión total de 130 mil
millones de dólares, intenta desarrollar 146 proyectos en petroquímica, agroindustria, planta­
ción forestal, pesca e infraestructura.15 El proyecto contempla una totalidad de 41 municipios,
de los cuales 10 se ubican en el Istmo oaxaqueño. Por otra parte, se observa un inicio de
privatización de las refinerías y del oleoducto, cuyo beneficiario parece ser, esencialmente, el
capital japonés, pues en los últimos años se ha visto una creciente presencia de capital y
familias de origen nipón en la zona.16 En resumen, el Istmo es una zona que interesa tanto al
capital nacional como internacional, de manera que no puede quedar aislada de los procesos
de modernización y globalización que caracterizan a la nación.
En el ámbito religioso casi 90% de la población se declara católica, pero en la última década
se ha incrementado considerablemente la presencia de sectas protestantes, esencialmente pente-
costeses, testigos de Jehová y mormones; estos últimos tienen, frente al Instituto Tecnológico
del Istmo, un terrific templo, más grande que la iglesia de San Vicente Ferrer, patrono ¿e la
ciudad.
Desde el punto de vista político la región se caracteriza por la presencia de la Coalición
Obrera Campesina Estudiantil del Istmo (cocei), una organización local nacida en los años
setenta que dio vida en Juchitán, en 1981, al Ayuntamiento Popular, el primer municipio
regido por la oposición en la historia del México moderno que promueve un proyecto étnico-13

13 Hernán Cortés fue el primero en introducir trapiches y negros como mano de obra en el Istmo, pero este tipo
de cultivo no tuvo éxito porque el clima no permite su desarrollo. De hecho, en tiempos recientes también ha
fracasado el intento de reactivar el ingenio azucarero del Istmo, que dista unos tres kilómetros de Juchitán.
H Véase Warman, 1983.
,s Del total del monto económico del proyecto, 53% está destinado al Istmo veracruzano y 47% al Istmo oaxa­
queño. De estos últimos, 10 mil millones de pesos están destinados a la industria petrolera. Fuente: Proyecto de
Desarrollo Integral del Istmo de Tehuantepec, Sedesol, 1996.
“ Este dato etnográfico aún no ha sido confirmado por el censo, ya que la presencia de población de origen
japonés se ha incrementado después del último Censo General de Población y Vivienda.

35
 Marinella Miaño Borruso

cultural abierto a la modernidad, pero anclado en las tradiciones zapotecas. En nuestros días
la conflictiva inherente a los cambios sociales derivados de la modernización, como la ur­
banización y la consecuente agudización de la estratificación social, se expresa políticamente
en la lucha entre el PRI y la COCEí, pues la presencia del pan y otros partidos menores no es
significativa. Actualmente los zapotecos tienen representatividad política a nivel nacional por
medio de la alianza de la COCEI con el PRD y de destacados políticos, entre quienes están Andrés
Henestrosa, senador vitalicio del pri, y Héctor Sánchez.
Desde principios de este siglo se ha ido formando un nutrido grupo de intelectuales
orgánicos, profesionistas, artistas y políticos de cuño urbano que, lejos de abdicar de su cultura
de origen, son sus principales estudiosos, cultivadores y difusores y con su trabajo dan coherencia
e impulso al discurso étnico.” En efecto, paralelamente al movimiento político de la COCEI, en
los ochenta se desarrolló un importante movimiento cultural que favoreció el renacimiento de
la cultura zapoteca -sobre todo en lo que concierne a la lengua, el arte y la literatura- y,
consecuentemente, un proceso de reafirmación de la identidad étnica.
Los zapotecos del Istmo representan un caso muy peculiar en el panorama de las culturas
indígenas de México. Herederos de una de las culturas más avanzadas del periodo prehispánico,
han logrado, en el transcurso de los siglos, defender su especificidad cultural y étnica, de la cual
están muy orgullosos, y a la vez la han enriquecido mediante formas autónomas de incorporar
cambios y aportes que derivan del entorno sociocultural nacional e incluso internacional.
El uso cotidiano de la lengua materna -80% de los juchitecos son bilingües en zapoteco y
español-, la conservación y aun ampliación del sistema de fiestas, el catolicismo popular que
se articula alrededor de los santos, la música, la vestimenta y la comida tradicionales, la orga­
nización vecinal y de oficios, la función del parentesco; en resumen, todo un complejo cultural
que podemos definir como patrimonio común de los grupos étnicos de origen mesoamericano,
se suman a las modificaciones y los elementos que conlleva la modernidad: la urbanización, la
acentuación de la estratificación social, la educación, los partidos políticos, los medios masivos
de comunicación, nuevos patrones de consumo, etcétera.
Los zapotecos han conformado, por lo tanto, una cultura muy dinámica que se funda en
una identidad étnica que Touraine (1983) define como “identidad ofensiva”, es decir, que no se
refugia únicamente en la preservación de la tradición o en una actitud de “resistencia al
cambio”, sino que reivindica la capacidad autónoma, tanto de los individuos como de la
colectividad, de intervención y control sobre el desarrollo sociocultural de la etnia y del contexto
territorial y ecológico en el cual se desenvuelve. Todo parece indicar, entonces, que estamos en
presencia de “una refuncionalización de la modernidad y de los valores universales que le son
inherentes, desde la lógica de una identidad de grupo, y no contra ella o a pesar de ella”(Gimé-
nez, 1994). En otras palabras, los zapotecos quieren ser modernos sin por ello renunciar a su
especificidad étnica. En este contexto las luchas de resistencia étnica no representan la
contraposición de una comunidad cerrada y monolítica frente a ofensivas externas -como
pasó, en la misma zona, con los chontales, que se replegaron a zonas de refugio en la sierra, o
como los yaquis en el norte del país que, aun teniendo control total sobre su territorio, autonomía
económica y política, quedan aislados en gran medida de la vida nacional-. Por el contrario, la
originalidad de la cultura zapoteca del Istmo reside en su “flexibilidad” y capacidad creativa
para adaptarse a los cambios, tomar elementos de los españoles -como la cría de animal vacuno,

17 Véase Campbell, 1993.

36
 Hombre, mujer y muxe' en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

el uso del arado, la introducción de nuevos cultivos- y, después, de la cultura y la sociedad

nacionales formadas con la Independencia y manejarlos para la reproducción y el enriqueci­
miento de su cultura, conservando y readecuando su especificidad. De manera que, en el largo
proceso de reestructuración del mundo indígena, los zapotecos han logrado mantener márgenes
de control o incidencia autónoma sobre las transformaciones en que se han visto envueltos
y conformar una cultura muy viva que se injerta, no sin fricciones y conflictos, en la vida del
país.18

Xabizende. Ciudad y pueblo

Juchitán19 -cariñosamente llamada por sus habitantes Xabizende, que es la deformación en

zapoteco del nombre del santo patrón, San Vicente Ferrer-, según el Anuario Estadístico del
INEGI, en 1995 tenía 75 946 habitantes,20 sin embargo, [Link] autoridades municipales
consideran esta cifra inferior a la realidad, ya que la ciudad ha crecido a un ritmo sostenido en
los últimos años y es muy probable que actualmente la población rebase los 100 000 habitantes.
Uno de los factores que han favorecido la expansión económica de Juchitán ha sido su
extraordinaria ubicación geográfica, ya que la comunidad está enclavada en la zona de in­
tercambio entre Chiapas, el .stmo oaxaqueño y el veracruzano y, sobre todo, en un área de
frontera con Centroamérica, posición que le permite conseguir ventajosas relaciones comerciales
tanto con los vecinos más próximos como con otros más distantes. Las redes comerciales con
Centroamérica se establecen, principalmente, con Guatemala, donde el santuario del Cristo
negro de Esquipulas es meta de peregrinaje, sobre todo de las mujeres y, al mismo tiempo,
centro de intercambio comercial desde tiempos prehispánicos.
Hoy Juchitán es una población que en pocas décadas ha pasado del estado de comunidad
predominantemente rural al de comunidad urbana, con una fuerte acentuación de la es­
tratificación social (por lo demás, no desconocida en tiempos prehispánicos y coloniales) y
una economía en la cual el comercio y los servicios han sustituido, en orden de importancia,
a la agricultura y la ganadería. Su mercado se abastece de productos provenientes de todos los
estados limítrofes y los redistribuye en la región.
Lejos de ser una comunidad aislada geográfica y económicamente de la vida nacional,
Juchitán se encuentra en una zona donde se desarrolla un intenso proceso de capitalización
que se centra, por una parte, en el impulso industrial, particularmente en el procesamiento del
petróleo, y por la otra, en la instalación de un moderno sistema de comunicación interoceánico.

” Véase López Monjardín, 1983.

” El nombre dado por los mexicas fue Iztacxochitlán, de iztac, “blanco’, xochitl, “flor” y flan, partícula de
abundancia, es decir, “donde abundan las flores blancas”. Porque, en efecto, allí crece una suerte de jazmín de árbol
que en zapoteco se llama guie'xhuuba, de guie', "flor” y xhuuba, “maíz”, por semejarse a la forma de un grano de
maíz. El guie'xhuuba, digámoslo de paso, se considera la flor heráldica de Juchitán. El nombre primitivo evolucio­
nó en Xochitlán, Xuchitlán y, finalmente, Juchitán. Pero en zapoteco los pueblos vecinos le dicen Lahuiguidxi (“en
medio, al centro del pueblo") y, por influencia de los dominicos que evangelizaron el Istmo en el siglo xvi, se llamó
San Vicente Juchitán, ya que impusieron a San Vicente Ferrer como patrono de la ciudad. Por cariño los juchitecos
le dicen Xabizende (xa, “asiento” o “lugar de”; Bizende, “Vicente”).
M De los cuales 37 165 son hombres y 38 781 mujeres. Fuente: 1NEG1, Anuario Estadístico del Estado de Oaxaca,
1995.

37
 Marinella Miaño Borruso

A esto se debe agregar la reestructuración turística -también con gran aportación de capital
extranjero- de las Bahías de Huatulco, que tiene repercusión en el proceso económico de la
región por ser un polo de atracción de capitales, mano de obra y servicios.
Como último y reciente elemento que acompaña este proceso de “modernización perifé­
rica’1 se debe mencionar el crecimiento del narcotráfico, que hasta hace pocos años era casi
exclusivamente de marihuana cultivada en los Chimalapas y las montañas limítrofes. Actual­
mente llegan de las costas chiapanecas, provenientes de Colombia, cargamentos de cocaína de
paso hacia el interior de la República y Estados Unidos, tráfico que por lo general va acompañado
por el de armas e ilegales centroamericanos en camino hacia el norte. Parte de esta población
transeúnte se queda un tiempo en la zona y otra parte se establece definitivamente, en las co­
lonias y zonas periféricas de la ciudad.

Entrando a la ciudad por el crucero

A los ojos de un turista que busca paisajes tropicales y obras artísticas Juchitán no aparece como
un lugar atractivo como, por el contrario, se presenta Tehuantepec, que está rodeada de vegeta­
ción y cuya arquitectura tiene todavía un vago sabor colonial. Juchitán, en cambio, está situada
en una llanura amplia y seca, en un paisaje sin atractivos, tapizado de espinos, cactáceas y ma­
torrales que solamente en temporada de lluvias reviven, luciendo un verde intenso y brillante.
La entrada principal a la ciudad se encuentra justo en el entronque de dos carreteras de
gran tránsito: una que la comunica, de norte a sur, con los tres pueblos zapotecos más cercanos,
Espinal, Ixtaltepec e Ixtepec, y que de ahí sigue hasta la sierra mixe, y la otra, que corre de este
a oeste, es la transístmica, constantemente recorrida por camiones, trailers y automóviles par­
ticulares. El tránsito es intenso en todos los sentidos, ya que los istmeños se desplazan conti­
nuamente de un pueblo a otro, bien por trabajo o comercio o bien por obligaciones de carácter
familiar o social. En el crucero se encuentran, además, las dos terminales de camiones, a los que
se suman los de tránsito.
Cuando llegué por primera vez a Juchitán, en 1989, este crucero garantizaba un boleto se­
guro hacia el suicidio, pues no tenía ningún indicador vial y una fila de trailers que estacionaban
a la orilla de la carretera federal estorbaba la visibilidad. El tránsito estaba regulado únicamente
por ese misterioso código interno que conforma el peculiar instinto de los automovilistas y les
impide estrellarse inevitablemente el uno contra el otro. No eran, ni lo son aún, pocos los restos
de coches destrozados que periódicamente se instalan en el entronque de la panamericana y la
transístmica como macabros “monumentos al automovilista”, como se lee en la leyenda, que
testimonian los frecuentes accidentes mortales a causa del alcohol.21 En más de una ocasión me
ha tocado asistir a entierros de personas conocidas que fallecieron en un accidente de auto, de
los cuales el más doloroso fue el del hijo adolescente de un entrañable amigo. Finalmente, en
1995 la administración municipal llegó a un acuerdo con los poderes federales para que se
arreglara el crucero, que ahora cuenta con semáforos, una moderna gasolinera -la única en
Juchitán-que parece transportada directamente de Dallas, Texas, unas jardineras que agregan
algo de color y dos esculturas que celebran la vocación artística de los juchitecos. Sin embargo,

21 Según el informe de la Jurisdicción Regional de Salud, en 1995,60% de las defunciones fueron por muerte
violenta, a causa de homicidios y accidentes en estado de ebriedad.

38
 Hombre, mujer ymuxe’ en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

esta modernización tardía del crucero no ha conllevado una mejoría de las carreteras federales
y estatales, que siguen en muy mal estado y se acentúa en tiempo de lluvias. Esto da una idea
del grado de abandono y la negligencia por parte del estado hacia el Istmo. “Es una vergüenza
que padecemos los istmeños -decía con indignación un amigo-, que con tanto petróleo y las
refinerías de un lado al otro del Istmo el estado no se preocupa de poner ni siquiera una capa
de chapopote en la carretera.”
Durante el día el crucero ofrece a la mirada un retrato completo al femenino zapoteco, mati­
zado por uno que otro personaje masculino: mujeres gordas y enérgicas, con enagua y trenzas
enlistonadas, cargando canastas, bultos y bandejas, llegando-bajando-subiendo-ofreciendo
aguas frescas y ¡totopos, güera...!; mujeres gordas y recias, pero de vestido, esperando “el Coca-
Cola” -como le dicen al autobús que va a Salina Cruz-, platicando con otras gordas de enagua;
blaseñas de huípil corto y rabona reforzada con un pliegue en las amplias caderas; tehuanas
engalanadas de paso a o de regreso de una fiesta; morenas cachondas de Unión Hidalgo, que
tiene la fama de ser patria de las más hermosas negras del Istmo; taxistas enterándose del
vaivén de las paisanas, las noticias y los chismes regionales; muchachos y muchachas de ida
y vuelta a la escuela.
En cambio, por la noche y la madrugada el crucero se vuelve un lugar de hombres. Por la
madrugada obreros y campesinos, con su morral de ixtle, se juntan en la parada del autobús
que los lleva a la refinería o al solar; por la noche es lugar de descanso de traileros, pero también
un sitio de trabajo de mujeres jóvenes y travestís que dan servicio como trabajadores sexuales,22
pero, eso sí, cada cual en su esquina: las mujeres a un lado y los travestís al otro, si no se hacen
pleitos en grande. Bastante cerca hay varios lugares de ligue y diversión. El más famoso es
Rincón Brujo, un sórdido cabaret repleto de “guachos” (soldados) babeando por unas cuantas
profesionales del sexo y el baile exótico que llegan, para regocijo de la población masculina, de
“colosales giras artísticas, directamente de la capital de nuestro lindo país”, anuncia el locutor.
Y luego Casa Verde, similar a Rincón Brujo pero con menos abolengo, y, por último, México
Lindo, bar-disco frecuentado más bien por la élite y los gays masculinos en busca de ligue. En
resumen, el crucero es un lugar de mucho tránsito de gente, vehículos y mercancía, de encuentros
y desencuentros, de esparcimiento e intercambio de noticias, sexo y chismes en perpetua
circulación y, en múltiples ocasiones, lugar de concentración de las marchas políticas y de
cierre de la carretera federal en periodos de luchas políticas.
Hasta los años cuarenta la antigua entrada al pueblo era por el hermoso callejón Angélica
Pipi,23 cuyos vecinos festejan dos lujosas Velas en mayo, una en la “pista” (el espacio) frente a
la capilla del mismo nombre y otra delante de la capilla Ique Quixdi (“cabeza”, “entrada del
pueblo”), cerca dellnstituto Tecnológico. Actualmente se entra por una avenida amplia, la 5 de
Septiembre, que rumbo al centro se bifurca y forma la otra avenida principal, la 16 de Septiembre.
En la confluencia de estas dos avenidas está situado el monumento a los Héroes del 5 de
Septiembre de 1866, en conmemoración de la derrota del ejército francés de Maximiliano-y
sus aliados tehuanos- infligida por los juchitecos. La expedición francesa -que venía de Oaxaca,
de paso hacia Chiapas y Tabasco para reunirse con el resto del ejército- fue recibida por los

22 La mayoría de los trabajadores sexuales, hombres y mujeres, son de origen centroamericano y en el momento
de la investigación sólo había dos travestís de Juchitán.
23 No me supieron decir por qué al callejón se le ha dado un nombre de mujer: Angélica. Pipi es “guapa”,
“hermosa”, “bonita”, “chula”.

39
 Marinella Miaño Borruso

jefes militares en Tehuantepec, pero interceptada por los juchitecos en el cerro Igú (“lugar del
camote”), una localidad a unos cuantos kilómetros de Juchitán, donde se desató una batalla
campal en la cual -recuerdan los hijos de los hijos de aquellos guerreros- “las mujeres de
Juchitán, las tecas, participaron ayudando e incitando a sus hombres”, así como participaron
los zapotecos de San Blas Atempa, hoy municipio y entonces barrio de Tehuantepec. Desde
entonces, en la misma medida en que se intensificó la identificación con los blaseños, se
acentuó la diferenciación con los tehuanos, a los cuales se les impuso el estigma histórico de
“tehuanes traidores” y cada año el municipio de Juchitán conmemora, con gran esmero y
orgullo, aquel heroico 5 de septiembre. Para los juchitecos los tehuanos no solamente son
traidores a la patria, pues se rindieron y unieron a los franceses, sino también traidores a la
“patria chica”, en el sentido de que “han dejado de hablar el zapoteco y no celebran la costumbre
como debe ser, como nosotros”, y construyen sobre esta contraposición gran parte de la identidad
cultural propia.
Si bien se recuerda a los dos batallones de juchitecos que participaron en la defensa de la
República con el ejército del general Porfirio Díaz en la batalla del 5 de mayo de 1862 en
Puebla, y se renueva el recuerdo por medio de un corrido,21 *24 el episodio del 5 de septiembre
representa, sin duda, el acontecimiento histórico que con mayor fuerza quedó vivo en la
conciencia popular y al cual está anclada la identificación de los juchitecos con la nación que
es digna de ser cantada.

Hermanos míos escuchen

unas cuantas palabras que voy a hablar
del día que peleó ese señor Binu Gada
contra los extranjeros que llaman francés.

Nuestra gente estaba gritando,

el señor San Vicente vio y ayudó
de repente se alzó la oscuridad
y una tormenta se oyó en seguida.
Nosotros procedemos de los binnigula’sa’25
nosotros procedemos de los binniguenda
*
algunos traían leña y otros machetes cortos,
otros cuantos traían honda.

Como si estuvieras cuidando milpa tierna,

mete la piedra, agita la lanza;
qué puntería tiene la gente de mi pueblo
con cada piedra un extranjero azotaba.
Tona Tati mujer con enagua de enredo
gritaba ¡entren de frente!

21 Pongan atención señores / lo que pasó en Ocotlán / donde ha triunfado el gobierno / con tropas de [uchitán. I
Cuando el fuego comenzó I Charis iba adelante, / montado en su buen caballo / con todos sus ayudantes. I Que
vivan los juchitecos / gritaban en Ocotlán, / se sabe que son valientes / nacidos en Juchitán. I Juchitán desde más
antes / tenia fama de valiente, / pues sus hijos son tan bravos / como el patrón San Vicente / pues sus hijos son tan
bravos / como el padre San Vicente.
25 Los antepasados.
24 Hombres sabios, brujos.

40
 Hombre, mujer y muxe’ en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

¡No vaya a palpitar el corazón de ustedes,

de esta manera se mata a los extranjeros!

Los extranjeros altos sonaban cuando se caían

en el lodo porque estaban cansados,
desde entonces es que hablan de nosotros,
¡qué huevos tienen los tecos!27

Caminando hacia el zócalo se puede apreciar en la arquitectura el contraste entre lo mexicano

y lo zapoteco, entre lo nacional y lo local. La mayor parte de las nuevas construcciones susti­
tuyeron a las antiguas a raíz de la inundación que afectó al pueblo en 1969. Desafortunada­
mente la arquitectura “moderna” -es decir, casas de concreto o edificios de varios pisos de
acuerdo con el gusto importado por una burguesía provinciana de sus viajes al interior de la
República- tiende a sustituir las tradicionales casas de techo alto de tejas, con su patio interno
rebosante de guie’chaachi y guie’xhuuba28 y sus corredores con arcadas.
Sin solución de continuidad, de la transístmica se entra en el imperio del cemento bajo un
calor abrasante y seco, nunca interrumpido por algún oasis de verde, pues han sido todos arrasados
por las construcciones y la flamante pavimentación nueva de las calles con cemento puro de 24
quilates, un aterrizaje a la modernidad de las últimas administraciones que, en el ansia de
resolver con eficacia neoliberal un problema añejo de viabilidad, limpieza e imagen, olvidaron
la necesidad de vegetación y sombra para el alivio del cuerpo y el regocijo de la mirada. Para
encontrar ese alivio, también del alma, al calor y a la molestia que provoca el incesante transitar
de automóviles tenemos que llegar al “parque” (el zócalo) que, como en la mayor parte de los
pueblos mexicanos, es el corazón de la comunidad y el centro de la vida económica, social y
política de Juchitán.

El parque y el mercado

El primer impacto visual lo ofrecen las mujeres en los puestos de flores frente a la biblioteca
municipal, en el lado norte del parque, y un poco más allá el espectáculo multicolor de las
hamacas desplegadas por las tecas, que danzan bajo el sol un son conocido únicamente por sus
vendedoras. Gordas multifloreadas atraviesan el parque recién remodelado -árboles podados,
jardineras moldeadas, piso adoquinado, quiosco restaurado, busto del Benemérito Juárez recu­
perado del abandono-, otras salen y entran de los bancos y sus cajeros automáticos (que
aparecieron casi de la noche a la mañana, mientras los clientes potenciales todavía no se
despertaban de la pachanga de la noche anterior) frente a algunas que atienden puestos de
aguas frescas y cocos; las demás, las muchas más, están en el mercado, que comparte el inmue­
ble con el Palacio y a la vez lo rodea.
A diferencia de otros pueblos mexicanos donde el palacio municipal y el mercado, aun
compartiendo la misma área, están en edificios distintos, en Juchitán se entremezclan en un
único bloque, ya que desde las arcadas del corredor de la fachada se accede, sin solución de

n Véase también Eustaquio Jiménez Girón, “5 de septiembre”, en Juchitán: lucha y poesía, p. 57.
“ Árboles de flores típicas del Istmo.

41
 Marinella Miaño Borruso

continuidad, al espacio ocupado por el mercado 5 de Septiembre, amplio, largo y de dos pisos,
como a la parte del edificio ocupada por el ayuntamiento. Los comercios y puestos desbordan
el espacio del inmueble y se extienden por las calles que limitan los tres lados del Palacio.
Tanto al interior del edificio como en las calles ocupadas el mercado es bastante sucio y
antihigiénico, ya que no cuenta con una infraestructura y un drenaje adecuados -problema
que se ha incrementando rápidamente conforme crece la ciudad-, ya sea porque hay dema­
siados puestos para el espacio disponible o bien porque las comerciantes están acostumbradas
a tirar al suelo gran parte de los desperdicios, para el regocijo de perros y ratas.2’ Los fuereños
que llegan por primera vez quedan impresionados ante la vista de este reino femenino, que se
percibe hasta amenazante por lo inusual que es una presencia femenina tan desbordante y por
el estilo agresivo de comerciar de las tecas. El segundo impacto que se tiene es de tipo olfativo,
pues el olor que emanan las mercancías perecederas y, en general, todas las del mercado no es
precisamente atractivo. Es un contraste total con el olor de frescura y limpieza, con el perfume
de jabón y talco Maja (de gran moda entre las istmeñas) que emana del cuerpo y las trenzas de
las paisanas, las comerciantes y las innumerables marchamas que se contonean, floreadas y
seguras, entre los puestos sobrecargados.
La situación del mercado crea a la ciudad muchos problemas de carácter higiénico que se
suman a los provocados por la falta de una red de drenaje y de un sistema de tratamiento de
aguas negras. Los alcantarillados que hay desembocan todos en el río que, a su vez, desemboca
en la Laguna Superior, en donde se pesca la mayor parte de los camarones y mariscos que se
venden en el mercado y que son elementos cotidianos de la dieta alimenticia. Y ya no hablemos
del depósito municipal de basura, que se extiende al aire libre en un mar de plásticos detrás del
panteón central, a los lados de la carretera que lleva a Unión Hidalgo.
La suciedad y el mal olor del mercado son causa de quejas constantes por parte de los
mismos juchitecos que, sin embargo, no hallan la solución, además de suscitar comentarios
despectivos por parte de los visitantes, sobre todo los del resto del estado, que califican a las
comerciantes de “tecas cochinas”.

Lo que falta es lo de la basura. A veces ya está todo tirado, la basura, y se queda todo sucio. Esto es un
problema aquí.

Los de afuera que vienen aquí nos dicen “tecas cochinas" porque el mercado está sucio. Pero yo digo
que no es justo porque aquí vienen y aquí comen.

A pesar de la suciedad de la que se les acusa, los habitantes de toda la zona acuden a este mercado
por ser el centro comercial más abastecido y barato de la región, habiendo sustituido en impor­
tancia al mercado de Tehuantepec, que anteriormente era el más surtido. Aquí llegan los pro­
ductos agrícolas de la región y de los estados de Puebla, Veracruz, del valle de Oaxaca, Chiapas
y Sinaloa, y de aquí se reparten hacia todo el Istmo.

” Una explicación insólita y original, además de sostenible, con respecto a la costumbre de tirar todo al suelo me
la proporcionó un amigo comerciante cuya familia [Link] en el mercado. Él sostiene que los desperdicios
y la basura tirada en el suelo es un hábito cultural que deriva de la costumbre campesina de tirar las sobras de la
comida a ios animalitos que se crian en el patio.

42
 Hombre, mujer y muxe’ en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

El Palacio

El palacio municipal -sencillamente llamado el Palacio, donde “se sienta” el presidente muni­
cipal que los juchitecos llaman xatque guidxi, que quiere decir “jefe o autoridad del pueblo”-
lo construyó el pueblo juchiteco entre 1881 y 1883 por orden de Francisco León Fernández, más
conocido como Pancho León, general chiapaneco impuesto como jefe político por el entonces
gobernador del estado, Félix Díaz. Pancho León es todavía odiado ferozmente por el pueblo
porque era un dxu impuesto por los odiados “vallistas” -así les dicen los istmeños a los ha­
bitantes del valle de Oaxaca- y porque hizo construir el Palacio a punta de fusil, imponiendo
multas y cárcel a quien no cooperaba. Al terminar su mandato el penúltimo presidente muni­
cipal, el licenciado Óscar Cruz, hizo remodelar toda la plaza y los jardines centrales: se redi-
señaron y llenaron de flores las jardineras; se pavimentó la alameda; se podaron los seculares
cocoteros, Jlamboyant y guie'xhuuba, a donde miles de zanates regresan al atardecer, llenando
el aire del estridente cantar de sus chismes y sucesos de su vida y liberando, feliz y sin inhibi­
ciones, sus visceras sobre la cabeza de los transeúntes. En la conciencia popular el zanate está
al atardecer de Juchitán, como la iguana está a su mesa. Es parte integrante del paisaje urbano,
de la vida cotidiana de los habitantes y de la imaginería poética y plástica de los artistas locales:
¿qué música tendría la vida en un atardecer en el centro sin zanates? y, aun más, ¿cómo apreciar
una cumbia, un son y hasta un discurso del “compañero presidente” sin el contrapunto de su
canto?
El Palacio es el símbolo de la autonomía política a la que la población aspira y siempre ha
sido motivo de contienda con los poderes estatales, ya que los juchitecos -y en esto logran
acuerdo el PRI y la COCEl- no aceptan que lo ocupe un presidente que no sea de Juchitán.

Cuando se iba a morir Chatis30 le dijo a mi padre que se necesitaban tecos con huevos porque si no
regresarán los dxu’, los forasteros, y nos van a apretar el cuello.

Cuando las elecciones se habla de que el que viene a dirigirnos debe ser alguien de aquí, de nuestro
pueblo, no vamos a permitir que ocupe la silla un candidato que no es teco, que es de afuera. Los de
afuera no entienden nuestras costumbres. Alguien de afuera no se va a preocupar por su gente, por su
pueblo, como alguien que aquí nació.

Lo llaman también “la casa del pleito”, refiriéndose a las numerosas e históricas contiendas
entre partidos y facciones políticas para su ocupación. Llama la atención cómo, en medio de
la marea femenina del mercado, este bastión del poder masculino resiste impávido. Las muje­
res que se encuentran en el Palacio son empleadas y funcionarías del ayuntamiento o simples
ciudadanas que van a arreglar algún trámite con el presidente. En los tres periodos administra­
tivos en que yo estuve en Juchitán no vi mujeres que tuvieran un cargo público ni que contaran
con una oficina en el Palacio. Por cierto, no faltan las ocasiones en que las mujeres exigen algo
del presidente y de los poderes municipales y, en estos casos, la voz y la presencia de las “pai­
sanas” son tan agresivas y convincentes como su forma de comerciar.

50 El general juchiteco Heliodoro Charis Castro fue un personaje de relevancia histórica tanto para el Istmo como
para la etapa de pacificación del México posrevolucionario. Véase Víctor de la Cruz, El general Charis, México,
CIESAS - SEP, 1993.

43
 L

Palacio Municipal, Juchitán, Oaxaca. Foto: José Fonseca, Ediciones Casa de la Cultura Juchitán, Oaxaca.

El edificio es un largo rectángulo con la fachada de estilo vagamente neoclásico que tiene,
hacia la plaza, un largo corredor enmarcado por pilares y grandes arcadas, donde también se
aglomeran pequeños puestos de pan, trajes regionales y joyas de oro y fantasía, una de las
industrias (masculinas) de la región. Aquí llegan a vender sus huípiles las mixes, que desde hace
unos años han introducido nuevos diseños de su creación (moderadamente apreciados por las
exigentísimas damas de Juchitán) y se han vuelto también las “maquiladoras” de las comerciantes
juchitecas.31 En el corredor del lado sur del Palacio están instalados los comedores del mercado,
que son atendidos por mujeres que, luciendo una explosiva flor en los cabellos, constantemente
invitan al pasante: “Ven, güero, hay cecina, hay costilla, hay mojarra, pásale, qué quieres, aquí
está tu café, calientito, sabroso...” A la entrada de los comedores los puestos de venta de iguanas
-demento príncipe de la comida juchiteca-, guajolotes y armadillos provocan, a la vez, repulsión
y morbosa atracción. Da lástima ver a las iguanas todavía vivas y amontonadas, con las patitas
amarradas en el dorso y el hocico amordazado por un mecate, pero este sentimiento piadoso
queda muy rezagado frente a los gozos del paladar cuando se comen con su mole picoso. La
iguana, junto con el armadillo, los huevos de tortuga, el venado, los camarones y los mariscos,

” Una anotación de costumbre. Nunca he visto que las juchitecas adopten algún motivo o diseño de origen
huave, a pesar de que las mujeres huaves se distinguen como tejedoras. Los diseños y colores del bordado de sus
huípiles son tan elaborados y parecidos a los diseños de las telas de Missoni, un famoso estilista de moda italiano,
que me parece que éste se los copió.

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 Hombre, mujer y muxe’ en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

forma parte de la dieta tradicional de los istmeños y se considera el símbolo distintivo de la raza
zapoteca. La Vela más antigua es, precisamente, la Vela Lagarto, el animal totémico de los zapo­
tecos. Las nuevas mitologías la colocan como símbolo de resistencia ante las adversidades de la
vida y “ante la violencia y explotación a que están sometidos [los zapotecos o binnizá], desde
la invasión europea de sus tierras hasta nuestros días, por el colonialismo extranjero y d
interno” (De la Cruz, 1988). La resistencia proverbial de la iguana se debe al hecho de que, en
la temporada del año que coincide con la Semana Santa, cuando es tiempo de hacer tamales
con huevos de iguana, los cazadores le abren el vientre, le sacan las huevas, la vuelven a cerrar
y la dejan libre, y la iguana seguirá viviendo.
La calle 2 de Abril, que delimita la parte posterior del mercado y del Palacio, es la moderna
Babilonia del Istmo donde, en menos de 100 metros, se resumen todos los contrastes de este
pueblo en transición. Aquí se concentra un gran número de tiendas y puestos de hierbas,
plásticos, totopos, mesas y catres, mariscos y pescados, fayuca de Taiwán -del ventilador a la
zapatilla- y aquí se encuentra también el hotel Lidxi Biuuza, “albergue del pasajero”, meta de
comerciantes y turistas sin mucho dinero. En este mismo espacio circulan coches y camiones,
se encuentra la terminal de taxis, de los autobuses urbanos y de las carretas arrastradas por
macilentos caballos -residuo anacrónico, pero humano, de un recién pasado rural que se
resiste a morir- que las mujeres utilizan mucho para transportarse con sus enseres y mercancías.
En la más pueblerina Tehuantepec las carretas han sido sustituidas por rápidas motonetas, en
las que las macizas blaseñas se trasladan paradas, haciendo ondear sus enaguas infladas por el
viento. La esquina de esta calle con la avenida Juárez es el lugar donde ponen sus puestos las
recias vendedoras de pescado y camarón, precisamente ahí donde dan vuelta los taxis y los
carros, donde una capa de lodo, delgada pero perenne, cubre el asfalto, a poco más de 20
metros de la terminal de los autobuses para Xadani y Unión Hidalgo y del sitio de las carretas.

El Templo

El símbolo religioso de unidad comunitaria es, por supuesto, la parroquia de San Vicente
Ferrer, el Templo, ubicado en la plaza Revolución, contigua al parque central. Cada barrio de
la ciudad tiene su capilla en donde se celebran los ritos de Cuaresma y Semana Santa y ceremo­
nias menores. Si bien en muchas ocasiones los sacerdotes han tratado de descentralizar las
actividades ceremoniales a las capillas, ya que la expansión de la ciudad lo hace necesario, sus
esfuerzos han topado siempre con la tenaz oposición de los habitantes, que se niegan a que se
celebren sus misas, bodas, bautismos y ceremonias importantes en otro sitio que no sea la casa
de San Vicente. La tradición oral de origen religioso atribuye al santo el origen de Juchitán.

Dicen que Dios le dijo a San Vicente de construir un pueblo para los binnigulaza. Entonces San
Vicente bajó a la tierra y llegó a un lugar precioso, con mucha agua, muchos árboles, la tierra fértil
Aquí no -dijo San Vicente-, los hombres van a ser perezosos, no van a trabajar. Entonces se puso en
camino y llegó aquí donde está Juchitán: la tierra es dura, árida, el viento bravo, para tener agua «
escarba hasta siete varas de profundidad. Aquí -dijo Xavicente-, aquí construiré el pueblo, ésta es le
tierra para mis hijos que serán valientes, bravos y trabajadores.32

K Ésta es una de las variantes del mismo mito. Véase Andrés Henestrosa, 1986.

45
Templo de San Vicente, Juchitán, Oaxaca. Foto: José Fonseca, Ediciones Casa de la Cultura Juchitán, Oaxaca.

El santo es el símbolo de la comunidad a nivel religioso, el padre que defiende la patria chica,
el que le da valor en las luchas y las batallas, el único santo verdaderamente milagroso, más que
la Virgen de Guadalupe, a la que se respeta pero anda lejos, en la capital. En cambio, San Vi­
cente está siempre físicamente presente en el territorio vivido, él es el único “santo chingón” de
la región:

San Vicente defendió a Juchitán durante aquello de los franceses, aunque era de España. Porque
defendió nuestro pueblo, por eso se hizo patrón. Hay muchos santos en la región, San Jerónimo, Santo
Domingo... pero San Vicente es el santo chingón.

Pues San Vicente es el primero, el que va adelante, luego pues nuestras tradiciones; pero siempre
adelante va nuestro patrón San Vicente Ferrer. Fíjate, cuando subió el partido de oposición bajaron
la bandera de México y subieron a San Vicente.
También se venera a la Virgen de Guadalupe, todos somos sus hijos. Ella es la patrona y se quedó en
México y es mexicana. Nosotros también somos mexicanos, pero pues San Vicente es nuestro patrón,
aquí en Juchitán, y allá en México ella es la patrona.

Existen actualmente dos imágenes de San Vicente: San Vicente Gola (“grande”) y San Vicente
Huini (“chico”), ambas veneradas y cuya historia es emblemática del fervor religioso de los

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 Hombre, muer y muxe' en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

juchitecos. Cuentan que cuando Félix Díaz, pariente de don Porfirio, incendió Juchitán para
reprimir la insurrección encabezada por Albino Jiménez (Binu Gada) en favor de la candida­
tura de Juárez a la presidencia de la República, en su retirada a Oaxaca se llevó la imagen de San
Vicente para humillaral pueblo. Paia colmo, por desprecio le cortó los pies para que la estatua
pudiera entrar en la caja en la que se le transportó a lomo de muía. A los muchos motivos de
odio hacia los vallistas, que querían mandar en Juchitán, se agregó esta injuria que ha echado
profundas raíces en el corazón de los tecos. El pueblo compró otra imagen del santo en
Guatemala, el San Vicente Huini, y con paciencia y tenacidad esperaron el momento de la
venganza, que llegó dos años después, cuando El Chato Díaz fue obligado a huir de Oaxaca a
raíz de la reelección de Juárez. Un contingente de juchitecos y blaseños lo alcanzaron en
Pochutla, de donde iba saliendo pan Puerto Ángel para embarcarse y donde le cobraron los
daños y la humillación sufridos ajusticiándolo. Dicen que, antes de matarlo, como se negaba
a informar del paradero de San Vicente, le rebanaron la planta de los pies y lo obligaron a
caminar sobre la tierra ardiente del mediodía, mientras gritaban: “Viva San Vicente Ferrer,
patrón de Juchitán." Así fue castigado el violador de la sagrada imagen que encarna la pobla­
ción de Juchitán/3
La iglesia de San Vicente es de estilo español y fue construida por los dominicos que evange­
lizaron la región en 1566. La gente dd pueblo dice que el Templo lo construyó San Vicente en
una sola noche: “El día antes no había nada y, cuando amaneció, ahí estaba el Ter.pío, todo
completito. San Vicente lo hizo en una sola noche.” La edificación del Templo ha dado origen
a varias leyendas, de las cuales una es emblemática de las relaciones algo conflictivas con los
vecinos huaves. La gente dice que los huaves son malos porque se robaron la gran campana de
la iglesia que fue comprada en Chiapas y que era célebre por su sonoridad y hermosura. Los
envidiosos [Link] huaves de San Mateo del Mar en una oscura noche volaron hacia
Juchitán y, aprovechando el sueño de ¡us guardianes, se llevaron la campana y la instalaron en
su iglesia. Después de algún tiempo los binniguenda de Juchitán volaron a San Mateo del Mar
para recuperar su hermosa campana, y lo lograron; pero, en un pequeño descuido y por el aire,
el badajo golpeó la campana despertando a los huaves. Éstos, muy enojados, se juntaron en
gran número y salieron i perseguir a ios binmguenda de Juchitán y, cuando los encontraron,
libraron con ellos una reñida lucha en el aire que ganaron por su número superior. Los huaves
volvieron a ser dueños de la campana que hasta ahora cuidan con gran celo en San Mateo del
Mar, manteniendo constantemente la guardia en el campanario de la iglesia. Otra versión dice
que los huaves llegaron por el camino carretero que cruza el río de Cheguigo.

La Casa de la Cultura

Otro punto de referencia para quien llega de afuera y para los habitantes de la ciudad es la Casa
34 Es
de la Cultura del Istmo. En zapoteco se llama Lidxi Guendabiaani,“cas'¿ de la inteligencia”.33
una antigua construcción de estilo colonial, cuyas amplias salas-para las diversas exposiciones

33 Véase Gilberto Orozco, 194é.

34 Lidxi, “casa’; gienda,“espíritu"; biaani, “luz”: “casa dd espíritu de luz" o “reluciente”; metafóricamente:
inteligencia.

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 Marinella Miaño Borruso

y actividades culturales-y los corredores con grandes pilares enmarcan tres lados de un amplio
y hermoso patio con un jardín en el cual resaltan los olorosos árboles de guie’xhuuba y una
explanada para los espectáculos artísticos. Solamente una reja separa el patio de la Casa de la
Cultura del patio de la iglesia, ya que anteriormente la construcción era parte de la parroquia.
Durante mucho tiempo fue ocupada por el Instituto Técnico Industrial, hasta que en 1972, con
la ayuda del pintor Francisco Toledo, del escritor Gabriel López Chiflas y de otros juchitecos
amantes del arte y la cultura, se estableció como Casa de la Cultura del Istmo, dependiente de
Bellas Artes. Actualmente es la institución cultural más importante de la región y de las más
conocidas en el ámbito nacional. En gran parte su fama se debe a la existencia de un grupo
conspicuo de artistas, pintores, músicos, poetas y narradores que la han convertido en su lugar
de encuentro y actividad. La casa cuenta con una sala arqueológica llena de piezas prehispáni­
cas de la región, coleccionadas a lo largo del tiempo con los hallazgos en el río de los Perros, el
Guiengola y en las zonas circunvecinas. Tiene además una biblioteca con 10 000 libros. Tam­
bién el municipio tiene una biblioteca, ahora situada en un estupendo inmueble antiguo res­
taurado y rescatado del olvido. Los últimos ayuntamientos coceístas tuvieron que volver a
crear el acervo de la biblioteca porque, aunque con el Ayuntamiento Popular se había formado
uno de los acervos más ricos de la región, los libros fueron quemados -como en una película
ambientada en la Edad Media- por los priistas cuando, en 1982, el gobierno estatal desconoció
los poderes municipales y la victoria de la cocei y envió al ejército a ocupar Juchitá i.
A pesar de ser una ciudad, Juchitán carece de cine, teatro y sitios para los espectáculos y la
diversión. Por eso la Casa de la Cultura es el centro principal de las actividades culturales, tanto
de las que se desarrollan en la ciudad como de las que provienen, no con tanta frecuencia como
sería deseable, del exterior. Además de la notable importancia que tiene como centro de vida
cultural en la región, sus programas y actividades se enfocan, en gran parte, a la difusión y el
fomento de la cultura ¿apoteca, tratando incluso de rescatar, mediante concursos o talleres,
tradiciones parcialmente perdidas, como el biguie’, antiguo altar para el Día de Muertos, o
completamente perdidas, como algunos bailes que ya no se usan en las ceremonias o la fabri­
cación de máscaras para las danzas tradicionales, ambas prácticas desaparecidas en Juchitán,
pero todavía vigentes en Tehuantepec. La Casa de la Cultura es, además, el lugar donde se
realiza la mayor parte de fas reuniones políticas, sindicales o de gremio. Desde su nacijniento
ha sido un lugar de producción y difusión culturales efervescente y de resistencia y oposición
al “oscurantismo cultural y político priista”. En efecto, en la dirección de la Casa siempre han
estado hombres cercanos o militantes de la COCEI y, como el Palacio, también es lugar de
conflictos políticos y de poder.
A Juchitán llegan todos los canales de televisión comerciales nacionales, a excepción de los
culturales como el 11, el 22 y el 40, de los que gozamos los capitalinos; hay también un canal
local, propiedad de una de las familias más ricas del Istmo, dos canales radiofónicos regionales
que pasan música regional y noticias locales y dos periódicos: La Voz del Istmo y Enlace.
Solamente los políticos y unos cuantos profesionistas leen los periódicos nacionales, mientras
que las noticias locales: bodas, fiestas, muertes, chismes, asaltos, publicidad, etc. son ampliamente
difundidas por un eficiente servicio sonoro del municipio que divulga las noticias en zapoteco
a través de bocinas instaladas en el mercado y dos o tres automóviles de los periódicos que
recorren la ciudad.

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 Hombre, mujer y muxe’ en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

El Foro Ecológico

En 1990 se formó, por iniciativa de un grupo de jóvenes, el Foro Ecológico Juchiteco que, con
el financiamiento de una fundación alemana y los escasos recursos que el estado destina a la
solución de los problemas ecológicos, trata de dar soluciones alternativas al problema de la ba­
sura, de mejorar la situación ambiental y de limpiar y rescatar el río de los Perros, que recibe
no solamente los desechos de la ciudad, sino que arrastra los de otros pueblos que se encuen­
tran en su curso antes de llegar a Juchitán. Al principio eran pocas las personas que creían en
el trabajo del Foro, incluso existía cierta renuencia del ayuntamiento y los coceístas, en parte
porque, en la mentalidad de la gente, la basura y la suciedad parecían asumir la dimensión de
una calamidad inamovible del destino y en parte porque el fundador y presidente del Foro,
Julio Bustillo35 proviene de una familia de la alta burguesía local y es hijo de un ex presidente
municipal, dirigente del PRI y con tendencias caciquiles. A su hijo se le sospechan ciertas ansias
de poder político al estilo paterno, pero con visos modernos. Cualesquiera que sean las moti­
vaciones de recelos entre partidos y facciones, el hecho es que el grupo, fundado e integrado en
su inicio también por ecologistas no juchitecos, en unos cuantos años de actividad ha logrado
sensibilizar a una parte, aunque todavía pequeña, de la población, esencialmente a los vecinos
que viven en la zona central a los dos lados del río, que acuden a los centros de acopio de basura
llevando sus desechos ya seleccionados y que incluso empiezan a sembrar con carrizo y maíz
las laderas del río para rescatarlas y fortalecerlas. El Foro se ha vuelto una organización reco­
nocida y con presencia en el campo cultural, ya que realiza anualmente el Festival del Río y, en
ocasiones, colabora con la Casa de la Cultura y el ayuntamiento. Su radio de acción se extiende
a una buena cantidad de comunidades del Istmo, pues es la primera experiencia de este tipo en
la región, y realiza un intenso trabajo de sensibilización, información y realización de proyec­
tos en otras comunidades, como Playa Cangrejo, meta y delicia de istmeños y turistas “alterna­
tivos”. El éxito de la iniciativa y la participación de la gente ha convencido a los más renuentes
coceístas a reconocer el trabajo del Foro, al punto de que hasta mi partida existía una buena
colaboración con los poderes municipales para proyectos más amplios -como la creación de
un centro de acopio de los desechos orgánicos en el mercado- con la intención de crear nuevos
hábitos de higiene.

La ciudad “de arriba” y “de abajo”

El Palacio divide a la ciudad en dos grandes partes, la del norte, llamada “de arriba”, y la del sur,
llamada “de abajo”, que sugieren una diferenciación social y económica: en el centro y arriba
viven los ricos, es decir, las antiguas familias con dinero o prestigio social y las nuevas, cuyo
estatus deriva de una mejora económica recientemente adquirida y se han trasladado a zonas
socialmente prestigiadas. Abajo viven los pobres y la gente de escasos recursos: campesinos,
pescadores, artesanos, asalariados, aunque no falta gente poderosa cuyos recursos económicos
están ligados a la expansión del narcotráfico. A raíz de estos fenómenos, en pocos años Juchitán

J5 Antes de la publicación de este libro, nuestro amigo Julio falleció. Para él mi más sentido agradecimiento por
su colaboración en este proyecto y por su amistad.

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 Marinella M:ano Borruso

ha visto algunas familias de extracción humilde volverse propietarias de empresas y negocios

prósperos como farmacias, laboratorios, tiendas de material para la construcción, ferreterías,
etc. Familias que pasan de vivir en las colonias y barrios pobres a habitar casas del centro o
bonitas villas construidas en los nuevos asentamientos residenciales al norte de la ciudad,
inversiones mucho más duraderas que la mayordomía de una fiesta. Frecuentemente el cambio
de situación económica y social está acompañado de una conversión religiosa a una de las
múltiples sectas que florecen en el sureste mexicano. Abajo se habla principalmente el zapoteco
(aunque la difusión del castellano está en constante aumento) y la vida individual y colectiva
está muy apegada a la tradición.
El territorio urbano está dividido en ocho secciones, de las cuales algunas están asociadas
a oficios específicos, como sucedía en las ciudades prehispánicas y coloniales de México. Así, a
la segunda sección se le nombra Guchachi o Iguana, ya que, según la tradición, la habitan los
cazadores de este reptil y las mujeres que se dedican a su venta; a la primera sección se le
nombra Beu, “cereza silvestre”, porque cuando este fruto madura las mujeres de este barrio se
dedican a recogerlo en el monte y a prepararlo en dulce; en el cuarto sector viven los cueteros
y hamaqueros; al quinto se le nombra Barrio-Lima, por la abundancia de árboles de este fruto
que crecen en los patios. En realidad estos nombres están perdiendo vigencia, ya que hay una
rápida modificación de la vida social y del territorio urbano. La mayor parte de árboles de lima,
por ejemplo, se ha talado para dar más espacio a las viviendas. La segunda sección, por estar
bastante cerca del centro, es meta de profesionistas y, en general, de la clase media, mientras
que la primera ha sido absorbida en gran parte por las nuevas colonias que se han formado en
los últimos años. Los cazadores de iguana se van extinguiendo, así como la iguana, que ahora
se tiene que importar de Tabasco.
La octava sección se llama Cheguigo, que quiere decir “del otro lado del río”, ya que se
extiende entre el río de los Perros y la carretera a Xadani, en el lado oeste de la ciudad, y ahí
viven los talabarteros y los artesanos de la palma.36 Hacia el sur se encuentran las secciones
quinta, sexta y séptima y, pasando el río, Cheguigo Sur, también llamada Saltillo porque sus
pobladores son originarios de esta ciudad. Éstas son las secciones más extensas, pobladas y
populares de Juchitán, aunque cada una tiene un sabor propio que la distingue. Cheguigo sabe
a pueblo apacible y sus habitantes parecen tener una actitud menos agresiva y un nivel educativo
y cultural más alto respecto a los de la séptima, que es reconocida, por definición y vocación,
como la zona más atrasada y conflictiva de la ciudad: el “núcleo duro” de la “zapotequitud”. Aquí
viven esencialmente pescadores, campesinos y artesanos, además de peones del narcotráfico,
bandas de jóvenes y niños dedicados al robo y la drogadicción.37
En los últimos cinco o seis años tanto Cheguigo como la séptima sección han crecido
desordenadamente hacia el sur, del otro lado del río que, corriendo de norte a sur, desvía su
curso hacia el este con una larga curva que corta la séptima para desembocar en la laguna
grande en Playa Vicente. Aparte de la gente del lugar aquí confluyen pobres que vienen de
Chiapas alejándose de la guerra, familiares que se habían establecido en el estado contiguo y
regresan o gente proveniente de la sierra -tanto de los Chimalapas como de la zona mixe de la
sierra- que trata de alejarse de la miseria. En estas secciones encontramos a la mayor parte de
la población muxe\ esencialmente travestís, todos jóvenes que no rebasan los 30 años.

16 Aunque actualmente a esta artesanía se dedica mayormente Unión Hidalgo o Ranchu Biguiña.
” Véase mapas 2 y 3 del apéndice 2.

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 Hombre, mujer y muxe' en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

En la séptima sección rige una condición permanente de violencia, pobreza y marginarán.

Una banda de adolescentes, las “Ratas Picudas”, de los cuales algunos son niños de 11 o 12 años,
crea pánico entre los habitantes. En una ocasión me tocó ser testigo de una pelea entre dos
bandas de niños-adolescentes que se disparaban con armas que hubieran dado envidia a
cualquier policía de las series televisivas. En otra ocasión la ciudad quedó paralizada poruña
refriega de metralletas y balas que duró seis horas, en la parte sur de la séptima, entre judiciales
estatales y una familia de narcotraficantes que tenía en su casa un verdadero arsenal de armas
sofisticadas y hasta bazucas. Entre los delincuentes hubo dos muertos y tres policías quedaron
heridos de gravedad. Los otros narcotraficantes lograron huir, entre el enjambre de patios y callejones,
ayudados por la solidaridad étnica y familiar de los vecinos-parientes.38 Puso fin a la batalla la madre
de uno de ellos, que, con metralleta en una mano y pañuelo blanco en la otra, pidió tregua a los
judiciales. Los mismos habitantes de la séptima procuran no circular por las calles en cuanto cae la
oscuridad y se adentran por ahí solamente los taxis cuyos propietarios son viejos habitantes de la
zona bien conocidos por los vecinos. Después de varios años mi “vocho” rojo por fin se volvió
familiar entre los vecinos de este barrio y, a pesar de las numerosas advertencias de mis amigos,
circulaba tranquila por ahí, pues estaba convencida de no representar ningún peligro para la delin­
cuencia organizada. Otras extranjeras no han tenido mi misma suerte y se cuentan varios casos
de violación y asalto, tanto en la séptima como en otros barrios más cercanos al centro.
La ciudad se ha ampliado notablemente también a 1, largo de la carretera transístmica,
donde han surgido varias colonias populares mediante la ocupación de tierras privadas, que
antes de los sesenta eran comunales. La formación de estos barrios está ligada a la marcada
lucha política entre el PRI y la COCEI. Así, hay colonias coceístas, como la Víctor Yodo, Gustavo
Pineda y Rodrigo Carrasco, y otras priistas, como Los Pinos, la Colosio y Año de Juárez, que se
alternan de un lado y otro de la transístmica, al nororiente de la ciudad.'9 En estos barrios las
viviendas de autoconstrucción están hechas de materiales industriales (tabicón) o semiindustriales
(láminas de asbesto), a veces con techo de palma, carecen de servicios y frecuentemente tienen
un aspecto precario. No falta la presencia del estado con la construcción de fraccionamientos,
como el ivo (Instituto de Vivienda Oaxaqueño) y el Infonavit. Estas viviendas son colmenas de
concreto de 50 metros cuadrados, construidas con irresponsable desafio a las condiciones
climáticas y al volumen físico de los/as zapoteco/as.
Hacia Ixtaltepec, al norte de la carretera federal, siguiendo el curso del río, se han formado
en cambio nuevos asentamientos residenciales -la Riviera y la Reforma- donde la burguesía de
nuevo linaje, los hijos de las familias de prestigio que viven en el centro, los numerosos
funcionarios y la gente de dinero que tiene intereses económicos en el Istmo construyen villas
y casas de gusto muy occidental. Sin embargo, empiezan a ser asediados por otros asentamientos
populares o semipopulares que surgen, no se sabe cómo, de la noche a la mañana. En particular
hay una colonia -hacia el lado occidental de la Riviera- que me llamó la atención, ya [Link]
desarrollo fue de una rapidez nunca vista: en mayo de 1995, llegando de Tehuantepec, encontré
un campamento que yo creí de gitanos, algo tan misérrimo que daba lástima: unas palapas
hechas de cuatro palos y un telón de hule, dos o tres delimitadas por paredes de zacate y cañas.
En octubre las palapas eran ya casas, no completamente acabadas pero de concreto, unas cuan-

” Véase El Sol del Istmo, 18 de julio de 1995.

59 Las colonias son: Gustavo Pineda, Mártires del 31 de Julio, Charis Castro, Víctor Yodo, Rodrigo Carrasco,
Colosio, Emiliano Zapata, Año de Juárez y Los Pinos.

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 Marinella Miaño Borroso

tas de dos pisos, ya había postes de luz y se había ampliado considerablemente el área, que
ahora ocupa el nuevo asentamiento llamado Charis. He preguntado numerosas veces a las
autoridades y a mis amigos quién vive en estas colonias. Como el ayuntamiento aún no tiene
un censo, me dirigí a los taxistas, que son las personas más informadas de la ciudad. “Fíjese
-me contestaron algunos-que es gente de Juchitán misma. Hijos de gente de aquí, parientes,
a veces gente que aprovecha la oportunidad para hacerse de otra casa, para los hijos de sus hijos
tal vez.” Probablemente, como dije anteriormente, por su proverbial visión para los negocios
los juchitecos, ricos y pobres, coceístas y priistas, se están apropiando rápidamente de tierras que
saben que multiplicarán su valor en cuanto se eche a andar el proyecto de desarrollo del Istmo.
Por los motivos que sean, el territorio urbano se ha ampliado enormemente desde principios
de esta década, expansión que parece estar en contradicción con el limitado desarrollo económico
del Istmo y más relacionada con fenómenos migratorios que se dan por expulsión a causa del
creciente empobrecimiento de los lugares de procedencia. Pero tampoco las fértiles planicies
del Istmo están exentas del crecimiento acelerado de la pobreza. Un sencillo dato etnográfico
expresa el grado de empobrecimiento de las comunidades zapotecas. En 1989, cuando hice mi
primer trabajo de campo, era muy difícil encontrar limosneros, los pocos que había eran cla­
ramente gente de paso o indígenas no zapotecos. Progresivamente han empezado a aumentar
en número y ahora ya se encuentran nativos del lugar y de los pueblos cercanos pidiendo
limosna,40 hecho que impacta si se tiene en cuenta que en las comunidades zapotecas no han
existido, hasta ahora, ni siquiera índices mínimos de desnutrición y que el carácter orgulloso
de los zapotecos se adecúa poco a vivir de la caridad pública.

La periferia rural

A medida que uno se aleja del centro, donde están todos los comercios y servicios, la ciudad va
perdiendo sus características urbanas y “modernas” para adquirir un aspecto más tradicional y
rural. Las calles más cercanas al centro han sido pavimentadas, pero todavía quedan muchas de
terrecería. El viento, constante durante todo el año y “bravo” de noviembre a febrero, levanta, en
la temporada seca, además de las largas enaguas de las mujeres, una polvareda pegajosa e insis­
tente que penetra aun por los espacios más cerrados. En tiempo de lluvias las calles se llenan de
charcos lodosos que a menudo obstaculizan la viabilidad, incluso peatonal, siendo al mismo
tiempo fuente de delicia para los numerosos cerdos que circulan libremente en las calles -la cría
de estos animales es una de las industrias familiares por excelencia, especialmente de las mujeres.
Las malas condiciones de las calles siempre ha sido fuente de disgusto de la población, que
estaba bastante satisfecha durante la administración coceísta de Héctor Sánchez, caracterizada
por la gran cantidad de obras públicas (drenaje, luz y agua potable) realizadas en varias zonas
periféricas.

Pues con las calles que no están pavimentadas cuando llueve no se puede caminar, hay charcos por
todos lados, uno se ensucia mucho con el lodo y todo se ve muy sucio porque también no se recoge la
basura.

w Este dato me fue confirmado por un líder político muy atento a los cambios que suceden en su tierra.

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 Hombre, mujer y muxe’ en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

Lo importante es que las calles estén pavimentadas, asi la ciudad se ve más limpia y bonita. Lo bueno
es que esta administración está poniendo drenaje y está pavimentando las calles, con la ayuda de los
vecinos, que dan tequio y ahora es más bonito.

En los barrios periféricos son pocos los comercios, en general se reducen a pequeñas tiendas de
abarrotes instaladas en los cuartos delanteros de las casas que venden artículos de primera
necesidad; unas cuantas esquinas se utilizan para ventas rápidas de pescado que viene de Xadani
o Playa Vicente o fruta de solares particulares. En cambio, abundan las cantinas y la reventa de
cervezas, de toda calidad, forma, color y nombre; las primeras son muy concurridas por los
hombres todos los días del año, sobre todo a partir de las 2 de la tarde, cuando el calo r se vuelve
intenso y supuestamente ya se acabó de trabajar. De estos centros de socialización intragénero
hablaremos más adelante.
Las casas son bastante diferentes de las del centro, tanto en construcción como en disposidón.
En general son casas tradicionales de adobe o concreto con techo alto de teja, con un corredor
al frente en donde se cuelgan las hamacas y un patio central donde se desarrolla la vida
cotidiana. Frecuentemente un grupo de casas, habitadas por familiares, comparte un área de
terreno sembrado de árboles frutales: mangos, tamarindos, papayos, ciruelos, hicacos y árboles
de sombra. En este espacio se llevan a cabo algunas actividades del hogar, como el lavado y
tendido de ropa; es el lugar donde se instalan las pequeñas empresas familiares: talleres de
carpintería o herrería, de fabricación de hamacas u objetos de palma; donde se crían los
guajolotes y los pollos, junto con perros y gatos que nunca faltan en una casa juchiteca; donde
está el horno para los totopos; donde se amarran los caballos o bueyes y se estaciona la carreta
al regresar del campo. El patio, un espacio básicamente público, es el área de la vida cotidiana
familiar y de la convivencia con parientes y vecinos. La posibilidad de tener privacidad es casi
nula. Entre árboles y corredores abundan las hamacas, que es una de las industrias artesanales
más importantes del Istmo. Debido al calor intenso la vida se desenvuelve prácticamente en la
hamaca. Un niño recién nacido duerme en la hamaca, a la que se le anudan los lados para que
el bebé no se caiga. En la hamaca se duerme, se hace la siesta, se conversa o se hacen trabajos
menores, como pelar papas; la utilizan para hacer el amor, para gozar del airecito que provoca
su movimiento ondulatorio y, en gran medida, para soñar. Los interiores de las casas populares
tienen los muebles esenciales: un baúl para la ropa de lujo de la mujer, una mesa, unas sillas,
a veces una cómoda o un ropero.

Playa Vicente

Más al sur de la séptima sección, después de unos cuantos kilómetros de terracería que se
bifurca en múltiples caminos entre los sembradíos, se llega a Playa Vicente, pequeña aldea de
pescadores a la orilla de la Laguna Superior. La playa es más bien fea y el mar es color café por
la arena oscura. En temporadas no festivas provoca una impresión de desolación: las enrama­
das languidecen en un estado de soledad y vacío que ni siquiera las familias que ahí viven
logran colmar; por la arena están diseminadas cáscaras de ostiones y camarones; la laguna es
de un color café denso que no invita ni a chapotear en la orilla; los campos llanos se esfuman
planamente en el horizonte. El panorama cambia radicalmente en temporada de fiestas, sobre
todo en Semana Santa y Año Nuevo, cuando Playa Vicente se vuelve el lugar turístico de los

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 Marinella Miaño Borroso

juchitecos pobres. Las familias -que llegan a caballo, a pie, en carreta, en coche, en la camioneta
del compadre- derraman niños, canastas de comida, totopos, cartones de cerveza, hamacas,
guitarras, aparatos de sonido, rabonas, huípiles, colores, sabores, olores, música y alegría a lo
largo de la playa y se juntan apiñadas bajo la reconfortante sombra de las enramadas. Entonces
la laguna revive, el color pardo del agua se vuelve un fondo neutro punteado de cuerpos infan­
tiles, de los exuberantes colores de los listones tejidos en las trenzas de las mujeres, de los
llamativos bordados de los huípiles y de las enaguas que se abultan llenas de mar alrededor de
las caderas. En ciertas temporadas Playa Vicente es simplemente para turismo local, pero en
otras es un sitio que guarda cierta sacralidad. Si se escarba un poco aquí todavía se pueden
encontrar las figuritas de barro que dejaron los binnigulasa’ -como testimonio de aquellos
tiempos de sabiduría en que dieron vida a la raza zapoteca-, y cada enero llega a esta playa la
cruz de los pescadores que llevan en multitud para agradecer al mar los frutos que todavía
obsequia para comer y vivir.

El ritmo cotidiano

La vida de la ciudad empieza temprano. Desde la madrugada arriban al mercado los camiones,
las carretas y camionetas repletas de mercancías; los hombres salen al campo, al mar, a las
salinas, a la refinería en Salina Cruz, cargando en un morral su abundante almuerzo: iguana,
queso, pescado, frijoles, totopos o tortillas calientes que sus mujeres han preparado, para lo
cual se han levantado aún más temprano; las mujeres del pueblo echan tortillas y totopos,
alistan a los hijos para la escuela, dan la comida a los animales, se bañan y arreglan la mercancía
para ir a venderla. De estas madrugadas me han tocado pocas debido a ciertos límites perso­
nales. Hay otra forma frecuente de madrugar y es saliendo de una Vela41 o de una “pachanga”
particularmente bien lograda. De ahí la meta es una, y obligatoria: la casa del mayordomo, en
donde se servirá un caldo de camarón picoso para sobrellevar la cruda.
A las 10 de la mañana las calles periféricas, los patios y las casas están casi vacíos: niños en
la escuela, mamá vendiendo o de compras, el padre en su trabajo. Sólo quedan los muy ancianos
y los muxe’ cuidando a los niños que aún no van a la escuela y, en las casas de quien puede
costearla, la sirvienta, que también puede ser un joven muxe’. El centro de la ciudad, en cambio,
se llena de actividad, de coches, camionetas y enaguas; a mediodía la circulación alrededor del
mercado y del Palacio se vuelve difícil. A las 2 de la tarde se cierran los comercios -mas no el
mercado- para reabrir dos horas más tarde, después del almuerzo; disminuyen o acaban las
actividades de muchos servicios públicos; las calles, casi desiertas, arden solas bajo aquel calor
peculiar que viene del asfalto; los niños regresan de la escuela, otros se alistan para ir al turno
de la tarde; los hombres toman un descanso más o menos prolongado en la cantina más
apreciada; las mujeres regresan al hogar para hacer la comida o traerla ya hecha del mercado,
para luego empezar otra serie de tareas igual o más impetuosas que las laborales, es decir, toda
la amplia gama de actividades que requiere el ritmo de la intensa y compulsiva vida social
comunitaria. Ésta puede incluir el intercambio de visitas con vecinos o amigas, cuestiones
relacionadas con la iglesia o con las numerosas sectas protestantes, reuniones de comité de

41 Fiestas tradicionales del Istmo.

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 Hombre, mujer y muxe’ en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

barrio o de partido para las más politizadas y, con mayor frecuencia, la preparación o la partici­
pación en una fiesta. Pachangas y ceremonias son parte del quehacer cotidiano: nacimientos,
matrimonios, cumpleaños, defunciones y fiestas religiosas siempre son motivo de celebración.
De este aspecto fundamental de la vida de la ciudad y de las mujeres hablaré más ampliamente
en otro apartado. Por la tarde, bajo el sol abrasante de las 3, las calles desiertas vuelven a ser de
las mujeres; con los hombres en el patio a la sombra del hicaco o en la cantina, las mujeres
aprovechan la tregua para socializar y cumplir con las múltiples obligaciones de su vida social.
Durante esas horas las calles centellean de gordas floreadas, holaneadas y alhajadas que pasan,
majestuosas, rumbo a la pachanga, cuya música llena el aire de todo el barrio y se expande
hacia el campo. Esas mismas que, hacia el atardecer, veremos pasar de regreso a casa, riéndose
a carcajadas y llevando en las manos o en la cabeza su gendaró (en el centro de la República se
le dice “itacate”) para los familiares.
Al atardecer los miembros de la familia regresan a la casa en orden disperso, a tiempo para ver
la telenovela preferida recostados en la hamaca, y luego queda todavía un tiempecito para sacar
las sillas a la banqueta, al frente de la casa, para gozar del aire fresco que viene del sur, juntarse a
platicar y chismear entre parientes y vecinos, mirando y saludando a los transeúntes, y ser testigos
del espectáculo vespertino de la naturaleza -viviendo lo fresco y dulce del aire que viene de la
laguna trayendo el aroma delguiexhuuba-y de los acontecimientos humanos que se desenvuelven
ante los ojos para dar materia prima a las lenguas. Es uno de los pocos momentos en que se
pueden ver juntos a las parejas y los matrimonios. Es el momento de la tregua cotidiana.
En el centro, un último destello de movimiento y actividad en el parque; un vaivén en el
Palacio: los regidores regresan de los trabajos externos, aún hay cola para ver al presidente, las
secretarias ansian irse a ver al novio que las acompañará (casi) hasta su casa (con parada estra­
tégica en el camino), las mujeres van a comprar el pan dulce recién sacado del horno bajo los
arcos del Palacio y el bupu
* 2 en la esquina; quedan las últimas vendedoras de tortillas calientes,
todas jovencitas; los puestos ya están cubiertos y cerrados, es otro retrato a lo femenino; a la
mirada regresa, alegre, la imagen de enaguas y rabonas multicolores flotando en el aire.
Por la noche aquellos que tienen dinero y pocos compromisos familiares pueden ir a tomar
una copa al Bar Jardín, a cenar en Casa Grande en el centro o al Cristóbal Colón en el crucero,
a bailar en las pocas discotecas en Tehuantepec o Salina Cruz; muchos alquilan una película en
los dos videoclubles del centro, pues en una casa puede faltar la cama, pero el televisor, la
videograbadora y el aparato de sonido, jamás.

El territorio sexuado

Un elemento que me llama la atención dando una rápida mirada a la utilización del territorio
urbano, de sus estructuras y edificios por parte de los hombres y las mujeres es cómo compar­
ten, de forma complementaria y exduyente, espacios urbanos que son al mismo tiempo el
reflejo concreto, visible, inmediato de los ámbitos de acción de cada género. Así, encontramos
que el palacio municipal, símbolo del poder y quehacer políticos, es un espacio predominan-

42 El bupu es un atole con espuma (nisiaba es “atole” y bupu, “espuma”) a base de cacao, panela y una flor típica
del lugar, la guie’ chiuchi, que le da un sabor especial.

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 Marinella Miaño Borroso

temente masculino. Pero es compartido con el mercado -símbolo del poder económico-, que
es un ámbito netamente femenino. Asimismo, la Casa de la Cultura es un espacio donde
mandan los hombres, mientras en la iglesia hay mayor presencia y acción de las mujeres. Los
espacios muxe’ son más bien periféricos: el crucero, las cantinas y los bares, y se relacionan con
el ámbito del esparcimiento o el mercado de sexo. Como veremos, los muxe’ están presentes
con funciones específicas en la casa y en las fiestas, muy poco en el mercado (aunque sí en el
comercio informal) y casi nada en la política y en la Casa de la Cultura.
La apropiación de la calle por parte de las mujeres con las fiestas, el mercado, las ceremonias
religiosas (procesiones, entierros, bodas) contrasta con una concepción que restringe los ámbi­
tos de presencia, acción y representación de las mujeres a la casa, a lo privado. En esta realidad
veremos que los campos de acción y los espacios urbanos funcionan tanto de manera pública
como privada. El mercado no es el único espacio público que ocupan las mujeres. Por ejemplo,
la casa, que representa por definición lo privado y es una área en la que la mujer adulta (casada
y madre) ejerce una hegemonía indiscutible, se vuelve un espacio público en las numerosas
ocasiones celebrativas y rituales. La calle, sinónimo de lo público y lo masculino, en realidad
es, en los momentos establecidos por la cultura, casi totalmente de las mujeres, como por
ejemplo en las fiestas. Así, el panteón en Domingo de Ramos o en Miércoles Santo es más bien
femenino, no tanto por su presencia numérica -éstas son ocasiones en las que se reúnen las
familias- como por el hecho de que el trabajo del duelo, la ritualidad ligada a la vida y la
muerte son predominantemente femeninos y, por lo tanto, el rol de la mujer en este ámbito de
la cultura es central, y esta especificidad femenina se refleja en la forma de utilizar y vivir los
espacios.
Los juchitecos todavía tienen dificultad para definir a Juchitán como “ciudad”, más bien
prefieren decirle “nuestro pueblo”, donde‘los antepasados, “los prístinos zaes cimentaron su
hogar” y cuyo nombre evoca con orgullo y nostalgia “el nombre de la madre”, como dice el
poema de Liekens. El territorio es el anclaje físico de su memoria histórica que lo mismo
confunde que entrelaza, en una misma palabra, al pueblo, las personas y su hábitat. En este
sentido, hay un episodio esclarecedor. En una ocasión, hablando con una amiga juchiteca, yo
insistía en definir a Juchitán como ciudad; ella me escuchó un rato, pero al final se fastidió y,
hasta con despecho, me dijo: “No entiendo por qué le dices ciudad a Juchitán. Aquí le decimos
nuestro pueblo” poniendo un énfasis especial en la palabra “pueblo”, que engloba en un solo
concepto y una sola realidad al territorio y sus habitantes.

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 Mujeres y hombres de Xabizende

Sicarúlu’, xhuncu huini',

sicape’ guié peepe' rini.
Xhuncu ni biza Xunaxidó’;
ruaa ri dxiñabizu. ¡Nupidó’l
Xhaga rixiña’ manzana,
xhuncu rucaa guetahuana.

Dunabepe’ sicarulu’,
sicape’ beeu bizalulu’
guichai'cu’ ca ¡Nilana buu!
Guichala’gu jmaru’sicarú.
Xhuncu ni ridxaagadxiichi’
bigá’ ne dibaniquichi’.1

La visión de los otros

Cuando Charles Brasseur, abate y viajero francés del siglo pasado, en uno de sus viajes por estas
tierras llegó a Tehuantepec y conoció a doña Juana Cata Romero, tehuana “amiga” de Porfirio
Díaz y uno de los personajes míticos del Istmo, quedó hechizado por la belleza de esta mujer
zapoteca: “La primera vez que la vi quedé tan impresionado por su aire soberbio y orgulloso,
por su riquísimo traje indígena, tan parecido a Isis, que creí ver a esta diosa egipcia o a Cleopatra
en persona” (1981:159).

‘Eres bella, muchachita, / como la flor de hicaco rojo. / Mujer que hizo la señora diosa; I tu boca como miel de
abeja. ¡ Dulcísima! / Mejillas rojas como la manzana, I muchacha que hace totopos. I Eres demasiado hermosa, / como
la luna son tus ojos, / tus cabellos ¡oscuros como el carbón! / Tus pestañas aún más hermosas. / Muchacha a quien
le quedan muy bien / los collares y el huípil blanco. Tomado de: Víctor de la Cruz, 1984:92-93.

57
 Marinella Miaño Borruso

La fascinación que ejerce la tehuana reaparece en este siglo en el arte plástico mexicano,
desde Rivera y Frida Kahlo hasta Tamayo y Anguiano, por nombrar a los más famosos, al igual
que en la fotografía o el cine, ámbitos donde la tehuana ha sido tema recurrente de exotismo
y sensualidad.2 Todavía los viajeros y las personas que tienen la oportunidad de conocer y
tratar a las mujeres ¿apotecas quedan embelesados por la fuerza y el carácter de su personali­
dad, abrumados por su altivez y sorprendidos por el papel sobresaliente que desempeñan en su
sociedad, sobre todo si se compara con lo que se observa entre las mujeres mestizas y, más aún,
entre otros grupos indígenas.
•El arquetipo de la mujer indígena es un ser envuelto en su rebozo, cargando un hijo a sus
espaldas, mirando hacia abajo, en una actitud sumisa frente al hombre y al mestizo, como si se
avergonzara de su pobreza y de sí misma, caminando atrás de sus hombres en una actitud de
respeto y temor hacia ellos, dedicada a los quehaceres domésticos y la crianza de los niños, ya
que ni sus hombres ni la sociedad reconocen su trabajo fuera del ámbito del hogar, ocupando
socialmente un espacio mínimo, incluso físico.
En cambio en el Istmo el espacio físico y social parece estar completamente ocupado por las
mujeres, opulentas, de porte orgulloso, la cabeza bien en alto, la mirada altiva, una actitud de
seguridad frente a los otros y a la vida, con libertad y soltura de movimientos, sus cuerpos
vividos sin constricciones ni vergüenza, ataviados con vestimentas llamativas llenas de colores,
flores y oro, exhibiendo vientres abultados, símbolos de fertilidad, cuerpos que se imponen a la
vista y llenan el espacio, ¡as voces fuertes y claras, deleitándose en hablar zapoteco, un aspecto
de fuerza y seguridad en sí mismas, una falta asombrosa de inhibición en la forma de dirigirse
a los hombres, las autoridades, los foráneos y los extranjeros. Los hombres zapotecos se sienten
orgullosos de la belleza y altivez de sus paisanas:

Nuestras mujeres siempre han sido bellas, las mujeres de nuestra raza son fuertes, son valientes,
orgullosos, no se dejan [vencer ni doblegar], siempre tienen argumentos que contraponer.

La belleza, sensualidad y altivez son resaltadas por Elena Poniatowska (1994) como rasgos
característicos de las zapotecas. Es frecuente verlas vestidas con su traje regional en cualquier
ciudad de la República, vendiendo sus mercancías con una actitud altiva, profundamente
diferente a la que estamos acostumbrados a ver en los tianguis indígenas o mestizos. Estas
marcadas diferencias respecto a las mujeres de otros grupos o a las mestizas han dado pie a un
discurso estereotipado -que se construye en el arte, en la literatura periodística e, incluso, en
la etnológica- en torno a la mujer zapoteca en el que ésta aparece como la encarnación de la
belleza “exótica y misteriosa”, con una sensualidad “natural y libre” que brota de su piel y su
cuerpo en consonancia con la exuberancia de la naturaleza y el calor del clima tropical del
Istmo, “tierra de iguanas, sol abrasante e insólitas pasiones”, con un temperamento agresivo,
como Amazonas reencarnadas, con poder social y éxito personal. Campbell y Ruiz afirman que
este discurso vuelve a proponer el mito de la “mujer primitiva” en sintonía con la naturaleza y
en contraposición con La sociedad urbana (1993). Más aún, las feministas modernas naciona­
les y, sobre todo, extranjeras, han recreado el mito de una sociedad matriarcal, casi en la bús­
queda de un “paraíso perdido” de la mujer que el Occidente puede ahora revivir en esta
sociedad exótica y sensual.

2 Museo Nacional de Arte, Del Istmo y sus mujeres. Tehuanos en el arte mexicano, México, 1992.

58
 Hombre, mujer y muxe’ en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

En la literatura antropológica hay dos interpretaciones de la sociedad zapoteca que destacan

la centralidad de la figura femenina: Beverly Newbold Chiflas encuentra que la sociedad zapoteca
es “matrifocal”, es decir, una sociedad en la cual la figura de la madre y el papel que le corresponde
“es central para el entero funcionamiento de la cultura”.3 La autora define a la sociedad matrifocal
de acuerdo con cuatros criterios: el rol de madre es estructural, cultural y afectivamente central,
y esta centralidad tiene legitimación social; la relación entre los sexos es relativamente igualita­
ria; los hombres y las mujeres asumen roles económicos y rituales importantes; las niñas son
socializadas para que sean esposas y madres dominantes, activas y decididas (1992).
En mi opinión el concepto es todavía ambiguo, ya que la autora no explica qué representacio­
nes y prácticas culturales y en qué ámbitos sociales se expresa la centralidad de la madre y las
relaciones relativamente igualitarias con los hombres. Efectivamente, una mujer-madre tiene
presencia y autoridad reconocidas socialmente en ámbitos específicos -como la casa, el sistema
festivo o el mercado-, pero solamente cuando se trata de una señora madura con unatrayectoria
de vida conocida, que ha cumplido y cumple con la costumbre y con todas las expectativas
sociales e, incluso, que haya sido manifiesta su abnegación maternal. No todas las madres son
centrales. Las madres jóvenes, por ejemplo, son dominadas por las suegras o por su propia
familia, cuando están separadas del esposo. La presencia de la madre separada, divorciada o
soltera tampoco es central; su vida es más difícil. Aun en el régimen de “reciprocidad” auspiciado,
las mismas mujeres no la ven bien y no es objeto de la solidaridad de las bi’chi’ (“hermanas de
raza”). En cambio, lo que he encontrado con más frecuencia es el apoyo de la madre al hijo
separado, mientras que la actitud hacia la hija en la misma situación es mucho más restrictiva.
Por su lado, Veronika Bennholdt-Thomsen, a partir del concepto de matrifocalidad usado
por Newbold, en el sentido de “la cultura centrada en la madre” (1987:1), sostiene que es una
sociedad matriarcal. En esta acepción, dice la autora, el matriarcado no se relaciona con el
ejercicio del poder, ya que “las estructuras matriarcales, por definición [sic], excluyen este tipo
de relaciones de poder”,4 entendiendo este concepto no en relación con el poder, sino como
“principio materno”. Bennholdt-Thomsen sostiene que los rasgos “estructurales” del matriarcado
que encuentra en Juchitán son: un sistema de fiestas que celebra el ciclo agrícola, característico
de una sociedad agraria cuya producción está orientada a la autosubsistencia -“Los matriar­
cados son sociedades agrarias”, afirma la aútora-; la generosidad y la reciprocidad en el in­
tercambio de bienes y servicios como mecanismo de nivelación económica y social y, por ende,
político; el sincretismo religioso, y finalmente, la matrilocalidad y la matrilinearidad, pues‘los
matriarcados determinan la descendencia por línea materna”. En Juchitán la autora encuentra
que “existen las dos posibilidades: la descendencia es determinada por línea materna y paterna,
de modo alternado o combinado”.
Es fácil demostrar que ninguno de estos rasgos define al matriarcado, ya que, a excepaón
de la matrilocalidad, los encontramos en cualquier parte del México indígena y mestizo, así
como en cualquier sociedad tradicional de dominación masculina. Por otra parte, la matrilocali-

’ “La centralidad cultural requiere que la gente tenga un ideal del rol materno como central. Históricamente la
madre en Estados Unidos no ha sido culturalmente central, a pesar [de que] el rol de madre ha sido largamente
romanticizado por los políticos, teólogos y otros para sus propios propósitos", Newbold, 1992: 85.
4 La autora sostiene que “la palabra griega archí no significa solamente ‘poder’,‘dominio’, sino también‘comien­
zo’, ‘origen’. Por este motivo, ‘matriarcado’ se traduce como 'al comienzo estaba la madre’, ‘provenientede la madre
*,
‘principio materno’. Y en estas acepciones reencontramos aspectos decisivos de la ideología juchiteca y sus concep­
tos del mundo”, Bennholdt-Thomsen, 1997:27.

59
 Marinella Miaño Borruso

dad no es ni condición ni sinónimo del poder de las mujeres -el matriarcado-, ya que existen
sociedades en las que, aun adoptando un patrón de asentamiento matrilocal, predomina el
poder masculino (Magji, 1978:61-107). Tampoco he encontrado rastros de matrilinearidad en
Juchitán. Tal parece que la autora confunde el concepto con el reconocimiento jurídico
latinoamericano de ambos apellidos, el del padre y el de la madre, por lo cual el individuo es
simultáneamente miembro de dos familias, sistema vigente en todo México y que nada tiene
a que ver con el matriarcado. Más aún, las madres solteras -ya sea que vivan solas o en unión
libre- luchan para conseguir el reconocimiento jurídico de los hijos por parte del padre, pues
sólo así tienen acceso a la ayuda económica y a la responsabilización de la familia paterna.
Respecto a la supuesta economía de autosubsistencia, tampoco estoy de acuerdo con esta
interpretación. Por todo lo mencionado, la ¿apoteca se puede definir como una sociedad mercan til
clásica en términos marxistas. En especial las mujeres producen un excedente bastante fuerte
que les permite no solamente ser potencialmente autónomas económicamente, sino también
costear buena parte de la estructura festiva e invertir en su negocio y en oro.
Lo que sí me parece original es la capacidad de las mujeres de sostener, al interior de la
comunidad, un doble sistema económico y de salir y entrar de uno a otro con flexibilidad: uno
es propio de una sociedad tradicional y tiene que ver con la reproducción de la cultura y del
sistema social comunitario, basado en el intenso intercambio de bienes y servicios, en el trueque
y la economía de prestigio; el otro, moderno y occidental, está basado en el mercado monetario
libre. Además, a nivel macro podemos decir que las mujeres controlan un sector importante de
la economía “informal” de la ciudad.
En lo que se refiere a la reciprocidad, aprovecho la ocasión para aclarar el manejo de este
reiterado concepto a propósito de los zapotecos y de los indígenas en general. La palabra
“reciprocidad” nos remite a una relación paritaria entre dos o más actores que intercambian en­
tre sí algo del mismo valor (monetario o no monetario). A nivel de ética y norma de compor­
tamiento ideal el concepto evoca la activación de una relación horizontal entre miembros de
un grupo, en zapoteco se dice guendalisaa (“ayuda mutua entre personas”), que es una forma
de convivir que unen bichi (“hermandad”). La sociedad ¿apoteca está demasiado estratificada
para tener relaciones horizontales de reciprocidad como práctica diaria. Antes de la reciprocidad
está la construcción de redes concretas de relaciones, alianzas e intercambios. Larissa Lomnitz
aclara los conceptos anteriores: “Cada persona es el centro de una red de solidaridad a la vez
que es parte de otras redes. Por solidaridad entendemos un sistema de intercambio de bienes,
servicios e información.” Y cada persona se encuentra entre redes de intercambio verticales y
horizontales: “el intercambio horizontal en el que el canje se da entre iguales a través de un
sistema de reciprocidad, o el intercambio vertical que se caracteriza por una asimetría de re­
cursos: capital y poder fluyen hacia abajo, mientras lealtad y trabajo son succionados hacia
arriba”. No se intercambia lo mismo entre na5,Mari de la Riviera y na Flavia de la séptima, fuera
de los momentos rituales (limosnas, cartones de cerveza, regalos), que no son frecuentes entre
personas de niveles socioeconómicos tan distantes. Entre la esposa del político o del hombre
influyente y sus conocidas de estrato inferior más bien se forma una relación de clientela, como
también sucede entre hombres en las facciones políticas del pri y de la cocei. El uso ampliamente
difundido de pedir padrinazgo a los políticos en ocasiones de bautismos, 15 años y bodas es un
típico ejemplo de estas relaciones verticales enmascaradas de reciprocidad. La utilización de

5 Na es un término equivalente a “doña”.

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 Hombre, mujer y mvxe’ en la sociedad zapoteca del istmo de Tehuantepec

este concepto sin tener clara la estructura que lo hace posible no puede dar cuenta de la
complejidad ni de las dinámicas de las relaciones interpersonales que se dan en una sociedad
urbana. Su uso tiene un valor ideológico, más que operativo. En el sentido de un ideal ético al
que se hace referencia para la construcción de las relaciones entre humanos es una aspiración
casi universal. Por otra parte, los mismos juchitecos lamentan la decaída progresiva de este
valor y esta práctica sociales, que han sido sustituidos por un creciente individualismo y
conflictividad familiar y social.
En resumen, las representaciones míticas que remiten al matriarcado -con cualquier"
significado con el que se tome- tienen origen en el hecho de que en el Istmo las mujeres gozan
de un prestigio social que no es común en el resto del país y que, en gran parte, deriva de su
inserción activa en la economía comunitaria y regional y en los espacios que han conquistado
y que se Ies han reconocido en la vida social de la comunidad.
Veamos entonces cómo se desarrolla la vida de una mujer en los ámbitos de acción que la
cultura le ha asignado y en los cuales ejerce cierta hegemonía. En esta parte describiré su cido
de vida, que sólo se puede explicar con relación al hombre, por lo que, indirectamente, se
describe el ciclo de vida masculino, aunque este último carece de una perspectiva masculina.

Nacer, crecer, vivir, morir

La familia zapoteca reproduce fielmente el modelo latinoamericano muy bien estudiado por
Lomnitz y Pérez Lizaur: una familia extensa con un núcleo trigeneracional formado por los
abuelos, los padres y los hijos. En una familia tradicional zapoteca existe un vínculo muy fuerte
con los abuelos. Contrariamente a la familia nuclear bigeneracional de tipo occidental -donde
cada hijo forma a su vez una familia desvinculada de la de origen-, en el sistema familiar trige­
neracional los lazos consanguíneos (padre-hijo-nieto) tienen prioridad en términos de solida­
ridad con el lazo afín (esposo-esposa) y el vínculo entre padres, hijos y nietos dura toda la vida;
el individuo es simultáneamente miembro de dos grandes familias, la del padre y la de la
madre, y aunque “no es considerado incondicional miembro de la gran familia de su esposa
[o marido], sus hijos sí” La duración operativa y solidaria de la familia equivale a la duración
de los abuelos: “Una vez fallecidos los padres, cada hijo e hija se convierte en la cabeza de una
gran familia” (Lomnitz y Pérez Lizaur, 1993). Como en toda sociedad tradicional, los lazos de
solidaridad familiar tienen prioridad sobre cualquier otro. Sin emabrgo, encontramos familias
que reproducen internamente la marcada división política que existe en la comunidad, a veces
entre hijos y padres, que se puede traducir en conflictos internos en temporadas de alta efer­
vescencia política.
No he podido hacer una revisión genealógica profunda en los archivos eclesiásticos, sin em­
bargo, mi hipótesis, corroborada por la observación y las informaciones orales, es que Juchitán
se ha mantenido, hasta tiempos relativamente recientes, como una comunidad esencialmente
endogámica, ya que el número de los apellidos originarios es reducido. He observado, además,
que mientras las mujeres se casan o se juntan con más facilidad con un fuereño, los hombres
tienden a buscar su pareja al interior de la comunidad. “Sólo una teca puede aguantar la locura
de un teco”, me decían mis amigos. Por su lado, las mujeres dicen que los hombres de afuera
“no son tan cariñosos como los tecos, pero son mejores maridos, más responsables”.

61
 Marinella Miaño Borruso

“¡Qué bueno que es niña, ya tienes quien te agarre de la mano, cuando ya no puedas
caminar!”, le decía la partera a la madre mientras daba de beber a la recién nacida una cucharada
de aceite de oliva que había preparado con hierbas, “para sacar las flemas”. Cuando nace un hijo
varón, en cambio, puede suceder que las señoras grandes le tengan lástima a la madre. “Nació
un soltero, vas a tener que casarlo.” Con esto se refieren a lo trabajosa y costosa que resulta la
boda del hijo para la madre (Velázquez Meneses, 1997: 99).
Con estos buenos auspicios, muy diferentes a los de una casa mestiza, se asoma al mundo
la bebé que, desde su nacimiento, es valorada por lo que traerá en ayuda concreta a la casa y
afectividad a los padres. No pasa lo mismo con los varones:

Mira, a los padres les gusta tener hijo varón porque lo puede llevar con él cuando va a la pelota, algún
deporte o al trabajo, y también lo puede dejar con la mamá o una hermana, hasta la vecina, no hay
que cuidarlo como a una niña; en cambio las mamás prefieren a las niñas porque luego los hombres
más fácil pueden salir malos, drogadictos o peor, y luego no la va a cuidar, la ayuda con el sueldo, sí,
pero no la acompaña, no la cuida como una mujer.

Según estos testimonios, en las mujeres existe la idea de que, por naturaleza, los hombres son
desobligados e incumplidos, difíciles de manejar, así que criar a los varones es algo trabajoso,
inseguro y costoso. Y más inseguro ahora, ya que el campe no da para vivir y todavía no existe
un desarrollo económico que ofrezca fuentes alternativas de trabajo para un hombre y hay un
ejército de adolescentes dedicados al robo y la drogadicción. Sin embargo, las mismas mujeres
esperan y celebran que el primer hijo sea varón.
Tanto a niños como a niñas se les celebra su bautizo al año de nacidos.6 Para esta ocasión
sus padrinos le regalan al niño su trajecito y sus zapatos, mientras que a la niña, además del
vestido, se le da una prenda de oro o de oro y coral, que sirve como amuleto contra el mal de
ojo. Niños y niñas viven y juegan juntos hasta aproximadamente los cuatro o cinco años, y su
educación, a cargo esencialmente de la madre, no se diferencia en mucho: ambos sexos gozan
de mucha libertad para jugar y divertirse. Sin embargo, hay más atenciones y modales afectuosos
hacia la niña, incluso de parte del padre, que tiende a mimarla cuando está muy chica. También
se suele mantener a la niña más vigilada y cercana a la mamá; cada año se le celebra de alguna
forma su cumpleaños, mientras que al niño sólo se le festejan los cinco y los 10 años.
A partir del momento en que se considera que una niña puede ayudar en el hogar se hace una
diferenciación tajante en la educación. A diferencia de los niños, que gozan de varios años de su
infancia libres de toda preocupación, la niña estará siempre más cercana a la madre, ayudándole
en las tareas del hogar para aprender toda la gama de conocimientos y comportamientos socialmente
asignados a la mujer, que van desde hacer tortillas hasta cuidar de sus hermanos más pequeños.
También aprende a vender, a restar y sumar dinero, así que es frecuente ver a niñas de siete, ocho
o 10 años vendiendo en el mercado o yendo de casa en casa ofreciendo alimentos, frutas, tamales,
pescado para ayudar a la economía doméstica. Desde muy pequeñas acompañan a su madre a las
fiestas, vistiendo el traje regional con su cadena y aretes de oro para ir aprendiendo la costumbre.
Como veremos en la última parte, los niños que el entorno familiar y social reconoce y acepta
como potenciales muxe’ son incorporados más bien a la vida de las mujeres.

6 Puede ser también a los cuatro o seis meses, en el caso de que el recién nacido sea enfermizo o delicado, pero
es más frecuente al año.

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 Hombre, mujer y muxe’ en la sociedad zapoteca del Istmo deTehuantepec

A los varones se les considera, por naturaleza, desligados de las responsabilidades de la casa
y se les encamina hacia trabajos “de hombre”. Si el padre es pescador, campesino o artesano, el
hijo lo acompañará para aprender el oficio. Actualmente se prefiere que el hijo varón siga
estudiando, y la madre hará muchos sacrificios para enviarlo a los estudios superiores, lo que
no sucede con las hijas, ya que se considera que tienen más posibilidades de defenderse en la
vida mediante el comercio o el matrimonio. En la clase media alta, en cambio, se tiende a dar
iguales oportunidades de estudio a varones y mujeres.
Desde muy temprana edad, entonces, hay una separación completa entre mujeres y varones,
que se desarrollan y socializan en espacios excluyentes. De ahí que el niño escape completamente
al control de los adultos, y tenga una casi total libertad, amén de las obligaciones escolares,
cuando las hay. La vida de un varón se desarrolla, durante la mayor parte del día, fuera del
hogar, en el enjambre de patios y traspatios, calles y callejones del pueblo, jugando y peleando
con sus amigos, persiguiendo animales y niñas incautas y aprendiendo todo lo que se sabe
-pero no se dice- sobre el sexo por medio de los chismes de los niños más grandes, de lo que
ve entre animales y en su mismo hogar, cuando por un despiste llega inoportunamente a la
casa y sorprende a padres o hermanos en sus affaires amorosos.7
En las familias tradicionales y en los barrios populares generalmente los niños crecen bilingües,
ya que aprenden zapoteco en la casa y en la calle y español en la escuela/ Sin embargo, Debora
Kinsey, una lingüista norteamericana que estaba realizando una investigación sobre la desapa­
rición del zapoteco, me confirmó que la tendencia actual de los padres y abuelos, aun los más
tradicionales, es empezar a hablar a los niños en español para que lo aprendan como primera
lengua, de manera que desde temprano “los hijos puedan defenderse” y no enfrentar luego los
problemas y las vergüenzas que sus padres padecieron en la escuela o en los lugares de trabajo.
En las familias de estrato medio o alto, en cambio, es más frecuente que el niño no aprenda
siquiera a entender el zapoteco.
En la pubertad las niñas ya no concurren tan a menudo a la plaza; entonces se prefiere que
acompañen a la madre o a otra mujer de la familia a su trabajo para que aprendan rápidamente
un oficio productivo, para que puedan desarrollase como personas independientes cuanto antes,
que tengan bases económicas propias para defenderse en la vida sin depender de nadie. Además,
a partir de la primera menstruación el control de la familia sobre la muchacha se vuelve aún
más rígido, por temor a que “algún hombre le falte al respeto” y porque del mantenimiento de
su virginidad depende el honor familiar. Entre pubertad y matrimonio las relaciones entre
madre e hijas se agrian, pues éstas resienten que se les tenga tan reprimidas mientras que sus
hermanos gozan del máximo de libertad. Las muchachas, independientemente de la edad y

7 Una anécdota divertida, pero reveladora de la precocidad de los niños en sus conocimientos sexuales, la pre­
senciamos durante un acto realizado por la Asociación Gunaxhii Guendanabani (“ama la vida”) para la preven­
ción del sida, que se llevó a cabo en un jardín de niños en la séptima sección. En esa ocasión fuimos asaltados por
escuincles de 7,8,10 años que nos pedían los condones que repartíamos a los adultos. Un niño de 10 años pidió,
con insistencia, condones a la maestra Florinda, muy conocida en toda la ciudad. Ella le dijo que era demasiado
chico para usar condón, que todavía no se le paraba el squié (“pene"). “Se me para, pues, ¡cómo que no!”, le con­
testó el niño muy ofendido. “Bueno-le dice ella- aun así lo tienes chiquito, el condón te va a quedar grande, es
demasiado largo.’*No importa, maestra -le contestó el muchacho-, me lo pongo y luego lo amarro arriba y ¡listo!”
El mismo niño estuvo persiguiendo a otra compañera, una señora gordita y jacarandosa, madre de dos hijos
adolescentes, invitándola a tener relaciones: “Dame condón, vamos a ‘chapear’. Mira, aquí está mi casa, vamos a
‘chapear’, pues, ¡no te vas a arrepentir!”
’ Hay escuelas primarias que supuestamente deberían poner en marcha una educación bilingüe y bicultural; sin
embargo, el programa se reduce a una mayor tolerancia de los maestros hacia los niños monolingues.

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 Marinella Miaño Borroso

mientras permanezcan solteras, están subordinadas a los hermanos, a los que les tienen que
lavar y planchar la ropa, cocinar y servir la comida. No faltan razones para que las muchachas
sientan celos y envidia de los hermanos, pues, justamente cuando a ellas se les imponen más
restricciones, es cuando ello* tienen más libertad de ir y venir, hacer y deshacer a su antojo y
los padres, además, les tienen un trato preferente. Sin considerar, por otra parte, que las chicas
resienten que los padres destinen los fondos familiares a la educación del varón. No es poco
frecuente que la madre utilíce las alhajas de la familia, que por tradición deberían formar parte
de la dote de la hija, para costear los estudios superiores del hermano o ayudar al hijo profesionista
a montar su despacho, tafler o negocio.
Como en todo México, a los 15 años una muchacha ya se considera madura para el matri­
monio y la procreación. Hista la generación anterior la fiesta de los 15 años no era parte de la
tradición local; según las señoras, anteriormente se hacía tan sólo una comida en familia.

Antes sólo los ricos festejaban los 15 años y los cumpleaños. Para los pobres eran fiestas familiares, de
poco gasto, no se festejabaasí en grande, como ahora. Ahora todos quieren festejar, no hay casa donde
no se hace una o más fie^ecitas por año. Los vecinos ayudan mucho.

Actualmente la fiesta de 15 aáos se hace “en grande”: se buscan madrinas y padrinos para sol­
ventar los gastos, la niña -que luce su vestido de satín blanco con tremendo moño en las nalgas
y va acompañada por un pooíde apuestos chambelanes enfundados en esmoqúines alquilados
con su corbatín ahogándoles «1 cuello y con los cabellos bien modelados con gel- se exhibe ante
los orgullosos padres, padrinos, madrinas y jóvenes casamenteros invitados, en un baile cuya
coreografía es creación y “puesta en escena” de un muxe’, que durante semanas antes del evento
ha ido regularmente a casa de la quinceañera para ensayar.

“La etiqueta de la mujer”

En general las muchachas se casan a edad temprana, después de un largo cortejo de parte del
novio y un noviazgo corto. Cuando el varón está en una edad casadera (18,20 años) le comenta
a su madre y a sus hermanos las intenciones que tiene con alguna muchacha. Si ésta recibe la
aprobación de la madre él no tiene ningún problema para seguir cortejando a la joven. Las
cosas se complican mucho cuando la elegida no es aceptada por la madre. He conocido varios
casos de hombres que no han podido casarse con la mujer que amaban por la negativa de su
madre.
Uno de los factores que interviene en la aprobación o no de la novia es la afiliación política
de las familias involucradas.9 La radicalización de las posiciones políticas en dos bandos opuestos
repercute en la conformación de las alianzas matrimoniales. Una suegra potencial afín al PRI
no acepta emparentarse de buena gana con una familia afín a la COCEt, y viceversa, y hará lo
posible e imposible para que el hijo no se case con su novia. Tampoco la familia de la novia

’ Una descripción etnográfica bastante detallada se encuentra en Rocío Fuentes Valdivieso, “El matrimonio en
Juchitán, Oax. Rituales, símbolos e implicaciones sociales”,’tesis de licenciatura en antropología social, México,
ENAH, 1994.

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 Hombre, mujer y muxe’ en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

accederá con gusto a una unión de este tipo, ya que se considera que la joven no será tratada
bien en su familia política. Sin embargo, influyen también otras consideraciones, como el
grado de prestigio o de poder económico de la familia con la que se prospecta la alianza. Una
hija de familia priista pero humilde que encuentra un novio de familia coceísta pero rica o
acomodada será más bien alentada a casarse, a menos que existan pleitos más añejos y profundos
entre las familias interesadas. Por ejemplo, entre las familias Pineda y López Lena, que
tradicionalmente están en conflicto, no tanto por motivos políticos como de prestigio, no se
han realizado matrimonios. También son muy raros los matrimonios entre mujeres zapotecas
y hombres de otros grupos étnicos de la región; los pocos que he conocido entre una zapo-
teca y un huave, por ejemplo, eran casos en que el hombre tenía una posición de prestigio y
poder económico al interior de su comunidad.
Durante el cortejo el muchacho deberá demostrar un interés real por la novia potencial,
insistiéndole mucho con palabras y atenciones, aguantando los desplantes de ella, llevándole
serenata y emborrachándose todas las veces que ella no le hace caso, al son de una guitarra que
toca y una voz que canta todo el repertorio de las canciones de amor, pasión y abandono que
puedan acompañar y aliviar el dolor del alma.
El matrimonio tradicional en las clases populares es por “robo” o, mejor dicho, “huida
concertada” (bixooñe cabe: “se huyeron”), aunque ocasionalmente también se pide a la novia.
En los sectores acomodados no se acostumbra la huida, sino la petición de mano, ya que en la
elección de la alianza entre familias entran en juego motivaciones más prácticas, como los
recursos económicos, el prestigio social, el poder político del contrayente, como anota Rocío
Fuentes en su trabajo.
La huida se realiza por común acuerdo y son pocas las veces que los padres desconocen las
intenciones de los novios. El muchacho se lleva a la novia a su casa, donde cumple con el rito
de la desfloración para comprobar la virginidad de la muchacha antes del matrimonio. No se
trata de uña relación sexual completa, ya que la desfloración se practica con un dedo de la
mano para que salga la sangre y manche el pañuelo o la ropa interior de la novia —que será
expuesto en el altar familiar, junto a los santos- y a ésta le suba la fiebre. Sangre y fiebre son
elementos indispensables para que la familia de él pueda comprobar que es “una buena
muchacha”. La virginidad de la mujer es altamente valorada por ellas mismas; una señora usó
esta expresión: “Es la etiqueta de la mujer.” Luego se hace la celebración con festejos, cerveza y
cuetes, el pañuelo con la sangre se exhibe a la comunidad de parientes y vecinos y se guarda en
el altar familiar; ese día la novia permanece acostada en la cama regada de tulipanes rojos,
“cerca del santo” (el altar familiar), mientras los jóvenes de la familia tejen las coronas de flores
rojos que adornarán la cabeza de las mujeres que participan por parte de la familia de la novia
(Fuentes Valdivieso, 1994: 40-46). Si la novia no “sale virgen” se le regresa a su casa y es una
deshonra para toda su familia. Pero siempre la culpable será la madre, que no supo cuidarla.

Cuando una mujer no es honrada ya nada es igual porque todos conocen lo que le pasó, y los hombres
. son mañosos, sólo quieren otra cosa, pero no casarse con ella.

Incluso en los casos en que el novio no cumple con ella, casándose o regularizando la situación,
y la abandona, aunque la muchacha haya salido virgen, pesará sobre ella la duda y el estigma
social a tal punto que, en la mayoría de los casos, la muchacha, aislada por su misma gente, se
aleja de la comunidad, como lo muestra el caso registrado por Fuentes, en el que un muchacho

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 Marinella Miaño Borroso

engañó a la novia y se la robó; aunque no tuvo relaciones con ella, el joven tuvo que pagar una
indemnización a la familia de la muchacha:

Pasaron los días y el escándalo fue disminuyendo, pero no fue borrado de la mente de los detnás[...l
hasta que sus amigas le dejaron de hablar. Ella cambió de trabajo, se fue a trabajar de cocinera en un
bar, lo que es mal visto en Juchitán. Más tarde, al ver que sus relaciones con las jóvenes de su edad no
prosperaban, decidió salirse de juchitán y trabajar en la capital junto con otras amigas que habían
pasado casos parecidos (ibidem: 99).

Lo mismo me fue confirmado por la juez del juzgado matrimonial: en casos así la sociedad y
su gente orillan a la mujer a salir de la comunidad; más aún, el supuesto deshonor y la dificul­
tad de volver a iniciar una relación está interiorizado a tal punto que la muchacha puede acabar
por prostituirse.
El rito de la desfloración es prácticamente público, ya que, desde el momento en que llega
la novia, los parientes, las comadres y las vecinas se reúnen en la casa y en el patio con cajas de
cervezas, flores y cuetes para celebrar el suceso. Hasta ahora no he encontrado ninguna mujer
que haya vivido felizmente este momento, todas me han dicho que lo vivieron como una
práctica a la cual, aunque las apene y humille, no pueden sustraerse porque es la costumbre.

No me gustó, me dio mucha pena, ¿pero qué podía hacer?, así es la costumbre.

Cuando mi novio me llevó a su casa me puse muy nerviosa, por los nervios me bajó la menstruación,
no pudimos hacer nada y tuve que regresarme a mi casa. Luego luego empezaron los rumores, que ya
no estaba buena... ya sabes. A los 15 días volvimos a huir y esta vez todo salió bien, aunque él, por los
nervios, no podía y tuvo que ayudarme la partera porque no salía la sangre. Mejor, porque asi nadie
pudo decir que nos pusimos de acuerdo con mi novio.

El caso de que el novio sea demasiado joven o esté nervioso para llevar a cabo la desfloración
no es poco frecuente. En esta circunstancia quien cumple con la función será una partera o una
mujer anciana. Dicen que, incluso, lo puede hacer el padre del novio, como era más frecuente
anteriormente. Los novios que están de acuerdo pueden usar algún truco y sangre de algún
animal para simular la pérdida de la virginidad, cuidándose de estar lejos de aquellas binni
gunaa, “mujeres ancianas", que saben distinguir entre la sangre del himen y la de un pollo.
Marina Meneses sostiene que este rito, que a las occidentales parece inútilmente cruento,
tiene su razón de ser en la lógica étnica, ya que es una forma de defensa y control de las mujeres
para obligar al varón a cumplir con sus obligaciones (1997). También es probable que esta
costumbre, de claro origen mediterráneo,10 se haya visto reforzada en el transcurso de este siglo
como respuesta a la gran cantidad de casos de violación y “venta” de jóvenes mujeres a ricos
libaneses o a comerciantes que luego las abandonaban. Esta interpretación es válida en tanto
que la socialización del ritual asegura que las normas sociales sean atendidas por parte de
ambos interesados; sin embargo, llama la atención cómo una estrategia de defensa pasa

10 Exhibir la sangre de la desfloración es una tradición de origen europeo mediterráneo. En Sicilia, tierra de mis
antepasados, en los pueblos más alejados de la modernidad todavía se acostumbra colgar del balcón de la casa la
sábana de la primera noche de boda con ¡as manchas de sangre.

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Hombre, mujer y muxe’ en la sociedad zapoteca del Istmo de Tehuantepec

í necesariamente por la manipulación del cuerpo femenino. Por los mismos testimonios vimos
que es una práctica impuesta y una fuerte violación a la intimidad de la mujer; su cuerpo, tan
celosamente cuidado hasta entonces, se vuelve un cuerpo público, sin secretos, y lo que debería
i ser el primer acto de amor e intimi