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REVISTA DE PASTORAL LITÚRGICA
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INSTITUTO SUPERIOR DE LITURGIA DE BARCELONA, de liturgia
DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA DE CATALUNYA

año 59 (2019) núm. 354

Centre de Pastoral Litúrgica 354

+ Nàpols 346, 1. 08025 Barcelona noviembre / diciembre 2019 (año 59)
Phase

( 933 022 235 – wa 619 741 047

8 [email protected] – www.cpl.es

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 phase Fundador
Pere Tena †

Director
José Antonio Goñi
Vinculada
al Instituto Consejo
Luis Fernando Álvarez, sdb (Madrid)
Superior
Dionisio Borobio (Salamanca)
de Liturgia Juan María Canals, cmf (Madrid)
de Barcelona,
REVISTA DE PASTORAL LITÚRGICA

Manuel Carmona (Jaén)

de la Facultad Ángel Cordovilla (Madrid)
de Teología Lino Emilio Díez, sss (Madrid)
Juan Javier Flores, osb (Roma)
de Catalunya
Jaume Fontbona (Barcelona)
Aurelio García (Valladolid – Roma)
Luis García (León)
Jaume González (Barcelona)
Ramiro González (Ourense)
Jordi Latorre, sdb (Barcelona)
Mons. Julián López (León)
Alejandro Pérez (Málaga)
Salvador Pié (Barcelona)
Jordi-Agustí Piqué, osb (Montserrat – Roma)
Lluís Prat (Solsona)
Guillermo Rosas, sscc (Santiago de Chile)
Manuel Fernando Sedano (Puebla de los Ángeles - México)
Josep Urdeix (Barcelona)

Publicado por Precio de suscripción para el 2020:

Centre de Pastoral Litúrgica España: 68,00 €
+ Nàpols 346, 1. 08025 Barcelona Otros países (envío correo aéreo): 104,00 $
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Precio de este número: 11,00 €
ISSN 0210-3877 / D.L.: B 7504-1961 Imprenta: Agpograf

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año 59
noviembre – diciembre 2019
núm. 354

Selección de temas de liturgia

Editorial
Aspectos significativos de la acción litúrgica de Pablo VI
(Corrado Maggioni).............................................................. 473

Artículos
Aurelio García Macías
La traducción de la expresión «beata Maria Virgo» en
diversas lenguas................................................................... 481
Mario Alberto Haller
La Eucaristía desde la perspectiva gestual y simbólica... 499
Adolfo Ivorra Robla
La celebración comunitaria de la unción de los enfermos y
sus consecuencias teológico-sacramentales......................... 529
Puntos de vista
Todas mis fuentes están en ti. La Eucaristía: fuente de
la vida y de la misión cristiana (Juan Javier Flores
Arcas)................................................................................... 539
Las misas «Rorate» (Ernesto Grignani)........................... 544
Recuperar la unidad de la iniciación cristiana en los niños
(José Antonio Goñi)............................................................. 548
Noticia
Una nueva memoria libre en el Calendario Romano
General: Bienaventurada Virgen María de Loreto (10 de
diciembre)............................................................................. 551

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 472 Sumario

Libros
Bibliografía reciente en francés (Emilio Vicente de Paz) 553

Índice
Índice general del año 59 (2019)......................................... 561

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 Editorial

Aspectos significativos
de la acción litúrgica de Pablo VI*

Corrado Maggioni

La enseñanza de Pablo VI en materia litúrgica se puede resumir

diciendo que él ha querido, guiado, explicado, defendido, promovido
la reforma litúrgica, con el fin de reformar la Iglesia, porque es a
través de la acción litúrgica como la Iglesia experimenta el encuen-
tro trasfigurador con Cristo, por Cristo y en Cristo. Sin pretender
abarcar aquí todos los aspectos presentamos los más significativos.
El valor de la lengua del pueblo como «voz de la Iglesia»
en oración
En los años preparatorios del Concilio, se preguntó a todos los
obispos del mundo sobre el uso de la lengua vulgar en la liturgia.
Ya existían algunas limitadas concesiones de la Sede Apostólica
para el uso de la lengua vulgar en el Ritual Romano. Las claras
decisiones de los padres del Vaticano II al respecto fueron progresi-
vamente puestas en práctica y extendidas. Pablo VI era consciente
de la gravedad del cambio de lengua, pero al mismo tiempo veía
con lucidez que era necesario para la participación del pueblo en la
liturgia. He aquí algunos pasajes de su enseñanza sobre este tema.
Así se expresó Pablo VI en el histórico Angelus del 7 de marzo de
1965, I domingo de Cuaresma:

*
Este texto ha sido tomado de L’Osservatore Romano (24 de julio de 2019)
p. 8 y traducido al español por Ramón Navarro.

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 474 Editorial

Este domingo marca una fecha memorable en la historia espiritual

de la Iglesia, porque la lengua hablada entra oficialmente en el culto
litúrgico, como ya habéis visto esta mañana.
La Iglesia ha considerado que esta disposición era necesaria –el Con-
cilio lo ha sugerido y deliberado–, porque era necesario para hacer
inteligible y comprensible su plegaria. El bien del pueblo exige esta
acción, de modo que sea posible la participación activa de los fieles en
el culto público de la Iglesia. La Iglesia ha hecho de la propia lengua,
en latín: lengua sagrada, de peso, bella, extremadamente expresiva
y elegante. Ha sacrificado tradiciones de siglos y sacrifica la unidad
de lenguaje para llegar a todos por una universalidad mayor. Y esto
para vosotros, fieles, para que sepáis uniros mejor a la oración de la
Iglesia, para que sepáis pasar de un estado de meros espectadores
a fieles participantes y activos y, si sabéis de verdad corresponder a
esta preocupación de la Iglesia, tendréis la gran alegría, el mérito y
la fortuna de una verdadera renovación espiritual (Insegnamenti di
Paolo VI, III [1965] 1131).
El valor de la oración en la lengua del pueblo, llamada a expresar
la «voz de la Iglesia» orante, fue recordado por Pablo VI en el dis-
curso al Congreso de traductores de los libros litúrgicos, el 10 de
noviembre de 1965, en estos términos:
Las versiones, que antes de la promulgación de la Constitución sobre
la sagrada liturgia fueron publicadas aquí y allí, servían para que
los fieles entendieran los ritos celebrados en lengua latina; eran, a
saber, subsidios del pueblo; desconocedores de esta lengua antigua.
Ahora, por el contrario, las versiones hechas han sido hechas parte
de los propios ritos, han sido hechas voz de la Iglesia (Insegnamenti
di Paolo VI, III [1965] 599).
La instancia de la participación en la liturgia por medio de la com-
prensión de la lengua como magnum principium que se debe tener
en cuenta, resuena en el discurso de Pablo VI en la VIII sesión del
Consilium, el 19 de abril de 1967, donde respondía así a propósito
de una publicación polémica en defensa del latín:
[Dicha publicación] no edifica a nadie, y no aporta ningún beneficio a
la causa que querría defender, es decir, a la conservación de la lengua
latina en la liturgia; cuestión ciertamente digna de toda atención,
pero no resoluble en sentido contrario al gran principio reafirmado

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 Editorial 475

por el Concilio, de la inteligibilidad, a nivel del pueblo, de la oración

litúrgica, ni tampoco a aquél otro principio, hoy reivindicado por
la cultura de la colectividad, de poder expresar los propios senti-
mientos, los más profundos y los más sinceros, en un lenguaje vivo
(Insegnamenti di Paolo VI, V [1967] 167).
El mismo pensamiento lo refutó Pablo VI en la audiencia gene-
ral del 26 de noviembre de 1969, a pocos días del inicio, el 30 de
noviembre, I domingo de Adviento, de la adopción obligatoria en
la liturgia del nuevo rito de la misa en las diócesis italianas:
El latín no será ya el lenguaje principal de la misa, sino la lengua
hablada. Para quien conoce la belleza, la potencia, la sacralidad
expresiva del latín, ciertamente la sustitución por la lengua vulgar es
un gran sacrificio: perdemos el modo de hablar de siglos cristianos,
nos convertimos casi en intrusos y profanos en el recinto literario de
la expresión sagrada, y así perdemos gran parte de aquel estupendo
e incomparable hecho artístico y espiritual, que es el canto grego-
riano. Tenemos motivos para lamentarnos, sí, y casi para perdernos:
¿con qué sustituiremos a esta lengua angélica? Es un sacrificio de
inestimable precio. ¿Y cuál es la razón? ¿Qué vale más que estos
altísimos valores de nuestra Iglesia? La respuesta parece banal y
prosaica; pero es válida; porque es humana, porque es apostólica.
Vale más la comprensión de la oración, que no esa ropa sedosa y
antigua de la que ella misma se ha vestido; vale más la participación
del pueblo, de este pueblo moderno lleno de palabras claras, inte-
ligibles, traducibles en su conversación profana. Si el divino latín
nos alejase de la infancia, de la juventud, del mundo del trabajo y
de los negocios, si fuese un diafragma opaco, en vez de un cristal
transparente, nosotros, pescadores de almas, ¿haríamos un buen
cálculo conservándolo con el exclusivo dominio de la conversación
orante y religiosa? ¿Que decía san Pablo? Leamos el capítulo 15 de
la primera carta a los Corintios: «En la asamblea prefiero decir cinco
palabras según mi inteligencia para instruir a los demás, que no diez
mil en virtud del don de lenguas (19ss.)» (Insegnamenti di Paolo VI,
VII [1969] 1128-1129).
La participación del pueblo de Dios en la liturgia
Desde el discurso de promulgación de Sacrosanctum Concilium, el
4 de diciembre de 1963, Pablo VI se preocupó de subrayar la unión
entre liturgia e Iglesia, con repercusiones también sobre la misión

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 476 Editorial

que esta está llamada a desempeñar en el mundo de hoy, eco en

cierto sentido de la célebre afirmación de SC 10, que la liturgia es
«fuente y culmen de la vida de la Iglesia»:
La liturgia […] primer don que nosotros podemos hacer al pueblo
cristiano, que cree y reza con nosotros, y la primera invitación al
mundo para que desate en oración dichosa y veraz su lengua muda
y sienta el inefable poder regenerador de cantar con nosotros las
alabanzas divinas y las esperanzas humanas, por Cristo Señor en el
Espíritu Santo […]. Estará bien que nosotros apreciemos como un
tesoro este fruto de nuestro Concilio como algo que debe animar y
caracterizar la vida de la Iglesia.
Dicho de otra manera, se enfatiza el principio que dice: «la litur-
gia hace la Iglesia y la Iglesia hace la liturgia». El primado de la
liturgia es por ello vital para la Iglesia; la liturgia, en efecto, no es
clerical, porque se refiere e implica a todo el pueblo de Dios, como
recordaba Pablo VI en la Audiencia general del 20 de julio de 1966:
Os es bien conocido a todos vosotros que la primera afirmación, la
primera reforma, la primera renovación, que el Concilio Ecuménico
ha dado a la Iglesia, ha tenido por objeto la liturgia, es decir, la ora-
ción oficial de la Iglesia misma. ¡Recordémoslo bien! (Insegnamenti
di Paolo VI, IV [1966] 817).
En esta óptica, Pablo VI tenía muy presente y pedía tener bien pre-
sente «la finalidad fundamental de la Constitución conciliar sobre
la liturgia, que es la de devolver al pueblo de Dios la participación
activa en la celebración cultual» (Audiencia general del 4 de enero
de 1967: Insegnamenti di Paolo VI, V [1967] 6). Y así lo explicaba en
la Audiencia general del 6 de abril de 1966:
Participación: he aquí una de las afirmaciones más repetidas y más
autorizadas del Concilio Ecuménico con respecto al culto cristiano,
a la liturgia; tanto es así que de esta afirmación puede decirse que es
uno de los principios característicos de la doctrina y de la reforma
conciliar […]. El pensamiento de la Iglesia es claro: el pueblo cris-
tiano no debe simple y pasivamente asistir a las ceremonias del
culto divino; debe comprender su sentido y debe ser asociado de
modo que la celebración sea plena, activa y comunitaria (cf. SC 21)
(Insegnamenti di Paolo VI, IV [1966] 739-740).

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 Editorial 477

Poniendo en guardia contra una idea impropia de participación vista

como activismo, sin implicación interior que se manifiesta luego de
modo exterior, Pablo VI explicaba el sentido de la reforma apenas
iniciada en la Audiencia general del 14 de septiembre de 1966:
Quisiéramos que todos vosotros acogieseis la invitación hecha por
la Iglesia a sus hijos con la reforma de la liturgia; reforma que sobre
todo consiste en hacer «participar» a los fieles en la celebración del
culto divino y en la plegaria eclesial. ¿En qué punto se encuentra
vuestra participación? ¡Es necesario, en la medida en que sea posible,
llegar a la unanimidad sobre este punto! ¡Ay de los ausentes, ay de los
indiferentes, ay de los tibios, de los descontentos, de los rezagados! La
vitalidad de la Iglesia depende, bajo este aspecto de la prontitud, de
la inteligencia, del fervor de cada uno de los cristianos, sean ministros
o simples fieles (Insegnamenti di Paolo VI, IV [1966] 849).
Siendo una realidad que implica a todo el pueblo de Dios, la liturgia
cuida también de los que, por distracción o ignorancia, no tienen
plena conciencia de su misterio. En el discurso a los miembros del
Consilium del 19 de abril de 1967, Pablo VI les invitaba:
[…) a dibujar aquel rostro de la sagrada liturgia que demuestre su
verdad, su belleza, su espiritualidad, y que haga transparentes cada
vez mejor el misterio pascual que vive en ella, por medio de la gloria
de Dios y por la generación espiritual de las multitudes distraídas,
pero sedientas, del mundo contemporáneo (Insegnamenti di Paolo
VI, V [1967] 168-169).
En la víspera de los primeros cambios del modo de celebrar la misa,
en la Audiencia general del 19 de noviembre de 1969, llamaba la
atención sobre el hecho de que los fieles,
en la Misa son y se sienten plenamente «Iglesia»; […] saben apreciar
como la Iglesia, mediante este lenguaje nuevo y extendido, desea
dar mayor eficacia a su mensaje litúrgico, y quiere de manera más
directa y pastoral acercarlo a cada uno de sus hijos y a todo el conjunto
del pueblo de Dios (Insegnamenti di Paolo VI, VII [1969] 1123-1124).
Las celebraciones papales
Acostumbrados desde hace más de 50 años a ver al Papa presidir la
liturgia, tanto en San Pedro como en diversos lugares del mundo,
no somos capaces hoy de comprender el impacto innovador de

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 478 Editorial

esta praxis, convertida en habitual con Pablo VI. En las costum-

bres precedentes eran raras las liturgias en San Pedro; la noche de
Navidad, el Papa celebraba en la Capilla Sixtina solamente para el
cuerpo Diplomático. Pío XII nunca presidió los ritos de la Semana
Santa. Comenzó a hacerlo Juan XXIII, que retomando las visitas
a las parroquias romanas en Cuaresma celebraba allí la misa. Fue
por tanto Pablo VI quien dio importancia a las liturgias papales:
la noche de Navidad en San Pedro, las celebraciones pascuales
del domingo de Ramos al Triduo Sacro, con la Vigilia en las horas
nocturnas. Quiso también presidir personalmente la celebración
de algunos sacramentos, especialmente en el Año Santo de 1975.
En los años inmediatamente posteriores al Vaticano II (1965-1969),
a la luz del principio conciliar según el cual los ritos deben resplan-
decer por su «noble simplicidad» (SC 34) y el arte al servicio de la
liturgia (vestiduras y ornamentos) «más por una noble belleza que
por una mera suntuosidad» (SC 124), las celebraciones pontificas,
en particular de la «capilla papal», se transformaron de ceremo-
nias derivadas de la corte del renacimiento a celebraciones de la
asamblea litúrgica del pueblo de Dios, presidida por el obispo de
Roma. El Papa vestía y celebraba como los libros litúrgicos pres-
cribían para el obispo. Si era normal hasta ese momento que nadie
comulgase en la misa celebrada por el Papa, comenzó Pablo VI a
distribuir personalmente la comunión a los fieles desde la primera
misa celebrada en italiano, el 7 de marzo de 1965.
El Papa se dirigía al altar procesionalmente, precedido por los
ministros, por los diáconos y por los concelebrantes; llevaba las
vestiduras litúrgicas prescitas por la Ordenación General del Misal
Romano, no revistiendo ya la «falda», sino un alba sin adornos, la
casulla elegante por la amplitud y la preciosidad de la tela, llevando
sobre las espaldas el palio y ya no el «fanón».
Así observa A. Bugnini entre sus recuerdos:
La pasión con la cual Pablo VI ha realizado en primera persona la
reforma litúrgica, la fe con la que la ha celebrado, han sido cierta-
mente el estímulo más valioso para los obispos, para ser ellos mismos
los primeros responsables de la vida litúrgica en sus diócesis, los

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 Editorial 479

primeros celebrantes (A. Bugnini, La riforma liturgica (1948-1975),

Roma: Centro Liturgico Vincenziano 21997, 789).
El culto litúrgico mariano
Si la reforma litúrgica de Pablo VI fue criticada por algunos como
«antimariana», sin embargo, hay que reconocer que la reordena-
ción de la memoria litúrgica de María ha sido coherente con los
principios conciliares. Era necesaria una lectura lúcida y objetiva de
la dimensión mariana de la liturgia renovada (Calendario, Misal,
Leccionario y Liturgia de las Horas), que Pablo VI nos proporcionó
con la Exhortación apostólica Marialis cultus (2 de febrero de 1974).
En un momento histórico difícil entre tendencias opuestas, la
Marialis cultus fue como encender una lámpara que ayudó a todos
a ver mejor el lugar de María en la piedad litúrgica; los escépticos se
encontraron indicaciones convincentes para una fundada piedad
mariana; los sostenedores se encontraron con la síntesis de todo lo
que habrían querido decir sobre la comunión orante con la Madre
de Cristo y sobre la Iglesia; los tímidos encontraron motivos válidos
para el redescubrimiento de la presencia viva de María en el mis-
terio del culto cristiano; los nostálgicos encontraron la explicación
de que con la renovación litúrgica se había intentado quitar a la
amada madre de Dios, sino solamente purificar todo para que
resplandeciese mejor lo que debía brillar; los fanáticos encontraron
indicados los límites de una correcta y fructuosa devoción a la
santísima Virgen; los hostiles, finalmente, encontraron la necesaria
llamada a estimar, en la oración común y personal, la compañía y
el ejemplo de María. Entre las enseñanzas encerradas en la Exhor-
tación apostólica subrayo tres aspectos.
Sobre todo, la conciencia de la dimensión «mariana» de la liturgia.
Herederos de una época en la cual la devoción mariana encontraba
aliento más bien en «devociones» fuera de la liturgia y paralelas
a ella, el intento de Pablo VI fue de poner en valor la devoción a
María expresada sobre todo en la acción litúrgica, sin olvidar los
ejercicios piadosos.
En segundo lugar, el nexo entre lex orandi – lex credendi, mirando
a la lex vivendi. La Marialis cultus ha contribuido a los desarrollos

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 480 Editorial

litúrgico-marianos sucesivos: pienso en la enriquecida segunda

edición del Misal Romano italiano (1983) y especialmente en la
Collectio Missarum de beata Maria Virgine (1987), como también en
la editio typica tertia del Missale Romanum (2002). Para darse cuenta
basta considerar los acentos temáticos de algunos formularios de
la Collectio que recurren a la Marialis Cultus, como por ejemplo
María «discípula del Señor» (núm. 10), «mujer nueva» (núm. 20);
«maestra espiritual» (núm. 32), presente en la iniciación cristiana
(núm. 16). Sumamente elocuente es el prefacio del formulario
número 26 (María, Virgen imagen y Madre de la Iglesia), titulado María
modelo del auténtico culto a Dios, cuya fuente directa son los números
17-20 de la Marialis cultus. No se le escapa a Pablo VI –vuelve sobre
ello a menudo– que venerar a María significa vivir como ella: «es
imposible honrar a la Llena de gracia sin honrar en sí mismos el
estado de gracia, es decir, la amistad con Dios, la comunión con
él, la inhabitación del Espíritu» (núm. 57).
Finalmente, destaca su atención por la piedad popular, que sabe
animar y corregir, acompañando el crecimiento armónico de la vida
espiritual. En el relevante ámbito de la piedad popular, la Marialis
Cultus tiene el gran mérito de haber observado luces y sombras,
indicando el camino a recorrer para la renovación y la purificación
de la piedad popular en general, cuyas líneas-guía fueron luego
maduradas en el Directorio sobre piedad popular y la liturgia (2002).
Corrado Maggioni
Subsecretario de la Congregación
para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos

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 Núm. 354 – noviembre / diciembre – Phase 59 (2019) 481-498

La traducción de la expresión
«beata Maria Virgo»
en diversas lenguas
Aurelio García Macías

Abstract: The author studies Resumen: Aurelio García estudia la

the translation into Catalan, traducción al catalán, euskera y
Basque and Spanish of the gallego de la expresión «beata
expression «beata Maria Virgo», Maria Virgo» que la liturgia
used by the Roman liturgy to romana utiliza para referirse
refer to the Virgin Mary, Mother a la Virgen María, Madre del
of the Lord. He compares the Señor. Compara las traduccio-
precedent translations with the nes precedentes con las actua-
current ones, and points out les, y señala las implicaciones
the theological implications teológicas que conlleva toda
involved in any variation. variante.
Keywords: calendar, Mary, transla- Palabras clave: calendario, María,
tion. traducción.

Aurelio García Macías es presbítero de la archidiócesis de Vallado-

lid y doctor en liturgia; desempeña su ministerio como jefe de
oficina de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina
de los Sacramentos y profesor del Pontificio Instituto Litúrgico
San Anselmo de Roma.

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 482 Aurelio García Macías

A mpliamos el estudio que hicimos sobre la traducción española

de la expresión «beata Maria Virgo»1 al resto de lenguas de
España: catalán, euskera y gallego. Y complementamos, además,
el análisis que hicimos sobre la terminología mariana latina en el
Calendario Romano General.2 Vamos a mostrar, así, los criterios
de traducción que se han seguido respecto a la expresión «beata
Maria Virgo», teniendo en cuenta particularmente la relación del
término «beata» con el texto bíblico y las implicaciones ecuménicas
que conlleva una traducción desacertada, como expusimos en las
reflexiones finales del mencionado artículo sobre la traducción de
esta expresión al español.

1. Versión en catalán
El Misal Romano cuenta con dos versiones aprobadas en lengua
catalana. La primera edición típica fue publicada en 1975;3 y la
segunda edición típica en 1990.4 En ambas, se respetan las mismas
expresiones de las celebraciones marianas en el Calendario. La
aprobación del texto revisado de la Liturgia de las Horas en lengua
catalana en 2016,5 sirvió para que la Congregación para el Culto
Divino y la Disciplina de los Sacramentos, invitara a los obispos
correspondientes a reflexionar sobre el vocabulario mariano usado
hasta entonces en la traducción de las celebraciones marianas y a

1 Cf. A. García Macías, «La traducción de la expresión “beata Maria

Virgo” en español», Phase 59 (2019) 311-346.
2 Cf. A. García Macías, «Terminología mariana en el Calendario Romano
General», Phase 59 (2019) 83-90.
3 Missal Romà reformat d’acord amb els decrets del Concili Vaticà II, aprovat
pels bisbes de les diòcesis de parla catalana i confirmat per la Congregació per al Culte
Diví, Barcelona: PAM-Balmes 1975.
4 Missal Romà reformat d’acord amb els decrets del Concili Vaticà II, aprovat
pels bisbes de les diòcesis de parla catalana i confirmat per la Congregació per al Culte
Diví. 2a edició, Barcelona: PAM-Balmes 1990.
5 Ofici Diví reformat d’acord amb els decrets del Concili Vaticà II i promulgat
pel beat Pau VI, papa. Versió aprovada pels bisbes de les diòcesis de parla catalana
i confirmada per la Congregació per al Culte Diví i la Disciplina dels Sagraments.
Litúrgia de les Hores segons el ritu romà. Edició típica 1-4, Barcelona: Centre de
Pastoral Litúrgica 2016.

Núm. 354 – Phase 59 (2019) 481-498

phase nov des 354.indb 482 18/11/19 14:35:30

 La traducción de la expresión «beata Maria Virgo» en diversas lenguas 483

adoptar una traducción más acorde al original latino, modificando

la ya existente en el Misal Romano.6

texto latino versión en catalán versión en catalán

(1990) (2016)
1 de enero: «In 1 de enero: 1 de enero:
octava Nativitatis. «Octava de Nadal. «Octava de Nadal.
Sollemnitas Sanctæ Solemnitat de la Solemnitat de Santa
Dei Genetricis Mare de Déu». Maria Mare de
Mariæ». Déu».
11 de febrero: «B. 11 de febrero: «La 11 de febrero:
Mariae Virginis de Mare de Déu de «Mare de Déu de
Lourdes». Lourdes». Lourdes».
17 de febrero: 17 de febrero: «Els 17 de febrero: «Els
«Ss. septem set sants fundadors set sants fundadors
Fundatorum de l’ordre dels de l’Orde dels
Ordinis Servorum Servites». Servites».
B.M.V.».
19 de marzo: «S. 19 de marzo: «Sant 19 de marzo: «Sant
Ioseph, Sponsi Josep, espòs de la Josep, Espòs de la
B.M.V.». Verge Maria». benaurada Verge
Maria».
27 de abril: 27 de abril:
«Mare de Déu de «Mare de Déu de
Montserrat». Montserrat».
13 de mayo: «B. 13 de mayo: «Mare
Mariae Virginis de de Déu de Fàtima».
Fatima».
31 de mayo: «In 31 de mayo: «La 31 de mayo:
Visitatione B. Visitació de la Mare «Visitació de la
Mariæ Virginis». de Déu». benaurada Verge
Maria».

6 Missal Romà reformat d’acord amb els decrets del Concili Vaticà II, aprovat
pels bisbes de les diòcesis de parla catalana i confirmat per la Congregació per al Culte
Diví. 2a edició, Barcelona: PAM-Balmes 1990.

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 484 Aurelio García Macías

texto latino versión en catalán versión en catalán

(1990) (2016)
Sábado posterior Sábado posterior a Sábado posterior a
a la solemnidad la solemnidad del la solemnidad del
del Sagrado Sagrado Corazón Sagrado Corazón
Corazón de Jesús: de Jesús: «El Cor de Jesús: «Cor
«Immaculati Cordis immaculat de Immaculat de la
B. Mariæ Virginis». Maria». benaurada Verge
Maria».
16 de julio: «B. 16 de julio: «La 16 de julio: «Mare
Mariæ Virginis de Mare de Déu del de Déu del Carme».
Monte Carmelo». Carme».
26 de julio: «Ss. 26 de julio: «Sant 26 de julio:
Ioachim et Annæ, Joaquim i santa «Sants Joaquim i
parentum B.M.V.». Anna, pares de la Anna, pares de la
Verge Maria». benaurada Verge
Maria».
5 de agosto: «In 5 de agosto: 5 de agosto:
Dedicatione «Dedicació de la «Dedicació de la
basilicæ S. Mariæ». basílica de Santa basílica de Santa
Maria» Maria»
15 de agosto: «In 15 de agosto: 15 de agosto:
Assumptione Beatæ «L’Assumpció de la «Assumpció de la
Mariæ Virginis». Mare de Déu». benaurada Verge
Maria».
22 de agosto: «B. 22 de agosto: «La 22 de agosto:
Mariæ Virginis Mare de Déu, «Benaurada Verge
Reginæ». reina». Maria Reina».
8 de septiembre: «In 8 de septiembre: «El 8 de septiembre:
Nativitate B. Mariæ Naixement de la «Naixement de la
Virginis». Verge Maria». benaurada Verge
Maria».
12 de septiembre: 12 de septiembre:
«Ss.mi Nominis «Santíssim Nom de
Mariæ». Maria»

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 La traducción de la expresión «beata Maria Virgo» en diversas lenguas 485

texto latino versión en catalán versión en catalán

(1990) (2016)
15 de septiembre: 15 de septiembre: 15 de septiembre:
«B. Mariæ Virginis «La Mare de Déu «Mare de Déu dels
Perdolentis». dels Dolors». Dolors».
7 de octubre: «B. 7 de octubre: «La 7 de octubre: «Mare
Mariæ Virginis a Mare de Déu del de Déu del Roser».
Rosario». Roser».
12 de octubre: 12 de octubre:
«Mare de Déu del «Mare de Déu del
Pilar». Pilar».
21 de noviembre: 21 de noviembre: 21 de noviembre:
«In Præsentatione «La Presentació de «Presentació de la
B. Mariæ Virginis». santa Maria, verge». benaurada Verge
Maria».
8 de diciembre: 8 de diciembre: 8 de diciembre:
«In Conceptione «La Concepció «Immaculada
Immaculata Beatæ Immaculada de Concepció de la
Mariæ Virginis». santa Maria, verge». Benaurada Verge
Maria».
12 de diciembre: «B. 12 de diciembre:
Mariæ Virginis de «Mare de Déu de
Guadalupe». Guadalupe».

1.1. Análisis de la versión en catalán de 1990

En el Calendario de la versión en catalán de 1990 se observa que
aparecen diversas expresiones para traducir la expresión latina
«beata Maria Virgo»:
«Verge Maria» aparece tres veces («Sant Josep, espòs de la Verge
Maria»; «Sant Joaquim i santa Anna, pares de la Verge Maria»; «El
Naixement de la Verge Maria»). Traduce literalmente dos de los
tres términos latinos. Falta traducir el concepto «beata».
«Mare de Déu» es la expresión más usada para traducir «beata
Maria Virgo». Se usa en ocho ocasiones («Solemnitat de la Mare

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 486 Aurelio García Macías

de Déu»; «La Mare de Déu de Lourdes»; «La Visitació de la Mare

de Déu»; La Mare de Déu del Carme»; L’Assumpció de la Mare de
Déu»; «La Mare de Déu, reina»; «La Mare de Déu dels Dolors»; «La
Mare de Déu del Roser»). No hay un criterio lógico para establecer
el motivo de por qué lo llevan los títulos de estas celebraciones y
no las demás. Llama la atención el título de la solemnidad del 1 de
enero porque se refiere simplemente a la «Mare de Déu». Traduce
una parte del título latino («Dei Genetrix») a la que habría que
añadir «Sancta Maria».
Aparece también el término «Maria» sin ningún calificativo en la
memoria de «El Cor immaculat de Maria».
«Santa Maria, verge» aparece en dos ocasiones («La Presentació de
santa Maria, verge»; «La Concepció Immaculada de santa Maria,
verge»). Traduce los tres términos de la expresión latina; optando
por traducir el término «beata» por «santa».

1.2. Análisis de la versión en catalán de 2016

Como ya hemos indicado, el Calendario de la versión en catalán
de la Liturgia de las Horas aprobada en 2016 presenta algunas
modificaciones dignas de tener en cuenta.
La expresión «Santa María» se encuentra en el título de la solem-
nidad del 1 de enero junto con la expresión ya señalada «Mare de
Déu». En esta ocasión, la traducción mejora la anterior y es fiel al
original latino.
Resulta llamativo también que en la celebración del 17 de febrero
«Els set sants fundadors de l’ordre dels Servites» no se respete la
formulación latina «Ss. septem Fundatorum Ordinis Servorum
B.M.V.». La expresión correcta es «Servorum B.M.V.»; sin embargo,
en este caso se ha optado por usar el nombre popular «Servitas»,
denominación popular de la Orden de los Siervos de la bienaven-
turada Virgen María.
La novedad es la traducción del término «beata» por «benaurada»,
siguiendo el texto bíblico de su Leccionario y, especialmente, el texto
del Magníficat en las vísperas.

phase nov des 354.indb 486 18/11/19 14:35:30

 La traducción de la expresión «beata Maria Virgo» en diversas lenguas 487

1.3. Traducción de «beata Maria Virgo»

Vamos a ver cómo traducen las diferentes versiones en catalán de
la Biblia los términos que componen la expresión «beata Maria
Virgo».
La Biblia traducida por los monjes de Montserrat en sus tres
ediciones (1970, 1975, 1983), traduce así los versículos de Lucas
relacionados con esta expresión:7 «a una noia verge… i la verge es
deia Maria» (Lc 1,27);«I benaurada la qui ha cregut» (Lc 1,45); «Des
d’ara, totes les generacions em diran benaurada» (Lc 1,48); «Sortós
el ventre que us va dur» (Lc 11,27); «Sortosos els qui escolten la
paraula de Déu i la guarden» (Lc 11,28). Aparecen los términos,
«verge», «Maria» y «benaurada» (Lc 1,45; 1,48), mientras que opta
por el término «sortós/sortosos» en otros versículos con la misma
palabra en latín (Lc 11,27-28).
En la versión en catalán del Leccionario, publicada en 1974,8 hay
variantes respecto a la versión anteriormente citada: «una noia…i
el nom de la noia era Maria» (Lc 1,27); «Feliç tu que has cregut!»
(Lc 1,45); «Des d’ara totes les generacions em diran benaurada»
(Lc 1,48); «Sortoses les entranyes que us van dur» (Lc 11,27); «Sor-
tosos els qui escolten la paraula de Déu i la guarden» (Lc 11,28).
El término latino «virgo» se traduce por «noia»; se mantiene el
término «Maria» y la traducción «benaurada» en el versículo de
Lucas relativo al texto del Magnificat (cf. Lc 1,48). Sin embargo,
exceptuando este versículo, la traducción del mismo término
latino presenta diversas traducciones en catalán: «Feliç» (Lc 1,45);
«Sortoses/Sortosos» (Lc 11,27-28).
Es prácticamente la misma traducción, salvo algunas pequeñas
modificaciones, que ha sido publicada recientemente en la deno-
minada Bíblia de la comunitat, publicada en el 2015:9 «a una noia

7 La Bíblia. Versió dels textos originals i notes pels monjos de Montserrat, Ando-
rra: Casal i Vall 31983.
8 Leccionari reformat segons els decrets del Concili Vaticà II i promulgat pel papa
Pau VI. Santoral, Barcelona: Balmes 1974.
9 Bíblia de la comunitat. Bíblia catalana traducció interconfesional (BCI), Bar-
celona: Centre de Pastoral Litúrgica 2015.

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 488 Aurelio García Macías

verge… El nom de la noia era Maria» (Lc 1,27); «Feliç tu, que has
cregut!» (Lc 1,45); «des d’ara totes les generacions em diran benau-
rada» (Lc 1,48); «Sortoses les entranyes que et van dur» (Lc 11,27);
«Més aviat sortosos els qui escolten la paraula de Déu i la guarden!»
(Lc 11,28). Por lo que respecta a nuestro estudio, se mantienen los
conceptos clave: «verge» (incluso ha sido reforzado este concepto
al traducir en Lc 1,27: «a una noia verge»), «Maria» y «benaurada».
Desde estos presupuestos, se comprende mejor la opción que se
hace en la traducción del Calendario incluido en la versión en
catalán de la Liturgia de las Horas aprobada en 2016 «benaurada
Verge Maria» para traducir la expresión latina «beata Maria Virgo».
Sin embargo, resulta llamativo que continúa apareciendo la
expresión «Mare de Déu» en otras muchas fiestas del mencionado
calendario. Algunas pertenecientes al Calendario Romano General
y propio de España: «Mare de Déu de Lourdes», «Mare de Déu
de Montserrat», «Mare de Déu del Carme», «Mare de Déu dels
Dolors», «Mare de Déu de la Mercè», «Mare de Déu del Roser»,
«Mare de Déu del Pilar», «Mare de Déu de Guadalupe»; otras se
refieren a advocaciones locales: «Mare de Déu de la Cinta», «Mare
de Déu de Núria», «Mare de Déu de Meritxell», «Mare de Déu
del Claustre», «Mare de Déu de Misericòrdia», «Mare de Déu de
l’Acadèmia», «Mare de Déu de la Salut».
Es evidente que en Cataluña la expresión «Mare de Déu» está muy
arraigada social y culturalmente para denominar a la Virgen María.
Se trata de una fórmula teológica, usada también en la liturgia,
como hemos visto en la solemnidad del día 1 de enero.
En la revisión realizada al preparar la versión en catalán de la
Liturgia de las Horas aprobada en 2016 se ha optado por usar la
expresión «benaurada Verge Maria» para las celebraciones que
tiene que ver con los misterios de la vida de la Virgen y «Mare de
Déu» para las advocaciones de la Virgen María más ligadas a la
piedad popular. Sin embargo, no se traduce objetivamente la fór-
mula usada en la liturgia para denominar a la Virgen María y pierde
su vinculación evangélica. Aunque, es importante que se respeta la
misma expresión «benaurada» para el versículo del evangelio de

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 La traducción de la expresión «beata Maria Virgo» en diversas lenguas 489

Lucas (Lc 1,48), el texto del Magnificat en la Liturgia de las Horas

y el título de algunas celebraciones marianas del Calendario.

2. Versión en euskera
La primera edición del Misal Romano en lengua vasca fue aprobada
en 1978.10 En 2017 ha sido confirmada la versión en euskera del
Misal Romano correspondiente a la editio typica tertia del Missale
Romanum.11 En esta nueva edición ha sido revisada la terminología
empleada en el Calendario Romano, siendo modificada la termi-
nología mariana para ajustarla al texto original latino.

texto latino versión en euskera versión en euskera

(1978) (2017)
1 de enero: «In 1 de enero: 1 de enero:
octava Nativitatis. «Jainkoaren «Eguberri-
Sollemnitas Sanctæ ama Mariaren zortzigarrena:
Dei Genetricis Festaburua». Jainkoaren
Mariæ». ama Mariaren
Festaburua».
11 de febrero: «B. 11 de febrero: 11 de febrero:
Mariae Virginis de «Lourdes-ko Andre «Lourdesko Maria
Lourdes». Maria Birjiña». Birjina dohatsua».

10 Erromako Meza-Liburua Vatikanoko II Kontzilioaren aginduz eraberritua eta

Paulo VI aita santuak argitara emana, euskalerriko elizbarrutietako gotzaiek onartua
eta Sakramentu eta Jainko-gurtzarako Kongregazio Santuak baieztatua. Aldareko
Liburua. Aldiko Berezia. Mezaren egunerokoa. Santuen berezia. Betiko Mezak.
Sakramentu eta Oikuneetarako Mezak. Zenbait berralditarako. Mezak eta otoitzak.
Deboziozko Mezak. Illen Mezak. Eukaristi otoitzak. Aurren mezetarako eta paketzeari
buruz-Heigarriak. Appendix Missalis Romani, Donostia: Idatz 1984.
11 Erromako Meza Liburua Vatikanoko II. Kontzilio ekumenikoaren aginduz era-
berritua Paulo VI.a aita santuak berretsia, ereduzko argitalpena latinezko hirugarren
argitalpen ereduzkoaren arabera egina espainiako gotzainen batzarrak onetsia eta
Jainkoaren Gurtzarako eta Sakramentuen Araubiderako Kongregazioak berretsia,
Madrid: Libros Litúrgicos 2019.

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 490 Aurelio García Macías

texto latino versión en euskera versión en euskera

(1978) (2017)
17 de febrero: 17 de febrero: 17 de febrero:
«Ss. septem «Andre Mariaren «Maria Birjina
Fundatorum Serbitzarien dohatsuaren
Ordinis Servorum zazpi fundatzaille Zerbitzarien
B.M.V.». Santuak». Ordenako Zazpi
Fundatzaile
santuak».
19 de marzo: «S. 19 de marzo: San 19 de marzo: San
Ioseph, Sponsi Jose, andre Maria Jose, Maria Birjina
B.M.V.». birjiñaren senarra». dohatsuaren
senarra».
13 de mayo: «B. 13 de mayo:
Mariae Virginis de «Fatimako Maria
Fatima». Birjina dohatsua».
31 de mayo: «In 31 de mayo: «Andre 31 de mayo: «Maria
Visitatione B. Maria Birjiñaren Birjina dohatsuaren
Mariæ Virginis». Ikustaldia». Ikustaldia».
Sábado posterior Sábado posterior a Sábado posterior a
a la solemnidad la solemnidad del la solemnidad del
del Sagrado Sagrado Corazón Sagrado Corazón
Corazón de Jesús: de Jesús: «Andre de Jesús: «Maria
«Immaculati Cordis Maria Birjiñaren Birjina dohatsuaren
B. Mariæ Virginis». Biotz guztiz Bihotz guztiz
garbia». Garbia».
16 de julio: «B. 16 de julio: 16 de julio: «Karmel
Mariæ Virginis de «Karmel-mendiko mendiko Maria
Monte Carmelo». Andre Maria Birjina dohatsua».
Birjiña».
26 de julio: «Ss. 26 de julio: «San 26 de julio: «Joakim
Ioachim et Annæ, Joakin eta Santa eta Ana santuak,
parentum B.M.V.». Ana, Andre Maria Birjina
Maria Birjiñaren dohatsuaren
gurasoak». gurasoak».

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 La traducción de la expresión «beata Maria Virgo» en diversas lenguas 491

texto latino versión en euskera versión en euskera

(1978) (2017)
5 de agosto: «In 5 de agosto: «Andre 5 de agosto: «Andre
Dedicatione Mariaren eliza Mariaren eliza
basilicæ S. Mariæ». sagaratzea». sagaratzea».
15 de agosto: «In 15 de agosto: 15 de agosto:
Assumptione Beatæ «Andre Maria «Maria Birjina
Mariæ Virginis». Birjiñaren dohatsuaren
zeruratzea». zeruratzea».
22 de agosto: «B. 22 de agosto: 22 de agosto:
Mariæ Virginis «Andre Maria «Maria Birjina
Reginæ». Birjiña Erregiña». dohatsua Erregina».
8 de septiembre: «In 8 de septiembre: 8 de septiembre:
Nativitate B. Mariæ «Andre Maria «Maria Birjina
Virginis». Birjiñaren Jaiotza». dohatsuaren
Jaiotza».
12 de septiembre: 12 de septiembre:
«Ss.mi Nominis «Mariaren Izen
Mariæ». santua».
15 de septiembre: 15 de septiembre: 15 de septiembre:
«B. Mariæ Virginis «Naigabeetako «Doloreetako Maria
Perdolentis». Andre Maria Birjina dohatsua».
Birjiña».
24 de septiembre:
«Mesedeetako
Maria Birjina
dohatsua».
7 de octubre: «B. 7 de octubre: 7 de octubre:
Mariæ Virginis a «Errosarioko Andre «Arrosarioko Maria
Rosario». Maria Birjiña». Birjina dohatsua».
12 de octubre: 12 de octubre:
«Pilare-ko Andre «Pilareko Maria
Maria Birjiña». Birjina dohatsua».

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 492 Aurelio García Macías

texto latino versión en euskera versión en euskera

(1978) (2017)
21 de noviembre: 21 de noviembre: 21 de noviembre:
«In Præsentatione «Andre Maria «Maria Birjina
B. Mariæ Virginis». Birjiñaren dohatsuaren
Aurkezpena». Aurkezpena».
8 de diciembre: 8 de diciembre: 8 de diciembre:
«In Conceptione «Andre Maria «Maria Birjina
Immaculata Beatæ Birjiñaren sortze dohatsuaren sortze
Mariæ Virginis». garbia». garbia».
12 de diciembre: «B. 12 de diciembre:
Mariæ Virginis de «Guadalupeko
Guadalupe». Maria Birjina
dohatsua».

2.1. Análisis de la versión en euskera de 2017

En la versión en euskera de 2017, se respetan los términos «virgo»
(Birjiña) y «Maria» (Maria) en los respectivos títulos de las cele-
braciones que llevan incorporados estos términos.
La observación más importante y representativa es que, en la
traducción de 1978, se traduce el término «beata» por «Andre»,
que significa «Señora», y en versión de 2017 se ha optado por
«dohatsua», esto es, «bienaventurada».

2.2. Traducción de «beata Maria Virgo»

Siguiendo la sugerencia de la Congregación para el Culto Divino y
la Disciplina de los Sacramentos, se sigue el criterio de la traducción
bíblica de la versión en euskera del Leccionario, publicada en 1978,12

12 Erroma-ko Meza-Liburua Vaticano-Ko II Kontzilioaren erabakien arauera

eraberritua, Paulo VI aita santuaren aginduz argitaratua, euskalerriko elizbarrutie-
tako gotzaiek onartua eta sakramentuen eta liturgiaren erroma-ko batzorde nagusiak
baieztatua. Irakurgaiak. Aldiko Berezia: I. Igandeak. Aldiko Berezia: II. Aste-egunak
santuen Berezia eta Betikoa sakramentu eta oikuneetarako mezak zenbait bearraldi-
tarako mezak deboziozko mezak illeta-mezak, Iruiñea-Gasteiz-Donostia 1978.

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 La traducción de la expresión «beata Maria Virgo» en diversas lenguas 493

donde aparece la siguiente traducción de los versículos lucanos que

nos interesan: «birjiña, eta Maria zuen izena» (Lc 1,27); «Zorione-
koa zu, sinistu duzulako» (Lc 1,45); «Doatsu deituko naute gaur-
danik gizaldi guztiek» (Lc 1,48); «Zorionekoa, Zu ekarri zintuen
sabela, eta Zu azi zintuzten bularrak» (Lc 11,27); «Zorionekoak,
bai, Jainkoaren itza entzuten eta betetzen dutenak!» (Lc 11,28).
Como hemos indicado, en la traducción bíblica de los textos de
Lucas aparecen los términos «birjiña», «Maria» y «doatsu» que
sirven para traducir literalmente la expresión «beata Maria Virgo».
El mismo texto del versículo de Lucas 1,48 es el usado para el texto
del Magníficat en la Liturgia de las Horas. Sin embargo, en los demás
versículos (Lc 1,45; 11,27-28) se opta por una traducción diferente
para el mismo término latino: «zorionekoa», es decir, «dichosos».
Es de admirar la unificación que se ha hecho al traducir la expresión
«beata Maria Virgo» en la versión en euskera de 2017, adoptando
el mismo criterio para todo el Calendario, sin excepción alguna.

3. Versión en gallego
La versión en gallego del Misal Romano fue publicada en 1987.13
Traducía el texto de la editio typica altera del Missale Romanum y,
hasta el momento, no se ha preparado una nueva edición. Por eso,
voy a referirme a las celebraciones marianas tal como aparecen
formuladas en esta única versión y solo las que aparecen en el
Calendario de la única edición del Misal en lengua gallega que
disponemos.
texto latino versión em gallego (1987)
1 de enero: «In octava 1 de enero: «Oitava do Nadal:
Nativitatis. Sollemnitas Sanctæ Solemnidade de Santa Maria,
Dei Genetricis Mariæ». nai de Deus».

13 Misal Romano instaurado por mandado do Concilio Vaticano II e promulgado

coa autoridade da Súa Santidade o Papa Paulo VI. Edición Típica aprobada polos
bispos das Dióceses de língua galega e confirmada pola Congregación do Culto Divino,
Barcelona: Regina 1987.

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 494 Aurelio García Macías

texto latino versión em gallego (1987)

11 de febrero: «B. Mariae 11 de febrero: «Nosa Señora de
Virginis de Lourdes». Lurdes».
17 de febrero: «Ss. septem 17 de febrero: «Os sete santos
Fundatorum Ordinis Servorum Fundadores da Orde dos Servos
B.M.V.». da santíssima Virxe María».
19 de marzo: «S. Ioseph, Sponsi 19 de marzo: «San Xosé, esposo
B.M.V.». da Benaventurada Virxe María».
31 de mayo: «In Visitatione B. 31 de mayo: «Visitación da Virxe
Mariæ Virginis». María».
Sábado posterior a la Sábado posterior a la
solemnidad del Sagrado solemnidad del Sagrado
Corazón de Jesús: «Immaculati Corazón de Jesús: «Immaculado
Cordis B. Mariæ Virginis». Corazón da Virxe María».
16 de julio: «B. Mariæ Virginis 16 de julio: «Nosa Señora do
de Monte Carmelo». Carme».
26 de julio: «Ss. Ioachim et 26 de julio: «Santos Xoaquín e
Annæ, parentum B.M.V.». Ana, pais da Virxe María».
5 de agosto: «In Dedicatione 5 de agosto: «Dedicación da
basilicæ S. Mariæ». basílica de Santa María».
15 de agosto: «In Assumptione 15 de agosto: «Asunción da
Beatæ Mariæ Virginis». Virxe María».
22 de agosto: «B. Mariæ Virginis 22 de agosto: «Santa María
Reginæ». Virxe, Raíña».
8 de septiembre: «In Nativitate 8 de septiembre: «Natividade da
B. Mariæ Virginis». Virxe Santa María».
15 de septiembre: «B. Mariæ 15 de septiembre: «Santa María,
Virginis Perdolentis». Virxe das Dores».
7 de octubre: «B. Mariæ Virginis 7 de octubre: «Nosa Señora do
a Rosario». Rosario».
12 de octubre: «Nosa Señora do
Pilar».
21 de noviembre: «In 21 de noviembre: «Presentación
Præsentatione B. Mariæ da Virxe María».
Virginis».

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 La traducción de la expresión «beata Maria Virgo» en diversas lenguas 495

texto latino versión em gallego (1987)

8 de diciembre: «In Conceptione 8 de diciembre: «Inmaculada
Immaculata Beatæ Mariæ Concepción da Virxe María».
Virginis».

3.1. Análisis de la versión en gallego de 1987

Una primera lectura del texto del Calendario en gallego descubre
expresiones diferentes para referirse a las celebraciones de la
Virgen María:
«Santa Maria» se usa únicamente en la solemnidad del 1 de enero
y traduce correctamente el original latino («Solemnidade de
Santa Maria, nai de Deus»). Sin embargo, hay otras expresiones
que usan este binomio, pero con algunas variantes. Por ejemplo,
el 15 de septiembre dice «Santa María, Virxe das Dores». Usa los
tres conceptos de la expresión latina, pero con orden y significado
diferente. Es lo mismo que ocurre en otras dos ocasiones: «Santa
María Virxe, Raíña»; «Natividade da Virxe Santa María».
«Nosa Señora» aparece en cuatro ocasiones («Nosa Señora de
Lurdes», «Nosa Señora do Carme», «Nosa Señora do Rosario»,
«Nosa Señora do Pilar»), referidas todas ellas a advocaciones
populares de la Virgen María, con la nomenclatura típica de la
piedad popular.
«Santíssima Virxe Maria» aparece en la celebración del 17 de
febrero «Os sete santos Fundadores da Orde dos Servos sa santís-
sima Virxe María». Respeta en gran parte la traducción del original
latino, pero traduce «beata» por «santíssima».
«Benaventurada Virxe María» aparece en la solemnidad de «San
Xosé, esposo da Benaventurada Virxe María». Traduce correcta y
literalmente la expresión latina «beata Maria Virgo».
«Virxe Maria» es la expresión más repetida (6 veces), usada, sobre
todo, en la mayoría de las celebraciones que tienen que ver con los
misterios de la vida de la Virgen y no tanto con las advocaciones
populares («Visitación da Virxe María»; «Immaculado Corazón

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 496 Aurelio García Macías

da Virxe María»; «Santos Xoaquín e Ana, pais da Virxe María»;

«Asunción da Virxe María»; «Presentación da Virxe María»;
«Inmaculada Concepción da Virxe María»).

3.2. Traducción de «beata Maria Virgo»

Llama la atención es la diversidad de expresiones para traducir
una misma expresión latina «beata Maria Virgo»: «Santa María
Virxe», «Nosa Señora», «Santíssima Virxe María», «Virxe María»,
«Benaventurada Virxe María». Sin embargo, la existencia de esta
última expresión confirma que se puede traducir con fidelidad al
latín y que es comprendida por los fieles, porque está ya incorpo-
rada al texto del Misal.
El estudio del texto bíblico usado en la versión en gallego del Leccio-
nario, publicada en 1987-1988,14 permite observar que los versículos
del evangelio de Lucas a los que estamos haciendo referencia se
traducen del siguiente modo: «unha mociña… o nome da mociña
era María» (Lc 1,27); «Ditosa aquela que creu» (Lc 1,45); «Velaí:
desde agora tódalas xeracións me van felicitar» (Lc 1,48); «Ditoso
o ventre que te levou» (Lc 11,27); «Ditosos máis ben os que escoitan
a Palabra de Deus e a gardan» (Lc 11,28).
Se mantienen los términos «vergine» (en otras traducciones apa-
rece «mociña») y «María». Sin embargo, Lc 1,48 no traduce el tér-
mino «beata», sino que, como ocurre en español, adopta la forma
verbal y lo traduce «me van felicitar». En los restantes versículos,
el mismo término latino se traduce por «ditosa/ditoso» (Lc 1,45;
11,27-28).
Es la misma traducción que aparece también en A Biblia gallega,
publicada en 1992:15 «onda unha mociña... o nome da mociña era
María» (Lc 1,27); «Velaí: desde agora tódalas xeracions me van feli-

14 Leccionario I. Lecturas para os domingos e festas do Señor, Barcelona: Regina

1997; Leccionario II. Lecturas para as feiras do propio do tempo, Barcelona: Regina
1998.
15 A Biblia, Vigo: Sept 1992.

phase nov des 354.indb 496 18/11/19 14:35:31

 La traducción de la expresión «beata Maria Virgo» en diversas lenguas 497

citar» (Lc 1,48); «Ditoso o ventre que te levou» (Lc 11,27); «Ditosos
mais bem os que escoitan a Palabra de Deus e a Garden» (Lc 11,28).
De esta forma no se establece la relación existente entre los ver-
sículos del evangelio de Lucas («ditoso»), el texto del Magníficat
(«me va felicitar») y la formulación que parece más correcta para
traducir el término latino «beata» («benaventurada»).

4. Consideraciones conclusivas
La liturgia romana ha adoptado para referirse a la Virgen María
la expresión «beata Maria Virgo», inspiada en la Biblia, concreta-
mente en el evangelio de Lucas: «ad virginem… et nomen virgi-
nis Maria» (Lc 1,27); «et beata, quae credidit» (Lc 1,45); «Ecce enim ex
hoc beatam me dicent omnes generationes» (Lc 1,48); «beatus venter,
qui te portavit» (Lc 11, 27); «beati, qui audiunt verbum Dei et cus-
todiunt» (Lc 11,28). Su traducción, por tanto, está íntimamente
ligada a la correspondiente traducción de la Biblia, concretamente
de los versículos mencionados.
Es evidente la influencia de la piedad popular en algunas de las
traducciones, que sustituyen la expresión bíblica por otras expre-
siones, como por ejemplo, «Nuestra Señora», que no son fieles al
original latino y conllevan, además, implicaciones teológicas, sobre
todo, a nivel ecuménico. Al considerar a María como «Señora»
se la presenta como aquella que ejerce dominio y poder, a la que
deben servir los fieles. De algún modo, puede dar la sensación que
se la sitúa al mismo nivel del Dios, uno y trino, a quien se le aplica
correctamente el término «Señor». Desde la perspectiva teológica,
María no puede ser ensalzada al mismo nivel de la divinidad; su
figura y misión en la historia de la salvación es de subordinación,
vinculada a su Hijo, Jesucristo. El término «Señora», aunque
gozó de gran prestigio a lo largo del segundo milenio y fue muy
difundido por la «devotio moderna», no es usado por la Reforma,
ya que manifiesta una autonomía de la mariología respecto a la
cristología, eclipsando el primado de Cristo, verdadero «Señor».
Tampoco es usado por la tradición de las Iglesias orientales, par-
ticularmente la tradición bizantina, que emplea, sobre todo, el

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 498 Aurelio García Macías

término «Theotokos» (Madre de Dios), adoptado por la Iglesia en

el Concilio de Éfeso (431).
Por tanto, no es baladí la intención de acertar en una correcta tra-
ducción de la expresión litúrgica «beata María Virgo». Es la expre-
sión usada oficialmente en los libros litúrgicos del Rito Romano,
conserva las referencias bíblicas, es teológicamente equilibrada y
está en plena sintonía con la teología de las demás confesiones e
Iglesias cristianas.

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 Núm. 354 – noviembre / diciembre – Phase 59 (2019) 499-527

La Eucaristía desde la perspectiva

gestual y simbólica
Mario Alberto Haller

Abstract: This article is a «look» Resumen: En una «mirada» con-

focused on the gestures and centrada acerca de los gestos
symbols of the Eucharist: on y símbolos de la Eucaristía,
one hand, the author gathers este artículo recoge, por una
significant fragments from the parte, importantes números
«General Instruction of the de la «Ordenación General del
Roman Missal» (tertia editio) Misal Romano» (tertia editio)
and, on the other hand, he y, por otra parte, aprovecha la
takes advantage of the rich- riqueza de un libro ya clásico
ness of a classic book by J. de J. Aldazábal: Gestos y sím-
Aldazábal: Gestos y símbolos, bolos como el principal texto de
as the main reference text for referencia para el análisis de la
the analysis of the gestural and perspectiva gestual y simbólica
symbolic perspective of the de la Eucaristía. Este trabajo se
Eucharist. This work is linked sitúa en el quincuagésimo ani-
to the 50th anniversary of the versario de Constitución apos-
Apostolic Constitution Missale tólica Missale Romanum (Pablo
Romanum (Paul VI, 1969) and VI, 1969) y el décimo aniversa-
the 10th anniversary of the rio de la publicación de la ter-
release of the third edition of cera edición del Misal argentino
Argentinian Missal (2009). (2009).
Keywords: Eucharist, Roman Palabras clave: Eucaristía, Misal
Missal, third edition, gestures, Romano, tercera edición,
symbols. gestos, símbolos.

Mario Alberto Haller, sacerdote de la arquidiócesis de Paraná

(Argentina). Profesor en dos institutos terciarios. Miembro del
SENALI (Secretariado Nacional de Liturgia de la CEL-CEA).
Vicepresidente de la SAL (Sociedad Argentina de Liturgia).

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 500 Mario Alberto Haller

1. Introducción

E l octubre pasado, el papa Francisco canonizó al papa Pablo VI.

Es el nuevo santo quien, en 1969, mediante, la Constitución
apostólica «Missale Romanum» promulga el Misal Romano (de
ahora en adelante: MR), reformado por mandato del Concilio
Vaticano II. La publicación del Misal mismo (editio typica) se realiza
al año siguiente (1970). A esta primera edición le sigue, también
durante el pontificado de San Pablo VI, la editio altera y, ya en el
pontificado del papa Juan Pablo II, la tertio editio (2000-2002). A
esta última corresponde el actual MR.
En Argentina, durante este año, se cumple el X aniversario de la
publicación de la tercera edición del MR, a la cual se le concedió
la aprobación definitiva por parte de la Santa Sede en 2007. La
publicación, en cambio, se produjo en 2009. Estos hechos suce-
dieron bajo el pontificado de Benedicto XVI y siendo presidente
de la Conferencia Episcopal Argentina (CEA), el Card. Jorge M.
Bergoglio, hoy papa Francisco.
La memoria de estos acontecimientos nos invita a una nueva
mirada acerca del MR (argentino – tertio editio). En este artículo, mi
propósito es abordar, aunque someramente, la dimensión gestual
y simbólica de la celebración eucarística. El tema estará concen-
trado en la estructura simbólica de la Eucaristía. No se trata, en
consecuencia, de la estructura verbal de la misma (la Palabra de
Dios, la eucología y los cantos).
El análisis de esta perspectiva es también el fruto de una re-lectura
de la Ordenación General del Misal Romano (de ahora en adelante:
OGMR) con la inestimable ayuda de dos libros del conocido litur-
gista José Aldazábal. Me refiero al Comentario. Ordenación General
del Misal Romano y particularmente a su ya clásico Gestos y símbolos.
No es el único autor pero sí el principal referente (como se verá en
el desarrollo del argumento). Leyendo y releyendo estos textos,
ha surgido en mí la idea de presentar este argumento.
Luego de unas premisas generales sobre la dimensión gestual y
simbólica de la liturgia, el núcleo del argumento será el tratamiento
del tema específico de acuerdo al ritual mismo de la Eucaristía.

Núm. 354 – Phase 59 (2019) 499-527

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 La Eucaristía desde la perspectiva gestual y simbólica 501

Algunos argumentos transversales a toda la celebración, por

ejemplo las posturas dentro de la Misa, precederán el tratamiento
(como lo hace la OGMR) y en algunas oportunidades –por motivos
prácticos– al tratar de un gesto o símbolo se hará referencia a otros
semejantes aunque se realicen en otro momento celebrativo.

2. Premisas
La liturgia es la celebración del Misterio de Cristo y se realiza «per
ritus et preces» (gestos y palabras inseparablemente unidos); por
lo tanto, la acción litúrgica consta siempre de la síntesis de palabra
y símbolo.1
Cristo asume la dimensión de la corporeidad humana (Heb 10,5).
Este hecho «es el núcleo primordial del cual deriva cualquier
otro gesto litúrgico, puesto que nuestra gestualidad litúrgica está
modelada y modulada sobre la gestualidad de Cristo».2 M. Augé
afirma que:
Mediante el conjunto de las acciones simbólicas ritualizadas con
que se constituyen sus celebraciones, la Iglesia proclama que Dios
realiza, en el acto litúrgico, el efecto salvífico de las acciones históri-
cas pasadas, de las que hace memoria. Naturalmente, en el contexto
cristiano, en el centro del rito memorial está el acontecimiento Cristo.3
El Catecismo de la Iglesia Católica4 (de ahora en adelante: CCE)
señala que «una celebración sacramental está tejida de signos y
de símbolos» (CCE 1145).

1 En relación a la estructura de la liturgia se puede hablar de la estructura

dialogal y de la estructura verbal y simbólica de la misma. Para ampliar este
argumento véase L. Maldonado – P. Fernández, La celebración litúrgica:
fenomenología y teología de la celebración, en D. Borobio (ed.), La celebración en
la Iglesia I. Liturgia y sacramentología fundamental, Salamanca 1995, 232-236.
2 C. Cibien, «Gestos», en D. Sartore – A. Triacca – J. Canals (eds.), Nuevo
diccionario de Liturgia (en adelante NDL), Madrid: Ed. Paulinas 1987, 913-929:
918. Cf. también: A. Martimort, La Iglesia en oración, Barcelona: Herder 1972,
188-196.
3 M. Augé, Liturgia: Historia. Celebración. Teología. Espiritualidad, Barcelona
1997, 75.
4 Catecismo de la Iglesia Católica, Buenos Aires: Conferencia Episcopal
Argentina, Oficina del libro 22000.

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 502 Mario Alberto Haller

Desde Pentecostés, el Espíritu Santo realiza la santificación a través

de los signos sacramentales de su Iglesia. Los sacramentos de la
Iglesia no anulan, sino purifican e integran toda la riqueza de los
signos y de los símbolos del cosmos y de la vida social. Aún más,
cumplen los tipos y las figuras de la Antigua Alianza, significan y
realizan la salvación obrada por Cristo, y prefiguran y anticipan la
gloria del cielo.5
En relación a la Eucaristía, «desde el siglo ii, según el testimonio
de san Justino mártir, tenemos las grandes líneas del desarrollo
de la celebración eucarística. Estas han permanecido invariables
hasta nuestros días a través de la diversidad de tradiciones rituales
litúrgicas».6 Esta estructura fundamental de la Eucaristía cristiana
hunde sus raíces directamente en el Acontecimiento Cristo e indi-
rectamente en la liturgia judía.
Como sabemos, hoy la misa tiene dos partes, precedida de los ritos
iniciales, y concluida por los ritos conclusivos.
Antes de abordar los argumentos específicos, consideramos la
asamblea celebrante como signo de la comunidad cristiana y las
posturas dentro de la celebración.

3. De la dispersión a la reunión: la asamblea celebrante

San Justino no habla de los ritos iniciales pero sí menciona la
reunión.
Se trata de la comunidad, es decir del espacio humano, anterior al
espacio físico (iglesia-edificio) ya que toda asamblea celebrante es
epifanía de la Iglesia (su manifestación). Asimismo, es necesario
recordar que la liturgia es acción del Cristo total (Christus totus),
es decir que «los que desde ahora la celebran participan ya, más
allá de los signos, de la liturgia del cielo» (CCE 1136). Por eso, «es
toda la comunidad, el Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza quien
celebra» (CCE 1140). Igualmente, es necesario recordar que «las
acciones litúrgicas no son acciones privadas (SC 26)». «Por eso

5 CCE 1152.
6 CCE 1345.

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 La Eucaristía desde la perspectiva gestual y simbólica 503

también, siempre que los ritos… admitan una celebración común,

con asistencia y participación activa de los fieles, hay que inculcar
que esta debe ser preferida (SC 27)». En consecuencia, la comuni-
dad misma es un signo.7

4. Gestos y posturas
Antes de abordar el desarrollo ritual de la celebración eucarística, la
OGMR habla de este tema e invita a dar prioridad «al bien común
espiritual del pueblo de Dios, antes que cualquier inclinación
personal o arbitraria» (OGMR 42). Añade que «la uniformidad de
las posturas observada por todos los participantes, es signo de la
unidad de los miembros de la comunidad cristiana» (OGMR 42).
Habla de las tres posturas principales durante toda la misa y del
momento correspondiente a cada una de ellas:
Los fieles permanecen de pie desde el comienzo del canto de entrada,
o mientras el sacerdote se acerca al altar, hasta la colecta inclusive;
durante el canto del Aleluya antes del Evangelio; durante la proclama-
ción del Evangelio; durante la profesión de fe y la oración universal;
también desde la invitación Oren hermanos, antes de la oración sobre
las ofrendas, hasta el final de la misa, excepto en los momentos que
se indican más abajo.
Estarán sentados mientras se proclaman las lecturas antes del evange-
lio y el salmo responsorial; durante la homilía y mientras se preparan
las ofrendas para el ofertorio; y, según las circunstancias, durante el
momento de silencio sagrado después de la comunión.
Pero han de arrodillarse, a no ser que lo impida un motivo de salud,
por la falta de espacio o el gran número de asistentes u otras causas
razonables, durante la consagración. Los que no se arrodillan para
la consagración harán una inclinación profunda cuando el sacerdote
se arrodilla después de la consagración.8

7 Es la comunidad que se reúne, escucha, se ofrece, da gracias, comunidad

de comunión y participación y finalmente comunidad enviada a la misión, a
la espera del banquete final. Cf. P. Vicentín, «Eucaristía», en NDL, 740-758.
8 OGMR 43

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 504 Mario Alberto Haller

En ese mismo punto insiste acerca de la «uniformidad en gestos y

posturas durante una misma celebración» y recuerda que compete
«a las Conferencias Episcopales adaptar, según la norma del derecho,
los gestos y las posturas mencionadas en el Ordo Missae, a la índole
y a las tradiciones razonables de los pueblos» (OGMR 43). Cabe
señalar que «en Argentina, se resuelve que se mantengan los gestos
y posiciones de los fieles tal como son mencionadas en el Ordinario
de la misa».9 J. Aldazábal señala que «como nuestra celebración
cristiana es comunitaria […] el Misal pone como ideal esta expresión
de unanimidad entre todos los que participan en la celebración».10

4.1. De pie
Esta postura es la clásica postura de oración en el Antiguo Testa-
mento. Una serie de textos del Nuevo Testamento nos muestran
que en tiempos de Jesús el estar de pie era para los judíos la postura
habitual de oración. «Entre los cristianos el estar de pie era sobre todo
la forma pascual de orar. […] Al estar de pie nos sabemos unidos a la
victoria de Cristo».11 Además de su significación antropológica (homo
erectus), el cristiano «participa, así, de la dignidad del Resucitado,
unido al Cristo glorioso, como miembro de su Cuerpo».12

4.2. Sentados
Mateo presenta a Jesús sentado durante el discurso de las bien-
aventuranzas (Mt 5,1); así lo presenta Lucas en Nazaret (Lc 4,20)
y Juan en el pozo de Sicar (Jn 4,6; cf. también 8,2.7). Está sentado
el que enseña con autoridad. J. Aldazábal afirma que «en nuestra
liturgia, el sentado por antonomasia, es el sacerdote presidente.
Presidente significa el que se sienta delante: prae-sedere».13

9 CEA, El nuevo Misal Romano, Buenos Aires: Oficina del libro 2009, 37.
Allí se cita la 84ª Asamblea plenaria del episcopado argentino de noviembre
de 2002 y la recognitio de la CCDDS de junio de 2003.
10 J. Aldazábal, Gestos y símbolos (Dossiers CPL 40), Barcelona: Centre de
Pastoral Litúrgica 2003, 199.
11 J. Ratzinger, Obras completas XI: Teología de la Liturgia, Madrid: BAC
2014, 106-116:112.
12 Aldazábal, Gestos y símbolos, 200.
13 Ibíd., 204

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 La Eucaristía desde la perspectiva gestual y simbólica 505

Pero es también la postura de quien escucha atentamente al que

enseña (como en Mc 3,31-35; Lc 10,39; 1Cor 14,30; Hch 20,9). Es el
signo de la escucha y la receptividad.

4.3. De rodillas
Han de arrodillarse… durante la consagración. Los que no se arro-
dillan para la consagración harán una inclinación profunda cuando
el sacerdote se arrodilla después de la consagración (OGMR 43).
J. Aldazábal afirma:
En la nueva disposición de nuestro culto ha quedado ciertamente
relativizada esta postura, que había llegado a ser casi la única. No
solo se han suprimido significativamente algunas genuflexiones
(por ejemplo […] la genuflexión doble ante el Santísimo), sino tam-
bién ha disminuido el número de las que hacemos durante la misa
(el presidente hace tres: después de la ostensión del Pan, después
de la ostensión del Cáliz y antes de comulgar […] y solo hay un
momento en que se nos indica la postura de rodillas en la celebración
comunitaria. Según la introducción del Misal […] nos arrodillamos
durante la consagración. Aunque en la práctica el cambio de postura
se suele realizar ya durante la invocación del Espíritu que precede a
la consagración: la epíclesis. Es una postura adecuada y pedagógica:
el ponernos de rodillas en ese momento nos ayuda a entender que,
con esa invocación de la fuerza del Espíritu y el entrañable relato de
las palabras y los gestos de Jesús en su Última Cena, está sucediendo
ante nosotros y para nosotros el misterio de la presencia específica
del Cristo en la Eucaristía: como comida y bebida para nuestra comu-
nión con Él. La actitud de atención, adoración y admiración ante el
misterio se expresa muy bien con la postura de rodillas.14

4.4. La genuflexión y la inclinación

Además de estas posturas, en la OGMR 44 se afirma que «entre
los gestos se incluyen también las acciones y las procesiones». A
continuación vemos las acciones:

14 Ibíd., 202-203; Cf. también J. Aldazábal, Ordenación General del Misal

Romano, tercera edición. Comentario (Dossiers CPL 106), Barcelona: Centre de
Pastoral Litúrgica 2005, 136.

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 506 Mario Alberto Haller

4.4.1. La genuflexión
Se hace doblando la rodilla derecha hasta el suelo, es signo de ado-
ración… En la misa el sacerdote celebrante hace tres genuflexiones:
después de la elevación de la hostia, después de la elevación del cáliz
y antes de la comunión […] Si el sagrario con el Santísimo Sacramento
está en el presbiterio, el sacerdote, el diácono y los otros ministros
hacen genuflexión cuando llegan al altar y cuando se retiran de él,
pero no durante la celebración de la misa […] Los ministros que llevan
la cruz procesional y los cirios, en lugar de la genuflexión hacen una
inclinación de cabeza.15

4.4.2. La inclinación
Es signo de reverencia y honor; existen dos clases: la inclinación
de cabeza y la inclinación del cuerpo o inclinación profunda. La
OGMR explicita los momentos de una y otra.16 Se trata de un gesto
muy común para indicar respeto y reconocimiento de la superio-
ridad de otro, «claramente expresivo del humilde respeto que
sentimos ante una persona o en el momento en que pronunciamos
una oración de humildad ante Dios».17
A continuación, abordaremos el tema siguiendo el desarrollo
ritual de la misa.

5. Los ritos iniciales

Estos son: la entrada, el saludo al altar y al pueblo congregado, el acto
penitencial, el Señor, ten piedad, el Gloria a Dios y la oración colecta.
Uno de los primeros símbolos es la procesión de entrada.
Además de los elementos acústicos y ópticos, además de las posturas
y los gestos, también el movimiento posee un papel significativo en
la celebración cristiana de la fe.18

15 OGMR 274
16 OGMR 275
17 Aldazábal, Gestos y símbolos, 142.
18 O. Pérez López, «La procesión de entrada de la misa: paso de la esfera
humana a la divina», Phase 58 (2018) 249-264: 250.

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 La Eucaristía desde la perspectiva gestual y simbólica 507

La procesión de entrada tiene una estructura organizada en la cual

el orden de la misma sugiere la importancia de la acción: el incienso,
la cruz procesional, los ciriales, el Evangeliario, los servidores y
ministros, y el presidente de la asamblea.19
El sacerdote, el diácono y los ministros, cuando llegan al presbiterio,
saludan al altar con una inclinación profunda. En señal de venera-
ción, el sacerdote y el diácono besan después el altar; y el sacerdote,
según las circunstancias, inciensa la cruz y el altar (OGMR 49).
Se usa el beso como signo de veneración al altar.
Como el altar simboliza a Cristo y el ministro lo besa en nombre de
toda la comunidad reunida, es un beso de saludo y de amor entre la
Esposa y el Esposo.20
Actualmente hay dos besos al altar: al comienzo de la celebración
(dado por el presidente, el diácono y todos los concelebrantes) y
el de despedida (que da solo el presidente y el diácono, y no los
concelebrantes). El incienso expresa reverencia y oración (cf. Sl
140, 2; Ap 8,3). «Puede usarse durante la procesión de entrada, al
comienzo de la misa, para incensar la cruz y el altar (OGMR 276).21
Concluido el canto de entrada, el sacerdote, de pie en la sede, se
signa juntamente con toda la asamblea con la señal de la cruz; luego
mediante el saludo manifiesta a la comunidad congregada la pre-
sencia del Señor (OGMR 50).
La señal de la cruz es una verdadera confesión de nuestra fe: Dios
nos ha salvado en la Cruz de Cristo. Es un recuerdo simbólico del
Bautismo. El papa Francisco nos dice que con ella:
No solo recordamos nuestro bautismo sino que afirmamos que la
oración litúrgica es el encuentro con Dios en Cristo Jesús, que por
nosotros se ha encarnado, ha muerto en la cruz y ha resucitado
glorioso.22

19 Ibíd., 262.
20 J. Abad Ibáñez, La celebración del Misterio cristiano, Pamplona: EUNSA
1996, 274.
21 En el núm. 277 se habla de los modos de incensación.
22 Francisco, Audiencia del 20 de diciembre de 2017 [en línea]. Santa Sede
<http://w2.vatican.va/content/francesco/es/audiences/2017/docu-

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 508 Mario Alberto Haller

Cuando para el acto penitencial elegimos el Confiteor (Yo con-

fieso), utilizamos el gesto evangélico (Lc 18,9-14) de golpearnos
el pecho con la mano. Es claramente un gesto penitencial en
consonancia con las palabras «por mi culpa…». Antes el Misal
Romano hablaba de tres golpes: «percutit ter»; ahora solo dice
«golpeándose el pecho».23
Además, como alternativa del rito penitencial, los domingos y
solemnidades, puede hacerse la bendición y aspersión del agua
bendecida. El uso del agua bendita es un recuerdo del misterio
pascual y del bautismo.
Es el sentido que tomó la aspersión dominical y por ello el Misal de
1970 renovó su formulario, proponiéndola como sustituto del acto
penitencial.24

6. La liturgia de la Palabra
En la primera descripción de la Eucaristía (san Justino) se encuen-
tran los siguientes elementos: lecturas (Antiguo y Nuevo Testa-
mento), homilía, oración universal o de los fieles y osculum pacis.
Dicha estructura, tiene su antecedente inmediato en la liturgia
sinagogal.25 La liturgia de la Palabra cristiana tiene, entonces, sus
raíces en la estructura de la Liturgia sinagogal con la novedad de

ments/papa-francesco_20171220_udienza-generale.html> [Consulta: 26 de
enero de 2019].
23 Es conveniente aclarar que, durante el acto penitencial, en la «absolución
del sacerdote», se evitará un «gesto epiclético», ya que la misma «carece de
la eficacia del sacramento de la Penitencia» (OGMR 51), es decir se trata de
una absolución no sacramental.
También en otro momento se repite el gesto de golpearse el pecho: cuando
se emplea como plegaria eucarística el canon romano. A las palabras
«nobis quoque peccatoribus», «y a nosotros, pecadores», el presidente (y los
concelebrantes con él) se golpean el pecho con la mano: es una frase que se
refiere precisamente a los ministros, que se reconocen así como pecadores
delante de la asamblea.
24 A.G. Martimort, La Iglesia en oración, Introducción a la liturgia, Barcelona:
Herder 1992, 224
25 Cf. A. Rodríguez Carmona, «La Palabra en la liturgia sinagogal»,
Estella: Reseña bíblica 94 2017, 13-27; cf. también A. Nocent, «Storia della

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 La Eucaristía desde la perspectiva gestual y simbólica 509

que el binomio Ley-Profetas se transforma en Antiguo Testamento-

Nuevo Testamento subrayando la novedad del acontecimiento
Cristo.
Actualmente la liturgia de la palabra se subdivide en una parte
principal y un desarrollo y conclusión.26
La parte principal tiene las lecturas, el salmo, la secuencia, la
aclamación antes de la lectura del evangelio y la proclamación
del Evangelio.
El desarrollo y la conclusión comprenden la homilía, el Credo y la
oración universal o de los fieles.
En las lecturas, Dios habla aquí y ahora. De ahí, la actitud de escu-
cha del Pueblo de Dios. Se trata de acoger la Palabra en silencio;27
por eso, la postura es estar sentados, es decir indica la actitud del
discípulo.
En la liturgia de la Palabra, la lectura del evangelio constituye su
cumbre. «La Liturgia misma enseña que debe tributársele suma
veneración, cuando la distingue entre las otras lecturas con espe-
cial honor (OGMR 61)». El Evangelio es un modo de presencia de
Cristo. Dada su centralidad y veneración se sigue la riqueza ritual
concomitante. El MR nos invita a realizar toda una serie de gestos
simbólicos para expresar la veneración que nos merece la Palabra

celebrazione dell’Eucaristia», en S. Marsili – Otros (edd.), Anamnesis: Euca-

ristía. Teología e storia della celebrazione, Genova: Marietti 21989, 194-195.
26 Cf. OGMR 55-71 y Ordo Lectionum Missae 11-31. Véase, además, Alda-
zábal, Ordenación General del Misal Romano, tercera edición. Comentario.
27  «Hay algunas actitudes pastorales y espirituales que en la nueva edición
del Misal aparecen más subrayadas que antes para que nuestra celebración sea
en verdad provechosa. La importancia del silencio a lo largo de la celebración
ha quedado ahora notablemente destacada. Con frecuencia se recomienda
observar breves momentos de silencio, para que podamos asimilar con profun-
didad la Palabra o para personalizar la oración, o para prolongar en un clima de
recogimiento y paz el momento culminante de la comunión. Estos momentos
de silencio dan a la celebración un ritmo sereno que permite ir sintonizando
con lo que celebran, oyen y dicen», J. Aldazábal, Comentario, 26-27.

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 510 Mario Alberto Haller

de Cristo mismo: la proclamación de un ministro ordenado,28 un

libro propio: el Evangeliario, la procesión con dicho libro, la digni-
dad del ambón, la actitud para la escucha: estar de pie, las aclama-
ciones antes y después de su proclamación, el uso del incienso, la
señal de la cruz, la necesidad de una digna proclamación, el beso
del evangeliario y la continuidad del libro abierto (palabra viva).29
Actualmente, «se especifica en el núm. 134 que la señal de la cruz
(triple [sobre la frente, boca y pecho]) no la hace solo el que pro-
clama el Evangelio, sino también todos los demás; antes no lo decía
el Misal».30 También se besa el Evangeliario. El que proclama la
lectura del Evangelio, besa al final el libro. Besar el Evangelio es
un gesto de fe en la presencia de Cristo que se nos comunica como
la Palabra verdadera. La OGMR afirma que:
Cuando el diácono asiste al obispo, lleva el libro para que lo bese o
lo besa él mismo […]. En las celebraciones más solemnes, el obispo
imparte la bendición al pueblo con el Evangeliario, si se ve oportuno
(OGMR 175).

7. La liturgia eucarística
Tiene tres momentos directamente relacionados con los gestos y las
palabras de Jesús durante la Última Cena y recogidos en los cuatro
relatos institucionales neotestamentarios. La sucesión de los ritos
es expresada por la sucesión de los cuatro verbos que constituyen
la estructura fundamental de toda liturgia eucarística:
– Jesús tomó el pan… el vino: se corresponde con la «prepara-
ción de los dones».
– Jesús dio gracias y pronunció la bendición: se corresponde
con la «plegaria eucarística».

28 Cuando lo proclama un diácono, pide la bendición haciendo una incli-

nación profunda. Cf. OGMR 276.
29 Cf. Aldazábal, Gestos y símbolos, 214-221.
30 Aldazábal, Ordenación General del Misal Romano, tercera edición. Comen-
tario, 125.

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 La Eucaristía desde la perspectiva gestual y simbólica 511

– Jesús partió el pan (Fractio panis) y lo dio a sus discípulos:

se corresponde con el «rito de comunión», culminación de
nuestra participación en la acción eucarística.31

7.1. Presentación de los dones o preparación del altar

Al comienzo de la liturgia eucarística se llevan al altar los dones que
se convertirán en el Cuerpo y en la Sangre de Cristo. En primer lugar
se prepara el altar, o mesa del Señor, que es el centro de toda la liturgia
eucarística, y en él se colocan el corporal, el purificador, el Misal y el
cáliz, cuando este no se prepara en la credencia. Luego se traen las
ofrendas: el pan y el vino, que es laudable que sean presentados por
los fieles. Cuando las ofrendas son traídas por los fieles, el sacerdote
o el diácono las reciben en un lugar apropiado y son ellos quienes
las llevan al altar. […]
Acompaña a la procesión en la que se llevan las ofrendas, el canto de
la presentación de los dones, que se prolonga por lo menos hasta que
las ofrendas han sido colocadas sobre el altar. [...] El canto siempre
puede acompañar los ritos del ofertorio, incluso cuando no hay
procesión de dones.
El sacerdote coloca el pan y el vino sobre el altar diciendo las fórmulas
establecidas; puede incensar los dones colocados sobre el altar, luego
la cruz y el altar, para significar que la oblación de la Iglesia y su
oración suben como incienso hasta la presencia de Dios. Después el
sacerdote, por causa de su sagrado ministerio, y el pueblo, en razón
de su dignidad bautismal, pueden ser incensados por el diácono, o
por otro ministro.
Luego el sacerdote se lava las manos al costado del altar, expresando
con este rito el deseo de purificación interior.32
La presentación de los dones «permite valorar la colaboración
originaria que Dios pide al hombre para realizar en él la obra
divina y dar así pleno sentido al trabajo humano, que mediante
la celebración eucarística se une al sacrificio redentor de Cristo»
(Sacramentum Caritatis [de ahora en adelante SCa.] 47).

31 Cf. R. Cabié, La Misa, sencillamente (Dossiers CPL 63), Barcelona: Centre

de Pastoral Litúrgica 21995, 18-19.
32 OGMR 73-76.

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 512 Mario Alberto Haller

En el ofertorio, el sacerdote «toma la patena con el pan y teniéndola

con ambas manos un poco elevada sobre el altar»33 (aliquantulum
elevatam: un poquito elevada) dice:34
Es un gesto de presentación, no tanto de ofrecimiento: el ofrecimiento
verdadero vendrá después, cuando ese pan y ese vino se hayan
convertido en el Cuerpo y la Sangre del Seño».35
Existen algunos gestos que aunque sencillos merecen una con-
sideración. Un pequeño gesto como el cáliz con vino y agua que
en su origen parece que fue lo más natural, «después se llenó de
interpretaciones simbólicas y dio lugar a interesantes reflexiones
teológicas».36 J. Aldazábal afirma que:

33 MR, 422.
34 El texto de la tertio editio del Missale Romanum (de ahora en adelante
MRom.) dice: «Sacerdos, stans ad altare, accipit patenam cum pane, eamque amba-
bus manibus, aliquantulum elevatam super altare tenet, submissa voce dicens…
Deinde deponit patenam cum pane super corporale». Dice lo mismo para el cáliz:
«aliquantulum elevatum». Missale Romanum. Ex decreto Sacrosancti
Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP
VI, promulgatum Joannis Pauli PP II cura recognitum. Editio tiypica
tertia, Typis Vaticanis Librería: Editrice Vaticana 2008, 514. Más adelante
compararemos las expresiones usadas sea en este momento sea en otros y se
podrá observar, por una parte la gradación de los gestos y por otra parte, el
simbolismo inherente a los mismos.
35 Aldazábal, Gestos y símbolos, 85.
36 Ibíd., 187. Los Evangelios no lo mencionan aunque se supone. San Justino
habla de él en su testimonio; san Cipriano refutó la tendencia gnóstica a sus-
tituir por completo el vino por el agua y puso de relieve el sentido simbólico
de la mezcla de agua, afirmando que «vemos que en el agua está prefigurado
el pueblo, y en el vino la sangre de Cristo. Cuando en el cáliz se mezclan el
agua con el vino, el pueblo se mezcla con Cristo, y la masa de los creyentes se
adhiere y une a aquel en quien cree. Esta mezcla y unión del agua y del vino
se mezcla en el cáliz del Señor de modo que no puede disolverse» J. Campos
(ed.), Obras de San Cipriano, «Carta 63 a Cecilio», Madrid: BAC 241,1964, XIII,1-
2, 608-609. Al lado de esta interpretación aparece también una explicación
simbólica que se basa en Jn 19,35: el recuerdo del agua y sangre que brotaron
del costado de Cristo. Santo Tomás asume estas interpretaciones. Cf. STh III,
74,6. Estos mismos argumentos emplearán más tarde el concilio de Floren-
cia y el de Trento. Fue precisamente por este simbolismo por lo que Lutero
calificó de impropia la mezcla del agua, en cuanto expresaba nuestra unión
con Cristo, porque para él la obra divina quedaba desvalorizada al poner la
participación humana. Eso dio lugar a que el concilio de Trento defendiera

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 La Eucaristía desde la perspectiva gestual y simbólica 513

No se trata de un gesto simbólico muy llamativo e importante en el

conjunto de la Eucaristía […]. De entre las varias interpretaciones
que se le han dado, tenemos que quedarnos naturalmente con la que
le confiere la oración que le acompaña. Aunque se diga en secreto,
es ella la que de alguna manera determina en qué dirección hay que
entender el signo. La que había antes de la reforma (Deus qui humanae
substantiae), estaba tomada de la fiesta de la Navidad, tercera misa,
añadiéndole el inciso per huius aquae et vini mysterium. Se apunta así al
misterio mismo de la Encarnación: así como el Hijo de Dios se digna
tomar nuestra naturaleza humana, así nosotros somos invitados a
incorporarnos a su divinidad. La oración actual, más breve, tiene
el mismo contenido: per huius aquae et vini mysterium, eius efficiamur
divinitatis consortes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps.
[…]. En el fondo es la dirección simbólica que ya explicaba S. Cipriano
en el siglo iii. El hecho de mezclar en el ofertorio, o sea, antes de la
consagración eucarística, el agua con el vino, de una forma indisolu-
ble, ya se convierte en un signo sagrado, en un simbolismo misterioso
de nuestra unión con Cristo. Nos unimos íntimamente a Él para la
Eucaristía, para su sacrificio. Nosotros mismos, nuestra vida entera,
se convierte así, unida a Cristo simbólicamente en este pequeño
gesto, en materia de la ofrenda eucarística. Nos vamos a incorporar
a la Pascua sacramental de Cristo, nuestra Cabeza y Sacerdote.37
Otro gesto, inicialmente funcional y hoy decididamente simbólico,
es el lavabo. Debe ser expresivo del deseo de purificación interior.38
Es conveniente recordar que durante este momento celebrativo, se
estará de pie «desde la invitación Oren hermanos (Orate fratres)».
Escuchar la oración sobre las ofrendas de pie «es la norma más
coherente, porque esa pequeña oración es una de las que el sacer-
dote proclama presidencialmente, en nombre de todos, y es lógico
que la postura de apoyo y atención sea la de ponerse en pie».39

expresamente dicho gesto. Gesto usado en las liturgias de Oriente, salvo entre
los armenios debido a su monofisismo radical, según el cual después de la
Encarnación de Cristo no se podía hablar sino de una única naturaleza, la
divina y rechazaban, en consecuencia, la mezcla del agua y el vino en el cáliz.
37 Aldazábal, Gestos y símbolos, 190-191.
38 Cf. Ibíd, 134-139.
39 Ibíd, 201.

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 514 Mario Alberto Haller

La plegaria eucarística, corazón de la misa, tiene los siguientes ele-

mentos: prefacio, aclamación, epíclesis; narración de la institución
y consagración; anámnesis, oblación, intercesiones y doxología.40
Benedicto XVI afirma que las diversas plegarias eucarísticas «han
sido transmitidas por la tradición viva de la Iglesia y se caracterizan
por una riqueza teológica y espiritual inagotable. Se ha de procurar
que los fieles las aprecien» (SCa. 48).
En relación al gesto epiclético, previo a las palabras de la con-
sagración, el Misal Romano, acerca de las manos del presidente,
dice: «manteniéndolas extendidas sobre las ofrendas». En cambio,
durante la consagración, para el gesto de los concelebrantes, la
OGMR afirma que lo hacen «con la mano extendida hacia el pan
y hacia el cáliz» (OGMR 222).
En la consagración, el sacerdote «toma el pan y, sosteniéndolo
un poco elevado sobre el altar (parum elevatum: un poco elevado)
dice…»; luego de las palabras de la consagración «muestra el
pan consagrado al pueblo, lo deposita sobre la patena y lo adora
haciendo genuflexión»;41 lo mismo hace con el cáliz; es un gesto
que tiene el sentido de mostración u ostensión al pueblo.
Con respecto a «la postura que caracteriza al sacerdote durante
la oración eucarística, es la de los brazos extendidos, típica de la
oración presidencial».42 En efecto, con este gesto se imita a Jesús,
prefigurado en la oración de Moisés. Aunque hoy es gesto presi-
dencial, «en los primeros siglos no era exclusivo de él sino actitud
de oración común a todos los cristianos, como muestran los textos
y la iconografía».43
Con respecto al gesto de «los ojos levantados hacia el cielo», «este
gesto, atribuido a Jesús por el canon romano […], es repetido por el

40 CCE 1352-1354.
41 Misal Romano, 508-509. El Misal Romano dice «Accipit panem, eumque
parum elevatum super altare tenens… Hostiam consecratam ostendit populo,
reponit super patenam, et genuflexus adorat». Lo mismo hace con el cáliz: «parum
elevatum», luego «ostendit populo», 575.
42 C. Cibien, «Gestos», en NDL, 921.
43 A.G. Martimort, La Iglesia en oración, 209.

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 La Eucaristía desde la perspectiva gestual y simbólica 515

celebrante cuando en la misa utiliza dicha plegaria eucarística».44

Es un gesto que no aparece en los relatos institucionales aunque
sí en otros textos evangélicos, entre ellos la multiplicación de los
panes (Mt 14,19; Mc 6,41; Lc 9,16).
En la doxología, el sacerdote toma «la patena con el pan consagrado
y el cáliz y, elevándolos, (utrumque elevans) dice...».45 Es el momento
en que más solemnemente se ofrece al Padre la gran ofrenda: el
Cuerpo y Sangre de Cristo y a cuya ofrenda se une la Iglesia;
Es la elevación más antigua y la más importante, y la que con mayor
énfasis debe hacer el presidente: precisamente por ese Cristo que
tiene en las manos es como la comunidad rinde a Dios el mejor home-
naje de adoración.46
Finalmente, el rito de comunión consta de los siguientes elementos:
la oración del Señor, el rito de la paz (oración, invitación y saludo),
la fracción del pan y Agnus Dei, la comunión (con la oración en
secreto del sacerdote), la mostración u ostensión (sobre la patena
o sobre el cáliz), la invitación a comulgar, el acto de humildad de
la asamblea, el canto de comunión [comienza cuando el sacerdote
comulga], la comunión (sea en la mano, sea en la boca), el canto
o silencio, la purificación y la oración después de la comunión
(en la cual se imploran los frutos del misterio celebrado). Veamos
estos elementos.

44 Ibíd, 208-209.
45 Misal Romano 519. El Misal Roma dice: «Accipit patenam cum hostia et
calicem, et utrumque elevans, dicit…», 578.
46 Aldazábal, Gestos y símbolos, 85. Notemos la secuencia y gradación de
los gestos: durante el ofertorio se dice para la hostia «aliquantulum elevatam»
(un poquito elevada) y para el cáliz «aliquantulum elevatum» (un poquito
elevado); para la consagración «parum elevatum» (un poco elevado) en la
mostración u ostensión al pueblo sea de la hostia consagrada sea del cáliz
consagrado. Igualmente, durante el rito de Comunión se realiza la mostración:
«aliquantulum elevatam (un poquito elevada)». En cambio, durante la doxo-
logía, se dice utrumque elevans (elevando ambos) cuando el sacerdote toma
la patena con la hostia y el cáliz. Un poquito elevada/o, un poco elevado,
elevando ambos, un poquito elevada: la mayor intensidad se encuentra,
precisamente en este momento.

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 516 Mario Alberto Haller

7.2. El saludo de paz

Llamado «ósculo de paz» en los primeros siglos, este gesto expresa
un acto de fe en la presencia de Cristo y en la comunión que Él
construye, un compromiso de fraternidad antes de acudir a la Mesa
del Señor. Se ha mantenido «aquí, antes de la comunión, y no en el
espacio inmediatamente siguiente al de la Liturgia de la Palabra,
como se hace en las liturgias orientales y se pedía por parte de
algunos también para la nuestra».47 Benedicto XVI, expresa que
durante el Sínodo de los Obispos (sobre la Eucaristía) se ha visto
la conveniencia de moderar este gesto. Añade que:
Sería bueno recordar que el alto valor del gesto no queda mermado
por la sobriedad necesaria para mantener un clima adecuado a la
celebración, limitando por ejemplo el intercambio de la paz a los
más cercanos (SCa. 49).

7.3. La fracción del pan

La fractio panis es un gesto realizado por Jesús en la Última Cena
y que en la comunidad primitiva llegó a dar nombre a toda la
celebración eucarística (cf. Lc 24,35; Hch 2,46). En efecto, el CCE
habla de él cuando considera los nombres de este sacramento.48
Encontramos el breve rito de la immixtio, o sea, introducir en el cáliz
un pequeño fragmento de la hostia consagrada.
En Roma antiguamente se enviaban fragmentos como ese a los
que celebraban en otras iglesias para expresar la comunión en el
mismo sacrificio».49
Actualmente, el Misal ha preferido el sentido de que la inmixtión
«se hace para significar la unidad del Cuerpo y de la Sangre del

47 Aldazábal, Ordenación General del Misal Romano, tercera edición. Comen-

tario, 95.
48 Cf. CCE 1328-1332.
49 P. Vicentín, «Eucaristía», en NDL, 729-759: 754.

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 La Eucaristía desde la perspectiva gestual y simbólica 517

Señor en la obra salvadora, es decir del Cuerpo de Cristo Jesús

viviente y glorioso».50

8. La mostración de la hostia consagrada al Pueblo de Dios

En la comunión: «el sacerdote hace genuflexión, toma el pan con-
sagrado y sosteniéndolo un poco elevado sobre la patena o sobre
el cáliz dice…».51 Invita a los fieles al banquete de Cristo; y, junta-
mente con los fieles, pronuncia las palabras evangélicas indicadas.

8.1. La comunión del sacerdote y de los fieles

Como lo hace el sacerdote, «es muy de desear que los fieles… parti-
cipen del Cuerpo del Señor con hostias consagradas en esa misma
misa, y en los casos previstos, participen del cáliz» (OGMR 85).
La OGMR añade, también, que el canto de Comunión comienza
mientras el sacerdote comulga y se prolonga mientras se distribuye
la comunión a los fieles. Como se puede ver, se subraya la conve-
niencia de comulgar con hostias consagradas en esa misa y precisa
el momento del inicio del canto de comunión. El presidente de la
asamblea es el primer comulgante y luego lo hace la asamblea en
procesión hacia el encuentro de Cristo.

8.2. El modo de realizar la comunión: en la boca o con la mano

Durante varios siglos la comunidad cristiana mantuvo con natu-
ralidad la costumbre de recibir el pan eucarístico en la mano. El
más famoso de los testimonios es el documento de san Cirilo de
Jerusalén, en el siglo iv, que en una de sus Catequesis sobre la Euca-
ristía nos describe cómo se acercaban los cristianos a la comunión.

50 Aldazábal, Ordenación General del Misal Romano, tercera edición. Comen-

tario, 97-98
51 Misal Romano, 589; cf. también OGMR 84. El texto latino dice: «Sacerdos,
genuflectit, accipit hostiam, eamque aliquantulum elevatam super patenam vel
super calicem tenens, versus ad populum, clara voce dicit…», 601.

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 518 Mario Alberto Haller

En la Argentina, la CEA mediante decreto del año 1996 aprueba

la posibilidad de dar la comunión en la mano (decreto reconocido
por la Santa Sede).52
Ambas maneras de comulgar pueden ser respetuosas y expresivas:
tanto la comunión en la mano como la comunión recibida en la
boca, deben manifestar el respeto a la presencia real de Cristo en
la Eucaristía. Para comulgar en la mano se debe extender la mano
izquierda, bien abierta, haciéndole con la derecha, también exten-
dida, como un trono –como decía san Cirilo– para luego tomar el
Pan con la derecha y comulgar allí mismo, antes de volver a su
lugar. No se toma el Pan ofrecido con los dedos –a modo de pinzas–
sino que el ministro lo deposita dignamente en la palma abierta de
la mano. De hecho, «no está permitido que los fieles tomen la hostia
consagrada ni el cáliz sagrado por sí mismos, ni mucho menos que
se lo pasen entre sí de mano en mano (Redemptionis Sacramentum
[de ahora en adelante RS] 94)». En efecto, el recibir los dones de la
Eucaristía, el Cuerpo y Sangre de Cristo, de manos del ministro
(el presidente o sus ayudantes) expresa la mediación de la Iglesia.

8.3. La comunión bajo las dos especies

Comulgar de este modo, por una parte, «expresa con mayor clari-
dad la voluntad divina con que se ratifica en la Sangre del Señor la
Alianza nueva y eterna» (OGMR 281) y, por otra parte, manifiesta
«también la relación entre el banquete eucarístico y el banquete
escatológico en el reino del Padre» (OGMR 281). No obstante,
aunque «la sagrada comunión tiene una expresión más plena por
razón del signo cuando se hace bajo las dos especies» (OGMR 281),
se debe recordar que «también bajo una sola de las especies se
recibe a Cristo todo y entero y el verdadero Sacramento» (OGMR
282). Sin embargo, bajo ambas especies, «brilla más plenamente
el signo del banquete eucarístico» (OGMR 282).53 Se podrá beber

52 Conferencia Episcopal Argentina, El nuevo Misal Romano, 51.

53 La comunión bajo las dos especies ha sido, sin duda, parte de un problema
histórico. Hasta el siglo xii la Iglesia había practicado la comunión eucarística
bajo las dos especies. Cf. M. Augé, en Aspetti particolari della celebrazione eucaris-

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 La Eucaristía desde la perspectiva gestual y simbólica 519

directamente del cáliz para lo cual «el que va a comulgar, después

que recibe el Cuerpo de Cristo, se acerca al ministro del cáliz y
permanece de pie ante él» (OGMR 286). También se puede dar la
Comunión por intinción.

8.4. La postura al recibirla

Para recibir la comunión, la OGMR no nombra el ponerse de rodi-
llas, y por tanto supone que se recibe de pie. Es un tema ya tratado.
No obstante, puede ilustrarnos la afirmación de J. Aldazábal en su
comentario a la OGMR:
Se ha añadido últimamente (2002) la posibilidad de recibir la
comunión de rodillas, si así lo ha establecido la Conferencia de los
obispos (núm. 160; cf. también núm. 389); esta posibilidad ya estaba
en la Instrucción Eucharisticum Mysterium de 1967; con todo parece
que sigue siendo la más coherente para este momento la postura
que había prevalecido durante el primer milenio de la Iglesia,

tica, en S. Marsili – Otros (eds.), Anamnesis: Eucaristía, 278-280: 279. El Concilio

de Constanza (1415) definió la legitimidad de dar la comunión a los laicos bajo
la sola especie de pan y condenó el utraquismo (de sub utraque specie = bajo ambas
especies) como doctrina herética. Jan Huss (1369-1415) murió heroicamente
en la hoguera en 1415, condenado por este motivo. En 1520, Martín Lutero,
en su polémico libro «De la cautividad babilónica de la Iglesia» considera la
administración de la comunión bajo una sola especie como uno de los tres «cau-
tiverios» que –según él– ha creado la Iglesia en relación a la Eucaristía. No negó
la doctrina de la concomitancia. «Lutero negó que la Iglesia tuviera el derecho
a retirar al laicado la especie del vino, ya que las palabras de la institución son
muy claras en este asunto». Cf. Cf. Federación Luterana Mundial (FLM) y
el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos
(PCPUC), Del conflicto a la comunión. Conmemoración conjunta luterano-católico
romana de la Reforma en el 2017, Maliaño (Cantabria), Sal Terrae 2013, 144. Este
primer «cautiverio» (Laienkelch), «apenas presenta problema alguno en la
actualidad». P. Blanco Sarto, «La Eucaristía en el actual diálogo católico-
luterano», Diálogo ecuménico 133-134 (2007) 257-298:258. Recientemente, Lino
E. Díez Valladares ha escrito en relación a este tema que la comunión con
el cáliz «no sea excepcional» (Phase 57 [2017] 482-486). Por otra parte, si bien
Lutero defendía la cuestión del Laienkelch (la comunión bajo las dos especies,
ofrecida a los laicos), «el documento bilateral [católico-luterano] de 1978 titu-
lado La Cena del Señor afirma que puede ser también distribuida sub una en las
iglesias luteranas», P. Blanco Sarto, «La praxis actual de la Cena luterana»,
Phase 57 (2017) 461-472: 462.

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 520 Mario Alberto Haller

comulgar de pie, que es la postura que propone el presente Misal

normalmente y la que se ha seguido entre nosotros después de la
reforma del Misal de Pablo VI; es la postura lógica del que acude en
procesión al encuentro del Señor, con fe vigilante, en una marcha
escatológica, a recibir el viático, «el alimento para el camino», y no
por eso disminuye el respeto y la actitud adorante y de fe atenta ante
lo que representa comulgar con el Señor; en el núm. 286 se establece
que los fieles que beben del cáliz, lo hacen de pie; la reverencia (de
cabeza) que recomienda este número, será bueno que se haga, no en
el momento de comulgar sino un poco antes.54
Se puede concluir que la praxis habitual es comulgar de pie.
Comulgar de rodillas no está prohibido pero tampoco promovido.
Benedicto XVI afirma que «todas las comunidades cristianas han
de atenerse fielmente a las normas vigentes, viendo en ellas la
expresión de la fe y el amor que todos han de tener respecto a este
sublime Sacramento» (SCa. 50).
A modo de síntesis de los diversos aspectos acerca de la comunión
recojo una enseñanza del papa Francisco:
La Iglesia desea vivamente que también los fieles reciban el Cuerpo
del Señor con hostias consagradas en la misma misa; y el signo del
banquete eucarístico se expresa con mayor plenitud si la Santa Comu-
nión se hace bajo las dos especies, incluso sabiendo que la doctrina
católica enseña que bajo una sola especie se recibe a Cristo todo e
íntegro (cf. OGMR 281-282). Según la praxis eclesial, el fiel se acerca
normalmente a la Eucaristía [comunión] en forma de procesión, como
hemos dicho y se comunica en pie, o de rodillas, como establece la
Conferencia episcopal, recibiendo el sacramento en la boca o, donde
está permitido, en la mano, como se prefiera (cf. OGMR 160-161).
Si somos nosotros los que nos movemos en procesión para hacer la
comunión, nosotros vamos hacia el altar en procesión para hacer la
comunión, en realidad es Cristo que viene a nuestro encuentro para
asimilarnos a él.55

54 J. Aldazábal, Ordenación General del Misal Romano, tercera edición.

Comentario, 136
55 Francisco, Audiencia del 21 de marzo de 2018.

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 La Eucaristía desde la perspectiva gestual y simbólica 521

Trataré, a continuación, otros aspectos acerca de la perspectiva

gestual y simbólica de la celebración eucarística. Aunque su
tratamiento aquí sea extremadamente sintético, con ello no se
menoscaba su importancia.

9. Los espacios celebrativos

En su condición terrena, «la Iglesia tiene necesidad de lugares
donde la comunidad pueda reunirse» (CCE 1198). «Estas iglesias
visibles no son simples lugares de reunión, sino que significan y
manifiestan a la Iglesia que vive en ese lugar (CCE 1180). En efecto,
las iglesias y eventualmente otros lugares «deben ser aptos para la
celebración de la acción sagrada y para procurar la participación
activa de los fieles» (OGMR 288). Dentro de la iglesia-edificio se
destacan la nave y el presbiterio y dentro de este los tres espacios
celebrativos, «iconos espaciales» de la presencia de Cristo Sacer-
dote, Maestro y Pastor: el altar, el ambón y la sede.

9.1. El altar
Nadie ignora que «altare Christus est» (san Ambrosio).56
El altar, en el que se hace presente el sacrificio de la cruz bajo los signos
sacramentales, es además la mesa del Señor, a cuya participación es
convocado el pueblo de Dios en la misa; y es el centro de la acción
de gracias que culmina en la Eucaristía (OGMR 296).
En consecuencia, el altar no es un simple objeto utilitario, sino el
signo permanente de Cristo sacerdote, altar y víctima, y el centro
ideal hacia el cual debe converger la atención de la asamblea.57
En las nuevas iglesias hay un solo altar –signo de que hay un solo
Cristo y una sola Eucaristía de la Iglesia–58 separado de la pared,
con suficiente espacio para girar cómodamente en torno y per-

56 J. J. Flores, Introducción a la teología litúrgica (Biblioteca litúrgica 20)

Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica 2003, 26.
57 Cf. OGMR 299.
58 Cf. OGMR 303.

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 522 Mario Alberto Haller

mitir, cuando las circunstancias lo requieran, la ubicación de los

ministros concelebrantes.
La cruz con la imagen de Cristo crucificado, como signo de la
pasión salvadora, conviene se encuentre sobre el altar o junto él,
también fuera de las celebraciones litúrgicas.59
Los candeleros requeridos60 se colocan sobre el altar o cerca de él
según convenga, procurando que todo el conjunto resulte armo-
nioso.61
En el ornato del altar debe predominar la moderación; adornos
florales sobrios, preferentemente cerca del altar, antes que sobre
la mesa del altar, procurando que no impidan ver lo que se hace
durante la celebración.62

9.2. El ambón
Es el lugar propio de la proclamación de la Palabra de Dios en la
liturgia; los documentos posconciliares, subrayando su especial
dignidad destacan la importancia del ambón como presencia
simbólica permanente en la iglesia-edificio. Se debe ubicar en
proximidad de la asamblea y debe contar con suficiente espacio
alrededor para permitir la procesión con el Evangeliario. Debe
ser fijo63 y guardar íntima proporción y armonía con el altar, en

59 Cf. OGMR 308. Se trata de la cruz situada sobre el altar o cerca de él.
Puede ser la cruz procesional que encabeza el rito de entrada en las ocasiones
más solemnes y que se coloca en un lugar notorio cerca del altar.
60 «Son expresión de veneración o de celebración festiva (OGMR 307).
Pueden llevarse en procesión de entrada (OGMR 100.117.119). Luego se colo-
can sobre el altar o cerca de él (OGMR 122.307). Debe haber un mínimo de dos
candeleros, y puede haber cuatro o seis, si es misa dominical o festiva (OGMR
117). Si preside la misa el obispo diocesano, siete (OGMR 117). Se llevan can-
deleros o ciriales para la procesión del Evangelio (OGMR 133)», Aldazábal,
Ordenación General del Misal Romano, tercera edición. Comentario, 232.
61 Cf. OGMR, 307.
62 Cf. OGMR, 305. Se evite también colocar sobre el altar o debajo de él,
objetos inapropiados con el fin de realizar ambientaciones temáticas ocasio-
nales o de circunstancia.
63 Cf. OGMR 309.

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 La Eucaristía desde la perspectiva gestual y simbólica 523

modo que recuerde a los fieles que en la misa se ofrece la mesa de

la Palabra de Dios y la mesa del Cuerpo y la Sangre de Cristo.64
Sea de fácil acceso, espacioso, y dispuesto en modo que los minis-
tros puedan ser vistos y escuchados por toda la asamblea.65

9.3. La sede y otros asientos

La sede es el lugar propio del que preside la asamblea litúrgica.
Es signo de Cristo Cabeza, Maestro y Pastor de la Iglesia. Se colo-
cará de tal forma que resulte visible a todos y el presidente de la
asamblea aparezca realmente como quien preside la comunidad
de los fieles.66
En el presbiterio se podrán colocar otros asientos para los conce-
lebrantes, el diácono y demás ministros, cuidando sin embargo
que no se confundan con la sede presidencial. Los asientos para
acólitos o monaguillos se deben diferenciar de la sede y de los
asientos del clero.67
Sin pretender agotar toda la riqueza gestual y simbólica de la cele-
bración eucarística, considero conveniente añadir someramente
algunas consideraciones acerca de las imágenes, los vasos sagra-
dos, las vestiduras litúrgicas y los libros litúrgicos.

64 Las dos partes de la misa, en efecto, la liturgia de la Palabra y la eucarís-

tica, «están tan íntimamente unidas, que constituyen un solo acto de culto».
OGMR 28. Cf. también SC 56.
65 «Desde el ambón se proclaman únicamente las lecturas, el salmo res-
ponsorial y el pregón pascual; también desde él pueden hacerse la homilía
y las intenciones de la oración universal. La dignidad del ambón exige que
solo suba a él un ministro de la Palabra» (OGMR 309).
66 Lógicamente que una asamblea litúrgica hay diversos ministerios pero
entre estos se destaca el ministerio de la presidencia. «El sacerdocio ministerial
no tiene solamente por tarea representar a Cristo, Cabeza de la Iglesia, ante
la asamblea de los fieles: actúa también en nombre de toda la Iglesia cuando
presenta a Dios la oración de la Iglesia y sobre todo cuando ofrece el sacrificio
eucarístico» (CCE 1552).
67 Cf. OGMR 310.

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 524 Mario Alberto Haller

9.4. Las imágenes

El Catecismo enseña que la imagen «representa principalmente a
Cristo. No puede representar a Dios invisible e incomprensible;
la Encarnación del Hijo de Dios inauguró una nueva economía de
las imágenes» (CCE 1160). «La iconografía cristiana transcribe a
través de la imagen el mensaje evangélico que la sagrada Escritura
transmite mediante la palabra. Imagen y Palabra se esclarecen
mutuamente…» (íd.). «Todos los signos de la celebración litúrgica
hacen referencia a Cristo: también las imágenes sagradas de la
Santísima Madre de Dios y de los santos. Significan, en efecto, a
Cristo que es glorificado en ellos» (CCE 1161). Acerca de este tema,
la OGMR indica lo siguiente:
Cuídese que su número no se multiplique indiscretamente y coló-
quense en el debido orden, para que no distraigan la atención de
los fieles de la celebración. Ordinariamente, no haya más de una
imagen del mismo Santo. Por lo general, en lo que se refiere a las
imágenes en la ornamentación y disposición de la iglesia, téngase
en cuenta la piedad de toda la comunidad y la belleza y dignidad
de las imágenes.68

9.5. Los vasos sagrados

Están destinados a recibir el Cuerpo y la Sangre del Señor y es
necesario que «con su uso se tribute honor al Señor y se evite abso-
lutamente el peligro de debilitar, a los ojos de los fieles, la doctrina
de la presencia real de Cristo en las especies eucarísticas» (RS 117).
Esta instrucción da también orientaciones prácticas (cf. RS 119).

9.6. Las vestiduras litúrgicas

La diversidad de ministerios «se manifiesta exteriormente, al cele-
brar la Eucaristía, en la diversidad de las vestiduras sagradas que,
por consiguiente, deben constituir un signo de la función propia
de cada ministro».69 La vestidura sagrada común para todos los

68 OGMR 318.
69 OGMR 335

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 La Eucaristía desde la perspectiva gestual y simbólica 525

ministros ordenados e instituidos de cualquier grado es el alba y

en la misa, la vestidura propia del sacerdote presidente es la casulla
revestida sobre el alba y la estola.70 La OGMR aporta también un
criterio acerca de las vestiduras sagradas cuando afirma que se
debe procurar «buscar la belleza y nobleza de cada vestidura no
en la abundancia de los adornos sobreañadidos, sino en el material
que se emplea y en su corte» (OGMR 344).
Es igualmente importante el punto dedicado a la diversidad de
los colores en las vestiduras sagradas. En efecto, señala que esta
«tiene por objeto expresar con más eficacia, aun exteriormente,
tanto las características de los misterios de la fe que se celebran,
como el sentido progresivo de la vida cristiana a lo largo del año
litúrgico» (OGMR 345). «No es indiferente el modo de vestir de una
persona, tanto en la vida social como en la celebración cristiana».71
Es lógico que el que preside la Eucaristía, presbítero u obispo, en
nombre de Cristo, se revista de un modo determinado, que ha venido
a ser con la casulla.
Naturalmente que estos vestidos no están pensados para separar a los
ministros de la comunidad. Toda la comunidad cristiana que celebra
la Eucaristía es pueblo sacerdotal, con una dignidad radicalmente
igual, que le viene del Bautismo. Todos son hermanos en la casa de
Dios. Estos vestidos no son signos de poder o de superioridad, por
parte de los ministros. Son unos signos simbólicamente eficaces,
que recuerdan a todos –en primer lugar a los mismos ministros– que

70 Cf. OGMR 336-337. «En la Argentina se autoriza, para la Eucaristía, el

uso de un ornamento consistente en una vestidura sacerdotal de forma muy
amplia, con una estola colocada encima; vestidura que envuelve todo el cuerpo
del sacerdote reemplazando el alba. Dicha vestidura sacerdotal puede ser
utilizada en la concelebración, excluido el que preside la celebración […], en
las celebraciones con grupos particulares y cuando se celebra fuera del lugar
sagrado. En lo que respecta al color, para este ornamento se exige solamente
que la estola sea del color que conviene a la misa», CEA, El nuevo Misal Romano,
91-92. En este texto se cita: CEA, 84ª Asamblea plenaria, noviembre de 2002, Res.
núm. 18; Recon. CCDDS, Prot 23/03/L, 28 junio de 2003.
71 Aldazábal, Ordenación General del Misal Romano, tercera edición. Comen-
tario, 196.

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 526 Mario Alberto Haller

ahora no están actuando como personas particulares en su oración

o en su predicación, sino como ministros de Cristo y de la Iglesia»72.

9.7. Los libros litúrgicos

Como sabemos, después del Concilio de Trento, el papa san Pío
V promulga el Misal Romano (1570). El Concilio Vaticano II quiso
una reforma general de los libros litúrgicos, con la posibilidad de la
traducción en las lenguas vernáculas. Pablo VI promulga el nuevo
Misal Romano. Posteriormente, se hace una editio tipica altera y últi-
mamente la tertio editio.73 Hemos usado la última en este trabajo.
Benedicto XVI, al hablar del respeto de los libros litúrgicos y de la
riqueza de los signos, señala que los libros litúrgicos «son textos
que contienen riquezas que custodian y expresan la fe, así como el
camino del Pueblo de Dios a lo largo de dos milenios de historia»
(SCa. 40). En efecto, un libro litúrgico es un libro que sirve para una
celebración litúrgica y está escrito con vistas a ella. Pero, en cuanto
elemento de la celebración, se le respeta e incluso se le venera. En
consecuencia,
hay que considerarlo como el signo exterior y visible de lo que con-
tiene […]. El respeto al libro se manifiesta en la misma composición
tipográfica; en la encuadernación; en el modo de tener, llevar, usar
el libro y conservarlo.74

10. A modo de conclusiones

En una época donde ha producido un cierto triunfo del funciona-
lismo sobre el simbolismo, con la consecuente minusvaloración del
último, se trata de procurar una catequesis de los gestos y acciones
simbólicas que utilizamos en la liturgia actual y, además, nos urge
valorar en la práctica la realización más decorosa, clara, expresiva
de los gestos potenciando su lenguaje. En efecto, desde una pers-

72 Aldazábal, Gestos y símbolos, 39.

73 Cf. la introducción hecha desde la CEA en el Subsidio El nuevo Misal
Romano donde se hace una introducción a la tercera edición típica del Misal
y la historia y contexto de la nueva edición para Argentina, CEA, 7-24.
74 I. Scicolone, «Libros litúrgicos», en NDL, 1143.

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 La Eucaristía desde la perspectiva gestual y simbólica 527

pectiva litúrgica, el encuentro con Dios en Jesucristo a través de la

liturgia necesita de la mediación del simbolismo. Este no obedece
solo a razones de tipo antropológico sino que está también al
servicio de la presencia misma de Cristo y de la realización de su
salvación que está destinada a los hombres en sus circunstancias
históricas y existenciales concretas.
Finalmente, aconsejo leer el núm. 52 de Ecclesia de Eucaristía de san
Juan Pablo II. De este documento, recojo solo estos dos párrafos:
El sacerdote que celebra fielmente la misa según las normas litúr-
gicas y la comunidad que se adecua a ellas, demuestran de manera
silenciosa pero elocuente su amor por la Iglesia [...].
A nadie le está permitido infravalorar el Misterio confiado a nuestras
manos: este es demasiado grande para que alguien pueda permitirse
tratarlo a su arbitrio personal, lo que no respetaría ni su carácter
sagrado ni su dimensión universal.

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 Núm. 354 – noviembre / diciembre – Phase 59 (2019) 529-538

La celebración comunitaria
de la unción de los enfermos
y sus consecuencias
teológico-sacramentales
Adolfo Ivorra Robla

Abstract: The desire of the Coun- Resumen: El deseo de los padres

cil Fathers (cf. SC 73-75) for conciliares (cf. SC 73-75) de
a renewal of the Anointing of que la unción de los enfermos
the Sick liturgical celebration se renovase en su celebración
resulted in a ritual with mul- litúrgica dio lugar a un ritual
con múltiples opciones cele-
tiple celebrative options. In
brativas. En este artículo se
this article, the author points
llama la atención sobre la forma
out the communal form of the comunitaria de la unción de los
Anointing of the Sick and how enfermos y como las posibili-
the pastoral possibilities that it dades pastorales que implica
brings involve a renewed com- conllevan una comprensión
prehension of the sacrament, renovada del sacramento que
today in crisis. hoy se considera en crisis.
Keywords: acolyte, Anointing of Palabras clave: acólito, asamblea
the Sick, liturgical assembly. litúrgica, unción de los enfer-
mos.

Adolfo Ivorra Robla, presbítero, es doctor en teología litúrgica,

profesor del Centro de Estudios Teológicos de León y párroco.

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 530 Adolfo Ivorra

L a enfermedad es un misterio, tanto desde el punto de vista

antropológico como el religioso. En una época en la que la
autosuficiencia, independencia y hasta el individualismo se erigen
como valores preponderantes, la enfermedad con su contundencia
nos revela la debilidad y dependencia como rasgos inesperados
pero presentes a lo largo de la vida.1 Según se pasa de la juventud
a la madurez, especialmente en episodios de enfermedad comunes
pero intensos, el ser humano va notando su finitud y la necesidad
de recurrir a otros que le socorran en su debilidad, tanto física
como psíquica. Esta soledad existencial puede convertirse en un
momento propicio para comprender el misterio propio de la enfer-
medad y su relación con la salvación, pero también la importancia
de la Iglesia como comunidad de esperanza.2
Uno de los problemas de la enfermedad y del enfermo es su desvin-
culación con el ambiente donde ha vivido antes de su enfermedad.
Al analizar la situación de los enfermos de finales del siglo xviii,
M. Foucault recoge un pensamiento que pronto será olvidado:
«la enfermedad es un accidente individual al cual la familia debe
responder, asegurando a la víctima los cuidados necesarios».3 Al
margen de las implicaciones sociales y políticas que tuvo y tiene
el recluir o separar a los enfermos para su supuesto mejor trata-
miento, esta realidad moderna estudiada por el filósofo francés
nos indica el problema de comprender una realidad humana fuera
de su contexto, a modo de laboratorio. En el caso de la práctica de

1 «Se trata de una posibilidad permanente para todo hombre, por lo que
constituye un elemento de su existencia. La debilidad que manifiesta pone al
hombre ante el aspecto doloroso de su finitud» (E.J. Justo, La salvación. Esbozo
de soteriología, Salamanca 2017, 43s).
2 Las enfermedades se convierten así en «notas existenciales que arrojan al
hombre a la más amarga soledad, en la que él solo debe componérselas consigo
y con Dios [...] Le rodea también la comunidad santa de los creyentes, de los
que aman y adoran, de los que en la vida intentan ejercitar la obediencia de la
muerte, de los que en la vida intentan mirar –creyendo– a los moribundos» (K.
Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo,
Barcelona 1998, 486).
3 M. Foucault, El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica,
Madrid 2007, 58.

Núm. 354 – Phase 59 (2019) 529-538

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 La celebración comunitaria de la unción de los enfermos... 531

la fe, un cristiano que cae en enfermedad no puede ser arrancado

sin más de su familia de fe sin que haya consecuencias.
Los sacramentos de la fe son también sacramentos de esperanza,
que en medio de las finitudes existenciales humanas que acom-
pañan por su propia naturaleza, ofrecen también el consuelo y la
fortaleza de la gracia divina. Pero esta realidad de salvación solo se
aprecia en su realización ritual, en la celebración de esos misterios.
La forma de celebrarlos no es indiferente y la historia y teología de
los sacramentos nos muestran como la praxis pastoral condiciona
la teología, y viceversa.
La carta de Santiago (cf. Sant 5,14-16) nos habla de presbíteros que
van al encuentro de un enfermo. No se nos habla de la ritualidad
ni de cuántos participaban en la celebración. Pero la pluralidad
de ministros ya nos habla de una intención comunitaria, olvidada
con el paso de los siglos por el encuentro, casi privado, entre un
sacerdote y un moribundo. Con el actual Ritual4 en cierto modo
se sigue con este paradigma secular,5 pero también se ofrecen
otras posibilidades que, si bien pretendieron dar respuesta a un
grupo concreto, han sido retomadas por la pastoral parroquial
como alternativa ante una praxis que todos reconocen que está
en crisis. Es el caso de la «Celebración comunitaria de la Unción»
(núms. 157-166).6 Su origen está en la facultad concedida al obispo
de Lourdes de celebrar comunitariamente la unción en 1969. Estos
experimentos y las conclusiones que se sacaron de la experiencia
se enmarcan dentro de la peregrinación con enfermos al santuario
mariano.7 Desde el punto de vista foucaultiano, los enfermos cla-
ramente son sacados de su contexto familiar –natural y de fe– a un

4 Cf. Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae (1972); Ritual de

la unción y de la pastoral de enfermos (1974).
5 La rúbrica inicial del rito (cf. núm. 68) así lo expresa, manteniendo en
singular tanto al ministro como al enfermo: Accedens ad infirmum, sacerdos.
6 En la edición latina se titula De celebratione unctionis in magno coetu fidelium
(núms. 83-92).
7 Cf. P.M. Théas, «Rapport sur la célébration communautaire de l’onction
des malades dans les sanctuaires de Notre-Dame de Lourdes», Notitiae 6 (1970)
40-48.

phase nov des 354.indb 531 18/11/19 14:35:34

 532 Adolfo Ivorra

ámbito nuevo y en cierto modo artificial. Los avances en las vías de

comunicación y atención hospitalaria son las que han permitido
que algo que de suyo requiere un esfuerzo físico y buena salud
como lo es una peregrinación sea realizada por/con enfermos de
gravedad. No es lo mismo ir a una iglesia cercana acompañado
de familiares que recorrer kilómetros gracias a los medios de
transporte en los que el sentido tradicional de peregrinar queda
en un segundo plano.
En cualquier caso, esta nueva experiencia permitió que se incluyese
una nueva forma de administrar el sacramento con el nuevo ritual,
no en la casa del enfermo sino en un lugar sagrado como es la iglesia
u oratorio.8 Con menos de diez años de uso del nuevo ritual, las
primeras experiencias se empiezan a plasmar y a estudiar. Así en
1981 P. Tena recogía una sesión práctica del IV Curso Superior de
Liturgia «dedicada al análisis de una de las celebraciones que están
entrando, en los últimos años, dentro del ritmo de las celebraciones
de las parroquias: la Unción de varios enfermos en una misma
celebración».9 Aunque se trate de un estudio práctico, también se
revela la importancia de unos principios teológicos presentes en
esta nueva forma de administrar el sacramento.

1. El enfermo en la comunidad cristiana

La primera reflexión de la reseña presentada por P. Tena tiene
que ver con la naturaleza de la asamblea congregada. En gene-
ral, los sacramentos no eran concebidos ni estudiados desde esa
perspectiva. Una primera idea que surge es que la comunitarie-
dad no consiste en la presencia de muchos sino en una asamblea
participante.10 Este presupuesto pastoral, sin embargo, no puede
ser suficiente. En otros estudios se reconoce que la celebración

8 «La celebración comunitaria de la Unción tendrá lugar en la iglesia o en

otro lugar apropiado en el que los enfermos y los fieles puedan más fácilmente
reunirse» (Ritual de la unción y de la pastoral de enfermos, núm. 158).
9 P. Tena, «La celebración de la unción de los enfermos en una gran asam-
blea de fieles», Phase 21 (1981) 53.
10 Cf. Ibíd., 54.

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 La celebración comunitaria de la unción de los enfermos... 533

comunitaria de la unción puede tener, como pasa también en otras

acciones litúrgicas, un componente artificial: puede no haber una
verdadera realidad comunitaria previa a la celebración litúrgica.
En este caso se puede proceder a una desmitificación teórica de lo
comunitario11 o también para aprovechar la preparación de la cele-
bración como una oportunidad de «crear comunidad». Conviene
recordar en este punto los ministerios al servicio de la pastoral de
enfermos, puesto que la celebración comunitaria de la unción no
puede tener como único fundamento la iniciativa del párroco. En
un lugar preferencial están los acólitos, que ya en la Iglesia antigua
llevaban el sacculum con el pan eucarístico para la comunión de
los ausentes,12 especialmente los enfermos, y que recientemente
vuelve a ser una función propia. Así lo recoge la conclusión de la
homilía modélica en el actual rito de institución de acólitos:
A vosotros, pues, se os confía la misión de ayudar a los presbíteros y
diáconos en su ministerio, y distribuir como ministros extraordina-
rios, la sagrada comunión a los fieles, incluso llevarla a los enfermos.
La bendición del óleo de los enfermos dentro de la plegaria euca-
rística en la misa crismal y el ministerio de los acólitos vinculan
al enfermo con la celebración eucarística. La existencia misma de
los sagrarios solo se comprende desde la comunión a los enfermos
graves, ausentes por antonomasia.13 El Ritual de la unción y de la
pastoral de enfermos, sin embargo, no habla específicamente de
este oficio de los acólitos y presenta la visita y comunión de los
enfermos como algo propio del presbítero. El Ritual de la sagrada
comunión y del culto a la Eucaristía fuera de la misa, publicado un

11 «... we must be realistic and avoid idealizing the “community”. Many

times there is hardly any relationship among the members of a community,
and even less with the sick» (S. de Boer, «The Collective Anointing of the
Weak: A Sign of Solidarity with all the Suffering», Questions Liturgiques 76
[1995] 81).
12 Cf. Ordo XXXIV, 1-2: M. Andrieu (ed.), Les ordines romani du haut moyen
age 3, Louvain 1951, 603.
13 Cf. Ritual de la sagrada comunión y del culto a la eucaristía fuera de la misa,
núm. 5.

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 534 Adolfo Ivorra

año después (1973), sí lo menciona explícitamente al hablar de la

comunión a los enfermos y el viático.14
Por una praxis litúrgica que reducía las funciones de muchos órde-
nes –mayores y menores– a su participación eucarística, y por el
nacimiento de los seminarios y la desaparición de dichos órdenes
de la vida parroquial, estos ministerios quedaron circunscritos de
tal forma que hemos olvidado sus demás funciones, algunas de
ellas no litúrgicas. Al margen de creación de grupos o ministerios
transitorios, el acolitado participa mediante su antigua función de
una solicitud por los enfermos y el empeño de que se sientan parte
de una misma comunidad eucarística a pesar de una eventual o
más permanente lejanía a causa de la enfermedad.

2. ¿Forma ordinaria del sacramento?

En los últimos años, en el contexto de manuales y estudios sobre
el sacramento de la penitencia se ha cuestionado si el encuentro
solitario entre penitente y sacerdote fuera la forma ordinaria de
celebración de este sacramento.15 La forma comunitaria, con con-
fesión y absolución individual –por la dinámica propia del sacra-
mento– sería la nueva y deseada forma ordinaria. En la pastoral
urbana esta praxis se ha ido introduciendo hasta ser en algunos
lugares la forma típica de confesar los pecados. La introducción
de la forma comunitaria de la unción de los enfermos en el mismo
contexto parroquial ha sido, no obstante, mucho más discreta.
En la época carolingia, Teodolfo de Orleáns (†821) recoge el rito de
la unción propio de su tiempo, cargado de simbolismo, y nos dice
que primero se da al enfermo el sacramento de la penitencia (en
casa) y, si el estado del enfermo lo permite, después de lavado su

14 «Cuando la santísima Eucaristía se lleva a los enfermos por un acólito»

(núm. 54).
15 «Por regla general, el penitente ha de tender a dar a esta forma un puesto
importante en su vida. Es la forma ideal, sobre todo cuando el número de
penitentes no es muy amplio y la celebración se desarrolla con el debido
sosiego y ritmo» (D. Borobio, El sacramento de la reconciliación penitencial,
Salamanca 2011, 386).

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 La celebración comunitaria de la unción de los enfermos... 535

cuerpo y revestido con vestiduras blancas, es llevado a la iglesia,

colocado sobre un cilicio recibe la ceniza como signo penitencial
y sobre él tienen lugar una serie de ritos.16 El rito contiene en esta
época una clara connotación penitencial y comienza a centrarse
la explicación del sacramento en el perdón de los pecados. Sin
embargo, vemos que el lugar ideal para realizar la unción es la
iglesia. Esto significa que, por parte los pastores, había un juicio
(rationes pastorales) acerca de las posibilidades del sujeto, pero la
dimensión comunitaria del rito, mucho más complejo y rico en
simbolismo que el actual, tenía en el lugar propio de la asamblea
litúrgica (iglesia) su ámbito preferente. Hay que tener en cuenta que
para Teodolfo de Orleáns la unción tiene también un componente
bautismal: se reviste el enfermo con la vestidura blanca e incluso
dentro del rito es ungido también con el santo crisma.17 La posibi-
lidad de que el enfermo no pueda ir a la iglesia existe en la mente
de este obispo, pero el rito que describe implica la participación
de varios ministros, sin que sea difícil intuir la presencia de los
familiares del enfermo.
Estos datos, en el contexto teológico y pastoral actual, nos sugieren
que el «adelanto» de la unción, desde el umbral de la muerte hasta
la enfermedad o ancianidad, no solo es una cuestión temporal
sino también espacial y personal. Al igual que los sacramentos de
iniciación cristiana en Occidente, los de iniciación «escatológica»
también se separan en el tiempo, permitiendo que la confesión de
los pecados por parte del enfermo no sea un trámite –incluso el
centro de la atención al moribundo– y que la unción sea vista, en
paralelo con la confirmación, como un fortalecimiento espiritual
pero también corporal. El viático queda así como el auténtico
sacramento de los que están próximos a la muerte.18

16 «Primitus autem infirmo poenitentia detur. Deinde, si permiserit infir-

mitas, abluto corpore, albis vestibus induatur, et in ecclesiam deportetur, et
iaceat in cilicio superiecto cinere: Capitulare ad eosdem» (PL 105, 220).
17 «Episcopus enim non oleum infirmorum, sed chrisma frontibus omnium
baptizatorum et manibus sacerdotum imponit» (PL 105, 221).
18 «El sacramento propio de los moribundos, el signo eficaz de la presencia
salvífica de Cristo para el fiel en el momento de la muerte es la Eucaristía

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 536 Adolfo Ivorra

Finalmente, la celebración comunitaria deshace el camino andado

por la modernidad de recluir y ocultar la enfermedad y la muerte:19
en la narración cristiana, ambas realidades son consecuencia del
pecado original y son también parte de la realidad humana en el
tempus Ecclesiae. La presencia de los enfermos en la comunidad
cristiana y la celebración más pública del sacramento de la unción
permiten recordar a los demás bautizados la fragilidad humana y
cómo debería vivirse desde el punto de vista de la fe.

3. Tiempo litúrgico de la unción comunitaria

Que el sacramento pueda celebrarse de color blanco20 no es sinó-
nimo de que la unción deba tener una relación estrecha con el
Tiempo Pascual.21 Uno de los problemas del rito romano, especial-
mente después de las posibilidades de simplificación de la última
reforma litúrgica, es la ambivalente significación de sus colores
litúrgicos. El morado para Adviento, Cuaresma, la penitencia,
el exorcismo... el blanco para Navidad, Pascua, santos pastores,

[...] En el viático se condensa la naturaleza “pascual” del existir cristiano, el

carácter transitorio de esta vida hacia la definitiva morada» (J.L. Gutiérrez,
«Estructura y configuración de los signos sacramentales», Phase 51 [2011] 640).
19 Cf. G. Greshake, «Estrema unzione o unzione degli infermi? A difesa
di una teoria e una pratica sacramentale differenziata», Communio 70 (1983)
35s.
20 Cf. Caeremoniale Episcoporum, núms. 648 y 661; Missale Romanum (2002),
In conferenda unctione infirmorum. En la segunda edición no se contemplaba
una misa para la unción. En sentido estricto, las rúbricas no daban pistas
acerca del color litúrgico de la unción hasta la publicación del Ceremonial de
los Obispos en 1984.
21 De hecho, en cuanto al misterio pascual, el tiempo pascual mira a la resu-
rrección de Cristo como momento específico, mientras que la unción de los
enfermos a la aceptación de la cruz: «Si aggiunga che l’uzione diventa segno
che dimostra che la Pasqua di Cristo in quanto accettazione della Croce è visi-
bilmente presente nella Ecclesia» (A.M. Triacca, «Gli “effetti” dell’unzione
degli infermi. Il contributo del nuevo “Ordo Unctionis Infirmorum” ad un
problema di teologia sacramentaria», Salesianum 38 [1976] 24s). A la hora de
justificar el color blanco, aún consciente de la fácil vinculación pascual, otros
autores recuerdan, entre los muchos sentidos aludidos, a la transfiguración (cf.
S. Maggiani, «La proposta celebrativa del “Rito dell’Unzione degli infermi”»,
Rivista Liturgica 80 [1993] 46).

phase nov des 354.indb 536 18/11/19 14:35:34

 La celebración comunitaria de la unción de los enfermos... 537

religiosos, Virgen María, misas votivas... Salvo en colores de uso

muy específico (negro, rosa, verde) el color litúrgico es meramente
orientativo y dice menos de lo que se podría esperar.22 Con todo
esto queremos decir que el nuevo color litúrgico no es una forma de
condicionar la celebración del sacramento en un tiempo concreto.
Aunque el sacramento se ha «adelantado» al tiempo de la muerte
por deseo expreso de los Padres conciliares, la unción de los enfer-
mos no pierde por ello su connotación secular de sacramento de
iniciación escatológica –en unidad con la penitencia y el viático–. La
celebración comunitaria reafirma esa tendencia escatológica,23 pero
ello puede ser todavía más expresivo y fecundo durante el tiempo
del Adviento. Si bien después de la reforma litúrgica se insiste en la
singularidad del Adviento y en que no es una «segunda» Cuaresma
como se solía hablar, todavía en la praxis pastoral se mantiene
esa mentalidad: las confesiones comunitarias –con absolución
individual– se planifican en Cuaresma y en Adviento. Pero este
no es un tiempo penitencial per se, sino de expectación.24 Aunque
se haya dejado de lado la visión de la unción como sacramento
de moribundos, la enfermedad o la ancianidad son un recuerdo
no solo de nuestra condición mortal, sino sobre todo de la orien-
tación que nuestra vida cristiana ha de tener a nuestro fin último,
que es el encuentro definitivo y pleno con Jesucristo. Del mismo
modo que catecúmenos y bautizados participan en un mismo
tiempo litúrgico como es la Cuaresma, pero con objetivos distintos,

22 Cf. J. González Padrós, «¿El color es absoluto?», Liturgia y Espiritualidad

49 (2018) 278s.
23 «La comunità dei credenti è pertanto chiamata a guardare con speranza al
futuro, in quanto il tempo della malattia e della sofferenza si evolve all’interno
di uno spazio che è stato visitato e trasformato dalla risurrezione di Cristo,
per cui è già fin d’ora “vita eterna”» (G. Cavagnoli, «Teologia e pastorale
in ricerca. Una rassegna bibliografica», Rivista Liturgica 80 [1993] 19s; cf. J.F.
Cheriavely, «25th year of the Rite of Anointing of the Sick: Challenges and
Perspectives», Questions Liturgiques 78 [1997] 174).
24 «A nivel de orientaciones de contenidos espirituales, hay que advertir
que no se considera como un tiempo de penitencia, sino más bien de alegre y
gozosa espera» (J. Castellano, El año litúrgico. Memorial de Cristo y mistagogía
de la Iglesia, Barcelona: CPL 1996, 67).

phase nov des 354.indb 537 18/11/19 14:35:34

 538 Adolfo Ivorra

también la comunidad cristiana junto con los enfermos recorre

un camino espiritual adventual en el que cobran consciencia del
destino común. Esto, como es de suponer, no excluye la celebra-
ción comunitaria de la unción en otros momentos ni la atención
pastoral a aquellos que no pueden desplazarse a la iglesia para
recibir el sacramento en comunidad. Pero dar cabida a esta forma
de celebrar la unción de los enfermos, y en el contexto del Adviento,
puede ayudar a superar el olvido de este sacramento que quizás
esté vinculado a una forma de entenderlo y administrarlo que a
su significado como signo sagrado.

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 Puntos de vista

Todas mis fuentes están en ti.

La Eucaristía: fuente de la vida
y de la misión cristiana
Juan Javier Flores Arcas

Reflexiones teológicas y pastorales en preparación al LII Congreso Euca-

rístico Internacional de Budapest (Hungría), 13-20 septiembre de 2020
La comisión teológica del Congreso Eucarístico Internacional
del año 2020 que se tendrá en Budapest durante los días 13 al 20
de septiembre ha preparado este documento llamado Reflexiones
teológicas y pastorales con un título bíblico, tomado del salmo 87,7
Todas mis fuentes están en ti y un subtítulo más concreto: La Eucaristía,
fuente de la vida y de la misión de la Iglesia.

1. Un nuevo Congreso Eucarístico Internacional

Los congresos eucarísticos internacionales son una de las grandes
manifestaciones públicas de la Iglesia que subrayan y valorizan el
papel de la Eucaristía en la vida de los cristianos.
Hungría ya acogió un memorable Congreso Eucarístico Interna-
cional en Budapest el año de 1938; ahora tras ochenta y dos años
el acontecimiento se renueva en el mismo lugar, pero en circuns-
tancias históricas y sociales completamente diferentes.
En el primer congreso eucarístico el lema era: Eucharistia, vinculum
caritatis y reflejaba la mentalidad del momento; hoy, pensando en

Juan Javier Flores Arcas, monje benedictino de la abadía de Santo

Domingo de Silos (Burgos), doctor en liturgia.

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 540 Puntos de vista

el año de la celebración, 2020, la comisión teológica ha propuesto

un título bíblico tomado del salmo 87,7: Todas mis fuentes están en ti.
Este nuevo congreso eucarístico internacional se convierte en la
ocasión de reforzar la fe de los cristianos así como la ocasión de
compartir esperanza, vida y gozo con cuantos recorren el mismo
camino a partir de la fuente eucarística de Cristo Resucitado.

2. Estructura del documento

El documento consta de 9 capítulos.
El primer capítulo sirve de introducción al documento y motiva
el congreso eucarístico que tendrá lugar en el 2020 en Budapest,
a diferencia del anterior que tuvo lugar en Cebú (Filipinas) en el
corazón de Asia hace tres años. Ahora estamos en el corazón de
la vieja Europa.
El capítulo segundo lleva por título precisamente En ti está la
fuente de la vida. Con abundantes textos escriturísticos se afirma
que Dios es la fuente de la que provienen todos los dones que los
hombres necesitan en la perspectiva de la salvación. Se privilegia el
tema del agua como símbolo de los bienes espirituales y se insiste
especialmente en el texto de Jn 19,30 en el que la tradición eclesial
ha siempre visto a los sacramentos del bautismo (el agua) y de la
Eucaristía (la sangre).
La interpretación eucarística de la sangre de Cristo se apoya en la
parte final del discurso sobre el «pan de la vida», en el que Jesús
habla del propio cuerpo como alimento y de la propia sangre como
bebida (Jn 3,58).
La Eucaristía es fuente de vida no solo para cada cristiano sino tam-
bién para la Iglesia entera, comunidad de creyentes. Más aún para
que Cristo celebrado en la Eucaristía llegue a ser fuente perenne,
es indispensable la obra mediadora de la Iglesia.
El tercer capítulo se titula: La Eucaristía, fuente de la vida cristiana
cuyos fundamentos se encuentran ya en el Nuevo Testamento pues
desde el comienzo de la historia de la Iglesia, esta ha celebrado la
Eucaristía definiéndola con dos títulos fundamentales: Cena del
Señor (1Cor 11,20) y fracción del pan (Hch 2,42).

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 Puntos de vista 541

Estos dos títulos enlazan el misterio eucarístico con el aconteci-

miento histórico de la Última Cena vivida por Jesús con sus discí-
pulos y las reuniones celebrativas de la Iglesia apostólica.
Tras un breve recorrido histórico que acaba con el Concilio Vati-
cano II el capítulo cuarto se titula precisamente La Eucaristía en el
Concilio Vaticano II donde se examinan numerosos documentos
conciliares y postconciliares que van más allá de la constitución
sobre la liturgia. Ciertamente en dicho Concilio, la Eucaristía
alcanza su plena dimensión eclesial según la famosa expresión
de Henri De Lubac: «La Eucaristía hace la Iglesia» que ratifica la
recuperación del modelo eucarístico desarrollado por los padres
de la Iglesia. Se acaba el capítulo recordando una frase de Juan
Pablo II: «Hay un influjo causal de la Eucaristía en los orígenes
mismos de la Iglesia».
El capítulo quinto lleva por título: La celebración de la Eucaristía,
fuente y culmen de la vida eclesial y analiza brevemente la estructura
celebrativa de la Eucaristía como es presentada en la Ordenación
General del Misal Romano, destacando cómo la misa está constituida
por una doble mesa enmarcada por algunos momentos rituales
menores, aunque necesarios para el equilibrio de la entera celebra-
ción. Para descubrir los tesoros que allí se encuentran el documento
hace un recorrido de cada celebración eucarística con el método
de la mistagógica: los ritos iniciales, la liturgia de la Palabra, la
liturgia eucarística, los ritos de comunión y los ritos conclusivos
para pasar inmediatamente a analizar el culto eucarístico fuera de
la misa como viene regulado por el ritual conciliar correspondiente
aprovechando su rica y abundante teología.
Hoy, el vínculo entre celebración y culto eucarístico fuera de la misa
permite, ante todo, dar a este último sus coordenadas espaciales. Se
pasa de una teología eucarística individualista a subrayar profun-
damente la dimensión comunitaria que tiene que prevalecer sobre
un camino simplemente individual o intimista. En este ámbito
comunitario de la adoración eucarística halla espacio también el
gesto de la adoración individual. Los cristianos «en silencio, se
ponen ante la mirada amorosa de Cristo y, por el don del Espíritu
Santo, reconocen su presencia en el signo del pan partido».

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 542 Puntos de vista

La Eucaristía, fuente de la transformación de lo creado, es el título del

capítulo sexto donde se desarrolla el significado cósmico de la
Eucaristía. En efecto, la Eucaristía posee una dimensión cósmica
que abraza todo. Su efecto universal sobrepasa la Iglesia, la huma-
nidad, los vivos y los muertos, y afecta a todo lo creado. Dispone
de esta universalidad cósmica porque contiene a Cristo, muerto
y resucitado por nosotros, el cual es el principio y el fin de toda
la creación. En diversos parágrafos como «la misa sobre el altar
del mundo» o «la Eucaristía y la transformación de lo creado» se
desarrolla esta temática insistiendo en que, en definitiva, en cada
misa, por obra del Espíritu Santo, el pan y el vino se convierten
en el cuerpo y la sangre de Cristo y quienes comulgan del sacra-
mento se transforman en Cristo. Estos cambios anticipan la gran
transformación que se realizará en la resurrección del cuerpo y en
la nueva creación, de modo que la Eucaristía nutriendo nuestra
esperanza en la resurrección y en la definitiva transformación del
cosmos, se nos presenta como la fuente de nuestro compromiso
en la protección de lo creado.
En el capítulo séptimo titulado La Eucaristía, fuente de la santidad se
nos presentan modelos de santidad del siglo xx comenzando por el
ejemplo de los mártires húngaros entre los que destaca ciertamente
el cardenal Jozsef Mindszenty, cardenal arzobispo de Esztergom.
Y dado que todos estamos llamados a la santidad se analizan
los distintos estados desde los sacerdotes a la vida consagrada
pasando por las familias y acabando por la diversa tipología de los
bautizados laicos como los jóvenes, los niños y de modo especial
los pobres, los enfermos, los protegidos por la justicia.
La Eucaristía es la fuente de la misión y del servicio eclesial (capí-
tulo octavo). Y a su vez es la fuente de la evangelización y la meta
final a alcanzar, la fuente de la que mana el potencial evangelizador
de la Iglesia, pero se precisa que es necesario pasar del proyecto
litúrgico a la actuación en la vida de nuestras comunidades. Por
ello se analiza el relato de Emaús que representa la fisonomía
misionera de la Iglesia y de cada bautizado porque el encuentro
con el Resucitado, que acontece mediante la escucha de la Palabra
y el compartir el pan, empuja a los dos discípulos/peregrinos a

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 Puntos de vista 543

convertirse en anunciadores entusiastas del Señor. En este mismo

capítulo se analiza el complicado tema de la intercomunión. Des-
graciadamente, en la situación actual no es posible que todos los
bautizados de cualquier confesión cristiana se reúnan en torno
a la única mesa del Señor y participen del único banquete del
Resucitado. Ello es a causa de la división histórica de las Iglesias,
pecado que contradice abiertamente el sentido de la cruz y del
misterio eucarístico. Una vía de acceso de la que se habla es el
ecumenismo espiritual, alma del camino hacia la unidad. El con-
greso Eucarístico Internacional será una ocasión estupenda para
continuar el camino de sanación de la memoria, para perdonar
las ofensas del pasado y volver a encontrar en Cristo la plena
reconciliación capaz de vencer las dificultades y las tentaciones
del tiempo presente.
El último capítulo lleva por título Ave verum corpus natum de Maria
Virgine. La relación profunda entre María y la Eucaristía ha de
situarse ante todo sobre el trasfondo del capítulo VIII de Lumen
gentium.
La comunidad de los creyentes ve en María, «mujer eucarística» el
icono mejor conseguido y la contempla como modelo insustituible
de la vida eucarística.

3. Una gran reunión en torno a la Eucaristía

No hay duda de que por siglos, los congresos eucarísticos nacio-
nales e internacionales, han sido las únicas grandes reuniones de
católicos de todos los pueblos y naciones y lo hacían en torno a la
mesa eucarística.
La fisionomía de los mismos ha cambiado en los últimos años. El
centro de los congresos ya no es la gran procesión eucarística sino
precisamente la Eucaristía llamada Statio Orbis.
Cada congreso viene precedido además por un Simposio Teológico
donde las diversas ponencias y conferenciantes ponen de manifiesto
el sentir y el vivir de la Iglesia actual a propósito de la Eucaristía en
su pluriformalidad celebrativa, teológica, cultural, pastoral, etc.

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 544 Puntos de vista

El encuentro del pueblo de Dios se convierte por tanto no solo en

un homenaje a la Eucaristía sino también en una concienciación
del papel fundamental que esta tiene en el mundo de hoy.
Leyendo este pequeño tratado de teología comenzaremos ya a
prepararnos para esta gran cita eucarística internacional.

Las misas «Rorate»*

Ernesto Grignani

El Adviento es sin duda uno de los «tiempos» más bellos del año
litúrgico. La Iglesia, mientras nos invita a vivir este período con
una austeridad discreta y con un espíritu de arrepentimiento (el
color morado de los ornamentos es una señal de ello), sin embargo,
el sentimiento de alegría por el nacimiento de Jesucristo emerge
en la liturgia (el canto del Aleluya es una señal de ello, que se hace
en Adviento a diferencia de la Cuaresma).
Aquellos que han tenido la oportunidad de vivir durante un cierto
período en los países del norte de Europa, especialmente en Alema-
nia, Austria y Suiza de habla alemana, han tenido la oportunidad
de ver con qué entusiasmo y devoción se celebra el tiempo de
Adviento. En las plazas principales de las ciudades e incluso en
los pueblos más pequeños se encuentran los famosos «mercados
navideños», que atraen a personas incluso de países lejanos donde
no se conoce esta tradición de mercados. Y, en el ámbito religioso,
merece la pena mencionar las llamadas «Misas Rorate».

Ernesto Grignani, sdb, es licenciado en liturgia y párroco de la

iglesia de Santa Maria Liberatice de Roma.

* Esta colaboración, preparada por el autor en italiano para la revista Phase,

ha sido traducida al español por José Antonio Goñi.

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 Puntos de vista 545

Con la palabra «Rorate» comienza una famosa antífona típica

del tiempo de Adviento, cuyo texto está tomado del capítulo 45
del profeta Isaías: «Rorate caeli desuper, et nubes pluant justum»
(Cielos destilad vuestro rocío y que las nubes lluevan al justo).
La antífona continúa con la invocación al Señor a no enojarse, a
no recordar la iniquidad de su pueblo que reconoce sus propios
pecados, causa del exilio. Los versículos finales ofrecen un mensaje
de consuelo y esperanza:
Consoláos, consoláos, pueblo mío: pronto llega tu salvación. ¿Por qué
te consumes de tristeza? ¿Por qué se renueva tu dolor? Te salvaré,
no temas. Yo soy el Señor tu Dios, el Santo de Israel, tu Redentor.
El texto de la antífona expresa bien la imagen de un Dios que
cuida a su pueblo en el exilio y anuncia su regreso a su tierra natal.
Además, la música es de una belleza incomparable y hace que la
ternura de Dios casi toque con la mano.
La misa «Rorate», hasta la reforma litúrgica del Concilio Vaticano
II, fue una misa votiva en honor de la santísima Virgen María,
que se celebraba solo los sábados tradicionalmente dedicados a la
memoria de la Virgen. La misa «Rorate», por tanto, no es más que
la misa de Sancta Maria in sabbato tempore Adventus. Adviento,
como sabemos, es un tiempo típicamente «mariano» porque recor-
damos que el Señor reposó en María, es decir, porque en la muerte
de Cristo y en el abandono de los apóstoles, ella mantuvo firme su
fe en la resurrección.1
El origen de esta misa es antiguo: a finales del siglo xv ya se cele-
braban estas misas «Rorate» en Baviera. En la diócesis de Bolzano-
Bressanone fue el obispo Christoph Andreas Spaur (1601-1613)
quien comenzó esta celebración. Desde entonces, esta tradición
nunca se ha detenido e incluso hoy, en todas las parroquias de
habla alemana, la misa «Rorate» se celebra no solo los sábados
sino todos los días de Adviento. Quien haya podido asistir alguna
vez a esta misa, seguramente se habrá quedado impresionado
por la gran cantidad de fieles presentes. Y eso que se celebra a

1  M. Righetti, Manuale di storia litúrgica 3, Milán: Àncora 31966, 134.

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 546 Puntos de vista

una hora muy temprana. La iglesia está envuelta en sombras y ya

está llena de gente. Los bancos están llenos y el silencio espera el
comienzo de la celebración. En una época como la nuestra, en la
que las iglesias están cada vez más vacías y los bancos desolados,
uno queda impresionado al ver tanta gente de todas las edades,
a pesar del horario y de ser día laboral. La misa «Rorate» agrada
porque, en medio del estrés de la vida cotidiana, ofrece un tiempo
para reflexionar y orar. Son cientos de personas que se levantan
todos los días cuando aún está oscuro y asisten a la misa «Rorate»
antes de ir a trabajar. Incluso los niños van a misa y luego, después
de desayunar juntos, toman sus mochilas y se van a la escuela.
Desayunar juntos al final de la celebración es otra característica de
la misa «Rorate», adquiriendo, por tanto, una dimensión social. El
tiempo de estar juntos en una época como la nuestra se recuperan,
donde es difícil encontrarse todos alrededor de la mesa. La misa
«Rorate» ayuda a redescubrir el tiempo de espera, un tiempo que
hoy está lleno de muchas citas y fechas límite, pero que a menudo
está vacío de contenido. Nos preparamos para la llegada de Jesús y
lo hacemos temprano en la mañana, cuando el sol aún no ha salido.
Este también es un aspecto significativo: entramos a la iglesia
cuando todavía está de noche y, mientras celebramos la Eucaristía,
llega el día: una señal del Adviento, de la llegada del Salvador para
la que nos estamos preparando y recibirlo en Navidad.
El aspecto peculiar de esta celebración de la misa es que se lleva
a cabo en la oscuridad, solo con la luz de las velas, y antes del
amanecer. El simbolismo de esta misa es evidente y consistente.
En primer lugar, dado que la misa se celebra justo antes del ama-
necer, los rayos del sol de invierno iluminan lentamente la iglesia.
Si es el momento adecuado, al final de la misa, toda la iglesia está
llena de la luz solar. Esto recuerda el tema general del Adviento, la
espera de la venida del Hijo de Dios, la luz del mundo. En los orí-
genes de la Iglesia, Jesús fue representado a menudo como el «Sol
invictus» y el 25 de diciembre fue conocido en el mundo pagano
como el «Dies natalis Solis invicti» (día del nacimiento del Sol no
vencido). San Agustín fomenta este simbolismo en sus sermones:
«Celebramos este día como una fiesta no para este sol […], sino
para el que creó el sol».

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 Puntos de vista 547

Vinculado a este simbolismo, está el hecho de que esta misa se cele-

bra en honor de la Virgen María, a la que a menudo se le denomina
con el título de «Estrella de la mañana». Desde un punto de vista
astronómico, la estrella de la mañana es el planeta Venus que se ve
mejor en el cielo justo antes del amanecer o después del atardecer.
En ese momento, este planeta es la estrella más brillante del cielo
y anuncia la inminente llegada del sol. La santísima Virgen María
es la «Estrella de la mañana» que siempre nos señala a su Hijo y,
por lo tanto, la misa «Rorate» nos recuerda el papel de María en
la historia de la salvación.
En segundo lugar, recuerda la verdad de que la oscuridad de la
noche no perdura, sino que es superada siempre por la luz del día.
Es una verdad simple que a menudo olvidamos, especialmente
cuando nos enfrentamos a pruebas difíciles y todo nos conduce al
colapso. Dios nos asegura que esta vida es temporal y que somos
«extranjeros y huéspedes» en una tierra extraña, estando desti-
nados al paraíso.
Finalmente, la luz de las velas ofrece un simbolismo espléndido.
Ciertamente es una forma práctica de iluminar la iglesia, pero
también simboliza el hecho de que la oscuridad es barrida por el
conjunto de muchas luces individuales. Cuando todos juntos per-
mitimos que nuestras luces brillen frente a los hombres, realmente
podemos iluminar el mundo.
La misa «Rorate» es, por tanto, una espléndida tradición de la
Iglesia que nos ayuda a vivir plenamente el tiempo de Adviento a
través del simbolismo de la luz. María dio al mundo la luz eterna,
nuestro Señor Jesucristo. La misa «Rorate» quiere despertar en
los creyentes el deseo de unión con la única gran luz del mundo:
Jesucristo.

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 548 Puntos de vista

Recuperar la unidad
de la iniciación cristiana en los niños
José Antonio Goñi
La promulgación del Ritual del bautismo de niños en 1969 supuso
una de las mayores novedades que aportó la reforma postconciliar.
Siguiendo la petición de los padres conciliares (cf. SC 67), se adaptó
el rito bautismal a la condición de los niños. Hasta entonces nunca
en el rito romano había existido un ritual específico para bautizar a
niños, sino que se empleaba el mismo ritual del bautismo de adul-
tos. Este rito preconciliar era fruto de una abreviación y unificación
en una única celebración del rito de la iniciación cristiana de adultos
de la Iglesia antigua, que era un proceso catequético-celebrativo
desarrollado a lo largo del proceso del catecumenado que la Iglesia
realizaba con los nuevos creyentes y que tras el Concilio Vaticano
II se restauró para la iniciación cristiana de adultos.
La práctica del bautismo de niños conllevó en la Iglesia de Roma
desde los inicios la separación de los sacramentos de la iniciación
cristiana –bautismo, confirmación y Eucaristía– y, en épocas más
recientes, además se invirtió el orden de los sacramentos al admi-
nistrarse la confirmación después de la primera comunión. De
modo que, sin haber perfeccionado el bautismo con la confirma-
ción, se recibía la primera comunión. Y no solo eso, sino que los
niños comenzaron a participar del sacramento de la reconciliación
antes de haber completado su iniciación cristiana.
Además, la ruptura de la unidad de los sacramentos de la iniciación
cristiana ha conllevado la existencia de cristianos «incompletos»,
que reciben el bautismo y, al abandonar la catequesis o las prác-
ticas religiosas, nunca se les da la confirmación. De modo que su
proceso catecumenal queda a medias, pues ya no se les considera
catecúmenos pero en rigor no son fieles cristianos.

José Antonio Goñi es doctor en liturgia, director de Phase.

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 Puntos de vista 549

Ha habido algún intento por recuperar el orden de los sacramentos

de la iniciación cristiana, administrando la confirmación antes de
la primera comunión, en torno a los seis años.
Otros, en cambio, han querido dar a la confirmación el sentido
de un «re-bautismo» consciente, esto es, quien de niño recibió el
bautismo «impuesto» por sus padres, en la confirmación él mismo
«confirma» su adhesión al Dios trinitario y a la Iglesia. Siguiendo
este planteamiento, postulan retrasar la confirmación a la juven-
tud, desfigurando aún más la recepción de los sacramentos de la
iniciación cristiana y dando a la confirmación un sentido que no
le corresponde.
No debemos olvidar que el bautismo de niños nació en el contexto
de familias creyentes en las que el proceso catecumenal, que en
principio precede a la recepción del sacramento, se posponía en
previsión de que sería catequizado dado al ambiente cristiano de
la familia. Así queda especificado en la introducción al Ritual del
bautismo de niños actual: «Después de conferido el bautismo, los
padres, por gratitud a Dios y por fidelidad a la misión recibida,
deben conducir al niño al conocimiento de Dios, del cual ha sido
hecho hijo adoptivo» (núm. 15). Y, por el contrario, la Instrucción
Pastoralis actio publicada por la Congregación para la Doctrina
de la Fe en 1980, indicó que en las situaciones en las que no había
garantías de que esta transmisión de la fe postbautismal fuera a
darse, se podía diferir la administración del sacramento.
Quizá en este siglo xxi, de escaso ambiente cristiano en la vieja
Europa, habría que pensar otras soluciones a este proceso que
además recuperaran la unidad de los sacramentos de la iniciación
cristiana. Para lo cual se podrían seguir los pasos del Ritual de la
iniciación cristiana de adultos también con los niños. Esto es, tal y
como indica el Ritual, la celebración que se haría al inicio de la vida
del bebé sería el rito de entrada en el catecumenado. Comenzaría
entonces el proceso catecumenal que se desarrollaría hasta la edad
en la que actualmente se recibe la primera comunión. A lo largo de
ese periodo se irían jalonando las bendiciones y exorcismos que
propone el Ritual. Para administrar finalmente en la edad actual
de la primera comunión, los tres sacramentos de la iniciación

phase nov des 354.indb 549 18/11/19 14:35:35

 550 Puntos de vista

cristiana juntos y en su orden correcto: bautismo, confirmación y

primera comunión.
De modo que serían los padres quienes piden el bautismo de su
hijo, pero luego el propio niño, una vez ha llegado al uso de razón,
acogería los sacramentos de la iniciación cristiana libremente,
desapareciendo cualquier «imposición» –como algunos atacan–
por parte de los padres a un bebé que no tiene voluntad propia.
E incluso podría ser el mismo obispo quien en su catedral presidiera
estos sacramentos, en varias tandas repartidas en los domingos de
Pascua. De este modo se remarcaría que el obispo es el ministro
ordinario de la iniciación cristiana, quedaría reforzado el vínculo
con el obispo, pastor de todos los fieles de su diócesis, y se resal-
taría la iglesia catedral como madre y cabeza de todas las iglesias
de la diócesis.
Además, quedaría salvada la necesidad del bautismo para la
salvación que se toma como uno de los motivos del bautismo de
niños, ya que desde el inicio de su vida el niño sería catecúmeno
y, por tanto, formaría parte de la Iglesia, el pueblo de Dios. Así nos
lo recuerda el Ritual de la iniciación cristiana de adultos:
[Después de la celebración del rito de entrada en el catecumenado]
los catecúmenos (a los que ya abraza como suyos la santa madre
Iglesia con amor y cuidado maternal, por estar vinculados a ella)
son ya de «la casa de Cristo» (cf. Lumen gentium 14; Ad gentes 14).
[…]. Si murieran durante el catecumenado, se les deben exequias
cristianas (núm. 18).

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 Noticias

Una nueva memoria libre

en el Calendario Romano General:
Bienaventurada Virgen María de Loreto
(10 de diciembre)
El pasado 7 de octubre, la Congregación para el Culto Divino y la
Disciplina de los Sacramentos, por mandato del papa Francisco,
ha incluido en el Calendario Romano General la memoria libre de
la bienaventurada Virgen María de Loreto el día 10 de diciembre,
por medio del Decreto Lauretanae Almae Domus, para que todos
los cristianos puedan «imitar las virtudes de la perfecta discípula
del Evangelio, la Virgen Madre que, concibiendo a la cabeza de la
Iglesia, nos acoge también a nosotros consigo».
Cuenta la tradición que la casa de la Virgen María en Nazaret,
donde el ángel Gabriel le anunció la encarnación del Hijo de Dios,
ante la invasión de Tierra Santa por los sarracenos en 1291, fue
trasladada por los ángeles a Tersatto en Dalmacia (actual Croacia)
para salvarla de la destrucción. Tres años más tarde, fue llevada a
Banderuola en Italia, pero al dejar de ser visitada por la afluencia
de bandoleros, los ángeles la llevaron a un cerro en medio de una
finca cuyos propietarios, dos hermanos, discutieron sobre de
quien de los dos era. Finalmente, el 10 de diciembre de 1294, fue
trasladada nuevamente la casa al lugar que ocupa actualmente,
donde la presencia de laureles dio nombre a la ubicación: Loreto
(Lauretum: lugar de laureles).
Más allá de esta historia legendaria, en este lugar encontramos un
santuario del siglo xiv que alberga la mencionada casa, que desde
entonces ha sido visitado por numerosos peregrinos «para ali-
mentar la propia fe en el Verbo de Dios hecho carne por nosotros».
Como nos recuerda el Decreto de inserción de esta memoria en el
Calendario:

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 552 Noticias

Este santuario recuerda el misterio de la encarnación y estimula a

todos aquellos que lo visitan a considerar la plenitud del tiempo,
cuando Dios mandó a su Hijo, nacido de mujer, y a meditar tanto en
la palabra del ángel que anuncia el Evangelio, como en las palabras
de la Virgen, que responde a la llamada divina. Bajo la sombra del
Espíritu Santo, la humilde sierva del Señor se transforma en casa de
la divinidad, imagen purísima de la santa Iglesia.
Así, este santuario ha servido para ilustrar, no menos que Nazaret
en Tierra Santa, las virtudes evangélicas de la Sagrada Familia.
Los muros de la basílica con los años se fueron llenando de títulos
y advocaciones a la Virgen, lo que dio lugar a las Letanías Laureta-
nas, que comenzaron a rezarse por primera vez allí y que fueron
aprobadas por el papa Clemente VIII en 1601.
Por sus diferentes traslados «aéreos», fue declarada por el papa
Benedicto XV en 1920 patrona de los aeronautas, acogiéndose a
esta advocación mariana cuantos viajan en avión.
Para los textos litúrgicos se ha tomado como oración colecta la
segunda posibilidad de la oración colecta del formulario del
común de la Virgen María para el tiempo de Adviento. Para las
lecturas bíblicas de la misa se remite al común de la Virgen María
señalando las más oportunas. Y la segunda lectura del oficio de
lectura proviene de la carta que envió el papa san Juan Pablo II
a Pasquale Macchi, arzobispo prelado de Loreto, con ocasión del
séptimo centenario del santuario de la santa casa de Loreto el 15
de agosto de 1993 en la que resaltaba cómo María fue el espacio
físico y espiritual de la encarnación.

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 Libros

Bibliografía reciente en francés

Marie-France Bergerault, Une rencontre à vivre. Les sacrements,

Paris: Vie chrétienne 2017, 120 pp.

Desde la convicción de que para como el de la reconciliación, que

sostener una relación de amistad manifiesta el rostro misericordioso
con Dios no bastan momentos o del Señor.
celebraciones ocasionales, Marie-
Lejos de ser un catecismo o un
France Bergerault quiere testificar
tratado teológico, este libro sim-
que este misterio (en el sentido
plemente invita al lector a tomar
fuerte) del encuentro con el Dios
conciencia de la vida luminosa del
viviente es una fuente de alegría,
hombre resucitado, a la que es lla-
cada vez más intenso a medida que
mado a través de los sacramentos y
se consolida en la celebración regu-
a reflexionar sobre ella con la ayuda
lar de los sacramentos, los signos
de algunos ejercicios propuestos.
concretos donde el encuentro se
hace carne. Casada, madre y abuela, Marie-
France Bergerault fue directora
Si todos ellos están enraizados en la
editorial de la revista Catechetical
muerte y resurrección de Cristo, la
Points de Repères. Enseñó teología
autora señala más particularmente
en el Instituto de Estudios Religio-
los sacramentos de la iniciación
sos del Instituto Católico de París y
cristiana porque participan plena-
en el Centre d’Intelligence de la Foi.
mente en el misterio pascual, así

François Cassingena-Trévedy, «Le sens du geste liturgique chez

les Pères de l’Église», La Maison-Dieu 293 (2018) 57-74.
El autor es monje benedictino en Instituto Superior de Liturgia del
Ligugé (Francia) y profesor en el Instituto Católico de París. En este

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 554 Libros

artículo examina las fuentes patrís- correlación con la oralidad prima-

ticas con delicadeza, profundidad ria y fundamental de la liturgia. A
y poesía y muestra cómo, para los partir de este principio actualizado,
Padres de la Iglesia, los gestos litúr- el autor estudia la hermenéutica
gicos son precisos pero también del gesto que conecta al ministro
frágiles en su capacidad de afectar que lo hace con el receptor antes de
a los fieles. examinar la pedagogía del gesto,
que exige una «adecuación de toda
Los gestos cristianos antiguos se
la vida a aquello a lo que el gesto
distanciaron primero de las prác-
compromete proféticamente», y
ticas religiosas paganas, limitando
la estética del gesto que devuelve
su campo de expresión en una sim-
al hombre a la belleza y al orden
plicidad elocuente y situándolo
de la creación, mientras orienta su
en una relación de dependencia y
cuerpo hacia la gloria de Dios.

Yves Congar, Au coeur de la liturgie chrétienne (Lex Orandi), Paris:

Cerf 2018, 400 pp.
Esta obra recoge los escritos de la liturgia, a la luz de la escritura
Congar que más pudieron influir y los padres, teniendo en cuenta
en la reforma litúrgica promovida al mismo tiempo la tradición y la
por el Concilio Vaticano II. El céle- necesidad de renovación. Es un
bre dominico, uno de los grandes libro interesante para comprender
teólogos del siglo xx, deja patente mejor las orientaciones del Concilio
en estas páginas su pensamiento que han troquelado la Iglesia de
–sólido y bien estructurado– sobre nuestros días.

Christian Delahaye, L’ Aggiornamento des funérailles, Paris: Parole

et silence 2019, 160 pp.

Mientras se abandona toda práctica aplicación de la reforma litúrgica y

religiosa, los funerales «resisten»: desde ahí se puede aplicar a otras
se constata que el 55% de los fran- instituciones eclesiásticas.
ceses aún quieren una ceremonia
Esta es otra excepción que se da
religiosa.
en los funerales, en contraste con
La pastoral de los funerales está los bloqueos observados en otras
directamente relacionada con lo realidades. «La vida eterna no es
esencial de la fe evangélica y de su añorada», decía Benedicto XVI. En
anuncio. Y a este respecto, los fune- un ambiente cultural que está desa-
rales son un lugar eclesiológico fiando profundamente a la escato-
notable porque en ellos continúa la logía tradicional, la Iglesia debe dar

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 Libros 555

cuenta, lo más claramente posible, Christian Delahaye es periodista

de la esperanza cristiana, como en la prensa médica y teólogo espe-
pide la primera carta de Pedro. cializado en diálogo interreligioso.

Guilles Drouin, Architecture et liturgie au XVIIIe siècle (Lex Orandi),

Paris: Cerf 2019, 408 pp.

El propósito de este libro es poner después del Vaticano II. La obra,

en diálogo la arquitectura y la litur- como escribe el arquitecto Jean-
gia, tomando en serio la arquitec- Marie Duthilleul en el prólogo, se
tura sagrada como un lugar teoló- presenta como una «piedra funda-
gico y partiendo de tres iglesias mental» para reflexionar hoy sobre
francesas postridentinas. los espacios sagrados.
Esta operación tiene un triple Gilles Drouin es sacerdote de la
interés: metodológico para los teó- diócesis de Évry, doctor en teología
logos que tratan de hacer teología del Instituto Católico de París y
a partir de fuentes no textuales; director del Instituto Superior de
histórico y documental para histo- Liturgia. Se ha dedicado durante
riadores de la arquitectura; y para muchos años a los espacios sagra-
todos, teólogos, pastores y arqui- dos, tanto en la teoría como en la
tectos involucrados en la reflexión práctica.
sobre el espacio litúrgico 50 años

Jean Marie Duthilleul, Liturgie et architecture (Cahiers du Collège

des Bernardins), Paris: Parole et silence 2019, 130 pp.

La arquitectura de cualquier edi- Jean Marie Duthilleul es arqui-

ficio expresa y realiza una cierta tecto e ingeniero civil, y en esta
visión del hombre y de la vida obra ha reunido tres conferen-
en sociedad. Pero esto adquiere cias impartidas por él en 2018,
un significado especial cuando en las que nos invita a reflexio-
se trata de una iglesia. La forma nar si la disposición interna de
de organizar el edificio donde los nuestras iglesias expresa y favo-
cristianos se reúnen para cele- rece la comunión fraterna de los
brar la liturgia expresa su fe, su fieles en Cristo, para invitar a
esperanza y su teología. ella a todos los hombres.

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 556 Libros

Isaia Gazzola – Joël Molinario – Roland Lacroix (eds.), Parole

et rite, un lien fécond (Patrimoines), Paris: Cerf 2018, 320 pp.

Este libro reúne todas las interven- embargo, siempre ha querido man-
ciones habidas con motivo de la tener el vínculo intrínseco entre la
Conferencia Francesa del Catecu- palabra y el rito.
menado, del 25 al 27 de abril de 2016
La Conferencia Francesa del Cate-
en el ISPC (Institut Supérieur de
cumenado intentó comprender
Pastorale Catéchétique, Theologi-
dicho vínculo, las dificultades que
cum del Instituto Católico de París).
plantea y las riquezas que aporta
El tema fue la relación palabra-rito, la experiencia del catecumenado y
en una época en que la ritualidad no el análisis del Ritual de la Iniciación
es bien comprendida: o bien tiende Cristiana de Adultos. Este ritual es un
hacia la «ceremonia» y la palabra recurso válido para implementar
tiene prioridad sobre el rito, o bien este vínculo según lo propuesto por
tiende hacia el ritualismo y el rito la tradición cristiana y para descu-
tiene prioridad sobre la palabra. brir la relevancia de la iniciación
La gran tradición cristiana, sin cristiana en el contexto actual.

Joris Geldhof, «Les défis actuels pour une théologie de la liturgie»,

La Maison-Dieu 295 (2019) 171-199.
Joris Geldhof es profesor de teolo- pascual de las diversas fiestas litúr-
gía sacramentaria y de liturgia en la gicas, la fuerte voluntad ecuménica
facultad de Teología y de Estudios de la liturgia, el desarrollo de un
religiosos de la Universidad de programa de investigación sólido,
Lovaina. Este artículo es el texto la renovación de una teología de
de la conferencia que pronunció el los sacramentos, profundizar en
3 de febrero de 2016, con motivo de la antropología teológica para
los 60 años del Instituto Superior luchar contra el individualismo,
de Liturgia del Instituto Católico la integración de la espiritualidad
de París. en la teología, una fuerte crítica
de las ideologías dominantes de
En estas páginas identifica algunos
la sociedad desde la escatología
desafíos prioritarios considerados
inherente a la liturgia y el desarrollo
como «sitios de una teología de la
de nuevas formas de expresarse en
liturgia», entre otros los siguientes:
una «nueva retórica litúrgica» más
la búsqueda de la esencia de la litur-
universal.
gia, la reflexión sobre la dimensión

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 Libros 557

Arnaud Join-Lambert (ed.), Donner du goût à nos liturgies (Trajec-

toires 31), Namur-Paris: Lumen Vitae 2018, 104 pp.
¿Cómo dinamizar las liturgias par- dad de la asamblea, llamada a una
roquiales? ¿Cómo atraer a jóvenes «participación plena, consciente y
adultos y otras personas habitual- activa en las celebraciones litúrgi-
mente ausentes en las asambleas cas», como dice el Concilio? A tales
dominicales? En definitiva, ¿qué preguntas se pueden añadir otros
es lo que le da «sabor» a las cele- desafíos contemporáneos: ¿cómo
braciones? hacer espacio para diferentes gene-
raciones y diferentes culturas en
El Concilio Vaticano II propone
nuestras asambleas?
como la vía principal el encuentro
con Cristo: «Para realizar una obra En esta obra colectiva, los distintos
tan grande, Cristo está siempre pre- autores responden a estas cues-
sente a su Iglesia sobre todo en la tiones desde diferentes puntos de
acción litúrgica». ¿Cómo se podría, vista: la experiencia litúrgica, los
a través de los ritos litúrgicos, gustos y las emociones, el papel
manifestar esta presencia de Cristo del presidente en la celebración y
en el corazón de su pueblo? ¿Cómo el uso del órgano en relación con la
puede contribuir el ministro que lo participación de los fieles.
preside? ¿Cuál es la responsabili-

Philippe-Marie Margelidon, Le sacrement de l’Eucharistie (Bibliothèque

de la Revue Thomiste), Paris: Parole et silence 2019, 515 pp.

Este curso de teología eucarística, sacrificio y el memorial, la purifica-

que sigue el plan adoptado por ción de los pecados, la comunión y
santo Tomás en la Summa, expone el crecimiento en gracia y santidad
la teología del sacramento de la de los miembros del cuerpo mís-
Eucaristía a la luz de las fuentes tico, y algunas cuestiones ecumé-
de la tradición y de los aspectos nicas.
con que se ha enriquecido desde
La obra es fruto de veinte años de
principios del siglo xx.
docencia y de experiencia celebra-
Se tratan aquellas dimensiones pro- tiva del autor, dominico, doctor en
pias de la Eucaristía que suelen ser teología y profesor de teología dog-
más debatidas entre las confesiones mática en la Facultad de Teología
cristianas: la presencia sacramental del Instituto Católico de Toulouse
de Cristo y la transubstanciación, el y director de Revue Thomist.

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 558 Libros

Thomas Pott, «Explorer les contours de la sacramentalité: la litur-

gie entre la vérité de la vie et la vérité de la foi», La Maison-Dieu
292 (2018) 65-85.

Partiendo de la observación de lo ble tener en cuenta la dimensión

que los fieles viven durante una misteriosa de los sacramentos, y
celebración, el autor nos invita educar a los fieles –y la teología de
a redescubrir la dimensión mis- la Iglesia– en la fuerza sacramental
térica de los sacramentos y de la en la que la salvación se revela y se
sacramentalidad, demasiado ence- comunica.
rrada desde la edad media en una
El papel de la música y el canto en
definición dogmática estrecha que
la liturgia, y el desarrollo de las téc-
los confina al dominio canónico-
nicas de transmisión audiovisual
teológico. Propone aprehender la
de la liturgia, con las cuestiones
sacramentalidad a partir de la litur-
que esto plantea, proporcionan
gia misma, para medir su estrecha
dos ejemplos paradigmáticos. El
relación tanto con la realidad de la
autor concluye con una invitación
vida como con la verdad de la fe.
a las iglesias para una investigación
El desafío para hoy es sacar los ecuménica conjunta para poner fin
sacramentos de la cosificación teo- al «divorcio» (según Schmemann)
lógica que han sufrido desde la entre liturgia, teología y piedad.
edad media y de un reduccionismo
Thomas Pott es monje benedictino
pietista, que han conducido a calle-
en Chevetogne (Bélgica) y profesor
jones sin salida, tanto teológicos
en el Pontificio Instituto Oriental
como pastorales. Tomar en serio
y en la Universidad San Anselmo,
la liturgia en sí es lo que hace posi-
de Roma.

Patrick Prétot «Les cinquante ans du Missel romain de Paul IV»,

La Maison-Dieu 297 (2019) 75-107.

Con motivo del 50 aniversario de Los debates sobre esta revisión del
la publicación del Misal de 1970, Misal Romano a veces perdieron de
el artículo repasa los artículos de vista la intención profunda de los
revistas publicados en los años padres conciliares.
1967-1970 mientras el Consilium
Los frutos de un Misal en la vida de
estaba preparando el nuevo Ordo
la Iglesia son dones de Dios, que se
Missae que aparece como la «pieza
manifiestan en la vida de los cristia-
central» de la reforma litúrgica soli-
nos que participan plenamente en
citada por el Concilio Vaticano II.
la celebración. Este don no se mide

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 Libros 559

por la calidad de la vida litúrgica; de una reforma como tal, sino de la

pero la calidad del compromiso en búsqueda de la vida interior, que
la vida litúrgica le ofrece a Dios la la revisión de un importante libro
oportunidad de actualizar el regalo litúrgico como el Misal buscaba
que le ha dado a la humanidad en promover.
la Pascua de su Hijo Jesucristo. A
Patrick Prétot es monje de la abadía
la larga, a través de un paciente
benedictina de la Pierre qui Vire,
proceso de recepción espiritual, de
profesor en el Instituto Superior de
impregnación profunda y vivida
Liturgia de París y fue director de
en la fe, se manifiesta la verdad no
la revista La Maison-Dieu.

Marie Ricard – Jean-Pierre Longeat, Comment ne pas s’ennuyer à

la messe?, Paris: Médiaspaul France 2018, 160 pp.

Este libro parte de una experiencia car el fruto de esta experiencia. El

original: un grupo de amigos –siete resultado, un texto elaborado con
laicos, una monja benedictina y un un estilo pedagógico y un lenguaje
padre benedictino– que deciden sencillo en el que aparecen las crí-
responder a la pregunta: «¿cómo ticas más comunes a las celebra-
no aburrirse durante la misa?». Tras ciones.
dos años de reflexiones de carác-
Pero la pregunta se va tornando a
ter teológico y catequético, y de
un enfoque más en positivo: ¿por
testimonios más personales, nació
qué los cristianos van a misa, e
un texto. Pensando que todo ello
incluso arriesgan su vida para par-
podría ayudar a quienes se aburren
ticipar en ella? Y por lo tanto, ¿cómo
en misa porque no saben lo que en
transmitir el tesoro de la misa?
ella acontece, decidieron publi-

Michel Steinmetz, La fonction ministérielle de la musique sacrée (Lex

Orandi), Paris: Cerf 2018, 384 pp.
La reforma litúrgica que siguió multisecular de la Iglesia, así como
al Concilio Vaticano II llevó con- con todos los textos conciliares.
sigo una urgencia pastoral en su
En este estudio, Michel Steinmetz
implementación, en detrimento de analiza y compara estas fuentes
una reflexión fundamental sobre para poner a la luz los desafíos y
el canto en el culto cristiano. Sin las consecuencias de la relación
embargo, es necesario vincular la entre el arte musical y la liturgia.
enseñanza del Concilio sobre la La nueva e importante calificación
música con la historia y la tradición de la música sagrada en cuanto que

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 560 Libros

ejerce una «función ministerial» temporáneos, que hace patente el

cambia el modo de considerarla. vínculo entre belleza y verdad.
Este concepto de «función ministe-
Michel Steinmetz es sacerdote de
rial» da aliento a todo el acto litúr-
la diócesis de Estrasburgo, doctor
gico y la cuestión del «cómo» deja
en teología, ganador del premio
paso a la del «por qué». Es bueno
Balthasar Fischer, profesor de la
redescubrirlo en un momento en
Universidad de Estrasburgo, y
que el enfoque artístico, experien-
director del servicio diocesano de
cial y sensible de la fe cristiana es
pastoral litúrgica y sacramental,
una de las formas privilegiadas de
música sacra y arte sacro.
acceso a Dios para nuestros con-
Emilio Vicente de Paz

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 Índice

Índice general del año 59

(2019)

Temas
Selección de temas de liturgia........................................... núm. 349
Pensar los sacramentos...................................................... núm. 350
Virtualidad y nuevos lenguajes........................................ núm. 351
Selección de temas de liturgia........................................... núm. 352
Espacio celebrativo............................................................. núm. 353
Selección de temas de liturgia........................................... núm. 354

Editoriales
50 años de «Misa Dominical», agradecimiento y compro-
miso (Xavier Aymerich)................................................. 5-8
Pascua 2019: ¿24 de marzo o 21 de abril? (José Antonio
Goñi).................................................................................... 15-17
Virtualidad y nuevos lenguajes (José Antonio Goñi)......... 219-220
Pablo VI y la reforma litúrgica (Corrado Maggioni)........ 305-310
Arquitectura y liturgia. Claves del siglo xx para hoy
(Comité organizador: Carolina Blázquez Casado–
Bert Daelemans–Fernando López Arias–Juan Rego
Bárcena).............................................................................. 393-394
Aspectos significativos de la acción litúrgica de Pablo VI
(Corrado Maggioni)....................................................... 473-480

Artículos
El papa Francisco y la liturgia (Matías Augé)........................ 9-20
«El espíritu de la liturgia». Retrospectiva sobre un siglo
de transformaciones por venir (Ângelo Cardita)......... 21-38

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 562 Índice

La mistagogía, culmen de la iniciación cristiana (Ramiro

González Cougil)............................................................. 39-48
La economía sacramental del misterio cristiano. Apuntes
para una renovación de la enseñanza (Alfonso Ber-
langa).................................................................................. 49-82
La expresión «beata Maria Virgo» en el Calendario Romano
General (Aurelio García Macías).................................. 83-90
—, La traducción de la expresión «beata Maria Virgo» en
español............................................................................. 311-346
—, La traducción de la expresión «beata Maria Virgo» en
diversas lenguas.............................................................. 481-498
El lenguaje bíblico y el de los sacramentos (Enrique García
Ahumada)........................................................................... 119-124
El mundo sacramental de las Iglesias Asiria y Caldea de rito
siro-oriental (José Manuel Fernández Rodríguez)... 125-144
Sacramentos en general en Francisco Suárez, aspectos
más destacables (Dionisio Borobio García).............. 145-192
Los «social media» como reto y oportunidad para la
liturgia (Stegan Geiger)................................................. 221-233
El «homo tecnologicus» es «homo spiritualis» (Xiskya
Valladares).................................................................... 235-250
Algunos principios litúrgicos ante las nuevas tecnologías
(Alejandro Pérez)........................................................... 251-270
La «sacralidad» y la belleza de la liturgia (Juan Javier
Flores)............................................................................. 271-280
Intercesión de la Iglesia por los cristianos perseguidos y
cautivos en la celebración eucarística (Pedro Aliaga
Asensio)........................................................................... 347-356
La espacio-temporalidad del canto en la Escritura: Espiri-
tualidad y praxis litúrgica (Felipe Agudelo Olarte)... 357-366
Los espacios de culto en Romano Guardini. Una
reflexión a partir de «El espíritu de la liturgia» (1918)
(Juan Rego Bárcena)..................................................... 395-407
Louis Bouyer y la arquitectura litúrgica (Carolina Bláz-
quez Casado).................................................................. 409-422
La arquitectura eclesial y el Concilio Vaticano II (Fernando
López Arias)................................................................... 423-435

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 Índice general del año 59 (2019) 563

Principios teológicos para un espacio mistagógico (Bert

Daelemans).................................................................... 437-460
La Eucaristía desde la perspectiva gestual y simbólica
(Mario Alberto Haller)................................................. 499-527
La celebración comunitaria de la unción de los enfermos
y sus consecuencias teológico-sacramentales (Adolfo
Ivorra Robla)................................................................. 529-538

Puntos de vista
La distribución de las lecturas feriales en el tiempo ordi-
nario (Josep Lligadas)................................................... 91-94
—, En la misa, ¿el «Gloria» debe cantarse siempre? ......... 370-372
La iniciación cristiana, doctrina y pastoral (Pere Tena
Garriga–Ramiro González Cougil)......................... 193-205
Uso de las tecnologías en la liturgia (Ricardo Valen-
zuela)............................................................................... 281-287
Del «arte de celebrar» al «arte de acompañar desde la
liturgia» a jóvenes y adolescentes (Cristián Eichin
Molina)........................................................................... 288-292
Una liturgia inculturada: «Instrumentum laboris» de la
Asamblea Especial para la Región Panamazónica del
Sínodo de los Obispos (Gonzalo Guzmán)................. 367-370
Todas mis fuentes están en ti. La Eucaristía: fuente de
la vida y de la misión cristiana (Juan Javier Flores
Arcas).............................................................................. 539-544
Las misas «Rorate» (Ernesto Grignani)............................. 544-547
Recuperar la unidad de la iniciación cristiana en los niños
(José Antonio Goñi)........................................................ 548-550

Noticias
Conversatorios litúrgicos..................................................... 95
Seminario Permanente Interdisciplinar de Liturgia
Hispano-Mozárabe......................................................... 96-97
Arquitectura y Liturgia. Claves del siglo xx para hoy...... 98
Los pastores de almas fomenten con diligencia y paciencia
la educación litúrgica […] (SC 19)................................. 99

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 564 Índice

Piero Marini recibe el Memorial Pere Tena de Pastoral

Litúrgica (Mercè Solé)................................................... 207-208
Consejo de «Phase»............................................................... 209
Recibir, custodiar y transmitir. La liturgia probada por
las traducciones............................................................... 209-210
II Seminario de liturgia hispano-mozárabe....................... 210
«Graduale Triplex»: historia, papel e impacto a los
40 años de su publicación............................................... 293-294
Congreso Eucarístico de Budapest: faltan 500 días (Juan
Javier Flores Arcas)...................................................... 294-296
Una nueva memoria libre en el Calendario Romano
General: San Pablo VI (29 de mayo).............................. 373-374
Altar: Adquisiciones recientes. Nuevas problemáticas
(José Antonio Goñi)........................................................ 374-375
El Misal, a cincuenta años del «novus ordo missae»
(Ricardo Dotro).............................................................. 376-378
Liturgias de peregrinaciones ............................................... 461-462
Liturgia y educación............................................................. 462-463
Societas liturgica.................................................................... 463-464
La liturgia: llamada a todos a la santidad bautismal......... 464-465
Teología de la Eucaristía: nuevas perspectivas a partir de
la forma ritual ................................................................. 465
El lenguaje no verbal en la liturgia ..................................... 466
Una nueva memoria libre en el Calendario Romano
General: Bienaventurada Virgen María de Loreto (10
de diciembre)................................................................... 551-552

Libros
Bibliografía reciente en español (José Antonio Goñi)....... 101-108
Bibliografía reciente en inglés (Cristóbal M. Orellana). 211-212
Bibliografía reciente en italiano (José Antonio Goñi)....... 297-300
—, Actas de congresis y miscelaneas recientemente publi-
cadas................................................................................. 467-470
Bibliografía reciente en alemán (Lluís Prat)..................... 379-390
Bibliografía reciente en francés (Emilio Vicente de Paz). 553-560

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 Índice general del año 59 (2019) 565

In memoriam
Robert Taft (1932-2018) (José Antonio Goñi)..................... 109
Dom Alexandre Olivar i Daydí, osb (1919-2018) (Joan
Torra).............................................................................. 110-112
Laurentino Sáez de Buruaga (1931-2018) (Juan Carlos
Asensio)........................................................................... 213-215
Jorge Gibert Tarruell (1931-2019) (Juan Carlos Escri-
bano)................................................................................ 299-302

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 phase Fundador
Pere Tena †

Director
José Antonio Goñi
Vinculada
al Instituto Consejo
Luis Fernando Álvarez, sdb (Madrid)
Superior
Dionisio Borobio (Salamanca)
de Liturgia Juan María Canals, cmf (Madrid)
de Barcelona,
REVISTA DE PASTORAL LITÚRGICA

Manuel Carmona (Jaén)

de la Facultad Ángel Cordovilla (Madrid)
de Teología Lino Emilio Díez, sss (Madrid)
Juan Javier Flores, osb (Roma)
de Catalunya
Jaume Fontbona (Barcelona)
Aurelio García (Valladolid – Roma)
Luis García (León)
Jaume González (Barcelona)
Ramiro González (Ourense)
Jordi Latorre, sdb (Barcelona)
Mons. Julián López (León)
Alejandro Pérez (Málaga)
Salvador Pié (Barcelona)
Jordi-Agustí Piqué, osb (Montserrat – Roma)
Lluís Prat (Solsona)
Guillermo Rosas, sscc (Santiago de Chile)
Manuel Fernando Sedano (Puebla de los Ángeles - México)
Josep Urdeix (Barcelona)

Publicado por Precio de suscripción para el 2020:

Centre de Pastoral Litúrgica España: 68,00 €
+ Nàpols 346, 1. 08025 Barcelona Otros países (envío correo aéreo): 104,00 $
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Precio de este número: 11,00 €
ISSN 0210-3877 / D.L.: B 7504-1961 Imprenta: Agpograf

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REVISTA DE PASTORAL LITÚRGICA
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vinculada al Selección de temas

INSTITUTO SUPERIOR DE LITURGIA DE BARCELONA, de liturgia
DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA DE CATALUNYA

año 59 (2019) núm. 354

Centre de Pastoral Litúrgica 354

+ Nàpols 346, 1. 08025 Barcelona noviembre / diciembre 2019 (año 59)
Phase

( 933 022 235 – wa 619 741 047

8 [email protected] – www.cpl.es

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