Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación

pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con autorización escrita de los titulares del
Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad
intelectual (Artículos 270 y ss. del Código Penal).
EL INTELECTO AGENTE
Y LOS FILÓSOFOS
II
ss. XVI-XVII
 JUAN FERNANDO SELLÉS

JUAN RAMÓN GARCÍA-MORATO

EL INTELECTO AGENTE
Y LOS FILÓSOFOS
CREADOS PORDEL
VENTURAS Y DESVENTURAS AMOR,
SUPREMO
HALLAZGO ARISTOTÉLICO SOBRE EL HOMBRE
ELEGIDOS PARA AMAR
II

ss. XVI-XVII

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
 COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS  •  UNIVERSIDAD DE NAVARRA
CONSEJO EDITORIAL
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JUAN FERNANDO SELLÉS
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www.unav.es/pensamientoclasico

Nº 179
El intelecto agente y los filósofos
Venturas y desventuras del supremo hallazgo aristotélico sobre el hombre
II
ss. XVI-XVII

©  2017. Juan Fernando Sellés

©  Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
©  Campus Universitario • Universidad de Navarra • 31009 Pamplona • España
© +34 948 25 68 50 • www.eunsa.es • [email protected]

ISBN: 978-84-313-3203-7
Depósito legal: NA 1029-2017

Imprime: Rodona Industria Gráfica, Polígono Agustinos, Pamplona (Navarra)

Printed in Spain - Impreso en España
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN
1. Profusión de documentos ................................................................... 17
2. Las seis variantes interpretativas ........................................................ 19
3. Orden expositivo de obras y autores .................................................. 21
4. Los amplios títulos originales y los breves listados de Thesis ........... 22
5. Apreciaciones personales ................................................................... 26
6. Agradecimientos ................................................................................ 29

I. AVERROÍSMO, FILOPONISMO Y ANTIAVERROÍSMO EN EL S. XVI

Introducción .................................................................................................. 31
I. Averroísmo ................................................................................................ 32
1. Alejandro Achillini: ‘Dios es intelecto agente’ .................................. 32
2. Cristóforo Marcello: un escotista comentador de Averroes ............... 38
3. León Hebreo: platonismo, aristotelismo y averroísmo; Pedro Nico-
lás: neoplatonismo, aristotelismo y cristianismo ............................... 44
4. Simón Porzio: ‘aquella fuerza es el mismo Dios’ .............................. 50
5. Francisco Veniero: “L’intelletto agente no e altro que Iddio” ........... 54
6. Marco Antonio de’ Passeri: antitomista y antiescolástico; Scarpa
Salentino: averroísta; Tiberio Bacilery o la doble verdad .................. 57
7. Blas Landi Placentani: averroísta que se contradice; Julio Castella-
no: a una con Alejandro de Afrodisia ................................................ 61
8. Jacobo Zabarella o el intento de conciliar a Averroes con Aristótel-
es, Platón, Agustín y Tomás ............................................................... 67
9. Polo Lauredano: averroísmo sui generis ............................................ 83
II. Filoponismo ............................................................................................. 87
1. Antonio Scayni: entre averroísta y filoponiano ................................. 87
2. Juan Beveri: una reposición del filoponismo ..................................... 90
8 Índice

III. Antiaverroísmo ....................................................................................... 92

1. Silvestre Mazzolini: “Averroes veram philosophiam depravavit et
multa rudissime docuit” ..................................................................... 92
Conclusiones ........................................................................................... 95

II. AGUSTINO NIFO (S. XVI): ¿SÍNTESIS CONCILIADORA O ECLECTICISMO

ENTRE AVERROÍSMO, NOMINALISMO Y REALISMO? ................................ 97
Presentación ............................................................................................ 97
1. El intelecto agente en su comentario a los libros I y II De Anima ..... 101
2. Intelecto agente: ¿ser divino o potencia del alma?............................. 103
3. Semi-anima o semi-forma .................................................................. 105
4. Su resumen de las opiniones habidas ................................................. 107
5. Notas distintivas del intelecto agente ................................................. 110
6. Si el intelecto agente entiende siempre .............................................. 113
7. Abstracción y cuestiones relativas a la felicidad................................ 114
8. Intelecto agente y hábito de los primeros principios .......................... 117
9. Recapitulación suessana ..................................................................... 119
Conclusiones ........................................................................................... 121

III. NEGACIÓN DEL INTELECTO AGENTE Y ECLECTICISMO EN EL S. XVI

Introducción .................................................................................................. 123
I. Negación ................................................................................................... 124
1. Juan de Guevara: “per intellectum agentem non intelligit Aristo-
teles aliam potentiam quam ipsam”; Julio César Scaliger: ‘no es
necesario el intelecto agente’ ............................................................. 124
2. Gabriel Vázquez: no existe intelecto agente porque no se requiere
para ver a Dios ................................................................................... 128
3. Francisco Suárez: como la razón es espontánea, sobra el intelecto
agente ................................................................................................. 130
II. Eclecticismo ............................................................................................. 133
1. Jacques Lefèvre d’Étaples: ni mención de la distinción .................... 133
2. Anibaldo Rosselli: “sunt duo et unum”; “singuli in singulis”............ 134
3. Franz Titelmans: ‘no queremos investigar la curiosidad de si es uno
o dos’ .................................................................................................. 140
4. Jacobo Malafossa: no se pronuncia .................................................... 143
Índice 9

5. Gaspar Contarini: ya sea humano o ya divino, el intelecto agente es

inmortal .............................................................................................. 145
6. Pedro Duodi: una esencia “tanquam duplici facultate”...................... 147
Conclusiones ................................................................................................ 150

IV. FORMALISMO Y NOMINALISMO EN EL S. XVI

Introducción .................................................................................................. 151
I. Formalismo ............................................................................................... 153
1. Jacobo Marotta: distinción formal ..................................................... 153
2. Jerónimo Onofre: distinción formal ................................................... 156
3. Felipe Melanchton: un solo conocer con múltiples oficios ................ 161
4. Juan Velcurio: dos oficios y una esencia ........................................... 162
5. Arcángel Mercenario: ‘modos, grados, o diferencias en el alma se-
cundum rationem tantum’ .................................................................. 165
6. Rodolfo Goclenio: “intellectum patientem et agentem non differere
realiter, sed ratione” ........................................................................... 171
II. Nominalismo ............................................................................................ 173
1. Juan Eck: “idem est intellectus agens et possibilis”........................... 173
2. Francisco de Vicomercato: reducción del agente al intelecto en
acto ..................................................................................................... 177
3. Agustín Faba: “sint subiecto idem”.................................................... 181
Conclusiones ................................................................................................ 184

V. EL INTELECTO AGENTE COMO RES, PRINCIPIUM ACTIVUM, PARS, FORMA,

ACTUS, VIS EN EL S. XVI
Introducción ............................................................................................ 185
1. Rodrigo de Sancta Ella: ‘dos cosas’; Pedro de Bruselas, alias
Crokart: una ‘virtud’ .......................................................................... 186
2. Nicolás Finetti: ‘dos virtudes’ ............................................................ 188
3. Jacobo Schegk: dos ‘partes’ ............................................................... 191
4. Miguel de Palacio: dos ‘partes’ .......................................................... 193
5. Antonio Bernardo Mirandulani: ‘forma del posible’ ......................... 196
6. Andrés Camuti: “hic intellectus est actu”; “ille mera potentia” ......... 202
7. Nicolás de Nisa: principio activo ....................................................... 205
8. Teófilo Zimara: ¿facultad o ser? ........................................................ 207
9. Diego de Zúñiga: ‘dos fuerzas’ .......................................................... 214
10 Índice

Conclusiones ........................................................................................... 218

VI. VERSIONES POTENCIALISTAS DEL S. XVI

Introducción ............................................................................................ 221
1. Juan Viger: potencia ni abstractiva ni cognoscitiva ........................... 223
2. Jerónimo Wildenberg: dos potencias cognoscitivas .......................... 225
3. Alonso de Vera Cruz: potencias diversas........................................... 226
4. Sebastián Pérez: dos ‘facultades’ ....................................................... 231
5. Francisco de Toledo: ‘probablemente’ es una potencia distinta del
posible ................................................................................................ 234
6. Francisco Pisa: dos ‘potencias’ .......................................................... 239
7. Antonio Polo: ‘parte, virtud o potencia del alma’ .............................. 240
8. Lucilio Filalteo (Maggi): ‘dos facultades’ ......................................... 243
9. Gregorio de Valencia: “quandam aliam facultatem” ......................... 247
Conclusiones ........................................................................................... 250

VII. TRATADOS ‘POTENCIALISTAS MAYORES’ DEL S. XVI

Introducción ............................................................................................ 251
1. Crisóstomo Javelli: ‘potencia’ no cognoscitiva ................................. 251
2. Los Conimbricenses: ‘es necesario que se dé otra facultad’ .............. 265
3. Domingo Báñez: ‘virtud’ probablemente distinta del posible ........... 272
Conclusiones ........................................................................................... 278

VIII. EL GRAN TRATADO ‘POTENCIALISTA’ DEL S. XVI: ANTONIO

MONTECATINI FERRARIENSIS
Introducción ............................................................................................ 279
1. La existencia del intelecto agente humano......................................... 280
2. La naturaleza del intelecto agente humano ........................................ 282
3. Intelecto agente y ciencia en acto....................................................... 284
4. Inmortalidad y eternidad del intelecto agente .................................... 285
5. Esquema histórico sobre la naturaleza del intelecto agente ............... 287
6. Exposición del esquema ..................................................................... 289
7. Discusión del averroísmo ................................................................... 295
8. Esquema histórico sobre la actividad del intelecto agente ................. 298
Índice 11

9. Exposición del esquema ...................................................................... 300

Conclusiones ........................................................................................... 303

IX. INTERPRETACIONES HABITUALISTAS EN EL S. XVI

Introducción ............................................................................................ 305
1. Marco Antonio Zimara: una ‘virtud’ que ‘está en hábito’;
Amerbachi Viti: el intelecto agente ‘es como hábito’ ........................ 306
2. Ludovico Buccadiferro: el intelecto agente es el hábito de los
primeros principios............................................................................. 309
3. Vicente Quintiano: un ‘hábito’ como ‘potencia factiva’.................... 317
Conclusiones ................................................................................................ 327

X. AVERROÍSTAS Y ANTIAVERROÍSTAS DEL S. XVII

Introducción .................................................................................................. 329
I. Averroístas ................................................................................................ 330
1. Francisco F. Augustini Pallavicini: ‘el intelecto agente precede a la
generación del hombre’ ...................................................................... 330
2. Pedro Gassendi: intelecto agente general y único para todos ............ 331
II. Antiaverroístas ......................................................................................... 336
1. Barton Holyday: si el intelecto agente fuera separado e iluminara
los fantasmas ‘Averroes y el asno entenderían por igual’; Nicolás
Baldelli: de haber ‘una única alma universal, mi ser no se distingui-
ría del tuyo, ni el tuyo del mío’ .......................................................... 336
2. Jakob Thomasius: el averroísmo “non viget” .................................... 340
3. Jerónimo Georgio: ‘el intelecto agente en el hombre no es Dios’ ..... 342
Conclusiones ................................................................................................ 345

XI. EL PRIMER LIBRO DE INTELLECTU AGENTE DE LA HISTORIA (1627): LA

SÍNTESIS HISTÓRICA Y EL FORMALISMO VOLUNTARISTA DE FORTUNIO
LICETI
Presentación ............................................................................................ 347
1. Síntesis del Libro I. Examen de opiniones habidas sobre la ‘exis-
tencia’ y ‘necesidad’ del intelecto agente .......................................... 348
2. Síntesis del Libro II. Revisión de sentencias sobre la ‘esencia’ del
intelecto agente................................................................................... 351
12 Índice

3. Síntesis reordenada del Libro III. Revisión de opiniones habidas

acerca de las ‘acciones’ del intelecto agente ...................................... 357
4. Síntesis del Libro IV. Discusión de las opiniones habidas acerca de
las ‘propiedades’ del intelecto agente ................................................ 366
5. Síntesis del Libro V. Sobre el nombre, necesidad, esencia, funcio-
nes y propiedades singulares del intelecto agente según el Fortunio
Liceti .................................................................................................. 377
Conclusiones ........................................................................................... 392

XII. EL FORMALISMO EN LA PRIMERA MITAD DEL S. XVII

Introducción ............................................................................................ 395
1. Francisco Piccolomini: “mentis potestate et agendis essentiam esse
unam, sola ratione distinctam” ........................................................... 397
2. Jorge Raguseo: “agentem intellectum esse facultatem animae
rationalis, ab intellectu possibili non re ipsa, sed formali tantum
ratione distinctam” ............................................................................. 405
3. Jerónimo Dandino: “non tamen re, sed ratione distincti” .................. 409
4. Agustín Oregio: “idem re, ratione tantum distinctus” ........................ 419
5. Francisco Alfonso Malpartida: ‘distinción formal’............................ 424
6. Francisco de Oviedo: no se distinguen realmente, sino sólo for-
malmente ............................................................................................ 429
7. Miguel de Villaverde: ‘diversas formalidades’ .................................. 430
8. Juan Merinero: ‘si el alma es simple, toda distinción en ella es
formal’ ................................................................................................ 433
9. Rodrigo de Arriaga: ‘dos oficios del mismo intelecto’; Juan Mo-
randi: “non sunt multiplicanda entia sine necessitate” ....................... 445
Conclusiones ........................................................................................... 448

XIII. EL FORMALISMO EN LA SEGUNDA MITAD DEL S. XVII

Introducción ............................................................................................ 451
1. Buenaventura Columbo: ‘es probable que todos esos oficios los
pueda ejercer el mismo intelecto’ ...................................................... 452
2. Jorge de Rodas: “intellectu, agentem… esse ipsumet intellectum
possibilem a quo formaliter solum distinguitur”. ............................... 455
3. Angelo de Sonneno: ‘uno y el mismo con dos tareas’ ....................... 457
4. Illuminato de Oddo: se distinguen formalmente ................................ 458
Índice 13

5. José Polizzi: ‘distinción modal o formal’........................................... 460

6. Bartolomé Mastri y Buenaventura Belluti: el mismo intelecto en
cuanto facultad ................................................................................... 462
7. Juan Antonio Ambrosino: ‘dos actos de la misma potencia’ ............. 466
8. Juan Gabriel Boyvin: ‘el intelecto agente y paciente no se
distinguen realmente, sino formalmente’ ........................................... 468
9. Gervasio Brisacense: “eiusdem facultas animae” .............................. 480
Conclusiones ........................................................................................... 481

XIV. DISTINCIÓN FORMAL EX NATURA REI EN EL S. XVII

Introducción ............................................................................................ 483
1. Francisco Arrentino o el intento de ser más escotista que Escoto ..... 484
2. Felipe Fabri: ‘distinción formal ex parte rei’ ..................................... 496
3. Juan Ponce: “distinctio formalis ex natura rei” ................................. 501
4. Livio Rabesano: “non distinguuntur realiter, sed tantum formaliter
et ex natura rei” .................................................................................. 503
5. Gaudenzio Bontempi: distinción más que de razón y menos que
real ...................................................................................................... 511
6. Bartolomé de Barberis: dos fuerzas del intelecto formalmente
distintas con alguna diferencia a parte rei ......................................... 518
7. Cayetano Felice: “distinctio modaliter ex natura rei” ........................ 525
8. Pedro de Santa Catalina: ‘distinción formal, intrínseca y entitativa’ . 529
9. Jacinto Olpensi: formalmente distintos ex natura rei ........................ 534
Conclusiones ........................................................................................... 538

XV. NEGACIÓN Y NOMINALISMO EN EL S. XVII

Introducción .................................................................................................. 539
I. Negación ................................................................................................... 541
1. Pedro Hurtado: ‘si existiese el intelecto agente…’ ............................ 541
2. Demetrio Phalereus: ‘solo se da el intelecto pasible’......................... 544
3. Juan Bonifacio Bagatta: “superfluus est intellectus agens” ............... 546
II. Nominalismo ............................................................................................ 557
1. Francisco Murcia de la Llana: ‘si en el mismo intelecto posible hay
acciones que no son cognoscitivas, ¿no será el agente una de
ellas?’ ................................................................................................. 557
14 Índice

2. Julián Castillo & Ladrón: ‘el intelecto es uno, pero tiene varios
oficios y nombres’; Juan de Lugo: ‘el intelecto, si se distingue del
alma, es una potencia indivisible’ ...................................................... 561
3. Sebastián Izquierdo: una única potencia del alma con diversos
oficios; Ignacio Francisco Peinado: ‘es inútil distinguir entre
agente y posible’ ................................................................................ 565
4. Ignacio Vicente, o de cómo transformar el tomismo en ockhamisno
por medio del escotismo..................................................................... 568
5. Guillermo van Sichen o si se puede ser más ockhamista que
Ockham; Dionisio Blasco: ‘agente y paciente sólo difieren en el
modo’ ................................................................................................. 579
6. Tomás Llamazares: afán por simplificar; R. P. Fr. Martín de
Torrecilla: un problema de olvido ...................................................... 582
7. Andrés Landon: ‘un intelecto con dos tareas de las que surgen dos
denominaciones’ ................................................................................ 585
8. Andrés Semery: “ex utroque facimus unum”..................................... 586
9. Bernardo Sannig: ni distinción real ni formal .................................... 588
Conclusiones ................................................................................................ 589

XVI. IMPRECISIÓN, REDUCCIONISMO Y ECLECTICISMO EN EL S. XVII

Introducción .................................................................................................. 591
I. Imprecisión ................................................................................................ 592
1. Christoforo Guarinoni: ¿facultad o acto?; Liberto Fromondo: no se
pronuncia ............................................................................................ 592
2. Juan Lalemandet: no se pronuncia; El Colegio Psicológico: ‘no
sabemos’ ............................................................................................. 595
3. Andrés de la Moneda: “realiter vel ratione distinctum”; Francisco
Le Rees: doble intelecto; Wolter Schopen: ni rastro del intelecto
agente ................................................................................................. 598
II. Reduccionismo......................................................................................... 601
1. Hugo Cavello: ‘el agente y el posible no se distinguen realmente’;
Claudio Berigard: ‘sólo existe el intelecto agente en el hombre’ ...... 603
2. Nicolás de san Juan Bautista: ‘basta un solo intelecto’; José Preiss:
‘si las potencias no se distinguen realmente del alma, sino solo
formalmente, tampoco entre sí’.......................................................... 608
3. Antonio Stroz: ‘indistintos realmente en el alma’; Alberto Oswaldt:
indefinido ........................................................................................... 615
Índice 15

II. Eclecticismo ............................................................................................. 616

1. Juan Ludovico Haevenreuter: inclasificable ...................................... 616
2. Eustaquio de San Pablo: “utrumque tamen esse eandem realiter
facultatem arbitramur” ....................................................................... 617
3. Pedro de Molina: tomismo, ockhamismo y averroísmo..................... 620
Conclusiones ................................................................................................ 621

XVII. EL INTELECTO AGENTE COMO CAUSA, VIRTUS, ACTUS, EN EL S. XVII

Introducción ............................................................................................ 623
1. Juan Bautista Rossi: ‘virtud’ del alma, o ‘potencia inteligible’;
Claudio Boucardi: ‘causa’, ‘facultad’, ‘luz’ ....................................... 624
2. Girolamo de Medicis: virtud del alma; Rafael Ripa: cierto acto o
cierta potencia .................................................................................... 627
3. Juan Martínez de Prado: “aliquid animae, ut quaedam virtus ipsius” 633
4. Wolfgang Obermayr: ‘potencia’ o ‘virtud’ ........................................ 636
5. Nicolás Arnou: ‘agente y posible: ser en acto y en potencia’ ............ 637
6. Enrique Heinlein: “intellectus agens & patiens realiter non sunt
idem”; Pedro Barbay: ‘virtud’; Tomás Alberto Tranquillo: ‘virtud’ . 640
7. Julio Pacio: acto puro no cognoscitivo............................................... 644
8. Francisco Silvio: ‘virtud’ o ‘facultad’ no cognoscitiva distinta del
posible ................................................................................................ 648
9. Odilón Neüman: ‘virtud’ real y esencialmente distinta del posible ... 651
Conclusiones ........................................................................................... 653

XVIII. POTENCIALISMO EN LA PRIMERA MITAD DEL S. XVII

Introducción ............................................................................................ 655
1. Diego Mas: facultad cuyo objeto son los fantasmas .......................... 656
2. Jakob Keller: síntesis tomista ............................................................. 658
3. Michele Zanardi: ‘potencia activa realmente distinta del posible’ .... 659
4. Sebastian Rhöer: dos potencias .......................................................... 668
5. Christoforo Scheibleri: “potentia intellectiva activa & potentia
intelligendi passiva differunt realiter” ................................................ 669
6. Rafael Aversa: cierta potencia o facultad próxima al género de la
cualidad .............................................................................................. 669
7. Francisco Libero Barone: ambas son potencias diversas ................... 672
16 Índice

8. Francisco María del Monaco: potencia distinta no vital y no

cognoscitiva........................................................................................ 674
9. Cosme de Lerma: ‘potencia especial’ realmente distinta del posible 677
Conclusiones ........................................................................................... 679

XIX. POTENCIALISMO EN LA SEGUNDA MITAD DEL S. XVII

Introducción ............................................................................................ 681
1. Jacobo Fournenc: ‘el agente es distinto del intelecto por el que
entendemos’ ....................................................................................... 682
2. Pedro de San José: ‘existe una distinción real entre los dos
intelectos’; Gregorio Dietl: dos ‘facultades’ ...................................... 684
3. Silvestre Mauro: “uterque intellectus sunt potentiae anima, verum a
parte rei distinguantur” ....................................................................... 686
4. José Sáenz de Aguirre: se ‘supone’ que es potencia, y distinta del
posible ................................................................................................ 689
5. Juan Cano y Felipe de la Sma. Trinidad: ‘potencia activa y
potencia pasiva’ .................................................................................. 692
6. Francisco Palanco Campo: ‘hay que mantener la distinción real
entre uno y otro intelecto’ .................................................................. 696
7. Buenaventura de San Agustín: ‘el intelecto agente se distingue
realmente del intelecto posible’ ......................................................... 702
8. Antonio Senensis: “dua potentiae quae sunt duae substantiae
animae radicatae” ............................................................................... 705
9. Los Complutenses: potencia realmente distinta del posible ................ 712
Conclusiones ........................................................................................... 715

XX. GRANDES POTENCIALISTAS DEL S. XVII

Introducción ............................................................................................ 717
1. Antonio Rubio: ‘dos potencias: una inferior, el agente, y otra
superior, el posible’ ............................................................................ 718
2. Juan de Santo Tomás: potencia distinta al posible ............................. 732
3. Juan Cottunio: facultad distinta y no cognoscitiva que dimana del
alma como pasión propia ................................................................... 741
Conclusiones ........................................................................................... 753

BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................. 757

 INTRODUCCIÓN

1. Profusión de documentos

Charles Lohr escribió que entre 1500 y 1650 el número de comentarios a los
escritos de Aristóteles es más alto que los habidos durante los diez siglos
precedentes, desde Boecio a Pomponazzi1. Esa afirmación es extensible a los
comentarios al De anima del Estagirita. Si a esto se suman los numerosos
escritos sobre el intelecto agente publicados entre 1650 y 1700, que ya no son
obras de comentario, sino cursos filosóficos y disputas, hay que indicar que en
estos dos siglos se escribió más sobre este tema que en el resto de la historia de
la filosofía. Desde luego, el aristotelismo del Renacimiento no es el medieval.
Cuenta con figuras menos sobresalientes, pero con una galaxia de comen-
tadores2. Todos ellos conocían la doctrina del De anima aristotélico, y muchas
de las interpretaciones precedentes sobre este tema, en especial, la de los
comentadores clásicos griegos.
Por su parte, Minio Palullelo ha escrito que el De Anima de Aristóteles se ha
conservado en los muchos textos anteriores al s. XVI3. Así, por lo que se refiere
a la tradición griega, cuenta al menos con 70 manuscritos posteriores al s. X,
además de la ‘edición princeps’ Aldina de Venecia de 1597, entre otras. La
tradición semítica tiene una traducción árabe y dos hebreas. La tradición latina
posee las traducciones del griego de Jacobo de Venecia (s. XIII), que incluía
lecciones independientes; la de Guillermo de Moerbeke (1215-1286) que es
completa; la de Jorge Trébizonde (1395-1484), que es más literal, y de la que
sólo se conserva un manuscrito; la de Juan Argyropoulos (1395-1487), que es

1
Cfr. Ch. H. Lohr, “Addenda et Corrigenda”, Bulletin de philosophie médiévale, 1972 (14), p.
116.
2
Cfr. R. Darowski, “Renaissance Latin Aristotle. Commentaires written by Jesuits in Poland”,
Freiburger Zeitschift für Philosophie und Theologie, 1993 (40), pp. 169-170; J. De Raedemaeker,
“Informations concernat quelques commentaires du De anima”, Bulletin de Philosophie Médié-
vale, 1966-1967 (8-9), pp. 87-110.
3
Cfr. L. Minio-Paluello, “Le texte du De anima d’Aristote. La tradition latine avant 1500”, La
tradition latine du ‘De Anima’, Hakker, Amsterdam, 1972, p. 251 ss. En este trabajo se ofrece un
estudio de cada una de esas traducciones.
18 Juan Fernando Sellés

de 1460 y fue revisada en 1485, y que contó con varias ediciones posteriores4, la
cual es más libre que las otras; las del árabe de Michael Scot (1175-1232?); la
de Joaquín Perionius (1499-1559)5; la de Michael Sophianus (1530?-1565); la
de Jacobo Zabarella (1533-1589)6. De modo que los filósofos latinos del s. XVI
podían contar con un De anima según la mente de su autor, sin traducciones que
–como las árabes– tergiversaran su sentido original.
Por otro lado Cranz sostiene que el texto griego fue incluido en la edición
Aldine de Opera Omnia de Aristóteles publicado en 1495-98 y en otras edicio-
nes del s. XVI, pero sólo cuatro ediciones se publicaron en griego7. Otros tra-
ductores De anima de este siglo fueron Juan de Vergara (¿-?) y Petrus Al-
cuonius (¿-?). Hay que tener en cuenta también que en este siglo fueron traduci-
dos los siguientes comentarios al De anima de los comentadores griegos clási-
cos de Aristóteles: el de Simplicio en 1527 por Andreas Asulanus y en 1543 por
Faseolo; el de Alejandro de Afrodisia en 1534 por Paulus Manutius, y el de
Filopón en 1535 por Bartolomeo Zanetti8 y por Joannis Alexandrei Philosophi9.
Por lo que es comprensible que los pensadores de esta centuria citen sobrema-
nera esos autores y documentos. Por otro lado, existe una edición del mencio-
nado Juan Argyropoulos (de 84 páginas de anverso y reverso a dos columnas
cada una) titulada Divi Thomae Aquinatis Commentaria in Tres Aristotelis Li-
bros De Anima10. Se trata de la edición del comentario del Aquinate al De ani-

4
Cfr. J. Argyropoulos, Aristotelis De Anima Libri tres, interprete Ioanne Argiropoulo Bizan-
tino, Ex officina Pringentii Calvarini ad Geminas Cyppas in Clauso Brunello, Parisiis, 1538,
1541, 1548.
5
Cfr. Ioachimi Perionii, Operum Aristotelis Stagiritae, libros naturalis & divinae philosophiae
ordine continens, una cum doctorum virorum argumentis, viam ad eius arcana expedientibus, ex
oficina Hervagiana, Basileae, 1563. En la Parte Tertia se contienen, entre otros, la traducción de
los tres libros De anima de Aristóteles, en concreto, el texto referido a ambos intelectos ocupa la
p. 387.
6
Cfr. L. Minio-Paluello, “Le texte du De anima d’Aristote. La tradition latine avant 1500”,
pp. 251-252.
7
Cfr. F. F. Cranz, “The Renaissance reading of the De anima”, Platon et Aristote à la Renais-
sance, XVI Colloque Internazional de Tours, Vrin, Paris, 1976, pp. 359-376.
8
Cfr. Ch. H. Lohr, “Latin traslations of the commentaries on Aristotle”, Humanism and Early
modern Philosophy, Kraye, Routledge, London, N.Y., 2000, pp. 18-19.
9
Cfr. Joannis Alexandrei Philosophi, In tres libros De Anima Aristotelis, Breves anotationes,
ex disertationibus Ammoni Hermei cum quibusdam propriis meditaciones. Nuper e graeco in
linguam latina conversae, apud Hieronimum Scotum, Venetiis, 1554.
10
Cfr. J. Argyropoulos, Divi Thomae Aquinatis Commentaria in Tres Aristotelis Libros De
Anima, cum duplici textus interpretatione, una cum quidem Ioannis Argyropouloi, altera vero
antiqua, recognita ab Antonio Demochare Ressoneo, et illustrata, apud Iacobum Kerver, sub
duobus gallis, in via iacobea, Parisiis, 1539.
Introducción 19

ma aristotélico, que no aporta más que el texto tomista, sin ninguna interpreta-
ción por parte del editor11. Ambas ediciones de este autor, la del Estagirita y la
del Aquinate, fueron muy tenidas en cuenta en esta época. También contamos
con el anotado libro de 1554 titulado Ioannis Alexandrei Philosophi in Tres
Libros De Anima Aristotelis, un libro que reproduce el texto De anima de Juan
Filopón o el Gramático con los comentarios de Ammonio de Alejandría o de
Hermia, filósofo griego neoplatónico alumno de Proclo en Atenas que enseñó
en Alejandría. Es, por tanto, una reedición renacentista de una obra neoplatóni-
ca griega, y por ello mismo, no la estudiaremos en este volumen.
Por otro lado, y como es sabido, el Renacimiento contó en el siglo XVI
también con autores que atacaron abiertamente la doctrina aristotélica. Así,
Gianfrancesco Pico della Mirandola (1469-1533) –sobrino de Juan Pico della
Mirándola–, Tomás Campanella (1568-1639), Pedro Ramus (1515-?), Erasmo
de Rotterdam (1467-1536), Bernardino Telesio (1508-1588) y Francesco
Patrizius (1529-1597). Ya en la centuria precedente se habían opuesto a la
doctrina aristotélica autores como Lorenzo Valla (1415-1465) y Hermolao
Barbaro (1454-1493).
Pero los que preceden no conformaron una corriente de opinión mayoritaria
frente al Estagirita, pues la mayor parte de los pensadores renacentistas lo
admitieron como una indudable autoridad. Es el caso de los 165 autores cuyo
parecer sobre el intelecto agente expondremos seguidamente en este volumen.

2. Las seis variantes interpretativas

En La Introducción del vol. I de esta investigación se agruparon en 7 ten-

dencias los pareceres de los autores sobre el intelecto agente, a saber: 1ª) Sus-
tancialismo: opinión que sostiene que el intelecto agente es una sustancia sepa-
rada. 2ª) Potencialismo: tesis que mantiene que el intelecto agente es una ‘po-
tencia’ del alma humana. 3ª) Formalismo-nominalismo: Parecer que defiende
que no hay distinción real, sino sólo formal, o incluso nominal, entre el intelecto
posible y el agente. 4ª) Habitualismo: sentir que afirma que el intelecto agente
es un hábito intelectual humano, bien sea adquirido, bien innato. 5ª) Acto de ser:
pensar que indica que el intelecto agente está a nivel de lo más radical (esse) en
el hombre. 6ª) Alma humana: hipótesis que sostiene que el intelecto agente es la
misma alma humana. 7ª) Alma de la humanidad: especie de panpsiquismo que

11
Al inicio contiene un breve índice alfabético en el que se indica que el tema del intelecto
agente se encuentra en la página 71. En ésta aparece la traducción latina del texto aristotélico, a la
que sigue la Lectio X de dicho comentario del Aquinate.
20 Juan Fernando Sellés

defiende la existencia de un único intelecto agente distribuido entre todos los

hombres.
Pues bien, hay que indicar que la 5ª de las precedentes interpretaciones no
fue secundada en estos dos siglos del Renacimiento; la 6ª, apenas, salvo una
breve afirmación al respecto de Gómez Pereira. A la par, se originó una nueva
muy en consonancia con la teoría del conocimiento de la filosofía moderna: el
voluntarismo: el intelecto agente se identifica con la voluntad, hipótesis que
enarboló Fortunio Liceti. Asimismo hay que añadir que la propia del formalis-
mo adquirió progresivamente una variedad: la distinción formal a parte rei, o ex
natura rei que se expondrá en el capítulo XIV.
Si en el s. XV –como se ha visto en el vol. I de esta investigación– los pen-
sadores que defendieron el potencialismo fueron más numerosos y de mayor
calado que los averroístas y nominalistas, hay que decir que esta tendencia si-
guió vigente en el s. XVI. En cambio, el s. XVII contempló una mudanza llama-
tiva, pues el nominalismo se disputó con el potencialismo la hegemonía, que-
dando bastante mermado el averroísmo.
Por lo que respecta a los estudios que en la actualidad se han realizado sobre
el tratamiento de este tema en el Renacimiento se puede hablar de olvido. Puede
servir de ilustración al respecto el siguiente botón de muestra: de entre los 6101
items bibliográficos registrados recientemente por Miguel Anxo Pena en su obra
Aproximación bibliográfica a la(s) ‘Escuela(s) de Salamanca’12, que compren-
de investigaciones recientes sobre la escolástica renacentista española, la mayor
parte de los cuales son publicaciones de orden teológico, jurídico, moral, eco-
nómico, e incluso lógico, sólo se encuentran 41 de teoría del conocimiento, a
los que hay que sumar 17 sobre el intelecto agente, los cuales pertenecen a dos
libros que tuve la oportunidad de coordinar: uno, El intelecto agente en la esco-
lástica renacentista, y otro, un número monográfico, el 9º, de la Revista Espa-
ñola de Filosofía Medieval. Lo que precede indica que al margen de nuestro
empeño por recuperar este descubrimiento no parece haber, de momento, mu-
cho interés al respecto. Ese escaso 0, 95 % de trabajos sobre gnoseología en
dicho repertorio bibliográfico se puede interpretar de dos maneras: a) que los
pensadores renacentistas no trabajaron esta temática filosófica, asunto que no es
el caso; b) que, aunque si bien la trabajaron, los estudiosos actuales no intenten
recuperar sus estudios, que sí es el caso.

12
M. A. Pena, Aproximación bibliográfica a la(s) “Escuela(s) de Salamanca, Universidad
Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2008.
Introducción 21

3. Orden expositivo de obras y autores

De modo semejante a la publicación del vol. I de esta investigación, en este

vol. II se distribuyen los capítulos de modo sencillo, pues se dedica en cada
siglo una sección para el averroísmo, otra para versiones cercanas entre sí como
el formalismo o escotismo y el nominalismo u ockhamismo; otra para las asi-
mismo afines; negación, eclecticismo y reduccionismo; y otra para el potencia-
lismo. A tales capítulos se han añadido otros singulares: uno sobre la concep-
ción del intelecto agente como res, virtus, pars, actus, vis, etc., otro, sobre su
concepción como ‘hábito’; y otros tres dedicados, cada uno de ellos, a un autor
destacado, debido a su relevancia y extensión en el tratamiento de en este tema:
Agustino Nifo, Antonio Montecatini y Fortunio Liceti, aunque bien es cierto
que éstos son hoy prácticamente desconocidos.
Como se podrá advertir en su momento, la mayor parte de los autores aten-
didos pertenecen a órdenes religiosas y a universidades de la Iglesia católica.
Ello es debido a que los religiosos y los profesores de dichos centros académi-
cos seguían, en sus respectivos planes de estudios, a Aristóteles en sus diversas
materias: lógica, ética, psicología, metafísica, etc. Esto tuvo una ventaja y un
inconveniente. La ventaja es que se siguió comentando a Aristóteles, que es,
obviamente, uno de los más grandes filósofos de todos los tiempos, y así, por
suerte, su De anima no cayó en el olvido. El inconveniente es que al margen de
los autores de dichas órdenes religiosas y centros universitarios, el resto de los
pensadores modernos –los que de ordinario comparecen en los manuales de
filosofía moderna y contemporánea (desde Descartes)– olvidaron en buena me-
dida no sólo el legado del Estagirita, sino también el de sus comentadores grie-
gos clásicos, árabes, judíos y cristianos medievales y renacentistas, e incluso el
de sus propios contemporáneos.
Por lo demás, de los comentadores renacentistas de Aristóteles se pueden
distinguir tres grupos según la base de datos con la que éstos contaron: a) los
que se centraron más, o casi exclusivamente, en los comentadores griegos anti-
guos del Estagirita (sobre todo Teofrastro, Alejandro de Afrodisia, Plotino, Por-
firio, Simplicio, Temistio y Juan Filopón); b) los que atendieron más, o casi por
entero, a los comentadores árabes (en especial Averroes); c) quienes se basaron
en las obras acrisoladas de los escolásticos medievales, a los que consideraron
‘autoridades’ (Alberto Magno, Tomás de Aquino, Buenaventura, Escoto, Du-
rando y Ockham). En cualquier caso, es común a muchos de ellos el no ser fie-
les intérpretes a las posiciones de los comentadores griegos y medievales del
Estagirita. También es frecuente que se citen y polemicen entre sí los comenta-
dores renacentistas.
22 Juan Fernando Sellés

4. Los amplios títulos originales y los breves listados de Thesis

En este volumen se ha atendido al estudio de muchos documentos publica-

dos con caracteres de imprenta (todos aquellos a los que hemos podido acceder,
pues aunque tenemos noticia de otros, no hemos podido cotejarlos), pero hemos
dejado sin investigar los manuscritos, debido a su dificultad de trascripción. De
este estilo son, por ejemplo, varios anónimos13, así como otros con nombre pro-
pio14.
Debe tenerse en cuenta asimismo que en el siglo XVII es frecuente la publi-
cación de unas Thesis acerca del alma, tratados breves con tesis numeradas en
los que se expone el estado de la cuestión en cada uno de los puntos habitual-
mente discutidos sobre el alma humana en esta centuria. Tampoco atenderemos,
salvo excepción, a estas publicaciones, debido a la brevedad con que caracteri-
zan al intelecto agente. Tomemos, como ejemplo algunas de ellas para que el
lector se haga cargo del estilo de estas publicaciones.
Así, en la tesis nº XIV de la parte VI, De anima intellectiva, de la obra (sin
paginación) de Maquard Leone titulada Positiones De Anima in commune, de-
fiende que intelecto agente y posible son dos potencias ‘formalmente’ distin-
tas15. La tesis nº 41 del Ex universa philosophia de Pedro Stevartius alude sim-
plemente a ambos intelectos sin precisar su índole16. Del mismo año de publica-

13
Cfr. Anónimo, In tres priores libros meteorum Aristotelis et In tres libros De anima de 1540
y el Commentarius Libros Aristoteles De anima de 1639.
14
Cfr. por ejemplo: Christophorus Egidius, In libris artis De generatione et corruptione et
Commentarii in libros De anima Aristotelis, 1550. Trata del intelecto agente en las pp. 162-165;
Ildefonso Araujo, Cursus Philosophiae, Tomus III. Complectens libros De Generatione et Anima
atque Metaphysicam, in Collegii Divi Ambrosii, Vallis Oleti, 1652; Juan Delgado, Commenta-
rium In 8 Libros Physicorum, 1656.
15
“El intelecto en cuanto tiene varias funciones que ejercer, se divide en dos potencias formal-
mente distintas, a saber, la potencia intelectiva agente y pasible; el intelecto agente, según Aristó-
teles, es la potencia de la que es propio hacer todas las cosas; pero del posible hacerse todas”.
Maquard Leone, Positiones De Anima in commune, ex oficina typographica Adami Berg, Mona-
chii, 1597. En la XV añade que “la precisa necesidad de poner el intelecto agente es… hacer de
las cosas materiales las inmateriales, y de las sensibles las insensibles. Su único y adecuado oficio
es producir la especie en el intelecto posible por virtud de la especie existente en la fantasía”;
Maquard Leone, Positiones De Anima in commune, ex officina typographica Adami Berg, Mona-
chii, 1597.
16
“El intelecto se divide en agente, cuyo acto propio es producir las especies inteligibles estan-
do presentes los fantasmas, y en posible, cuyo oficio es no solo recibir las especies producidas por
Introducción 23

ción que esta obra son las Disputatio Philosophica De Anima in Communi de
Adam Hackher en las que la tesis nº 45 sólo admite una distinción de razón
entre ambos intelectos17.
Por su parte, en el siglo siguiente, el XVII, en las Disputatio Philosophica ex
Tribus Aristotelis De Anima Libris de Ioanne Brutscher, se dice en la tesis nº
XLVI que ambos intelectos no se distinguen realmente18. Un año posterior a
esta obra son las Disputatio Philosophica De Anima de Conrado Reihing en las
cuales, también a modo de tesis, se declara en la nº 46 que las dos potencias del
alma racional son el intelecto y la voluntad, pues la memoria no se distingue del
intelecto, y se añade que el intelecto es doble, agente y posible, que el primero
no entiende, sino que produce las especies inteligibles19. Como se puede apre-
ciar, las descripciones de nuestro tema son tan sucintas como imprecisas y ce-
rentes de fundamentación.
De estilo semejante es la tesis nº 37 del libro de Claudio Sudano, Dissertatio
Peripatetica De Anima, eiusque Potentiis, en la que simplemente se cuestiona
acerca de la distinción entre ambos intelectos20. En cambio, en las Praecipuae
Difficultates ex Libris De Anima Selectae de Sebastián Denichio en la tesis nº

el agente, sino también ejercer los mismos actos de entender”; Pedro Stevartius, Ex universa
philosophia, ex Typographia Adami Sartorii, Ingolstadi, 1598, p. 6.
17
“El intelecto es doble: agente y posible, de los cuales éste se distingue de aquél solo por
razón. El oficio propio del intelecto agente es producir en el intelecto posibles las especies inteli-
gibles, requisito necesario para su intelección, y aunque no se den especies propias por las que se
representen quiditativamente para nosotros en esta vida las sustancias abstractas e inmateriales,
como Dios, las Inteligencias, el Alma racional, y las cosas que están en ella, con todo por las
especies inteligibles de las cosas que por sí son sensibles, del estilo de los accidentes, también se
reciben en el intelecto especies que representan la sustancia material y la cosa tanto universal
como particular”; Adamo Hackhero, Disputatio Philosophica De Anima in Communi, ex Typo-
graphia Adami Sartorii, Ingolstadi, 1598, p. 8.
18
“Es probable que el intelecto produzca las especies inteligibles (oficio por el cual se dice más
propiamente agente) o solo, o con la fantasía… El intelecto agente y el paciente no se distinguen
realmente”; Ioanne Brutschero, Disputatio Philosophica ex Tribus Aristotelis De Anima Libris,
ex Off. Typ. Andream Angermarium, Ingolstadii, 1604.
19
Cfr. Conrado Reihing, Disputatio Philosophica De Anima, ex officina Ederiana, Ingolstadi,
1605.
20
“En el hombre rectamente se admite el intelecto agente, cuyo oficio es producir las especies
inteligibles en el intelecto posible. Pero la razón es si solo se distingue nominalmente del posible
y si solo es apto para producir la especie inteligible, ya que de por sí es indiferente y para este
oficio cuenta con el fantasma o la especie expresa del sentido interno. Por lo cual se puede defi-
nir: potencia espiritual que produce la especie inteligible por medio del fantasma como instrumen-
to”; Claudio Sudano, Dissertatio Peripatetica De Anima, eiusque Potentiis, apud Ioannem Mayer,
Dilingae, 1613, p. 39.
24 Juan Fernando Sellés

XLVII se defiende que entre ellos se da una distinción real21. Por otro lado, la
tesis nº 42 del libro de Oswaldo Coscano, Disputatio physica de anima alude al
oficio del intelecto agente22, y en la tesis 45 se añade que es probable que se dé
una distinción real entre ambos intelectos23. También Andrés Capittel publicó
unas sentencias en su Anima Sensus et Rationis Particeps, en una de las cuales
alude al papel del intelecto agente24, mientras que en otra afirma que la distin-
ción real entre ambos es verosímil25.

21
“El intelecto agente, que produce las especies intelectuales para conocer, puesto el fantasma
no como concausa sino como condición sine qua non, se distingue realmente del intelecto posible,
que ejerce la cognición, ya que tienen tanto objetos diversos adecuados como ejercen diversos
actos, de modo que no pueden unirse bajo una misma razón”; Sebastiano Denichio, Praecipuae
Difficultates ex Libris De Anima Selectae, ex Typis Ederiano, Ingolstadii, 1615.
22
“Respecto de si el fantasma concurre efectivamente en la producción de la especie inteligible
determinando al intelecto agente, hay una gran controversia. Pensamos que es probable que el
intelecto agente no use el fantasma como instrumento, pues es duro decir que lo espiritual use
para la producción de una realidad espiritual un instrumento material como es el fantasma”; Os-
waldo Coscano, Disputatio physica de anima, apud Viduam Ioannis Mayer, Dilingae, 1616, p. 21.
23
“Probablemente, el intelecto agente que produce la especie impresa, se distingue del intelecto
posible, de quien es propio producir la especie expresa, porque en todas las demás potencias
cognoscitivas lo que produce la especie impresa es distinto de la misma potencia”; Oswaldo
Coscano, Disputatio physica de anima, p. 22.
24
“El intelecto agente existe en el alma, el cual es potencia que produce en el intelecto posible
las especies inteligibles... Se dice que el intelecto agente ilustra los fantasmas, no porque produz-
ca alguna cualidad verdadera en los mismos fantasmas, ni porque los asista, sino porque por la
especie inteligible por él producida se representan, como por la venida de la luz, las cosas antes
no percibidas, y consecuentemente, también los fantasmas”; Andrea Capittel, Anima Sensus et
Rationis Particeps, apud viduam Ioannis Mayer, Dilingae, 1619, p. 11.
25
“El intelecto agente no se llama intelecto porque formalmente entienda, oficio que es propio
del intelecto posible… ¿No es superflua esta nueva entidad? ¿Para qué dos potencias ejerciendo
formalmente el mismo acto de entender? Pero ilustrando los fantasmas y produciendo las especies
en el intelecto posible, lo constituye en lo último para ejercer la intelección. Así pues, que sea
verosímil que el intelecto agente sea potencia realmente distinta del intelecto posible se deduce de
Aristóteles del l. III De Anima, textos 18 y 19. Este es potencia cognoscitiva, aquél mínimamente.
La operación del agente es transitiva, pues produce la especie extra se. La del posible es inmanen-
te, la misma intelección, por supuesto. Esta es operación vital; no aquélla, pues procede del alma,
no por la es principio vital de obrar, sino por la que es cierta forma sustancial. Finalmente, este es
el intelecto agente como tal comparado con el posible por el que éste es precisamente posible y
potencia pasiva y receptiva de las especies. Es más perfecto que el posible, como el agente a lo
pasivo”; Andrea Capittel, Anima Sensus et Rationis Particeps, p. 11.
Introducción 25

Otros ejemplos: las Disputatio Physica De Anima de Conrado Hornei tam-

bién son tesis de este estilo, pero en ellas no hay alusión al intelecto agente26. Sí,
hay en cambio, una pequeña alusión en la obra de Gaspar Hell, Disputatio Phi-
losophica de anima rationali, en la cual, en la parte referida al alma racional,
dedica la tesis nº VIII a indicar que dichas potencias son el intelecto y la volun-
tad, pues la memoria no es distinta del intelecto27. A su vez, divide el intelecto
en agente y posible, a los que llama ‘potencias’. Por su parte, en la nº XLII de
las Theses Philosophicae De Anima de Joanne Schilter se sostiene que ambos
intelectos difieren realmente28. Por otro lado, Nicolás Agerii (1568-1634) publi-
có unas breves Disputatio Physica De anima rationali, que no son otra cosa que
tesis sobre el alma humana, de las cuales la nº XIX dice que el intelecto en
cuanto a su ser es lo mismo y uno, pero hay dos modos diversos de entenderlo,
a saber, agente y paciente29. Asimismo, en la tesis nº XXVIII de las Theses phi-
losophicae ex Libris De Anima de Ioanne Baptista Weiss se lee se trata de una
única potencia con diversos oficios30. También la tesis nº XLII de las Conclu-
siones Philosophicae De Anima de Tobías Lohner señala que se trata de una
mera distinción formal31.

26
Cfr. Conradi Horneii, Disputatio Physica De Anima, typis heredum Iacobi Lucii, Helmaesta-
di, 1621.
27
Cfr. Gaspar Hell, Disputatio Philosophica de anima rationali, Typis Gregorii Haenlin, In-
golstadii, 1624.
28
“El intelecto (que es potencia del alma racional) es doble: paciente y agente. El paciente es
potencia espiritual en parte activa y en parte receptiva, en cuanto que produce o recibe el verbo de
la mente, realmente distinta de la voluntad, pero distinta solo racionalmente de la memoria, y
cuyo oficio es conservar las especies inteligibles y, puestas las debidas condiciones, aplicarlas al
uso. El intelecto agente difiere realmente del posible ya que éste conoce pero aquél no conoce, y
que éste existe se prueba por las especies inteligibles”; Joanne Schilter, Theses Philosophicae De
Anima, Caspari Sutoris, Dilingae, 1630, p. 12.
29
Cfr. Nicolás Agerii, Disputatio Physica De anima rationali, Typis Joannis Georgii Simonis,
Argentorati, 1633.
30
“En el hombre se da la potencia intelectiva espiritual, que por razón de los oficios se llama
unas veces agente y otras posible; se llama agente en cuanto que concurre a producir la especie
inteligible impresa; posible, en cuanto que recibe ésta en sí y produce la especie expresa”; Ioanne
Baptista Weiss, Theses philosophicae ex Libris De Anima, apud Ignatium Mayer, Dilingae, 1656.
31
“La potencia intelectiva humana no se divide rectamente en intelecto agente y paciente, ya
que en caso de admitirlos, no son realmente distintos, sino solo formalmente”; Tobias Lohner,
Conclusiones Philosophicae De Anima, apud Ignatium Mayer, Dilingae, 1657, pp. 48-49.
26 Juan Fernando Sellés

Más testimonios aún: las De Anima Disputatio de Jacobo Frey en las tesis
nnº CLXXXI y CLXXXVI se alude a ambos intelectos sin pronunciarse acerca
de su distinción32.
Como se puede apreciar, en estas versiones resumidas del estudio del alma, y
en concreto del intelecto agente, comparecen las mismas opiniones que en los
grandes tratados, pues unos autores estiman que entre agente y posible se da
únicamente una distinción formal, otros la ven como real, mientras que otros no
se pronuncian al respecto; unos consideran que son potencias; otros piensan que
son diversos oficios de una misma potencia y otros no saben. Pero como a dis-
tinción de las extensas obras éstas adolecen de fundamentación en sus afirma-
ciones, no nos centraremos en ellas.

5. Apreciaciones personales

Tras la lectura de los numerosos documentos que sobre este tema se dieron
durante estas dos centurias he de confesar varios asuntos: a) Si el lector pregun-
ta por qué este empeño en estudiar el tratamiento que el intelecto agente ha te-
nido a lo largo de la historia de la filosofía, se le puede responder lo siguiente:
estoy convencido de que el intelecto agente está a nivel del acto de ser personal
humano, mientras que el intelecto posible es una dimensión de la esencia del
hombre. Si el lector acepta que la distinción real tomista actus essendi-essentia
es un gran hallazgo, y aplica tal descubrimiento a la teoría del conocimiento y a
la antropología, caerá en la cuenta de la relevancia de este tema33. b) Si el inte-

32
“La intelección como tal es pasión, y consecuentemente el intelecto es formalmente principio
pasivo respecto de la cognición intelectiva y el objeto, pero materialmente, ya que la intelección
es cierta operación, así por tal razón también el intelecto que la ejerce es principio activo. Este
intelecto se divide en agente y paciente”; “El intelecto agente ni es Dios, contra Alejandro, ni la
inteligencia que asiste al orbe humano, contra Simplicio y Temistio, sino una virtud o potencia del
alma que fabrica las especies inteligibles y universales”; Jacobo Frey, De Anima Disputatio, apud
Ioannem Mayer, Dilingae, 1691, p. 32.
33
Para quienes se dediquen a la metafísica, solo les puede parecer irrelevante el tema aquí
trabajado si consideran que el ‘acto de ser’ extramental es lo mismo que su ‘esencia’. Para quie-
nes trabajen la teoría del conocimiento, les puede resultar insignificante el tema aquí tratado si
opinan que el ‘acto de conocer’ equivale a la ‘potencia cognoscitiva’. Para quienes investigan en
antropología, este tema será superfluo si piensan que el ‘acto de ser personal’ equivale a la ‘esen-
cia del hombre’, o ni siquiera se han preguntado por esa distinción. Pero para quienes reparen en
la envergadura de dicha distinción real y la comprendan adecuadamente (en sentido real –no
lógico– y, por tanto, según distinción jerárquica), tal vez les sorprenda por qué este tema ha sido
tan olvidado. También al autor le sorprende, por eso ha escrito sobre él. Seguramente se ha olvi-
dado porque es obvio, y la filosofía de mayor fondo pasa siempre por pensar en lo obvio.
Introducción 27

lecto agente es la cima del conocer humano, saber cómo se enfrenta cada uno de
los autores a él es el mejor modo de tomarle el pulso a su filosofía, para medir
su mayor o menor altura. c) Al inicio de este proyecto de investigación no sos-
pechaba que el intelecto agente hubiese sido estudiado por tantos autores duran-
te estos dos siglos. Para confeccionar esta publicación se ha procedido con pa-
ciencia no solo para buscar los documentos, sino sobre todo para estudiar sus
tesis sin prejuicio previo alguno . d) Desconocía asimismo que se hubiesen dado
en esta etapa tanta pluralidad de opiniones al respecto, lo cual prueba que los
autores de esta época todavía consideraban al intelecto agente como una reali-
dad importante sobre la que debían pronunciarse.
A lo que precede se debe añadir que lo que aquí se ofrece es una muestra re-
presentativa de autores y obras, pero en modo alguno un elenco exhaustivo,
pues quedan muchos textos sin trabajar: unos, porque –como se ha adelantado–
son manuscritos de difícil lectura; otros, porque duermen todavía ocultos en los
fondos antiguos de las bibliotecas, amén de los que lamentablemente se hayan
perdido. Si en el futuro tenemos acceso a nuevos documentos y disponemos de
tiempo para trabajarlos, podremos componer un volumen que se pueda subtitu-
lar algo así como Addenda… De lo contrario, y en cualquier caso, el campo de
investigación queda abierto para quienes vengan detrás y reparen en la relevan-
cia del intelecto agente.
Pero lo que más me ha asombrado se puede formular a modo de pregunta:
habiendo en esta época histórica tanta ingente cantidad de literatura sobre el
intelecto agente, ¿cómo ha sido posible que este gran tema se haya olvidado
hasta tal punto en la posteridad? Esta cuestión se puede formular con las pala-
bras de un autor de este periodo –poco relevante, sin duda–, pero que al menos
en una breve frase sintetiza lo que caracteriza a la modernidad, enunciado que
es, a su vez, profético respecto de su futuro histórico: “los filósofos modernos
no distinguen un intelecto agente y otro paciente”34.
En efecto, si se presta atención a los documentos que se van dando en este
periodo de la historia de la filosofía y en los de los siglos posteriores, a medida
que pasan los años y nos acercamos al siglo XVIII la tendencia de los autores se
puede sintetizar en dicha frase. Pero esa indistinción es, a mi modo de ver, un
grave error, el más agudo en teoría del conocimiento de entre los habidos a lo
largo de la historia del pensamiento occidental. Esto es así hasta el punto de que
cabe decir que un determinado autor es clásico o moderno en teoría del conoci-
miento tras saber si distingue realmente o no entre intelecto agente y posible; a
lo que cabe añadir que es más o menos clásico en la medida en que más marca-

34
“Philosophi moderni, non distinguunt intellectum agentem & patientem”; Francisco Libero
Barone, Tres libri De Anima, in Officina Christophori Katzenbergeri, Salisburgi, 1650, p. 228.
28 Juan Fernando Sellés

damente los distingue; y que es más o menos moderno en la medida en que más
los confunde.
A lo recién indicado el lector seguramente objetará que en este periodo, en el
que los manuales de historia de la filosofía consignan como el brotar de los
pensadores modernos, habría que hacer referencia a cómo piensan sobre este
tema los que pasan por ser célebres en los siglos XVI y XVII. A esto cabe repli-
car que se ha estudiado el pensamiento de muchos filósofos del siglo XVI cuyo
nombre aparece en dichas publicaciones. Así del siglo XVI: A. Nifo, R. Gocle-
nio, F. Suárez, G. Vázquez, J. de Guevara, D. Báñez, M. Cano, B. De Medina,
D. de Soto, B. Pereira, F. de Vitoria, F. Zumel, D. Zúñiga, J. Lefèvre d’Étaples,
A. Achillini, L. Hebreo, A. Piccolomini, P. Pomponazzi, G. C. Scaliger, F. Vi-
comercato y M. Zimara. A la par, del siglo XVII, como es bien sabido, la ma-
nualística al uso suelen registrar los nombres de Descartes, Bayle, Malebranche,
Pascal, Spinoza, Leibniz, Newton, F. Bacon, Hobbes, Locke, Böhme, etc. Sin
embargo, hay que tener en cuenta que estos filósofos conocieron poco, y no
bien, la filosofía de Aristóteles; por eso no aluden al tema que nos ocupa, y en
este sentido hay que decir –ratificando la verdad de la mencionada expresión–
que son ‘modernos’35.
También cabe indicar que la teoría del conocimiento de muchos de tales au-
tores hubiese sido completamente distinta (ni objetivista, ni voluntarista, ni sub-
jetivista) de haber tenido en cuenta el hallazgo aristotélico del intelecto agente.
A esto se puede objetar que el autor que más ha escrito en la historia hasta el
momento sobre el intelecto agente, Fortunio Liceti, que pertenece precisamente
a este periodo, es el único que lo ha identificado con la voluntad incurriendo así
en craso voluntarismo. Sin embargo, a esto hay que replicar que –como vere-

35
En algunas publicaciones y ponencias recientes se trata sobre el averroísmo de Spinoza. Cfr.
por ejemplo: A. Akasoy, Renaisance Averroism and its Afterwath: Arabic Philosophy in Early
Modern Europe, Springer, Dordrecht, 2013; G. Licata, La via della ragione. Elia del Medigo e
l’averroismo di Spinoza, Eum, Macerata, 2013; E. Reyda, “Averroes and Spinoza on the Problem
of the Relationship Between Philosophie and Divine Law”, Paper presented at the anual meeting
of The Law and Society Association, Sheraton Boston Hotel, Boston, MA, may, 30, 2013; O.
István, “The Averroist Legacy in Spinoza’s Doctrine of the Infinite Intelect”, ponencia en el
congreso Infinity in Early Modern Philosophy: The NYC Workshop in Jerusalem, June, 19-20,
2016. Pero es claro que ni Spinoza comentó el De Anima de Aristóteles ni en ninguna de sus
obras aparece explícitamente el término ‘intellectus agens’. También se ha estudiado la crítica
lebniciana a esa posición de Spinoza, pero tampoco en las Obras Completas de Leibniz aparece el
término ‘intellectus agens’, y en menos medida, en las obras completas de los demás autores
modernos mencionados. De modo que aunque quepan estudios, por ejemplo, sobre la afinidad que
guarda el averroísmo medieval, especialmente el judío, con la mentalidad de Spinoza sobre Dios,
textos que éste leyó y en los que se inspiró, ya que no trata directamente ese punto en el legado de
Aristóteles, prescindiremos de momento de tales investigaciones.
Introducción 29

mos– Liceti asume injustificadamente y desde el inicio de su amplio trabajo que

el intelecto agente ni es cognoscitivo, ni es acto, ni actúa siempre, con lo cual se
opone a las piezas maestras descubiertas por Aristóteles sobre este punto, de
modo que con esas negaciones se impone el voluntarismo injustificable, respec-
to del cual sirve otra frase de otro autor de esta época: “loquere ex voluntate,
non ex ratione, non decet philosophum”36. En fin, no se entiende por qué en la
modernidad esté tan reductivamente tratado este tema, y por qué en la actuali-
dad sea menospreciado y desconocido por muchos que se dedican a la teoría del
conocimiento.
Estas páginas compilan este abundante material, que se traduce del latín al
español y se ofrece sintéticamente, por amor a esa gran verdad, el intelecto
agente, para rescatarla del olvido histórico, y asimismo, para facilitar la investi-
gación a los estudiosos posteriores. Seguramente ningún trabajo precedente es
tan amplio como el que se ofrece en estos volúmenes. Con él se espera brindar
al final –en concreto, al término del tercer y último volumen–, una propuesta
propia respecto de este tema, que pueda ser relativamente profunda para que
sobre ella se pueda seguir descubriendo más verdad.

6. Agradecimientos

En el plano de los agradecimientos, en lo teórico, se ha de agradecer la inspi-

ración de trabajar en este tema a dos profesores ya fallecidos, en primer lugar al
filósofo español Leonardo Polo, quien hizo notar su relevancia, entre otros tra-
bajos suyos, en algunas referencias de su largo Curso de teoría del conocimien-
to37 y en su obra cumbre, Antropología trascendental38. En segundo lugar, a la
insistencia del Prof. Ángel Luis González García quien, sabedor de la relevancia
de este tema, siguió alentando reiteradamente a no cejar en el empeño de llevar
a término este proyecto, a pesar de que tuviese como inicial respuesta académi-
ca el silencio.
En lo práctico, es de agradecer a dos personas la ayuda prestada, a Ana León
quien, por su trabajo como bibliotecaria, ha podido facilitarnos muchos docu-
mentos tras buscarlos en los fondos antiguos de diversas bibliotecas europeas.
Asimismo a nuestra colega Mª Idoya Zorroza, secretaria técnica especializada

36
Antonii Bernardi Mirandulani, Disputationes in quibus primum ex professo Monomachia
(quam Singulare certamen Latini, recentiores Duellum vocant), Basileaem per Henricum Petri, et
Nicolaum Brynling, 1562, p. 614.
37
Cfr. L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, vols. I-IV, Eunsa, Pamplona, 1984-2004.
38
Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, vols. I-II, Eunsa, Pamplona, 2000-2003.
30 Juan Fernando Sellés

de la Línea Especial de Pensamiento Medieval y Renacentista, por las observa-

ciones prácticas, correcciones y formateo de este escrito.
 I

AVERROÍSMO, FILOPONISMO
Y ANTIAVERROÍSMO EN EL S. XVI

INTRODUCCION

En el s. XVI el averroísmo estuvo vigente sobre todo en Italia. De este perfil

fue, por ejemplo, Esteban Dolet (1509-1546), estudiante en Padua y Venecia,
establecido posteriormente en Lyon. Asimismo, fueron averroístas Cesar Cre-
monini (1550-1631)1, maestro en Ferrara y Padua; Julio Cesar Vanini (1586-
1619), quien recorrió toda Europa; etc. En otros autores el averroísmo quedó
transformado hasta tal punto que llegó a ser sinónimo de impiedad. Fue el caso
de Andrés Cesalpini (1519-1603), profesor de Pisa y Roma.
Por lo demás, las doctrinas averroístas también tuvieron sus contradictores
en el s. XVI. Entre ellos cabe mencionar a Ambrosio León (¿-?) en su libro
Castigationem adversus Averroem de 1517. Asimismo, a Vito Pizza (¿-?), quien
publicó en 1553 un libro antiaverroísta titulado De divino et humano intellectu.
Por su parte, algunos autores del s. XVI intentaron conciliar las tesis de Aristó-
teles, Averroes y la doctrina católica. De este perfil fueron, como veremos en su
momento, Alejandro Achillini (1463-1520), Marco Antonio Zimara (1460-
1532), Jacobo Zabarella (1533-1589), que enseñó en Pisa y Padua entre 1564 y
1569, y el más famoso de todos ellos, Agustino Nifo (1470-1538), maestro en
Padua, Salerno, Roma, Nápoles y Pisa.
A continuación expondremos el parecer de ciertos pensadores de esta centu-
ria, a saber, a) el de nueve que son netamente averroístas: Alejandro Achillini,
Simón Porzio, Blas Landi Placentani, Marco Antonio de’ Passeri, Francisco
Veniero, Scarpa Salentino, Tiberio Bacilery, Polo Lauredano y Julio Castellano,
quien más que averroísta, sigue al pie de la letra a Alejandro de Afrodisia, pero
como en este punto Alejandro y Averroes coinciden, ergo…; b) el de tres que
son más bien conciliadores: León Hebreo, Pedro Nicolás y Jacobo Zabarella; c)

1
A Cesare Cremonini se le atribuye un De Anima de 1611.
32 Juan Fernando Sellés

el de uno, Cristóforo Marcello, que es un comentador averroísta desde la óptica

escotista; d) el de dos que son filoponianos: Antonio Scayni y Juan Beveri; e) y
el de un último autor, Silvestre Mazzolini, que es netamente antiaverroísta. En
total, dieciséis autores, de entre los cuales el más relevante es seguramente Za-
barella, al que le dedicaremos más espacio.

I. AVERROISMO

1. Alejandro Achillini: ‘Dios es intelecto agente’

El Doctor Bononiensis (1463-1512), médico y filósofo italiano, natural de

Bolonia y profesor de las universidades de Padua y Bolonia, conocido en su
época con el sobrenombre de ‘segundo Aristóteles’, por su vinculación a la
doctrina del Estagirita, publicó varios libros en los que aborda el estudio del
intelecto agente. Cabe adelantar que en este tema su mayor influjo lo recibió de
Averroes. Resumamos los pasajes más relevantes de sus diversos libros publi-
cados como Obras Completas2.
1ª) De intelligentiis. En esta obra, tras dedicar varios epígrafes al intelecto
posible, titula el cuarto Quodlibet: “Utrum Deus sit intellectus agens”3, el cual
comienza así: “La conclusión del cuarto quodlibet es que el intelecto agente es
el extremo intensísimo de la latitud del intelecto. Se prueba. Dios es el extremo

2
Cfr. Alexandrus Achillini, Opera Omnia, De intelligentiis, Venetiis, apud Hieronimum Sco-
tum, 1568.
3
Previamente ha indicado de pasada que el hecho de que el acto del intelecto agente sea su
sustancia hay que entenderlo en el sentido de que el conocer y lo conocido son uno en acto:
“Quod intelligens intellectus et intellectum sin omnino idem, soli intellectui agenti competit, patet
tertio De Anima, commento19 hoc reputo propium intellectui agente, et in hoc differt ab intellectu
materiali, actio enim qua intellectus agens intelligit, est sua sutantia, supra allegatur ad aliud
propositum, et si universaliter intelligas, quod in abstractis intelligens et intellectum sint idem
omnibus modis, expono. Omnibus modis, idest convertibiliter, quia in abstractis omne intelligens
est intellectum, e contra tertio De Anima, comment 16. Hanc expositionem point Commentator
duodecimo Metaphysicae, commento 39, quia declarando quod intellectus et intellectum sunt
idem, dixit recipiens et receptum de intellecto utrumque est intellectus, in rebus autem materiali-
bus intellectus et intellectum sunt idem omnibus modis, tertio De Anima, commento 36, quia
intellectio est idem cum obiectum, sed intelligens et intellectum in rebus materialibus sunt idem
per formalem unionem, in intllectis per se”; Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 11 b.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 33

intensísimo de la latitud del intelecto, y Dios es intelecto agente”4. Esta conclu-

sión remueve cuatro dudas que se exponen a continuación.
a) La primera duda (dubium) se titula: “Si el intelecto agente es Dios”. “Res-
pondo que sí y que se prueba con cinco razones. Primera: toda la felicidad es
Dios, pero el intelecto agente es la felicidad, ergo… Segunda: todo intelecto del
que es propio hacer todas las cosas es Dios, pero el intelecto agente es el inte-
lecto del que es propio hacer todas las cosas según el libro tercero De Anima
texto comentario 18, ergo… Tercero: aquel cuya sustancia es del todo su opera-
ción es Dios, pero el intelecto agente es del todo su sustancia y su operación
según el libro tercero De Anima comentario 19, ergo… Cuarto: todo lo que es
primero en educir la forma de la materia es Dios…, pero el intelecto agente es el
primero que educe, según el libro segundo De Anima, comentario 59, ergo….
Quinto: todo lo que infunde a nuestra alma el intelecto es el intelecto agente,
pero Dios infunde el intelecto a nuestra alma, ergo…”5.
Luego Achillini aporta las opiniones de Temistio, para quien el intelecto
agente no es Dios, y la de Alejandro de Afrodisia, para quien sí lo es. El rena-
centista conviene con éste último. Seguidamente ofrece 9 objeciones en contra
de su tesis: 1ª) La operación del intelecto agente es abstraer, lo cual depende de
nuestra voluntad; si esa operación es humana, el intelecto agente es humano. 2ª)
Si fuera Dios, sería desproporcionado al intelecto posible humano, lo cual no
conviene, ergo... 3º) El intelecto agente tiene otra operación que no es abstraer,
a saber, conocerse a sí, por tanto no es Dios. 4ª) La consideración del intelecto
agente no pertenece al libro III De Anima, por tanto, no es humano. 5ª) Ninguna
realidad que padece es Dios, pero el intelecto agente padece, como se dice en el
III De Anima comentario 20, por tanto no es Dios. 6ª) Ninguna realidad que a
veces entiende y otras no es Dios, pero el intelecto agente a veces entiende y
otras no, como se dice en el III De anima comentario 5, ergo… 7ª) En el co-
mentario al libro De beatitudine animae pone claro que el intelecto primero no
es el intelecto agente, ergo… 8ª) En ese mismo libro se dice que lo primero es
Dios, en segundo lugar las Inteligencias y en tercero el intelecto agente, ergo…
9ª) El intelecto agente es parte de nuestra alma, pero Dios no lo es, ergo…
A continuación Achillini pasa a rebatir cada una de las objeciones anteriores
y lo lleva a cabo de este modo: 1ª) En poder del intelecto posible –que es hu-
mano– está el pensar, pero no el abstraer; por tanto, éste es propio del intelecto
agente divino. 2ª) Aunque Dios sea desproporcionado en cantidad al intelecto
posible, no lo es en la actividad, porque es cognoscitivo. 3ª) Se concede que
esas dos operaciones –abstraer y conocerse a sí mismo– son propias del intelec-
to agente. 4ª) Se concede la consecuencia, porque aunque en el De Anima se

4
Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 26 b.
5
Alexandrus Achillini, De intelligentiis, pp. 26 b-27 a.
34 Juan Fernando Sellés

prueba que el intelecto agente exista, estudiar su naturaleza pertenece al libro de

la Metaphysica. 5ª) Se niega la menor: el intelecto agente no es pasivo. 6ª) Esa
tesis es opinión de Temistio y Teofrasto, no de Aristóteles. 7ª) y 8ª) Esas son
opiniones de Avenassar, no de Aristóteles. 9ª) Ya se dirá cómo Dios es parte del
alma humana6.
b) La segunda duda (dubium) pregunta “Si la felicidad es Dios”. Alessandro
Achillini responde afirmativamente y ofrece 8 pruebas7. A continuación pone 3
objeciones8 y seguidamente pasa a rebatir las 3 objeciones9. No detallaremos su
discusión, porque en todo este dubium no apela al intelecto agente, pero como
en el anterior lo ha identificado con Dios, en coherencia con ello tiene que iden-
tificar aquí la felicidad con el intelecto agente.
c) El tercer dubium se enuncia así: “Si es posible que el hombre, antes de
morir, conozca las sustancias separadas”. Alejandro Achillini responde que sí, y
que eso lo conoce el intelecto posible. En primer lugar ofrece como argumento
de autoridad el rapto que vivió san Pablo. En su respuesta a esta cuestión hay
argumentos de varios tipos. Sólo nos detendremos en los que aluden en directo

6
Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 27 a-b.
7
Las pruebas que aduce son éstas: 1ª) Lo que es simple y perfecto es Dios y es elegible por sí
mismo; la felicidad es simple y perfecto, ergo… 2ª) Todo lo óptimo es Dios; la felicidad es lo
óptimo… 3ª) Todo lo óptimo, bellísimo y deleitable es Dios; la felicidad es así… 4ª) Todo lo que
es fin y perfecto es Dios; la felicidad es así… 5ª) Aquello que de nada carece es Dios; la felicidad
de nada carece… 6ª) Lo que es el principio de los bienes y causa de los mismos es Dios; la felici-
dad es así… 7ª) Todo lo que es bien excelente y superior a los demás bienes es Dios, la felicidad
es así… 8ª) Todo lo que no es alabable sino magnificable según su ser es Dios; la felicidad es
así… Termina diciendo que estas conclusiones son propias de Aristóteles y Averroes. Cfr. Ale-
xandrus Achillini, De intelligentiis, pp. 27 b–28 a.
8
Las objeciones son: 1ª) Dios no es nuestra operación, pero la felicidad si lo es, por tanto… 2ª)
Si Dios fuese la felicidad no lo dudaría Aristóteles en la Ethica Nicomachea, l I, cap. 13; en
consecuencia… 3ª) Ningún objeto de la operación que es la felicidad es esa operación que versa
sobre ese objeto, lo cual es claro por la diferencia entre el objeto y la operación; pero Dios es el
objeto de la operación sobre la que versa la felicidad, ergo… Cfr. Alexandrus Achillini, De inte-
lligentiis, p. 28 a.
9
Las réplicas a las objeciones son éstas: 1ª) Niega la mayor y concede la menor, es decir,
afirma que Dios es la intelección de nuestro intelecto posible, y concluye que la felicidad es cierta
operación del alma según la virtud perfecta. 2ª) Dios es la felicidad e informa al hombre, es don
de Dios mediante el que se da a sí mismo. 3ª) Niega la mayor, porque basta una distinción de
razón entre la operación y el objeto. Y da cuatro argumentos: primero: porque la felicidad no es
un acto inherente al intelecto o la voluntad, pues si lo fuera, tendería al último fin y no sería feli-
cidad; segundo: porque aquel acto no es perfectísimo; tercero, porque habría que poner dos felici-
dades, lo cual es absurdo; cuarto: porque no hay accidente inherente en el intelecto. De todo esto
concluye que Dios es la felicidad. Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 28 a.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 35

al intelecto agente, pues ante esta cuestión cabe incluso preguntar qué tiene que
ver con el intelecto agente. La respuesta es que Achillini considera que una de
esas sustancias separadas es Dios, a la cual ha designado en el primer dubium
como ‘intelecto agente’. En éste añade que la felicidad radica en la unión del
intelecto posible con el agente, Dios10, afirmación de neto sabor árabe, averroís-
ta para más señas. También expone que la capacidad de conocer del intelecto
posible excede a la capacidad de abstraer del intelecto agente (Dios) porque
también puede conocer las inteligencias separadas (las cuales no se abstraen),
pero eso no indica que el posible sea superior al agente, porque éste tiene otra
operación que es superior a aquél: conocerse a sí mismo11. ¡Curiosa interpreta-

10
“Intellectui possibili est intellectus agens formaliter unibilis, quod non esset possibile nisi
intellectus agens sit intellectione intellectus possibilis”; Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p.
29 b. Más adelante añade: “quod pro impossibili intellectus agens per scientiam speculativam
sciatur, quod oportet intelligere de scientia qua cognoscens ipsum felicitetur. Notandum… intel-
lectum agentem esse Deum, et Deum esse felicitatem, sequitur quod intellectus agens sit felicitas,
ideo ponimus omnem intellectum felicitari intelligendo intellectum agentem… Consequenter
ponimus felicitatem intellectus possibilis et hominis consistere in formali copulatione intellectus
agentis cum intellectu poossibili et cum homine… Ad hoc quod ut intellectus possibilis sit felix
sufficit illi habere intellectum agentem sibi formaliter copulatum et nihil aliud sibi requiritur…
Causa autem formalis denominans est una tantum Felicitas quae est Deus glorious. Causa autem
efficiens est intellectus agens… Causa autem finalis est ut homo Deo uniatu”; Alexandrus Achi-
llini, De intelligentiis, p. 30 a. Y en la columna siguiente agrega: “Patet etiam quomodo intellec-
tus aegns est forma intellectus speculativi, intellectus possibilis, et hominis… Cum homo incipit
esse felix, ipse incipit intelligere intellectum agentem per substantiam intellectus agentis, quia
substantia intellectus agentis hominis incipit esse intellection… Cum intellectus materialis fuerit
copulates secundum quod perficiatur per intellectum agentem, tunc nos sumus copulate cum
intellectum agentem, et ista dispositio dicitur adeptio, et intellectus adeptus… Cum intellectus
agens sit suprema intelligentia, et intellectus possibilis sit infima, non potest naturaliter uniri
intellectus agens intellectui possibili immediate, quia alia intelligentiae naturaliter mediant, ideo
oportet quod aeque cito sicut incipit intellectus agens esse forma, et intellectus istius hominis
incipiat quaelibet alia intelligentia media informare hunc hominem”; Alexandrus Achillini, De
intelligentiis, p. 30 b.
11
“Stricta sumpta, abstractione, quae est de potentia intellectis actu intellecta facere intelligendo
per potentiam intellecta, fantasmata, aut quorum operatio est in fantasia, non se extendit abstractio
ad intelligentias, et hoc modo potestas intellectus possibilis excedit virtutem abstractivam intellec-
tum agentis, quia omnia abstrahibilia potest intellectus possibile recipere, et aliqua non abstrahi-
bilia, ut puta intelligentias, et hoc modo virtus agentis excedit virtutem abstractivam eiusdem.
Alia est operatio intellectus agentis, quae est copulare intentionem cum fantasmatibus, et sic
excedunt intellectus agens et possibilis istam operationem. Alia est copulatio intellectus agentis
cum fantasmatibus, vel cum intellectu speculativo, et hoc modo aequantur in intellectum agens et
possibilis respectu eiusdem, quia omnia receptabilia in intellectu possibili intellectu agente con-
currere uniuntur, et omnes intentiones copulabiles cum fantasmatibus, aut cum intellectu specula-
36 Juan Fernando Sellés

ción, y sin precedentes, del texto aristotélico! Por lo demás, Achillini afirma que
ni el intelecto agente ni el posible tienen partes12.
d) En el cuarto dubium se pregunta ¿En qué consiste la unión?. Achillini
responde que es la unión de los que preexisten13, lo cual indica que mientras que
en la generación algo comienza a ser, en la unión no, o también, que considera
que el intelecto humano (y asimismo la materia) preexisten, y que posterior-
mente se unen. La unión –añade– es triple; una, del intelecto posible con el
cuerpo (que es doble: una según el ser, al inicio de nuestra existencia; y otra
según el obrar, mucho tiempo después; con la primera empieza el hombre; con
la segunda empieza a ser inteligente); otra, del intelecto agente con el posible
(que es doble: una, del agente con la fantasía, por la que empieza a abstraer;
otra, del agente con el posible, siendo forma de él y empezando éste a ser feliz);
y la tercera, del intelecto agente con el hombre (que es doble: una, por la que el
posible empieza a conocer; otra por la que el agente es forma del hombre, y esta
es la unión por la que el intelecto agente comienza a ser intelección de este
hombre, y se da cuando se une el intelecto agente como forma del posible, por-
que entonces comienza este hombre a ser feliz, y esta unión no se da sino en la
edad perfecta). A éstas se puede añadir una cuarta unión: la del intelecto posible
con los fantasmas14. Como se puede apreciar, esta interpretación del breve texto
De Anima del Estagirita es no menos peculiar –y no menos sin precedentes– que
la anterior.
2ª) In libro de Orbibus. En el libro II de este tratado Achillini dedica algunos
pasajes a nuestro tema. En uno afirma que “non est intellectus agens in Deo,
nisi identice, neque possibilis aliquo modo”, en el sentido de que no cabe decir
que Dios sea intelecto agente si éste se pone como distinto del posible, porque
Dios es simple y no admite distinciones15. En otro afirma que “in intelligentiis

tivo ab intellectu possibili recipiuntur, et sic se extendit intellectus agens ad sustantias separatas”;
Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 31 b.
12
Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 32 a.
13
“Quid sit copulatio? Respondeo quod est praexistentium unio”; Alexandrus Achillini, De
intelligentiis, p. 32 b.
14
Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, pp. 32 b-33 a.
15
“In Deo non est intellectus agens, si esse in aliquo inferat distinctionem realem inter illud,
quod est in aliquo, et inter illud in quo est illud quod est in aliquo, quia tale esse in aliquo summe
simplicitati divinae repugnet suae irresollubilitati, actio enim divina est ipsa et suum esse… Licet
Deus sit intellectus agens, ipsae tamen comparatus Deo non habet rationem agentis, quia secun-
dum quam sumitur ab Aristotele in III De Anima texto commentario 18 ipse intellectus agens
abstractius est faciendo de potentia intellectis actu intellecta, ut declara Averroes in III De Anima
commentario 36. Sola enim materialia sic abstraehendo intelligibilia sunt, quae a Deo intelligi
negatum est a Philosopho”; Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 65 b.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 37

mediis est aliquo modo intellectus agens et intellectus possibilis”, pues toma la
expresión ‘intelecto agente’ en sentido amplio, es decir, no sólo para atribuirlo a
Dios, sino también a otras inteligencias16. En otro añade que el intelecto agente
activa el posible, y como éste no se autoactiva, no es intelecto agente17.
3ª) In libro de Physico auditu este comentador renacentista también dedica
varios pasajes al estudio de este asunto. En uno sigue manteniendo que “el inte-
lecto agente es el Dios glorioso… Así pues, como Dios es la felicidad, el inte-
lecto agente será la felicidad. Además, toda operación del alma es vida…, por
tanto, como Dios mismo será nuestra operación, ya que él mismo es nuestra
intelección y nuestro amor, por eso él mismo será nuestra vida, y como el inte-
lecto agente es Dios, el intelecto agente será vida en nosotros”18. En otro pasaje
indica que el intelecto agente da el concepto específico, no el genérico19; y en
otro, que el intelecto agente no da la definición20. Pero en éstos no nos deten-
dremos, porque tratan asuntos más bien de lógica.
4ª) In libro de Distinctionibus Achillini dedica dos lugares clave al intelecto
agente. En uno escribe: “Averroes en el III De Anima, comentario 20, hablando
del intelecto posible y del agente dijo que dos sustancias son dos de un modo y
uno de otro modo. Conoce que son uno porque concurren a una operación, aun-
que en diversos géneros de causas. Y también, porque el material se perfecciona
por el agente y lo entiende a él mismo, y así es feliz el posible. Pero son diver-
sas, porque actúan con dos operaciones, a saber, el mismo actuar y el padecer,
aunque no obstante la misma sea la acción que la pasión, ya que entender es
acción del agente y es pasión del paciente”21. En otro pasaje, siguiendo también

16
“Nota intellectum agentem dupliciter capi: uno modo proprie substantia faciente de potentia
intellectis actu intellecta abstrahendo, et sic una est intellectus agentis substantia, et illa est De-
us… Secundo modo capitur communiter pro omni substantia uniente intellectionem intellectui
receptivo novae vel aternae, et sic omnis substantia intellectus supra materiale est intellectus
agens”; Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 63 b. Más adelante dice que estas inteligencias
medias se unen a Dios, intelecto agente, y que el intelecto agente está en las inteligencias medias.
Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 66 b. A la par, como las inteligencias medias pue-
den iluminar a las inteligencias inferiores, se pueden llamar intelecto agente. Cfr. Alexandrus
Achillini, De intelligentiis, p. 67 a.
17
Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 69 a.
18
Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 113 b.
19
Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 124.
20
Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 124.
21
Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 392. El texto sigue así: “et in felicitate substantia
intellectus agentis est intellectio illorum duorum intellectuum, sed ante felicitatem abstrahere est
operatio agentis intellectus. Intelligere vero id quod abstractum fuit ab agente, est operatio intel-
lectus materialis. Quod dicunt aliqui ista duo sunt unum in actu, et duo in potentie non videtur
verum, quia separabilis est intellectus agens a possibili. Et sic utrumque eorum seorsum existere
38 Juan Fernando Sellés

al Comentador, cuestiona si el intelecto agente y el posible se distinguen real-

mente o solo por razón, porque Temistio ponía los dos en el alma humana22.
Responde que son realmente distintos, porque el uno es divino y el otro hu-
mano: “Respondo según Averroes que son dos realidades, a saber, el primer
intelecto y el ínfimo”23.

2. Cristóforo Marcello: un escotista comentador de Averroes

Marcelli (d. 1527) publicó un libro titulado Universalis De anima traditionis

opus24 en el que dedica once capítulos del libro quinto y dos del sexto al estudio
del intelecto agente. El latín que emplea en la redacción es difícil, no sólo por la
multitud de abreviaturas, sino por la inusual composición. En cuanto al fondo,
manifiesta de modo neto su defensa de Averrores.
En el primero de los capítulos del libro quinto, el XXVII, se lee que el inte-
lecto consta de dos ‘potencias’: “duplicem nobis intellectum potentiae, scilicet,
qui recipiat omina, et efficientem inesse dicamus”25. Según este esquema intro-
ductorio, se podría pensar que este autor considera al intelecto agente como una
‘potencia’ del alma humana, pero veamos si es así. A continuación resume al-
gunas de las opiniones sobre el tema habidas en la historia de la filosofía, las
que le parecen más relevantes. Según el Filósofo –escribe– uno es el que siem-
pre hace, y el otro, el que siempre recibe. En cambio, algunos como Alejandro,
Avempace, Abubacer, y otros, ponen el intelecto agente como algo extraño.
Entre ellos, Alejandro lo identificó con Dios. Según esto, la multiplicidad debe
tomarse de la imaginación. En cambio, añade que Temistio defendió que, así
como en toda naturaleza se da algo como materia y algo como forma, en el al-
ma, hay un intelecto eficiente y otro pasivo. Algunos autores posteriores proba-
ron –agrega– que el intelecto posible no es la fantasía, porque ésta conoce lo
singular, mientras que aquél conoce lo universal. Así pues, son cuatro los distin-
tos actos del alma: sentir, pensar, recordar y especular; y, por tanto –concluye–,
deben ser cuatro distintas sus potencias.

potest, praesertim in anima individuo accipiuntur, et sic separabilia sunt, et sic sunt in actu”;
Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 392.
22
Cfr. Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 292.
23
Alexandrus Achillini, De intelligentiis, p. 295 b.
24
Cfr. Christophori Marcelli, Universalis De anima traditionis opus, Gregorium de Gregoriis
Venetiis, 1508.
25
Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 232.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 39

Luego expone el parecer de Averroes –afín al de Alejandro, indica–, según

el cual cuando nuestro intelecto se una al intelecto agente divino (con su inter-
cesión), del que depende el cielo, conoceremos de modo óptimo a Dios. En
cambio, agrega que Temistio pensó que existen multiplicidad de intelectos
agentes. Con sólo esta síntesis histórica (a la que en capítulos posteriores añadi-
rá alusiones a Alfarabí y a otros) se echa de ver claramente que este autor tiene
sólo en cuenta la tradición de los comentadores aristotélicos griegos y árabes sin
hacer mención alguna de los latinos, lo cual manifiesta que su mente es más
próxima a los pensadores antiguos que a los cristianos medievales. Lo son asi-
mismo los argumentos que emplea. Después adelanta que el intelecto agente no
conoce y que, por eso, el posible es superior al agente. En este punto Christop-
hori Marcelli no sigue a los pensadores árabes y judíos, sino a otros muchos
cristianos posteriores a aquéllos26 –obviamente no a todos, ni a los más renom-
brados–.
Marcelli titula el cap. XXVIII “El intelecto agente no es Dios (Averroes) ni
las primeras proposiciones”27. Como es sabido, Averroes y autores afines como
Avicena, sostuvieron que el intelecto agente es externo al hombre. Tras indicar
esto, Marcelli añade algo nuevo, a saber, que “no conviene reconocer que las
proposiciones primeras que requiere la mente sean la luz del intelecto agente”28.

26
En el s. XIII defendió esta tesis Juan de Tytyngsale. En el s. XIV: Tomás de Bailly, Enrique
de Harclay, Durando, Radolfo Brito, Walter Burley, Bertram von Ahlen, Gomes de Lisboa, Ri-
cardo de Mediavilla, Crisóstomo Iavelli, Francisco de Toledo. En el s. XV: Alfonso Fernández de
Madrigal, llamado “el Tostado”, Juan de Glogowia, Chrysostomi Iavelli. En el s. XVI: los Co-
nimbricensis, Francisco Suárez, Domingo Báñez, Francisco Pisa. En el s. XVII: Antonio Rubio,
Juan de Sto. Tomás, Miguel de Villaverde, Francisco De Oviedo Madritani, Ignacio Vincentio,
Andrés Landon, Francisco Murcia de la Llana, Pablo Soncinatis, Cosme de Lerma, Pedro a Santa
Catalina, Juan Martínez de Prado, los Complutenses. En el s. XVIII: Juan Gabriel Boyvin, Vicen-
te González a Peña, Juan Hidalgo, el Colegio Ripense, José De Aguilera. En el s. XIX: Bernardo
Boedder, Antonio Goudin, Salvatoris Tongiorgi, Sancti Schiffini. En el s. XX: J. Marechal, A.
Marc, J. Muñoz, J. Fröbes, R. P. Fr. Ed. Hugon, Marcello a Puero Jesu, J. Hellín, Th. M. Zigliara,
J. J. Urraburu, J. Donat, J. Mercier, S. Cantin, V. Remer, J. Gred, O. N. Derisi, etc.
Por el contrario, han defendido que el intelecto agente en el hombre es cognoscitivo, además de
Aristóteles, los siguientes autores. En el s. XIII: Juan de la Rochela, San Alberto Magno, Sto.
Tomás de Aquino, San Buenaventura, Teodorico el Teutónico, Mateo de Aquasparta, Juan Blund,
Pedro Hispano, Tomás de Sutton. En el s. XIV: Alfonso de Toledo. En el s. XV: Dionisio el
Cartujano, Juan de Mechlinia, Juan de Lutria, Silvestre de Ferrara, Tomás de Vio Cayetano. En el
s. XVI: Vicente Quintiano Brixiense. En el s. XVII: Iluminado de Oddo, Francisco Palanco Cam-
po. En el s. XVIII: Antonio Iribarren Bilbilitani. En el s. XX: F. Canals, L. Polo y los discípulos
de ambos.
27
“Agente intellectu Deum non esse (auctore Averroe) neque proposiciones primas”; Christo-
phori Marcelli, Universalis De anima, p. 233 a.
28
Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 233 a.
40 Juan Fernando Sellés

Afirma que Temistio negó la identificación del intelecto agente con Dios. En el
cap. XXIX, titulado “El intelecto agente no es realmente distinto del posible
(conducidos por Averroes y Temistio)”29, dice que no faltan quienes, como
Averroes, (alude al margen del texto a un tal Juan, seguramente Juan de Jan-
dún), sostienen que el intelecto agente se distingue realmente del posible. Pero
impugna esta tesis: ‘es necesario que sea único’. Atribuye a Temistio la tesis de
que uno y otro intelecto sólo se distinguen racionalmente, tesis netamente esco-
tista.
En el cap. XXX, titulado, “El intelecto agente y el posible se distinguen por
la sola razón; y abstraer no es conocer algo ficticio”30, argumenta a favor de esta
tesis, ya explícita en el apartado anterior, concluyendo que es claramente una
misma y simple la naturaleza del agente y del posible. Por lo demás, afirma que
abstraer de los fantasmas no es conocer. El brevísimo cap. XXXI lleva por título
“La verdad de fe sobre uno y otro intelecto”31, y en él declara que “nuestra santa
religión, que defiende que el alma está ínsita verdaderamente en la materia, deja
de lado que el intelecto agente y el posible sean potencias suyas”32, aunque él
acepta que se den estas afecciones en el alma.
El cap. XXXII lo titula: “Si el intelecto especulativo no es el agente, según
Temistio (cosa que se reprocha por Averroes)”33. En él indica que las ideas no
son eternas, sino que proceden de lo sensible, que no es eterno. Si la contempla-
ción fuese eterna, nunca faltaría, pero no siempre contemplamos. Cuando el
intelecto agente estimula al posible, no le da sólo la activación, sino también la
cosa a entender, tomada de los sentidos y de la imaginación, de modo que cuan-
do se contempla están unidos. El cap. XXXIII lleva por encabezamiento “Nues-
tra intelección es hecha por lo menos por las especies impuestas a la mente, y la
misma no se puede tomar conocida por el intelecto agente”34. Si faltan las espe-
cies no hay intelección. Por eso, el intelecto obra como el arte, sacando lo uni-
versal de lo singular. No conoce nada nuevo. Conocer de lo singular se llama

29
“Agente intellectu non re a possibili distinctum esse (Averroe et Themistio ducibus”; Chris-
tophori Marcelli, Universalis De anima, p. 233 b.
30
“Agentem et patibilem intellectum sola ratione distingui/ neque abstrahere novi est aliquid
ficti”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 234 a. A este título en la Tabula del final
del libre añade: “et vires animae esse intellectum utrumque”.
31
“De utroque intellectu fidei veritas”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 234 b.
32
“Sancta nostra religio, quoe animam materiae insitamverissime tueatur, agentem intellectum
et patibilem ipsius vires esse deponit”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 234 b.
33
“Speculativum intellectum non agentem fore autore Themistio (ut ab Averroe imponitur et
increpatur)”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 234 b.
34
“Intellectionem nostram per species menti impositas minime fieri nilque ipsam ab agente
intellectus novi suscipere”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 235 a.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 41

abstraer: “la unión del intelecto agente no es otra cosa que su comparación a
cierto fantasma”35. El intelecto agente ilustra los fantasmas sin alterarlos.
El cap. XXXIIII lo titula “No porque la especie de los fantasmas se impone
al intelecto, o porque la misma consista en la fantasía y en el intelecto, se une a
nosotros por un respecto, y las razones por qué se hacen”36. En él contrapone la
opinión de Averroes a la de Escoto, pero no alude en directo al intelecto agente.
En el cap. XXXV, en el que tampoco alude directamente al intellectus agens
pregunta: “Cómo la mente conoce las cosas inmateriales, singulares y materia-
les y cómo se entiende a sí misma”37, y se refiere en él a las opiniones de diver-
sos autores recientes en torno a estas cuestiones, en las que defiende, como en
las precedentes, a Averroes. El cap. XXXVI trata sobre “Si los tres que se lla-
man intelectos son potencias del alma; si existen tanto el especulativo como el
operativo”38. En él estudia si las potencias del alma se distinguen realmente de
ésta. Sostiene que las potencias, “como el intelecto agente y el especulativo,
sólo se distinguen del alma por sus operaciones… Como consisten en una única
y singular naturaleza de alma, incluso son lo misma que ella”39, tesis netamente
escotista.
En el título del cap. XXXVII vuelve a aludir a la fe cristiana y a mencionar
al intelecto agente con estos términos: “Según los fundamentos de la fe si uno y
otro intelecto no fueran potencia y sustancia del alma, se podría tomar cualquier
especie pasible por una intelección distinta del intelecto agente”40. Reitera que

35
“Agentis etiam intellectus abiunctio nihiel aliud est quam ipsitus ad phantasmata comparatio
quaedam”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 236 a.
36
“Non quoniam species a phantasmatibus intellectui imponitur vel quoniam eadem in phanta-
sia et in intellectu consistat/ ille nobis iniungitur respectumque rationes quomodo fiunt”; Christo-
phori Marcelli, Universalis De anima, p. 235 a.
37
“Mens imaterialia, singulariaque meterialia, seque ipsam quomodo intelligat”; Christophori
Marcelli, Universalis De anima, p. 237 a.
38
“Tres quos intellectus appellant esse animae vires eundemque especulativum et operativum
intellectum existere”. En la Tabula del final añade: “quoniam utriusque histum universalem esse
contingit”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 238 b.
39
“Recte itaque intellectus agens materialis ut meminimus ante, especulativus et operativus,
tamquam vires in anima colocandi sunt, qui tamen neque accicentia sunt, neque ullatenus nisi sola
mentis operatione diferentiant… Quippe in unica et individua animae natura consistunt, immo illa
ipso sunt”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 238 b.
40
“Secundum fidei fundamenta utrumque intellectum vim animae non substantiam fore patibi-
limque quicquam speciem scilicet ab intellectione distinctam ab intellectu agente suscipere”. Al
final del libro en la Tabula se añade: “et inteligentiam qualitatem existere”; Christophori Marcelli,
Universalis De anima, p. 139 a.
42 Juan Fernando Sellés

intelecto agente y posible solo guardan una distinción de razón41, y repite asi-
mismo el papel abstractivo o universalizante del intelecto agente42. En el cap.
XXXVIII, añade que “de acuerdo con los dogmas de los fieles, la intelección
proviene de la especie inteligible, del fantasma y del intelecto agente”43. En la
intelección actúan como causa parcial, aunque el intelecto agente sea principal,
porque es más noble y perfecto. Con todo, el efecto, el universal no se parece al
intelecto agente, sino a la especie sensible.
En el título del cap. XXXIX ya no menciona al intelecto agente: “Acerca de
las cosas inmateriales, qué y cómo deben entenderse, por qué se calló Aristóte-
les, y de ellas Temistio, Alejandro, y Avempace no declaran lo que opinan y
defienden”44. Para Marcelli, las cosas inmateriales son las cosas divinas. Aquí
podemos volver a leer que “el intelecto posible (al estilo del agente) es separado
y no se diferencia de él sino por la razón”45. En el siguiente cap. XL, en cam-
bio, aparece de nuevo el intelecto agente en el encabezamiento: “Cómo ilumi-
namos (según Averroes) por el intelecto agente, el cual consigue los hábitos de
ciencia como forma divina, y no es causa efectiva de las cosas materiales”46. Se
pregunta cómo ayuda el intelecto agente al especulativo. Sostiene, siguiendo a
Averroes, que el primero se comporta como forma y el segundo como materia.
Leemos también que “el intelecto agente es perpetuo”47. Escribe que muchos de
sus contemporáneos entienden mal al filósofo cordobés, porque opinan que el
intelecto agente es la causa efectiva de las cosas materiales, y vuelve a reiterar

41
“Porro agentem intellectum atque patibilem vires animae instituit, quae plus satis invicem,
atque sola ratione dissentiant, cum alterum vere agere, alterum vero suscipere asseveret”; Chris-
tophori Marcelli, Universalis De anima, p. 239 a.
42
“Quum vero agentis intellectus beneficio universali efficitur, prius universalis naturam
obtineat, quam moveat opus est”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 239 b.
43
“Iuxta fidelium dogmata intellectio, quo a specie intelligibilia a phantasmate et ab intellectu
agente proveniat”; Christophori Marcelli, Universalis De anima traditionis opus, p. 140 a.
44
“De immaterialibus numquid et quomodo intelligantur, cur tacuit Aristotelis, necnon de his
quod Themistius, Alexander et Avepace sentiant declaratur atque defenditur”; Christophori Mar-
celli, Universalis De anima, p. 240 b.
45
“Patibilis etenim (more agentis) separatis est, et ab eo non nisi ratione dissendit”; Christopho-
ri Marcelli, Universalis De anima, p. 240 b.
46
“Quomodo per intellectum agentem, qui post habitus scientificos conquisitos ut forma suc-
cedit divina lustramus (auctore Averroe) neque hunc rerum materialium effectricem causam
fore”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 241 b.
47
“Agens intellectus perpetuus sit”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 242 a.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 43

que para el Comentador la distinción entre intelecto agente y posible es de ra-

zón48.
En el cap. XLI no se hace referencia al intelecto agente en el título: “Razo-
nes por las que los entes divinos se conocen de modo necesario y, por otra parte,
cómo distan de su propio fin, y cómo lo escible se refiere a la ciencia”49. Tam-
poco en el contenido del capítulo. Sí en cambio, en los dos siguientes: el cap.
XLII, que se encabeza con un “Contra Averroes sobre la unión del intelecto
agente, con la solución a las cuestiones”50, y en el cap. XLIII, “No es necesario
esperar conjuntamente que el intelecto agente llegue a ser como nuestra forma,
y que así permanezca asiduamente, sino sólo con algunos”51. El primero de am-
bos, “Contra Averroes…”, es de mente netamente averroísta, al menos en pasa-
jes como el que sigue: “por la intercesión del intelecto agente comprenderemos
las cosas superiores, por el hecho de que él mismo entendiéndose a sí mismo
intuye y penetra en las mismas”52. El segundo y último de este libro que trata
sobre el tema, “No es necesario esperar…”, también hay pasajes de neto sabor
averroísta, como por ejemplo: “por otra parte, por el intelecto especulativo no
llegamos a la exacta contemplación sino por la semejanza”53. También conviene
destacar la tesis que aparece como segundo miembro del título, pues éste se
refiere a que algunos autores de la época mantenían que, según Averroes, el
intelecto agente se une a la mente de todos los hombres; a lo cual Marcelli res-
ponde que es imposible, porque en nosotros las especies que ilumina el intelecto
agente son alternativitas, no constantes. Pero esto supone, como él mismo mani-
fiesta, que “por tanto, si queremos salvar a Averroes, diremos que el intelecto
agente esperado llegará a ser como nuestra forma… (y que) por eso dijo Ave-

48
“Agentem intellectum effectricem causam cum patibilis natura convenientem solaque ratione
distinctum Averroes sensit”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 242 b.
49
“Rationes quibus divina entia necesario cognoscantur et quo pacto alioquim a propio fine
deficerent, quomodo etiam scibile ad scientiam referatur”; Christophori Marcelli, Universalis De
anima, p. 242 b.
50
“Contra Averroes de agentis intellectus copulatione cum solutionibus quaestiones”. En la
Tabula final añade: “quo etiam ordine patibilis divina comprehendit, quo co-is foelicitas cunctis
existit, divinorumque notitia doceri non posse”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p.
243 a.
51
“Non necesse est cuncta spectare ut intellectus agens nobis ut forma succedat, indeque ita
iniuctus assidue maneat, sed nonulla dumtaxat”. En la Tabula añade: “Et quaenam talia sint, quod
est divina prius inconfuso cognoscimus antequam intellectus agens clare nobis illuceat”; Christo-
phori Marcelli, Universalis De anima, p. 244 a.
52
“Agentis vero intellectus intercessione superior comprehendimus, eo quid ipsemet seipsum
intelligendo easdem intueor et inspicit”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 243 b.
53
“Porro a speculativo intellectu in agentis exactam contemplationen non nisi similitudine
devenimus”; Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 244 a.
44 Juan Fernando Sellés

rroes que la unión completa del intelecto agente como forma nuestra ocurrirá
después que fuese separado en absoluto de todo otro respecto”54.
Por su parte, en el libro VI Marcelli dedica dos capítulos al intelecto agente:
el cap. LI: “Qué son el intelecto agente y el pasible, y cómo se concilian los
peripatéticos de la academia”55; y el cap. LII: “Si el intelecto agente se une en
toda intelección al posible o en alguna, pero no se une de un sólo modo según la
sentencia de Proclo y Plotino”56.
Pero sinteticemos ya en breve el parecer de este renacentista. Cristóforo
Marcello es un autor de mente netamente escotista respecto del tema del intelec-
to agente, pues mantiene que éste no se distingue sino racionalmente del posible
y que es humano. Y, con esa mentalidad, comenta, interpreta, e intenta salvar
los textos de Averroes, intento netamente problemático.

3. León Hebreo: platonismo, aristotelismo y averroísmo; Pedro Nicolás:

neoplatonismo, aristotelismo y cristianismo

a) León Hebreo (1464-1530) en su obra Diálogos del amor57 entre dos per-
sonajes, Sofía y Filón, se leen párrafos tan sugerentes como éste: “de la Divini-
dad depende la ánima intelectiva, agente de todas las honestidades humanas, la
cual no es otra cosa que el pequeño rayo de la infinita claridad de Dios, apro-
piado al hombre para hacerle racional, inmortal, feliz. Y también porque esta
ánima intelectiva, para venir a hacer las cosas honestas, tiene necesidad de par-
ticipar de la lumbre divina; porque, aunque ella haya sido producida clara, como
rayo de luz divina, por el impedimento de la ligadura que tiene con el cuerpo y
por haber sido ofuscada con la oscuridad de la materia, no puede arribar a los
ilustres hábitos de la virtud y a los resplandecientes conceptos de la sabiduría, si
no es relumbrada de la luz divina en los tales actos y condiciones… Nuestro

54
“Rectius ergo si Averroem salvare velimus, post spectativum intellectum agentem ut formam
nobis succedere diceremus… ideo dixit Averroes abiunctione completa intellectum agentem
tamquam forma nobis ocurrere postquam ab omni prorsus alio respectu fuerit absolutus”; Chris-
tophori Marcelli, Universalis De anima, p. 244 b.
55
“De intellectu agente et patibili qui sint, et academica peripateticis quomodo conciliantur”;
Christophori Marcelli, Universalis De anima, p. 189.
56
“Agentem intellectum patibili assidue secundum omnem intellectionem, aut aliquam, sed no
uno modo coniungi iuxta variam Proculi et Plotini sententiam”; Christophori Marcelli, Universa-
lis De anima, p. 189.
57
Cfr. León Hebreo, Diálogos del amor, Castro, Madrid, 1996. Seguiremos esta traducción,
aunque se podría mejorar.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 45

entendimiento, aunque de suyo es claro, está de tal suerte impedido en los actos
honestos y sabios por la compañía del cuerpo rústico y de tal manera ofuscado
que le es necesario ser alumbrado de la luz divina; la cual, reduciéndolo de la
potencia al acto y alumbrando las especies y las formas que proceden del acto
cogitativo, el cual es medio entre el entendimiento y las especies de la fantasía,
le hace actualmente intelectual, prudente y sabio… Así que el sumo Dios, de la
una manera y de la otra, es principio de quien dependen todas las cosas honestas
humanas, así la potencia de ellas como el acto”58. Como se puede apreciar, en el
texto hay ciertas resonancias averroístas.
Pero el fondo averroísta se ve más claro un poco más adelante, cuando si-
guiendo la narración dialógica de este libro leemos: “Dicen que nuestro enten-
dimiento está en principio y pura potencia de entender, la cual potencia no está
terminada a ninguna suerte de cosas, sino que es común y universal a todas, y,
como dice Aristóteles, la naturaleza de nuestro entendimiento está en posibili-
dad de entender y recibir toda cosa, así como la naturaleza del entendimiento
agente es el que hace las símiles intelectivas y alumbra con ellas nuestro enten-
dimiento y te hace hacer toda cosa intelectual y alumbra e imprime toda cosa en
el entendimiento posible, el cual no es otra cosa que el ser reducido de su tene-
brosa al acto alumbrado por el entendimiento agente. Por lo cual se sigue que su
última perfección y felicidad debe consistir en ser enteramente reducido de la
potencia al acto de todas las cosas que tienen ser; porque estando él en potencia
a todas debe estar su perfección y felicidad en conocerlas todas, de tal manera
que ninguna potencia ni falta quede en él. Y ésta es la última beatitud y dichoso
fin del entendimiento humano; en el cual dicen que nuestro entendimiento está
privado en todo de la potencia y queda hecho actual, y que en todas las cosas se
une y convierte en su entendimiento agente iluminante, quitada ya la potencia
que causaba la diversidad. Y de esta manera el entendimiento posible se hace
puro en acto. La cual unión es su última perfección y su verdadera bienaventu-
ranza y a ésta llaman feliz copulación del entendimiento posible con el enten-
dimiento agente”59. En este texto, todo parece indicar que por intelecto agente se
entiende al ser divino, y por entendimiento posible nuestra razón, la cual, para
alcanzar la felicidad, debe unirse a aquél.
Más adelante León Hebreo continúa así: “El entendimiento humano, de su
propia naturaleza, no tiene una esencia señalada, sino que es todas las cosas; si
es entendimiento posible, es todas las cosas en potencia, que su propia esencia
no es otra que entenderlas todas en potencia. Y si es entendimiento en acto,
puro ser y pura forma, contiene en sí todos los grados del ser, de las formas y de
los actos del universo, todos juntamente en ser, en unidad y en pura simplicidad;

58
León Hebreo, Diálogos del amor, pp. 57-58.
59
León Hebreo, Diálogos del amor, pp. 64-65.
46 Juan Fernando Sellés

de tal manera que quien puede conocerle, viéndolo en ser, conoce en una sola
visión y en un simplicísimo conocimiento todo el ser de todas las cosas del uni-
verso juntamente”60. En este pasaje todo inclina a pensar que el saber humano
radica en unirse al intelecto agente divino, por lo que, una de las protagonistas
de este diálogo, Sofía, pregunta abiertamente a Filón: “Declárame, pues, qué
entendimiento es ése, que siendo conocido causa la beatitud”, a lo que él res-
ponde: “Algunos tienen que es el entendimiento agente, que copulándose con
nuestro entendimiento posible, ven todas las cosas en acto juntamente con una
sola visión espiritual y clarísima, por la cual se hace bienaventurado. Otros di-
cen que la beatitud es cuando nuestro entendimiento, alumbrado totalmente por
la copulación del entendimiento agente, es hecho todo actual sin potencia y ve
en sí mismo espiritualmente todas las cosas, según su ínfima esencia intelectiva,
en la cual están… También dicen éstos que cuando nuestro entendimiento está
esenciado en esta manera se hace y queda uno mismo esencialmente con el en-
tendimiento agente, sin quedar entre ellos alguna división o multiplicación…
Empero, lo que yo te diré es que otros que contemplan mejor la divinidad dicen
(y yo con ellos juntamente) que el entendimiento actual que alumbra al nuestro
posible es el altísimo Dios”61. Con esto último se ve claro que el mismo León
Hebreo confiesa su averroísmo.
El hispanista español del siglo pasado, Menéndez Pelayo, advirtió que en
León Hebreo se da un intento de fusión del platonismo y del aristotelismo, au-
nados bajo la horma filosófica de Plotino. Pero lo que no advirtió este gran hu-
manista es que en esa fusión León Hebreo secunda también el averroísmo:
“¿Cómo se efectúa en este sistema el tránsito del orden ontológico al psicológi-
co, del conocimiento divino al conocimiento humano? Platón y Aristóteles,
concordados bajo los auspicios de Plotino, van a darnos la respuesta. Nuestra
alma es una figuración latente de todas aquellas espirituales formas –las ideas–
por impresión que en ella hace el alma del mundo, origen ejemplar suyo; lo cual
llama Platón reminiscencia, y Aristóteles, interpretado platónica y libérrima-
mente por León Hebreo, entendimiento en potencia. Las formas o especies re-
presentadas por los sentidos, hacen relumbrar las formas y esencias ideales que
están latentes en nuestra alma. ‘A este relumbrar llama Aristóteles acto de en-
tender, y Platón, recuerdo, pero la intención de ambos es una misma en diversas
maneras de decir’. El alma intelectiva, aunque de suyo sea clara como rayo de
luz divina, está ofuscada por la densidad de la materia, y no puede llegar a los
resplandecientes conceptos de la sabiduría y a los ilustres hábitos de la virtud,
sino relumbrada por la luz divina, la cual reluciendo en el entendimiento de la
potencia al acto, y alumbrando las especies y las formas que proceden del acto

60
León Hebreo, Diálogos del amor, p. 71.
61
León Hebreo, Diálogos del amor, p. 71.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 47

cogitativo, le hace actualmente intelectual, con acto claro y perfecto. El enten-

dimiento, por su propia naturaleza, no tiene una esencia señalada, sino que es
todas las cosas; y si es entendimiento posible, es todas las cosas en potencia; y
si es entendimiento en acto y pura forma, contiene en sí todos los grados del ser
de las formas y de los actos del universo, todas juntamente en ser, en unidad, en
pura simplicidad, con mucha mayor perfección y pureza intelectual que la que
ellos tienen de sí mismos. El entendimiento actual que alumbra nuestro posible,
no es otro que el Altísimo Dios, y así, la bienaventuranza consiste en el cono-
cimiento del intelecto divino, en el cual están todas las cosas primero y con más
perfección que en ningún otro entendimiento criado, porque están en él esencial
y causalmente, sin división ni multiplicación alguna, antes en simplicísima uni-
dad”62. La cita del hispanista es larga, pero nótese en ella que lo que Menéndez
Pelayo llama ‘entendimiento actual’ no es otra cosa que el ‘intelecto agente’
aristotélico, sólo que interpretado por León Hebreo, quien, como sus predeceso-
res judíos que secundaron la interpretación árabe, es, en rigor, averroísta.
Simplificando: para León Hebreo el entendimiento agente es el Dios Altísi-
mo que nos ilumina y en quien reside nuestra bienaventuranza en la medida en
que nos unimos a él por medio de nuestro intelecto posible.
b) Pedro Nicolás (¿-?): neoplatonismo, aristotelismo y cristianismo. Este
hispano publicó un Sapientissimi viri Aristotelis stagiritae Theologia, seu Phi-
losophia Mystica secundum Egyptios63. Las referencias de este libro al intelecto
agente son múltiples y complejas. En la primera se dice que “el Intelecto Agen-
te ayuda al alma para formar la primera materia por virtud del ente primero”64,
pero en ésta no se ve claro qué entiende el autor por intelecto agente. En otra
indica que el intelecto agente es previo al alma, aunque no según la prioridad
temporal, sino esencial o por naturaleza65, y tampoco en ésta se ve clara su índo-
le. Más adelante añade que el alma racional es obra del Intelecto Agente66 (la
mayor parte de las veces lo escribe en mayúscula). En otro pasaje agrega que el
alma recibe los universales del Intelecto Agente primero67, lo cual parece deno-
tar que el autor está hablando de un intelecto extrínseco al alma humana.
Con todo, más explícito es el cap. octavo del libro X que Pedro Nicolás titula
“De Intellectu agente, qualis & quomodo se habet ad possibilem”. En él escribe:

62
Cfr. M. Menéndez Pelayo, La filosofía española, Rialp, Madrid, 1955, pp. 200-201.
63
Cfr. Petro Nicolao Castellanis Faventini Philosophi ac Medici, Sapientissimi viri Aristotelis
stagiritae Theologia, seu Philosophia Mystica secundum Egyptios novi reperta et in Latinum
Castigatissime redacta, 1517.
64
Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 4 a.
65
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 46 b.
66
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 47 b.
67
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 49 a.
48 Juan Fernando Sellés

“el Intelecto agente influye en el Alma racional. Supuesto que existe su luz, que
se expande en el universo Mundo, dirige a los demás Entes, conservando todo,
que por sinceridad acceden a su Esencia, pero por inmundicia, se separan de la
misma, puesto que el Intelecto primero, tras la mente del príncipe, a una con el
Intelecto material, que es nuestra Sustancia, influye en el Mundo. Supuesto que
la esencia de aquel Agente está sobre la naturaleza de este posible, el Intelecto
Agente ama al posible o natural, como el preceptor al discípulo, o el padre al
unigénito, o el varón a la mujer. Puesto que ningún otro ente es apto para tomar
su perfecta acción sino el Intelecto material, el cual ayudado por el Intelecto
primero está interiormente inclinado a él, al cual conserva como a obra primera
sobre las demás sustancias, que singularmente admiten el influjo de su agente,
según la parcial impureza y Esencia propia y no de modo perfecto. Pero el Alma
racional que es el Intelecto segundo respecto del agente, esto es el posible, no
está en ese número. Por tanto, el primer Intelecto se une a ella, la conserva, la
rige y la ilustra”68. Como se puede apreciar, no sólo el lenguaje, sino también la
mentalidad de estos pasajes es ajena a la mente aristotélica que descubría duali-
dades noéticas ínsitas en el alma humana, pues aquí se compara a ésta con una
realidad superior y externa.
El cap. noveno de este libro X este peculiar autor lo titula “De Intellectu pos-
sibili quo modo unitur Animae sensitivae, ac Intellec. Agenti”. En él declara
que el intelecto posible y el alma sensitiva del hombre se aman mutuamente del
modo como se refieren el Intelecto agente y el alma racional69. En el cap. déci-
mo indica que el intelecto agente rige al posible y éste al alma sensual. También
que el intelecto agente es conservado por Dios; que el intelecto agente perfec-
ciona el alma racional puesto que la produce, y ésta perfecciona el alma sen-
sual70. En el cap. undécimo declara que el intelecto agente es próximo al intelec-
to de Dios; que es la más noble de las sustancias creadas; que el Alma Racional
está de algún modo ante el Intelecto agente y conviene con él en cuanto que ha
sido producida por él, y no se separa de él porque es próxima a él; que el Inte-
lecto agente es secundario respecto de la mente primaria71. Nótese que dice que
el intelecto agente produce el alma. Ésta y otras descripciones nos ponen ante
una autor cuya mentalidad parece neoplatónica, ya que postula una serie jerár-
quica de dimensiones noéticas reales que se aproximan o alejan de la primera,
que en este caso no es el Uno sino Dios. En consecuencia, hay que decir que
estamos ante una mezcla de aristotelismo, neoplatonismo y cristianismo.

68
Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 49 b.
69
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 50 a.
70
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 50 b.
71
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 51 a.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 49

En el cap. duodécimo de este libro X Pedro Nicolás escribe que el Autor crea
el intelecto agente72. En el cap. decimoquinto indica cual es el orden entre el
intelecto príncipe, el agente y el posible escribiendo que “el alma existe por el
intelecto agente como éste intelecto agente por el verbo divino… El intelecto
agente es próximo al verbo divino… y por imitación al Autor se llama verbo
que abstrae, porque el alma puede abstraer por él y depurar las cualidades sensi-
bles. Pero si entre el autor primero y el intelecto agente existiese cierta substan-
cia media, aquélla sería superior, más noble y más ilustre que el mismo intelec-
to… Por eso el intelecto agente se llama verbo creado del Autor primario, por-
que especulando ese mismo Autor a sí mismo forma tal verbo… El intelecto
agente es más perfecto y anterior a todas las cosas creadas”73. Como se puede
apreciar, todas las denominaciones que el autor de este escrito ha obtenido de
sus lecturas, las sustancializa pues las entiende como diversas realidades subsis-
tentes.
En el cap. decimosexto, a modo de Epílogo, Pedro Nicolás resume lo dicho
indicando que el Intelecto Agente es primero, el alma racional es segunda y el
alma sensitiva tercera, y que el Intelecto Agente es próximo al mismo Dios74.
En el cap. decimoséptimo indica que el intelecto agente es Causa, puesto que
está lleno de semillas y que es universal y causa universal del alma, con la que
tiene comunión; asimismo, que es creado por el Primer Autor75. En el cap. de-
cimoctavo expone cómo el Intelecto agente es uno, así como Dios es la unidad,
pero a la vez es múltiple en número. También el alma racional es una a seme-
janza del Intelecto agente. En el decimonoveno se pregunta si el intelecto agente
puede ser conocido por alguien y de qué modo fue creado por el Autor primero.
Más adelante declara que el verbo no obra en este mundo sino con el Intelecto
agente y el alma76. Posteriormente pregunta qué virtudes inhieren en el intelecto
agente y de qué modo. La respuesta es que nunca se separa del primer Autor77.
Más adelante Pedro Nicolás titula el cap. primero del libro decimotercero
así: “Qué ente es el intelecto agente y cómo crea muchos entes ya que es un ente
invariado”. En él dice que el ente uno absoluto es causa de todas las demás cria-
turas. Responde que puede crearlas todas porque las contiene todas. El Autor es
el Ente primario, que crea primero el intelecto agente, del que después surgen
todas las criaturas78. En el cap. segundo se pregunta por qué el Intelecto agente

72
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 51 b.
73
Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 54 a-b.
74
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 55 a.
75
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 56 b.
76
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 70 a.
77
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 73 b.
78
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 77 a.
50 Juan Fernando Sellés

es perfecto. Vuelve a afirmar que el Intelecto agente fue producido por Dios;
añade que el Intelecto agente es el mismo ente uno absoluto, perfecto y puro,
porque fue creado por el ente único supremo en perfección que no requiere de
otro. El Intelecto agente es el ente secundario, que es imposible que sea como el
primario, ya que lo creado es inferior a su Autor, pero es perfecto en su grado.
A la par, el Intelecto agente hace al alma universal79. En el cap. tercero se pre-
gunta por qué el intelecto agente produce los inteligibles y los sensibles. Res-
ponde que porque es el intermediario entre en el Ente uno o primer Autor y las
demás criaturas80. En el cap. sexto añade que el Autor cedió al Intelecto agente
ser principio de todos los demás entes creados81. En el cap. séptimo se pregunta
de qué modo el Intelecto agente es por Dios, el Alma por el Intelecto agente, y
por el Alma la naturaleza. Responde que el Intelecto agente es así porque Dios
es uno; añade que el alma es un simulacro del Intelecto agente82. En el cap. oc-
tavo agrega que el Intelecto agente y el Alma son perpetuos porque no se co-
rrompen83.
El cap. primero del libro decimo habla de que el Intelecto agente y el Alma
universal se crearon en un instante, porque no son potenciales84. Más adelante
añade alguna alusión al Intelecto agente y al Alma, pero no agrega más infor-
mación a lo ya indicado hasta el cap. decimotercero, en el que indica cuál es la
ciencia del Intelecto agente, diciendo que es congénita y connatural, que no es
múltiple sino única, y es una cualidad en él85. Como se puede apreciar, la men-
talidad de Pedro Nicolás es la de subordinación del aristotelismo y del cristia-
nismo al neoplatonismo.

4. Simón Porzio: ‘aquella fuerza es el mismo Dios’

Este renacentista (1497-1554), natural de Nápoles, médico y filósofo, que

desempeñó su magisterio en Pisa, publicó un De humana mente disputatio en

79
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 77 b.
80
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 78 a.
81
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 80 b.
82
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 81 a.
83
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 82 a.
84
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 82 a. “Nunquam autem Intel-
lectus agens & Anima universalis fuerunt prius in potentia quam in actu, quoniam Deus perficit
illas Essentias absolutas”; Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 82 a.
85
Cfr. Petro Nicolao Castellanis, Sapientissimi viri Aristotelis, p. 90 b.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 51

155186, de tendencia materialista, pues el meollo de esta obra reside en defender

la mortalidad del alma humana. En este escrito primero indaga qué significa que
la mente humana sea entelécheia del cuerpo. Luego aduce la opinión de dos
comentadores aristotélicos griegos clásicos, Temistio y Simplicio, así como la
de Averroes.
En el capítulo VI –uno de los que más interesan para nuestro propósito– se
pregunta si el intelecto en potencia es eterno y sustancia diversa del agente.
Responde que “Aristóteles en el libro III De Anima puso dos intelectos, uno en
potencia, que se hace todas las cosas; otro enérgeia, que como el hábito y la luz
hace todas las cosas; y dice que éstos son simples, inmixtos y separables. De
aquí algunos deducen que ambos son eternos y que el alma racional consta de
ellos, aquél como materia, éste como agente y forma. Y como sus condiciones
son largamente distintas y sus sustancias diferentes, hasta tal punto creyeron
firmemente que se trata de dos sustancias, que muchos vinieron a afirmar esta
sentencia”87. Pero Porzio niega abiertamente que sean dos sustancias eternas88, y
añade que “el intelecto en potencia y la sustancia eterna son muy distintos del
Agente (repárese en la mayúscula del nombre). Por tanto, no hay ninguna nece-
sidad y utilidad para el hombre en que se dé el intelecto agente”89, sencillamente
porque para ejercer su papel basta el intelecto en potencia90.
Simón Porzio establece esta disyuntiva: “o una es la inteligencia del intelecto
agente, distinto del intelecto en potencia, o una es la sustancia de ambos, pero se
distinguen por la razón”91. Y como considera que si fuera otra sustancia, no
avanzaríamos nada con ella en el conocimiento, porque el intelecto en acto co-
noce todas las cosas, en consecuencia el intelecto agente está de más en noso-
tros. Sabe que Aristóteles lo asemeja a la luz, al hábito y que lo llama acto; asi-
mismo que lo compara al intelecto en potencia. Pero le parece ‘absurdísimo’ el
que ilumine y no conozca (cosa que debería parecerles también a todos los que
afirman esa hipótesis). Por lo cual concluye que el intelecto agente no es distin-

86
Cfr. Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, apud Laurentium Torrentium,
Florentiae, 1551.
87
Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 26.
88
Cfr. Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 27.
89
Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 27.
90
“Non igitur opus habet intellectu agente, qui ipsum perficiat intelligibilibus materialibus, cum
eius substantia sit longe superior materiatis, et abundet lumine ad cognoscenda illa, cumque pro-
pensus et sufficiens ad hoc opus accedat, illi intellectu agente non est opus ut formet phantasmata,
quoniam nihil imponit intelligibilibis, quomodo nec lumen imprimit aliquod coloribus, ut visui
obiiciantur, sed natura intellectus potentiae sufficiens erit, efficereque poterit totum illud, quod
intellectui agenti adscribitur”; Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 27.
91
Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 30.
52 Juan Fernando Sellés

to del posible92. Sabe también que algunos comentadores latinos los consideran
como dos potencias distintas del alma humana. Pero replica que “haec opinio,
nec verbis Aristotelis, nec rationi respondet”93, lo cual le lleva a una pasmosa
inferencia: “Por tanto, podemos establecer, por los dichos de Aristóteles, que
una y la misma sustancia es el acto puro y la potencia absolutísima. Amplia-
mente, por el mismo entender el intelecto en potencia pasa al acto, y el intelecto
agente genera su mismo entender, como la luz”94.
En el capítulo VII Porzio defiende que el intelecto no es una sustancia eter-
na, pues se lesiona al lesionarse el cuerpo y “se muere con el alma de la cual es
sustancia”95, error que no interesa discutir aquí. En este capítulo hay algunas
alusiones al intelecto agente, una de las cuales dice así: “Y si por las potencias,
el que el fantasma es inteligible en potencia, y él mismo es hecho inteligible en
acto por el intelecto agente, y es el medio por el que se une el intelecto a noso-
tros, estas cosas son pueriles”96. En el Cap. XV se refiere al pasaje aristotélico
De generatione animalium según el cual el intelecto agente ‘viene de fuera’.
Porzio indica que aquí, aunque muchos comentadores piensen que el intelecto
agente es creado por Dios, lo que aquí está diciendo Aristóteles es que el alma
vegetal está en acto en el útero materno y el concepto está allí en potencia, ma-
nifestándose lo racional pasado el tiempo97.
Si las exégesis aristotélicas precedentes son peculiares, las del capítulo XXI
lo son aún en mayor medida porque, si en aquéllas parece que Porzio niega la
existencia del intelecto agente en el hombre, en éstas parece identificarlo con
Dios. Lo primero que dice es que de las palabras de Aristóteles del pasaje De
Anima III, 5, se ve claro que el intelecto agente y el intelecto en potencia son
partes del alma y no vienen de fuera. Lo segundo, que el agente y el posible son
eternos98. Pero, por eso, muchos comentadores han sacado la conclusión de que
se trata de dos sustancias eternas de las cuales se compone el alma y no faltan
quienes piensan que son sustancias separadas, todo ello debido a la oscuridad de

92
“Ex his igitur habemus, intellectum agentem, non esse aliam substantiam a possibili”; Simo-
nis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 32.
93
Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 32.
94
Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 33.
95
Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 38.
96
Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 45.
97
Cfr. Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, pp. 65-66.
98
“Ex quibus sane verbis duo aperte indicantur, nimirum quod intellectus agens, et intellectus
potentia, sint partes animae, et non accedant de foris. Deinde, quod si agens est aeternum et intel-
lectus potenia aeternus sit”; Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 82.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 53

las palabras aristotélicas. “Pero tu evita todas estas erróneas vías… y sigue lo
que voy a narrar”99. Atendamos, pues, a su parecer.
Después que Aristóteles ha explicado el intelecto en potencia –escribe Por-
zio–, pasa ahora a explicar el intelecto en acto o factivo, y expone dos cosas: su
acción y su esencia. Su obra es hacer todos los inteligibles en acto. Su naturale-
za, ser más inmixto, impasible y separable que el intelecto en potencia, porque
el agente siempre es más noble que el paciente. Y se distingue del intelecto en
potencia porque es acto separado según el ser y según su esencia, mientras que
el intelecto en potencia es separable según la razón100. Hasta aquí, lo que Porzio
advierte en el Estagirita. Pero añade de su cosecha que, como el intelecto en
potencia no puede conocer las especies sensibles, porque está en potencia, y
porque por las condiciones de éstas no pueden ser intelectualmente conocidas,
“se requiere de una sustancia divina superior en acto, a la que Aristóteles llamó
sustancia separada y eterna, Alejando, Dios; otros muchos, inteligencia que
actúa en el orbe de la Luna. Los posteriores creyeron que es la inteligencia de
debajo del Cielo destinada a los hombres, necesaria bien para ser, bien para
entender… Pero este nudo lo disolvemos así…”101, a saber, diciendo que Dios y
las demás fuerzas se comunican con la materia para mover, mientras que “el
intelecto en potencia, que es como el instrumento del alma”, no se mueve así,
sino por lo que Aristóteles llama “sustancia en acto, la cual es Dios siempre
presente en las cosas, de modo que los inteligibles puedan ser recibidos por el
intelecto en potencia”102, como la luz es sustancia del Sol, que siempre nos está
presente.
“De modo semejante –continúa Porzio– aquella fuerza es el mismo Dios, la
cual estando él presente, se disemina en las formas materiales”103. Y el que no lo
conozcamos y no lo recordemos se debe –agrega– “a que el intelecto pasivo
nuestro, esto es, el intelecto en potencia, se aniquila una vez recibida la especie.
De modo que con esto reafirma su tesis de que el alma humana es mortal y se ve
claro que asimila el intelecto Agente a Dios, el cual da su luz a las formas y
virtudes que se reciben en la materia. “Por tanto –concluye–, quienes sospechan
que el intelecto agente y el posible son el mismo, fueron inducidos a creer esto
porque el mismo Dios parece dar algo al intelecto en potencia, innato en noso-
tros, de modo que éste se haga de manera fácil intelecto en acto”104.

99
Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 83.
100
Cfr. Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 84.
101
Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 87.
102
Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 87.
103
Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 88.
104
Simonis Portii Neapolitani, De humana mente disputatio, p. 89.
54 Juan Fernando Sellés

5. Francisco Veniero: “L’intelletto agente no e altro que Iddio”

Este veneciano (1489-1556) fue comerciante, embajador y senador antes de

dedicarse a las letras. Entre sus obras contamos con una breve escrita en ita-
liano, I discorsi sopra i tre libri dell’anima d’Aristotele105, conformada por pe-
queños comentarios al De anima aristotélico. Si vamos a su libro cuarto, en el
que estudia el intelecto humano, el autor dedica el cap. II a los modos de llamar
al intelecto, en el que ofrece cuatro denominaciones: ‘en potencia, posible o
material’, ‘intelecto en hábito’, ‘en acto’, y ‘copulativo’. Como se ve, en ningu-
na de ellas se habla de intelecto agente, lo cual hace sospechar que para este
autor tales denominaciones se atribuyen sólo al intelecto posible porque el inte-
lecto agente no es humano. Declara que la cuarta denominación se refiere al
estado en que el intelecto posible conocerá todas las especies inteligibles, a lo
que añade: “tal cosa se hará por virtud del intelecto agente, porque éste se unifi-
cará con aquél y le hará inteligible cualquier cosa, ya que ilumina e imprime en
él cualquier cosa, que no es otra cosa que reducirlo de toda su potencia al acto
de todas las cosas. Y en esto consiste, según lo quiere Averroes, toda la felici-
dad y perfección”106. No hacía falta la alusión al Comentador para manifestarnos
de que este autor sigue la estela averroísta y que piensa que la última felicidad
del intelecto humano radica en la unión humana definitiva con el intelecto agen-
te divino.
En el cap. VII de esta pequeña obra Veniero pregunta qué cosa sea el intelec-
to agente, dado que es él el que hace entender al posible. En efecto, como el
intelecto posible es una pura potencia respecto de las cosas inteligibles, “es
necesario, si él tiene que entender actualmente cualquier cosa, que sea movido,
y cambiado por cualquier forma o especie inteligible, porque es claro que nin-
guna potencia puede venir al acto, si no es informada por cualquier forma. Por
tanto, es necesario que cualquier especie se cause en el intelecto, si debe venir al
acto, y entender actualmente. Pero yo digo que las cosas sensibles y materiales
no pueden de por sí mover al intelecto, ni causar las especies en él, porque las
especies que ellas producen están siempre unidas a las condiciones de la materia
y representan lo particular, y en cuanto que ellas son tales, no pueden ni mover
ni inmutar al intelecto, causando en él cualquier cosa, porque lo particular y
material no es objeto propio suyo, sino lo universal. Y lo que no es objeto pro-
pio de cualquier potencia no la puede mover por sí misma. De donde nace que
el intelecto no podrá jamás ser movido ni inmutado por los fantasmas, que son
las especies, y las semejanzas particulares en los sentidos interiores de las cosas

105
Cfr. Francesco Veniero, I discorsi sopra i tre libri dell’anima d’Aristotele: diusi in quattro
libri, Appresso Andrea Arrivabene, in Venetia, 1555.
106
Francesco Veniero, I discorsi, p. 129 b.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 55

sensibles particulares, que están fuera de nosotros, los cuales fantasmas así uni-
dos con las condiciones de la materia no son objeto propio del intelecto, sino
más bien del sentido, porque lo propio de cualquier sentido es el recibir la ima-
gen de las cosas con las condiciones de la materia… Por tanto, si estos fantas-
mas no se hacen primero universales, no podrán jamás mover en modo alguno
al intelecto posible, ni causar cosa alguna. Y porque estos fantasmas, por ser
particulares y materiales, esto es, unidos con la propiedad de la materia, no son
universales en acto, sino sólo en potencia, eso fuerza que exista una potencia
activa que los reduzca universales e inteligibles en acto, porque de por sí no se
pueden reducir al acto… Y esta requerida potencia es llamada por el filósofo
intelecto agente”107. Nótese que Francisco Veniero, como los ‘potencialistas’,
está aludiendo al intelecto agente como potencia, más aún, como ‘potencia acti-
va’. Sin embargo, antes lo ha hecho equivaler, siguiendo a Averroes, al ser di-
vino. ¿Cómo compatibilizar ambas tesis? Veamos como acaba de perfilar su
parecer.
“Es necesario, por tanto –sigue el autor–, este intelecto agente para reducir
los fantasmas, que son particulares e inteligibles en potencia, universales e inte-
ligibles en acto, y por consiguiente, así podrán mover al intelecto posible… Por
lo cual el Filósofo en el segundo del alma quería la semejanza entre el intelecto
agente y los fantasmas y entre la luz y los colores, porque como los colores no
pueden mover la vista ni pueden imprimir en ella su semejanza si no es median-
te la luz, así los fantasmas no pueden mover al intelecto posible, ni causar espe-
cie alguna, si no es mediante la luz del entendimiento agente”108. Hasta aquí la
necesidad de que exista intelecto agente y de que sea activo, como la luz lo es
respecto de lo pasivo. “Pero esta comparación o similitud no se verifica por
todos los modos –agrega– porque los colores son visibles en acto por sí, y por la
luz no se les atribuye ninguna actualidad, pero es necesaria la luz para hacer lo
diáfano en acto, sin lo cual los colores no pueden imprimir la especie intencio-
nal en la vista. Los colores tienen necesidad de luz por respecto al medio… Pero
los fantasmas siendo según sí particulares, en modo alguno son universales e
inteligibles en acto, sino que lo son en potencia, pero esta tesis es verdadera en
esto, que como los colores no mueven la vista si no es mediante la luz, que in-
muta e ilumina primero el medio, así los fantasmas no mueven el intelecto posi-
ble sino mediante el intelecto agente, que muda los fantasmas y hace los inteli-
gibles en acto”109. La luz hace los colores en acto, pero independientemente del
error que se da en esta comparación, es claro que los fantasmas, objeto propio
de la fantasía, no pueden inmutar a una potencia superior.

107
Francesco Veniero, I discorsi, pp. 130 b-131 a.
108
Francesco Veniero, I discorsi, p. 131 a.
109
Francesco Veniero, I discorsi, p. 131 b.
56 Juan Fernando Sellés

“Por tanto –continúa–, el intelecto agente reduce al intelecto posible de la

potencia al acto de entender, disponiéndolo tanto a él como a los fantasmas
haciéndolo inteligible en acto… porque la virtud de la luz del intelecto agente
abstrae del fantasma lo universal y la especie inteligible esparciendo el rayo de
su luz sobre ellos, las cuales especies inteligibles, siendo impresas en el intelec-
to posible por la ayuda del intelecto agente, lo mueven y lo hacen inteligible en
acto”110. A esto añade otra comparación, en este caso referida al Sol. Pero al
margen de eso, la tesis que defiende es que adjudica al intelecto agente el papel
de abstraer.
Con todo, lo más relevante lo escribe a continuación: “Y este intelecto agen-
te no es otro que Dios, y de esta opinión parece que fuese Aristóteles, porque él
dice en el libro III De Anima que el intelecto agente es aquél que hace todas las
cosas y que es siempre en acto según su sustancia, y que él sólo es el que verda-
deramente existe y es verdaderamente separado, las cuales cosas parece que
sólo convienen a Dios, porque él es el que causa todas las cosas y las conserva
actualmente todas. Él siempre entiende actualmente y su sustancia es su opera-
ción”111 . No obstante, a esta opinión hay que objetar que, si bien –de acuerdo
con Aristóteles– el intelecto agente es lo más divino en nosotros, no es el ser
divino. La asimilación refuta la identidad. Una cosa es que Dios concurra en
toda operación de lo creado –como advierte Veniero–, pero otra que se identifi-
que con ellas. Ahora bien, este autor ratifica dicha identidad: “De donde propia
y verdaderamente Dios se llama intelecto agente… y todos los hombres pueden
entender por él”112.
Si alguno objeta –añade Veniero– que para Aristóteles el intelecto agente no
es Dios, porque en ese texto De Anima está hablando del alma humana, “no es
verdad que estas palabras signifiquen esto, es decir, que el intelecto agente sea
una virtud de nuestra alma, sino que se muestra bien que el intelecto agente
concurre a la operación del alma… De donde Aristóteles no pretende mostrar
que en nuestra alma existe un intelecto agente como parte suya, sino como he
dicho, que concurre en su operación, y que éste está en cierto modo en ella, en
cuanto que concurre a producir la operación del alma, porque cuando la poten-
cia se reduce al acto, a este acto concurren el agente y el paciente, el cual agente
se dice estar en cierto modo en él, en cuanto que opera en él y se une en cierto
modo con él, operando en él como si estas diferencias estuviesen en el alma,
esto es, en los actos del alma, como en toda naturaleza”113. En suma, estamos
ante un averroísmo neto en el que se interpreta el intelecto agente como concu-

110
Francesco Veniero, I discorsi, p. 132 a.
111
Francesco Veniero, I discorsi, p. 132 a.
112
Francesco Veniero, I discorsi, pp. 132 a–132 b.
113
Francesco Veniero, I discorsi, p. 133 a.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 57

rrencia de la acción de Dios en el alma humana. En este mismo sentido interpre-

ta Veniero los ejemplos aristotélicos del arte, del hábito y de la luz, que son
extrínsecos a lo por ellos producido o iluminado114.
En consecuencia, “de todas estas cosas se puede concluir que las palabras
alegadas de Aristóteles no muestran que el intelecto agente sea parte del alma,
sino más bien al contrario, esto es, que sea una sustancia perfectísima, abstracta,
incorpórea, y del todo inmaterial”115, a la cual Veniero llama Dios.

6. Marco Antonio de’ Passeri: antitomista y antiescolástico; Scarpa Salen-

tino: averroísta; Tiberio Bacilery o la doble verdad

a) Marco Antonio de’ Passeri alias Genua116 (1491-1563). En sus textos se

observa un nuevo modo de hacer filosofía. Téngase presente que contó con la
traducción del Comentario al De anima de Simplicio, al que llamó “el divino”,
porque en pasajes claves, sólo él –declara– acierta a comprender el genuino
sentido del texto aristotélico, pero recuérdese que el escrito de Simplicio es de
corte neoplatónico. Téngase en cuenta también, que en el s. XVI en Italia se
propendía a una concordia entre la filosofía de Platón y Aristóteles117. Marco
Antonio conoce y cita entre los antiguos a Alejandro de Afrodisia, Plotino, Por-

114
“Nel medessimo testo agguagliandolo all’arte, perque come l’arte opera in qualche cosa
extrinseca, cosí l’intelleto agente opera ne fantasmi illuminandogli, & faciendo venire l’intelletto
possibile dalla potenza all’atto. Agguaglialo ancora all’habito dicendo que egli e un certo habito,
ancora que non sia veramente habito, ma si dice que egli e un certo habito inquanto que egli si
mescola in un certo modo con le cose intelligibili. L’ Agguaglia ancora al lume per mostrar piu
chiaro que egli non e parte dell’anima nostra, perque come il lume, que e una quilita nobilissima
mandato dall’eterno corpo luminoso separato, & superiore a la faculta del vedere, acioche si
vegga; cosi bisogna que a questo lume risponda proportionalmente il lume dell’ intelletto agente,
il qual lume bisogna que egli habia una virtu perfectísima mandata da una sustanza eterna, &
molto supperiore all’ intelletto in potenza, acioche l’ intelleto possibile intenda. Onde come il
lume no e parte dell’ ochio, ancor que egli concurra al vedere, cosi l’intelletto agente non e parte
dell’ anima intellettiva, se bene egli concurra a fare que l’ intelletto intenda”; Francesco Veniero,
I discorsi, p. 132 b.
115
Francesco Veniero, I discorsi, p. 133 b.
116
Cfr. Marco Antonio de’ Passeri, el Genua, In tres libros Aristotelis de anima exactissimi
Commentarii, Iacobi Pratellii Monteflorensis Medici, et Ioannis Caroli Saraceni, Damianum
Zenardum et Socios, Venetiis, 1576.
117
Cfr. F. Romano, “Averroísmo e neoplatonismo nel Comentario al De anima di Marco Anto-
nio de’Passeri detto il Genua”, Aristotelismo veneto e scienza Moderna, II, ed., Antenore, 1983,
Padova, pp. 915-1324.
58 Juan Fernando Sellés

firio, Temistio, Simplicio y Filopón; entre los medievales, a Avicena, Averroes,

Alberto Magno, Tomás de Aquino, Escoto y Egidio Romano; y entre los rena-
centistas, a Juan de Jandún, Pomponazzi y Agostino Nifo, a los que se opone.
Acepta un único intelecto para todos los hombres, doctrina netamente averroís-
ta, pero –según él– no al modo de los comentadores árabes, sino al de los grie-
gos, porque para él Averroes copió de Simplicio: “Si se duda acerca del modo
cómo sólo el intelecto agente es inmortal, cuando el posible es de la misma
esencia del alma con el agente… responde el divino Simplicio que el intelecto
posible, mientras es posible, siempre es imperfecto; y se corrompe en él lo que
es posible. Pero cuando se une al agente perfectísimo, se vuelve todo perfec-
to”118. En suma, “el Genua fue ciertamente averroísta pura sangre, esto es, anti-
tomista y antiescolástico”119.
b) Scarpa Salentino (¿-?). En el Liber Tertius de su De anima se lee que “el
intelecto humano se genera de un mundo divino, tomando origen de un intelecto
agente”120, tesis que suena a averroísmo. Llama, por tanto ‘intelecto agente’ a
una realidad separada del hombre que influye en éste. Añade que tal intelecto
activo hace que nuestro intelecto especulativo pueda conocer todas las cosas121.
Ahora bien, “no consigue que el intelecto en estado de potencia conozca algo a
través del intelecto activo, sino a través de los sentidos”122. Tras realizar una
serie de descripciones cosmológicas escribe: “uno es el intelecto agente princi-
pal, del que es ilustrado el otro intelecto especulativo principal”123. Como se
puede apreciar, el texto de este autor conserva los nombres aristotélicos, pero no
la doctrina; y los aplica a designar, more neoplatónico, realidades astrales. Ad-
mite que en el universo se da la actividad unida a la pasividad y “de modo se-
mejante sucede con la naturaleza del intelecto activo, en el especulativo y en
todas las demás inteligencias existentes… Del mismo modo también en lo inte-
lectivo, el intelecto lo es gracias del intelecto activo, y entiende, puesto que

118
“Dubiatur quo modo solus intellectus agens immortalis est, quandoquidem possibilis intellec-
tus eiusdem essentiae animae sit cum agente… Respondet divinus Simplicius quod intellectus
possibilis, donec possibilis est, semper est imperfectus; et corrumpitur in eo quod est possibilis.
At quando unitur agenti perfectísimo, fit perfectus totus”; Marco Antonio de’ Passeri, el Genua,
In tres libros Aristotelis de anima exactissimi Commentarii, p 161 v.
119
F. Romano, “Averroísmo e neoplatonismo”, p. 923.
120
Scarpa Salentino, Scrittori Salentini VI, Scarpa Salentino, De anima, Riproduzione con trad.,
introd., note e tav. di Silvia Mandurino, Centro di Sttudi Salentini, Lecce, 1973, p. 88. (La refe-
rencia de Tomás de Aquino pertenece a Summa Theologiae, I, q. 75, a. 5 co).
121
Cfr. Scarpa Salentino, Scrittori Salentini VI, p. 144 a II.
122
Cfr. Scarpa Salentino, Scrittori Salentini VI, p. 107.
123
Cfr. Scarpa Salentino, Scrittori Salentini VI, p. 112.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 59

aquél es necesario y eterno, pero el nuestro, a distinción de aquél, no tuvo per-

manecía en el pasado, sino sólo en el futuro”124.
A continuación se pregunta si el intelecto es uno o múltiple. Antes de res-
ponder pone una comparación física: hay muchos sentidos de la vista que pue-
den percibir la luz del Sol, pero éste es uno, y si fuesen más, los otros serían
superfluos. Del mismo modo, las sustancias intelectivas son múltiples, pero
Dios, principio de ellas, es sólo uno. El intelecto divino determina el conoci-
miento, pero el modo potencial de recibirlo que tienen las inteligencias varía.
“También el intelecto pasivo es uno, separado… como la luna es pasiva respec-
to del sol, distinto del sentido, por lo cual todos los sentidos se entenebrecen, ya
que están fuera de la luz, es decir, del sol, y todos los intelectos fuera del propio
intelecto agente, y por esto existe otra inteligencia tenebrosa, como la tierra, la
cual hace oscuras todas las especies inteligibles e inteligencias, que es causa de
error y de confusión racional”125.
Con lo dicho es suficiente para notar que estamos ante un planteamiento con
unas preocupaciones noéticas renacentistas que sólo guardan de la tradición
aristotélica medieval las palabras, o dicho con una expresión tomista recogida
por Cranz para explicar este programa: “es manifiesto que todo lo que se recibe,
se recibe en alguien según el modo del que recibe”126.
c) Tiberio Bacilery (¿-?) publicó una Lectura in tres libros de anima127 en la
que comenta los textos de Averroes. Hay muchas páginas interesantes para
nuestro propósito en las que se habla sobre la eternidad del intelecto, si éste es
uno para todos los hombres, si es lo mismo el posible que el agente, etc., pero
nos limitaremos a exponer los pasajes centrales que se refieren al intelecto
agente.
En su comentario a la Sentencia 17 del Comentador, la que versa sobre el in-
telecto agente, Tiberio comienza diciendo que el pensador árabe prueba que,
según Aristóteles, existe este intelecto128. En su glosa de la Sentencia 18 escribe
que “en la parte del alma que se llama intelecto se encuentran tres diferencias: la
primera, el intelecto posible; la segunda, el intelecto especulativo; la tercera, el
intelecto agente, que hace al intelecto en potencia ser intelecto en acto”129. Nóte-

124
Cfr. Scarpa Salentino, Scrittori Salentini VI, pp. 117-118.
125
Cfr. Scarpa Salentino, Scrittori Salentini VI, pp. 123-135.
126
F. F. Cranz, “The Renaissance reading of the De anima”, Platon et Aristote à la Renaissance,
XVI Colloque Internazional de Tours, Vrin, Paris, 1976, p. 359.
127
Tiberii Bacilery, Lectura in tres libros De Anima et Parva Naturalia et In tractatum Averrois
de sustantia orbis; necnon et In duo de generatione et corruptione, impressi per Iacob de Pau-
cisdrapis de Burgofraco, Papie, 1508.
128
Cfr. Tiberii Bacilery, Lectura in tres libros De Anima, p. 57.
129
Tiberii Bacilery, Lectura in tres libros De Anima, p. 57 a.
60 Juan Fernando Sellés

se que habla del alma; por tanto, su planteamiento no es directamente averroís-

ta. No es que sean tres intelectos –aclara– sino que “el intelecto especulativo y
el agente se unen al intelecto posible”130. Indica también que si los universales
existieran en la realidad fuera del alma, no haría falta el intelecto agente. Por
eso, el intelecto agente hace a las intenciones en potencia entendidas en acto. A
lo que precede añade una digresión, una dificultad, a saber, si el intelecto agente
es causa de la intelección universal, pregunta de claro enmarcamiento averroís-
ta. Responde que este intelecto tiene un efecto propio; su acción es abstraer y
hacer las intenciones imaginadas entendidas en potencia entendidas en acto.
Otra pregunta que se hace es si el agente y el posible son iguales en la actividad
y recepción. Su respuesta es que “el intelecto agente tiene actividad sobre las
inteligencias”131, respuesta asimismo netamente averroísta.
De la Sentencia 19 del Comentador, Tiberio Bacilery escribe que el agente y
el posible son abstractos y universales, no pasibles por esencia, ni mezclados;
que el agente no es potencia receptiva de alguna intelección, mientras que sí lo
es el posible; que en el agente su ciencia en acto es lo mismo que lo sabido y
que se comprende a sí mismo por esencia132. Escribe que “Averroes dice prime-
ro que el intelecto agente es acto en su sustancia, esto es, no hay potencia en él
para algo, como sucede en el intelecto que recibe, que es en potencia para reci-
bir formas… El sentido de esto es que, como el intelecto agente es Dios, está
libre de toda potencia”133. Como se ve, el autor afirma a las claras que para Ave-
rroes el intelecto agente es Dios, pero él todavía no ha referido su opinión parti-
cular.
Por eso, a lo que precede sigue la cuestión “si el intelecto agente es Dios”.
La primera respuesta es negativa, porque entendemos por el agente y por el
posible y notamos sus acciones en nuestra alma. En oposición a esta razón se
aduce que para Averroes el intelecto agente es lo que hace feliz al hombre; por
tanto, no es potencia del alma, sino la primera inteligencia. A continuación se
lee: “dejada al margen la verdad de la fe por la que creemos que el intelecto
agente y el posible son dos virtudes del alma intelectiva, cualidades de la se-
gunda especie, por las cuales el alma entiende y abstrae, la mente de Averroes
consiste en esto: son sustancias intelectuales y eternas, universales por esencia y
externas al alma”134. En suma, estamos ante una autor que pretende clarificar
cuál es la mente de Averroes, sin pretender acomodarla a la concepción cristia-
na.

130
Tiberii Bacilery, Lectura in tres libros De Anima, p. 57 a.
131
Tiberii Bacilery, Lectura in tres libros De Anima, p. 57 b.
132
Cfr. Tiberii Bacilery, Lectura in tres libros De Anima, p. 57 c.
133
Tiberii Bacilery, Lectura in tres libros De Anima, p. 57 c.
134
Tiberii Bacilery, Lectura in tres libros De Anima, p. 57 d.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 61

En sinopsis cabe sentar que Tiberio Bacilery admite, sin contrastarlas, dos
posiciones: una, la propia de la doctrina de los pensadores cristianos según la
cual en nuestra alma hay dos ‘virtudes’, el entendimiento agente y el posible;
otra, la propia de Averroes según la cual entendimiento agente y posible son dos
‘sustancias intelectuales y eternas externas al alma’ coincidentes con Dios. Esto
es, como mínimo, hacer un quiño a la hipótesis averroísta de la doble verdad.

7. Blas Landi Placentani: averroísta que se contradice; Julio Castellano: a

una con Alejandro de Afrodisia

a) Blas Landi Placentani (¿-1569) escribió un comentario In tres Aristotelis

libros De anima135. En la portada y en el prólogo de la obra que disponemos se
lee que este autor era experto en la lengua griega, lo que manifiesta colocando
la versión griega tras la latina que aparece en cursivas al inicio de cada capítulo,
y antes de ofrecer sus comentarios, a los que llama Explanatio. La obra carece
de índice general, de índice de materias, e incluso de numeración de páginas. El
título del Liber Tertius, en el que nos centraremos, va seguido del indicativo
subtítulo secundum Averroem.
En la partícula XVII se expone el texto perteneciente a la distinción entre in-
telecto agente y posible136. En la explanatio se lee que en toda potencia existe
algo que se desempeña como materia y algo como eficiente, y que lo mismo
pasa en el alma, pues es cierta potencia en cuanto que puede recibir las especies
inteligibles y entender, ya que no siempre recibe ni entiende. “Por tanto, en el
alma hay una parte similar a la materia, que es el intelecto pasible, y otra similar
a la eficiente, que es el intelecto agente. Y ésta es la necesidad de que se den
uno y otro”. A pesar de indicar que sigue a Averroes, la distinción que acaba de
realizar la predica del alma misma y, por tanto, esta interpretación no es ave-
rroísta, sino netamente aristotélica.
En el texto de la partícula XVIII se lee que si hay un intelecto tal que se hace
todas las cosas, hay otro que las hace todas, que es como cierto hábito, y como
luz, pues la luz hace en acto a los colores que son en potencia. En su explanatio

135
Basciani Landi Placentani, In tres Aristotelis libros De anima, apud Hieronymum Scottum,
Venetiis, 1569.
136
“Cum autem in omni natura sint quadam, quorum alterum quidem unicuique generi materies
est, quod id esse patet, quod est potentia illa cuncta: alterum autem causa est et efficiens omnia;
nimirum efficiendo atque agenda, talem subiens rationem, qualem ars conditionem ad materiam
subit: necesse est et in anima differentias has easdem inesse”; Basciani Landi Placentani, In tres
Aristotelis libros De anima, partícula XVII.
62 Juan Fernando Sellés

Blas indica que aquí se inquieren las propiedades del intelecto, y escribe: “es
propio del posible padecer todas las cosas, esto es, recibir las especies como la
naturaleza las formas y figuras producidas por el artífice. Pero es propio del
agente hacer todas las cosas como hacer en acto las especies recibidas que son
en potencia inteligibles… ya que es semejante al artífice que plasma la figura,
ya que los fantasmas y espectros recibidos no pueden mover al intelecto posible
a menos que sean liberados de las condiciones de la materia, y sean hechos uni-
versales liberados por el agente, y entonces se entienden los que antes no se
podían entender, pero estaban en potencia de ser entendidos. Por tanto, son de-
ducidos para la inteligencia por el agente, y esa deducción se llama ilumina-
ción… Por eso el agente es similar al artífice, el posible a la materia, las espe-
cies inteligibles a la forma o figura que son fabricadas por el artífice, que es
siempre en acto, nunca en potencia, pues su naturaleza es eficiencia”. Aparte de
las comparaciones de ambos intelectos con las causas físicas predicamentales y,
asimismo, del agente a la luz y al artífice, Blas Landi señala notas relevantes del
intelecto agente, a saber, que es ‘siempre en acto’ y que ‘ilumina’. Sin embargo,
esto se puede predicar tanto de Dios como del intelecto agente humano. En con-
secuencia, tampoco aquí es claro el averroísmo de este autor.
El texto de la partícula XIX declara que este intelecto es separable, inmixto,
al margen de la pasión, ya que su sustancia es acto, y es siempre el que actúa,
superior al posible, y es el mismo principio de toda materia. En el comentario
de la explanatio se dice que “es separado de la materia y no está en ningún ór-
gano corpóreo, es decir, no mezclado o compuesto, sino simple. En esto con-
viene con el posible. Es también apathós, esto es, está al margen de la pasión o
alteración, tanto de la que corrompe como de la que perfecciona, pero el posible
no carece de la que perfecciona. Su sustancia, esto es, su naturaleza, es siempre
en acto, ya que es forma y potencia activa (vis activa). Pero el posible es poten-
cia pasiva (vis passiva). Además, es superior al posible, ya que es más excelente
lo que obra, que aquello que padece. Añádase que el intelecto agente conviene
en parte con el posible pero en parte no”. Este comentario es correcto y hasta
este punto no hay sospecha de averroísmo.
Al texto de la partícula XX pertenecen las siguientes dicciones: ‘la ciencia
que es en acto es la misma que la realidad; pero la que es en potencia, es previa
en el tiempo, pero no de modo absoluto’; ‘no es que unas veces entienda y otras
no’; ‘separado es solo eso que es’; ‘eso sólo es inmortal y perpetuo’; ‘pero no lo
recordamos’ ‘el intelecto pasivo se extingue’; ‘sin éste nada entendemos’. Pa-
semos a la explanatio para ver cómo este autor interpreta estos pasajes oscuros:
“El intelecto agente –escribe– es la ciencia en acto, esto es, el entendimiento
que entiende o inteligencia es lo mismo que la cosa que se entiende y sabe; pero
en la misma potestad de la ciencia está el no entender (todavía no entiende uni-
do con el posible en un sujeto, esto es, en un cuerpo determinado y singular),
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 63

pero por su naturaleza siempre entiende, ya que es Dios, pero debido a nuestro
cuerpo se dice que no entiende cuando no opera en nosotros ni hace las especies
que son inteligibles en potencia inteligibles en acto. Asimismo, el intelecto
agente es antes según el tiempo que la realidad entendida, pero no generalmen-
te, sino cuando entiende, esto es, cuando educe la inteligencia en nosotros es la
misma cosa que la realidad entendida. Pero cuando no entiende, es decir, cuan-
do todavía no activa la inteligencia, unido a nosotros, es anterior. Cuando en-
tiende no es previo según el tiempo, sino cuando no entiende. Es verdad que es
inmortal. Las cosas mortales son verdaderamente las que pueden no ser. Tras la
muerte no recordamos ya que el intelecto agente, que no tiene parte de pasión
alguna, permanece, destituyendo al posible, que se corrompe y, por eso, estando
corrompido, de él no puede surgir la inteligencia. Por lo tanto, ni recordamos ni
entendemos”. Este texto muestra de modo palmario el averroísmo de su autor,
al menos por la expresa identificación del intelecto agente con Dios (quia est
Deus). A eso añade otras opiniones, de las cuales unas son en buena media ave-
rroístas y otras no tanto. Lo es, por ejemplo, afirmar que el intelecto agente es
previo a nosotros y que se une a nuestra inteligencia activándola y operando en
ella cuando quiere. No es averroísmo neto, en cambio, afirmar que el intelecto
posible se corrompe al final de la vida humana y, por ello, que tras esta vida ni
entendamos ni recordemos. Además, la hipótesis de que el posible es corrupti-
ble es contraria a lo sostenido más arriba por el propio autor, a saber: “el agente
es separado de la materia y no está en ningún órgano corpóreo, es decir, no
mezclado o compuesto, sino simple. En esto conviene con el posible”. Por los
demás, la afirmación de que sólo el posible sea humano y se corrompa, es tesis
incorrecta, porque pone en un brete la inmortalidad y bienaventuranza humana.
Pero tal tesis no es expresamente averroísta.
En la partícula XXI reitera que “tras la muerte ni recordamos ni entendemos,
sino en la vida, porque eso supera al intelecto posible, ya que el entender lo
simple, a saber, los términos, no es ni verdadero ni falso, ya que lo verdadero y
lo falso sigue a la composición y división de las nociones simples”. Esta curiosa
interpretación niega muchos puntos verdaderos del conocimiento humano: que
podemos conocer lo simple, los primeros principios; que la inteligencia (enten-
dimiento posible) sea inmortal, y que, por tanto, puede conocer y recordar tras
la muerte. En resumen, Basciani Landi Placentani es expresamente averroísta
cuando identifica el intelecto agente con Dios, aunque no lo sea por otros aspec-
tos.
64 Juan Fernando Sellés

b) Julio Castellano (1528-1586) publicó In libros Aristotelis de humano in-

tellectu137 en el que dedica los dos siguientes capítulos al estudio del intelecto
agente:
1º) El capítulo XII del Liber Secundus, se titula “Qua coactus necessitate in-
troduxivit Aristotelis Agentem intellectum quid hic conferat intellectu Potentia,
et quam diversam ab eo naturam ac substantiam habeat”. En él estudia la nece-
sidad de que exista el intelecto agente para conocer, dado que el posible es po-
tencia y no puede pasar por sí mismo al acto, y dado que los fantasmas son ma-
teriales y no pueden actuar en el posible, el cual es inmaterial; “por tanto, es
necesario que tengamos algo eficiente que separe al fantasma de toda condición
material, de manera que pueda excitar su especie en el intelecto. Puesto que este
agente debe rendir inmaterial al fantasma, por esta razón es necesario que el
eficiente sea inmaterial y separado enteramente de toda potencia, porque si se
mezclase con alguna potencia, el fantasma nunca podría separarse de la materia
y anexos y de la potencia. Además, como la realidad material nunca puede ac-
tuar sobre la inmaterial, porque –como dijimos– no hay ninguna proporción
entre ellas, de ese modo el agente, mientras hace inmaterial al fantasma, no
engendra nada en él, sino que solo lo rinde inteligible. Así pues, tal intelecto
Agente (pues es necesario que este eficiente se tome del orden de los intelectos,
que es indagado por nosotros) se desempeña por esta sana razón”138. De mo-
mento lo único que llama la atención es que Julio Castellano escriba Agente con
mayúscula, pero eso no tiene ninguna peculiaridad porque al posible también le
llama intelecto en Potencia.
A lo que precede este hispano añade que dos son las causas de nuestra inte-
lección, el intelecto Agente y el fantasma, pero la primera es principal y más
pujante, mientras que la segunda es medial139. Por eso –agrega– se llama inte-
lecto poetikós y enérgeia, porque puede hacer inteligibles en acto todas las co-
sas que lo son en potencia. “Por tanto, de esto que hemos dicho, ya se puede
advertir de modo bastante fácil cuál es la naturaleza y sustancia del intelecto

137
Cfr. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis de humano intellectu. Disputationes, sive
lucidissimi commentarii ex doctrina Christianorum Auctorum ac Philosophorum antiquorum
descipti, Venetiis, 1568.
138
Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, pp. 44 b-45 a. Más abajo repite que “ab inte-
llectu Agente phantasma nihil novi accipit”, y también que el “intellectus Agens universalem
formam in phantasmate a singularium conditionubus adumbratam suo illustrans splendore, idque,
sola praesentia praestans, eam minime gignit, sed solum intelligibilem efficit… Phantasma ea
quidem ratione, quod ab Agente illuminatum est, excitat intellectum nostrum, huncque deducit ad
actum, qui deinde sic a phantasmate commutus vi et natura propria rem percipit intelligibilem”;
Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 45 a-b.
139
Cfr. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 45 b.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 65

Agente, el cual es simplicísimo, y es acto purísimo; es también (como dice Aris-

tóteles) sustancia que existe en acto; asimismo, es lo mismo que la ciencia en
acto, y él mismo es perpetuo y siempre entiende, y está separado de toda mate-
ria y potencia, e inmortal”140. Con todo Julio Castellano todavía no se ha pro-
nunciado manifiestamente sobre la índole de tal Agente.
Pero enseguida empieza a añadir que nuestro intelecto posible es potencia
pasiva de nuestra alma y que no está separado de ella ni según el lugar ni en el
sujeto. Luego niega que nuestra alma esté compuesta de intelecto posible y de
agente, aunque en ella se dé cierta composición141. Y se niega a admitir que el
agente sea parte del alma, porque es acto purísimo según su sustancia, siempre
se conoce a sí mismo, es acto puro y simplicísimo, del todo separado, sólo él es
inmortal y perpetuo, mientras que nuestro intelecto es según su propia sustancia
una pura potencia desnuda, que cuando se activa a veces entiende y otras no, se
conoce poco y con dificultad a sí mismo y está unido al sentido142. Piensa, por
tanto, que Aristóteles está distinguiendo el agente del posible y ‘mentiría si
dijese que el nuestro es eterno e inmortal’. Con todo, tampoco se ha pronuncia-
do todavía acerca de la naturaleza del intelecto agente.
“Si alguien me interroga –sigue Castellano– quién es de este modo el inte-
lecto agente, que no es parte alguna de nuestra alma, resolveré ciertamente a
una con Alejando, el más excelente intérprete de Aristóteles, y responderé que
éste es Dios Omnipotente y Máximo”143, porque esas notas antes dichas –
asegura este renacentista– sólo convienen a Dios y sólo cuadran con su perfec-
ción, pues sólo él es separado de toda materia y potencia; sólo Dios es el Prínci-
pe de tanta perfección y virtud y sólo él puede tener el oficio de añadir al inte-
lecto posible. “Esta es pues nuestra sentencia sobre el intelecto agente, contra la
cual no se me oculta que se pueden formular muchos argumentos, que parecen
debilitarla bastante y romperla, los cuales convendrá que refutemos para que
permanezca firme y estable nuestra opinión. Pero antes de que trate de disolver-
las, es necesario sopesar diligentemente el parecer de nuestros adversarios sobre
los lugares de Aristóteles en los que establecimos la anterior sentencia nuestra
sobre el intelecto posible”144.

140
Cfr. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 45 b.
141
“Quamvis autem animam nostram ex intellectu Agente et Possibili constitutam esse nega-
verim, non ob id tamen inficior aliquam in anima nostra inesse compositionem: sed illum tantum
assero, ex possibili et Agente; intellectu substantiam unam, tanquam ex duabus veris, et assential-
ibus (quo aiunt) minime constatam esse”; Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis de hu-
mano intellectu, pp. 45 b–46 a.
142
Cfr. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 46 a–b.
143
Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 47 a.
144
Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 47 a–b.
66 Juan Fernando Sellés

2º) El capítulo XII del Liber Tertius, se titula así: “Removentur dificultates
quae adversus sententiam de Agente intellectu prolatam adducuntur”. En este
largo capítulo Julio Castellano responde varias cuestiones. A la pregunta: ¿por
qué, si el intelecto agente es Dios, el Estagirita trata de él en los libros sobre la
naturaleza y no en los de la metafísica?, contesta que en ellos no trata de la na-
turaleza de Dios, sino de él en cuanto que es Agente del posible, pues al haber
tratado del intelecto en potencia, nota que es necesario poner el intelecto agente
para dar razón de su activación145, del mismo modo que al tratar del movimiento
en los libros de la Physica al final alude al Primer Motor146. Por tanto, la intro-
ducción del intelecto agente aquí se debe a toda la explicación dada preceden-
temente sobre el intelecto posible, pues es propio de estos libros estudiar de
modo perfecto la naturaleza de él, y conocer al Agente sólo en razón de agente.
Además, al estudiarlo aquí se da razón de la iluminación de los fantasmas sin
necesidad de cambiar de lugar, porque Dios no está circunscrito a un lugar ya
que los llena todos, por eso nos asiste desde la fecundación y está siempre junto
a nosotros147.
A la objeción de que el intelecto agente está en nosotros porque abstraemos
cuando queremos, Castellano responde que “el intelecto Agente está en nosotros
como el Sol, el cual, estando presente, conocemos los colores”148. En rigor, pue-
de iluminar nuestros fantasmas por su poder, ya que trasciende el espacio y el
tiempo, y el mismo hecho de que abstraigamos cuando queramos es un benefi-
cio que nos otorga. En suma, “el intelecto Agente tiene dos oficios: Uno es ilus-
trar los fantasmas, y esto lo concede sin ninguna inteligencia de los fantasmas,
como el Sol, que iluminado los colores no los percibe, sino que sólo los educe
para que puedan ser vistos en acto por nosotros. Pero otro de estos oficios es
entenderse sólo a sí, ya que su intelección es su mismo acto”149.
La dificultad mayor que dice tener Julio Castellano es responder a ¿cómo ac-
túa el intelecto agente sobre los fantasmas? En el fondo se pregunta cómo sien-

145
Cfr. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 68 a. Más adelante añade: “quippe qui
Deum Opt. Max. Non per se, et absolute, quatenus Deum est, sed ea ratione qua Agens, et ad
intellectum nostrum refertur, considerabat”; Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 70
a.
146
“Iam vero ad id revertere quod nobis secundo loco fuit obiectum. Licet enim Naturalis Philo-
sophus de Deo Opt. Max. in libris De Anima tractet, non ob id tamen supervacanea est Divina
Scientia: quippe quod Deum non ea ratione, qua Deus est, verum qua Agens, et respicit intellec-
tum Potentia, contemplatur; quemadmodum de eodem similiter sub primi ratione moventis agit in
VIII Physicorum”; Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 69 b.
147
Cfr. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 70 a.
148
Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 70 b.
149
Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 70 b.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 67

do Dios totalmente separado, ¿qué luz presta a los fantasmas? Responde que no
da ninguna luz, ni material ni inmaterial, que no es verdaderamente eficiente,
sino sólo causa para obrar, en el sentido de que no da nada, sino que quita lo
que impide en los fantasmas ser inteligibles en acto. Añade que el intelecto
Agente es como cierto hábito que no obra nada, sino que es causa de obrar. Y
así, una vez ilustrados los fantasmas, éstos pueden mover al intelecto en poten-
cia150.

8. Jacobo Zabarella o el intento de conciliar a Averroes con Aristóteles,

Platón, Agustín y Tomás

Aunque Jacobo Zabarella (1533-1589), nació en Padua, donde recibió el

doctorado y llegó a ser profesor de lógica y filosofía de la naturaleza, y donde
murió, su tratado De rebus naturalibus se publicó a inicios del s. XVII, en cuya
parte del In Aristotelem libros De anima151 se dedica el Capítulo 7, De mente
agente152, es decir, al estudio del intelecto agente. Parte diciendo que “además
de la mente humana que se llama paciente, Aristóteles pensó que era necesaria
otra mente agente, sin la cual no se puede hacer la intelección en el hombre”153.
Nótese que no se afirma que ambas mentes sean ‘humanas’, asunto que investi-
gará en este trabajo. Por lo demás, en este preámbulo considera que la mente
humana que conoce es la pasible. Zabarella conoce algunas de las interpretacio-
nes del intelecto agente, en concreto, el averroísmo, el potencialismo y el nomi-
nalismo.
a) Opiniones anteriores acerca de los oficios del intelecto agente. “Es cierto
que lo propio de la mente agente es actuar, esto es, traer de la potencia al ac-
to”154, escribe Zabarellla, pero acerca de en qué sentido se dice que actúa y có-
mo actúe hay mucha controversia en los pareceres, añade. Y agrega: unos, los

150
Cfr. Iulii Castellanii Faventini, In libros Aristotelis, p. 71 b.
151
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, Libri XXX, Quibus Quaestiones quae ab
Aristotelis interpretatibus hodie tractari solent, accurate discutuuntur, Editio Decima, Tarvisii,
1604, Sumptibus Roberti Meietti. Aparte de esta edición que cotejamos, otras existentes son: In
Aristotelem libros De anima, Francofurti, Sumptibus Lazari Zetzneri bibliopolae, 1606. In tres
Aristotelis Libros de Anima Commentarii cum indice rerum copisissimo, apud Franciscum Bolzet-
tam, Venetiis, 1605.
152
En la edición que estudiamos, conforma 17 páginas a doble columna, desde la 523 a la 540.
153
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 523 a.
154
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 523 b.
68 Juan Fernando Sellés

comentadores latinos (Tomás de Aquino, Juan Bacon155) piensan que la mente

agente actúa directamente sobre los fantasmas, pero no sobre la mente posible;
otros, como Juan de Jandún, sostuvieron la opinión inversa, pues dijeron que
actúa sobre el posible produciéndole el acto de entender, pero que no actuaba
sobre los fantasmas; unos terceros, como Averroes, defendieron que actúa sobre
ambos, sobre el posible de tal modo que lo conduce al acto, sobre los fantasmas
de manera que los hace pasar de materiales a inmateriales, sentencias que no
han seguido los ‘pensadores recientes’, los cuales dicen que ambos intelectos
son el mismo, el cual es cognoscente. En estos primeros comentarios de Zabare-
lla se nota que conoce mejor la doctrina averroísta que las restantes. Expone
también que Simplicio pensó que uno y otro intelecto son la misma sustancia y
un solo intelecto, que permaneciendo en sí se llama agente y saliendo de sí se
llama posible, sentencia que Averroes atribuyó a Temistio, aunque no es claro
que el pensador griego tuviese esta opinión. Estas son, las fuentes con que cuen-
ta este renacentista (a me brevissime collecta), que, como se puede apreciar, son
sucintas si se las compara con la multitud de autores y tendencias que se pro-
nunciaron sobre este tema con antelación a él y, asimismo, con las que mencio-
nan otros autores de la época.
b) Revisión de las precedentes opiniones. Para Zabarella “aberrant illi qui
dicunt intellectum agentem agere in phantasmata”156, porque Aristóteles pone el
intelecto agente para ayudar al posible. Lo que quiere defender es que el intelle-
ctus agens se relaciona como ‘agente’ respecto del posible y como ‘forma’ res-
pecto de los fantasmas; esto último se indica –según Jacobo– por la compara-
ción aristotélica del agente al ‘hábito’, ya que éste denota ‘forma’, no ‘causa
eficiente’. Repárese en que este comentador está intentando comprender la acti-
vidad de la mente humana según el modelo de la causalidad física, y diluciar a
cual de tales causas se parece más la actividad del intelecto agente. También se
equivocaron –añade– los que sostuvieron que el intelecto agente actuaba sobre
el intelecto particular (la imaginación) al margen de los fantasmas, lo cual su-
pone que el agente podría actuar sobre el posible sin los fantasmas, asunto con-
trario a lo que dice Aristóteles. Pero actuar no es conocer, pues “tamen ea ratio-
ne, quae est agens, nihil formaliter intelligit, sed solum effective”157. De modo

155
A lo largo de este volumen se aludirá reiteradamente a Juan Bacon. Se trata de Iohannes
Bachonis Anglici, un carmelita del s. XV, cuya doctrina siguieron posteriormente muchos de su
orden, al cual no estudiamos en el primer volumen, y del cual se conservan unas Quaestiones in
Quatuor Libros Sententiarum & Quodlibetales, Apud Marc. Antonium Belpierum, Cremonae,
1618, obra compleja, a dos columnas, y con cinco índices iniciales (de lugares de la Sagrada
Escritura, de textos aristotélicos, de Cuestiones, de Quodlibets, y un índice alfabético de mate-
rias). En síntesis hay que decir que es un autor que sigue muy de cerca la impronta de Averroes.
156
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 524 b.
157
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 525 a.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 69

que aquí tenemos una negación explícita del carácter cognoscitivo del intelecto
agente, y eso a pesar de que el filósofo griego, su descubridor, le llamó neta-
mente ‘intelecto’.
En suma, para Jacobo, el agente actúa sobre el posible, no en los fantasmas,
a los cuales se une como ‘forma’. Y actúa sobre el posible no solitariamente,
sino que, por ser ‘forma’ de los fantasmas, actúa con éstos, de tal modo que
entre ambos se constituya el objeto perfecto para producir la especie en el posi-
ble. A continuación añade que: “así pues es recta la sentencia de aquellos que
dicen que el intelecto agente es agente más como inteligible que como inteli-
gente”158, como la luz, que no es ‘visible’ por sí, pero ‘que por ella se ve lo de-
más’ y ella no ‘ve’. A lo que agrega, sin reparo de que parezca una contradic-
ción con lo que precede, que “la facultad del intelecto pasible no recibe otro
agente que el objeto de la fantasía, pero éste no puede actuar a menos que sea
perfeccionado por el intelecto agente, y se haga objeto motivo en acto, porque el
intelecto agente es forma por la cual el objeto se hace objeto en acto; por tanto,
recibe el objeto como forma, pero el intelecto pasible como agente, pero no
como agente separado, sino como forma constitutiva del agente”159.
c) Si el intelecto agente se une a los fantasmas en la fantasía o en el intelec-
to posible. Si la abstracción la realiza el intelecto posible o el agente. En el
siguiente apartado Zabarella indica que algunos sostienen que el intelecto agen-
te no se une a los fantasmas en la fantasía, sino en el intelecto posible, porque,
según ellos, el agente se requiere para producir las ‘quididades’ que, obviamen-
te, no comparecen en los fantasmas, pues si se dieran en ellos, la fantasía cono-
cería las ‘quididades’ y los universales, asunto que no acaece. Por tanto, es ne-
cesario –dicen tales autores– que la luz del agente se una a los fantasmas en el
posible, no en la fantasía. Pero Zabarella rechaza esta hipótesis porque en ella se
niega el actuar del agente, pues si el agente se une a las concepciones ya recibi-
das en el posible, aunque confusamente, se une a ellas más como forma que
como agente. Por tanto, el agente no sería precisamente agente respecto de tales
objetos, sino sólo forma, y tampoco actuaría como agente sobre el paciente.
Además, según la precedente explicación, este autor se admira de cómo se pue-
da sostener, sin explicar, que puedan llegar a recibirse las concepciones confu-
sas en el posible160. En consecuencia, piensa Zabarella que tienen razón quienes
sostienen que el agente se une no sólo a los objetos recibidos en el paciente,
sino también a ellos en la medida en que se dan virtualmente en los fantasmas,
porque de esta manera se salva la razón de agente, y se explica que se pase de lo

158
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 525 b.
159
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 525 b.
160
Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 526 a.
70 Juan Fernando Sellés

particular a lo universal161. Recuérdese que ésta era –según Jacobo– la posición

de Averroes.
Por otra parte, el que el agente se una a los fantasmas no causa que la fanta-
sía conozca las ‘quididades’ y el universal, porque esto no es propio de dicha
facultad, y porque el fantasma iluminado en ella no es formalmente inteligible
en acto, sino objetivamente imaginable162. En cuanto a la abstracción, Zabarella
se pregunta si se realiza por el intelecto agente o por el posible. Sabe que los
latinos y Averroes opinan que es tarea propia del agente, pues inteligir por parte
del paciente no es más que recibir lo abstraído por el agente163. Alude a una
referencia del Comentador a Alejandro de Afrodisia, quien expuso que no sólo
es necesario señalar que en el alma intelectiva existe una facultad activa y otra
pasiva, sino que también es necesario explicar cómo procede el inteligir, a lo
cual Averroes añadió que el intelecto no difiere del sentido en cuanto a padecer,
sino sólo en cuanto a actuar, ya que los sentidos carecen de ‘sentido agente’.
Jacobo indica que esta sentencia la negó Juan de Jandún, quien afirmó que el
intelecto agente no actúa sobre los fantasmas, tesis que él –como se ha visto–
rechaza164.
Manifestado el sumario status quaestionis de la abstracción en la historia de
la filosofía precedente, Zabarella pasa a considerar seguidamente dos actos en la
abstracción: uno, que distingue una cosa de otra, de tal modo que aparezcan
distintas; otro, que toma una cosa prescindiendo de las demás. Estos dos actos
no pueden pertenecer al mismo intelecto. Si abstraer es tomar una cosa prescin-
diendo de las demás, esto no es oficio propio del intelecto agente, sino del pa-
ciente165. Lo que hace el agente –según Jacobo– es ofrecer de modo ‘claro y
distinto’ al paciente lo que era confuso en la fantasía. La distinción que intenta

161
Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 526 b.
162
Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 527 a.
163
La mayor parte de los comentadores aristotélicos latinos han reservado al intelecto agente el
papel de abstraer. Esto defendieron, con antelación a Zabarella, por ejemplo: Alejandro de Hales,
Juan de la Rochela, Mateo de Aquasparta, Felipe el Canciller, Juan Blund, Pedro Hispano, Gui-
llermo de Auvernia, Roberto Grosseteste, Gonzalo de España, Jacobo de Viterbo, Alberto Magno,
Tomás de Aquino, San Buenaventura, Tomás de Sutton, Juan de Tytyngsale, Enrique de Gante,
Pedro Juan Olivi, Egidio Romano, Radolfo Brito, Gomes de Lisboa, Nicoletto Vernias, Dionisio
el Cartujano, Juan Versor, Cristóforo Landino, Pedro Níger, Lamberti de Monte, Domingo de
Flandes, Juan de Mechlinia, Juan de Glogowia, Ofredo Apollinar, Crisóstomo Javelli, Juan de
Lutria, Juan Capreolo, Silvestre de Ferrara, Cayetano, etc.
Por lo que respecta a Averroes, más que defender que el intelecto agente abstrae, sostiene que el
Intelecto Agente (Dios) ‘es abstracto’ o separado del hombre y que se une a éste.
164
Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 527 b.
165
Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 528 a.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 71

establecer este comentador renacentista es interesante, porque en verdad una

cosa es el acto preliminar del intelecto paciente que conoce los objetos univer-
sales, y a la cual se llama abstracción, y otra distinta es la actividad del agente
que permite activar al posible para que éste abstraiga de la fantasía. La prece-
dente dualidad no ha sido suficientemente manifestada por quienes exponen
este punto de la teoría del conocimiento. En este aspecto Zabarella se opone
explícitamente al parecer de Averroes, quien pensaba que abstraer era propio
del intelecto agente; también al de Juan de Jandún, quien pensaba que el intelec-
to agente no añadía nada a los fantasmas166.
d) Solución de dudas y formulación de sentencias. Añade Jacobo Zabarella
que, si abstraer es propio del intelecto paciente, abstraer será padecer, porque lo
propio de este intelecto es padecer. Sin embargo, a él le parece claro que abs-
traer denota actividad y que no es padecer. ¿Cómo resolver la aporía? Diciendo
que lo propio del intelecto posible no es sólo padecer, puesto que conocer es
acto167. Esto último es una ventaja del planteamiento de Zabarella, puesto que el
conocer es siempre activo.
Como resumen de lo dicho cabe indicar que este autor defiende varias con-
clusiones: 1ª) El intelecto agente no es agente respecto de los objetos, sino per-
fección y forma. 2ª) El intelecto agente se une a los objetos fuera del intelecto
paciente, a saber, en la fantasía. 3ª) El intelecto agente se llama agente en orden
al paciente ya que sólo actúa sobre él. 4ª) El agente no actúa sobre el paciente
separado de los fantasmas. 5ª) El agente es agente como ‘inteligible’, no como
‘intelecto’, y actúa a modo de objeto, no como formalmente inteligente. 6ª) El
agente no produce el acto de inteligir en el paciente, sino que este acto lo pro-
duce el mismo paciente. 7ª) Abstraer no es oficio propio del agente, sino del
posible168.
e) Diversos pareceres respecto de qué es el intelecto agente. A continuación
Jacobo Zabarella se pregunta en qué consiste el intelecto agente, y en primer
lugar, si coincide según su naturaleza con el paciente, pues “es necesario que el
intelecto agente, o bien sea lo mismo según la sustancia con el intelecto pacien-
te, como piensan muchos, de modo que ambos no sean dos intelectos esencial-
mente distintos, sino uno, los cuales se distinguen sólo según la razón, o bien
que el agente sea esencialmente distinto del intelecto paciente, y que sean dos
formas, no una, lo cual es sentencia de muchos. Quienes dicen que el intelecto

166
Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 528 b. Juan de Jandún ofreció en su
tiempo convulso una versión no averroísta de Averroes, pues intentó hacer confluir el parecer del
Comentador con el de Aristóteles y con la versión de los pensadores cristianos de los ss. XIII y
XIV que afirmaron el intelecto agente humano.
167
Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 529 b.
168
Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 529 b.
72 Juan Fernando Sellés

agente y el intelecto paciente no son dos formas, sino una, que sólo se distin-
guen en dos según la razón, lo afirman de varios modos. Simplicio dice que una
es la sustancia de la mente humana, la cual se llama posible en cuanto que mira
al cuerpo, y se llama agente en cuanto que permanece en sí misma, cuya senten-
cia muchos posteriores atribuyen a Temistio y a Averroes, aunque yo pienso
que Temistio y Averroes establecieron que el intelecto agente es esencialmente
distinto del paciente, de tal manera que son dos formas y dos inteligencias dis-
tintas, y ambas humanas”169.
Téngase en cuenta que la interpretación de Jacobo sobre Simplicio no es co-
rrecta, pues este comentador griego afirmó que se trata de dos realidades del
alma humana, no una sola. Adviértase asimismo que su exégesis de Averroes
tampoco es correcta, pues el pensador árabe afirmó que tanto el intelecto agente
como el paciente son ‘sustancias separadas’ del alma humana y, además, que
ambas coinciden con el ser divino. De modo que, al parecer, Zabarella tiene el
afán de ‘cristianizar’ las tesis del Comentador. Añade que Temistio, el mejor
comentador griego del Estagirita en este punto, defendió que ambos intelectos
se dan en el hombre, por tanto, que ni uno ni otro son separados del hombre, y
que no coinciden con Dios. Acierta Jacobo al decir que para este comentador
griego ambos intelectos son distintos en el hombre. Zabarella ofrece aún otro
parecer, el antiguo de quienes decían que ambos intelectos eran uno sólo según
la sustancia, pero que se llama posible en cuanto que está en potencia, y se lla-
ma agente en cuanto que tiene en sí el hábito de los primeros principios, senten-
cia que atribuye a Juan el Gramático. Pero tampoco esta atribución es correcta,
puesto que Juan Filopón hizo coincidir al agente con el ‘alma de la humanidad’,
única para todos los hombres. Por lo que respecta a que el intelecto agente tenga
o disponga del hábito de los primeros principios, esa es tesis se puede encontrar
en San Alberto Magno o en Tomás de Aquino, entre otros. Con lo que precede
se echa de ver que Zabarella desconoce la opinión real de los autores que men-
ciona y, asimismo, que ignora muchos pareceres de autores relevantes pertene-
cientes a la escolástica medieval. En cambio, sí acierta respecto del parecer de
Tomás de Aquino, quien sostuvo que agente y posible son dos ‘facultades’ de la
misma alma racional, de las cuales, el paciente es ‘potencia pasiva’ y el agente
‘potencia activa’170, y es que el tomismo estaba vigente en su época, sobre todo
en la escolástica renacentista española, y un siglo antes, en su mismo suelo
italiano, en tomistas de renombre como Silvestre de Ferrara o Cayetano.
f) Crítica a quienes sostienen que el intelecto agente y el posible son una
misma sustancia. En el siguiente epígrafe Zabarella revisa críticamente las opi-
niones de quienes sostienen que intelecto agente y posible son una misma sus-

169
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 530 a.
170
Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 530 b.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 73

tancia. Aduce primero el testimonio de Aristóteles, según el cual nada se mueve

a sí mismo, sino que todo lo que se mueve es movido por otro. Por tanto, en la
mente humana algo debe mover y algo debe ser movido. En consecuencia, se
requieren dos potencias distintas: “non possunt esse unus et idem intellectus
secundum substantiam”171. Por eso dice el Estagirita que el agente se refiere al
paciente como el arte a la materia y como la luz respecto de los colores, lo cual
indica que ambos son distintos. Añade perspicazmente Jacobo que esto lo re-
afirma Aristóteles al decir que ‘el agente es más honorable que el paciente’,
pues el agente es puro acto y el paciente pura potencia; el primero entiende
siempre y el segundo a veces. Por tanto, son dos ‘sustancias’ distintas172. En
suma, para este renacentista se trata de una distinción sustancial.
Refuta asimismo la opinión de Simplicio, a la que califica más de platónica
que de aristotélica173, pues este comentador griego pensaba –según Zabarella–
que entre agente y paciente se daba una distinción meramente accidental, mien-
tras que el renacentista considera que se trata de una diferencia esencial174. Otra
opinión –añade– es la de quienes consideraron que el agente es el mismo inte-
lecto pasivo en cuanto que tiene el hábito de los primeros principios, como pen-
só Juan el Gramático. Pero ésta –agrega Jacobo– no es la opinión de Aristóteles,
porque éste distinguió netamente entre el intelecto agente y el hábito de los
primeros principios175. A continuación Jacobo aporta la siguiente tesis: “cuando
se dice que el intelecto agente es hábito, no significa que sea cualquier hábito…
sino ese que es luz; pero la luz no es el mismo hábito de ver, ni es la especie del
color recibida en el ojo, sino que es algo externo, que procede de un principio
externo, distinto de la visión, de los objetos, de la facultad visiva y de la misma
habilidad de ver. Tal hábito es el intelecto agente, que es extrínseco y cuando

171
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 531 a.
172
Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 531 b.
173
Esa calificación es certera, y se puede atribuir no sólo a Simplicio, sino también a la mayor
parte de los comentadores griegos del Estagirita, hasta el punto de que en sus comentarios se
puede hablar de un intento de platonizar a Aristóteles. En rigor, si se pregunta: ¿Qué hubo tras
Aristóteles? Hay que responder que se dio lo mismo que antes: Platón. En efecto, esa tendencia
platonizante se encuentra claramente en Plotino, Porfirio, Jámblico, Sofonías, Proclo, Olimpodo-
ro, Simplicio y Juan Filopón. Una laudable excepción al respecto fue Temistio.
174
Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 531 b.
175
Recuérdese que Filopón no admitió una distinción real ente el intelecto agente y el paciente,
sino sólo una distinción temporal, pues aceptó la hipótesis, que él atribuye a Plutarco, de que el
intelecto es uno para todos los hombres y que unos hacen de agentes sobre los otros, pacientes, y
eso no sólo entre los vivos, porque admitió no sólo la inmortalidad de las almas, sino también
(como Platón) su preexistencia.
74 Juan Fernando Sellés

accede produce el hábito de las ciencias en el intelecto posible, por las cuales el
mismo intelecto pasible se denomina intelecto en hábito”176.
A lo dicho Zabarella agrega una rectificación al planteamiento tomista: “la
opinión del Dr. Tomás no concuerda con la de Aristóteles…, pues si se pone en
el intelecto pasivo tanto la potencia de padecer como la de actuar, se cae en
ambigüedad, creyendo que la potencia activa, que tiene el intelecto pasivo, es el
intelecto agente; lo cual en modo alguno es verdad, ya que el intelecto agente
debe actuar en el intelecto posible…; por tanto, si esa potencia activa la tuviese
el intelecto pasivo, actuaría en sí mismo, lo cual no se puede decir”177. De mo-
mento, Zabarella ha indicado que el intelecto agente se distingue realmente del
paciente, asunto que es verdad. De modo que niega las opiniones acerca de la
unicidad entre ambas dimensiones humanas y la asimilación de éstas a la sim-
plicidad del alma, tesis propias de Escoto, Durando y Ockham, que fueron de
mucho influjo posterior. También niega que el agente inhiera en el paciente.
Con todo, esa opinión no debe atribuirse a Tomás de Aquino, el cual sostuvo
que ambas potencias inhieren en el alma. Lo que el de Aquino sí dijo inherir a
natura en el posible es el hábito de los primeros principios, pero esto no es co-
rrecto. En suma, al margen de esta alusión al Aquinate, estas correcciones temá-
ticas de Jacobo son correctas.
Recuérdese que Jacobo ha indicado que el intelecto agente y el posible –
según Temistio y Averroes– “son dos formas y dos inteligencias distintas, y
ambas humanas”; pero no es correcto que éste fuese el parecer del Comentador.
De manera que, en rigor, Jacobo enseña en este extremo que Averroes no es
averroísta. En lo que precede Jacobo Zabarella guarda un parecido llamativo
con Juan de Jandún, pues son dos versiones no averroístas de Averroes, sólo
que su antecesor ofreció, además de estas tesis en las que ambos coinciden,
otras tan novedosas como llamativas178. ¿Seguirá también esas tesis del francés
el renacentista italiano o se separará radicalmente de él? A esto, como se verá,
hay que responder negativamente.

176
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, pp. 531 b–532 a.
177
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 532 a.
178
A saber, el intelecto agente: 1) Tiene dos operaciones: abstraer y entender. 2) La ciencia que
lo estudia es la metafísica. 3) Según Aristóteles y el Comentador, el entender por el que se conoce
a sí mismo es esencialmente lo mismo que su sustancia. 4) El principio efectivo por el que el
intelecto posible se conoce a sí mismo es el intelecto agente humano. 5) El intelecto posible
conoce ahora al intelecto agente humano por medio de las especies, y luego lo conocerá
completamente. 6) El intelecto agente permite conocer el no ente. 7) El intelecto agente no conoce
(al menos aisladamente). 8) El intelecto agente es inferior al posible. 9) El intelecto posible, al
conocer enteramente al agente ‘humano’, conocerá las sustancias separadas y a Dios.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 75

g) El intelecto agente como forma separada de la materia. En el siguiente

apartado Jacobo Zabarella muestra que el intelecto agente está separado de la
materia. Y lo lleva a cabo con la siguiente sencilla argumentación: La forma que
está unida a la materia –dice– la informa. Como el intelecto paciente es separa-
do de la materia, puesto que no informa al cuerpo, mucho más lo será el agente,
puesto que es más noble. Esto lo expresa Aristóteles –añade– al atribuir las si-
guientes notas al agente: separado, inmixto e impasible, “y probó estas condi-
ciones por el hecho de que es acto por su sustancia, esto es, que por esencia es
su operación, pues esta última no es una cuarta condición, como muchos desco-
nocedores de la lengua griega pensaron, sino que es la prueba y el término me-
dio por el que se muestran aquellas tres condiciones, como resulta claro de las
palabras griegas”179. Como en todas las formas materiales es distinta la sustan-
cia y la operación, dado que en el intelecto agente ambas se identifican, este
intelecto no puede ser una forma que informe la materia, sino separada de ella.
Además, la materia es pasiva, mientras que este intelecto es precisamente ‘agen-
te’. La última afirmación es correcta, pero Jacobo le añade una cláusula que no
lo es, pues declara que el intelecto agente “sit idem quod res intellecta, et quod
sua operatio”180. En efecto, una cosa es que el intelecto agente se identifique con
su acto, y otra muy distinta que se identifique con su objeto. Esto último supone
que tal conocer se identifica con lo conocido, es decir, que en el fondo se trata
de una identificación entre el método cognoscitivo y el tema conocido. Pero esta
identidad no es humana, sino exclusivamente divina.
¿Acaso Jacobo tiene in mente al escribir esto que el intelecto agente es Dios?
Lo veremos seguidamente. Si del intelecto paciente Aristóteles dijo que está
separado ‘de órgano’, del agente añade el de Estagira –observa Zabarella– que
está separado ‘de la materia’ y ‘de los objetos’ que afectan al posible. El agente
carece, por tanto, de afección; es impasible. El paciente es pura potencia; el
agente, en cambio, puro acto. El agente es su acto según su esencia, asunto que
no se puede predicar del paciente181. La distinción entre ambos es clara. Pero a
estos comentarios no sólo ecuánimes sino también agudos, sigue lo sorprenden-
te… lo que define el perfil de este autor.
h) La inteligencia primera. “Si el intelecto agente es por esencia una sustan-
cia separada de la materia, y es llamada con el nombre de inteligencia, es nece-
sario que sea, o bien alguna de las inteligencias superiores que mueven los cie-
los, o bien alguna otra de aquellas de inferior forma, que son los ángeles, o los
demonios, o bien que sea llamada inteligencia y sea propia del hombre, y que se
aplique peculiarmente a la perfección de la mente humana, que se una a aquéllas

179
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 532 b.
180
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 532 b.
181
Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 533 a.
76 Juan Fernando Sellés

como la forma se une a la materia, lo cual fue sentencia de Averroes y de Te-

mistio, lo cual Plotino atribuyó a Marino”182. De momento Jacobo abre varias
posibilidades respecto de la naturaleza del intelecto agente. Añade que su come-
tido no es estudiar este punto, porque estudiar el intelecto es propio del metafí-
sico, no del filósofo de la naturaleza183 (el tratado De anima durante estas centu-
rias estaba incluido en el estudio de la Physica), aunque matiza que no es absur-
do hacer tal estudio en esta disciplina si se lleva a cabo leviter et cum modera-
tione.
‘Leve y moderadamente’ Jacobo escribe: “veamos pues qué sustancias sepa-
radas de la materia Aristóteles considera en el libro XII de la Metaphysica; cier-
tamente no considera otras además de aquellas que mueven los cielos, pues
enseña que tantas son las inteligencias cuantos son los orbes movidos, y alguien
no puede decir que la inteligencia humana se puede tomar allí según Aristóteles
como una con las celestes, y entre los orbes movidos hay que numerar también
la esfera humana como algunos se han atrevido a decir”184. Si Aristóteles no
considera ninguna inteligencia al margen de aquellas celestes, y “el intelecto
agente es forma separada, según Aristóteles no puede ser… la inteligencia pecu-
liar del hombre aplicada a lo inferior de las cosas celestes y que viene como
forma informante por la que el hombre es hombre. Resta, pues, que no puede
ser otra sustancia separada de la materia sino una de esas que mueven las esfe-
ras celestes, ya que Aristóteles no consideró ninguna otra sustancia al margen
de ellas en los libros de la Metaphysica”185.
Nótese el anterior ‘cambio de tercio’ que ha dado este autor: de estudiar este
tema en psicología, pasa a estudiarlo en metafísica. Pero en su Metaphysica

182
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 533 b.
183
“Pero como el intelecto agente es sustancia separada, es cierto que la declaración de su natu-
raleza no pertenece al filósofo de la naturaleza, sino al metafísico. El filósofo de la naturaleza no
puede considerar del mismo sino en cuanto que es agente respecto del intelecto humano… perte-
nece al filósofo de la naturaleza considerar sólo el objeto del intelecto agente”; Iacobi Zabarellae
Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 533 b.
184
“Videamus igitur quas substantias a materia abiunctas consideret Aristoteles in duodecim
libro; certe nullas alias considerat praeter illas, quae caelos movent, docet enim tot esse intelligen-
tias quod sunt orbes moti, nec dicere aliquis potest intelligentiam humanam una cum caelestibus
ibi ab Aristoteles sumi, et in orbibus motis numerari etiam sphaera humana ut aliqui dicere ausi
sunt”; Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 534 a.
185
“Si intellectus agens est forma separata, non potest secundum Aristotelem esse daemon ali-
quis, neque intelligentia peculiariter homini applicata inferior caelestibus et superveniens formae
informante, qua homo est homo. Restar igitur, ut non possit esse alia substantia abiuncta a materia
quam una ex eis quae movent sphaeras coelestes, quum praeter eas nullam aliam substantiam
separatam Aristotelem in libros Metaphysicorum consideraverit”; Iacobi Zabarellae Patavini, De
Rebus Naturalibus, p. 534 b.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 77

Aristóteles sólo admite, al margen del Acto Puro –Dios–, unas ‘inteligencias’
que mueven los orbes celestes, tema en el que le siguieron numerosos comenta-
dores (griegos, árabes, judíos y cristianos), y que en el que no se le debe secun-
dar, no porque sea un asunto pagano y no cristiano, sino sencillamente porque
es erróneo. Zabarella advierte, además, que aunque alguno haya incluido a la
inteligencia humana entre esas que menciona Aristóteles, esto es vano, porque
la inteligencia humana no mueve los orbes celestes, pues a la inteligencia hu-
mana no le competen las notas que el Estagirita atribuye a las inteligencias ce-
lestes, pues éstas tienen movimiento eterno y continuo, mientras que la inteli-
gencia humana no siempre se mueve, y su movimiento es discontinuo. Como
Aristóteles pensó así y Averroes y Temistio pensaron de otro modo, la mente de
éstos no responde a la del Estagirita. Al margen de la indistinción entre ‘movi-
miento’ eterno y continuo, o de la atribución a Temistio o al Comentador de
sostener una hipótesis distinta a la del filósofo de Atenas sobre las inteligencias
celestes, la negación de Jacobo Zabarella a la inclusión de la inteligencia huma-
na en ellas es correcta.
Pero, como enseguida se verá, no es correcto que Jacobo siga aceptando el
que se den tales supuestas inteligencias que mueven los orbes celestes. “Así
pues –añade–, como la mente agente no puede ser sino una de las mentes celes-
tes que mueven los cielos, ¿cuál de ellas será el intelecto agente: la suprema,
que es Dios, u otra de aquéllas, que son llamadas inteligencias segundas?”186.
Tras afirmar que no puede ser cualquiera de ellas y que sólo la primera mueve a
todas las esferas, puesto que es la primera causa y la que gobierna, perfecciona
y conserva todo, Jacobo da por supuesto que esa es el intelecto agente, y añade:
“sólo el humano intelecto es apto para recibir la luz del intelecto divino… en
este mundo inferior ninguna naturaleza es capaz de conocer, sino la naturaleza
de nuestro intelecto pasible, que es la forma del hombre” 187. De modo que ad-
mite que el intelecto agente es Dios.
A continuación lo reafirma con un argumento de Alejandro de Afrodisia188,
cuyo parecer es el que mayoritariamente siguieron los comentadores griegos del
Estagirita. Los posteriores comentadores árabes tomaron esa doctrina de los

186
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 534 b.
187
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 535 a.
188
“Quum igitur res potestate intelligibiles debeant ab intellectu agente reddi actu intelligibiles
non potest intellectus agens esse aliud, quam illud solum, quod primum intelligibile, et maxime
omnium intelligibile est; ad hoc enim, et a nullo alio, possunt alia reddi intelligibilia, maxime
autem omnium intelligibilis Deus est, et est primum in genere intelligibilium, ergo nihil aliud
statui potest intellectus agens, nisi solus Deus: hoc fuit argumentum efficacissimum Alexandri.
Sed hoc idem argumentum ego apud Platonem notavi in calce sexti librio de Republica”; Iacobi
Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 535 a.
78 Juan Fernando Sellés

griegos, y así la encontramos en el pensador cumbre de ellos: Averroes. Como

se puede advertir, Jacobo intenta apoyarse en la doctrina de Alejandro de Afro-
disia y, por lo que se acaba de anotar, también en la de Platón. Más explícito
aún: “es manifiesto que Platón estimó que Dios es el intelecto agente”189. De
modo que se corrobora aquello que se ha indicado más arriba: tras Aristóteles
sucedió, doctrinalmente hablando, lo mismo que antes de él: Platón. ¿Por qué
busca Jacobo apoyarse en ‘autoridades’? Porque en su tiempo el averroísmo ya
había recibido demasiadas condenas. En efecto, en su texto se aprecia el mismo
tenor que en el de otros averroístas de esta época: un estudio sobre el intelecto
agente que comienza y se desarrolla dentro de lo que se puede llamar la correc-
ción establecida, para no llamar precipitadamente la atención del lector, pero en
el que al final aflora un averroísmo basado en autoridades.
Seguidamente hace coincidir este intelecto con el Bien del que hablaba Pla-
tón, y metafóricamente, con el Sol que ilumina este mundo, porque “en el mun-
do inteligible Dios se refiere al intelecto como en el mundo sensible el Sol a la
vista y a lo visible”190. Añade más argumentos de autoridad: “es manifiesto que
Platón estimó que Dios es el intelecto agente y que lo comparó con la luz, de
modo que creo que Aristóteles pudo tomar esto de Platón”191. Y esto atestiguó
también de Platón Juan el Gramático, que se remonta a Plutarco y Ammonio,
añade Jacobo Zabarella.
En suma, estamos ante una nueva platonización de Aristóteles, no muy
distinta de la que se llevó a cabo en el neoplatonismo; una platonización de un
renacentista a quien no le tiembla el pulso al escribir: “Haec sine dubio
sentencia Aristotelis fuit”192, entre otras cosas porque si el pensador griego
afirmó del intelecto agente “ipsum esse, id quod est, sic enim demonstrat eum
esse entitatem ipsam, et ipsummet esse; haec autem est propia Dei conditio”193,
a lo cual añade, para curarse en salud, la autoridad del Angélico: “ut Dr.
Thomas ostendit in Prima Parte Summae, quaestione tertia, articulo cuarto: in
omnibus enim aliis rebus esse distinguitur ab essentia, solius autem Dei essentia
es ipsummet suum esse”194.
La hipótesis de identificar al intelecto agente con Dios tuvo su origen
alrededor del siglo II (con Alejandro de Afrodisia). Pero que ese parecer se
intente apoyar en la autoridad de Tomás de Aquino no deja de ser novedoso y

189
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 535 b.
190
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 535 b.
191
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 535 b.
192
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 535 b.
193
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 536 a.
194
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 536 a.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 79

sorprendente, cuando el Aquinate se empleó a fondo en 9 libros para oponerse

al averroísmo. Lo que precede indica que Zabarella, cuando tiene en cuenta al
de Aquino, quiere llevar el agua tomista a su molino… En efecto, afirma que
“él mismo (Tomás) tomó la sentencia de aquellos que dijeron que el intelecto
agente es alguna sustancia separada, que no es forma del hombre”195. Este
pasaje, de haberse escrito en la época inmediatamente posterior a la muerte del
célebre dominico, sus seguidores hubieran salido al paso en sus Correctorium
Corruptorii, pero como ya habían pasado dos siglos, y el averroísmo ya había
campeado a sus anchas por toda Europa y, en especial, por suelo italiano,
Jacobo no parece estar amenazado por ningún contradictor o peligro cercano.
Con todo, apoyar el averroísmo en la identidad divina y en el descubrimiento
de la distinción real tomista, que es seguramente el punto central de su doctrina,
no es de recibo. Afirma además Zabarella que “la sentencia de que Dios es el
intelecto agente no repugna a la fe católica; más aún, que fue sentencia de
algunos católicos”196. En efecto, así opinaron en el s. XIII Guillermo de
Auvernia, Roger Bacon y Roger Marston, quienes consideraron que el intelecto
agente es, principalmente Dios y, secundariamente, los ángeles. El influjo de
Avicena en la doctrina de estos escolásticos es neto. Pero en el tiempo de estos
primeros intérpretes no pesaba ninguna condena eclesiástica respecto de esta
sentencia. En cambio, cuando el magisterio eclesiástico ya se hubo pronunciado
negativamente sobre este asunto, siguieron afirmando esta doctrina en el s. XIII
los autores que se engloban dentro del llamado ‘averroísmo latino’: Siger de
Brabante, Boecio de Dacia, Bernardo de Nivelles, Juan de Sicca Villa, etc. La
siguieron sosteniendo en el s. XIV: Tadeo de Parma, Wenceslao de Praga y
Moisés de Narbona, cuando el Concilio de Vienne ya se había pronunciado en
contra197. Y la hicieron suya en el s. XV: Pablo de Venecia, Gaetano de Thiene
y Elías el Mendigo. En todos ellos se nota el influjo del Comentador.
En el siglo de Zabarella, el XVI, el V Concilio de Letrán también corrigió en
1506 el averroísmo indicando que el alma no es única para todo el género
humano, sino que es forma del cuerpo y se multiplica en cada hombre198. A
pesar de que Jacobo intenta apoyar su punto de vista en los textos de Tomás de
Aquino, indica certeramente que éste se opuso a llamar ‘intelecto agente’ a
Dios, porque dijo que éste es la causa universal que no actúa en el hombre sin
una causa particular. En cambio, añade que para Aristóteles el intelecto agente
no es uno sólo y separado, es decir, Dios mismo, sino algo creado en el hombre,

195
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 536 a.
196
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 536 a.
197
Cfr. Denzinger y A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum. Definitionum et Declarationum
de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona, 1967, p. 902.
198
Cfr. Denzinger y A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, 1440.
80 Juan Fernando Sellés

algo de nuestra alma y que se multiplica según el número de las almas y los
hombres199. Disiente de Alejandro en que éste “piensa que la virtud activa de
nuestro intelecto es el intelecto agente, y que es como causa segunda creada por
Dios para hacer inteligibles en acto a los fantasmas. Pero esto nosotros lo
negamos y ya mostramos que es falso, porque la facultad activa de la mente
humana no puede hacer los inteligibles en acto, por lo cual Aristóteles no la
llamó intelecto agente”200. Al margen de la tesis de Jacobo Zabarella de que el
intelecto agente no pueda hacer inteligibles los fantasmas, no es correcto lo que
afirma de Alejandro, pues éste no sostuvo tal tesis. Zabarella disiente asimismo
de Tomás de Aquino en que éste sostuvo que el intelecto agente actúa también
sobre los fantasmas, asunto que –como se ha visto– Jacobo niega, pero que –
según él es más perdonable201–; y discrepa a la par con el de Aquino en algo de
más calado, a saber, en que si –como afirma el dominico– el intelecto agente es
una facultad del alma humana que se distingue según su sustancia del posible,
“¿cómo puede actuar sobre sí mismo?, ¿cómo puede ser lleno de luz e
iluminante y a la vez carecer de toda luz y conocimiento y ser iluminado por sí
mismo?”202. En rigor, Jacobo está evitando las rémoras que ofrece el corpus
tomista para sostener que el intelecto agente es Dios, afirmación que constituye
su tesis central en este tema.
i) Objeciones y respuestas. Por último, Zabarella ofrece 6 objeciones y sus
respectivas respuestas, para reafirmar su tesis principal: ‘el intelecto agente es
Dios’. Tres de estas críticas tienen base temática; las otras tres, base textual. 1ª)
La primera objeción es de quienes dicen que si el intelecto agente fuera Dios, la
intelección no estaría en nuestra potestad. Pero esto es falso –dicen– porque es
claro que entendemos cuando queremos. Por tanto, el intelecto agente no puede
ser Dios. Jacobo responde que como Dios es inmutable y como su ayuda nunca
nos falta, entendemos cuando queremos. Si no entendemos, no es por falta de
intelecto o carencia de ayuda divina, sino por algún defecto en la fantasía. La
primera parte de esta respuesta parece original de este autor. 2ª) El segundo
argumento, de Tomás de Aquino, dice así: la causa debe ser igual al efecto; a un

199
Cfr. Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 536 b.
200
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 536 b.
201
“Le perdonamos (a Tomás de Aquino) que (el intelecto agente) obre sobre los fantasmas,
aunque es del todo falso y ajeno a Aristóteles”; Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus,
537 a. Pues, para Jacobo, “intellectus noster debet pati a phantasmatibus… (puesto que lo de
iluminar los fantasmas) solum primum intelligibile id facere aptum est, et quemadmodum Deus
cum nulla criatura vim sua creando communicat, ita neque vim illuminandi, sed iste solus est lux
vera quae, ut illi Catholici dicebant, omnem hominem illuminat”; Iacobi Zabarellae Patavini, De
Rebus Naturalibus, p. 537 a.
202
Iacobi Zabarellae Patavini, De Rebus Naturalibus, p. 537 a.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 81

efecto común debe responder una causa común; a un efecto particular, una cau-
sa particular. Dios es la causa máximamente universal, pero nuestra intelección
es un efecto particular, ya que es un acto propio del hombre. Por tanto, Dios no
puede ser el intelecto agente, sino que requiere de un agente particular adecuado
al efecto. El renacentista contesta que este argumento no tiene validez en Dios,
pues él puede obrar en todo, en lo universal y en lo particular, es decir, se puede
saltar las causas intermedias e iluminar directamente a cada hombre. 3ª) La
tercera crítica, también empleada por Tomás de Aquino, sostiene: Dios, según
Aristóteles, no obra nada inmediatamente en las cosas inferiores, sino por el
movimiento y luz de los cuerpos celestes y por causas segundas. Si fuera inte-
lecto agente actuaría inmediatamente en el hombre sin causa segunda. Por tanto,
Dios no es el intelecto agente. Zabarella responde que Dios produce efectos en
lo material por el movimiento y la luz, pero en lo intelectual actúa sin movi-
miento ni luz, ni causas segundas. 4ª) La cuarta objeción se toma del texto de
Aristóteles, en el que se dice que el agente y el posible son diferencias ‘en nues-
tra alma’, es decir, partes de ella. Pero Dios no es una parte del alma humana.
Por tanto, Dios no es el intelecto agente. En la respuesta el renacentista matiza
que Aristóteles no dice que el agente y el paciente sean dos diferencias en el
alma humana, sino sólo que es conveniente que en el alma se den esas diferen-
cias. Pero si Dios está en todas partes, también está en nuestra alma, aunque no
como ‘parte’ de ella, sino que ‘viene a ella de fuera’, como el arte respecto de la
materia. El paciente es parte del alma, pero Aristóteles no habla allí del agente
como ‘parte’ de ella, sino sólo ‘en orden a la operación del paciente’. 5ª) El
quinto argumento también se toma de las palabras de Aristóteles, según las cua-
les el intelecto agente es cierto ‘hábito’, que es como ‘luz’. Pero no se puede
llamar hábito a Dios, ni se le puede comparar a la luz, porque la luz no crea los
colores, sino que los ilumina. Por tanto, Dios no es el intelecto agente. La répli-
ca de Zabarella dice que el intelecto agente no se llama propiamente hábito,
porque el hábito se adquiere por repetición de actos, y es de la segunda especie
de la cualidad (nótese que está pensando en los hábitos ‘adquiridos’, no en los
‘innatos’). En cambio, aquí el hábito hay que tomarlo como ‘forma’ y ‘perfec-
ción’, y así el intelecto agente se une a los fantasmas como perfección que cons-
tituye el concepto inteligible. Por lo demás, la luz de Dios no es algo creado,
sino el mismo Dios que ilumina, al cual los cristianos llaman Espíritu Santo. El
defecto de Aristóteles estriba en que pensó que Dios sólo ilumina nuestra mente
por medio de la fantasía y no directamente. 6ª) La sexta y última objeción tam-
bién se toma de las palabras del Estagirita que dicen que sólo el intelecto agente
‘es inmortal’. Pero, según el pensador griego, no sólo Dios es inmortal, sino
también las mentes y cuerpos celestes, pues dice de ellos que son eternos. Ade-
más, si el intelecto agente fuese Dios, no lo hubiera escrito, porque eso nadie lo
ignora. La respuesta de Zabarella señala que cuando Aristóteles dice que el
intelecto agente es inmortal lo considera no en sí, sino en cuanto que se ha he-
82 Juan Fernando Sellés

cho algo con nuestra alma y, por tanto, sólo lo compara con las restantes partes
de nuestra alma. Pero si, según esto, se objeta que el intelecto posible sería mor-
tal, las respuestas de los autores son variadas, pues Alejandro lo afirmaría,
mientras que Tomás lo negaría. Jacobo dice que es probable la opinión de quie-
nes defienden que el posible es mortal, aunque no según su sustancia, sino se-
gún su imperfección y pasibilidad, pero añade que no va a disputar sobre esto.
Concluyendo, de Jacobo Zabarella cabe decir, además de que no domina la
tradición respecto de este tema, y que su hermenéutica del texto aristotélico en
este punto es sui generis, que admite las siguientes tesis respecto del intelecto
agente: 1ª) Es realmente distinto del posible. La distinción es sustancial o entre
‘sustancias’. 2ª) Actúa –es agens– sobre el intelecto posible. No actúa sobre los
fantasmas –respecto de los cuales es ‘forma’, y se une a ellos en la fantasía, no
en el paciente–. Pero no actúa sobre el paciente separado de los fantasmas. 3ª)
No abstrae, pues quien abstrae es el posible. 4ª) No conoce en nosotros. El que
conoce en nosotros es el intelecto posible. 5ª) Es separado de la materia y de
los objetos. 6ª) Se identifica con su operación y con su tema conocido. 7ª) El
intelecto agente es Dios. Es la inteligencia primera, en la que no cabe distinción
entre ser y obrar. Es el Acto Puro del que hablaba Aristóteles y el Bien al que
aludía Platón. 8ª) Dios, intelecto agente, no requiere de intermedios o causas
segundas para actuar sobre nuestro intelecto. Tampoco requiere de la fantasía
para iluminar directamente nuestro intelecto. 9ª) Dios no es parte de nuestra
alma, sino luz que viene de fuera y que la asiste siempre. Por eso, si no cono-
cemos, no es debido a la falta de ayuda divina o a la falta de intelecto nuestro,
sino al defecto de la fantasía.
La Tesis 1ª es contraria al parecer de los autores que, como Durando, Escoto,
Ockham, reducen el intelecto agente al intelecto posible. La 2ª es opuesta al
parecer de Tomás de Aquino y los tomistas. La 3ª se opone a la mayoría de los
comentadores latinos de Aristóteles. La 4ª, que no es correcta, es la opinión
mayoritaria de los comentadores aristotélicos de todos los tiempos. La primera
parte de la 5ª es comúnmente defendida por los comentadores aristotélicos; la
segunda, por una minoría. La 6ª responde a la descripción tomista del ser di-
vino. La 7ª es una platonización de Aristóteles, similar a la que siguieron los
comentadores griegos, árabes y judíos medievales y, asimismo, los averroístas
latinos. La 8ª es minoritaria entre las opiniones habidas sobre este tema. La 9ª
combina la tesis agustiniana de la iluminación divina con la aristotélica acerca
de los defectos de los sentidos internos.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 83

9. Polo Lauredano: averroísmo sui generis

Existe un In tres libros Aristotelis De anima Poli Lauredani Patritii Veneti

commentaria203 que dispone de un amplio índice de materias al inicio. Para su
estudio del intelecto agente sigue la división usual numerada del texto aristotéli-
co y divide su análisis en dos partes: en la primera analiza los textos nnº 17 y
18, y en la segunda, los textos nnº 19 y 20. El texto nº 17 está referido a la exis-
tencia del intelecto agente; el nº 18, a su oficio; el nº 19, a su esencia; el nº 20 a
sus condiciones. Para empezar manifiesta sobre el contenido de este escrito
aristotélico que sciere non facile est204.
Del texto aristotélico nº 17 “Quoniam autem in omne natura est aliquid… et
in anima has existere differentias”, Lauredano considera que el Estagirita lo
introdujo para explicar cómo conocemos, es decir, como pasamos de conocer en
potencia a conocer en acto, porque nada pasa de la potencia al acto sino por el
acto, y nada puede pasar de la potencia al acto por sí mismo205. Esto último, que
sucede en la naturaleza, también ocurre en nuestra alma. Por eso, praeter el
intelecto posible, en nosotros se da el agente206. El primero es como la materia;
el segundo, como el agente. Por tanto, admite que “el intelecto agente está en
nuestra alma cuando la ilumina… Pero propiamente no es parte del alma, a me-
nos que le llamemos parte en cuanto que concurre con el alma”207. Según esto,
Polo Lauredano parece aceptar el averroísmo.
En cuanto al texto aristotélico nº 18 “Et est quidam talis intellectus… actu
colores”, Lauredano, además del comentario introductorio, lo divide para su
análisis en dos partes: a) “De officio ac existentia intellectus agentis dilucida-
tio”; b) “De modo operando intellectus agentis”. En la introducción indica que
aquí tratará del oficio del intelecto agente, que es ‘crear los inteligibles’208. Ex-
plica que Aristóteles habla de dos intelectos, pero él introduce la duda de cómo
puede ser esto si el intelecto posible también es activo. Responde que, dado que
los fantasmas no pueden activar al intelecto posible porque tienen condiciones
materiales, y que el posible es inicialmente pasivo, “praeter possibilis requiritur
agens, qui fit alter intellectus”209. Otra duda que ofrece es si se pueden conocer

203
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima Poli Lauredani Patritii Veneti com-
mentaria, apud Robertum Meietum, Venetiis, 1594.
204
Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 268 c.
205
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 268 c.
206
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 268 d.
207
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 269 b.
208
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 269 a.
209
Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 269 c.
84 Juan Fernando Sellés

todas las cosas, pues dado que el agente y el posible son respectivos, y conocen
por abstracción de las realidades sensibles, no se podrán conocer las cosas que
son separadas. A esto responde diciendo que tales sustancias separadas se pue-
den considerar de un doble modo: según son en sí mismas y según se ofrecen a
nuestro intelecto. Del primer modo son inteligibles en acto porque ellas son en
acto; del segundo modo son inteligibles en potencia, y las podemos conocer por
medio del intelecto agente que abstrae los efectos de ellas, ya que como nuestro
intelecto es nuestra forma, no podemos conocer sino por abstracción como ma-
nifiesta Aristóteles por medio del ejemplo de la luz210. “Así, el intelecto agente
es cierto hábito, cierta perfección, que se une a los fantasmas y los rinde inteli-
gibles en acto, los cuales antes no eran inteligibles sino en potencia, y así el
intelecto agente no se une inmediatamente al posible infundiéndole su luz, sino
a los fantasmas, respecto de los cuales en cierto modo refleja y a una con ellos
se dirige al intelecto posible no como dos que mueven, sino como uno”211. Con
esto este autor parece hacer equivaler el intelecto agente a un hábito.
En cuanto al oficio del intelecto agente, Polo Lauredano escribe que tiene
dos respectos: uno al intelecto posible y otro a los fantasmas. Se refiere al pri-
mero para ponerlo en acto, pues éste es pura potencia; Se refiere a los fantasmas
para volverlos inteligibles en acto, pues lo son en potencia212. Por lo que respec-
ta al modo de operar del intelecto agente, este renacentista, tras escribir que
sobre esto maxima est difficultas, declara que “el primer oficio del intelecto
agente es volver inteligibles en acto los inteligibles en potencia”213 y, unida su
luz a los fantasmas, “con el mismo movimiento rinde en acto al intelecto posi-
ble”214. En este punto critica el parecer del ‘Gadavense’ (Enrique de Gante) para
quien –como vimos en el vol. I– el intelecto agente está ínsito en el posible215.
Critica asimismo a todos los que piensan que la unión del intelecto agente con
los fantasmas es la abstracción216, pues él piensa que la abstracción es del posi-
ble217.
Por lo que se refiere al texto aristotélico nº 19 “Et hic intellectus separabi-
lis… scientia cum re ipsa”, Lauredano indica que este texto habla de la natura-
leza o esencia del intelecto agente. Divide el texto en tres partículas: En la pri-

210
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, pp. 269 d–270 a.
211
Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, pp. 269 d–270 a.
212
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 270 b-c.
213
Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 270 d.
214
Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 271 a.
215
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 271 a.
216
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 271 b.
217
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 271 d.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 85

mera, hinc intellectus separabilis est, señala tres atributos: separable, inmixto e
impasible. En la segunda, substantia actu existens, dice que su esencia coincide
con su acción y que, mientras que en las anteriores notas se asemeja al posible,
en esta se distingue de él. En la tercera, semper enim honorabilius est agens
patiente et principium materiae, aclara que la razón de esto está en lo dicho en
la segunda partícula218.
Del texto aristotélico nº 20, “Quae vero secundum potentiam… et sine hoc
nihil intelligit”, lo expone dividiéndolo en tres partículas. En la primera, “Quae
vero secundum potentiam… aliquando autem non intelligit”, defiende que en
esto el agente es superior al posible. En la segunda, “Separatum autem est so-
lum hoc quod quidem est, et hoc solum immortale est et perpetuum”, declara
que tales atributos son peculiares del agente. En la tercera, “Non reminiscitur…
et sine hoc nihil intelligit”, en la que dice seguir el parecer de Simpicio, indica
que el intelecto agente es previo a que el hombre nazca, y que tras su muerte, no
recordamos aquello que conocía antes de estar el intelecto agente en el hom-
bre219. A lo que añade que tras la muerte no recordamos porque, para Aristóte-
les, homo post mortem non est amplius homo220. No obstante, la interpretación
de esta tercera partícula es errónea. Añade asimismo que “este intelecto (agente)
no produce ninguna intelección en el hombre sin el intelecto posible”221, el cual
es la forma del hombre.
A lo que precede, que ya es peculiar, Lauredano añade algo que lo es en ma-
yor medida: su estudio de la naturaleza y las condiciones del intelecto agente,
para lo cual divide su exposición en los siguientes cuatro ítems:
a) “Intellectum agentem esse essentialiter a possibili distinctum demostran-
tur”, en el que declara que, para Aristóteles, se trata de dos intelectos distintos,
ya que nada obra en sí mismo ni pasa por sí de la potencia al acto, lo cual ejem-
plifica con el actuar del arte y la materia sobre la que actúa, y con la luz y los
colores; por tanto, se trata de dos ‘sustancias distintas’222, o de dos ‘naturale-
zas’223, ya que una es acto y la otra potencia. Eso se ratifica –agrega– en todas
las notas atribuidas a ambos intelectos, y si se tienen en cuenta las del texto 20,
“no se puede decir que sea una y la misma sustancia eterna y la corruptible, la
que conoce y la que no conoce”224.

218
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 272 a-b.
219
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, pp. 272 c-d–273 a-b.
220
Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 273 d.
221
Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 274 b.
222
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 274 c-d.
223
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 275 a.
224
Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 275 a.
86 Juan Fernando Sellés

b) “Quaenam sic haec sustantia intellectus agentis quaeritur”, apartado en el

se pregunta si la sustancia separada del intelecto agente será humana o un ángel,
un demonio, lo que mueve los cuerpos celestes, Dios, y agrega que, para Aristó-
teles en este texto De anima es algo humano, pero en otros lugares como la
Metaphysica no es algo humano, sino una de las inteligencias celestes. Luego se
pregunta si en esos textos es una inteligencia inferior o es la primera, a lo que
responde: “primam intelligentiam esse intellectum agentem concluditur”; “et sic
prima causa intellectus agens dicitur”225. Pero aquí, en el De anima, Aristóteles
dice que el “intellectum agentem esse quid humanum”226, que Poli Lauredani
entiende así: “y cuando se añade que estas diferencias deben estar en el alma, no
se debe entender esta conclusión en este sentido: como si se tratara de partes
internas del alma, y de su orden y razón, sino que en el alma estas diferencias
están juntas, como decimos que en el aire se dan estas diferencias, la diafanei-
dad y la luz, la luz como complemento y como algo extrínseco que le llega,
como declaran los ejemplos de la luz y del arte”227.
c) “Quaedam dubitationes proponuntur solvunturque”. Las dudas son las tres
siguientes: 1ª) El intelecto agente no puede ser Dios porque en el texto se habla
de hábito, y éste está en el alma; y se habla de luz, pero ésta no es el Sol. Ade-
más Dios crea, pero la luz no crea los colores. 2ª) Si el intelecto agente fuese
Dios, la inmortalidad solo se atribuiría a él, como se dice en el texto. 3ª) Dios no
actúa de modo directo en las cosas inferiores, sino a través de medios, mientras
que el intelecto agente actúa inmediatamente en nosotros. La respuesta a las
dudas es: 1ª) En el texto, Aristóteles no toma el hábito como algo de la potencia,
sino como perfección, y esto sí conviene a Dios. Por su parte la luz fluye de lo
luminoso, y esto conviene a Dios. El intelecto agente hace los inteligibles, y
esto conviene a Dios. 2ª) No sólo Dios es inmortal, sino también nosotros, pero
en la medida en que nos unimos a él. 3ª) Lo que es por participación depende de
lo que es por sí228.
d) “Quomodo Deus sit intellectus agens resolutio”. Indica que Dios se puede
considerar de doble modo: de uno, en cuanto que es autor y mueve; de otro, en
cuanto que es virtud difundida por todas partes, y de este segundo modo es co-
mo Dios es intelecto agente229, a lo que agrega que “esto no difiere de lo que
dice el divino Tomás, que en la primera parte de la Summa, q. 79, ar. 4, dice que
es necesario que por encima del alma humana exista una sustancia inteligente
por la cual ésta se perfeccione; por lo cual este intelecto, que puede difundirse

225
Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 275 c.
226
Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 275 d.
227
Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 275 d.
228
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 276 a-b.
229
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 276 c.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 87

por todas partes, se une a todos, y concede perfeccionar todas las cosas, y así,
del intelecto agente que es Dios, se da mi sentencia”230. Nótese aquí, como se ha
visto en Zabarella, el intento de refrendar la propia opinión con la autoridad
tomista, intento imposible, porque Lauredano defiende un averroísmo contra el
que nadie ha combatido tanto como el Aquinate.

II. FILOPONISMO

1. Antonio Scayni: entre averroísta y filoponiano

Este pensador (1524-1612) publicó sus Paraphrasis cum adnotationibus in

libros Aristotelis De anima en Venecia, en 1599231. En este trabajo, además de
comentarios al texto aristotélico, se ofrece exposiciones variadas sobre el sueño
y la vigilia, la duración de la vida, la juventud y la vejez, etc. En cuanto a sus
comentarios al Estagirita, se nota el influjo de autores neoplatónicos como Sim-
plicio, Plutarco, Temistio y Juan el Gramático. Por lo que respecta a sus exposi-
ciones sobre temas nuevos, se aprecia que no sigue al pie de la letra las cuestio-
nes aristotélicas de los libros De anima, sino que son textos afines a los que
encontramos en los temas que preocupan a los humanistas del Renacimiento,
del estilo, por ejemplo, de Juan Luis Vives. Después de dedicar muchas páginas
a la naturaleza del intelecto y a su objeto, Antonio Scayni introduce un apartado
titulado “Intellectum alium esse possibilem, et alium agentem”232. Después de
escribir la paráfrasis del texto aristotélico, ofrece sus adnotationes, que divide
en las siguientes ocho partes:
a) La primera, en la que comienza a explicar el texto “Quoniam in universa
natura” muestra que, dado que a un principio que es como la potencia corres-
ponde otro que es como acto, “en la naturaleza del alma se dan estas diferencias,
de modo que si se da el intelecto que tiene potencia para todos los inteligibles,
de manera que puede hacerse todos ellos en acto inteligente, entonces también
se da el intelecto que puede volver a todos los inteligibles en potencia inteligi-
bles en acto. Por esta razón, cuando se ha expuesto que debe darse el intelecto
posible, que a semejanza de la potencia de la materia se refiere a todos los inte-

230
Cfr. Poli Lauredani, In tres libros Aristotelis De anima, p. 276 c.
231
Cfr. Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus in libros Aristotelis De
anima, Apud Laurentium Pasquatum, Venetiis, 1599.
232
Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 121 a.
88 Juan Fernando Sellés

ligibles, consecuentemente… se da también el intelecto agente, que hace pasar

al posible de la potencia al acto”233. En esta primera parte admite la existencia
del intelecto agente, pero todavía no manifiesta si se trata de una realidad hu-
mana o externa al hombre.
b) La segunda, en la que comienza “Ut habitus quidam”, dice que el intelec-
to agente se ejerce como un hábito y como una luz. De él emana la luz que hace
de los fantasmas, inteligibles en potencia, inteligibles en acto, lo cual es abs-
traer, a la par que niega que se trate de un hábito que se forme en el intelecto
posible tras ser éste reducido al acto234. Concreta que el intelecto agente es como
cierto hábito, pero que, precisamente por eso, no es un hábito propiamente di-
cho, como lo son los adquiridos235. Como se ve, en este apartado se explica la
esencia del intelecto agente, aunque sólo comparativamente a la luz y al hábito,
pero tampoco se explicita la índole humana o suprahumana del intelecto agente.
c) La tercera, en la que explica las cuatro notas aristotélicas del intelecto
agente: separable, inmixto, impasible, sustancia que existe en acto. Respecto de
ellas ofrece sugerentes comentarios que nos permiten conocer la tendencia filo-
sófica de este pensador. Así, de la primera declara que, aunque ‘separable’ se
puede entender como separado, “nada obstaculiza entender que el intelecto
agente sea separable de la acción de abstraer y de obrar en éste o en aquél inte-
lecto posible”236, lo cual revela cierta tendencia averroísta, inclinación que se
ratifica cuando, comentando la última nota, escribe que por ella “Simplicio y
Temistio interpretaron la sustancia divina, que es puro acto; hasta el punto de
que su operación es idéntica a su sustancia”237. La conclusión es, pues, manifies-
ta: “Dios es el intelecto agente, que hace mediante su luz inteligente en acto a
nuestro intelecto”238. Con todo, no se ve capaz de explicar cómo sea la irradia-
ción de Dios sobre nuestro conocer239.

233
Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 122 a.
234
“Minime sit audiendus, aut Themistius, aut Averroes, et quicumque hanc distinctionem,
habitus, applicant ad habitum intellectus, qui formetur in intellectu possibili, postquam sit re-
ductus ad actum. Non enim de huiusmodi habitu hoc loco est sermo”; Antonii Scayni Salodiensis,
Paraphrasis cum adnotationibus, p. 122 a.
235
“Quibus verbis subiungitur, ut habitus quidam: hac dictione quidam, denotando non habitum
simpliciter, qualis est habitus virtutem, aut habitus propositionum, quae principii locum obtinent
in scientiis: sed habitum, qualis est lux circa colores”; Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis
cum adnotationibus, p. 122 a-b.
236
Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 122 b.
237
Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 122 b.
238
Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 122 b.
239
“Licet modus huius operationis divinae non sit nobis perspicuus: quemadmodum manifesta
est operatio radiorum solarium, et lucis sensibilis operantes in nostrum hemispherium, dum colo-
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 89

d) La cuarta, punto en que explica la sentencia aristotélica “Semper enim

honorabilius agens patiente… principium quam materia”, significa que “el inte-
lecto posible es de menor dignidad porque tiene el lugar del paciente, y el inte-
lecto agente el del agente”240, cuya diferencia la basa, fundamentalmente, en que
“su operación (del intelecto posible) no es su sustancia; de la misma manera que
el intelecto agente es, según su sustancia, su misma operación, o intelección”241.
e) La quinta, división en que explica qué significa la expresión del Estagirita
“sed non interdum quidem intelligit; interdum vero non intelligit”, denota que
su conocer es perpetuo y sin intermisión, ya que se trata del conocer propio de
Dios, no del humano242.
f) La sexta, epígrafe en el que declara qué entiende por la sentencia aristoté-
lica “est autem idem scientia secundum actum et res”, la explica diciendo que
en el hombre la ciencia en potencia precede a la ciencia en acto, pero cuando
está en acto, la ciencia es la misma realidad sabida, y el intelecto posible el
mismo inteligible. En cambio, la ciencia en acto, que es eterna, divina, precede
a la ciencia temporal humana que está en potencia243.
g) La séptima, punto en que explica qué significa la dicción del De anima:
“et separabile est solum, quod vere est, et hoc solum inmortale, et aeternum, y
que, a distinción de las expresiones precedentes la atribuye a nuestro intelecto
posible244, la entiende señalando que éste no está atado al órgano, como la fanta-
sía. Pero a esto añade una interpretación problemática: “esto se puede entender
de la ciencia según el acto, que según la eternidad del mundo se puede llamar
inmortal y eterna, ya que siempre precedieron hombres sabios. Pero tomando la
eternidad, no a parte ante, sino a parte post, también se puede entender de
nuestro intelecto, sólo el cual es eterno y separable según su sustancia, a dife-
rencia del intelecto pasivo, es decir, de la fantasía”245. Lo primero recuerda la
antigua concepción de Juan Filopón –el Gramático–, al que este autor conoce, y
poco antes ha citado, quien hacia coincidir el intelecto agente con el alma de la
humanidad. Lo segundo es correcto, porque también nuestro intelecto posible es

res collustratos conspicimus”; Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p.

122 b.
240
Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 123 a.
241
Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 123 a.
242
“Perpetua, et numquam intermissa intellectio; quae quidem intellectui agenti, ipsi Deo rerum
omnium principio convenit: non autem intellectui humano”; Antonii Scayni Salodiensis, Para-
phrasis cum adnotationibus, p. 123 a.
243
Cfr. Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 123 b.
244
“Hac opinamur dicta esse de particula animae, seu de intellectu nostro possibili”; Antonii
Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 123 b.
245
Antonii Scayni Salodiensis, Paraphrasis cum adnotationibus, p. 123 b.
90 Juan Fernando Sellés

inmortal. Con todo, es una interpretación equivoca del texto aristotélico, en el

que se atribuyen estas notas al intelecto agente, no al posible. ¿Por qué Scayni
no predica tales notas (“y sólo éste es inmortal, eterno”) de Dios, puesto que
antes ha identificado el intelecto agente con él? Su respuesta dice que si se atri-
buyesen al ser divino, se afirmaría mucho más que lo que en ellas se declara.
h) La octava, y última, en que expone la expresión del texto aristotélico “non
recordamur autem”, la entiende Scayni en el sentido de que la ciencia en acto
precede a la ciencia en potencia. Como ahora estamos en potencia, no recorda-
mos la ciencia precedente. Considera que para Simplicio, Plutarco, Juan el
Gramático y Tomás de Aquino el intelecto no recuerda tras la muerte por causa
de la fantasía, que es corruptible.
En síntesis, estamos ante un pensador que se podría catalogar como de ten-
dencia averroísta; sin embargo, en él pesa más el neoplatonismo de estilo filo-
poniano. Ahora bien, como ambas interpretaciones siguen la misma dirección,
no hay inconveniente en unirlo a una u otra.

2. Juan Beveri: una reposición del filoponismo

De este renacentista (¿-?) disponemos el libro In Aristotelis Stagiritae, phi-

losophorum omnium principis, de rebus naturalibus libros brevis ac dilucidus
commentarius246, obra cuya última parte está dedicada a comentar los tres libros
De anima. Dispone de un índice de materias al final.
Tras la exposición del intelecto posible, se centra en el cap. 5 del libro III en
tres puntos del intelecto agente: su necesidad, su oficio y su naturaleza. En
cuanto a lo primero, indica que en toda la naturaleza hay algo que es como la
materia y algo como el acto. Si, por lo que ya ha estudiado, el intelecto posible
es en el alma intelectiva como la materia, debe haber algo en ella como el acto,
y esto es el intelecto agente247, asunto que no sucede en los sentidos, pues en
éstos no hace falta poner un ‘doble sentido’, uno agente y otro pasivo, porque
en ellos lo sensible inmuta directamente por su propia especie al sentido, lo cual
no sucede en lo inteligible; por tanto “hace falta otra facultad que eduzca lo
inteligible, extraiga o adquiera la especie inteligible y que la coloque en el inte-
lecto posible”248. Nótese que habla de ‘otra facultad’, no de un acto. De lo que

246
Cfr. Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, Philosophorum Omnium Principis, de rebus
naturalibus libros brevis ac dilucidus commentarius, ex officina Bartholomaei Gavia, Lovanii,
1567.
247
Cfr. Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 183.
248
Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 183.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 91

precede se desprende lo segundo, el oficio del intelecto agente, a saber, hacer en

acto los inteligibles que están en potencia y otorgárselos al posible para perfec-
cionarlo. Seguidamente indica que Alejandro (de Afrodisia) interpretó torpe-
mente este intelecto al hacerlo equivalente a Dios. Explica por qué Aristóteles
lo compara al hábito y a la luz, y después expone el tercer punto, a saber, su
naturaleza, diciendo que es separado del cuerpo, inmixto, impasible, y acto se-
gún su sustancia, “esto es, eficaz, y activo por naturaleza (enérgeia en griego), y
por esto es con mucho superior al intelecto posible”249. De lo dicho se podría
encuadrar a este autor dentro del ‘potencialismo’, pero seguidamente, al tratar
de las notas del intelecto agente, ofrece una opinión que permite encuadrar su
tesis en otro desacostumbrado lugar.
En efecto, en cuanto a la expresión “la misma cosa son la ciencia en acto y
su objeto”, Beveri indica que Aristóteles está tomando bajo el nombre de cien-
cia al intelecto en acto y a lo conocido en acto. En la cláusula siguiente, “desde
el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto
al tiempo”, dice que el Estagitita compara el intelecto en acto con el intelecto en
potencia, sosteniendo que en el mismo hombre el intelecto en potencia precede
al intelecto en acto, aunque de modo simple el intelecto en acto es siempre pri-
mero. El intelecto en potencia nace con nosotros “veluti tabula nuda in qua
nihil depictum est, pero el intelecto en acto se adquiere transcurriendo el tiempo
por la operación del intelecto agente”250. Añade que el que en un mismo indivi-
duo el acto preceda a la potencia lo demuestra Aristóteles en el libro IX de la
Metaphysica. Hasta aquí todo parece una exégesis normal, pero al tratar de la
expresión “no ocurre, desde luego, que el intelecto entienda a veces y a veces
deje de entender”, Juan Beveri indica que el intelecto agente entiende siempre
porque siempre está en acto, “pero esto no se debe entender del mismo indivi-
duo (pues uno y el mismo hombre no es siempre, ni cuando es siempre entien-
de), sino que debe referirse a todos los hombres, puesto que siempre hay alguno
que entiende, y como para Aristóteles el mundo es eterno, no hubo ningún
tiempo en que no hubiese hombres que participasen de este intelecto”251. Como
se ve, esta interpretación es una especie de reposición tardía del antiguo parecer
de Juan Filopón o el Gramático.
Por otra parte, de la cláusula aristotélica “una vez separado es sólo aquello
que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno”, Beveri indica que
este intelecto entiende siempre “pues no se contempla que, o bien en este indi-
viduo, o bien en aquel, no se ilustre algún fantasma con la luz del intelecto

249
Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 183.
250
Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 184.
251
Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 184.
92 Juan Fernando Sellés

agente”252, de modo que, aunque considerada una intelección particular, el inte-

lecto no es separable de la fantasía, es separable según la sustancia o esencia,
porque no depende del cuerpo, pues sólo depende del cuerpo “en éste o en aquel
hombre particular, pero la sustancia del intelecto no perece”253. Y a esto se refie-
re Aristóteles –escribe– cuando habla de que sólo éste es perpetuo, para enten-
der lo cual indica que “hay dos cosas en el intelecto en acto, la misma sustancia
del intelecto y la intelección, de las cuales solo es perpetua e inmortal la sustan-
cia, mientras que es perecedera la intelección y los fantasmas de los que depen-
de”254.
Por lo que respecta a la expresión “no recordamos”, Beveri sostiene que, si
el intelecto según su esencia es inmortal y perpetuo, siempre entiende algo, pero
no podemos recordar a menos que el intelecto sea movido por los fantasmas,
pero como éstos se corrompen, ergo…255.

III. ANTIAVERROÍSMO

1. Silvestre Mazzolini: “Averroes veram philosophiam depravavit et multa

rudissime docuit”

Silvester Mazzolini de Prieiras, dominico (1456-1523), fue contemporáneo

del Silvestre de Ferrara, pero no debe ser confundido con éste. De Mazzolini,
profesor de Bolonia y de la Sapienza de Roma, es, entre otras muchas obras, el
libro De Strigimagarum256, que contó con varias ediciones (1520, 1521, 1575)
de las que seguiremos la última. En la primera alusión de este libro al intelecto
agente dice que es más noble que los inteligibles que entendemos, y que si éstos
son incorruptibles, con más motivo lo es el intelecto agente que los hace257.
Pero Mazzolini se centra más en el intelecto agente a raíz de probar la in-
mortalidad del alma humana. Tras reproducir íntegro el texto aristotélico que
nos ocupa, indica que Tomás de Aquino, para comentar este texto, lo dividió en
cinco partículas, con lo que se advierte que este autor sigue al Aquinate. En la

252
Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 184.
253
Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 184.
254
Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 184.
255
Cfr. Ioannis Beveri, In Aristotelis Stagiritae, p. 185.
256
Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, in aedibus Po. Ro., Romae, 1575.
257
Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 16.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 93

primera prueba que el intelecto agente existe en el alma. En la segunda pone las
cuatro condiciones con que Aristóteles describe al intelecto agente: separable,
impasible, inmixto y en acto según su sustancia, en la que difiere del posible, el
cual según su sustancia es en potencia, y esto se debe entender en el sentido que
“el intelecto agente según su sustancia o esencia es acto no ordenado a otro acto
por el que se perfeccione, como el posible”258. En la tercera comienza a hablar
del intelecto en acto, diciendo que es lo mismo que la cosa entendida; que en él
la potencia para entender es previa al acto, y que no ocurre que a veces entienda
y a veces no, “ya que es el mismo entender, por lo que difiere del posible”259. En
la cuarta habla de toda la parte intelectiva, que es separada de órgano, lo cual se
dice tanto del posible como del agente. En la quinta excluye la objeción del que
piensa que el alma tras la muerte recuerda las cosas tal como ahora, lo cual es
falso, ya que la parte que permanece es impasible; mientras que el ‘intelecto
pasible’ pertenece a la parte sensitiva y es corruptible, al cual se llama intelecto
participative. Hasta aquí la síntesis tomista de Silvestre.
Luego Mazzolini indica que muchos otros autores opinan otras muchas cosas
que él desestima, porque no las considera pertinentes. Una de ellas es la que
sostiene que el intelecto agente y el posible no son ‘potencias’ del alma huma-
na, interpretando así que el intelecto agente es una sustancia separada. Pero esto
es falso porque Aristóteles dice bien claro: “necesse est et in anima esse has
differentias”, expresión en la que también se ve que el intelecto posible es como
la materia y el agente como la causa eficiente, como el hábito (que no es algo
que exista separado, sino algo que se tiene), como la luz y el arte260.
Especial atención presta Silvestre a la comparación del intelecto agente con
el hábito: “No entendemos las palabras de Aristóteles como si el hábito fuese el
efecto del intelecto agente, sino en el sentido de que el intelecto agente hace al
hombre entender todas las cosas, lo cual es como el hábito, pues esta es la defi-
nición de hábito (como dice el mismo Comentador Averroes), que teniendo el
hábito entienda por él mismo, que le es propio por sí, y cuando quiera, sin que
para esto requiera en él de algo extrínseco; expresamente asimila, pues, al hábi-
to no lo mismo hecho, sino el intelecto que hace todas las cosas. Y no hay que
entender que el intelecto agente sea hábito por el modo según el cual el hábito
es de la segunda especie de cualidad, según la cual algunos dijeron que el inte-
lecto agente es el hábito de los principios, ya que aquel hábito de los principios
está tomado de la sensibilidad (como prueba Aristóteles en los Analytica Poste-
riora); y así es necesario que sea efecto del intelecto agente, del que es propio
hacer los fantasmas, que son inteligibles en potencia, inteligibles en acto; sino

258
F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 23.
259
F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 23.
260
Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, pp. 24-25.
94 Juan Fernando Sellés

que se toma el hábito según que se opone a la privación y a la potencia, como

toda forma y acto se puede llamar hábito”261.
En cuanto a las cuatro propiedades atribuidas al intelecto agente (separado,
impasible, inmixto y sustancia en acto), dos de ellas Aristóteles ya las ha atri-
buido antes al intelecto posible, a saber, separado e inmixto. De ‘impasible’ hay
que matizar –declara Silvestre– que el intelecto posible no es pasible como el
sentido. De la última, la niega del intelecto posible, porque está en potencia
respecto de los inteligibles y, obviamente, antes de entender, no está en acto. De
manera que “en las dos primeras el intelecto posible conviene con el agente; en
la tercera conviene en parte y en parte difiere; pero en la cuarta el agente difiere
del todo del posible”262. La siguiente expresión, “siempre es más honorable el
agente que el paciente, el principio que la materia”, es –según este autor– la
prueba de lo que se acaba de indicar, pues el posible es potentia ens, mientras
que el agente es actu ens263.
Ahora bien, ¿cómo entiende Silvestre este actu ens? No en el sentido de que
el entender y lo entendido sean uno en acto, o que el entender sea lo entendido
en acto, porque eso es propio –dice– tanto del intelecto posible como del senti-
do. Lo que precede equivale a decir que no hay que confundir el intelecto agen-
te con el intelecto en acto, sino a entender –como sostiene más adelante– que el
intelecto agente está siempre en acto. ¿Y qué significa esto para este autor? No
ofrece respuesta.
Lo del ‘intelecto en acto’ Mazzolini lo entiende en el sentido de que la cien-
cia en acto es la cosa sabida en acto, a lo que añade la explicación acerca de que
la potencia es previa en el tiempo al acto, pero de modo absoluto ni eso, porque
a la potencia siempre le precede el acto. La expresión ‘y no ocurre que a veces
entienda y otras no’ la atribuye al intelecto en acto, que no hay que confundir
con el intelecto agente. Por ‘intelecto en acto’ entiende “aquella parte del alma
por la que entendemos en acto y que comprende al posible y al agente”264.
La cláusula ‘solo éste es separado’ Mazzolini la predica no sólo del agente,
sino también del posible, es decir, de uno y otro, o del ‘intelecto’ tomado en
cuanto que comprende a los dos. Y lo mismo respecto de ‘este solo es inmortal
y perpetuo’. En sus explicaciones introduce esta expresión: “intellectum agen-
tem cum sit animae potentia”265, con la que se ve que este autor sigue la estela

261
F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 25.
262
F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 26.
263
Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 26.
264
F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 27.
265
F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 27. Más adelante escribe: “Tam intellectus possi-
bilis, quam agens, apud Aristotelem est pars, idest potentia animae rationalis”; F. Silvestri Prieria-
tis, De Strigimagarum, p. 37.
I. Averroísmo, filoponismo y antiaverroísmo en el s. XVI 95

tomista considerando al intelecto agente como una ‘facultad’. Añade otras mu-
chas consideraciones, entre las cuales cabe destacar que el intelecto posible no
es corruptible y que es cognoscitivo, mientras que el agente no lo es266, asunto
que ni es tomista ni correcto; asimismo que el ‘intelecto pasivo’ no es solo la
cogitativa, sino toda la parte sensitiva267, en la cual la diferencia del hombre y el
animal es radical, asunto que sí es certero.
Pero lo que más le preocupa a Silvestre Mazzolini es contrarrestar el ave-
rroísmo (sencillamente porque también esa fue la mayor preocupación de To-
más de Aquino), a lo que se dedica tras finalizar su interpretación del texto aris-
totélico. Considera que la tesis averroísta de que el intelecto agente sea separado
del hombre es una ‘ficción’, y el que esa opinión sea secundada en su tiempo se
debe a que ‘nuestro tiempo es de soberbia malignidad’, pues de lo contrario no
se entendería que haya quienes admitan que todos entendemos por un mismo
intelecto, y que tal operación no sea nuestra. Por tanto, ‘estos autores siguen al
que primero soñó’268: Averroes. El error está en pensar que la separabilidad es
según el ser en vez de según el conocer269, y con esta crítica Mazzolini da en el
blanco. Para contrarrestar ese error aduce tres pruebas tomistas de que el inte-
lecto agente está en el alma humana270. Luego pone las pruebas de que ambos
intelectos son inmortales271, y como ambos forman parte del alma humana, en
consecuencia, ésta es inmortal272.

Conclusiones

Del estudio referido al intelecto agente de los diversos pensadores del s. XVI
tenidos en cuenta en este capítulo podemos sacar las siguientes conclusiones:
a) Unos son netamente averroístas: Alejandro Achillini, Simón Porzio,
Francisco Veniero, Marco Antonio de’ Passeri, Scarpa Salentino, Blas Landi
Placentani, Nicolás Finetti, Tiberio Bacilery, Julio Castellano, Jacobo Zabarella

266
“Intellectus agens intellectus dicitur, non quia intelligat, sed quia ad hoc ut intellectus possi-
bilis intelligat, ordinatur”; F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 28. Más abajo añade:
“Aristoteles neque experientia, neque ratione intellectu, agentem intelligere probabit”; F. Silvestri
Prieriatis, De Strigimagarum, p. 32.
267
Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 33.
268
Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 32.
269
Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 34.
270
Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, p. 37.
271
Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, pp. 38-39.
272
Cfr. F. Silvestri Prieriatis, De Strigimagarum, pp. 39-40.
96 Juan Fernando Sellés

y Polo Lauredano, pues hacen equivaler el intelecto agente a Dios. Con todo,
ente unos y otros hay matices que solo se advierten al centrar la atención en sus
textos, pues quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur... Así, por ejem-
plo, Marco Antonio de’ Passeri es tan averroísta como antitomista y antiescolás-
tico, mientras que, por el contrario, Jacobo Zabarella intenta compatibilizar su
averroísmo con elementos platónicos, agustinianos y tomistas. Por establecer un
punto de contraste con ellos se ha ofrecido el parecer de Silvestre Mazzolini,
netamente antiaverroísta.
b) En otros se advierte una mezcla de tendencias. Así, Antonii Scayni, es en-
tre averroísta y filoponiano, pues aparte de mantener la tesis averroísta sobre el
intelecto agente, sostiene a la par que éste es como el alma de la humanidad,
tesis netamente filoponiana. Por su parte, en León Hebreo se da una subordina-
ción del platonismo y aristotelismo al averroísmo, y Pedro Nicolás subordina el
aristotelismo y el cristianismo al neoplatonismo. Christoforo Marcello intentó
escotizar el averroísmo, pues mantiene que el intelecto agente es humano, que
no se distingue realmente del posible, pero defiende también que se puede en-
tender a Dios como intelecto agente. Que ambos pareceres son irreconciliables,
patet.
c) Otro es netamente filoponiano: Juan Beveri.
Es hora de cerrar este largo capítulo sobre el averroísmo y el filoponismo en
el s. XVI. Los siguientes capítulos en los que se trate de estas versiones herme-
néuticas serán más breves, porque –como se ha indicado en la Introducción de
este volumen– a medida que transcurren los siglos, el averroísmo pliega velas y
es menos secundado que las demás versiones clásicas del intelecto agente, hasta
el punto de que el siglo posterior a éste, el XVII, cuenta con más antiaverroístas
que averroístas. Con todo, el rastro de esta tendencia no se eclipsa entermamen-
te en la historia, pues influye en dicha centuria al menos en Spinoza, en el XIX
en Hegel, y en otros autores menos relevantes de esa centuria y en la del XX.
Por su parte, el filoponismo desaparece.
 II

AGUSTINO NIFO (S. XVI):

¿SÍNTESIS CONCILIADORA O ECLECTICISMO ENTRE
AVERROÍSMO, NOMINALISMO Y REALISMO?

PRESENTACION

Agustino Nipho Medices Suessano (1473-1545) escribió dos comentarios

sobre el De anima: el primero es de 15031; el segundo fue publicado en 15222.
De estos escritos existen varias ediciones3. En este trabajo se sigue el texto en el
que (en el último libro) aparece la fecha de 1920, aunque en la primera página
del mismo se lee: Venetiis, Apud Hieronymum Scotum, MDLIX. Esta edición,
que consta de más de 900 páginas, y cuyo título es In librum De anima Aristote-
lis et Averrois collectanearum4, consiste en un comentario al De Anima de los
dos filósofos, aunque sigue más pormenorizadamente el texto del Comentador
que el del Estagirita. En las cuestiones noéticas de este tratado Nifo remite

1
Agustini Niphi Medices Philosophi Suessani, Super tres libros de anima, Impressum Vene-
tiis, per Petrum de Quarengiis...: studio et impensis... Alexandri Colcidonii..., 1503.
2
Agustini Niphi Medices Philosophi Suessani, Suessa super lib. De anima, Heirs of Ottaviano
Scoto, Venice, 1522.
3
Agustini Niphi Medices Philosophi Suessani, Collectanea ac Commentaria in libros de Ani-
ma: ad Illustum ac Reverendissimun Julium Medices Cardinalium Maximun, Octavianus Scotus,
Venettis, 1522. Augustini Niphi, Subtilissima collectanea commetaria in libros Aristotelis De
anima: post omnes impressiones ubique terrarum excussas accurate, Impressa autem accuratissi-
me Venetiis: mandato et expensis nobilis viri domini Luce Antonii de Giunta florentini, 1523.
Augustini Niphi, Suessa super libros de anima: collectanea commentariaque in libros Aristotelis
de anima, apud haeredes Luce Antonii Junte, Venetiis, 1544.
4
Augustinus Niphi Medices Philosophi Suessani, Expositio subtillisima necnon et collectanea
commentariaque, In tres libros Aristotelis De Anima nuperrime acuratissima diligentia recognita:
his demum omnibus, pro studiosis ad quae situ digna invenienda, Locupletissimus Index literarum
serie congestus nuper additus est. Quorum diligens novissima castigatio legendi patebit, Apud
Hieronymum Scotum, Venetiis, 1559.
98 Juan Fernando Sellés

constantemente a su libro De intellectu y en algunas ocasiones a su De inmorta-

litate animae.
En cuanto a la finalidad de esta obra, Nifo intentó seguramente establecer
una síntesis doctrinal entre los distintos pareceres de los comentadores aristoté-
licos. Que lo consiguiese, o que el resultado fuese otro, es un asunto que inten-
taremos resumir al final del capítulo. Por lo que se refiere a la metodología de
esta obra, el aprecio de este autor por la lógica es indudable, pues en sus comen-
tarios transforma constantemente los argumentos en silogismos. Esto puede
tener una ventaja, y es la de dotarle de más rigor al lenguaje, pero, a su vez, de
un inconveniente, a saber, quedarse más en las palabras que en el contenido, es
decir, perder fondo en la realidad que se investiga. Por otra parte, aunque el
autor escriba en algún pasaje que su intención principal es exponer a Aristóte-
les, y accidentalmente a Averroes5, el lector aprecia enseguida justo lo contra-
rio, al menos en lo que respecta a su estudio del intelecto agente.
Este comentario al De Anima está dividido en tres partes que, precedidas de
un Proemio, constituyen comentarios a los tres libros De Anima del Estagirita a
los que se añaden los pareceres del Comentador y de otros muchos conocedores
del aristotelismo. El libro I contiene comentarios a 95 textos (con 203 páginas
en total); el II, a 163 (con 349 páginas); el III, a 68 (con 352 páginas). El Índice
temático aparece al final del tratado. En él comparecen las siguientes 44 alusio-
nes nominales directas al intelecto agente:
– Actio intellectus agentis circa phantasmata utrum aliquid in illis agat, p.
837.
– Anima intellectiva quomodo se et suum intellectum agentem intelligat, p.
631.
– Anima intellectiva secundum Averroem quomodo completa sit, et sit
quartum genus entis ex intellectu agentis et possibili tamquam ex similibus
materiae et formae compositum, p. 634.
– Compositione ex intellectu agente et intellectu potentiae utrum sit ex re
secundum esse, et re secundum aliud esse diversa, p. 611.
– Compositio in intelligentes an dici possit compositio ex intellectu agente et
possibili, p. 619.
– Graecorum opiniones de intellectu agente aque fuerint, p. 696.
– Intellectio quo de novo fiat de mente Averrois agente et possibili
existentibus aeternis, p. 624.
– Intellectus agens examen est omium verorum, p. 7.
– Intellectus agens non certificat nisi in primae intelligentiae virtute, p. 5.

5
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 813.
II. Agustino Nifo (s. XVI) 99

– Intellectus agentis lumen quid sit, p. 29.

– Intellectus agens secundum Averroes Deus est, p. 241.
– Intellectus in potentia cur primum quam de intellectu agente Aristotelis
loquatur, p. 557.
– Intellectus agens et possibilis dicuntur partes respectu constituti, id est
respectu naturalis animae, et dicuntur virtus operis respectu, p. 572.
– Intellectus agens an et quomodo cum possibili copuletur: et quando talis
dispositio intellectus adeptus intelligatur, p. 615.
– Intellectus tres secundum Themistium an dentur, scilicet, agens, possibilis
et speculativus: et quod horum quisq. sit, p. 619.
– Intellectus agens secundum mentem Alexandri Deus est: prima causa in se
consistens, qui seipsum et alia per eius essentiam intelligit, p. 620.
– Intellectum agens potest comparari ad animam, ad intellectiva materialia,
et ad intellectum potentiae, et ad intelligibilia insimul, p. 697.
– Intellectus agens quomodo secundum expositorem est ut habitus, p. 701.
– Intellectus agens an necessarium sit, p. 701.
– Intellectus agens esse necessarius dupliciter intelligi potest, aut scilicet
tamquam aliquid animae nostrae, aut tanquam aliquid sine hoc nos intelligere
non possumus, p. 702.
– Intellectus agens quomodo comparetur ad intellecta, ad corpus, et ad
organum mixtionis, p. 704.
– Intellectus agens cum sit substantia et actus quomodo a primo intellecto
differat, p. 705.
– Intellectus agens dupliciter considerari potest, uno modo ut agens est
sustantia in se consistens. Et sic agens vocatur alio modo ut tanget possibilem,
non quidem corporaliter, sed tactu spirituali, p. 714.
– Intellectus agens et intellectus potentiae est unamet essentia secundum re,
licet secundum modum differant, p. 714.
– Intellectus agens et potentiae sunt duae res secundum peripateticos
omnino diversae, p. 714.
– Intellectus agens apud Averroem est triplex, quidam qui soli secundum
Platonem assimilatur; alius est qui assimilatur lumini, quod est perfectio
diaphani: qui est gradus perfectionis intelligentiae hominis, p. 714.
– Intellectus potentiae si habituatus fuerit, an intellectu agente aliquo modo
egeat, p. 798.
– Intellectus potentiae, intellectus agens, intellectus intelligens, intellectus
speculativus in quo differant, p. 800.
100 Juan Fernando Sellés

– Intellectus agens quomodo sit triplex, et quomodo Plato et Aristóteles

conciliare possint, p. 804.
– Intellectus speculativus et in habitu cum sit ingenerabilis, an et quo
possunt esse materia intellectus agentis vel instrumentum, p. 808.
– Intellectus potentia est forma hominis, intellectus in habitu forma
intellectus potentiae, intellectus forma vel quasi intellectus in habitu, intellectus
agens vel forma quasi intellectus speculativus: et hic est ordo in statu felicitatis,
p. 809.
– Intellectus speculativus quomodo est medium uniones intellectus agentis
cum intellectu potentiae: et per consequens nobiscum, p. 809.
– Intellectus aeternus, qualis est intellectus agens, quomodo potest copulari
aeterno, scilicet materiali intellectui, mediante intellecto speculativo, sive
mediante intellectu in habitu, qui est generabilis et corruptibilis, p. 821.
– Intelligentia agens secundum Averroem quid esse dicatur, p. 398.
– Intelligere an possimus sine alicuius intellectus agentis concursu, seu
imaginando, p. 703.
– Opinio Themistii quae nam fuerit tum de intellectu agente, tum de
possibili; tum de speculativo, seu intellectu in habitu, et consecuenter de tota
rationali anima ardua quaestio, p. 8896.
– Opinio Alexandri existimantis intellectum agentem esse Deum, an vera sit,
p. 621.
– Opinio Alexandri Aphrodisiei de anima cognitione ex parte agentis et
patientis, p. 641.
– Quaestione est Alexandro, Themistio, ac Theophrasto ponere intellectum
agentem separatum inmixtum ac simplex quodpiam, sed in intellecto potentiae
discrepant, p. 597.
– Recipiens omne cum a natura rei receptae expoliatum esse debeat, si
intellectus intelligit res materiales, an intellectum agentem sibi unitum habere
debeat, p. 614.
– Respectus qualis sit inter intellectum agentem ut agens, et intellectum in
habitu ut instrumentum, p. 808.
– Species omnes animae a materia necessitate sequuntur secundum
Alexandrum, et non ab agente extrinseco, p. 598.

6
El número concreto de esta paginación, tomado del citado Índice, es incorrecto, pues en esa
página del libro no aparece ninguna alusión al intelecto agente.
II. Agustino Nifo (s. XVI) 101

– Universalia apud Averroes extra animam existentia sunt universalia in

potentia, actu vero ab intellectu agente fiunt, et quomodo illorum deffinitiones
sint, p. 50.
Como se puede apreciar en el elenco que precede, el intelecto agente es un
tema reiterativo en Nifo, en cuyo tratamiento alude explícitamente, además de
al Estagirita, sobre todo a Alejadro de Afrodisia, Temistio, Teofrasto, Simplicio
y Averroes. Pero, a la par, considera también los pareceres de otros filósofos
como Avempace, Alfarabí, Alberto Magno, Tomás de Aquino (al que llama
Divus expositor), Cayetano, Juan de Gandavo (de Jandún7, que fue su adversa-
rio, al que llama Doctor malignus et erroneus y del que dice no entender en
absoluto sus exposiciones), Pomponazzi, etc. Vamos a intentar destilar de su
obra su concepción del intelecto agente, atendiendo a los textos por orden de
aparición. No es fácil comprender estos pasajes dado lo farragoso del discurso y
sus oscilaciones, además de la multitud de abreviaturas.

1. El intelecto agente en su comentario a los libros I y II De Anima

En el comentario de Nifo al libro I De Anima contamos con 4 referencias al

intelecto agente. Al comienzo se lee que “los principios son conocidos por la
luz del intelecto agente; la luz del intelecto agente se investiga en esta ciencia
(Metaphysica); por tanto, todas las ciencias reciben su certeza del sujeto de esta
ciencia que es el intelecto agente”8. El que los principios sean conocidos por la
luz del intelecto agente es tesis netamente tomista9, y que Agustino Nifo reitera-
rá más adelante10. El que la metafísica sea la ciencia que estudia al intelecto
agente es tesis que se remonta a Alberto Magno11 y es explícita en Juan de Jan-
dún12.

7
Cfr. para la concepción del intelecto agente en los filósofos del s. XIV mi trabajo: “El intelec-
to agente en el s. XIV”, en Revista Española de Filosofía Medieval, 2009 (15), pp. 75-100.
8
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 5.
9
Cfr. Tomás de Aquino, De Veritate, q. 10, a. 6, co; De Veritate, q. 20, a. 6, ad 2; Contra
Gentes, l. III, cap. 43, n. 2; De Anima. q. un., a. 5, co; De Spiritualibus Creaturis, q. 10, co.
10
“Debes saber que los expositores entienden por la luz del intelecto agente la definición de la
luz del modo en que en este libro puede ser definida tal luz, pues el intelecto agente es la luz por
la cual son patentes los primeros principios escibles”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima
necnon, 29. Cfr. asimismo el epígrafe 8 de este trabajo.
11
Cfr. Alberto Magno, De unitate intellectus, en Opera Omnia, vol. XVII, 1, p. 22.
12
Cfr. Iohannis de Gandavo, Super libros Aristotelis de anima subtilissimae quaestiones, Vene-
tiis, apud Hieronymum Scottum, 1561, p. 21.
102 Juan Fernando Sellés

Un poco después añade que “Alberto Magno opina que las demostraciones
acerca del alma se deben llamar certísimas, ya que por ellas se muestra la luz
del intelecto agente, que es el examen de todas las verdades, y sin duda, eso
opinaba también Temistio”13. Tras una serie de objeciones a esta posición14,
añade: “Me parece que hay que decir que una misma es la opinión de Alberto,
Temistio y otros, pues sostienen que esta ciencia excede a otras por la nobleza
de su sujeto y la constancia en la demostración, que se toma de otro sujeto o de
su parte. Por tanto, refieren toda la nobleza al sujeto”15. Tras continuar la argu-
mentación16, concluye: “las demostraciones extrínsecas de la metafísica son las
más ciertas de todas de modo simple, ya porque versan sobre los objetos más
óptimos de la naturaleza, que son Dios y las sustancias separadas, ya porque son
máximamente certificativas de las demás, ya que el intelecto agente no certifica
sino en virtud de la primera inteligencia, como dice Alberto en el libro II de su
Metaphysica”17. Que el intelecto agente examine toda verdad es tesis tomista18.
Por su parte, que el intelecto agente esté vinculado a Dios, además de sentencia
tomista es, asimismo, albertina19. Más adelante, en este primer libro, Nifo indica

13
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 7.
14
“Pero acerca de esto se duda mucho; primero, porque la mínima parte de esta ciencia versa
sobre las demostraciones de esa luz; por tanto, aunque las demostraciones del alma respecto de
esa parte fuesen certísimas, no lo serían todas, ni toda esta ciencia se debe llamar por esto certísi-
ma, ya que la demostración debe hacerse por lo superabundante, como dijo Anaxágoras en el libro
I de la Physica. Segundo, la certeza de las demostraciones no proviene de la certeza de las conclu-
siones o del sujeto de las conclusiones, sino del término medio… Además, no es coherente que
las demostraciones de este estilo sean ciertas porque versen acerca de eso que es examen de otras
cosas, ya que porque algo sea examen de otras cosas no por eso su demostración es más cierta.
Además, esta ciencia no excedería a otras, ya que las demostraciones de la Metafísica no versan
acerca de algo que es examen de otras cosas, como es el intelecto agente”; Augustinus Niphi,
Expositio subtillisima, p. 7.
15
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 7.
16
“Y entonces, estos sostienen que se debe pasar a saber de la primera a las demás, ya que una
demostración se puede llamar cierta de doble modo: intrínseca y extrínsecamente. Intrínsecamen-
te, sin duda, porque el medio es más claro y evidente para nosotros que la cosa demostrada. Ex-
trínsecamente, de doble modo: o bien porque el sujeto sobre el que versa es el más noble en la
naturaleza, o porque el sujeto sobre el que versa es el que certifica los medios y los demás princi-
pios demostrativos de las otras ciencias… Así pues, hay que decir que las demostraciones de este
estilo son intrínsecamente más inciertas que otras, ya que los medios son muy débiles, de modo
que por ellos vengamos al conocimiento del intelecto agente, pero las extrínsecas son más ciertas,
bien porque versan sobre el objeto nobilísimo en la naturaleza, bien porque versan sobre el objeto
que certifica a todas las demás”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 7.
17
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 7.
18
Cfr. Tomás de Aquino, De Anima, q. 10, co.
19
Cfr. Alberto Magno, Quaestiones super De animalibus, ed. Filthaut, pp. 280-282.
II. Agustino Nifo (s. XVI) 103

que el intelecto agente versa sobre las cosas particulares existentes fuera del
alma, lo cual alude a su papel abstractivo, pues, recordando el parecer de Ave-
rroes, indica que fuera del alma las cosas son universales en potencia, pero es el
intelecto agente quien las hace universales en acto20.
Por otra parte, en el comentario de Nifo al libro II De anima hay dos alusio-
nes al intelecto agente. En una se menciona el parecer averroísta que identifica
tanto el intelecto agente como el posible con la divinidad, parecer –dice– que
atribuyeron al pensador árabe autores latinos como Alberto Magno, Tomás de
Aquino, Egidio Romano, Escoto y Juan de Jandún, y añade que todos ellos, –y
también Nifo– consideran falso21. En otra, hablando de los sentidos, se lee que
la primera perfección del sentido se hace por el intelecto agente, como se decla-
ra en el Libro de los animales, pero la segunda se hace por los sensibles, y aña-
de que algunos entienden por intelecto agente al mismo Dios22. El resto de las
alusiones al intelecto agente pertenecen a su comentario al libro III De Anima,
al que se atiende a continuación.

2. Intelecto agente: ¿ser divino o potencia del alma?

Al comienzo de su comentario al libro III De Anima, Nifo recuerda que “al-

gunos entendieron (como se dirá en su lugar), por esta parte del alma, por la que
el alma misma conoce y sabe, al intelecto divino, al que consideraban como
intelecto agente, por el cual, como principio agente, el alma conoce y sabe”23.
Seguidamente dice que este parecer era propio de Alejandro, Temistio y Ave-
rroes24.
Más adelante indica que, para ciertos pensadores recientes, tanto el posible
como el agente son potencias (virtutes) racionales del alma y que son cualidades
de la segunda especie de la cualidad, y esto debido al pensar de Averroes, quien
sostuvo que estas potencias eran acciones y pasiones. Más aún, dicen que el
intelecto agente toma de los fantasmas25. Sin embargo, esto último le parece a
Nifo un error, pues considera que son partes esenciales del alma racional del
mismo modo que la materia y la forma son partes esenciales del hombre. Añade

20
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 50.
21
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 241.
22
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 398.
23
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 557.
24
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 558.
25
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 571.
104 Juan Fernando Sellés

que si el intelecto imprime algo en los fantasmas, o bien será universal o bien
singular. Pero si es universal, esto no se recibe en la facultad imaginativa; y si
es singular, necesita hacer algo que mueva al posible. Por otro lado, si se sostie-
ne que el intelecto agente causa algo en los fantasmas, o será sustancia o acci-
dente. Pero no es sustancia, porque el intelecto agente no causa sustancias; ni
tampoco accidente, porque sería nuevo o eterno. Pero no es eterno, porque nada
eterno se recibe en un sujeto corruptible; y tampoco nuevo, porque ninguna
sustancia separada causa algo nuevo fuera de sí en algo pasivo corruptible. Por
tanto, “el intelecto agente y el posible se dicen partes del compuesto, esto es,
respecto del alma racional, y se dicen potencia (virtus) respecto de las obras, no
porque sean cosas diversas, sino porque se consideran de diverso modo”26.
Más adelante indica que Alejandro, Temistio y Teofrasto coinciden en inter-
pretar el intelecto agente como separado e inmixto, pero que difieren entre sí en
orden a la interpretación del intelecto posible27. Asimismo que, según Alejan-
dro, las especies del alma siguen necesariamente a la materia, no a un agente
extrínseco28, pero esta opinión es –según Nifo– falsa. Aquí aparece una cuestión
difícil, según este autor: “utrum compositio ex intellectu agente et intellectu
potentiae sit ex re secundum esse et re secundum aliud esse diversa”29. La res-
puesta es que el hombre, como toda inteligencia media, tiene dos partes en su
inteligencia, una de las cuales es perfeccionada por las inteligencias superiores,
y otra que entiende a las inferiores. De modo que si las especies del alma no
siguen necesariamente a la materia, y el intelecto entiende las cosas materiales,
debe tener unido a sí al intelecto agente30. Al proceso de despojamiento de las
condiciones materiales lo llama “desnudar” (denudare est intelligere, afirma).
Además, declara que el posible entiende también al intelecto agente31. Afirma
asimismo que la relación del intelecto agente respecto del posible es como la de
la luz respecto de lo diáfano, y el respecto de las formas materiales respecto del
posible es como el color respecto a lo diáfano32. El intelecto agente hace a las
intenciones en potencia entendidas en acto. El agente se une al posible a modo
de perfección, y esta unión se llama obtención (adeptio).

26
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 572.
27
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 597.
28
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 598.
29
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 611.
30
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 614.
31
Este postulado se encuentra precedentemente en las Quaestiones in De anima atribuidas a
Siger de Bravante. Cfr. F. Van Steenberghenn (ed.), Siger de Bravant d’après ses oeuvres
inèdites, I, (Les Philosophes Belges, XII), Institut Superieur Philosophie, Louvain, 1931, q. XIII.
32
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 615.
II. Agustino Nifo (s. XVI) 105

Nifo considera falsa la opinión según la cual existe un solo entendimiento

para todos los hombres. Es sabido que Alejandro llamaba a ese conocer ‘enten-
dimiento agente’, y decía de él que era la primera causa según Aristóteles33, es
decir, Dios. No sería, por tanto, una potencia de nuestra alma, sino una realidad
extrínseca por la cual nosotros entenderíamos. En cuanto al entendimiento posi-
ble, Alejandro pensó que era separado de lo orgánico, pero no con separación de
esencia, ya que según la esencia depende del cuerpo. Nifo afirma que “Dios no
puede ser intelecto agente, a menos que se entienda como agente universal,
como el sol, por tanto, es necesario que exista otro intelecto agente particular”34.
En resumen, de los dos pareceres contrapuestos en torno al intelecto agente,
el de los comentadores aristotélicos antiguos que lo identificaban con Dios, y el
de los modernos, que lo consideran como una potencia (virtus) del alma, Nifo se
inclina por la segunda. A su vez, de entre los modernos hay quienes opinan que
la distinción entre intelecto agente y posible es real, mientras que otros conside-
ran que es de razón35. Nifo coincide con los segundos.

3. Semi-anima o semi-forma

De lo que precede surge un problema añadido: si se considera que el princi-

pio de individuación es exclusivamente material, corpóreo, entonces el intelecto
se diversificará en cada hombre, pero de ser así, para seguir siendo diverso de-
bería no separarse del cuerpo. Sin embargo, con la muerte cesa la unión. ¿Cómo
resolver este problema? Para Nifo si la individuación corriese a cargo del inte-
lecto, sería ya un individuo completo y su relación al cuerpo sería accidental.
Para Tomás de Aquino, en cambio, en los seres espirituales el principio de indi-
viduación corre a cargo de lo espiritual, que es lo que vivifica lo corporal, y

33
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 621.
34
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 622.
35
No admitieron la distinción real entre el intelecto agente y el posible, entre otros: Roberto
Grosseteste, Pedro Juan Olivi, Gonzalo de España, Juan Peckham, Guillermo de Ockham, Juan de
Buridan, Biagio Pelacani de Parma, etc. Cfr. al respecto mi trabajo: “Los filósofos del s. XIII que
negaron el intelecto agente”, Dar razón de la esperanza, Eunsa, Pamplona, 2004, pp. 1277-1300.
Si la admitieron, en cambio, San Buenaventura, San Alberto Magno, Sto. Tomás de Aquino,
Duns Scoto, Ramón Llull, Gil de Roma, Radolfo Brito, Walter Burley, Nicolás de Oresmes, Juan
de Glogowia, Silvestre de Ferrara, etc. Cfr. al respecto mis trabajos: “La prosecución aristotélica
de la doctrina del intelecto agente en los filósofos del s. XIII”, Revista Portuguesa de Filosofía,
2008 (64/1), pp. 343-357; “El intelecto agente en los maestros franciscanos del s. XIII”, Verdad y
vida, 2005 (242/63), pp. 127-148.
106 Juan Fernando Sellés

precisamente por eso, también el cuerpo es distinto36. Con ello no se comprome-

te la inmortalidad del alma, puesto que lo espiritual sobra respecto de su misión
de vivificar el cuerpo.
En la abstracción –dice Nifo– el intelecto posible actúa como materia recep-
tiva, mientras que el agente como causa que dispone al posible37. La aprehen-
sión universal –añade– no se puede dar sin los fantasmas singulares (causa sine
qua non). Por otra parte, si se pregunta si la composición en las inteligencias se
da entre el intelecto agente y el posible, Nifo opina –en contraste con Juan de
Jandún– que sí, pues el posible es defectuoso y perfectible y el agente excesivo,
“y es claro que en ninguna otra realidad, sino solo en el alma, que el defecto es
el intelecto posible y el exceso el agente”38. También se pregunta cómo el alma
intelectiva se conoce a sí misma y al intelecto agente. Para Averrores, en Dios.
Para Nifo el intelecto agente no es medio receptivo sino dispositivo. No es la
sustancia completa del alma, sino ‘semi-anima’ o ‘semi-forma’39. La distinción
entre él y el posible no es como la de una realidad con otra, sino según nuestro
modo de entender40. “Del intelecto agente digo por un lado que es como el sol,
que según Averroes es Dios. Por otro, como la luz, que es el grado por el que
aquella semi-anima (el posible) es elevada”41, perfeccionada por los inteligibles.
A continuación Nifo pasa a negar que el intelecto posible sea uno para todos los
hombres apoyándose en la opinión del ‘Ariminense’ (Gregorio de Rimini, al
que designa como vir acutissimus). Afirma también que el intelecto agente no
es necesario para que el posible reciba de nuevo las intelecciones42.
Luego “se indaga acerca del origen del alma intelectiva, tanto de la parte del
agente como de la parte del paciente”43. Para el de Afrodisia el alma procedía
del semen de los progenitores, y ésta –escribe Nifo– es la opinión que tienen
todos los que sostienen que el alma es mortal. Pero, para él, ni el alma procede
del cuerpo (como éstos dicen), ni es previa al cuerpo (como sostenía Platón), ni

36
Cfr. P. S. Faitanin, El individuo en Tomás de Aquino, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie
Universitaria, nº 138, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2001.
37
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 624.
38
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 630.
39
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 634. Más adelante escribe: “intellectus non
est anima, sed anima particula”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 657.
40
“Tunc ad rationem diximus intellectum esse quartum genus compositum ex intellecto agente
et intellectu possibili, non tamen ex re et re realiter diversis, sed secundum nostrum modum intel-
ligedi”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 657.
41
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 657.
42
“Intellectus enim agens non est necessarius ut intellectus possibilis recipiat de novo”; Augus-
tinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 639.
43
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 641.
II. Agustino Nifo (s. XVI) 107

procede del alma del mundo (como opinaba Temistio), sino que (como sostuvo
Aristóteles) viene de fuera, por orden de Dios.
Seguidamente se pregunta sobre el estado del alma tras la muerte. Tras ex-
poner que la doctrina aristotélica es parca al respecto, defiende la inmortalidad,
pero no se extiende en esta cuestión porque ya había escrito de ella previamente
su libro De inmortalitate animae. Obviamente, esta inmortalidad afecta a ambos
intelectos. Después trata del ‘intelecto especulativo’, con el que termina esta
extensa cuestión, el cual –según Averroes– es el intelecto material informado
por las intenciones abstractas en virtud del intelecto agente44.

4. Su resumen de las opiniones habidas

A partir de la página 695 de esta extensa obra Nifo aborda el texto clave del
De Anima, III, 5 del Estagirita. Expone el parecer de los comentadores griegos
de Aristóteles45. Comienza con el comentario nº 17 de Simplicio respecto de ese
pasaje, en el que ese comentador aristotélico distingue entre intelecto agente y
paciente en el alma: “(Simplicio) quiere ahora tratar del intelecto agente, y en
primer lugar si existe, en segundo, qué es, pues el problema de si es precede al
de qué es”46. Ese comentador prueba –indica Nifo– que el intelecto agente es
parte del alma, lo cual se calló respecto del intelecto posible, porque es mani-

44
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 648. En la breve cuestión siguiente estudia
que el intelecto posible está separado de la materia. En la que sucede a ésta, lo estudia como el
lugar de las especies. En estas cuestiones y en las siguientes no hay referencias al intelecto agente
dignas mención. Tampoco en las que estudia al intelecto en hábito, el conocimiento del singular,
etc.
45
Cfr. respecto de este tema y autores: R. Bobba, La dottrine dell’intelleto in Aristotele e nei
suoi più illustri interpreti, Turin, 1896; M. De Corte, La doctrine de l’intelligence chez Aristote,
Vrin, Paris, 1934; O. Hamelin, La théorie de l’intellect d’après Aristote et ses commentateurs,
Vrin, Paris, 1953; M. Grabmann, Interpretazioni medioevali du ‘noûs poietikós’, Antenore, Pa-
dua, 1965; J. Jolivet, “Étapes dans l’histoire de l’intellect agent”, Perspectives arabes el médié-
vales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, Leuven-Paris, ed. A. Hasnawi / A.
Elamrani-Jamal / M. Aouad, Paris, 1997, pp. 569-582; G. Soleri, “Il noûs aristotelico e le sue
interpretationi”, Sophia, 1955 (23/2), pp. 281-288.
46
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 695. Cfr. asimismo para la concepción del inte-
lecto agente por parte de los comentadores griegos de Aristóteles mi trabajo: “La crítica tomista a
la interpretación griega y neoplatónica del intelecto agente”, Intellect et imagination dans la
Philosophie Médiévale, Actes du XIe Congrès International de Philosophie Médiévale de la So-
ciété Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale (S.I.E.P.M.), 26-31-août-2002,
Brepols, Porto, 2006, vol. III, pp. 1389-1404.
108 Juan Fernando Sellés

fiesto por sus obras, que experimentamos en nosotros. En toda naturaleza hay
algo potencial como la materia y algo agente como la forma. Como el alma es
una naturaleza, en ella hay algo como la materia y algo como la forma. El agen-
te se asimila al arte; el paciente a la materia.
“Pero me parece a mí –añade Nifo– que la exposición de Simplicio no es co-
rrecta… porque así existiría una materia agente y una materia paciente. Por eso
Averroes en el lugar de este comentario pone esta razón: todo ente natural está
compuesto de materia, agente o forma, o sus semejanzas. El alma es un ente
natural; por tanto, es necesario que tenga estas dos diferencias”47. Luego dice
omitir el parecer de Temistio porque coincide con el de Averrores. Pero ofrece
el de Filopón, quien llamó al intelecto agente ‘entendimiento en acto’ y sobre el
cual indagó 10 cosas: 1) Si hace todas las cosas. 2) Si obra de su sustancia. 3) Si
entiende siempre. 4) Si es del alma. 5) Si es inmortal. 6) Si es separable. 7) Si se
asemeja a la luz y al hábito. 8) Si difiere según su sujeto del potencial. 9) Si se
olvida. 10) Si obra por la fantasía. Tras ello recuerda el parecer de Alejandro de
Afrodisia, quien lo hacía coincidir con Dios; asimismo el de Marino –un autor
peripatético–, quien sostenía que no es un único principio divino para todos,
sino cierto demonio o ángel, opinión que Juan de Jandún atribuyó a Averroes.
Señala que Avicena también siguió esta opinión. Escribe que Plotino, en cam-
bio, sostuvo que era el intelecto humano siempre entendiendo. Recoge asimis-
mo el parecer de Plutarco, quien concuerda con Filopón, pues dijo que es hu-
mano, pero no pone dos intelectos, sino sólo uno, aunque no siempre cognosci-
tivo, sino intermitentemente.
Tras ofrecer las opiniones arriba resumidas sobre el intelecto agente, Nifo
añade las comparaciones del intelecto agente con la luz, el hábito, y el arte.
Aporta el parecer de Averroes sobre la diferencia entre tres realidades noéticas:
el agente, el posible y el especulativo. El que entiende es el especulativo; la
causa de eso, el que está en acto, el agente, “que hace a todo entendimiento en
potencia ser intelecto en acto. Y así se dan en el alma tres diferencias, las que
aporta Aristóteles según la posición de Averroes”48. No obstante, recuérdese que
la interpretación averroísta es errónea, porque el especulativo no se distingue
del posible.
Añade Agostino Nifo que el Comentador demuestra la necesidad de poner el
intelecto agente porque las intenciones imaginadas no mueven al intelecto. Por
tanto, se requiere de un agente que lo mueva sirviéndose de aquéllas. Si lo mo-
vieran, no habría distinción entre lo universal y lo individual, y el intelecto sería

47
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 696.
48
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 698. Cfr. para la concepción del intelecto agente
según los pensadores árabes mi trabajo: “La crítica tomista a la interpretación árabe y judía del
intelecto agente”, Espíritu, 2003 (52/128), pp. 207-226.
II. Agustino Nifo (s. XVI) 109

del género de la facultad imaginativa. El que esas intenciones muevan al inte-

lecto significa ‘abstraerlas’ de la materia. Así como los solos colores no mueven
a la vista, ni tampoco la sola luz, así las solas intenciones tampoco mueven al
intelecto, ni tampoco el solo intelecto agente. Es necesario poner en el alma esas
dos acciones: recibir lo inteligible y hacerlo, “aunque el agente y recipiente sean
sustancias eternas”49. Abstraer no es otra cosa que hacer en acto las intenciones
imaginadas después que estaban en potencia; entender no es otra cosa que reci-
bir estas intenciones. El que recibe es el intelecto material; el que hace es el
agente.
En cuanto a las 10 tesis de Filopón, Nifo indica que este comentador griego
capituló ante la 1ª y la 7ª: ante la 1ª, porque si se dice que el intelecto agente
‘hace’ todas las cosas, parece que se esté hablando de Dios. Respecto de la 7ª
porque la luz es media entre Dios que ilumina y nuestro intelecto que es ilumi-
nado. Del mismo modo, el hábito es medio entre la potencia y el acto. Si se
compara el intelecto agente al hábito, el intelecto agente sería medio entre Dios
(puro acto) y nuestro intelecto (pura potencia) y, en consecuencia, sería el inte-
lecto de un ángel o de un demonio. Pero contra la primera hay que decir que el
intelecto agente no ‘hace’ sin más las cosas, sino que las hace ‘inteligibles’.
Contra la segunda, que el agente es como el hábito (acto primero) respecto del
posible (potencia), pero no externo, sino interno.
A continuación Nifo expone la opinión de Durando –opuesta a la de Tomás
de Aquino–. Como se recordará, este comentador tomista sui generis negaba la
existencia del intelecto agente. En efecto, argumentaba que “si el intelecto agen-
te es necesario, o lo es para hacer algo en los fantasmas, o para hacer algo en el
intelecto posible. Pero no hace nada en los fantasmas, ya que haría algo en los
fantasmas imprimiendo o extrayendo. Pero no actúa imprimiendo, porque lo
que imprimiese en ellos sería algo material, pues lo recibido es de la naturaleza
de quien recibe. Como los fantasmas son materiales, lo que en ellos se recibiese
sería material, por lo cual, mediante ellos no se podría obrar en el intelecto po-
sible, que es inmaterial… Tampoco realiza nada abstrayendo, porque la abstrac-
ción que hiciese de los fantasmas o bien sería real o bien racional. Pero no es ni
real ni racional… Por tanto, el intelecto agente no obra en los fantasmas… En
consecuencia, el intelecto agente no es necesario”50.
Contra esta argumentación Nifo sostiene la necesidad de que exista el inte-
lecto agente porque nuestra alma requiere de las especies inteligibles, que en su
ser son singulares y en su representar universales… Por tanto, se requiere de
intelecto agente, sea éste divino –como pensaba Averroes– o humano. Ofrece
cinco razones sobre el parecer de Averroes que lo identificaba con Dios. A con-

49
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 699.
50
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, pp. 701-702.
110 Juan Fernando Sellés

tinuación escribe: “pero Aristóteles prueba de modo claro que es necesario que
el intelecto agente sea algo de nuestra alma, como la luz para la visión del color;
por tanto, teniendo que el intelecto agente es necesario para nuestra alma, digo,
en primer lugar, que no es necesario en nuestra alma –como rectamente Duran-
do argumenta– como cierto agente abstrayendo de los fantasmas, o imprimien-
do, o como el agente de la especie o noción… Por tanto, la necesidad del inte-
lecto agente, para que sea algo de nuestra alma, ni es que obre sobre los fantas-
mas, ni que haga algo en el entendimiento posible. Por tanto, será necesario al
modo por el que la luz es necesaria para la visión de los colores, pero no las
intenciones de los colores, sino el medio dispositivo por el que lo diáfano recibe
las intenciones de los colores… así el intelecto agente unido a nuestra alma es
medio dispositivo por el que el alma recibe universalmente las especies repre-
sentativas; como el aire o el agua sin la luz no recibirían las intenciones de los
colores, así nuestra alma sin la afectación previa del intelecto agente no recibiría
universalmente las especies representativas. Por tanto, en nuestra alma hay al-
gún requisito necesario, como medio dispositivo, por el que el alma reciba uni-
versalmente las especies representativas de las cosas materiales”51.
Con esta opinión, Nifo le retira el carácter activo al intelecto agente y le con-
fiere sólo un carácter dispositivo. A esta objeción Nifo responde que recibir esta
virtud no es obrar, ni en el intelecto ni en los fantasmas, sino que se llama agen-
te porque el medio receptivo es doble: dispositivo (que hace y no recibe), y
receptivo (que dispone y recibe); el primero se reduce a la causa eficiente y el
segundo a la material. En suma, el intelecto agente es, según Nifo, la disposi-
ción por la que el fantasma puede obrar. Pero como esto no lo entendió Duran-
do, negó el intelecto agente.

5. Notas distintivas del intelecto agente

Agostino Nifo pasa seguidamente a explicar las siguientes notas: separable,

inmixto, impasible, acto según su sustancia, superior al posible. Recuerda que
para Simplicio, si este intelecto es acto según su sustancia, no difiere del primer
intelecto, o sea, de Dios, acto puro, que no es sino uno solo. Pero además de
ese, dicho comentador griego admitía otros intelectos agentes que de él proce-
den, lo cual responde en él al modelo neoplatónico de las emanaciones. Añade
Nifo que tanto el intelecto potencial como el agente son separados, porque tanto
el que recibe como el que hace las formas separadas son separados de la mate-

51
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, pp. 703-704.
II. Agustino Nifo (s. XVI) 111

ria52, pues juzgar acerca de las intenciones finitas es propio de lo mixto, mien-
tras que hacerlo de las infinitas es distintivo de lo inmixto.
A continuación recoge Nifo el parecer de Temistio y de Averroes, para quie-
nes el intelecto potencial es primero en nosotros según el obrar que el intelecto
agente. En cambio, para Alejandro de Afrodisia, el intelecto potencial es previo
en nosotros según el ser y la generación y no según el obrar. El intelecto que
está en potencia es generable o no generable y es posterior al intelecto agente
según naturaleza y origen. Pero si se pregunta qué es previo, hacer los inteligi-
bles o entenderlos, el obrar del intelecto en potencia es previo en nosotros según
la prioridad de origen, que es prioridad de perfección. Añade también que para
Temistio el intelecto agente es especulativo, mientras que para Alejandro el
intelecto en hábito, que es especulativo, es distinto del agente. Para Aristóteles
el agente es como la luz y el arte, y el especulativo como el efecto y el color
iluminado. Recuerda asimismo que las especies sensibles de la imaginación,
memoria y cogitativa son necesarias, pues sin ellas no se puede entender. Esas
tres potencias son como cosas que preparan la materia de lo obrado (imagen del
arte).
Por lo demás, “la proporción del intelecto agente al intelecto en potencia es
como la luz respecto de lo diáfano. Por tanto, el intelecto en potencia siempre se
perfecciona por el intelecto agente”53. Por otra parte, dice que el intelecto en
potencia, perfeccionado por el agente, es inmortal54. El sentido del texto de
Averroes es el siguiente: el intelecto potencial inhiere en nosotros por naturale-
za, dado por los padres, pero no el agente, porque o bien es el mismo Dios, o
bien una forma separada de nosotros. Por tanto, solo del intelecto en potencia se
dice que es inmortal55. Más adelante, Nifo añade que, para el Comentador, el
intelecto en potencia tiene muchos ‘modos’, a saber, como continuo en este o
aquel sujeto, o como continuo en toda la especie humana, y que se perfecciona
por el agente. Asimismo, que el intelecto en potencia es lo mismo según la
realidad que el agente, pero que difieren según la razón56. Por tanto, el agente
sería el intelecto en potencia, sólo que difieren en el ‘modo’. Y a quién objete
que Averroes sostiene que son dos potencias y no una, hay que responder que la
distinción es de razón, no real: “uno en el sujeto y dos en el modo”57.

52
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, pp. 704-705.
53
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 708.
54
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 209.
55
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 709.
56
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 709.
57
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 710.
112 Juan Fernando Sellés

Nifo expone a continuación la opinión de Juan de Jandún al respecto, del que

dice no haber entendido la mente de Averroes58. Ofrece asimismo el parecer de
Platón, para quien las ideas son innatas y, en consecuencia, nuestro conocer es
recordar59. Añade que para Temistio el intelecto agente no actúa en nosotros
desde el principio, sino en cuanto toca al material (imaginación) o al posible.
Por eso, mientras que para Platón el intelecto sería siempre activo, para Temis-
tio lo sería temporalmente en virtud de la imperfección del intelecto en poten-
cia. Para este comentador griego en toda naturaleza cuya operación se asemeja a
la generación hay acción y pasión; por tanto, como el intelecto es cierta natura-
leza, y su composición es similar a la generación, en él hay acción y pasión, y,
en consecuencia, el agente, el paciente y lo hecho serán lo mismo según el suje-
to y la realidad, pero difieren según la razón, del mismo modo que una cosa es
una, aunque se componga de materia y forma60.
Por eso Temistio señaló que el agente, el posible y el especulativo son una
misma cosa en su sujeto, pero se distinguen según la razón y el modo. Pero
Averroes argumenta que donde no hay verdadera generación no hay ni verdade-
ra acción ni pasión; por tanto esas partes –agente y paciente– no serían verdade-
ras. En consecuencia, para el Comentador, como para Alejandro, hay distinción
real entre ambos, pero difiere del de Afrodisia en cuanto a la concepción de la
naturaleza del ‘intelecto material’, ya que aquel pensaba que es corruptible,
mientras que éste lo considera eterno. Difiere asimismo de Temistio en cuanto a
la concepción de la naturaleza del ‘intelecto en hábito’, porque él lo considera
distinto del agente sólo según la razón, mientras que Averroes sostiene que se
distinguen realmente. Conviene con Alejandro de Afrodisia en la naturaleza del
intelecto que está en hábito, ya que ambos lo ponen en los individuos, pero di-
fieren en que Alejando decía que en modo alguno es eterno, sino corruptible,
según la corrupción del intelecto material, mientras que Averroes decía de él
que es eterno según el ser61. A continuación expone la opinión de Avempace,
según el cual el intelecto agente es único y universal, Dios, acto y superior al
intelecto en potencia.
En su comentario añade Nifo que Filopón ponía cuatro atributos al intelecto
en acto o agente: separable, inmixto, impasible e inmortal. Si esas notas compe-
ten al posible, mucho más al agente, porque el agente es más honorable que el
paciente. Ahora bien, separable e inmixto significan lo mismo. Además, separa-
ble no significa separado, sino apto para separarse. Por eso no debe entenderse

58
Cfr. respecto la opinión de Juan de Jandún en torno al intelecto agente mi trabajo: “Las tesis
novedosas de Juan de Jandún sobre el intelecto agente”, Medievalia (en prensa).
59
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 212.
60
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 713.
61
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 214.
II. Agustino Nifo (s. XVI) 113

por él Dios, como pensaba Alejandro de Afrodisia, o un ángel o demonio, como

sostenía Marino, sino que es humano. Por lo demás, por la aprehensión de lo
finito podemos conocer infinito, lo abstracto62. En todas estas interpretaciones
de las tesis de los diversos autores aludidos se nota que Nifo lleva el agua a su
molino, es decir, que las doblega para secundar su propio parecer.

6. Si el intelecto agente entiende siempre

Averroes notó –continúa Nifo– que el posible concuerda con el agente en

que ambos son separados e inmortales o perpetuos, pero que se distinguen en
que el intelecto en potencia es antes en nosotros que el agente, y en que el po-
tencial algunas veces entiende y otras no, mientras que el agente entiende siem-
pre. Por otra parte –añade– Alejandro pensó que el agente es forma nostri in
statu adeptionis, al que, por eso, otros llaman ‘intelecto adepto’. En esa vida
nuestro conocimiento será intuitivo, mientras que en la presente situación es
demostrativo. Indica también que según Temistio el agente es el especulativo.
Para Nifo, en fin, “el intelecto agente se puede considerar de doble modo. De
uno en cuanto que el agente es una sustancia que consiste en sí. De otro, en
tanto que toca al posible, aunque no corporalmente, sino con tacto espiritual, o
sea, en cuanto que especula y entiende por el posible, y así es intelecto especu-
lativo”63. Luego indica que para Averroes el intelecto corruptible es el particu-
lar, el sensible (la cogitativa, que es forma del cuerpo), mientras que los otros
intelectos no son de esa índole.
En cuanto a la expresión “siempre entiende”, Nifo recuerda el parecer de
Simplicio, para quien el intelecto es siempre separado y no es algo del alma,
sino que más bien el alma es algo de él. Por eso tal intelecto se refiere al cuerpo
como el Sol respecto del medio diáfano. Por ello se dice que es inmortal y
eterno, mientras que la vida del alma termina; en cambio, el Sol, o este intelec-
to, permanece. También porque es su acto, es decir, porque su sustancia es su
actividad; por tanto, es de sí y no de otro. En consecuencia, es incapaz de con-
trarios, y todo ser así no es susceptible de muerte y corrupción. Por esto es claro
–añade– el error de Boecio, quien pensó que el alma es corruptible. Para Sim-

62
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, pp. 716-717.
63
“Intellectus agens potest cosiderari dupliciter. Uno modo ut agens est substantia in se consis-
tens; et sic vocatur agens. Alio modo ut tangit possibilem, non quidem corporaliter, sed tactu
spirituali, id est, prout speculatur et intelligir a possibili”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisi-
ma, p. 719.
114 Juan Fernando Sellés

plicio es corruptible y deviene incorruptible y eterna en la medida en que se une

al agente64.
Nifo aporta asimismo el parecer de Filopón respecto del intelecto agente, a
saber, que es uno según el sujeto para todos los hombres; que entiende una vez
en unos hombres, otra en otros; que es separado e inmortal; que opera por los
fantasmas. En estas razones Filopón se opone a Alejandro de Afrodisia, Plutar-
co, Marino y Plotino. Pero Nifo, que no sigue el parecer de Filopón, sostiene
que aquí Aristóteles no habla del intelecto agente, sino del ‘intelecto en acto’, es
decir, del posible ya activado, o también, del especulativo en tanto que contem-
pla lo escible65.

7. Abstracción y cuestiones relativas a la felicidad

Más adelante Nifo expone la teoría de la abstracción. Primero se extiende –

una vez más– detallando el parecer de los comentadores griegos y árabes al
respecto. Así, dice que para Alejandro de Afrodisia el intelecto agente (que es
externo, divino) se une primero al hombre como forma que da el ser; por tanto,
nosotros aprenderíamos por él, pues es éste el que da todas las formas. Esa
unión produciría una alteración intelectiva en nosotros mediante la cual el inte-
lecto en potencia conocería al intelecto agente, y de este modo la naturaleza
corruptible devendría eterna66. Para Nifo la abstracción que abstrae del aquí y
ahora no puede ser sino eterna67. Según el de Afrodisia, el intelecto que está en
potencia, cuando está completo, aumentado, asciende al mayor grado de dispo-
sición y no le queda nada por entender, conociendo entonces al intelecto agente,
es decir, cuando el intelecto posible está perfeccionado por las ciencias especu-
lativas que recibe sucesivamente entiende esas cosas que por su naturaleza son
entendidas, a saber, las formas liberadas de la materia68.
Para Averroes, en cambio, es erróneo postular que el intelecto en potencia
desee conocer al intelecto agente; es más bien el agente el que se une al otro

64
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 721.
65
Tras esto se dedica a estudiar los actos de la inteligencia: la simple aprehensión, el juicio, la
ciencia, la intelección como acto perfecto, y demás puntos de la teoría del conocimiento, que
omitimos por no versar en directo sobre el intelecto agente.
66
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, pp. 783-784.
67
“Haec unio abstracti ab hic et nunc, ergo non potest esse, nisi aeterna… concedo quod res
materiales per accidens inquantum intelliguntur sunt aeternae, quia sic adaptae sunt esse universa-
le, quod est esse aeternum eis”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 784.
68
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 785.
II. Agustino Nifo (s. XVI) 115

cuando éste es perfecto, y es entonces cuando éste conoce al agente y por él a

las demás cosas abstractas69. Para el Comentador el intelecto agente se une a
nosotros, primero como agente, y al final como forma. Antes de la unión el
posible no puede conocer las sustancias separadas, pero sí tras la unión. Tam-
bién Alfarabí pensó que el agente se une a nosotros a modo de acción, no como
forma. Nifo matiza que no se puede unir a nosotros desde el principio, porque
esta tesis es contraria a la experiencia70. Por tanto, hay que decir que, según
Averroes, el intelecto potencial no conoce siempre las sustancias separadas,
sino sólo al final.
Nifo expone también el parecer de Temistio, para quien es el entendimiento
potencial el que tiene la capacidad de conocer las cosas abstractas71, pues este
comentador griego asume la posibilidad de la unión, aunque sin exponer cómo
se da. Aporta también Nifo el parecer de Avempace para quien, en su epístola
en que habla de la continuidad del intelecto con el hombre, es propio del inte-
lecto abstraer las quididades, pero éste es uno para mí y para ti, es decir, uno
para todos los hombres, que entiende las sustancias abstractas por nuestro en-
tendimiento72. Ofrece asimismo el parecer de Alfarabí, quien postuló tres inte-
lectos: el potencial, el que está en hábito y el agente73.
Tras la sinopsis que precede, Nifo indica que del tratamiento de este tema
según Averroes surgen 22 cuestiones (algunas de las cuales son muy curiosas)74.

69
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 785.
70
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 787.
71
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 788.
72
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 792.
73
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 794.
74
Éstas son: 1) si Dios es la última felicidad; 2) si Dios es el intelecto agente; 3) si alcanzare-
mos la felicidad con la unión al intelecto agente y en qué consiste la felicidad; 4) si esa unión será
nueva para nosotros; 5) si el conocimiento por el que alcanzaremos la felicidad será abstractivo o
intuitivo; 6) en el caso de que Dios sea el intelecto agente, cómo será feliz cualquier conocer por
su unión a él; 7) si el intelecto potencial requiere, para ser feliz, sólo la unión con el agente, o
también la disposición dada por el intelecto especulativo; 8) si el intelecto en potencia será siem-
pre feliz por su unión con el agente; 9) si siempre, según el tiempo, existe un hombre en alguna
parte del mundo que sea feliz por esa unión; 10) si en el mismo instante dos hombres pueden ser
igualmente felices por esa unión; 11) si por la sola adquisición del intelecto especulativo es el
hombre feliz, o también por la adquisición del intelecto práctico y por la disposición de los hábi-
tos virtuosos; 12) qué cosas constituyen el sujeto de la felicidad en el hombre feliz; 13) si antes de
la unión del intelecto posible al agente, el posible se debe unir a otras esferas de intelectos (Luna,
Mercurio, Venus…) y así hasta la suprema, o, en cambio, se une al agente sin medio; 14) si la
felicidad se adquiere de modo absoluto o por partes; 15) suponiendo que la unión del especulativo
al agente es completa, es asimismo absoluta la pérdida o lo es por grados; 16) si el hombre feliz se
ocupará en aquel estado de la ‘rem publica’, ‘aeconomicam’, etc., o es sólo del ‘bonus monasti-
116 Juan Fernando Sellés

No interesa en este marco atender a dichas cuestiones según la opinión de Nifo.

Sólo conviene tener en cuenta que, para él, “el intelecto que existe en nosotros
tiene dos acciones… De las cuales una es del género de la pasión, y consiste en
recibir las cosas entendidas de todos los entes materiales, a la que se llama en-
tender. Y otra es del género de la acción, y que consiste extraer las formas, y
desnudarlas de las materias, que no es otra cosa sino hacerlas entendidas en
acto, tras estarlo en potencia”75. Con esto Nifo cree seguir el parecer de Ave-
rroes, según el cual “las virtudes activas y pasivas difieren en esto, en que las
activas no requieren de motor extrínseco para salir de la potencia al acto. Pero
en las pasivas es necesario”76. Después de que Averroes –añade Nifo– declaró
que nosotros tenemos estas dos acciones (padecer por lo entendido y hacer los
inteligibles) compara estas acciones entre sí y pregunta cual de las dos es prime-
ra. Responde que la acción del intelecto agente es previa a la del posible priori-
tate nobilitatis. Para Averroes, Alejandro de Afrodisia y Temistio, nuestro inte-
lecto –sostiene Nifo– tiene dos acciones: extraer y recibir lo inteligible. Y en
esto se oponen a Platón y Xenócrates. Con todo, in aeternis no se darán esas dos
partes77.
En suma, ¿se puede hablar –según Nifo– de ‘distinción real’ en el hombre
entre intelecto agente y paciente? Su respuesta, tras 800 páginas escritas de su
Comentario al De anima, es llamativa: “el intelecto, según Averroes y Aristóte-
les, se puede tomar de tres modos. De un modo en sí y de modo simple, en
cuanto que es la ínfima de las realidades abstractas, y así es sólo intelecto, ni
agente, ni paciente… De otro modo se puede considerar respecto de ti y de mí,
y ya que así es principio de nuevas operaciones, así reivindica para sí la razón
de agente en cuanto que es el principio por el que extraemos las cosas entendi-
das, y la razón de potencia pasiva, en cuanto que es el primer principio por el
que recibimos las cosas entendidas, y de ese modo estos respectos se añaden al
intelecto por la atribución a nosotros, no porque en sí sean virtudes o partes del
alma… De este modo, el intelecto ni se llama agente, ni paciente, sino por la

ce’; 17) si en ese estado de felicidad el hombre será todas las cosas, y el mismo Dios; 18) si el
hombre feliz hará milagros; 19) si algún hombre tuvo esta felicidad o sólo la tendrá; 20) si esta
felicidad permanecerá tras la muerte; 21) si las cosas naturales pueden alcanzar tal felicidad; 22)
qué opinaban al respecto los peripatéticos y qué dice la religión cristiana. “Hae sunt quaestiones
quas iam multis annis novi et consideravi… sed eas in 2 libro De intellectu omnes recollegi, et ita
difuse perscrutatus sum, sicut potui. Et in commentariis quos scripsi in liber felicitatis Averrois et
eius filii multas harum declaravimus”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 797.
75
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 797. Y añade: “manifestum igitur quorum in
voluntate nostra est cum habuerimus intellectum: qui est in habitu, intelligere quaecumque intelli-
gibilem voluerimus, et extrahere quaecumque formam voluerimus.
76
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 798.
77
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 800.
II. Agustino Nifo (s. XVI) 117

atribución a nosotros, o por la relación existente en nosotros… De un tercer

modo se puede considerar el intelecto respecto de todos los hombres, toda la
especie humana, y tomado así, en cuanto que el entender y el querer son eter-
nos, el intelecto se llama agente, conservando, y paciente, conservando, ya que
aquella operación no es nueva, sino antigua”78. En consecuencia, dicha distin-
ción –según Nifo– es más de puntos de vista que real.

8. Intelecto agente y hábito de los primeros principios

A continuación añade que el ‘intelecto en hábito’ son los primeros princi-

pios, que constituyen la ‘puerta’ por la que el intelecto puede descender a las
conclusiones, las cuales conforman el ‘intelecto especulativo’79. Pero éstos tam-
poco son partes del alma. Además, no se componen con el intelecto agente,
porque el agente es eterno y éstos son sobrevenidos en el tiempo. De lo que
precede plantea 6 cuestiones: 1) si todo lo escible, también los primeros princi-
pios, lo conocemos en el tiempo; 2) si los primeros principios proceden del inte-
lecto agente; 3) si se comparan a él como los colores a la luz del Sol; 4) si son
también abstraídos, como las demás cosas, por el agente; 5) si se usan según la
voluntad o según la naturaleza; 6) si guardan la misma relación con las segun-
das proposiciones que con ellas guarda el intelecto agente80. Las respuestas de
Nifo son: 1) los primeros principios inhieren en nosotros por naturaleza, y para
conocer por ellos basta la luz del intelecto agente; 2) afirmativo; 3) afirmativo;
4) todo lo conocido depende del intelecto agente; 5) los primeros principios se
usan por voluntad, el intelecto agente por naturaleza; 6) los primeros principios
se tienen por naturaleza y por el intelecto agente; las segundas proposiciones,
por las primeras81.
Atendiendo a la explicación de Nifo acerca de los primeros principios, se nos
desvela más su parecer sobre el intelecto agente, pues afirma: “ya se ha dicho
que el agente es uno y eterno… pero las proposiciones primeras no son unas y
eternas. Por tanto no son el intelecto agente”82. Pero contra esto argumenta Ave-
rroes diciendo que el intelecto agente es divino, impasible, acto según su sus-
tancia, inmortal, sempiterno, separado, mientras que las primeras proposiciones

78
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 800.
79
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 801.
80
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 801.
81
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 802.
82
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 804. La identificación del intelecto agente al
hábito de los primeros principios se atribuye a Temistio.
118 Juan Fernando Sellés

carecen de esas notas. A lo que Nifo comenta: a veces, por intelecto agente se
pueden entender tres cosas: a) Dios; b) la luz del alma racional; c) los primeros
principios83. Como se puede apreciar, en este afán conciliador se vislumbra su
tendencia a aceptar el averroísmo. Por lo demás, según Nifo, el ‘intelecto espe-
culativo’, las conclusiones, son causadas por el intelecto agente como causa
principal –como ‘forma’– y por el ‘intelecto en hábito’, los primeros principios,
como causa instrumental –como ‘materia’–, porque, como enseña Averroes,
“cuando hay dos en un mismo sujeto, de entre los que uno es más perfecto que
otro, es necesario que el respecto de lo perfecto a lo imperfecto sea como el
respecto de la forma a la materia”84.
Por otra parte, afirma que el hombre se une al intelecto agente mediante el
intelecto en potencia, que es eterno, y éste se une al agente mediante el intelecto
especulativo y el intelecto en hábito, “y así, hecha la unión, el hombre entenderá
por esencia el intelecto agente con intelección eterna y perpetua, como dice
Averroes en la Metaphysica”85. En el estado de felicidad el orden, por tanto,
será: “el intelecto en potencia será forma del hombre; el intelecto en hábito será
forma del intelecto en potencia. El intelecto especulativo será forma o cuasi-
forma del intelecto en hábito. El intelecto agente será forma o cuasiforma del
intelecto especulativo, y por consiguiente desde el primero al último el intelecto
agente será forma del hombre, por cuya esencia obrará con operación propia
aquel intelecto. Y así como aquella operación es eterna, el hombre en aquel
estado entenderá con intelección eterna, y esta es la vida perfecta y feliz”86.
Por lo demás –añade Nifo–, si Averroes compara el intelecto agente al espe-
culativo como la forma a la materia, eso indica que el agente es como la quidi-
dad y el especulativo como el individuo. A la par, Averroes propone 5 cuestio-
nes: 1ª) dado que el intelecto material sea eterno, ¿puede conocer las sustancias
separadas? 2ª) si es eterno, ¿por qué no se une a nosotros desde el principio,
sino sólo al final? 3ª) si el intelecto agente se une primero a nosotros y después
se entiende, o a la inversa; 4ª) si se entenderá con intelección nueva o eterna; 5ª)
si esa intelección será abstractiva o intuitiva. Las respuestas son: 1ª) sí, podre-
mos conocer las sustancias separadas al final, porque el intelecto especulativo,
del que son quididades, puede conocer al final; 2ª) porque llegamos a él por
grados, tras pasar por la imaginación y las formas especuladas; 3ª) cuando nos
unimos al agente lo conocemos, porque cuando llegamos a él entonces obramos
por él como por la forma; 4ª) como el hombre feliz conocerá por la esencia de

83
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 804.
84
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 807.
85
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 809.
86
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 809.
II. Agustino Nifo (s. XVI) 119

Dios, el conocimiento será nuevo y eterno. 5ª) Tal conocimiento será intuitivo,
porque la abstracción y el razonamiento carecen de perpetuidad87.
A continuación Nifo habla de los diversos grados de unión con el intelecto
agente88: “el intelecto agente se une al intelecto material por esta razón, porque
éste es tuyo o mío cuando éste se une a aquél mediante el intelecto especulativo.
Y el intelecto material, por la misma razón por la que es mío o tuyo, no es
eterno, sino que subyace a la razón de algo nuevo. De modo semejante, el inte-
lecto agente no se une al intelecto material, en cuanto que es mío o tuyo, sino
según una unión temporal… y esta no es una unión eterna sino nueva”89.

9. Recapitulación suessana

Al final de su estudio Nifo traza una especie de síntesis de su doctrina, que

se puede resumir como sigue: el alma es ‘en cierto modo’ (no de manera sim-
ple) todas las cosas. Ese ‘modo’ es intencional, y lo es por el ‘intelecto en acto’.
“El alma es como la mano, pues la mano es el órgano de los órganos, como el
intelecto es la especie de las especies y el sentido de los sensibles”90. Esa inten-
cionalidad la tienen las especies por la abstracción de los sentidos, la imagina-
ción, pues los fantasmas son necesarios para entender91. Tras tal conocimiento,
el intelecto no está siempre en acto, sino que permanece –según Nifo– en hábi-
to. Para explicar la abstracción manifiesta primero el parecer de Filopón, quien

87
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, pp. 810-812.
88
“Primus gradus beatitudinis est, in quo homini copulatur intellectus materialis, ut forma
informans, et ut anima animans, et intellectus agens, ut agens scilicet actione reali. Secundus
gradus est, cum homini incipit generari intellectus speculativus, ut perfectio, et cum sibi unitur
intellectus agens, ut agens actione intentionali. Tertius est in quo homini inest intellectus in habi-
tu: qui est speculativus, ut perfectius: in quo cessat unio intellectus agentis, ut agens est actione
intetionali. Quartus est, cum homini unitur intellectus agens, ut forma, que mediante homo opera-
tur intelligendo per illam et cum pervenit homo ad hunc”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisi-
ma, p. 820.
89
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 821.
90
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 827. Más adelante añade: “según Temistio por el
intelecto posible el alma es todas las cosas intencional y receptivamente. Pero por el agente es
todas las cosas virtualmente”; Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 828. Lo mismo pensa-
ban, dice, Aristóteles, Averroes, etc.
91
En efecto, como afirma más adelante frente a ciertos intérpretes jóvenes de Averroes, “inte-
llectus in ordine ad individuum dependet in intelligendo a phantasmatibus illius, at in ordine ad
totam speciem, respectu cuius dicitur perfectus, dependet a phantasmatibus secundum speciem”;
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 838.
120 Juan Fernando Sellés

admitía tres géneros de inteligibles: los que son sin materia: las sustancias sepa-
radas; las que se pueden entender sin materia, pero que son con materia: las
matemáticas; y las que hay que entender con materia: las sensibles. Luego, Nifo
expone el parecer del Gandavense (Juan de Jandún), para quien hay dos tipos de
abstracción: una debida al intelecto agente y otra al posible92. Pero él niega esta
doctrina apoyándose en el parecer de Aristóteles, Averroes y los comentadores
griegos, quienes sólo admiten la abstracción del agente93.
A continuación Nifo se pregunta acerca de la índole de la acción del intelec-
to agente sobre los fantasmas y acerca de las diversas posiciones o modos de
entender la abstracción, que refuta. Indica que su posición es la siguiente: “el
intelecto agente no obra sobre el intelecto posible (ya que ninguna forma actúa
en su sujeto), ni obra en la misma fantasía, ni abstrayendo ni imprimiendo, ya
que como la luz recibida en lo diáfano no hace los colores ni las intenciones de
los colores, sino el medio dispositivo, por el que lo diáfano recibe las intencio-
nes de los colores…, así el intelecto agente unido a nuestra alma es el medio
dispositivo por el que la misma alma recibe universalmente las especies repre-
sentativas. Del mismo modo que el aire y el agua no reciben las intenciones de
los colores sin la luz, así nuestra alma, si no fuera afectada previamente por el
intelecto agente, no recibiría universalmente las especies representativas; por
tanto, el intelecto agente no obra, sino que afecta al alma para que reciba las
intenciones universales de las cosas”94, y así se opone a las cuatro razones pre-
viamente aducidas, así como a las de Averroes95, Avicena y otros.
Luego Nifo ofrece el parecer de Tomás de Aquino (inter peripateticos sum-
mus), el cual “piensa que nuestro intelecto unido al cuerpo no puede entender
nada a menos que se convierta a algún fantasma. Dice ‘a no ser (que se convier-
ta) a algún fantasma’, ya que es posible que el intelecto entienda alguna cosa de
la que no se haya hecho fantasma en los sentidos, como cuando entiende la ma-
teria prima, o la sustancia separada, o algo de este género; es necesario que se
convierta al menos a su fantasma, el que era de la realidad… o del efecto, o de

92
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 834.
93
Cfr. Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 835.
94
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 837.
95
A lo que añade el parecer de Averroes: “el intelecto se puede considerar de tres modos: o en
el primer estado, en el que ni se une a la especie humana ni a ninguno de sus individuos, y por
esto hay que entender al agente… que de ningún modo se une a los fantasmas. En segundo lugar
se puede considerar en orden a toda la especie… y así entiende todas las cosas materiales con
intelección eterna según la especie… En tercer lugar se puede considerar como unido a éste o a
aquél, y así entiende con nueva intelección, y por esta intelección depende de estos o aquellos
fantasmas. Y pienso que ésta es la mente de Averroes, aunque falsa”; Augustinus Niphi, Expositio
subtillisima, p. 838.
II. Agustino Nifo (s. XVI) 121

algo otro”96, es decir, que aunque el intelecto no cuente con un fantasma forma-
do antes en la fantasía, acude a formar uno que sirva de ejemplo. Por lo demás,
tras la muerte –añade– no requiere convertirse a los fantasmas97.

Conclusiones

En este comentario al De Anima, Nifo ofrece oscilaciones interpretativas

respecto del intelecto agente, pues junto a posiciones que parecen realistas aña-
de otras que son formalistas y aún averroístas. De ello se puede deducir que su
pensamiento respecto de nuestro tema es un tanto ecléctico.
1ª. El intelecto agente es una potencia (virtus) del alma, no el alma entera,
sino es ‘semi-anima’ o ‘semi-forma’.
2ª. La distinción entre intelecto agente y posible no es real sino de razón.
3ª. Se le atribuye el abstraer, pero ni obra sobre el posible ni sobre la imagi-
nación, sino que es el medio dispositivo por el que el alma recibe universalmen-
te las especies representativas.
4ª. Es separado de la materia o inmixto y eterno.
5ª. Perfecciona al entendimiento en potencia. Su acción (hacer los inteligi-
bles) es previa a la del posible (padecer por lo entendido) en razón de prioritate
nobilitatis.
6ª. El intelecto agente (causa principal) se sirve del hábito de los primeros
principios (causa instrumental) para educir las conclusiones en el entendimiento
especulativo.
7ª. En la vida futura, el ‘intelecto en potencia’ será forma del hombre, mien-
tras que el ‘intelecto en hábito’ será forma del intelecto en potencia.
8ª. En esa nueva situación, el ‘intelecto especulativo’ será forma o cuasifor-
ma del ‘intelecto en hábito’.
9ª. En esa tesitura, el ‘intelecto agente’ será forma o cuasiforma del ‘intelec-
to especulativo’.

96
Augustinus Niphi, Expositio subtillisima, p. 839. Cfr. para la interpretación tomista del inte-
lecto agente mis trabajos: “El entendimiento agente según Tomás de Aquino”, Revista Española
de Filosofía Medieval, 2002 (9), pp. 105-124; “El intelecto agente y las instancias cognoscitivas
menores. Una propuesta desde Tomás de Aquino”, Angelicum, 2005 (82/3), pp. 611-617.
97
Para conocer cómo es eso posible remite al epílogo de su libro De inmortalitate animae. Tras
esto pasa a investigar otras potencias humanas, las vegetativas, apetitivas, la imaginativa, la vo-
luntad, el intelecto teórico y práctico, etc., que nos alejan de nuestro tema. Por tanto, podemos
omitir este estudio.
122 Juan Fernando Sellés

De las nueve tesis, en las que se resume su parecer, algunas son más bien
realistas (1ª, 4ª, 5ª y 6ª), una es netamente formalista (la 2ª), otras de impronta
averroísta (7ª, 8ª y 9ª), en las que –como Averroes– Nifo interpreta los distintos
modos de llamar a las realidades noéticas humanas como ‘sustancias’ jerárqui-
camente distintas y dependientes de Dios. Junto a esas tesis, sostiene una (la 3ª)
que parece propia.
 III

NEGACIÓN DEL INTELECTO AGENTE

Y ECLECTICISMO EN EL S. XVI

INTRODUCCION

En este capítulo vamos a estudiar dos tipos de pareceres sobre el intelecto

agente: a) el de quienes –como Durando– negaron su existencia: Juan de Gue-
vara, Julio César Scaliger, Gabriel Vázquez y Francisco Suárez; b) el de los que
sostuvieron posiciones reductivas y eclécticas sobre este tema: Lefèvre
d’Étaples, Anibaldo Roselli, Franz Titelmans, Jacobo Malafossa, Gaspar Conta-
rini y Pedro Duodi.
Con todo, de entre quienes lo negaron, los que preceden aportaron mayor ar-
gumentación para defender sus posiciones, asunto que no llevaron a cabo algu-
nos autores de esa centuria que despacharon este tema de un plumazo. De este
último parecer fue, por ejemplo, Gómez Pereira (1500-1558), quien en su Anto-
niana Margarita escribió: “Absurdo es suponer que tengamos la facultad de
sacar lo espiritual de lo corpóreo. Como los agentes intelectuales no obran sobre
la materia, es imposible que de la conjunción entre el fantasma corpóreo y una
forma intelectual, como es el alma, resulte un ser incorpóreo”1. Como se ve,

1
M. Menéndez Pelayo, La filosofía española, Rialp, Madrid, 1955, p. 265. A lo que añade:
“Me responderás con los tomistas que la luz del entendimiento (lumen intellectus) produce ese
fenómeno, y te volveré a preguntar qué luz es la que el entendimiento comunica a los fantasmas
para producir la especie inteligible como de materia ex qua… No puede el entendimiento transmi-
tir al fantasma su propia sustancia inteligible, que sólo Dios crea. Y aunque el entendimiento
participe de ella, en modo alguno puede crear una sustancia espiritual en el fantasma, que es
sustancia corpórea. Ni dará al fantasma ningún accidente espiritual, por que éstos (fuera de un
milagro) no caben en las cosas corpóreas. La luz del entendimiento no da, pues, al fantasma virtud
para producir las especies inteligibles. Ni la especie inteligible puede ser engendrada por el enten-
dimiento mediante la consideración del fantasma, separando de él por abstracción propia las que
llaman condiciones individuales, y produciendo luego la especie inteligible que represente lo
universal, porque si así fuera, de trabajo excusado calificaríamos el del entendimiento en fabricar
la especie o apariencia de lo universal, que él conoce antes y de un modo más exquisito. Y no se
124 Juan Fernando Sellés

para este autor no hay dimensión distinta del entendimiento o razón para activar
su conocer, al que, por cierto, identifica con el alma. Más claramente: “el alma,
como activa, es entendimiento agente; como pasiva, es intelecto posible”2. De
este estilo fue también Francisco Sánchez, llamado ‘el Brocense’ (1528-1600),
que en un libro titulado Quod nihil scitur escribió: “A esto se añade la ficción
aristotélica de los universales, no menos vacía que la de las ideas platónicas; y
esa nueva quimera del entendimiento agente, abstrayente e iluminante, que más
bien llamaríamos oscureciente”3.

I. NEGACION

1. Juan de Guevara: “per intellectum agentem non intelligit Aristoteles

aliam potentiam quam ipsam”; Julio César Scaliger: ‘no es necesario el
intelecto agente’

a) Juan de Guevara (1518-1600). Este fraile agustino natural de Toledo, y

profesor de la Universidad de Salamanca publicó un De interiori sensu4, que
aunque no trate directamente del intelecto, niega –como Durando– la existencia
en nosotros del intelecto agente: “es de la mente de Aristóteles que lo mismo es
hacerse todas las cosas, o ser hecho todas, que producir en sí tal semejanza ex-
presa y recibirla por el acto inmanente… Por tanto, Aristóteles no entiende por
el intelecto agente una potencia distinta que la misma que ejerce el acto de la
intelección; así, la misma potencia intelectiva en cuanto que ejerce y educe el
acto de la intelección se llama agente; pero en cuanto recibe en sí misma, se
llama paciente, ya que una y otra se requieren para la intelección, a saber, actuar
y padecer”5. Repárese en que no es de la mente de Aristóteles afirmar que sea lo
mismo ‘hacerse todas las cosas’ que ‘hacerlas todas’, porque el Estagirita dis-

entiende por qué esa representación ha de tener existencia más perfecta fuera que dentro del alma,
siendo así que ésta la contiene por alta manera, como la causa a su efecto… La experiencia de-
muestra que el entendimiento puede alcanzar lo universal sin la consideración de ningún fantas-
ma”; M. Menéndez Pelayo, La filosofía española, pp. 265-266.
2
M. Menéndez Pelayo, La filosofía española, p. 270.
3
M. Menéndez Pelayo, La filosofía española, p. 239.
4
Cfr. Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, ex Typographia Iacobi Mascardi,
Roma, 1622.
5
Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, p. 480.
III. Negación y eclecticismo en el s. XVI 125

tingue tales dimensiones expresamente en el texto De Anima que nos ocupa. De

modo que estamos en las antípodas de la mente del Estagirita.
“De no ser así –continúa Guevara–, si Aristóteles encomendase al intelecto
agente la producción de las especies inteligibles, ¿por qué no puso en su expli-
cación el número?”6. A esto cabe responder que es obvio que lo pone, pues ha-
bla de ‘dos’: ‘existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas y otro capaz
de hacerlas todas’. “Después –sigue este renacentista hispano– cuando en el
texto 20 Aristóteles ensalza al intelecto agente diciendo que este solo es separa-
ble, inmixto, e impasible, inmortal, y perpetuo, si lo distinguiera del intelecto
paciente, el intelecto paciente no sería tal, ni separable, inmixto, y demás. Así
pues, la potencia formalmente intelectiva, que es el mismo intelecto posible, no
sería incorpórea y espiritual”7. A esto también le cabe una respuesta: en ese
texto, aunque Aristóteles hable del intelecto agente, unas de las expresiones que
emplea –‘separable, sin mezcla e impasible’– se pueden atribuir a los dos inte-
lectos, mientras que sólo una –‘siendo como es acto por su propia entidad’– hay
que referirla en exclusiva al agente.
“Por el contrario –añade Guevara–, sería más noble imprimir las especies in-
teligibles que entender; y por consiguiente, sería más noble la emisión de las
especies de algún color que la misma visión del color, lo cual es absurdo”8. A
esto se puede responder: Aristóteles no dice que el intelecto agente no sea cog-
noscitivo y que se reduzca a imprimir especies. “Además –sigue este comenta-
dor renacentista–, en la sentencia de Aristóteles se daría que el intelecto no es
intelectivo, si es que en verdad el intelecto agente no puede entender nada”9. Si
se admite la respuesta anterior, a saber, que el intelecto agente es cognoscitivo,
no cabe tal supuesta contradicción.
“Y el intelecto paciente –continúa Guevara– no solo sería agente, en cuanto
que proporcionaría de modo eficiente el acto de la intelección, como probamos
en Aristóteles, sino que también él mismo produciría las especies inteligibles,
como las especies del género, y los demás universales, como conceden los
mismos adversarios, lo cual supone invertir toda la verdadera filosofía”10. Res-
puesta: el intelecto posible está en acto cuando entiende, ni antes ni después,
pero en modo alguno forma las especies inteligibles.
“Pero en la sentencia de los que no distinguen realmente entre el intelecto
agente y el posible –añade Guevara– se seguiría que de ningún modo es lo

6
Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, p. 480.
7
Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, p. 480.
8
Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, p. 481.
9
Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, p. 481.
10
Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, p. 481.
126 Juan Fernando Sellés

mismo el agente y el paciente respecto de lo mismo por acción distinta”11. Res-

puesta: eso sólo es un problema de contradicción interna para los que admiten
que entre ambos intelectos solo se da una mera distinción formal, no para quie-
nes admiten una distinción real.
“Por último –termina refutando Guevara–, el intelecto agente, ya como dis-
tinto del posible, ya como indistinto, no puede excitar y elevar los fantasmas o
ilustrar, como dicen, para producir las especies inteligibles, a no ser que con su
virtud las alcanzara de algún modo, ya que ni puede formarlas ni recibirlas ni
puede producir algo en ellas. Por tanto, de ninguna manera puede el intelecto
elevar los fantasmas”12. Respuesta: esa contradicción interna la tienen los que
malinterpretan el papel del intelecto agente respecto de los fantasmas y las es-
pecies, no los demás.
“Así pues –concluye Guevara– hay que decir que se ve más bien que el prin-
cipio espiritual que eleva el fantasma en la producción de la especie inteligible
es la misma sustancia del alma intelectiva”13. Respuesta: lo que este comentador
denomina ‘sustancia del alma intelectiva’ se puede hacer equivalente –con ma-
tices– al intelecto agente. El principal matiz estiba en asimilar la ‘sustancia del
alma’ a lo más activo de ella, o si se desea, a su acto. De haber empezado por
ahí, podía haber evitado las precedentes negaciones.
b) Julio César Scaliger (1484-1558) escribió, entre muchas otras cosas de
diverso género, unas Exotericarum exercitationum Liber XV14 en las que habla
con brevedad del intelecto agente. En efecto, la Exercitatio 307, Dispositio 18
se titula “An sit necesse ponere intellectum agentem”. En ella afirma que el
intelecto es una potencia del alma, pero los pensadores disputan si es uno o dos,
lo cual ofrece muchas dificultades, porque “este intelecto agente o es superfluo,
o es solo sin el otro material, que es ya ridículo. Pues será superfluo si es uno
con el material según la misma realidad o difiere según la definición, como
quiera que el mismo material, recibidos los fantasmas, puede cambiar, como la
cogitativa puede sacar por sí misma la conclusión particular… Por tanto, no es
necesario el intelecto agente… Quien puede hacer, puede recibir… Asimismo,
no faltan quienes usando de sano juicio dicen que el agente y el material son
uno, pero que difieren por la fuerza (vi). Como si no fuera el mismo y como si
dijeses: no es ninguno. Pero el intelecto es uno, que en cuanto que desnuda las
especies es agente, y en cuanto que es sujeto de ellas es material. Y aquí no hay

11
Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, p. 481.
12
Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, pp. 481-482.
13
Ioannis de Guevara, De interiori sensu, libri tres, p. 482.
14
Cfr. Iuli Caesaris Scaligeri, Exotericarum exercitationum Liber XV, De Subtilitate, apud
Claudium Marnium et haeredes Iohannis Aubrii, Francofurti, 1607.
III. Negación y eclecticismo en el s. XVI 127

nada nuevo. Nosotros decimos lo mismo15. Hasta aquí: negación explícita del
intelecto agente como distinto realmente del posible.
Luego Scaliger añade que lo que arranca la risa incluso al moderadísimo es-
tudioso de la sabiduría es que el intelecto agente no recuerde tras la muerte esas
cosas que conoció en vida. Añade además que aquellos que pensaron que el
intelecto agente es el autor de todos los inventos, por ejemplo, los relojes, las
máquinas de la navegación y las demás artes, pero que el intelecto material es el
usufructuario de aquél, no están en sus cabales16. Pero estas perplejidades res-
ponden a una mala intelección del texto aristotélico.
Más abajo Scaliger describe otro asunto que le produce perplejidad: “no en-
tiendo en absoluto una cosa: que el intelecto material, por el hecho de que se
una con el agente, se llame intelecto adepto, y que se vuelva eterno e incorrup-
tible… El intelecto material es cierta preparación en el alma, preparación que es
apta para recibir todas las especies inteligibles. Y en efecto, si es preparación, es
accidente. Si está en el alma, es corruptible, según Alejandro, y no es posible
que se le llame eterno por la asiduidad de aquel intelecto agente, pues ¿cómo el
intelecto de César será eterno tras unirse en sociedad al agente? Si tras la muerte
de César aquel intelecto material se olvida del otro que es agente, ¿qué eterni-
dad puede ser ésta que se hace por accidente incorruptible?”17. Al margen de
que Scaliger no vea bien que desde Alejandro de Afrodisia se llame a Dios inte-
lecto agente, y tampoco lo que de ahí derivan los comentadores griegos al inter-
pretar el texto aristotélico, lo que es claro es que tampoco entiende por qué debe
haber dos intelectos en el alma humana. Al leer sus textos se nota que este tema
es para él un problema de nombres que carecen de significado de fondo. En él
se ha perdido enteramente el sentido de las palabras aristotélicas que describen
el hallazgo.

15
Iuli Caesaris Scaligeri, Exotericarum exercitationum Liber XV, De Subtilitate, pp. 951-953.
16
Cfr. Iuli Caesaris Scaligeri, Exotericarum exercitationum Liber XV, De Subtilitate, pp. 951-
953.
17
Iuli Caesaris Scaligeri, Exotericarum exercitationum Liber XV, De Subtilitate, p. 953.
128 Juan Fernando Sellés

2. Gabriel Vázquez: no existe intelecto agente porque no se requiere para

ver a Dios

Este jesuita español (1549-1604)18, natural de Belmonte (Cuenca), estudio en

Alcalá, donde después sería maestro, así como en el Colegio Romano. A pesar
de sus escasos 55 años de vida nos dejó muchos escritos (10 volúmenes de
Obras Completas en la edición de Lyon de 1620), entre ellos el Commentarius
et Disputationes in Primam Partem Summae Sancti Thomae19 per priores XXVI,
Quaestiones de Deo, de Praedestinatione, A Quaestione XXVII usque ad LXIV,
De Trinitate et de Angelis, lugar donde estudia el intelecto agente. Se podrían
también tener en cuenta sus Disputationes Metaphysicae, pero este libro está
conformado por una selección de textos filosóficos extraídos de otras obras
suyas.
Del Index del Comentario a la Iª Parte de la Summa de la edición que cote-
jamos (el cual aparece al final de la obra) seleccionamos estos ítems: Disp. 45,
nº 2) “Intellectus agens non distinguitur realiter a possibili”; Disp. 45, nn. 2-3)
“Qua ratione intellectus agens et possibilis dicantur lumen”; Disp. 45, nº 3)
“Intellectus agens quomodo illustrat phantasmata”. El primer ítem está incluido
en la cuestión en que se debate ‘si al margen de la luz de la gloria es necesaria la
luz del intelecto agente para ver a Dios’. En el capítulo I de la Quaestio XI
Vázquez aporta las opiniones de dos escolásticos: Capreolo y Ricardo20. Según
el primero la luz de la gloria no se infunde en los bienaventurados al intelecto
agente, porque como el papel de éste es abstraer, para ver a Dios no hace falta
abstraer ninguna especie. En cambio, para Ricardo son necesarias la luz de la
gloria y la del intelecto agente para ver a Dios; por tanto, se requiere de una y
otra, aunque en primer lugar la luz de la gloria, y en segundo, la luz del intelecto
agente21.
En el capítulo II de esa misma Quaestio propone la opinio vera respecto del
tema en cuestión, para lo cual debe perfilar qué sea el intelecto agente22. A con-

18
Cfr. sobre este tema y autor: F. Baciero, “El entendimiento agente en Gabriel Vázquez”, El
entendimiento agente en la Escolástica Renacentista, J. F. Sellés (ed.), Eunsa, Pamplona, 2006,
pp. 247-272.
19
Cfr. Gabriel Vázquez, Commentariorum ac disputationum in Primam Partem S. Thomae, Ex
officina Ioannis Gratiani, Compluti, 1598.
20
El primero es Juan Capreolo (1380-1444). ‘Ricardo’ tal vez sea el franciscano Ricardo Mid-
delton o de Mediavilla (1250-1300). Esto último es posible, porque se refiere a ambos como
autores “escolásticos”.
21
Cfr. Gabriel Vázquez, Commentariorum ac disputationum, p. 348 a.
22
“Hic dificultati facile respondebimus si prius explicatum fuerit quid sit lumine intellectus
agentis”; Gabriel Vázquez, Commentariorum ac disputationum, p. 348 a.
III. Negación y eclecticismo en el s. XVI 129

tinuación escribe que “ciertos filósofos dijeron que el intelecto agente es una
realidad distinta del posible y que le sirve a él, de modo que ilumina los fantas-
mas y de ahí abstrae las especies inteligibles”23; lo cual, si fuese verdad –añade
Vázquez–, no se requeriría para la visión divina, ya que ésta no se recibe sino en
el intelecto posible. Con todo, no fundamenta esta opinión. Por otra parte agrega
que lo que otros aseguran, a saber, que el papel del intelecto agente no es sólo
abstraer las especies, sino también iluminar los principios24, en la visión de Dios
esta iluminación todavía tiene menos lugar.
“Pero si decimos –objeta Gabriel Vázquez– que es la misma facultad el inte-
lecto agente y el posible, y por tanto que son del todo la misma luz, lo cual
pienso que es verdad, entonces, sin duda, la luz del intelecto agente y la del
posible se deben distinguir exclusivamente por el efecto. Pues como es espiri-
tual la luz que ilumina espiritualmente algo, no será ciertamente otra cosa que lo
que espiritualmente manifiesta. Pero toda manifestación e iluminación es así, y
no puede ser entendida de otro modo o explicar el género de esta iluminación
interior. Por tanto, la misma luz del intelecto se dice que es agente… Y se dice
también luz del intelecto posible…”25. En los puntos suspensivos Vázquez in-
cluye muchas oraciones subordinadas que hemos omitido para que se entienda
mejor su intención. En tales frases explica, en cada caso, por que se llama ‘luz’
del agente y por qué ‘luz’ del posible. En el primer caso –entre otras razones–,
porque el intelecto agente produce con el fantasma la especie inteligible del
objeto; no porque ilumine al fantasma, sino porque con el fantasma ilumina y
manifiesta el objeto. En el segundo caso, porque la fuerza del posible produce
con la especie la visión o el conocimiento del objeto, que es su manifestación o
iluminación.
Tras lo que precede el Belmontano concluye la cuestión inicialmente pro-
puesta diciendo que para ver a Dios no se requiere abstraer ninguna especie, lo
cual es verdad, ya que en ese estado entre criatura espiritual y Creador sobra
cualquier mediación. Con todo, que el intelecto agente no se distinga del posible
no es correcto; no lo es que el papel del agente se reduzca a abstraer, y tampoco
que la visión beatífica corra a cargo del posible, pues tal visión es ‘personal’, y
es claro que la persona o acto de ser personal no se reduce a una potencia, como
lo es la razón, o al conjunto de ellas.

23
Gabriel Vázquez, Commentariorum ac disputationum, p. 348 a.
24
Cfr. Gabriel Vázquez, Commentariorum ac disputationum, p. 348 a.
25
Gabriel Vázquez, Commentariorum ac disputationum, p. 348 b.
130 Juan Fernando Sellés

3. Francisco Suárez: como la razón es espontánea, sobra el intelecto agente

Como es sabido, este conocido jesuita granadino (1548-1617)26, fue un co-

mentador sui generis de Tomás de Aquino, pues no siempre siguió la doctrina
tomista, sino que se separó de ella en puntos centrales. En la obra completa del
Doctor Eximio27 encontramos en el volumen 3 un lugar central de cara a estu-
diar nuestro tema: el largo capítulo titulado “An sit necessarius intellectus
agens”, seguido de otro secundario bajo el título “Utrum intellectus noster pro
hoc statu pendeat in operatione sua ab operatione phantasiae”. Además, en el
tomo 25 hay una escueta referencia al intelecto agente cuando trata de la unidad
formal, más dos en el 26, al hablar de la división de los nueve accidentes y de la
cualidad. Vamos a resumir seguidamente la doctrina suareciana al respecto.
El primer pasaje aludido aparece en el libro De potentia intellectiva, cuyo
capítulo II pregunta “Utrum ad productionem specierum intelligibilium admite-
re oporteat intellectum agentem”. Suárez parte de que “dado que el intelecto no
se mueve sino por el objeto interior representado en la fantasía, al ser el fantas-
ma material, no puede por tanto obrar las especies espirituales en el intelecto
espiritual; en consecuencia, hay que buscar un principio que lo acomode, al cual
llaman intelecto agente”28. Adviértase que apela al intelecto agente como requi-
sito para pasar del conocer sensible al intelectual, de modo que su comparecen-
cia queda enmarcada exclusivamente en la abstracción. En el siguiente punto
niega la teoría noética de Platón y defiende la de Aristóteles. A continuación
expone que Durando e Isaac de Narbona negaron la existencia del intelecto
agente. Seguidamente ofrece la vera resolutio coincidente con el parecer de
Cayetano, a saber, la necesidad de poner una virtud espiritual que, concurriendo
con los fantasmas, haga inteligibles las especies. Con todo, cómo sea esa concu-
rrencia, auctores disputant, añade Suárez, y aunque él le dedica varios epígra-
fes, no vamos a detenernos en ella porque no es el punto central que nos ocupa,
sino el de la distinción entre ambos intelectos. Con todo, en su explicación del
cometido abstractivo del intelecto agente, hay que decir que un punto a favor
del parecer suareciano consiste en sostener que “toda la acción del intelecto
agente es espiritual; por tanto, no inmuta realmente nada”29.

26
Cfr. respecto de este tema y autor: A. Grau, “El entendimiento agente en Francisco Suárez”,
Revista Española de Filosofía Medieval, 2002 (9), pp. 185-204; R. Sevilla, “El entendimiento
agente en la gnoseología de Francisco Suárez”, El entendimiento agente en la Escolástica Rena-
centista, J. F. Sellés (ed.), Eunsa, Pamplona, 2006, pp. 273-300.
27
Cfr. Francisco Suárez, Opera Omnia, Ludovicum Vivés, ed. Nova, Bibliopolam Editorem,
Paris, vols. 1-26, 1856-1978.
28
Francisco Suárez, Opera Omnia, vol. 3, p. 716 a.
29
Francisco Suárez, Opera Omnia, vol. 3, p. 717 a.
III. Negación y eclecticismo en el s. XVI 131

J. M. Alejandro, un buen estudioso de Suárez, cuenta con muchos trabajos

sobre la gnoseología de este pensador renacentista. Recuérdese que para el pen-
sador granadino el singular se puede conocer directamente; por eso el papel
clásico del intelecto agente está de más. En el trabajo “Esencia y valor del co-
nocimiento según el Dr. Eximio”30 del estudioso aludido, se indica que la teoría
del conocimiento suareciana “significa la expresión más completa y exhaustiva
del realismo gnoseológico, no diremos exclusivamente aristotélico, sino propio
de todos los grandes filósofos hasta los primeros titubeos antimetafísicos de
Descartes”31. Para este intérprete este realismo radica en la pasividad del enten-
dimiento, su absoluta dependencia de los sentidos, y la actividad de las imáge-
nes y del intelecto agente32. Alejandro entiende la pasividad en el sentido de que
“la potencia ha de tener una iniciativa propia, por lo menos la iniciativa de la
acción vital de la que es dueña”33. Pero, evidentemente, esto en modo alguno es
realismo o aristotélico.
En esta línea, Suárez admitía que la potencia intelectual es potencia respecto
de lo inteligible, pero por sí misma tiene actividad propia: “el entendimiento
situado en el actu primo cognoscitivo, no necesita de motor extrínseco alguno
para obrar… la potencia cognoscitiva posee una actividad inmediata y propia
sobre su acto”34. Por tanto, no hace falta esperar a la Crítica de la razón pura
kantiana para leer en la modernidad que la razón es espontánea y se desencade-
na de suyo, asunto impensable para los filosófos medievales, quienes advirtie-
ron que una potencia pasiva (tabula rasa) no se puede activar por sí sola.
La facultad se activa –agrega Suárez– con el concurso (con-causalidad o
cooperación) de la especie (tesis que ya defendió Escoto), pero la iniciativa es
más de la potencia que de la especie, y no requiere de otro entendimiento (agen-
te) que la active, pues el conocer de la potencia intelectual “tiene que proceder
necesariamente a principio intrínseco activo”35. Como se puede apreciar, la
similitud de la propuesta suareciana con la escotista –ratificada por J. M. Ale-
jandro– es notable.

30
Cfr. J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento según el Dr. Eximio”, Miscelanea
Comillas, 1948 (9), pp. 211-246.
31
J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento”, p. 215. Más adelante añade que “la
doctrina del Doctor Eximio sobre este tema crucial en toda filosofía (naturaleza y valor del cono-
cimiento), es intrínseca y cordialmente escolástica, y sin decir ni mucho menos que señale una
posición esencialmente distinta del tomismo, sí hay que afirmar que es característicamente pro-
pia”; J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento”, p. 221.
32
Cfr. J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento”, p. 216.
33
J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento”, p. 223.
34
F. Suárez, De Anima, III, 4, 10; IV, 2, 12.
35
J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento”, p. 226.
132 Juan Fernando Sellés

En suma, “la potencia es poseedora de una energía vital que gravita hacia un
objeto (intellectus naturaliter et vitaliter propensus), y sólo necesita un deter-
minante encauzador de esa energía, que es la especie”36. El conocer es una ac-
tualis assimilatio resultante de la unión del cognoscente a lo conocido. Según
Suárez, no es que el acto de pensar forme o presente el objeto pensado, sino que
es el mismo acto el que se asimila a lo real: “el hecho de conocer se da porque
la misma potencia se hace en alguna manera la misma cosa vitalmente”37. Pero
la precedente manera de entender el conocer humano conlleva una equiparación
de él al modo de actuar de la voluntad. Por eso la hermenéutica suareciana del
conocer incurre –como la de Escoto– en un voluntarismo de fondo. Por eso
Suárez niega la distinción entre el acto de conocer y el concepto conocido, sos-
teniendo que el concepto es el mismo acto, y, al igual que en la voluntad, su
acto no forma nada, sino que tiende directamente a lo real. Dada la concurrencia
activa entre el fantasma y el acto de conocer de la potencia intelectual, pensar
que el fantasma es pasivo y que requiere de un intelecto agente que lo universa-
lice, según Suárez, hoc enim puerile est cogitare. A su vez, negada la distinción
entre acto de pensar y concepto, será el mismo acto el que conozca directamente
lo real, sin mediación alguna. Pero esto es, en rigor, escotismo, que implica dos
cosas, a saber: negación del intelecto agente, y espontaneidad noética de la ra-
zón (en concurso con los fantasmas) al modo de la espontaneidad que el Doctor
Sutil admitía para la voluntad.
El que el intelecto agente universalice, para Suárez, es una hipótesis infantil
porque ya universaliza el posible. Le basta dedicarse a ‘producir’ en el posible
las especies inteligibles. No es cognoscitivo, y exige una determinación del
fantasma para la producción de la especie. Suárez niega que el intelecto agente
ilumine el fantasma y afirma de él que produce la especie. Para Alejandro la
propuesta suareciana es correcta, pero en modo alguno lo es. Por lo demás, este
estudioso del Doctor Eximio nos facilita otra clave hermenéutica certera para
entender la gnoseología suareciana: la asimilación de la teoría del conocimiento
de Balmes a la de Suárez38, pues –como se verá en su momento– es claro que el
apologeta español del s. XIX sostiene que entre intelecto agente y posible solo
media una distinción de nombres.

36
J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento”, p. 227.
37
J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento”; p. 230. Más adelante añade: “la poten-
cia en el acto mismo de conocer se hace o se convierte en el mismo inteligible, y esta transforma-
ción no puede darse sino en cuanto la potencia es informada por la especie, que intencionalmente
representa el objeto”. J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento según el Dr. Eximio”, p.
231.
38
Cfr. J. M. Alejandro, “Esencia y valor del conocimiento”, p. 235 ss.
III. Negación y eclecticismo en el s. XVI 133

II. ECLECTICISMO

1. Jacques Lefèvre d’Étaples: ni mención de la distinción

Lefèvre d’Étaples, también conocido en latín como Jacobus Faber Stapulen-

sis (1450-1537), fue el pensador francés al que se le considera fundador del
humanismo renacentista en este país. Fue traductor directo y comentador de
Aristóteles. Se conserva una obra suya cuyo título es: In hoc opere continetur
totius philosophiae naturalis paraphrases39, es decir, a la Physica, al De coelo
et mundo, De generatione et corruptione, Metheorum, De anima, De sensu et
sensato, De memoria et reminiscencia, De somno et vigilia y De longitudine et
brevitate además de un Dialogus. La obra, en latín con caracteres antiguos y
abreviaturas, es de dificultosa lectura. Su cap. V del libro III De anima se com-
pone de tres conclusiones, que explica brevemente, y una especie de corolario o
paráfrasis.
La primera conclusión dice que ‘el alma es en cierto modo todas las cosas’.
La segunda conclusión, que ‘la misma naturaleza del alma no existe con mate-
ria’. La tercera conclusión, que ‘de las cosas sensibles y lo que sin magnitud no
se percibe, son inteligibles las especies sensibles separadas de la materia’40. En
la paráfrasis expone cómo entiende las especies sensibles y las del intelecto.
Indica asimismo que el intelecto forma nociones abstractas derivándolas abstra-
yéndolas de las especies sensibles concretas41, pero en modo alguno distingue
entre intelecto agente y posible, sino que comenta este pasaje de modo nuevo,
en general, según el estilo renacentista42. Lo que precede indica que estamos
ante un autor que ha abandonado la anterior manera de llevar a cabo la exégesis
de los textos famosos, muy analítica y pegada a las palabras, y sigue otra libre,
moderna.

39
Cfr. Jacobus Faber Stapulensis, In hoc opere continetur totius philosophiae naturalis para-
phrases, in alma Parhisiorum Academia, per Volffgangum Hopylium, 1501. Hay otra edición
posterior, en París, por la Academia Henricum Stephanum, en 1512.
40
Cfr. Jacobus Faber Stapulensis, In hoc opere continetur totius philosophiae, A, III, p. 210.
41
Cfr. Jacobus Faber Stapulensis, In hoc opere continetur totius philosophiae, A, III, p. 210.
42
Cfr. Jacobus Faber Stapulensis, In hoc opere continetur totius philosophiae, A, III, pp. 211-
212.
134 Juan Fernando Sellés

2. Anibaldo Rosselli: “sunt duo et unum”; “singuli in singulis”

Rosselli (1525-1592), franciscano de Calabria, publicó una obra monumental

de teología y filosofía proyectada nada menos que con 17 volúmenes, de los
cuales conservamos los seis primeros y el noveno, cada uno de los cuales está
compuesto con dos largas y extensas columnas por página y llevan el raro título
de Divinus Pymander Hermetiis Mercurio Trismegisti cum commentariis43.
Pymander significa ‘Pastor de hombres’, ‘Hermetiis’ denota que se trata de un
saber oculto, Mercurio Trismegisti sería el nombre del autor, un personaje ficti-
cio con fama de sabio hermético, el superior de los filósofos y padre de toda la
filosofía, al cual Rosselli le atribuye los textos clave de la obra, textos que él se
dedica a comentar profusamente.
En el vol. I alude a nuestro tema al hablar del intelecto agente divino (Q. I,
Cap. II, p. 152). En el vol. II estudia el intelecto agente de los ángeles (Q. III,
Cap. IV: “Angelus habere intellectum agentem et possibilem probatur”, pp.
295-6). El vol. VI lleva por título “La inmortalidad del alma, libro que es el
primero de Asclepio” (Asclepio es el primer nombre de Mercurio Trismegisti).
En él Rosselli trata del intelecto agente, aunque también existen alusiones pre-
cedentes44, en concreto, en el Comentario XII (Capítulos de I a IX pp. 183-191).
Es claro que este autor es teólogo y filósofo, experto en griego y latín, gran
erudito, buen conocedor de los comentadores griegos, árabes y judíos de Aristó-
teles, tan seguidor de San Agustín como desconocedor de los comentadores
cristianos del Estagirita. Expondremos su pensamiento siguiendo su división de
este comentario en nueve capítulos.
Cap. I. La naturaleza del intelecto agente. En este apartado Rosselli escribe
que Mercurio, al que comenta, considera que el intelecto es una cualidad, esto
es, una potencia del alma45. Pone la comparación de que así como los ángeles
no pueden entender sin la luz del supremo inteligible, y el mundo no es visible
sin la luz física, así tampoco el intelecto posible puede conocer sin el agente46.
Añade que éste, con los fantasmas, ilustra al intelecto posible47, produce la es-
pecie inteligible y se la otorga al posible, el cual informado por ella produce la
intelección48. Aporta también esta grata novedad: “Si sin composición y divi-

43
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander Hermetiis Mercurio Trimegisti cum comentariis,
Colonia Agripinae, Ex Oficina Choliniana, Sumptibus Petri Cholini, 1630.
44
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, Tomo VI, pp. 123, 126, 143, 149, 169, 170.
45
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 183 a.
46
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 183 a.
47
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 183 a.
48
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 183 a.
III. Negación y eclecticismo en el s. XVI 135

sión no hay verdad, ni aquélla sin simple inteligencia, ni simple inteligencia sin
especie inteligible, ni especie inteligible sin fantasmas, ni fantasmas sin la luz
del intelecto agente, queda, pues, que de él depende todo el fundamento de la
verdad”49. Por él conocemos –añade– todo lo que hay en este mundo y también
a Dios y a los dioses, es decir, a los ángeles50. Mercurio llama al intelecto agente
‘semejanza divina’51, y le pide a Dios que ‘ilumine la luz de nuestro intelecto
agente y la potencia del pasible’52. Admite, pues, que el hombre es luz nativa,
pero que requiere ser intensificada por la luz divina, pues si bien “el intelecto es
el ojo del alma, el ojo del intelecto o de la mente es Dios: así, el intelecto es luz
de luz, ojo de ojo, lumbre de lumbre… pero nadie admira la cualidad del inte-
lecto agente… Por tanto, rectamente se dice que el mismo intelecto agente de
nuestra alma es cualidad del sumo Dios, origen de la verdad, fundamento de la
intelección, intelecto de lo sensible, ojo de ojo, luz de luz, inteligencia, luz de la
inteligencia, purificador y director de la intelección”53. Ante tales afirmaciones,
y otras semejantes, no cabe sino decir que realmente Rosselli advirtió la rele-
vancia real del intelecto agente, asunto que pocas veces ha sucedido en la histo-
ria de la filosofía.
Cap. II. El intelecto agente según los platónicos. En este aparte Rosselli co-
mienza diciendo que muchos se admiran de que en la filosofía platónica no
comparezca el intelecto agente. Pero añade que no puede ser de otro modo,
porque Platón consideró que los inteligibles ya están en acto en la realidad.
Además, si pensaba que todo nuestro conocer es recordar, que esta vida era
segunda respecto de otra precedente, que nada nuevo conoceríamos, por tanto,
no hace falta el intelecto agente. Pero “esta opinión disiente de la fe católica,
que asegura que cada día las almas racionales son creadas por Dios e infundidas
en los cuerpos”54, a lo que añade otra agudeza, a saber, que no ve como la cien-
cia innata de la que hablaba Platón la podamos recuperar sin la luz del intelecto
agente que se convierte a los fantasmas55. También se admira que Plotino des-
conociese el papel del intelecto agente, pero cabría advertirle a Rosselli que si
para este neoplatónico las Ideas son por sí mismas Inteligencias y la Inteligen-
cia, el papel del intelecto agente está de más.
Cap. III. El intelecto agente según los peripatéticos. Anibaldo Rosselli inter-
preta el comienzo del texto aristotélico De anima, III, 5, diciendo que en toda

49
Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 183 b.
50
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 183 b.
51
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 183 b.
52
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 184 a.
53
Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 184 a.
54
Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 184 a.
55
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 184 b.
136 Juan Fernando Sellés

naturaleza hay algo que se comporta como la materia y algo como la forma. Por
tanto, si el alma es cierta naturaleza, en ella el intelecto posible es como la ma-
teria y el agente como la forma. Si el posible es potencia otiosa, dado que nada
se reduce a sí mismo de la potencia al acto, es necesario poner en el alma el
intelecto agente. Describe al agente como ‘potencia intrínseca del alma’56, como
‘virtud activa’57 ‘principio inherente y no extrínseco’58, ‘más noble que el posi-
ble’59. Sin embargo, interpreta mal el parecer de Averroes, pues le atribuye que
el intelecto agente sea parte del alma60. En cambio, interpreta bien el parecer de
Alejandro de Afrodisia, pues éste dijo de él que era la primera causa, Dios61, y
asimismo a Temistio, quien sostuvo que es parte del alma humana62. En suma,
admite que para Aristóteles el intelecto tiene dos ‘partes’63 en el alma humana,
una receptiva y otra agente; partes que no son ni generables ni corruptibles. Por
otro lado, Avicena pensó que era la última inteligencia que preside el mundo
inferior64. Que el intelecto agente no es Dios lo confirma –agrega– el libro De
anima beatitudine, que pone a Dios como el primer ente, en segundo lugar las
inteligencias, en tercer lugar el intelecto agente, en cuarto lugar el alma, luego la
forma y el último lugar la materia65. Además, si el intelecto agente fuera Dios,
toda nuestra intelección derivaría inmediatamente de Dios, ya que el intelecto
posible está en pura potencia para recibir la especie inteligible. Pero como te-
nemos intelecciones que no son buenas, es falso decir que Dios sea su causa66.
Cap. IV: Argumentos contrarios. En este apartado aduce los siguientes ar-
gumentos contrarios a su tesis: 1º) No se dan los dos intelectos en una sola natu-
raleza, sino que los dos concurren a producir algo en una naturaleza. 2º) En el
hombre sólo entiende el intelecto posible; por tanto, el otro está de más. Si el
agente es ente en acto, es una sustancia subsistente por sí. Además, las otras
propiedades que Aristóteles le atribuyó no convienen al alma humana. 3º) De
quien es propio hacer todas las cosas es únicamente de Dios. Si el agente y el
posible fueran del alma humana, ésta siempre actuaría o entendería, lo cual no

56
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 185 a.
57
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 185 a.
58
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 185 b.
59
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 185 b.
60
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, pp. 185 b–186 a.
61
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 185 b.
62
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 185 b.
63
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 186 a.
64
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 186 a.
65
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 186 a.
66
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 186 a.
III. Negación y eclecticismo en el s. XVI 137

sucede, porque para entender el alma requiere los fantasmas. 4º) Nada está en
potencia y en acto respecto de lo mismo; si el posible está en el alma y está en
potencia para entender, el agente no puede estar en el alma. 5º) Lo que hay en el
alma son pasiones y hábitos, pero el intelecto agente no es ni una ni otra cosa,
ergo… 6º) Si fuera parte del alma, conformaría una sustancia con el posible,
pero si el posible se une a nosotros como forma y esa unión conforma una sus-
tancia, no hay que añadir otra forma. 7º) Si, como se dice en el De anima, el
intelecto agente se conoce a sí mismo sin fantasmas y sin dependencia del cuer-
po, no es parte del alma, porque ésta no conoce así. 8º) Si el intelecto es una
potencia del alma, o es una ‘virtud’ o es ‘parte’ del alma. Pero no es una virtud
porque es ente en acto; tampoco es una parte, porque el alma, por ser espíritu,
carece de partes cuantitativas; ergo… 9º) El intelecto es una sola potencia con
dos aspectos distintos, uno de los cuales se puede decir paciente en cuanto reci-
be la especie inteligible, y otro agente en cuanto que conoce; por tanto, el agente
no es parte del alma, al igual que la voluntad tampoco requiere de una voluntad
agente. 10º) Así como la luz se refiere a la vista, así el agente al alma y a su
intelecto posible. Pero la luz no es parte de alma sensitiva; por tanto, tampoco el
agente de la intelectiva67.
Cap. V. Solución de los argumentos. 1º) El Filósofo habla del alma no de al-
go que concurra hacia ella. 2º) El intelecto agente –que como el posible son
potencias de la segunda especie de cualidad–, no conoce, sino que actúa de mo-
do causal. Añade que es ente en acto causalmente, no formalmente. Pero estas
tesis de Rosselli no son correctas. Las demás propiedades que atribuye el Filó-
sofo al intelecto agente son, por diversos motivos, propias del alma. 3º) ‘Hacer
todas las cosas’ se puede tomar de doble modo: producirlas, que sólo compete a
Dios, o rendirlas inteligibles, que compete al intelecto agente humano. 4º) Se
llama agente en cuanto que abstrae de los fantasmas; se llama paciente en cuan-
to que recibe las especies. No se trata, pues, de un mismo sujeto que actúe sobre
sí, sino de dos ‘virtudes’ distintas. 5º) “El intelecto agente es potencia”68. Pero
esta tesis no es correcta. 6º) El intelecto agente está unido a nosotros desde el
inicio, pero no desde entonces está unido a nuestras intelecciones, porque al
inicio carecemos de ellas. El posible es potencia que se une a nosotros de modo
formal; el agente de modo causal. El conocer le compete solo al posible. Tam-
poco esta tesis de Rosselli es correcta. 7º) El alma no se puede conocer a sí
misma porque en esta vida no puede ejercer tal operación natural. Tampoco esta
afirmación rosselliana es acertada. 8º) Agente y posible son un mismo intelecto
con dos ‘virtudes’, con dos acciones distintas; “unus enim intellectus existens in

67
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, pp. 186 a–187 a.
68
Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 187 b.
138 Juan Fernando Sellés

nobis, habet duas acciones, sive operaciones”69. 9º) “Hay un solo intelecto que
tiene dos operaciones”70; no es como la voluntad, porque ésta carece de espe-
cies. Nótese que en estas dos últimas respuestas Rosselli ha pasado de admitir
dos intelectos o virtudes a un solo intelecto con dos operaciones, lo cual carece
de coherencia interna. 10º) El intelecto agente es “cierto hábito medio entre el
puro acto y la pura potencia”71. Tampoco esto es correcto ni coherente con lo
que precede. Es distinto a los fantasmas a los que ilumina y al posible al que
excita, pero no es externo al alma, como lo es la luz al sentido. Por tanto, no se
puede decir que el intelecto agente sea Dios. Más aún, en el conocer humano,
Dios no hace nada sin el intelecto agente humano. En consecuencia, el intelecto
agente y el posible son partes del alma racional y “virtudes respecto de la opera-
ción, no diversas, sino diversamente consideradas”72. Nótese cómo el autor ha
ido pasando del potencialismo al formalismo pasando por el habitualismo.
Cap. VI. El intelecto agente y el posible son dos y uno. En esta formula el
autor dice seguir a Averroes, quien sostenía que ‘estas dos sustancias son dos de
un modo’, y escribe: “Para unos son uno, porque concurren a una operación;
pero son dos porque son causas de diversos géneros… Son uno porque el agente
es perfección del posible, y son dos porque se distinguen por diversas operacio-
nes… Con todo, en el mismo está la pasión y la acción porque entender es ac-
ción, que es del agente, y pasión, que es en el recipiente o paciente. Para otros
es uno por la unidad de dependencia en el obrar, lugar y sujeto, ya que el obrar
del posible depende inmediatamente del agente. De donde dicen que el alma
está compuesta de dos principios intrínsecos, del agente y del posible, o tam-
bién, del que perfecciona y del perfectible. Esto aprendemos del Comentador…
el intelecto que está en nosotros se compone de agente y posible; el material o
posible es perfeccionado por el agente”73. Por tanto, para Rosselli ‘son dos y
uno’. ¡Curiosa inferencia que pretende aunar dos tesis contradictorias preceden-
tes! Pero sigamos leyendo al autor: “El intelecto agente y posible no son partes
esencialmente distintas, sino que se distinguen del alma sólo según razón; por
eso aquellas dos son diferencias, puesto que las virtudes no se distinguen real-
mente del alma, sino sólo según razón”74. Son distintos, por tanto, non re, sed
officio. Añade que ese fue el parecer de Temistio, quien dijo que ‘una simple
sustancia es intelecto agente y posible’; ‘una sola sustancia partida y dividida en
razones’. Pero tampoco es exactamente esto lo que este comentador griego sos-

69
Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 187 b.
70
Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 187 b.
71
Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 188 a.
72
Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 187 b.
73
Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 188 a.
74
Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 188 b.
III. Negación y eclecticismo en el s. XVI 139

tuvo. Por lo demás, si se comparan entre sí, Rosselli sostiene que ‘formalmente’
el agente es más noble que el posible, porque es activo; en cambio, si se compa-
ran ‘respecto de su fin’, el posible es superior al agente, porque conoce75.
Cap. VII. Argumentos contrarios. Rosselli ofrece los siguientes: 1º) Como el
objeto, la quididad universal de la cosa, puede inmutar al intelecto posible, no
hace falta el agente. 2º) El intelecto agente es como la luz, y como ésta ilumina
el medio, no hace falta el intelecto agente porque el posible conoce sin medio.
3º) El intelecto posible recibe las especies al modo del paciente no del agente;
por tanto, no se requiere del agente. 4º) No hace falta poner el intelecto agente
porque no tiene ninguna operación propia, porque ni ilustra los fantasmas, ni les
imprime nada. 5º) Si hiciera algo, padecería algo en sí; pero padecer es propio
del posible; luego, sobra el agente. Tampoco hace nada en los fantasmas, por-
que si hiciera, sería algo real o de razón, pero no es real porque sería material; y
no es de razón porque eso es del posible. 6º) El intelecto agente no obra en el
posible, porque éste obra a una con los fantasmas; por tanto, sobra. 7º) El ilumi-
nar se debe a la primera causa; por tanto, no hay que poner el intelecto agente
en el hombre. 8º) El intelecto agente no se puede llamar perpetuo, porque tiene
principio; además, destruidos los fantasmas, carece de sentido su operación; por
tanto, no es inmortal.
Cap. VIII. Solución de los argumentos. Las respuestas de Rosselli son éstas:
1ª) El objeto no es inteligible en acto; por tanto no es suficiente para activar la
intelección; en consecuencia, se requiere el intelecto agente. 2ª) La comparación
es limitada, porque la luz sólo ilumina el medio, pero el intelecto agente ilumina
el medio y el objeto. 3ª) Sin la existencia del agente no sería suficiente la dispo-
sición del recipiente. 4ª) El intelecto agente tiene tres operaciones: ilustrar los
fantasmas, abstraer la especie inteligible y determinar por la especie al intelecto
posible. 5ª) Además del fantasma hay que poner al intelecto agente, porque de
lo contrario, no se puede pasar de lo sensible a lo inmaterial. 6ª) El posible no
obra a una con los fantasmas porque es inmaterial y aquéllos sensibles, y, ade-
más, está en potencia. 7ª) Iluminar y abstraer los fantasmas son operaciones del
alma, no separadas de ella. Es separado de la materia y separable de ella, pero
no del alma. 8ª) Se llama perpetuo a parte post, porque carece de fin, ya que no
es corruptible; no a parte ante, es decir, no carece de principio, porque es crea-
do76.
Cap. IX. Intelectos agentes, uno en cada uno. En este último apartado Ros-
selli se enfrenta –como se ha dicho– al alejandrinismo, que no, por lo indicado,
al averroísmo. Sostiene que cada hombre tiene su intelecto agente. Contra esta
tesis está, obviamente, la que mantiene que hay un solo intelecto agente, el di-

75
Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, p. 188 b.
76
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, pp. 189 b–190 a.
140 Juan Fernando Sellés

vino, para todos los hombres. Primero ofrece dos objeciones que sostienen la
tesis contraria a la suya: 1º) Lo que multiplica los entes es material; pero como
el intelecto agente es inmaterial, sólo es uno. Además, si hace el universal, que
es el unum in multis, es porque él es uno para todos. 2º) Si se pone un intelecto
agente para cada hombre, habría infinitos en número, pero entonces el mundo
sería eterno. Luego, aporta la réplica a esos dos argumentos para sostener que el
intelecto agente está en el alma humana: 1º) Se dice separado no porque sea una
sustancia separada, sino porque no es acto de ningún órgano corporal. Además,
todos universalizamos del mismo modo, pero esa acción no es la misma en nú-
mero para todos, sino propia de cada uno. 2º) No hay infinitos hombres e inte-
lectos agentes, porque infinito significa lo que no admite añadido. Luego expli-
ca un poco más las tres operaciones del intelecto agente, en lo que no nos dete-
nemos más77.
En suma, como se ha visto, es claro en Anibaldo Rosselli su antialejandri-
nismo (no su antiaverroísmo, porque interpreta erróneamente –justo en contra
de cómo es– la tesis de Averroes), ya que niega que el intelecto agente sea sus-
tancia separada no humana, pero incurre en formalismo (no se puede decir en
escotismo, porque –como se ha adelantado– desconoce la tradición cristiana de
los comentadores de Aristóteles). Además, pretendiendo ser conciliador entre
las opuestas tesis de si son dos o uno, y las no menos contrarias que versan so-
bre la superior nobleza relativa de uno u otro, acaba siendo ecléctico porque
afirma ambas.

3. Franz Titelmans: ‘no queremos investigar la curiosidad de si es uno o

dos’

Titelmans (1502-1537), franciscano, publicó en 1558 un Compendium Phi-

losophiae Naturalis78 en 12 libros. En el undécimo trata del intelecto, y dentro
de éste dedica los 6 capítulos que resumimos a continuación al intelecto agente.
Cap. IV. Distinción entre el intelecto agente y el paciente. “Se llama intelec-
to agente al que tiene como propio formar las especies inteligibles de las cosas y
hacer las intelecciones de las cosas mediante aquéllas”79. En cambio, es propio
del intelecto paciente tomar las especies formadas por el intelecto agente. Llama

77
Cfr. Hanibaldo Rosselli, Divinus Pymander, pp. 190 b–191 b.
78
Cfr. Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, Apud Gu-
lielmus Rovillium, Lugduni, 1558.
79
Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 338.
III. Negación y eclecticismo en el s. XVI 141

a ambos ‘potencias’ o ‘partes’80, de las cuales una es como la materia (el posi-
ble) y otra como la forma (el agente); la una, completamente pasiva; la otra,
activa. A lo que precede Titelmans añade una curiosa sugerencia: “¿Qué hay
más separado del sentido que Dios? Sin embargo, es tanta la virtud del intelecto
agente en el hombre que puede formar alguna especie en el intelecto mediante
la cual conozca a Dios, aunque no tal cual es según su esencia”81.
Cap. V. La virtud del intelecto agente. No hay ninguna cosa que no pueda
ser iluminada por el intelecto agente –sostiene Titelmans– y que sea impresa
por él en el intelecto posible. Como el ente y la verdad (los cuales se convier-
ten) son los objetos adecuados del intelecto pasivo, así “el intelecto agente pue-
de imprimir todas las especies que se contienen bajo el ente en el intelecto pasi-
vo”82. Así como la luz ilumina los colores, así el agente los inteligibles. Esta es
la luz de la que el salmista dijo ‘signada está sobre nosotros la luz de tu rostro’,
y que muchos autores interpretan como el ápice supremo o el vértice de nuestra
alma, el vestigio de la divinidad y participación de la infinita luz divina de la
que está escrito ‘era la luz verdadera que ilumina a todo hombre’83.
Cap. VI. La necesidad del intelecto agente. El intelecto es distinto del senti-
do, porque éste puede ser afectado por el objeto sensible, pero el intelecto no,
porque carece de órgano ya que es ‘potencia espiritual’. Por esta razón es nece-
sario poner un doble intelecto, no sólo uno pasivo respecto de su especie, sino
otro efectivo, pues “de otro modo sería imposible formar la especie en el inte-
lecto, y por consiguiente no se podría ejercer ninguna intelección… Esta es la
necesidad de poner el intelecto agente, a cuya posición sigue de modo necesario
la posición del intelecto pasivo”84. Ahora bien, si hay que poner dos intelectos
realmente distintos o uno sólo con distinción de razón, es tema que Titelmans
deja voluntariamente abierto85.
Cap. VII. Cómo nace del sentido toda cognición intelectiva. En la presente
situación –asegura Titelmans– el intelecto no puede conocer nada que no tenga
su inicio en los sentidos externos: “ninguna especie inteligible se puede formar

80
Cfr. Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 338.
81
Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 338.
82
Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 339.
83
Cfr. Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 340.
84
Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 342.
85
“Caeterum, an intellectus hi duo, ponendae sint potentiae realiter distinctae, an solum secun-
dum rationem diversam distinguantur (videlicet ut idem in numero intellectus dicatur agens,
quatenus hoc illi competit officium, efformare et efficere speciem intelligibilem, idemque patiens
quatenus non in alio aliquot, sed in seipso hanc speciem per se effectam recipit) nolumus imprae-
sentiuarum curiosius pervestigare”; Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philoso-
phiae Naturalis, p. 342.
142 Juan Fernando Sellés

en el intelecto posible por el intelecto agente que originalmente no haya sido

corregida de alguna especie sensible de los cinco sentidos externos”86, lo cual
significa que el intelecto agente no forma las especies tal cual las encuentra en
los sentidos, sino transformándolas de como las halla en la fantasía87. Tal trans-
formación pasa por la universalización.
Cap. VIII. El modo según el cual el intelecto agente se convierte sobre los
fantasmas. Como la fantasía hace sus representaciones particulares y sometidas
a las coordenadas espacio-temporales, el intelecto agente separa y abstrae las
especies inteligibles de esas condiciones. Por tanto, el intelecto del hombre pue-
de llegar a conocer realidades inmateriales como las angélicas. ¿Así, formamos
en nosotros la especie de Dios partiendo de las vilísimas criaturas que conoce-
mos en los fantasmas y de la primera cognición que tuvimos en los sentidos”88.
Cap. IX. Cómo puede el intelecto agente en nosotros formar un doble cono-
cimiento de Dios. De dos modos. El primero es por negación, es decir, quitando
toda particularidad e imperfección conocida por los sentidos y la fantasía, por-
que no todas las cosas que se pueden encontrar en las criaturas se deben negar
en Dios, sino sólo las que incluyen imperfección, pues no decimos que Dios no
es y que no es inteligible, ni amable, porque estas cosas no incluyen imperfec-
ción (aquí Titelmans dice seguir a Dionisio el Areopagita). El otro modo por el
que conocemos a Dios es según la superexcelencia, por el que de lo que cono-
cemos con los ojos y la fantasía, como lo bello y lo amable, formamos por la
virtud del intelecto agente, una especie tal de cada realidad que sea sumamente
bella, amable, de modo que no se puede pensar una cosa más bella, amable
(aquí parece seguir a San Anselmo de Canterbury). En suma, por la virtud del
intelecto agente formamos en nosotros una especie de alguna cosa que sea má-
ximamente activa, de tal manera que ninguna otra cosa pueda ser igual y esa sea
máximamente activa. Como se puede advertir, Titelmans atribuye al intelecto
agente el método noético de la analogía89. Por lo demás, en el capítulo siguiente
admite que la luz natural del intelecto agente puede ser elevada por la gracia90.

86
Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 342.
87
Cfr. Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 343.
88
Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 344.
89
Cfr. Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 346.
90
Cfr. Franciscus Titelmannus Hasselensi, Compendium Philosophiae Naturalis, p. 347.
III. Negación y eclecticismo en el s. XVI 143

4. Jacobo Malafossa: no se pronuncia

Malafossa, franciscano (f. 1553), escribió unos comentarios Super Primum

Sententiarum Doctoris Subtilis91, en los que tiene diversas alusiones a nuestro
tema desperdigadas a lo largo de la obra. En una de ellas indica que Francisco
de Mayronis, asimismo franciscano (1280-1327), entendió que es propio del
intelecto agente hacer todas las cosas, esto es, causar las especies inteligibles de
todas las cosas que se pueden representar en la imaginación, y que esto es cau-
sar las intelecciones de todas las especies inteligibles y entregarlas al posible.
Por su parte, para Escoto y los escotistas, el intelecto agente sólo causa las es-
pecies inteligibles mientras que el posible las recibe y causa la intelección. Al-
gunos modernos indican que el agente tiene una acción, mientras que el posible
tiene dos recepciones, porque recibe las especies y las intelecciones, y que con-
viene distinguir entre intelecto agente e intelecto activo, ya que el intelecto po-
sible es activo pero no agente. Para Averroes, en cambio, no hay distinción en-
tre intelecto agente e intelecto activo. Para Escoto se llama agente porque casu-
sa las especies y se llama activo porque causa la intelección. Este último es el
posible92. De momento describe el estado de la cuestión según las fuentes prin-
cipales de que dispone: Escoto por un lado y Francisco de Mayronis por otro,
ambos franciscanos, los dos con tesis peculiares pero opuestas a las de Ave-
rroes.
Otra alusión de Malafossa versa sobre la superioridad entre uno y otro inte-
lecto, registrando que “Paulo (de Venecia) dice aquí que el intelecto agente es
más perfecto. Pero lo contrario sostiene Vigerius (Juan Viger) diciendo que el
intelecto posible es más perfecto. Y lo prueba diciendo que es más noble el
intelecto que es receptivo de la operación más noble, pero el intelecto posible es
de este estilo, ya que es receptor de la beatitud, pero no el intelecto agente. Esta
razón, si se formulase correctamente, sería verdadera. Pero para formularla así
Malafossa advierte que tiene dos errores: el primero, que para formar esta razón
se presupone que el intelecto agente es receptivo, lo cual es falso; la segunda,
que presupone que la beatitud está en el intelecto, cuya tesis opuesta defiende
Escoto (que la pone en la voluntad). Pero esta razón puede tomarse en el buen
sentido y ser liberada de uno y otro error”93. La segunda razón que se discute
para ver la superioridad de uno sobre otro se toma del efecto. El del posible es
la intelección, no el del agente, que se supone no cognoscitivo. Por tanto, como
el efecto del posible es conocer y conocer es superior a no conocer, el posible es

91
Cfr. Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, Excudebat Gratiosus
Perchacinus, Patavii, 1560.
92
Cfr. Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 3 a.
93
Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 126 f.
144 Juan Fernando Sellés

superior, por eso el intelecto posible se pone en Dios y no el agente. “Pero esta
razón –añade Malafossa– vale poco, porque el intelecto se llama posible porque
es receptivo, ya que no se llama posible porque sea activo o productivo; y así es
por lo que el posible no se pone en Dios”94.
Otra alusión versa sobre la luz del intelecto agente, de la que Malafossa dice
que “es construcción intransitiva… –Y añade que– Francisco (de Mayronis)
enumera cuatro efectos del intelecto agente (más adelante indica que en esto
este autor se asimila a Averroes): el primero es las especies inteligibles; el se-
gundo es el acto de entender; el tercero es la disposición al hábito; el cuarto es
el mismo hábito. Pero en cuanto a los tres últimos (Mayronis) se desvía de la
vía de Escoto, pues según Escoto el intelecto agente no causa esos tres efectos
últimos, sino que solo causa el primero con los fantasmas. Y si se pregunta si el
intelecto agente causa la especie inteligible y no la recibe, sino que la imprime
en el intelecto posible, y por eso se ve que la especie inteligible no es operación
inmanente, se responde que solo es inmanente realmente y no formalmente, y lo
mismo hay que decir del acto de entender… Pero de lo que es causado por el
posible hay que decir que es inmanente real y formalmente”95. Por lo demás,
admite que en el concurso de los fantasmas con el intelecto agente, “el fantasma
ilustra al intelecto agente”96.
En la siguiente alusión a nuestro tema Malafossa enseña que, para Fortunio
Liceti, el intelecto agente actúa con acción real y, por tanto, su producción es
real, por eso dice que es meramente activo y no recibe, porque produce, lo cual
no ocurre con el intelecto posible, el cual, para él, ni es meramente activo ni
solamente pasivo, aunque sea meramente pasivo respecto de las especies inteli-
gibles. No obstante, para Averroes, el intelecto agente es solamente activo y el
posible es meramente pasivo. Por lo demás, el intelecto agente se asimila al arte
y el posible a la materia, cuya razón es que las acciones se especifican por los
términos. Así, el intelecto agente, según Francisco de Mayronis actúa en el po-
sible como el arte en la materia, y hace que lo inteligible en potencia sea inteli-
gible en acto. También para Escoto97. Al final añade: “por lo que el hacer por
parte el intelecto agente de lo no universal el universal en acto no es otra cosa
que producir por parte del intelecto agente o también causar la especie inteligi-
ble que representa el mismo objeto”98.

94
Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 126 f.
95
Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 127 f-g.
96
Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 128 d.
97
Cfr. Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 133 i.
98
Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 133 i.
III. Negación y eclecticismo en el s. XVI 145

Más adelante, sobre la duda de si la intelección la causa el intelecto agente o

el posible, Malafossa dice que Escoto y los escotistas sostienen que es el inte-
lecto posible, y no el agente, el que causa la intelección. En cambio, Francisco
de Mayronis sostiene que es el agente99. A eso añade más abajo que si el intelec-
to posible es considerado como productivo, lo es de la primera y segunda parte
de la imagen, mientras que el intelecto agente solo lo es de la primera parte. En
cambio, si el intelecto agente se considera como productivo, lo es de la primera
parte de la imagen, mientras que el posible lo es de la segunda parte y no de la
primera100. Pero como estas divisiones, ciertamente complicadas, no van al cen-
tro del problema, no incidiremos en ellas.
Más abajo, ante la pregunta de si el intelecto agente se perfecciona con su
acción, Malfossa indica que algunos replican que no, porque tanto las especies
que produce como la intelección quedan en el posible. “Viger dice que aquí se
toma el intelecto agente por el posible. Yo digo que se toma el intelecto agente
por el activo; o puedes decir una tercera cosa: que el intelecto agente se perfec-
ciona realmente y no formalmente; elije de ellas la respuesta que quieras”101.
Más adelante insiste en que “la intelección se realiza por el intelecto posible y
no por el agente, ya que la especie inteligible, que es la razón de producir la
intelección, está en el intelecto posible y no en el agente”102.

5. Gaspar Contarini: ya sea humano o ya divino, el intelecto agente es in-

mortal

Contarini (1483-1542), célebre cardenal, publicó muchas obras, pero entre

ellas cuenta con una De inmortalitate animae103, en la que aparecen referencias
a la inmortalidad del intelecto agente y posible. Y es que a este príncipe de la
Iglesia, a la hora de escribir este tratado, no se le pasaron por alto esas palabras
del De Anima del Estagirita: “Una vez separado es sólo aquello que en realidad
es y únicamente esto es inmortal y eterno”. Vayamos pues a su interpretación
del texto aristotélico:
“Esas palabras son oscuras, de tal manera que se pueden exponer de varios
modos; con todo, ninguna exposición es clara hasta tal punto que, rechazadas
otras, podamos decir que Aristóteles pensase solo esto (id tantum sensisse). No

99
Cfr. Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p, 141 m.
100
Cfr. Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 148 i.
101
Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 192 d.
102
Iacobini Malafossii, Super Primum Sententiarum Doctoris Subtilis, p. 219 i.
103
Cfr. Gasparis Contareni, Opera, apud Aldum, Venetiis, 1578.
146 Juan Fernando Sellés

obstante, como quiera que se exponga, no se deduce de ese lugar que el alma
sea mortal; más bien lo opuesto. Pues esas palabras, ‘este solo es inmortal y
perpetuo’, se pueden referir al intelecto agente o al posible. Si se refieren al
posible, están a favor nuestro, como es claro. Pero si se refieren al intelecto
agente, y el intelecto agente es parte del alma humana, como clarísimamente
dijeron los peripatéticos, también están con nosotros. Pero si se refieren al inte-
lecto agente, y decimos que el intelecto agente es Dios, o alguna de las inteli-
gencias, aquellas palabras bien entendidas, no están contra nosotros. Pues dice
‘separado éste es solo el que es’, como si dijera, que con el intelecto posible
alguna vez entiende y alguna vez no, y el intelecto se hace las cosas entendidas,
no es sólo lo que es, sino que también toma varias formas. Pero este intelecto
agente separado, que es intelecto en acto, y no es potencia, es eso solo que es.
¿Por qué sigue, ‘y el solo es inmaterial y perpetuo’? Porque el cambio según
varias formas es como cierta corrupción del intelecto especulativo o del intelec-
to en acto. Por esta razón el intelecto agente es verdadera y propiamente inmor-
tal y perpetuo, ya que siempre y del mismo modo es intelecto en acto, y no vie-
ne de la potencia al acto, o del acto a la potencia, lo cual le acontece al intelecto
posible, porque es en cuanto empieza a ser con el cuerpo. De estas cosas se
deduce manifiestamente cuanto le falta de la verdadera inmortalidad del intelec-
to agente. Así, por tanto, como dijimos, este solo, esto es, el intelecto agente es
verdaderamente inmortal y perpetuo; pero de esto no hay que decir que el inte-
lecto posible se corrompe por la corrupción del hombre, lo cual manifiestan de
modo abierto las palabras que siguen. Se duda, pues, por qué tras la muerte no
se recuerda a los amigos, o a los hijos, o a los enemigos. Esta cuestión cierta-
mente, si estuviese concluido lo de arriba, que el intelecto posible es mortal, de
ninguna manera fuese puesta por Aristóteles, pues sería manifiesto de por sí por
qué sucedería esto. Pero se pone la cuestión porque lo opuesto a lo dicho está
constantemente desde el exordio tercero hasta ese lugar. ¿Pero qué más espera-
mos? De la solución de la cuestión es clara esta cosa, pues dice que no recorda-
mos tras la muerte a los amigos y demás por esta razón, porque el intelecto pa-
sivo es corruptible, y sin él el alma nada entiende… por tanto, no recordamos
no por esa causa, que el intelecto posible es corruptible, sino porque el intelecto
pasivo es corruptible, esto es, la fuerza sensitiva inferior, en la que están las
perturbaciones del alma, y por conversión a la cual el intelecto entiende el sin-
gular por la forma inteligible. Por tanto, sin este intelecto pasivo ni queda amor
ni odio, ni tampoco conocimiento singular”104. Como se puede apreciar, lo que
le interesa dejar claro a Contarini no es si el intelecto agente es humano o di-
vino, ni si siendo humano es distinto realmente del posible, sino que tanto si se
interpreta como humano o como divino en ambos casos es inmortal, y asimismo

104
Gasparis Contareni, Opera, pp. 203-204.
III. Negación y eclecticismo en el s. XVI 147

lo es el posible, aunque mucho menos que el agente, si por este se entiende el

ser divino.

6. Pedro Duodi: una esencia “tanquam duplici facultate”

Pedro Duodi (¿-?) escribió un Peripateticarum De anima disputationum li-

brum septem105 en el que ofrece al inicio un índice de las cuestiones que trata en
el libro. El tema del intelecto lo aborda en el libro VII, y del intelecto agente en
concreto, desde el capítulo 16 al 20 de ese libro, cuya doctrina resumimos a
continuación:
Cap. XVI, “An intellectus agens sit Deus opinio Alxandri”. Tras aludir al
texto aristotélico, Pedro Duodi afirma que es sentencia común que el intelecto
posible sea una parte del alma, pero que la duda está sobre el agente, pues unos
piensan que es parte del alma y otros que no, y entre estos últimos, unos que es
la primera inteligencia, otros que la última; unos consideran que es parte del
alma, distinto del posible y forma de él; otros que es una y la misma esencia con
el posible, pero que tienen modos distintos. Además, si es una misma esencia,
eso puede ser de tres modos: o es la misma alma racional, como pensó Simpli-
cio, o es el alma en cuanto formada con hábitos, o es el alma con dos facultades
y dos oficios y dos nombres106.
Aporta una serie de dudas u objeciones: 1ª) Ya que las cosas resultan de que
uno haga y que otro padezca, es necesario que se distingan en esencia entre sí,
pues nada hace en sí –sino por casualidad–, y el intelecto agente actúa por sí, y
el otro padece por sí y por su condición, porque es necesario que se distingan
entre sí por esencia. 2ª) Aristóteles manifiesta de modo patente que son distin-
tos, pues dice que así como en toda naturaleza hay algo que es apto para hacerse
todas las cosas y algo apto para hacerlas todas, así se encuentran esas dos dife-
rencias en nuestra alma, y en la naturaleza de las cosas el agente y el paciente.
3ª) El mismo Filósofo lo confirmó con ejemplos, pues dijo que el intelecto
agente es similar a la luz y al artesano, pero la luz y el artesano son ciertos prin-
cipios de la operación externa, no interna; dijo que uno es agente, otro materia,
y el agente y la materia no son el mismo fundamento y esencia, ya que el inte-
lecto agente es algo externo, que no puede ser nada más que Dios, como demos-
tró Alejandro. 4ª) Porque en todo género es necesario llegar a lo uno, que es tal
por sí, y que es causa de las demás cosas que son de tal género. Que lo que es

105
Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum librum septem, Apud Nicolaum Mo-
retum, Venetiis, 1587.
106
Cfr. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, pp. 233-234.
148 Juan Fernando Sellés

tal es el intelecto agente se confirma por lo mismo que es causa, ya que es causa
de que se conozcan los inteligibles. 5ª) La fuerza cognoscitiva que es superior
actúa por algo externo que es superior. Como la mente humana es eminente
entre las facultades humanas, actúa por la eminentísima mente que es solo Dios.
6ª) Las condiciones que Aristóteles le atribuye competen sólo a Dios, pues se
dice que el intelecto agente es su esencia en acto y que su oficio es hacer todas
las cosas, pero estas son condiciones de Dios107. Con todo, por estas y otras
razones que añade parece que Alejandro de Afrodisia estaba en lo cierto, pero
seguidamente añade:
Cap. XVII. “Eversio sententia Alejandri”. Pedro Duodi dice que el parecer
de este comentador griego pugna con la tesis de Aristóteles, porque el Filósofo
está hablando en este texto ‘del alma’, no de Dios. Por tanto: 1º) Hay que con-
cluir que las diferencias entre agente y posible se deben dar en el alma… Eso
que es diferente en el alma, por la que el alma entiende no es algo distinto de su
esencia. 2º) Aristóteles habla de ‘naturaleza’, y ésta es obra de Dios, no el mis-
mo Dios. 3º) Según Aristóteles, Dios es solo causa común, mientras que las
obras propias tienen una causa propia. Como conocer es algo propio del hom-
bre, su causa debe ser propia. 4º) El acto y la potencia son dos diferencias que
se refieren mutuamente, por tanto, el intelecto agente y el posible son respecti-
vos. 5º) Como dice Averroes, lo que está en nuestra potestad debe ser una facul-
tad del alma, pero la obra del intelecto agente es de este estilo, ergo… 6º) La
obra y el principio de la obra van juntas; como el intelecto agente está junto a su
obra, es nuestro108. Además, si fuera Dios –añade–, sería, o bien lo mismo que
lo entendido, o bien distinto; si lo mismo, lo mismo sería el hacer y lo hecho; si
distinto, será sustancia o accidente, pero no es ni lo uno ni lo otro.
Cap. XVIII. “Diluuntur adversa rationes”. Visto que el intelecto agente no es
Dios, Pedro Duodi se pregunta cómo puede estar en el alma, si el acto y la po-
tencia son contrarios. “Respondo –declara– que la diferencia entre el intelecto
agente y el posible no son diferencias que constituyen el ser, sino la acción, ya
que la acción espiritual es incorpórea e inmanente… de lo cual no es absurdo
que lo mismo sea el que produce y el que recibe… Basta que se diga que por
distinta razón obra y padece”109. Según esto, este autor parece defender el for-
malismo más que el potencialismo. Pero sigamos de momento con sus respues-
tas a las objeciones son: 1ª) Averroes demuestra que no es imposible que algo
se mueva y obre en sí. 2º) Aristóteles los toma como opuestos en una misma
realidad, el alma. 3ª) Los ejemplos de la luz y del artífice no se deben tomar de

107
Cfr. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, pp. 234-235.
108
Cfr. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, pp. 236-237.
109
“De his non est absurdum ut idem sit producens et recipiens… sat enim est quod distinctae
ratione dicantur agere et pati”; Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, p. 239.
III. Negación y eclecticismo en el s. XVI 149

modo absoluto. 4ª) Dios es la causa remota de nuestra intelección, no la próxi-

ma, que es el intelecto agente. 5ª) Esa razón es válida para el universo, pero no
para el conocer. 6ª) Tales condiciones se atribuyen a Dios de modo absoluto,
pero al intelecto agente de modo no absoluto, sino en relación a los inteligibles
y al acto de entender110. Por tanto, “el intelecto agente no es Dios, como juzgan
los que son adictos a Alejandro, ni es la última inteligencia, o un ángel o un
demonio, como pensó el filósofo Marino, como dicen Filopón y otros, sino que
es parte o facultad de nuestra alma, puesto que Aristóteles consideró estas dife-
rencias en nuestra alma”111.
Cap. XIX. “Opiniones nonullae, alia de intellectu agente reiciuntur”. Antes
de ofrecer su propia opinión, en este capítulo Pedro Duodi aporta las siguientes
tesis de otros autores respecto del tema: 1ª) La de quienes lo hacen equivalente a
las enuntiationes primas (que toma por el hábito de los primeros principios).
Pero esto es falso –dice– porque el intelecto agente está separado de tales enun-
ciaciones. 2ª) La de los que sostienen que el agente y el posible son dos esencias
en el alma humana, de modo que una sea como forma de la otra. Pero esto es
erróneo, sostiene, porque Aristóteles dice de ambos que ‘éste sólo es separado,
inmortal, eterno… por lo cual hay que entender que Aristóteles entiende una
única esencia, es decir que la esencia de uno no se distingue de la esencia del
otro’112, afirmación con la que de nuevo parece inclinarse al formalismo.
Cap. XX. “Opinio propria”. “Ya que el intelecto agente no es Dios, ni demo-
nio, ni forma distinta del posible, hay que concluir que la mente humana es una
forma y esencia dotada de doble diferencia, como doble facultad; pero hasta
ahora no consta cómo eso suceda”113. Seguidamente añade el parecer de Fi-
lopón, para quien el intelecto agente es en hábito y opera por él hábito, pero
Pedro Duodi le replica que no es hábito porque antecede al hábito; además, a
distinción del hábito, es eterno y separable. Para este renacentista, los dos inte-
lectos son una sola esencia eterna e inmortal, pero con dos diferencias en el
actuar. Son dos particula animae114. Por lo demás, niega que los ángeles –
intelligentias coeli– tengan estas diferencias115.
En suma: “la esencia de la mente es una sola distinta por razón de esa dife-
rencia que se llama agente y como su ejército… Philosophus enim tenetur emu-

110
Cfr. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, pp. 240-241.
111
Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, p. 241.
112
Cfr. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, pp. 242-243.
113
“Essentiam unam, praedita duplici differentiam, tanquam duplici facultate”; Pedri Duodi,
Peripateticarum De anima disputationum, p. 243.
114
Cfr. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, p. 244.
115
Cfr. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, p. 245.
150 Juan Fernando Sellés

lari naturam, quae nihil facit per plura, quod valeat efficere per pauciora”116.
¿Pero cómo compaginar ésto con lo afirmado: “tanquam duplici facultate”? Esta
disparidad no ajustada de opiniones impulsa a encuadrarlo dentro del eclecti-
cismo.

Conclusiones

Del este estudio referido al intelecto agente en los diversos pensadores del s.
XVI tenidos en cuenta en este capítulo podemos sacar las siguientes inferencias:
a) Unos de ellos –como Durando en el s. XIV– negaron la existencia real del
intelecto agente como una dimensión humana distinta del posible: Juan de Gue-
vara, Julio César Scaliger, Gabriel Vázquez y Francisco Suárez.
b) Otros –como Juan de Buridán en el s. XIV– fueron reduccionistas y
eclécticos: Lefévre d’Étaples, Anibaldo Roselli, Franz Titelmans, Jacobo Mala-
fossa, Gaspar Contarini, y Pedro Duodi.
c) Cabe indicar que estas hipótesis no son correctas, ni en la exégesis del
texto aristotélico, ni en sus afirmaciones sobre la realidad del intelecto agente.
En efecto, frente a la negación, hay que sentar que el intelecto agente existe
verdaderamente en el hombre; frente al reduccionismo y eclecticismo hay que
afirmar que el intelecto agente es realmente distinto y superior al posible.

116
Cfr. Pedri Duodi, Peripateticarum De anima disputationum, p. 246.
 IV

FORMALISMO Y NOMINALISMO EN EL S. XVI

INTRODUCCION

Seguramente si Escoto se hubiera dado cuenta de la polémica histórica que

produciría al lanzar a la palestra su tesis acerca de la ‘distinción formal’ entre
intelecto agente y paciente, es posible que, para evitarla, se hubiese callado.
Pero sembrada esta semilla, hay que decir que se ha multiplicado profusamente.
Sin embargo, más que solucionar un problema, lo ha agudizado. Por lo demás,
si esta distinción formal equivale a la distinción modal –como afirman en estos
dos siglos algunos escotistas–, y la filosofía modal deriva de ella, cabe decir,
que Escoto es el padre de la filosofía moderna.
En este capítulo vamos a estudiar a los siguientes autores del s. XVI que sólo
admitieron una distinción formal o de razón entre ambos intelectos: Jacobo
Marotta, Jerónimo Onofre, Felipe Melanchton, Juan Velcurio, Arcángel Merce-
nario y Rodolfo Goclenio. No fueron los únicos, pero sí los más copiosos en sus
argumentaciones, pues de semejante estilo, pero mucho más breves, fueron los
dos siguientes:
Augustini Bucci (¿-?), quien publicó una obra titulada Naturales disputatio-
nes sex non paruam ad obscurissimos Aristotelis de Anima libros lucem afferen-
tes en 15721, en cuya Disputatio II aparece un apartado en el que estudia si el
intelecto agente es una y la misma parte de nuestra alma que el intelecto posi-
ble, o si son dos potencias o facultades distintas por naturaleza. Recoge el pare-
cer de Alejandro, ‘que no tomó rectamente las palabras de Aristóteles y opinó
que el intelecto agente era separado’. Sostiene que forma parte del alma y que
se requiere para hacer inteligibles los objetos de la fantasía. Pero defiende que

1
Cfr. Augustini Bucci Naturales disputationes sex non paruam ad obscurissimos Aristotelis de
Anima libros lucem afferentes. De phantasmate. De specie intelligibili. De singularium intellec-
tione. De luminis natura. De illuminatione contra Scaligerum. De uno ente Parmenidis & Melissi
adversus Simplicium, Bessarionem, & alios eius sententiae sectatores, apud Franciscum Dulcium
& Socios, Taurini, 1572.
152 Juan Fernando Sellés

éste y el posible no son dos potencias realmente distintas, sino que entre ellas se
da una distinción de razón2. En esto sigue –declara– el parecer de Temistio y
Teofrasto, que establecieron un solo ‘sujeto’ para las diversas potencias cognos-
citivas. Sin embargo, como se sabe, este fue el parecer de Escoto.
Por su parte, en una pequeña obra impresa en 1548 de Hermolao Bárbaro
(1454-1493), Naturalis scientia totius compendium3, en la que se comentan los
libros de la Physica, De coelo, De generatione, Meteorum y De anima, se lee:
“el intelecto es uno y simple y es de por sí una esencia indivisible. Y así, aun-
que es uno y el mismo en número, sin embargo hay diferencia según los ofi-
cios… La primera división es doble, a saber, agente y pasible. El intelecto agen-
te es potencia cognitiva del alma racional, que abstrae las especies inteligibles
de los fantasmas, y las transmite refiriéndolas al intelecto posible. Este es cla-
ramente también el ingenio del hombre, esto es la agudeza que descubre, pues
descubre algo por sí mismo sin doctor o monitor. De esta definición es claro que
son dos los oficios del intelecto agente. Uno, al que llaman iluminar el fantas-
ma, esto es, abstraer la especie inteligible y claramente inmaterial, de cualquier
fantasma, sin lo cual no hay intelección… Otro oficio es al que llaman iluminar
al intelecto posible, esto es, transmitir al intelecto posible aquellas especies
abstraídas de la fantasía y de dichas imágenes, no solo conociéndolas, sino tam-
bién conservándolas en la memoria y reponiéndolas… El intelecto agente es
como el doctor que enseña, el pasible es como el discípulo que aprende. El inte-
lecto posible, al que algunos llaman posible, es potencia cognitiva del alma, que
retiene las especies inteligibles descubiertas, pensadas por intelecto, y a él
transmitidas, también las juzga y las compara entre sí”4.
Por otra parte, estudiaremos los siguientes tres autores que en el s. XVI ad-
mitieron que la distinción entre intelecto agente y posible es meramente nomi-
nal: Juan Eck, Francisco de Vicomercato y Agustín Faba. Tampoco fueron los
únicos, pero sí fundamentaron más su posición que otros, como fue el caso, por
ejemplo, de Mateo Dresser (1536-1607), natural de Erfurt y profesor en Leip-
zig, en cuya obra titulada De partibus humani corporis et animae potentiis5,
ofreció una breve referencia al intelecto agente que dice así: “el intelecto res-
pecto del alma se dice compuesto de agente y paciente. Agente se llama sin

2
“Non cogimur principia duo genere subiecto distincta inducere, cum una eademque intellec-
tuallis substantia varia ratione atque habitudine utrumque munus praestare possit”; Augustini
Bucci Naturales disputationes sex non paruam ad obscurissimos Aristotelis de Anima libros
lucem afferentes, p. 31.
3
Cfr. Hermolao Barbaro, Naturalis scientia totius compendium, Basileae, 1548.
4
Hermolao Barbaro, Naturalis scientia totius compendium, pp. 255-227.
5
Cfr. Matthaeus Dresserus, De partibus humani corporis et animae potentiis, apud Iohannes
Steinman, Lipsiae, 1586.
IV. Formalismo y nominalismo en el s. XVI 153

duda porque hace las nociones y paciente porque recibe. Pues mientras imagi-
nes una y la misma inteligencia tanto de nociones singulares como individuales
que toma de la materia, se llama paciente. Pero como las aprende, en primer
lugar sin duda las singulares, luego educe las formas universales de ellas, se
llama agente”6. La expresión ‘una y la misma inteligencia’ denota que este autor
no admite distinción real, sino sólo nominal, entre intelecto agente y posible.

I. FORMALISMO

1. Jacobo Marotta: distinción formal

Jacobo Marotta (1478-1504), presbítero secular, publicó un Discursus de tri-

plici intellectu, humano, angelico & divino7, en el que dedica los dos primeros
capítulos del libro al estudio del intelecto agente, a los que atendemos seguida-
mente.
Cap. I. Historia del problema y existencia del intelecto agente. Aquí Marotta
aporta una revisión histórica del tratamiento del intelecto agente y una argumen-
tación respecto de su existencia. Indica que, según Averroes, el intelecto agente
es uno de los múltiples intelectos; que Durando lo negó, mientras que Tomás de
Aquino y Escoto lo afirmaron. Pero añade que la sentencia de Durando es falsa,
según la doctrina de Francisco de Mayronis8, quien puso el intelecto agente por
cuatro motivos: 1º) Concausa con la fantasía la especie inteligible que, unida
con el intelecto posible, concurre con él para causar el acto de entender. 2º)
Causa la intelección actual. 3º) Inmuta al intelecto posible imprimiéndole la
especie inteligible. 4º) Produce el verbo o concepto, que se llama verbum cordis

6
“Intellectus respectu animae dicitur compositus ex agente et patiente. Agens quidem nomina-
tur, quia efficiens est notionum, patiens vero quod recipiens. Dum enim una et eadem intelligentia
rerum imagines atque notiones singulae atque individuae, a materia secretas excipit, patiens di-
citur. Cum vero eadem apprehendit, et primum quidem singulares, mox universals formas ex illis
elicit, agens appelatur”; Matthaeus Dresserus, De partibus humani corporis et animae potentiis,
p. 139.
7
Cfr. Iacobi Marottae Marilianensis, Discursus de triplici intellectu, humano, angelico &
divino, ex Officina Horatii Salviani, Neapoli, 1592.
8
Francisco de Mayronis (1280-1327), que no estudiamos en el vol. I, fue un pensador francis-
cano italiano seguidor de Escoto que llegó a ser maestro de París. Compuso entre otros un comen-
tario a la Physica de Aristóteles.
154 Juan Fernando Sellés

o intelecto9. Jacobo añade que Francisco de Mayronis también indicó que el

intelecto agente produce cuatro efectos realmente distintos y esencialmente
ordenados. 1º) Concausa con los fantasmas la especie inteligible en el intelecto
posible. 2º) Produce el acto de entender. 3º) Produce la disposición al hábito en
el posible. 4º) Produce el hábito, que se genera a la vez que la especie en el inte-
lecto posible10.
Marotta agrega que también Pedro Niger defendió, contra Durando, Herveus
Natalis y el maestro Guillermo de Maricalm, que el intelecto agente existe, por-
que hace entender al intelecto posible11. Por tanto, “concluimos contra Durando
y sus secuaces que existe el intelecto agente, ya sea forma del intelecto posible,
como imaginó falsamente Temistio en el III De Anima cap. 24, ya porque pro-
duzca el acto de entender, como mantuvo Francisco de Mayronis y Juan de
Gandavo contra Escoto, o sólo porque actúe sobre los fantasmas, como querían
Avempace y Averroes”12.
Sostiene también Marotta que se puede probar la necesidad de poner el inte-
lecto agente por los siguientes motivos: 1º) La quididad que reluce en la fantasía
necesita que se la abstraiga de las condiciones materiales. 2º) Se precisa separar
las quididades de las condiciones materiales en las que están unidas y que impi-
den la intelección, y esto lo hace el intelecto agente sin imprimir nada en los
fantasmas (contra lo que pensó Cayetano). 3º) Se requiere vigorizar los fantas-
mas, porque por su virtud no bastan para mover al intelecto posible. 4º) Se ne-
cesita asistir a los fantasmas para que con ello muevan al intelecto posible. 5º)
Es necesario ilustrar los fantasmas. 6º) Se requiere mover como principio activo
al intelecto posible a entender13. Por todo ello concluye que se da el intelecto
agente, por razón del objeto, es decir, los fantasmas, según lo que se dice en el
III De Anima de Averroes, pues se requiere de un motor que haga inteligibles en
acto a los inteligibles en potencia. Y si se objeta que no hace falta porque en el
alma separada no se requiere abstraer, se replica con Averroes que se precisa
para conservar las cosas ya abstraídas. Y contra quienes sostienen que esta con-
servación no es necesaria, se contesta que lo es para ejercer las operaciones del
intelecto posible14. En su argumentación, Marotta alude, entre otros autores, a
un tal Jacobo de Assola quien sostuvo que el intelecto agente no solo remueve
lo que prohíbe la intelección, sino que también imprime algo en los fantasmas.

9
Cfr. Iacobi Marottae, Discursus de triplici intellectu, p. 5 a.
10
Cfr. Iacobi Marottae, Discursus de triplici intellectu, p. 5 a-b.
11
Cfr. Iacobi Marottae, Discursus de triplici intellectu, p. 5 b.
12
Cfr. Iacobi Marottae, Discursus de triplici intellectu, p. 5 b.
13
Cfr. Iacobi Marottae, Discursus de triplici intellectu, p. 6 a.
14
Cfr. Iacobi Marottae, Discursus de triplici intellectu, p. 6 b.
IV. Formalismo y nominalismo en el s. XVI 155

Cap. II. Qué es el intelecto agente. Una vez afirmada la existencia en noso-
tros del intelecto agente, Jacobo Marotta comienza esta sección indicando que
para Alejandro de Afrodisia y Plutarco el intelecto agente es Dios, a quienes
siguieron en este parecer Alejandro Achilini y Julio Castellano. Pero esta opi-
nión, que ya impugnó Filopón, es falsa porque el intelecto agente no hace todas
las cosas como causa