Ética

Y
deontología

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 Índice

Módulo 1

Deleuze, Gilles (l984). La diferencia entre una ética y una moral………………..pág.3

Kant, E, (1975). Prólogo e introducción. En: Crítica de la razón práctica………………..pág.9

Mondolfo, R. (1972). Sócrates. (Cap. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8,)……………….. pág.15

O´Neill, O. (1995). La ética kantiana………………..pág.23

Módulo 2

Fariña, J. J. M. (1998). Que es esa cosa llamada ética? ……………….. pág.26

Fariña, J. J. M. (1998). Lo universal-singular………………..pág.28

Kottow, M.H. (2010). Bioética una disciplina en riesgo. (S/D)………………..pág.32

Rebellato, J.L. (S/F). Horizontes éticos en la práctica social del educador.………………..pág.37

Módulo 3

Poder Ejecutivo, Decreto 515/2008. Investigación con seres humanos………………..pág.51

Vidal, S. (1998) Aspectos éticos de la investigación con seres humanos………………..pág.56

Módulo 4

Coordinadora de Psicólogos (2000) Código de Ética profesional del psicólogo………………..pág.72

Hermosilla, A. M. (2008). Consideraciones sobre el secreto profesional. (S/D)………………..pág.78

Salomone, G. (s/f) Consideraciones sobre la ética profesional………………..pág.83

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 Deleuze, Gilles (l984). La diferencia entre una ética y una moral

Moral cristiana hasta el siglo XVII; luego aparece Spinoza. Fue excomulgado del judaísmo por “ateo”.
El concepto de Dios lo identifica con la naturaleza, que es cambiante.

Sistema ético inmanentista: desvalorización de la moral en favor de la ética. Spinoza hace una
distinción tajante entre ética y moral. El sistema ético que imponía la iglesia era un sistema moral
de normas que debían acatarse: el bien y el mal.

Foucault toma de Nietzsche la idea de que la ética de cristiana es una de renuncia de sí y deberse a
otros; el amor se vuelve ley.

La moral tiene que ver con valores trascendentes (el bien, el mal), dados a priori en cualquier
momento y circunstancia. Siempre busca un juicio.

La ética está en el plano de la inmanencia (inmanencia: aquello que es inherente a algún ser o que
se encuentra unido, de manera inseparable, a su esencia. La acción inmanente tiene su fin en el
mismo ser. La acción de ver es un ejemplo de algo inmanente. Este acto permanece en el sujeto y
no tiene ningún efecto sobre lo visto: por lo tanto, no es trascendente ni transitorio. La acción se
inicia, se desarrolla y tiene efectos dentro del propio ser): todo aquello que acontece en un tiempo
y en un espacio concreto; lo bueno y lo malo (valores inmanentes). Es todo aquello que potencia o
destruye las relaciones que me componen. Requiere de un encuentro. Cómo se afecten los cuerpos
va a determinar si es un buen encuentro o un mal encuentro. Nosotros mismos estamos repletos
de contradicciones que nos van a producir encuentros paradojales.

Un buen encuentro provoca alegría, un mal encuentro provoca tristeza. La ética es una tipología de
los modos inmanentes de existencia. Ir al encuentro del otro con ciertos valores morales no
garantiza un buen encuentro. Pero el encuentro tampoco sería posible si no compartiéramos una
serie de valores morales.

No hagamos con la moral lo que ella hace con nosotros: desvalorizarnos, someternos.

Spinoza propone a los filósofos un nuevo modelo: el cuerpo.

Una de las tesis teóricas de Spinoza se la conoce por el nombre de paralelismo; no consiste
solamente en negar cualquier relación de causalidad real entre el espíritu y el cuerpo, sino que
prohíbe toda primacía de uno de ellos sobre el otro. La significación práctica del paralelismo se hace
patente en el vuelco del principio tradicional sobre el que se fundaba la Moral como empresa de
dominio de las pasiones por la conciencia: cuando el cuerpo actuaba, el alma padecía, se afirmó, y
el alma no actuaba sin que el cuerpo padeciese a su vez. Según la Ética, por el contrario, lo que es
acción en el alma es también necesariamente acción en el cuerpo, y lo que es pasión en el cuerpo
es también necesariamente pasión en el alma. Ninguna primacía de una serie sobre la otra. Spinoza
trata de mostrar que el cuerpo supera el conocimiento que de él se tiene, y que el pensamiento
supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él. No hay menos cosas en el espíritu que
superan nuestra conciencia, que cosas en el cuerpo que superan nuestro conocimiento. Sólo por un
único e igual movimiento llegaremos, si es que es posible, a captar la potencia del cuerpo más allá

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de las condiciones dadas de nuestro conocimiento, y a captar la potencia del espíritu más allá de las
condiciones dadas de nuestra conciencia.

Se busca la adquisición de un conocimiento de los poderes del cuerpo para descubrir paralelamente
los poderes del espíritu que escapan a la conciencia, y así comparar estos poderes. Según Spinoza,
el modelo corporal no implica desvalorización alguna del pensamiento en relación a la extensión,
sino algo mucho más importante, una desvalorización de la conciencia en relación al pensamiento;
un descubrimiento del inconsciente, de un inconsciente del pensamiento, no menos profundo que
lo desconocido del cuerpo.

Ocurre que la conciencia es naturalmente el lugar de una ilusión. Su naturaleza es tal que recoge los
efectos pero ignora las causas. El orden de las causas se define por lo siguiente: cada cuerpo en su
extensión, cada idea o cada espíritu en el pensamiento están constituidos por relaciones
características que subsumen las partes de este cuerpo, las partes de esta idea. Cuando un cuerpo
«se encuentra con» otro cuerpo distinto, o una idea con otra idea distinta, sucede o bien que las
dos relaciones se componen formando un todo más poderoso, o bien que una de ellas descompone
la otra y destruye la cohesión entre sus partes. En esto consiste lo prodigioso, tanto del cuerpo como
del espíritu, en estos conjuntos de partes vivientes que se componen, y se descomponen siguiendo
leyes complejas.

El orden de las causas es así un orden de composición y descomposición de relaciones que afecta
sin límite a la naturaleza entera. Pero nosotros, en cuanto seres conscientes, nunca recogemos sino
los efectos de estas composiciones y descomposiciones. Nuestra situación es tal que sólo recogemos
«lo que le sucede» a nuestro cuerpo, o «lo que le sucede» a nuestra alma, es decir, el efecto de un
cuerpo sobre el nuestro, el efecto de una idea sobre la nuestra. Pero de nuestro cuerpo conforme a
su relación propia y de nuestra alma conforme a su relación propia, de los otros cuerpos y de las
otras almas o ideas conforme a sus respectivas relaciones, a las reglas por las que se componen y se
descomponen todas estas relaciones, de todo esto nada sabemos en el orden dado de nuestro
conocimiento y de nuestra conciencia. En pocas palabras, las condiciones en que conocemos las
cosas y somos conscientes de nosotros mismos nos condenan a no tener más que ideas
inadecuadas, confusas y mutiladas, efectos separados de sus propias causas. Por eso no podemos
pensar que los niños son felices, o perfecto el primer hombre; pues ignorantes de causas y
naturalezas, reducidos a la conciencia del acontecer, condenados a sufrir efectos cuya ley no llegan
a comprender, son los esclavos de cada cosa, ansiosos e infelices en la medida de su imperfección.

¿Cómo calma su angustia la conciencia? Gracias a que se opera una triple ilusión. Puesto que sólo
recoge efectos, la conciencia remediará su ignorancia trastocando el orden de las cosas, tomando
los efectos por las causas (ilusión de las causas finales): del efecto de un cuerpo sobre el nuestro
hará la causa final de la acción del cuerpo exterior, y de la idea de este efecto, la causa final de sus
propias acciones. Desde este momento, se tomará a sí misma por causa primera, alegando su poder
sobre el cuerpo (ilusión de los decretos libres). Y allí donde ya no le es posible a la conciencia
imaginarse ni causa primera ni causa organizadora de los fines, invoca a un Dios dotado de
entendimiento y de voluntad que, mediante causas finales o decretos libres, dispone para el hombre
un mundo a la medida de su gloria y de sus castigos. E incluso no basta con afirmar que » la
conciencia se hace ilusiones; pues es inseparable de la triple ilusión que la constituye: ilusión de la
finalidad, ilusión de la libertad, ilusión teológica. La conciencia es sólo un soñar despierto. «Así es
como un niño cree desear libremente la leche; un joven furioso, la venganza; y un cobarde, la huida.

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Un borracho también cree decir, por un libre decreto del espíritu, lo que sereno nunca querría haber
dicho.»

Spinoza define ocasionalmente el deseo como «el apetito con conciencia de sí mismo». Pero precisa
que se trata solamente de una definición nominal del deseo, y que la conciencia nada añade al
apetito. Por lo tanto, hay que llegar a una definición real del deseo que muestre a un tiempo la
«causa» por la que la conciencia parece abrirse en el proceso del apetito. Ahora bien, el apetito no
es más que esfuerzo por el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, cada cuerpo en la
extensión, cada alma o cada idea en el pensamiento (conatus). Pero puesto que este esfuerzo nos
empuja a diferentes acciones de acuerdo al carácter de los objetos con los que nos encontramos,
tendremos que afirmar que está en cada instante determinado por las afecciones procedentes de
los objetos. Estas afecciones determinantes son necesariamente la causa de la conciencia del
conatus, y como las afecciones no pueden separarse del movimiento por el que nos conducen a una
perfección mayor o menor (alegría o tristeza), según si la cosa con la que nos encontramos se
compone con nosotros o, por el contrario, tiende a descomponernos, la conciencia aparece como
el sentimiento continuo de este paso de más o menos, de menos o más, testigo de las variaciones y
de las determinaciones del conatus en función de los otros cuerpos o de las otras ideas. El objeto
que conviene a mi naturaleza me determina a formar una totalidad superior que nos comprende, a
él mismo y a mí. El que no me conviene pone mi cohesión en peligro y tiende a dividirme en
subconjuntos que, en el límite, entran en relaciones incompatibles con mi relación constitutiva
(muerte). La conciencia es el paso o, más bien, el sentimiento del paso de estas totalidades menos
poderosas a totalidades más poderosas, e inversamente. Es puramente transitiva. Pero no es
propiedad del todo, ni de algún todo en particular; sólo tiene el valor de una información
necesariamente confusa y mutilada.

«No comerás del fruto...»: el angustiado e ignorante Adán comprende estas palabras como el
enunciado de una prohibición. Sin embargo, ¿de qué se trata realmente? Se trata de un fruto que,
en su condición de fruto, envenenará a Adán si éste lo come. Se trata del encuentro de dos cuerpos
cuyas relaciones características no se componen; el fruto actuará como un veneno, es decir,
provocará que las partes del cuerpo de Adán (y, paralelamente, la idea del fruto lo hará con las
partes de su alma) entren en nuevas relaciones que no corresponden ya a su propia esencia. Pero,
ignorando las causas, Adán cree que se le prohíbe moralmente, aunque, en realidad, Dios sólo le
revela las consecuencias naturales de la ingestión del fruto. Spinoza nos lo recuerda
obstinadamente: todos los fenómenos que agrupamos bajo la Ética y categoría del Mal, las
enfermedades, la muerte, son de este tipo, mal encuentro, indigestión, envenenamiento,
intoxicación, descomposición de la relación.

En cualquier caso, siempre hay relaciones que se componen dentro del propio orden, conforme a
las leyes eternas de la naturaleza entera. Aunque no haya Bien ni Mal, sí hay bueno y malo. «Más
allá del Bien y del Mal, esto al menos no quiere decir más allá de lo bueno y lo malo.» Lo bueno tiene
lugar cuando un cuerpo compone directamente su relación con la nuestra y aumenta nuestra
potencia con parte de la suya, o con toda entera. Por ejemplo, un alimento. Lo malo tiene lugar,
para nosotros, cuando un cuerpo descompone la relación del nuestro, aunque se componga luego
con nuestras partes conforme a relaciones distintas a las que corresponden a nuestra esencia, como
actúa un veneno que descompone la sangre.

Bueno y malo tienen así un primer sentido, objetivo aunque relativo y parcial: lo que conviene a
nuestra naturaleza, y lo que no le conviene. Y, por consiguiente, bueno y malo tienen un segundo

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sentido, subjetivo y modal, que califica dos tipos, dos modos de existencia del hombre; se llamará
bueno (o libre o razonable o fuerte) a quien, en lo que esté en su mano, se esfuerce en organizar los
encuentros, unirse a lo que conviene a su naturaleza, componer su relación con relaciones
combinables y, de este modo, aumentar su potencia. Pues la bondad es cosa del dinamismo, de la
potencia y composición de potencias. Se llamará malo, o esclavo, débil, o insensato, a quien se lance
a la ruleta de los encuentros conformándose con sufrir los efectos, sin que esto acalle sus quejas y
acusaciones cada vez que el efecto sufrido se muestre contrario y le revele su propia impotencia.
Pues de tanto encontrarse con Dios sabe que en cualquier circunstancia, imaginando poder
arreglárselas siempre o con mucha violencia o con un poco de astucia, ¿cómo no acabará con más
malos encuentros que buenos? ¿Cómo no acabará destruyéndose a fuerza de culpabilidad, y
destruyendo a los otros con tanto resentimiento, propagando en todas direcciones su propia
impotencia y esclavitud, su propia enfermedad, sus indigestiones, toxinas y venenos? Llegará a no
poder encontrarse consigo mismo.

De este modo, la Ética, es decir, una tipología de los modos inmanentes de existencia, reemplaza la
Moral, que refiere siempre la existencia a valores trascendentes. La moral es el juicio de Dios, el
sistema del Juicio. Pero la Ética derroca el sistema del juicio. Sustituye la oposición de los valores
(Bien-Mal) por la diferencia cualitativa de los modos de existencia (bueno-malo). La ilusión de los
valores está unida a la ilusión de la conciencia; como la conciencia es ignorante por esencia, como
ignora el orden de las causas y las leyes, de las relaciones y sus composiciones, como se conforma
con esperar y recoger el efecto, desconoce por completo la Naturaleza. Ahora bien, para moralizar,
basta con no comprender. Resulta claro que, en el momento en que no la comprendemos, una ley
se nos muestra bajo la especie moral de una obligación. Si no comprendemos la regla de tres, la
aplicaremos acatándola como un deber. Si Adán no comprende la regla de la relación de su cuerpo
con el fruto, escuchará en la palabra de Dios una prohibición. Más aún, la forma confusa de la ley
moral ha comprometido hasta tal punto la ley de la naturaleza que el filósofo ya no debe hablar de
leyes de la naturaleza, sino solamente de verdades eternas: «Sólo por analogía se aplica la palabra
ley a las cosas naturales; por ley no se acostumbra entender otra cosa que un mandato...».

Como dice Nietzsche a propósito de la química, esto es, de la ciencia de los antídotos y los venenos,
más vale evitar la palabra ley, que tiene un regusto moral. Sería fácil, sin embargo, separar ambos
dominios, el de las verdades eternas de la Naturaleza y el de las leyes morales institucionales,
aunque sólo se atendiese a los efectos. Cojamos la palabra a la conciencia: la ley moral es un deber,
no tiene otro efecto ni finalidad que la obediencia. Tal vez esta obediencia resulte indispensable, tal
vez los mandamientos resulten bien fundados. No es ésta la cuestión. La ley, moral o social, no nos
aporta conocimiento alguno, no nos hace conocer nada. En el peor de los casos, impide la formación
del conocimiento (la ley del tirano). En el mejor, prepara el conocimiento y lo hace posible (la ley de
Abraham o de Cristo). Entre estos dos extremos ocupa el lugar del conocimiento en aquellos que no
pueden alcanzarlo a causa de su modo de existencia (la ley de Moisés). Pero, de cualquier forma, no
deja de manifestarse una diferencia de naturaleza entre el conocimiento y la moral, entre la relación
mandamiento-obediencia y la relación conocido- conocimiento. La miseria de la teología y su
nocividad no son, según Spinoza, solamente especulativas; se originan en la confusión práctica,
inspirada por la teología, entre estos dos órdenes de naturaleza diferente. O, por lo menos, la
teología considera las revelaciones de la Escritura como bases del conocimiento, incluso si este
conocimiento ha de desarrollarse racionalmente o aun ser traspuesto, traducido por la razón; de
donde se origina la hipótesis de un Dios moral, creador y trascendente. Se da aquí, ya lo veremos,
un error que compromete la ontología entera; se trata de la historia de un largo error en el que se
confunde el mandamiento con algo que hay que comprender, la obediencia con el conocimiento

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mismo, el Ser con un fíat. La ley es siempre la instancia trascendente que determina la oposición de
los valores Bien-Mal; el conocimiento, en cambio, es la potencia inmanente que determina la
diferencia cualitativa entre los modos de existencia bueno-mala.

Si la Ética y la Moral se limitasen a interpretar diferentemente los mismos preceptos, su distinción

sería sólo teórica. No es así... Spinoza denuncia sin cansancio en toda su obra tres figuras ejemplares
distintas: el hombre de pasiones tristes, el hombre que se sirve de estas pasiones tristes, que las
necesita para asentar su poder, y, finalmente, el hombre a quien entristece la condición humana,
las pasiones del hombre en general (y puede burlarse de ellas como indignarse, que esta misma
irrisión es un mal reír). El esclavo, el tirano y el sacerdote... la trinidad moralista. Desde Epicuro y
Lucrecio nunca se ha mostrado con mayor claridad el profundo vínculo implícito entre el tirano y el
esclavo: «El gran secreto del régimen monárquico, su interés profundo, consiste en engañar a los
hombres disfrazando con el nombre de religión el temor con el que se les quiere meter en cintura;
de modo que luchen por su servidumbre como si se tratase de su salvación».

Ocurre que la pasión triste es un complejo que reúne lo infinito del deseo con la confusión del ánimo,
la codicia con la superstición. «Los que con más ardor abrazan cualquier forma de superstición no
pueden ser otros que los que más inmoderadamente desean los bienes ajenos.» El tirano necesita
para triunfar la tristeza de espíritu, de igual modo que los ánimos tristes necesitan a un tirano para
propagarse y satisfacerse. Lo que los une, de cualquier forma, es el odio a la vida, el resentimiento
contra la vida. La Ética dibuja el retrato del hombre del resentimiento, para quien toda felicidad es
una ofensa y que hace de la miseria o la impotencia su única pasión. «Y los que saben desanimar en
lugar de fortificar los espíritus se hacen tan insoportables para sí mismos como para los demás. Por
esta razón muchos prefirieron vivir entre las bestias a hacerlo entre los hombres. De igual modo, los
niños y adolescentes, que no pueden sobrellevar con firmeza de ánimo las represiones paternas, se
refugian en el oficio militar, prefiriendo las dificultades de la guerra y la autoridad de un tirano a las
comodidades domésticas y las amonestaciones paternas, y aceptan cualquier carga con tal de
vengarse de sus padres...»

En Spinoza se encuentra sin duda una filosofía de la «vida»; consiste precisamente en denunciar
todo lo que nos separa de la vida, todos estos valores trascendentes vueltos contra la vida,
vinculados a las condiciones e ilusiones de nuestra conciencia. La vida queda envenenada por las
categorías del Bien y del Mal, de la culpa y el mérito, del pecado y la Ética y redención. Lo que la
envenena es el odio, comprendiendo también en él el odio vuelto contra sí mismo, la culpabilidad.
Spinoza sigue paso a paso el encadenamiento terrible de las pasiones tristes: primero la tristeza
misma, después el odio, la aversión, la burla, el temor, la desesperación, el morsus consciente, la
piedad, la indignación, la envidia, la humildad, el arrepentimiento, la abyección, la vergüenza, el
pesar, la cólera, la venganza, la crueldad... Lleva tan lejos su análisis que hasta en la esperanza y en
la seguridad encuentra ese poco de tristeza que basta para hacer de ellas sentimientos de esclavos.
La verdadera ciudad propone a los ciudadanos más el amor a la libertad que esperanzas de
recompensa o incluso la seguridad de los bienes; pues «a los esclavos y no a los hombres libres es a
quienes se recompensa por su buen comportamiento ». Spinoza no es de los que piensan que una
pasión triste pueda ser buena bajo algún aspecto. Antes que Nietzsche, denuncia ya todas las
falsificaciones de la vida, todos los valores en cuyo nombre despreciamos la vida; no vivimos, sólo
llevamos una apariencia de vida, no pensamos sino en evitar la muerte, y toda nuestra vida es un
culto a la muerte.

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Esta crítica de las pasiones tristes se arraiga profundamente en la teoría de las afecciones. Un
individuo es primero una esencia singular, es decir, un grado de potencia. A esta esencia
corresponde una relación característica; a este grado de potencia corresponde un poder de
afección. Aquella relación, en fin, subsume las partes, este poder de afección se encuentra
necesariamente satisfecho por las afecciones. De modo que los animales se definen no tanto por
las nociones abstractas de género y especie como por un poder de afección, por las afecciones de
las que son «capaces», por las excitaciones a las que reaccionan en los límites de su potencia. La
consideración de los géneros y las especies todavía implica una «moral»; en cambio, la Ética es una
etología que, para hombres y animales, sólo considera en cada caso su poder de afección. Ahora
bien, precisamente desde el punto de vista de una etología del hombre, deben distinguirse en
primer lugar dos tipos de afecciones: las acciones, que se explican por la naturaleza del individuo
afectado y derivan de su esencia, y las pasiones, que se explican por otra cosa y derivan del exterior.
El poder de afección se presenta entonces como potencia de acción en cuanto que se le supone
satisfecho por afecciones activas, pero también como potencia de pasión en cuanto que lo
satisfacen las pasiones. Para un mismo individuo, esto es, para un mismo grado de potencia,
supuestamente constante dentro de ciertos límites, el poder de afección se conserva asimismo
constante dentro de estos límites, pero la potencia de acción y la potencia de pasión varían
profundamente y en razón inversa.

No sólo hay que distinguir entre acciones y pasiones, sino entre dos tipos de pasiones. Lo propio de
la pasión, de cualquier modo, consiste en satisfacer nuestro poder de afección a la vez que nos
separa de nuestra potencia de acción, manteniéndonos separados de esta potencia. Pero cuando
nos encontramos con un cuerpo exterior que no conviene al nuestro (es decir, cuya relación no se
compone con la nuestra), todo ocurre como si la potencia de este cuerpo se opusiera a nuestra
potencia operando una substracción, una fijación; se diría que nuestra potencia de acción ha
quedado disminuida o impedida, y que las pasiones correspondientes son de tristeza. Por el
contrario, cuando nos encontramos con un cuerpo que conviene a nuestra naturaleza y cuya
relación se compone con la nuestra, se diría que su potencia se suma a la nuestra; nos afectan las
pasiones de alegría, nuestra potencia de acción ha sido aumentada o auxiliada.

Esta alegría no deja de ser una pasión, puesto que tiene una causa exterior; quedamos todavía
separados de nuestra potencia de acción y no la poseemos formalmente. Pero no por ello esta
potencia de acción deja de aumentar en proporción, y así nos «aproximamos» al punto de
conversión, al punto de transmutación que nos hará dignos de la acción, poseedores de las alegrías
activas. Es en el conjunto de esta teoría de las afecciones en el que se da razón del estatuto de las
pasiones tristes. Sean éstas cuales fueren, así como sus justificaciones precisas, representan el grado
más bajo de nuestra potencia, el momento en que quedamos más separados de nuestra potencia
de acción, más alienados, abandonados a los fantasmas de la superstición y a las malas artes del
tirano. La Ética es necesariamente una ética de la alegría; sólo la alegría vale, sólo la alegría subsiste
en la acción, y a ella y a su beatitud nos aproxima. La pasión triste siempre es propia de la
impotencia. Éste será el triple problema práctico de la Ética: ¿cómo conseguir el máximo de pasiones
alegres y pasar de este punto a los sentimientos libres y activos (cuando nuestro lugar en la
Naturaleza parece condenarnos a los malos encuentros y a la tristeza) ¿'Cómo podemos formar
ideas adecuadas, de donde brotan precisamente los sentimientos activos (cuando nuestra condición
natural parece condenarnos a tener de nuestro cuerpo, de nuestro espíritu y de las demás cosas
solamente ideas inadecuadas)?

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¿Cómo llegar a la conciencia de sí, de Dios y de las cosas-sui et Dei et rerum aeterna quadam
necessitate conscius (cuando nuestra conciencia parece inseparable de la ilusión)?

Las grandes teorías de la Ética -unicidad de la substancia, univocidad de los atributos, inmanencia,
necesidad universal, paralelismo, etc.- no pueden separarse de las tres tesis prácticas sobre la
conciencia, los valores y las pasiones tristes. La Ética es un libro escrito en dos ejecuciones
simultáneas; una elaboración en el continuo seguirse de las definiciones, proposiciones,
demostraciones y corolarios que desarrollan los grandes temas especulativos con todos los rigores
del espíritu; otra ejecución, más en la rota cadena de los escolios, línea volcánica discontinua,
segunda versión bajo la primera que expresa todos los furores del corazón y propone las tesis
prácticas de denuncia y liberación. Todo el camino de la Ética se hace en la inmanencia; pero la
inmanencia es el inconsciente mismo y la conquista del inconsciente. La alegría ética corresponde a
la afirmación especulativa.

Kant, E, (1975). Prólogo e introducción. En: Crítica de la razón práctica

Crítica de la razón práctica. Immanuel Kant

Introducción

Kant es otro inmanentista (Siglo XVIII). No propone ninguna fórmula moral, propone una nueva
forma de producir valor. Estaba trabajando para el naciente estado burgués.

No se trata de juzgar una acción desde un orden moral preestablecido, sino de analizar para llegar
a un juicio; analítica de la razón. Paradoja de Kant: realizar un análisis desde un orden trascendental
que es la razón.

Característica básica del orden burgués basado en el modo capitalista de producción: contrato social
entre individuos con uso de razón. Se quiere crear un nuevo orden, una nueva lógica con nuevos
valores. Los sin razón (locos) no entran; la psiquiatría fue creada en un acto político por la asamblea
revolucionaria.

La razón es el nuevo dios; tiene reglas de lógica. Kant reintroduce una dimensión ética: el análisis.

Kant se caracterizó por la búsqueda de una ética o principios con el carácter de universalidad que
posee la ciencia. Para la consecución de dichos principios Kant separó las éticas en: éticas empíricas
(todas las anteriores a él) y éticas formales (ética de Kant).

La razón teórica formula juicios frente a la razón práctica que formula imperativos. Estos serán los
pilares en los que se fundamenta la ética formal kantiana. La ética debe ser universal y, por tanto,
vacía de contenido empírico, pues de la experiencia no se puede extraer conocimiento universal.
Debe, además, ser a priori, es decir, anterior a la experiencia y autónoma, esto es, que la ley le viene
dada desde dentro del propio individuo y no desde fuera. Los imperativos de esta ley deben ser
categóricos y no hipotéticos, que son del tipo «Si quieres A, haz B».

El imperativo categórico tiene tres formulaciones:

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«Obra sólo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley
universal».

«Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro,
siempre como un fin y nunca solamente como un medio».

«Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino
universal de los fines».

Pero también, indica que los hombres tienen dos caminos a seguir:

Heterónomo: irreflexivo, obedece reglas impuestas por una autoridad exterior.

Autónomo: cuando utiliza la razón.

Sapere aude: "ten el valor de hacer uso de tu propia razón".

Kant centra sus estudios en una doctrina de la moral humana y en buscar cual es el núcleo esencial
de la moral humana. Kant piensa que lo práctico y lo verdaderamente moral para nosotros es la
buena voluntad, que lo único a lo que nosotros no debemos renunciar es a una buena voluntad,
esto quiere decir que si yo actúo de buena voluntad sean las que sean las consecuencias nadie me
puede reprochar moralmente nada. Toda la moral está formada por imperativos es decir “hay que
hacer esto, hay que hacer aquello, etc.” Estos imperativos están en toda nuestra vida pues
constantemente nos estamos dando órdenes de acuerdo con lo que queremos hacer. Lo
verdaderamente moral serían unos imperativos que no estuvieran condicionados con nada más que
porque somos seres humanos que nos acondiciona o manda a cumplir dichos imperativos. Este
imperativo que deberíamos cumplir todos solo por ser humanos es decir por ser racionales. Kant lo
expresa de varias maneras pero el ideal es que cada uno de nosotros actúe de acuerdo con una
máxima que pueda desear que se convierta en ley universal para todos, es decir que si yo actuó de
un modo pueda decir “ojala todo el mundo puesta en estas condiciones actuase de esta misma
manera que voy a actuar”

El uso teórico de la razón se ocupaba de objetos de la mera facultad del conocimiento, y una se
pierde más allá de sus fronteras, entre objetos inalcanzables o conceptos contradictorios.

Distinto es lo que sucede con el uso práctico de la razón que se ocupa de los motivos determinantes
de la voluntad, la cual es una facultad que o bien produce objetos correspondientes a las
representaciones o por lo menos se determina a sí misma para lograrlos. La razón puede por lo
menos llegar a la determinación de la voluntad y tiene realidad objetiva mientras lo que importe
sea sólo el querer.

Aparece un concepto de causalidad justificado por la crítica de la razón pura: el de libertad; y si

ahora podemos encontrar razones para demostrar que esta propiedad compete de hecho a la
voluntad humana con ellos se habrá expuesto que no sólo la razón pura puede ser práctica, sino que
sólo ella, y no la empíricamente limitada, es absolutamente práctica. Por consiguiente, tendremos
que elaborar, no una crítica de la razón práctica pura, sino cabalmente de la razón práctica. En

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efecto, la razón pura, una vez que se haya expuesto que existe, no necesita crítica. Es ella la que
contiene la guía para la crítica de todo uso. La crítica de la razón práctica propiamente dicha tiene
pues como misión disuadir a la razón empíricamente condicionada de la voluntad. El uso de la razón
pura, una vez que se ha puesto en claro que la hay, es únicamente inmanente; el empíricamente
condicionado que se jacta de ser soberano único, es, por el contrario, trascendente y se manifiesta
en exigencias e imperativos que van totalmente más allá de su territorio, lo cual es precisamente la
situación inversa de lo que pudo decirse de la razón pura en el uso especulativo. Sin embargo, como
sigue siendo aún la razón pura cuyo conocimiento sirve aquí de fundamento al uso práctico, la
clasificación de una crítica de la razón práctica deberá adaptarse, según el esquema universal, a la
de la especulativa. Por consiguiente, deberemos tener en ella una doctrina elemental y una
metodología, y en aquella, como primera parte, una analítica como regla de la verdad y una
dialéctica como exposición y solución de la apariencia en los juicios de la razón práctica. Pero el
orden en la subsección de la analítica será a su vez el inverso que el de la crítica de la razón pura
especulativa, pues en el presente tendremos que empezar con los principios para remontarnos a
los conceptos y sólo desde éstos pasar en lo posible a los sentidos, cuando en la razón especulativa
empezábamos, por el contrario, con los sentidos y teníamos que terminar en los principios. La razón
de esto estriba a su vez en que ahora tenemos que ver con una voluntad y tenemos que ponderar
la razón, no en relación con objetos, sino con esta voluntad y su causalidad, pues los principios de
la causalidad empíricamente condicionada tienen que constituir el comienzo según el cual se haga
el ensayo para fijar por vez primera nuestros conceptos del motivo determinante de tal voluntad,
de su aplicación a objetos y por último al sujeto y su sensibilidad. La ley de la causalidad a base de
libertad, es decir, algún principio práctico, hace inevitable aquí el comienzo y determina los únicos
objetos a que puede referirse este principio.

Metodología de la razón práctica pura

Por metodología de la razón práctica pura se entenderá la manera como pueda proporcionarse a
las leyes de la razón práctica pura acceso al espíritu humano, influencia en su máxima, es decir, que
pueda hacer también subjetivamente práctica la razón objetivamente práctica.

Los únicos motivos determinantes de la voluntad, deben representarse como los móviles de las
acciones, de lo contrario sólo se lograría legalidad de las acciones, pero no la moralidad de las
intenciones. Sin embargo, no es tan claro que esa representación de la virtud pura tenga más poder
sobre el ánimo humano y pueda constituir un móvil mucho más fuerte aun para lograr esa legalidad
de las acciones y provocar resoluciones más enérgicas. Sin embargo, es realmente lo que ocurre, y
si la naturaleza humana no fuese de esta índole, ninguna clase de representación de la ley produciría
jamás la moralidad de las intenciones. Todo sería mera hipocresía. Podría encontrarse en nuestras
acciones la letra de la ley (legalidad), mas no su espíritu en nuestras intenciones (moralidad), y como
a pesar de todos nuestros esfuerzos no podemos desprendernos totalmente de la razón, tendríamos
que aparecer inevitablemente a nuestros propios ojos como hombres indignos, abyectos, a pesar
de que tratáramos de mantenernos indemnes de esta humillación, sólo se regiría por lo que hace
sin preocuparse por los motivos por los cuales se haga. Para llevar primero por los carriles de lo
moralmente bueno a un ánimo inculto o corrompido, se requieren algunas iniciaciones preliminares
para atraerlo mediante su propia seducción o asustarlo con daños; pero no bien ese expediente
mecánico -esos andadores- haya comenzado tan sólo a producir efecto, es preciso llevar al alma
totalmente el motivo moral puro, que no solamente por el hecho de ser el único que funda un, sino
también porque enseña a los hombres a sentir su propia dignidad, da al ánimo una fuerza
inesperada para él mismo para desprenderse de toda dependencia sensible que pretenda hacerse
dominante, y para que, en la independencia de su naturaleza inteligible y de la grandeza de alma

11
para la cual se siente destinado, encuentre abundante compensación por los sacrificios que hace.
Por consiguiente, vamos a demostrar, mediante observaciones que todos pueden hacer, que esta
propiedad de nuestro ánimo, esta receptibilidad de un interés moral puro y, en consecuencia, la
fuerza motora de la representación pura de la virtud, si se lleva debidamente al corazón humano,
es el móvil más poderoso y el único para llegar al bien; sin embargo, es preciso recordar al mismo
tiempo que el hecho de que estas observaciones demuestran solamente la realidad de tal
sentimiento, no impide en lo más mínimo que éste sea el único método de hacer subjetivamente
prácticas las leyes objetivamente prácticas de la razón pura mediante la mera representación pura
del deber.

Observando la marcha de las conversaciones en sociedades heterogéneas, se nota que existe otra
clase de conversación, a saber, el discurrir. No hay nada que suscite más el interés de las personas
que lo relativo al valor moral que nos permite conocer el carácter de una persona. En esos juicios
puede vislumbrarse a menudo el carácter de las personas mismas que juzgan a las demás: unas
parecen propensas de preferencia a elegir sobre todo a difuntos para sus juicios; otras, por el
contrario, son más amigas de criticar y acusar y pretenden impugnar ese valor. Sin embargo, no
siempre puede imputarse a las últimas la intención de querer eliminar totalmente con sutileza la
virtud en las personas, sino que a menudo las mueve solamente una severidad bien intencionada
para determinar el genuino contenido moral de acuerdo con una ley inflexible comparada con la
cual, y no con ejemplos, baja mucho la vanidad en lo moral, y no sólo enseña modestia, sino que la
hace sentir a todos los que hacen un buen examen de conciencia. No obstante, a menudo se echa
de ver en los defensores de la pureza de intenciones en ejemplos dados, que cuando esta pureza
tiene en su favor la presunción de honradez, desearían borrar aun la más pequeña mancha, movidas
del deseo de que si en todos los ejemplos se discutiera la veracidad y en toda virtud humana se
negara la pureza, no acaba uniéndose ésta por mera quimera y se rebajara así a vana afectación y
mendaz vanidad todo esfuerzo en el sentido de la virtud. Los adolescentes muy jóvenes pronto
adquirirían gran sagacidad en estas materias, y además percatándose del progreso de su facultad
de juzgar, pronto encontrarían no poco interés en ellas, pero podrían esperar con seguridad que el
frecuente ejercicio de conocer el buen comportamiento en toda su pureza y aplaudirlo, y fijarse, por
el contrario, con aflicción o desprecio la menor discrepancia respecto de ella, si bien hasta entonces
sólo se practica como juego de la facultad de juzgar en el cual los niños pueden rivalizar entre sí,
dejará empero una impresión duradera de gran estima por una parte y de execración por otra, lo
cual, mediante el mero hábito de considerar a menudo tales acciones como dignas de aplauso o
censura, constituirá una buena base para la probidad en la vida futura. Lo único que yo deseo es
que se les dispense de ejemplos de las llamadas acciones nobles (sobre meritorias), y orientarlo
todo hacia el deber y el valor que una persona puede y debe darse a sus propios ojos mediante la
conciencia de no haberlas infringido, porque lo que degenera en vacuos deseos y anhelos de
inaccesible perfección produce meros héroes novelescos que se consideran exentos de observar sus
obligaciones comunes y factibles que luego les parecen insignificantemente pequeñas.

Es muy aconsejable elogiar acciones de las cuales se trasluce una intención y humanidad grande,
desinteresada y solidaria, pero en ellas no debe llamarse tanto la atención en la elevación del alma,
que es muy efímera y pasajera, cuanto que en la sumisión del corazón al deber, de la cuál cabe
esperar una impresión más duradera porque trae consigo principios. Basta reflexionar un poco y
siempre encontraremos una culpa que hemos contraído de algún modo frente al género humano
para que no reprimamos la noción de deber entregándonos a caprichosas fantasías sobre lo
meritorio.

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En nuestra época se pretende lograr más sobre el ánimo que mediante la representación del deber,
más indicada para la imperfección humana y para progresar en el bien, se necesita insistir en este
método más que nunca. Es completamente contraproducente presentar como modelo a los niños
acciones como nobles, generosas y meritorias, con la idea de inducirlos a ellas inspirándoles
entusiasmo, pues como están todavía muy lejos de la observancia del deber más común y aun de
juzgarlo como es debido, con eso sólo se logrará convertirlos prematuramente en ilusos. Más aun
en el caso de la parte más instruida y experta de los hombres, ese presunto móvil, si no influye
perjudicialmente en el corazón, por lo menos no tiene en él efecto moral alguno como el que se
quisiera lograr de ese modo.

Todos los sentimientos, sobre todo aquellos de los cuales se pretende que provoquen esfuerzos
inauditos, tienen que producir su efecto en el momento de su más elevada vehemencia, pues de lo
contrario de nada sirven: el corazón vuelve naturalmente a su movimiento de la vida natural,
moderado, y cae de nuevo en la tibieza que antes le era propia, porque se le dio algo que si bien lo
excitó, no lo fortaleció. Los principios tienen que erigirse sobre conceptos; sobre cualquier otra base,
sólo pueden producirse veleidades que no dan a la persona valor moral, ni siquiera proporcionarle
la confianza en sí misma, sin la cual no puede haber la conciencia de su intención moral y de tal
carácter, el bien supremo del hombre. Pues bien, estos principios, si se quiere que lleguen a ser
subjetivamente prácticos, no deben quedarse en las leyes objetivas de la moralidad para admirarla
y ensalzarla respecto de la humanidad, antes bien es preciso considerar su representación en
relación con el hombre y su individualidad; en efecto, aquella ley aparece en una figura, sin duda
sumamente digna de respeto, pero no tan grata como si perteneciera al elemento al cual está
acostumbrado naturalmente el hombre, antes bien lo obliga, a menudo no sin abnegación de su
parte, a abandonar ese elemento y entregarse a otro más elevado, en el cual sólo puede mantenerse
haciendo grandes esfuerzos y con la incesante preocupación de si reincidiría. En una palabra: la ley
moral exige que se la siga por deber, no por predilección, que no debe ni puede suponerse.

Si en nuestras acciones podemos poner algo que tenga el halago de lo meritorio, el móvil está
mezclado ya algo con amor a sí mismo, se halla apoyado ya algo por el lado de la sensibilidad. En
cambio, sacrificarlo todo a la santidad del deber únicamente y adquirir conciencia de que podemos
hacerle porque nuestra propia razón lo reconoce como su imperativo y dice que debe hacerse, es lo
que podríamos denominar elevarse totalmente por encima del mundo sensible y, en la misma
conciencia de la ley, está inseparablemente unido también como móvil de una facultad que domina
a la sensibilidad, aunque no siempre con efecto, que, no obstante, podemos esperar lograrlo gracias
a la más frecuente ocupación con él y a los tanteos al principio pequeños de su uso para producir
en nosotros el interés moral más grande, pero puro, por ella.

Por lo tanto, la marcha que sigue el método es la siguiente. En primer lugar, lo único que importa es
convertir el juicio según las leyes morales en ocupación natural que acompañe todas nuestras
acciones libres lo mismo que la observación de las de los demás, haciendo de él, por decir así, una
costumbre y robustecerlo preguntando ante todo si la acción es conforme objetivamente a la ley
moral, y a cuál; con ello la atención a aquella ley que sólo ofrece un motivo para sentirse obligado,
se distingue de aquella que es realmente obligatoria y así nos enseña a distinguir distintos deberes
que convergen en la misma acción. El otro punto hacia el cual debe dirigirse la atención es la
cuestión de si la acción se hace también (subjetivamente) por amor de la ley moral y, por
consiguiente, no solamente tiene de hecho una rectitud moral, sino también un valor moral por la
intención según su máxima. Pues bien, no cabe duda de que este ejercicio y la conciencia de un
cultivo -de ella proveniente- de nuestra razón que sólo juzga de lo práctico, tiene que producir cada

13
vez más cierto interés, aun por su ley misma y, por consiguiente, por las acciones moralmente
buenas. En efecto, acabamos por amar aquello cuya consideración nos hace sentir el uso ampliado
de nuestras potencias cognoscitivas, uso fomentado sobre todo por aquello en que hallamos
rectitud moral; porque la razón sólo puede hallarse bien en tal orden de las cosas con su facultad
de determinar a priori según principios lo que deba hacerse. Si un observador de la naturaleza acaba
queriendo objetos que al principio repugnaban a sus sentidos, cuando descubre en ellos la gran
conformidad de su organismo con un fin y de esta suerte su razón se nutre contemplándolos, y así
Leibniz volvió a colocar sobre su hoja a un insecto que había examinado minuciosamente al
microscopio, porque se había sentido ilustrado con su contemplación y tenía como si dijéramos la
sensación de que le había hecho un bien.

Mas esta ocupación de la facultad de juzgar que no nos hace sentir nuestras propias potencias
cognoscitivas, no es todavía el interés por las acciones y su moralidad misma. Lo único que hace, es
que nos entretengamos con tal juicio y da a la virtud y al modo de pensar según leyes morales una
forma de belleza que admira, aunque no por eso se busque todavía (laudatur et alget); así como
todo aquello cuya contemplación provoca subjetivamente una conciencia de armonía de nuestras
potencias de representación y en que sentimos fortalecida toda nuestra facultad cognoscitiva
(entendimiento e imaginación), producen un agrado susceptible también de ser comunicado a
otros, en el cual, no obstante, sigue indiferente para nosotros la existencia del objeto, pues sólo se
considera como ocasión de percatarnos de la disposición de los talentos que hay en nosotros y que
nos elevan por encima de la animalidad. Pero ahora entra en funciones el segundo ejercicio, a saber,
hacer perceptible con ejemplos la pureza de la voluntad en la exposición viva de la intención moral,
primero solamente como perfección negativa de la voluntad si en una acción por deber no influyen
en ella móviles de las inclinaciones como motivos determinantes; con ello se mantiene en el alumno
la atención sobre la conciencia de su libertad y, aunque esta renuncia produzca al principio una
sensación de dolor, se le anuncia empero al propio tiempo, gracias a que ésta lo sustrae a la coacción
misma de verdaderas necesidades, una liberación respecto del múltiple descontento en que lo
envuelven todas esas necesidades y el espíritu se hace susceptible para la sensación de contento
proveniente de otras fuentes. Al fin y a la postre, el corazón se exime y alivia de un peso que siempre
lo oprime secretamente, cuando en decisiones morales puras de las cuales se le muestran ejemplos,
se descubre al hombre una facultad interna -la libertad interior- que de lo contrario él mismo ni
siquiera conoce del todo, para desprenderse de la impetuosa insistencia de las inclinaciones, hasta
el punto de que ninguna, ni aun la más preferida, tenga influencia sobre una resolución para la cual
debe servirnos ahora nuestra razón. En un caso, en que sólo yo sepa que la sinrazón está de mi lado,
aunque la libre confesión de esto y el ofrecimiento de reparación tropiezan con tan gran resistencia
por parte de la vanidad, el egoísmo y aun el resentimiento -que por otra parte puede ser legítimo-
contra aquel cuyo derecho yo he lesionado, puedo empero pasar más allá de todas estas reservas,
se encierra al fin y al cabo una conciencia de ser independiente de inclinaciones y circunstancias
fortuitas y de la posibilidad de bastarme a mí mismo, conciencia que siempre puede serme saludable
en otro aspecto. Y entonces la ley del deber, gracias al valor positivo que su observancia nos hace
sentir, encuentra un acceso más fácil mediante el respeto a nosotros mismos en la conciencia de
nuestra libertad. En éste -cuando está bien fundado, cuando el hombre no encuentra nada más
vergonzoso que considerarse vil y reprobable a sus propios ojos en el examen de sí mismo- puede
injertarse luego toda buena intención moral, porque esto es el mejor guardián, y hasta el único,
para impedir que los impulsos ruines y corruptores penetren en el ánimo.

14
 Mondolfo, R. (1972). Sócrates.

En el siglo VI a.C. en Jonia (hoy en día es Turquía) surge la ciencia (en un sentido amplio); se comienza
a “pensar”. Hasta ese momento, la religión y la mitología iban de la mano. Filósofos como Tales de
Mileto, Anaxágoras, Anaximandro, Demócrito (primer ateo del que hay registros) que introduce el
concepto de átomo, Pitágoras que afirma que la Tierra es redonda. Nuevo diálogo con las cosas:
corrimiento de las explicaciones mítico-religiosas hacia el pensamiento.

En el siglo V a.C. (siglo de Pericles) se comienzan a pensar no sólo los problemas de la naturaleza,
sino también los problemas humanos. Se da en este siglo una expansión griega luego de la victoria
contra los persas, con una complejización de la sociedad (nuevas clases sociales) y el desarrollo de
la industria naviera (astilleros). Existían dos grandes órganos de deliberación política: el areópago
(Asamblea de la oligarquía) y la asamblea popular (compuesta por todos los atenienses libres).
¿Cómo gobernar esta polis? La política no está separada de la polis. Creación de una nueva élite
para gobernar: los sabios (Sócrates y sofistas).

Sócrates no exigía un pago de sus discípulos, sino una voluntad de aprender y reconocer su propia
ignorancia.

Antes de Sócrates la reflexión ética no existía, ésta surge en la Grecia clásica. Cambio de una ética
del ciudadano a una ética del mercado (el conocimiento es una mercancía más). Es el primer gran
filósofo, que inaugura la primera reflexión ética (filosofía práctica). Luego Aristóteles sistematiza a
la ética como un campo propio de la filosofía.

El diálogo es un aporte importante de Sócrates: en él ya está jugada una ética del conocimiento y
del aprendizaje, una lógica de producción del saber. El conocimiento no está dado a priori, emerge
del diálogo entre el maestro y el alumno, es el producto del diálogo. Esto es distinto al
adoctrinamiento que realizaban los sofistas.

La enseñanza socrática era pública y gratuita, lo cual es una actitud ética. Su enseñanza es en base
a preguntas, para ayudar a pensar al discípulo.

Platón introduce la idea de un universo de ideas puras al cual los mortales no tenemos acceso (a lo
sumo podemos hacer una buena copia). Hace una separación de lo existente en ideas y cosas:

Aristóteles lo profundiza en un dualismo teoría / práctica. Habla de virtudes éticas (prácticas) y

virtudes dianoéticas (teóricas).

La situación histórica

La victoria sobre los persas, lograda por los griegos en el año 478 A.C., inspiro a los atenienses
confianza en sí mismos y en su régimen democrático.

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En el orden interior se amplia y se fortifica la constitución democrática, mientras que en el orden
exterior Atenas llega a ser "la dominante" entre las ciudades marítimas, y la federación para la
defensa común contra los barbaros. Llega a convertirse en un imperio Ateniense, el cual
posteriormente se derrumba a través de movimientos populares, dictaduras y nuevas democracias.

La parábola de ascensión y derrumbamiento de la grandeza imperial de Atenas, desemboca en el

proceso y la condena de Sócrates.

La situación cultural

El siglo V A.C. asistió al mayor florecimiento cultural de Atenas; esta se convirtió en el centro de la
civilización helénica. El espíritu democrático ateniense promueve la participación de todo el pueblo
en él progreso cultural. El florecimiento de las artes y las letras y el fermento de vida intelectual que
se producen en la Atenas del siglo V con la aparición de genios como fidias, los tres grandes trágicos,
Aristófanes, Tucidides, Sócrates; todos estos grandes hombres hallan clima propicio para el
desarrollo y la expresión de su genio gracias a "la constitución y a las condiciones concretas de la
vida ateniense.

No puede entenderse el transito del predominio de los problemas de la naturaleza, característico

de la filosofía anterior, a la posición central que conquistan ahora los problemas humanos, si no se
relaciona la evolución de los intereses intelectuales con la situación político social. Las guerras
persas y las exigencias posteriores de la hegemonía imperial de Atenas habían impuesto la
extensión, a todos, de los deberes militares y, por consiguiente, de los derechos políticos, cuyo
ejercicio se hacía efectivo concediendo una indemnización a los magistrados populares. la economía
agrícola feudal ya se había transformado en economía industrial y comercial; nuevas clases —de
mercaderes, artesanos, marineros— participan en el gobierno del estado; la reducción de los
poderes del areópago aumenta los de la asamblea popular; se siente la necesidad de preparar
nuevas élites dándoles una cultura político jurídica basada en el conocimiento de los problemas
intelectuales y morales y asistida por una dialéctica capaz de imponerse y triunfar en las asambleas
y en los tribunales. La adquisición de semejante cultura exige maestros que no se encierren, como
antes lo habían hecho los naturalistas, en la esfera de sus problemas y de sus escuelas, sino que
ofrezcan la enseñanza que el público reclama y está dispuesto a pagarles. Y es así como aparecen
los sofistas. Todos procuran hacer de Atenas el centro principal de su actividad.

Los sofistas, que viven de su magisterio y exigen remuneración a los discípulos, enderezan su
actividad a la esfera más restringida de los ricos. En esto estriba una de las diferencias
fundamentales entre ellos y Sócrates.

La oposición entre uno y otro no consiste solo en el hecho de que el sofista cobre una remuneración
por su enseñanza, esto es, ejerza como actividad interesada una tarea que Sócrates considera
misión sagrada que ha de cumplirse en beneficio ajeno y no propio, sino también en que, de acuerdo
con esta diferencia, los sofistas vinculen la elección de sus discípulos a la situación económica de los
jóvenes, en tanto que Sócrates solo la vincula a la disposición intelectual y moral que revelen. lo cual
significa que la educación y formación de élites para el gobierno del estado efectuada por los sofistas
obedece a las ambiciones y a los intereses políticos de jóvenes ricos; la que quiere realizar Sócrates,
en cambio, obedece a las exigencias del bien general, al que los individuos deben consagrar su
capacidad y no sobreponerle sus aspiraciones personales.

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La educación sofistica es formación de habilidades; la socrática, formación de conciencias.

La existencia histórica de Sócrates. Vida y características.

Su nacimiento, acontecido en un barrio suburbano de Atenas, debe situarse en el año 470-469. Hijo
del escultor Sofronisco, cuyo arte aprendió y ejerció algún tiempo, y de Fenareta, una partera muy
conocida, tuvo de su familia recursos sin duda modestos pero que le permitieron adquirir la cultura
tradicional de los jóvenes atenienses de buena familia, cumplir con sus obligaciones militares como
hoplita y dedicarse luego enteramente a la desinteresada misión de maestro. Desde su juventud
parece estar en relación con las más notables inteligencias de su época. También parece tener
relaciones con Aspasia y todo el círculo de Pericles y muchos otros personajes prominentes; pero,
en especial, con todos los sofistas que suelen actuar en Atenas.

Jenofonte afirma que se había familiarizado con los "antiguos" filósofos, y Platón le hace recordar
en Fedon, su pasión juvenil por conocer la ciencia física y por hallar una solución a los problemas
naturales que lo atormentaban y su hondo interés en la doctrina de Anaxágoras, seguido por el
desengaño que le produjo la lectura del libro. Según Aristóteles, Sócrates no se ocupaba de la
naturaleza sino de las cosas éticas, indagando los conceptos universales.
La investigación natural de Sócrates constituía ya un planeamiento crítico por cuyo intermedio se
llegaba a la conclusión de que la pretendida ciencia de los físicos se resolvía en una ignorancia real
de las causas.

Su razonamiento plantea un nuevo problema y una nueva exigencia que ya no es la anterior

indagación naturalista: escrutar a los hombres para conocerlos y alentarlos a conocerse a sí mismos
y a ser mejores. Sócrates da comienzo a esa misión purgativa de los espíritus antes de los 38 años.

Convencido, en efecto, de que debía cumplir una misión de escrutador de conciencias y estimular a
todos a efectuar su propio escrutinio, Sócrates se dirigía a cada uno, sin hacer distinciones de clase,
oficio o edad; a políticos y sofistas, a poetas y artistas, a soldados y artesanos, a jóvenes y ancianos,
a extranjeros y conciudadanos, pero, según un concepto que se repite muchas veces en platón, una
intuición instintiva, que él consideraba inspirada por el daimon siempre presente en su interior, le
revelaba quien estaba dispuesto a aprovechar su conversación y quien no, y así se guiaba en la
selección de los discípulos.

En el año 399 la tormenta se desencadena. Tres ciudadanos se convierten en portavoces de las

sospechas y de la hostilidad ya difundidas y denuncian a Sócrates acusándolo de corromper a la
juventud, de negar a los dioses patrios y de introducir nuevos seres demoníacos. Pena pedida: la
muerte. De acuerdo con la apología platónica, en el proceso Sócrates centra su defensa en el relato
de su vida y del apostolado que después de la respuesta de la pitia se impuso como deber sagrado.

Se lo declaró culpable y votan por mayoría la pena de muerte, durante los treinta días de espera,
Sócrates, en la cárcel y con cadenas en los pies, continuo conversando filosóficamente con sus
discípulos y amigos, resaltando que lo único que importa es vivir honestamente, sin cometer
injusticia ni siquiera para retribuir una injusticia recibida.

La historiografía moderna, a partir de Hegel, ha planteado el problema de la legitimidad de tal

sentencia y ha tratado a veces de justificarla desde el punto de vista de la razón de estado, superior
al rencor de aquellos a quienes refutaba y a la hostilidad que los poetas cómicos y el vulgo sentían

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hacia quien para ellos personificaba la sospechosa investigación, tanto de los naturalistas, como de
los sofistas tipo Protágoras. El tribunal, como conciencia oscura del estado ateniense, había intuido
que la acción de Sócrates hacía peligrar los fundamentos tradicionales, políticos y religiosos de la
polis al socavarlos con su crítica racionalista.

Platón mismo destaca en la república, tales peligros al observar que "hay principios, en torno de lo
justo y lo injusto, en que hemos crecido desde niños, acostumbrándonos a obedecerlos y honrarlos",
pero que si a un joven se le refutan repetidas veces las convicciones que ha recibido de las leyes y
se le hace pensar que lo que honraba no es bello, ni justo ni bueno, es inevitable que no siga
honrando y obedeciendo los principios recibidos, sino que "se convierta en transgresor de la ley, de
fiel observador que era".

Además, agregan algunos críticos modernos, con su ejemplo Sócrates ensenaba a los jóvenes a
despreocuparse de la vida pública y de los problemas de la ciudad para preocuparse solo por su
propia vida interior; y como, por el contrario, el estado consideraba la participación en las asambleas
y magistraturas un deber de los ciudadanos y no solo un derecho, la influencia negativa de Sócrates
hacia que este necesariamente pareciese un corruptor. Y, en fin, dado el vínculo entre la vida de la
polis y la religión ciudadana, Sócrates, que quería sustituir esta última por otra fe, se convertía,
innegablemente, en reo de impiedad.

Sin embargo, Sócrates estaba tan lejos de querer socavar las creencias religiosas tradicionales que
nunca las hizo objeto de discusión, y es un sofisma decir que de esa manera las negaba y anulaba
aún más que quienes tenían la audacia de discutirlas. Además, Sócrates acostumbraba cumplir las
formas del culto, rezar su oración matutina al sol, ofrecer sacrificios a los dioses, pedir y hacer pedir
al oráculo délfico —en circunstancias criticas— inspiración para su propia conducta y para la ajena.
Por otro lado, si bien Sócrates no participaba constantemente en la vida política, no solo cumplía
con su deber de soldado y magistrado toda vez que le correspondía, sin tener en cuenta los peligros;
también creía cumplir una misión publica sagrada al ejercer su apostolado de despertador de
conciencias que estaba al servicio de una educación "política" y trataba una abundante temática
política. Y a tal servicio sacrificaba Sócrates todo interés personal y familiar. Además, su crítica a
ciertas leyes e instituciones que le parecían contrarias al bien del estado no solo no obedecía, como
lo destaca Jaeger, a consideraciones de partido, sino que tampoco disminuía su profundo respeto a
la majestad de la ley que le hizo rechazar la fuga y sacrificar su vida en el altar de las leyes. Tampoco
es exacto que fuese enemigo de la democracia, sino la exigencia de perfeccionarla para que
efectivamente estuviese al servicio del bien público. El espíritu democrático de Sócrates se
manifestaba también en la valoración del trabajo, por la cual Sócrates también honraba el trabajo
porque reconocía en él una actividad educadora que crea conocimientos e implica la conciencia de
lo que se hace y de por qué se lo hace. En esa honra directa e indirecta al trabajo, no menos que en
la exigencia del diálogo, que reconoce la libertad de pensamiento y de expresión y la quiere para
todos, Sócrates se nos muestra profundamente democrático; y aun cuando puede parecer excesivo
decir "que personificaba el espíritu de la democracia ateniense", hay que reconocer que es un
defensor de la democracia de la competencia”. Por cierto que esta, en tanto gobierno de los
mejores, puede llamarse aristocracia en el sentido etimológico de la palabra, pero Sócrates es, sin
duda, "democrático de alma, aun cuando adversario, en parte, de tal o cual institución de la
democracia ateniense de su tiempo". No es aceptable, pues, la justificación histórica de su condena
como defensa legitima de la polis democrática.

18
El problema de Sócrates y las condiciones para su solución

Sócrates no escribió nada, o solo unos versos en sus últimos días de cárcel. Este abstenerse de la
enseñanza escrita, suele explicarse con el motivo que platón la escritura es como la pintura, cuyas
imágenes están presentes ante nosotros como personas vivas, pero que si las interrogamos callan
majestuosamente; así, el discurso escrito no sabe dar explicaciones, si alguien las pide, ni
defenderse por sí mismo, sino que necesita siempre la intervención de su padre. El discurso escrito
se ofrece igualmente al entendido y al lego, sin saber a quién debe hablar y a quien no, como un
agricultor que esparce las semillas al acaso, en cualquier tiempo y lugar. Pero el motivo más esencial
aparece en otros diálogos platónicos, cuando en la misma enseñanza oral Sócrates evita los
discursos largos que solo permiten al discípulo una pasiva función de oyente. La forma propia de la
enseñanza socrática es el diálogo en donde el maestro pregunta más que contesta, excita la
reflexión activa del discípulo y provoca su respuesta obligándolo a buscar para descubrir; o sea: es
un despertador de conciencias e inteligencias, no un proveedor de conocimientos.

Por este carácter peculiar, el magisterio socrático exigía el dialogo viviente y libre y no podía
ejercerse mediante obras escritas; y por eso su transmisión a la posteridad solo pudo efectuarse a
través de testimonios ajenos, de discípulos y adversarios.

La inspiración religiosa y la purificación de los espíritus

En este aspecto, la corriente interpretativa que en nuestro siglo se ha basado en el carácter de

misión que Sócrates atribuía a su magisterio se ha encarado según una perspectiva más satisfactoria
y ha vuelto a poner de relieve con mayor insistencia un rasgo fundamental de su espíritu que quizá
pueda dar la clave del enigma: su inspiración religiosa, que puede llamarse mística, con tal de que
no se entienda esta palabra en sentido irracionalista —pues sería contrario a la confianza
incondicional que tenía Sócrates en el valor de la razón—, sino como expresión de su honda
conciencia de una misión sagrada a la que dedico íntegramente y sacrifico su vida misma.

El rasgo de honda religiosidad de Sócrates fue puesto de relieve ya en el siglo xix por el máximo
historiador de la filosofía griega, Eduardo Zeller, y aceptado y acentuado por otros, como por
ejemplo Antonio Labriola, quien afirmo de manera terminante la necesidad de restituir a todo el
conjunto de las exigencias expresadas por Sócrates su originario significado religioso. No faltaron,
por cierto, en la misma época y posteriormente, interpretaciones opuestas, como la de Nietzsche,
quien, en su origen de la tragedia, veía en Sócrates al anti místico o lógico puro al que imputaba la
destrucción de la energía creadora del espíritu helénico; la de pohlmann, que opone un Sócrates
racionalista puro a toda tentativa de interpretación religiosa; la de Joel, basada en la interpretación
aristotélica, igualmente racionalista; la de ortega y Gasset, que procede de la de Nietzsche, etcétera.

Pero al lado de estas interpretaciones racionalistas se afirman con vigor otras dos: 1) la moralista o
humanista, representada en su más alto grado por la obra de Heinrich Maier, para quien la
humanidad de Sócrates expresa esencialmente "un nuevo estado de espíritu" y la exigencia de una
búsqueda de vida ética personal, punto de vista que orienta también a Schrempf, Stenzel y otros, y
que Banfi expresa cuando define a Sócrates: "el espíritu mismo de la moralidad en su infinito
problema", "la moralidad en su pura exigencia ..., como forma eterna del espíritu". 2) la religiosa,
que se acentúa con la frecuente atribución del misticismo que Labriola le negaba. Este misticismo,
cuya afirmación se basa en los testimonios platónicos, ha sido vinculado por la escuela escocesa
(John Burnet y a. e. Taylor) a la relación entre Sócrates y el pitagorismo, que los representantes de

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esa escuela querían utilizar para su tesis según la cual Sócrates era el verdadero autor de la teoría
de las ideas. Pero muchos otros que rechazaron tal tesis inaceptable reconocieron, empero, la
importancia del hecho señalado por Burnet: los pitagóricos de Tebas y Fliunte , ex discípulos de
Filolao, después de la partida de aquel buscaron en Sócrates al maestro que pudiera satisfacer sus
exigencias religiosas y místicas.

La inspiración religiosa y mística de Sócrates ha tenido singular eficacia esclarecedora en muchas

profundas y acertadas reconstrucciones de su figura histórica y no menos en la presentación hecha
por w. Jaeger en Paideia, donde señala el carácter religioso de la misión de
Sócrates, que se interpreta a sí misma como servicio del dios y cuidado del alma, expresiones que
"nos suenan a cristianismo".

Sin embargo, no basta advertir en Sócrates la presencia de una honda religiosidad. Si queremos
lograr un enfoque unitario de la personalidad socrática, es decir, dar en su espíritu una posición
central a esa religiosidad cuya luz puede esclarecer cada aspecto de su actividad y de su doctrina e
iluminarlos y vincularlos a todos en conjunto en su unidad sistemática y orgánica, hay que avanzar
un paso más, tal como lo hicieron algunos de los escritores mencionados y de manera
particularmente decidida p. Martinetti en su socrate.

En esta relación entre un punto central de irradiación y toda la esfera de las manifestaciones de la
personalidad de Sócrates puede encontrarse el medio para superar la antítesis entre las tendencias
interpretativas opuestas de h, Maier y de Burnet-Taylor, esto es, entre un Sócrates puro héroe
moral, tal como lo veía Antistenes, y un Sócrates fundador de la filosofía especulativa, tal como lo
presentaba platón. "la anfibología tiene que residir necesariamente en la personalidad misma de
Sócrates que lo hace susceptible de esta doble interpretación. Y partiendo de aquí es necesario
esforzarse en superar el carácter unilateral de las dos concepciones, aunque estas sean en cierto
sentido legítimas, tanto lógica como históricamente." y el camino de esta superación puede consistir
en la vinculación de ambos aspectos a su fundamental inspiración religiosa.

No hay que olvidar que la distinción más sustancial, quizá, entre los sofistas y Sócrates está
constituida por la visión que tienen respectivamente de la tarea del filósofo y el maestro: actividad
profesional utilitaria para aquellos; misión sagrada e imperativo categórico para este. Sócrates
vuelve al concepto de la filosofía como misión religiosa y camino de purificación ya sostenido por
los pitagóricos y por Parménides, pero acentuando aún más la idea de la Ética y obligación moral
que incumbe al filósofo: cumplir con su deber de maestro —convertido en servicio del dios —aun a
costa de la propia vida.

Era también un ejercicio continuo del conocimiento de sí mismo: conciencia de las propias faltas
que se despertaba con la exigencia interior de pureza, por lo cual el discurso sagrado pitagórico
incitaba a sentir vergüenza ante sí mismo más que ante cualquier otra persona. el precepto
pitagórico, cuyo eco resuena tanto en Demócrito como en Sócrates, aparece en acto en el hipias
mayor, 298 b-c, donde Sócrates dice que aun cuando sus faltas pudieran escapárseles a los demás,
jamás se le escaparían a alguien ante el cual experimenta la mayor vergüenza; y ese alguien es el
mismo Sócrates, el hijo de Sofronisco. Esta experiencia interior, justamente, inspira la pregunta de
Sócrates a cada ciudadano: "hombre, .no tienes vergüenza...?", pregunta cuya eficacia esta
testimoniada por la declaración de Alcibíades en el banquete platónico, 216 b-c: "solamente con
este hombre ha ocurrido lo que nadie podría creer de mí: que me avergüenzo, y a veces quisiera

20
que ya no estuviera entre los hombres, pero sé que si esto sucediese experimentaría el dolor más
agudo".

Es el despertar de la conciencia que la filosofía alcanza con Sócrates en el ejercicio de su tarea de

purificación espiritual y que se afirma con el dictamen del oráculo de Delfos: conócete a ti mismo.
Pero no ya en el sentido originario —"sabe que eres mortal y que no debes pensar en cosas
divinas"— sino, por el contrario, en un sentido procedente de las creencias Orfico-pitagoricas: "sabe
que tienes un alma divina y debes purificarla de todo lo que es indigno de su naturaleza y de su
tarea", según Jaeger, en esto consiste el primer momento del magisterio socrático, el protréptico,
que precede al indagativo (élenkhos), sin embargo, este momento previo exhortativo por un lado
no tiene eficacia en sí, sino solo al realizar concretamente la refutación (élenkhos), y por otro lado,
incluye ya, en su llamado a la vergüenza ante sí mismo, un concepto doctrinario implícito que es el
concepto religioso del alma, fuente y base de la exigencia moral e igualmente de la cognoscitiva.
Por eso, "la vida sin examen es indigna del hombre” en tanto que el conocimiento de sí mismo
constituye la condición, o mejor, la esencia misma de la sabiduría y de la virtud, únicas que nos
transforman en mejores a cada uno de nosotros "conócete a ti mismo" significa: adquiere conciencia
de tu fin y de tus faltas
reales; la primera de estas, la que impide toda enmienda espiritual, es la creencia de no tener faltas,
esto es, falta de conocimiento de sí mismo y de la verdad que se esconde bajo la ilusión y pretensión
de sabiduría. Saber que no se sabe, es decir, adquirir conciencia de los problemas y de las lagunas
que escapan a la pretendida sabiduría: he ahí el primer resultado del examen y conocimiento de sí
mismo, primera sabiduría verdadera.

"Querefonte —narra Sócrates — habiendo ido una vez a Delfos, tuvo la osadía de preguntar al
oráculo si había alguien más sabio que yo. Y la pitia le contesto: ≪nadie≫. Al oír esto yo pensé: .que
quiere decir el dios?, .que es lo que esconde en sus palabras?, pues tengo la certeza de no ser sabio,
ni mucho menos. Entonces, que quiere decir cuando afirma que soy el más sabio entre los hombres?
Y largo tiempo estuve pensando que era lo que quería decir. Después me puse a indagar. Interpele
a uno de los que pasan por sabios y me dije: ahora voy a desmentir el vaticinio y a mostrar al oráculo
que este es más sabio que yo, aunque él haya dicho que yo lo soy. Pero, al examinarlo, he aquí lo
que me ocurrió... al conversar con él descubría que parecía si sabio a muchos y sobre todo a sí
mismo, pero que no lo era, e intente demostrarle: ≪tú crees ser sabio y no lo eres...≫ al irme pensé:
en verdad soy más sabio que él pues nadie entre nosotros sabe nada bello y bueno, pero él cree
saber y no sabe; yo no sé, pero tampoco creo saber. Y por esta pequeñez parece que soy más sabio:
porque no creo saber lo que no sé".

La conciencia de su ignorancia representa para el hombre una verdadera sabiduría, en cuanto por
ella su espíritu se purifica del error; "en cambio —dice Sócrates en el sofista platónico— me parece
ver una especie de ignorancia que es la más grande y peligrosa y tiene por si sola un volumen igual
al de todas las otras juntas". ".cuál es?" "la que no sabe y cree saber, pues origina todos los errores
que cometemos con nuestra inteligencia."

La refutación como purificación y estímulo para la investigación. La mayéutica.

Contra esta ignorancia tiene entonces que desarrollarse la refutación, parte inicial de la ironía
socrática. La refutación tiene la misión de suscitar en los otros la conciencia de su ignorancia, es
decir, de encaminarlos hacia una purificación espiritual de sus errores y faltas, y por eso no llega ni
debe llegar a una conclusión positiva sino a un resultado negativo que, sin embargo es preparación

21
y estímulo para una investigación reconstructiva, tal como habría de serlo más tarde la duda
metódica de descartes.

Sócrates no quería contestar y empleaba la ironía si alguien lo interrogara. Esa es la costumbre: no

contestar nunca sino, cuando otro contesta, tomar su discurso y refutarlo... he aquí la sabiduría de
Sócrates.

Pero para Sócrates, como para los pitagóricos, la purificación y liberación de los espíritus era una
exigencia religiosa: una misión sagrada, dice en la apología, que le había sido confiada por el dios
pues solo mediante ella un espíritu cegado por el error puede reconquistar la vista y hallar el camino
de la verdad y del bien, es decir, encontrar su salvación. Sócrates considera el hecho de que se lo
refute como un beneficio que recibe, igual al que presta a los demás cuando es él quien les refuta
sus errores.

Purificación moral, entonces, al mismo tiempo que intelectual: liberación por la cual el espíritu se
halla puro y dispuesto para la verdadera actividad que le compete. Y he aquí donde, como vimos,
aparece en Sócrates el parangón — de origen pitagórico — entre el médico y el educador, que
utilizaban también Protágoras y Gorgias, y que parece haber llegado a ser un lugar común en la
cultura de la época . El hondo interés por la medicina que Jaeger destaca en Sócrates procede
probablemente de una exigencia pitagórica más que del ejemplo de Hipócrates o de Diógenes de
Apolonia, porque se vincula a la necesidad fundamental de la purificación del espíritu que ya los
pitagóricos comparaban con la purgación del cuerpo.

Sin embargo, al repetir tal parangón, Sócrates lo aplica de modo acorde con el activismo de su
pedagogía que no permite que aquel a quien se refuta permanezca en la actitud pasiva del enfermo
ante aquel de quien recibe el purgante, sino que lo obliga a cooperar activamente en la refutación,
etapa que el educador dirige más que efectúa.

Así es como la refutación logra su mayor eficacia; así es como al engendrar, respecto al
conocimiento, una duda metódica, la convierte en preparación necesaria y estímulo para la
investigación.

De Sócrates podemos deducir: que no sabe cuál es la verdad; que se halla colmado de dudas; que
busca como los demás y junto a ellos.

La refutación representa, pues, la etapa preliminar necesaria para encaminar el espíritu al

descubrimiento de la verdad; solo el espíritu purificado y liberado del error puede cumplir una
investigación verdadera, desarrollando rectamente su capacidad intrínseca. La investigación resulta
entonces, para Sócrates, ejercicio de un poder congénito que ante todo tiene que ser liberado del
obstáculo que le oponen los prejuicios y los errores a fin de que pueda dar a luz su producto genuino:
así, después de la refutación, se presenta la segunda parte del método socrático, la mayéutica o arte
del alumbramiento.

El arte de partear se asemeja en todo al de las madres; solo difiere en que se aplica a los hombres y
no a las mujeres, y concierne a sus almas y no a sus cuerpos. Sobre todo, mi arte se caracteriza por
lo siguiente: se puede probar por todos los medios si el pensamiento del joven ha de parir algo
fantástico y falso o genuino y verdadero. Por otra parte, tengo en común con las parteras el ser
estéril en sabiduría y se me puede reprochar lo que muchos me reprochan, es decir, que pregunto

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a los demás, pero no contesto nada acerca de nada, por falta de sabiduría. Y esta es la causa: el dios
me impone el deber de ayudar a parir a los otros, pero a mí me lo impide. No soy sabio, pues, ni
tengo descubrimientos que mi alma haya
dado a luz, sino que los que están conmigo parecen al comienzo ignorantes, pero después... hacen
un progreso admirable ... sin embargo, es claro que nada aprendieron de mí, sino que son ellos
quienes por si mismos hallaron muchas y bellas cosas que ya poseían."

Sin embargo, este método supone y afirma la existencia, en el interrogado, de una potencia
espiritual intrínseca y, al convertirla de potencia en acto, tiene que considerar que en su espíritu
existe cierto saber congénito o bien cierta capacidad cognoscitiva que tiende a realizarse. En otras
palabras, el método socrático de la mayéutica contiene en germen, más o menos conscientemente,
la convicción que platón expresa en su teoría de la reminiscencia, cuyo verdadero significado es
esencialmente activista, de facultad y esfuerzo de conquista y no de mero vestigio pasivo de una
inerte contemplación anterior.

O´Neill, O. (1995). La ética kantiana

Sus escritos sobre ética se caracterizan por el compromiso con la libertad humana, con la dignidad
del hombre, y con la concepción de que la moral no deriva ni de Dios, ni de las autoridades humanas
las preferencias o deseos, sino de la razón.

Su filosofía es ante todo crítica, en sentido negativo.

El argumenta en contra de la mayoría de las tesis metafísicas de sus precursores nacionalistas, y en

particular contra las supuestas pruebas de la existencia de Dios.

Según el, nuestra reflexión surge de una óptica humana, y no podemos pretender el conocimiento
de alguna realidad trascendente a la cual no tenemos acceso, o sea, el conocimiento que podemos
afirmar, debe ser acerca de una realidad que sea objeto de experiencia para nosotros.

Kant argumenta que podemos conocer a priori que habitamos en un mundo natural de objetos
situados en el espacio y el tiempo que están causalmente relacionados, también dice que no
tenemos razón para pensar que el mundo natural cognoscible es lo único que existe, pero nuestra
moral se da gracias a la voluntad libre, gracias a ella solo tiene sentido, y no por agentes externos.

Kant afirma que la libre voluntad y la causalidad natural son compatibles, siempre que no se
considere la libertad humana como un aspecto del mundo natural. La causalidad y la libertad se dan
en ámbitos independientes; el conocimiento se limita a la primera y la moralidad a la última.

La cuestión central en la doctrina de Kant es la de ¿Qué debo hacer? E intenta identificar las máximas
o los principios fundamentales de acción que debemos adoptar.

Su respuesta se formula sin referencia alguna a una concepción supuestamente objetiva del bien
para el hombre, a diferencia de las éticas cristianas o a concepciones perfeccionistas asociadas a
Platón y Aristóteles. Tampoco basa su posición en pretensión sobre alguna concepción subjetiva del
bien, los deseos, las preferencias o las concepciones morales comúnmente compartidas que
podamos tener.

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En su ética, no introduce pretensión alguna sobre una realidad moral que vaya más allá de la
experiencia, el único bien incondicional que identifica, es la “buena voluntad”, utiliza una
formulación de los principios éticas para determinar en qué consiste tener una buena voluntad.

Primero, se deberían rechazar los principios que no puedan servir para una pluralidad de agentes,
la idea es que el principio moral tiene que ser un principio para todos, su versión más conocida dice
así:

Obra solo según la máxima que al mismo tiempo puedas querer se convierta en ley universal.
(Imperativo categórico) por ejemplo; prometer en falso.

Es importante señalar que Kant no considera mala la promesa en falso en razón de sus efectos
presuntamente desagradables (como harían los utilitaristas), sino porque no puede quererse como
principio universal.

Kant se refiere a aquellos que suscriben principios moralmente validos como personas que obran
por deber.

Habla de la acción que tendría que hacer alguien que tuviese una máxima moralmente valida como
una acción de conformidad con el deber, esta acción es obligatoria y su omisión está prohibida.

Así que la respuesta a la pregunta ¿Qué debo hacer? Tiene una doble respuesta; basar mi vida y
acción en el rechazo de máximas no universalizarles, y llevar así una vida moralmente valida, cuyos
actos se realizan por deber, pero incluso si dejo de hacer esto, al menos debo asegurarme de
realizarme cualesquiera actos que serían indispensables si tuviese semejante máxima moralmente
valida.

También distingue entre deberes perfectos e imperfectos

Los perfectos son completos en el sentido de que valen para todos los agentes en todas sus acciones
con otras personas, por ejemplo abstenerse de la coerción y la violencia.

Los principios de no dejar de ayudar a los necesitados o de desarrollar el potencial propio, son
principios de obligación menos completos (y por lo tanto imperfectos). Pues no podemos ayudar a
los demás de todas las maneras necesarias, ni podemos desplegar todos los talentos posibles en
nosotros.

Por ello, estas obligaciones no son lo necesariamente selectivas, sino también indeterminadas,
carecen de derechos como contrapartida y son la base de deberes imperfectos.

La fórmula del fin en sí mismo: ha tenido mayor influencia cultural. Exige tratar a la humanidad en
tu propia persona, o en la persona de cualquier otro, nunca simplemente como un medio, sino
siempre al mismo tiempo como un fin. Este principio, constituye una vez más, una limitación a las
máximas que adoptemos, es la exigencia del respeto a las personas, exige que al actuar, siempre
respetemos, o sea, no menoscabemos, la capacidad de actuar de los demás.

Según Kant, el utilizar a otro no es simplemente cuestión de hacer algo que el otro en realidad no
quiere o consciente, sino de hacer algo a lo cual, el otro no puede dar su consentimiento. Por
ejemplo; engañar.

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Aunque no establece la obligación ilimitada de la beneficencia, como hacen los utilitaristas,
argumenta en favor de la obligación de rechazar la ayuda necesitada, también la falta de desplegar
el propio potencial equivale a la falta de respeto a la humanidad y sus capacidades de acción racional
(en la propia persona).

Las obligaciones imperfectas, no pueden prescribir un cumplimiento universal; no podemos ni

ayudar a todas las personas necesitadas, ni desplegar todos los talentos posibles. Sin embargo,
podemos rechazar que la indiferencia de cualquiera de ambos tipos sea básica en nuestra vida, y
podemos hallar el rechazo de la indiferencia, por principio exige mucho, si lo cumplimos, habremos
mostrado respeto hacia las personas y hacia la dignidad humana.

Para Kant, ser autónomo no significa voluntariedad o independencia de los demás y de las
convenciones sociales, consiste en tener el tipo de autocontrol que tiene en cuenta el igual estatus
moral de los demás. Ser autónomo en sentido kantiano, es obrar moralmente.

Critica a Kant:

Su teoría del conocimiento lleva al ser humano como una parte de la naturaleza, cuyos deseos,
inclinaciones y actos son susceptibles de explicación causal ordinaria. Pero su noción de la libertad
humana exige, tomar a los seres humanos como seres capaces de autodeterminación, y en especial
de determinación de acuerdo con los principios del deber.

La objeción es a la concepción dual del ser humano; somos a la vez seres fenoménicos (naturales,
determinados causalmente). Y seres noumenicos (no naturales y auto determinados).

Según Kant, hemos de concebirnos a nosotros mismos tanto, como parte del mundo natural y como
agentes libres, no podemos prescindir de ninguno de estos puntos de vista, aunque tampoco
podemos integrarlos, y no podemos hacer más que comprender, que son compatibles.

De acuerdo a esto, no podemos tener idea de la mecánica de la libertad humana, pero sin ella, nos
seria desconocido un mundo ordenado causalmente.

Sin embargo, debemos conceptualizar el vínculo entre el orden natural y la libertad humana, y los
postulados y esperanzas que vinculan a ambos.

Al menos un principio a obrar moralmente en el mundo depende de suponer que el orden natural
no sea totalmente incompatible con las intenciones morales.

Criticas:

1) Formalismo: decir que el imperativo categórico está vacío, es trivial o puramente formal, y no
identifica principios del deber.

2) Rigorismo: esta crítica dice que la ética de Kant, lejos de estar vacía y ser formalista, conduce a
normas rígidamente insensibles y por ello no se pueden tener en cuenta las diferencias entre los
casos.

3) Abstracción: versión adicional de la acusación de formalismo; dicen que Kant identifica los
principios éticos, pero que estos son demasiado abstractos para orientar la acción, y por ello que su
teoría no sirve como guía de la acción.

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4) Fundamentos de obligación contradictorios: esta crítica señala que la ética de Kant, identifica un
conjunto de principios que pueden entrar en conflicto, las exigencias de fidelidad y de ayuda por
ejemplo, pueden chocar, dado que la teoría no contempla las negociaciones entre diferentes
obligaciones, carece de un procedimiento de rutina para resolver los conflictos.

5) lugar de las inclinaciones: se dice que Kant exige que actuemos “motivados por el deber” y no por
inclinación, lo que le lleva a afirmar que la acción que gozamos, no puede ser moralmente valiosa,
la cuestión es profunda, y conduce a la más grave acusación, de que Kant no puede explicar la mala
acción.

6) Falta de explicación de la mala acción: esta acusación es que Kant solo contempla la acción libre,
que es totalmente autónoma, de ahí que no puede explicar la acción libre, e imputable, pero mala.

El legado kantiano; la ética de Kant sigue siendo el intento paradigmático más influyente por afirmar
principios morales y universales sin referencia a las preferencias de un marco teológico.

MODULO II

Fariña, J. J. M. (1998). Que es esa cosa llamada ética?

¿Qué es esa cosa llamada ética? Fariña

Con respecto a las fallas éticas en que incurren los psicólogos, un caso de estudio versa sobre una
paciente que descubre que mientras está en el diván, su psicoterapeuta estaba tejiendo. ¿Es esto
una falla ética? No nos preguntamos si es una “buena” o “mala” analista, ya que es algo que no
sabemos ni podemos saber. Nada de eso nos incumbe. Lo que nos preguntamos es qué nos genera
a nosotros presenciar esa escena, la imagen de una analista tejiendo.

Veamos antes, la situación en la que el analista se duerme durante una sesión (cosa que
aparentemente ocurre más seguido de lo que se cree). ¿No es acaso ésta una gravísima falla ética?
No, no lo es. ¿Qué indica que un analista se quede dormido durante una sesión? En primer lugar,
que tiene sueño, que está cansado, que su cuerpo no le responde y le exige dormir. No hay allí
cuestión ética.

El dilema ético lo tendrá el analista no cuando se queda dormido, sino más bien cuando se despierta.
¿Qué hace con su sueño? ¿Reniega de él, fingiendo sentirse mal, hace como si nada hubiera pasado?
¿O por el contrario reconoce que se quedó dormido, que pensaba que estaba en condiciones de
atender cuando comenzó la sesión pero que evidentemente no era así, da por interrumpida la sesión
y ofrece recuperarla en otro momento?

Hay grandes diferencias en los cursos de acción. Por supuesto puede ocurrir que tanto el paciente
del primer ejemplo como el del segundo abandonen la sesión sin retomar nunca más su terapia.
Pero no escapa a nadie que muy distinto será lo que se lleve uno y otro al dejar el consultorio.

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El primero se irá sabiendo que su analista le mintió, y que si regresa será para continuar el análisis
en condiciones que son su negación misma. Al resolver el dilema ético por el camino de la impostura,
el analista muestra no estar en condiciones de sostener su posición, clausurando así todo camino
terapéutico posible. El segundo paciente, que recibe la verdad, tal vez se lleve un sentimiento de
frustración, pero también las condiciones para continuar su análisis. Al responder por su acto, es
decir, al reconocerse responsable por él, el analista genera las condiciones para que el sueñito
pueda ingresar, transferencia mediante, en un camino simbólico.

Dormirse en medio de una sesión es poner en peligro el tratamiento de un paciente, es un ejemplo

de lo que llamaremos “mala praxis”. Cuando se despierta, en cambio, está ante un dilema ético:
tiene dos caminos claramente diferenciados, sabe que las consecuencias de uno y otro son bien
distintas y elige intencionadamente uno de ellos.

Diremos entonces: toda violación ética conlleva una mala praxis, pero no toda mala praxis envuelve
un problema ético.

Con respecto al primer ejemplo de la analista tejiendo, cuando proponemos a nuestra alumna
pensar si ella objetaría éticamente que un analista fumara en pipa durante la sesión, su respuesta
es claramente negativa. ¿Por qué objetar entonces el tejido y no la pipa? Otra alumna objetó
inmediatamente: “con ese criterio la terapeuta se podría cortar las uñas durante la sesión, ¡o
pintárselas!” La réplica de parte de otra compañera fue “¡ah no! Yo jamás podría atender a un
paciente mientras me pinto las uñas, porque la concentración que necesito me impediría hacer
cualquier otra cosa al mismo tiempo”.

Formularemos a esta altura lo que podríamos llamar una primera observación: tejer, cortarse las
uñas, pintárselas ¿no es obvio que estamos ante la impronta de una imagen materna? Y siguiendo
esta vía ¿no es la imagen de un padre/analista la que recoge las simpatías tras el frondoso humo de
una pipa?

Una tercera interlocutora hace una segunda observación: “lo que me parece no ético es que con el
ruido de las agujas distrae a la paciente, interfiriendo en sus asociaciones”. No son los decibeles lo
que molestaría allí, sino su carácter, más que de ruido, de ruidito.

Una tercera observación: lo que veo mal –desafió otra alumna- es que la terapeuta obtenga un
producto –un pullover, por ejemplo- durante el tiempo por el que le cobra a su paciente.

En síntesis –las observaciones podrían multiplicarse- pero nadie se pregunta si la terapeuta escucha
a su paciente. Si lo hiciera y mientras lo haga, diremos, es cuestión secundaria la índole de las
imágenes en que se soporte ese campo, eminentemente simbólico. Podrá jugar con sus dedos,
balancear rítmicamente una pierna o llenar de arabescos los márgenes de una hoja en blanco. Nadie
puede codificar la posición del cuerpo que escucha.

Si el tejido fuera la condición de escucha para esa terapeuta (por ejemplo porque así se concentra
mejor), al quitárselo se estaría cancelando la posibilidad misma de la terapia. Acción que se
produciría, paradójicamente, en nombre de una pretensión ética. Por lo tanto, diremos que el
horizonte ético escapa a las evidencias inmediatas.

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 Fariña, J. J. M. (1998). Lo universal-singular

Lo universal-singular

No existe lo universal sino a través de lo singular y recíprocamente, el efecto singular no es sino una
de las infinitas formas posibles de realización de lo universal. Hablamos entonces de la dimensión
universal-singular, para subrayar el carácter indisoluble de sus términos, dimensión sobre la que se
comenzará a dibujar el horizonte de la ética.

La categoría de lo universal, suele ser confundida con la de lo general. Existe cierta tradición incluso,
que usa ambos términos de manera equivalente. Sin perjuicio de las discusiones que ello promueva,
digamos que existe una diferencia radical entre ambas categorías. Lo universal–ahora nombrado
universal-singular- constituye aquel rasgo que es propio de la especie: su carácter simbólico. Lo
general, en cambio, es lo que pudiendo ser una característica de todos los miembros de una especie
no hace sin embargo a su condición misma.

(…) Lo universal simbólico no tiene ninguna necesidad de difundirse por toda la superficie de la
Tierra para ser universal. Por otra parte, que yo sepa no hay nada que constituya la unidad mundial
de los seres humanos. No hay nada que esté concretamente realizado como universal. Y, sin
embargo, desde el momento en que se forma un sistema simbólico, éste es completamente, de
derecho, universal como tal. El hecho de que los hombres, salvo excepción, tengan dos brazos, dos
piernas y un par de ojos –y por otra parte esto lo tienen en común con los animales-, el hecho de
que, como se dijo, sean bípedos sin plumas, pollos desplumados, todo esto es genérico, pero
absolutamente no universal (Lacan).

Acabamos de sancionar que nuestro universal no se corresponde con el todos cuantitativo. Hemos
dejado, sin embargo, pendiente aún la categoría de lo particular. ¿Por qué la hemos relegado?
Justamente porque su importancia es directamente proporcional a la complejidad que entraña.

Lo particular no puede comprenderse separado de la universal-singular, y a su vez, eso que hemos

llamado universal-singular no existiría sin lo particular. Ante todo, lo particular es un efecto de
grupo. En otras palabras, un sistema de códigos compartidos. Si dijimos antes que lo universal-
singular denotaba lo propio de la especie, lo particular será el soporte en que se realiza ese
universal-singular.

¿Qué leemos en el piso superior? Lenguaje. Se trata de la graficación de nuestro comentario

anterior: lo universal es el lenguaje, dijimos. Por lo mismo, en la parte inferior escribimos
exactamente su complemento: porque existen las infinitas posibilidades significantes del lenguaje,
el habla de cada sujeto es singular. La línea universal-singular se realiza entonces en la
correspondencia lenguaje-habla.

Universal Lenguaje Castración Simbólica

Ley
Interdicción
Particular Lengua Complejo de Edipo
Singular Habla MOTH(ER)

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Hasta allí lo conocido, pero ¿qué hemos introducido como novedad? Justamente el campo de lo
particular en el que leemos ahora: lengua. ¿Qué significa esto? Directamente, que lo universal-
singular del lenguaje-habla no puede realizarse sino sobre un determinado campo de códigos
compartidos. La lengua constituye la dimensión particular porque es ella la que sostiene, sobre las
espaldas de su espectro de posibilidades, los márgenes de lo universal-singular. Decimos la lengua
y no simplemente el idioma, aunque evidentemente es este último el que soporta toda la estructura
significante.

En nuestro ejemplo, este campo de lo particular es especialmente visible. Se trata ante todo del
inglés. ¿Han prestado atención a esto? El neologismo moth(er) no se realiza en abstracto, sino en la
materialidad de una lengua. El efecto hilarante se sustenta en un código compartido. En este caso
es el idioma inglés el que soporta el equívoco. El fallido es intraducible, el episodio de los Simpson
no tiene ningún sentido para los espectadores que no hablan inglés. En otras palabras: no cualquier
lengua soporta cualquier cosa. Esto es más fuerte aún si se percibe que no se trata sólo del idioma.
Decimos lengua para expresar algo que va incluso más allá.

¿Han pensado en el corazón? Tienen allí otra lección extraordinaria sobre el campo de lo particular.
¿Qué es un corazón? Ustedes lo dicen a coro: el símbolo del amor. ¿Cómo lo saben? Porque el mito
de Cupido, con su cara regordeta y sus flechas enlazando los corazones de los amantes forma desde
siempre parte de nuestras representaciones. Porque compartimos ese código común; nadie nos los
enseñó nunca y sin embargo lo sabemos, están allí las experiencias compartidas por un grupo
cultural.

Veamos entonces la columna derecha de nuestro esquema. En la parte superior leemos castración
simbólica, interdicción. Es la prohibición que instaura la Ley en tanto universal. El efecto singular de
esta interdicción, la fórmula moth(er) también nos es conocida. Las vicisitudes del sentido que esa
fantasía tendrá para Bart son del orden de lo singular.
¿Qué hemos agregado al esquema, ubicado en el campo de lo particular? El complejo de Edipo. El
crimen de Edipo plasmado en la célebre tragedia de Sófocles es sólo una de las formas posibles para
representar la esencia de un acto prohibido. Las culturas africanas cuentan con otros mitos en los
que alojar esa misma condición exogámica.

¿Se ve por qué el llamado complejo de Edipo es del orden de lo particular? Lo universal-singular
toma prestado el mito para realizar, en la imaginería de cierto occidente, su circuito de flujos y
cortes, el inmenso campo de las diferencias significantes.

Les voy a hablar de la anécdota del terapeuta que quería comprarse una videocasetera: Un
terapeuta está pensando en comprarse una videocasetera. Se asesora en los negocios del ramo
acerca de las distintas marcas, sus características técnicas, precios, etc. Cuando llega a su consultorio
para trabajar, el primer paciente del día inicia su cantinela diciendo algo así como “¡estoy feliz de la
vida! Me acabo de comprar una videocasetera extraordinaria: trinorma, cuatro cabezales, cámara
lenta, cuadro por cuadro… Y agrega inmediatamente y la pagué la mitad de lo que vale!; la conseguí
en un negocio que la tenía en oferta: quedaban las tres últimas”.

Hasta allí la anécdota. ¿Puede el terapeuta formular la cuestión, en un obvio interés por aprovechar
él también la oferta? Digámoslo desde ya: en esa precipitación del terapeuta encontraremos la
ocasión para hablar de la falla ética, falla que no por obvia nos eximirá de su análisis. Por supuesto,
no faltará –una vez más- quién nos tilde de extremistas. ¿No exageran la nota –se nos dirá- tratando

29
de encontrar allí un problema ético? Finalmente el paciente no deberá hacer demasiado sacrifico
para responder.

Allí donde cierta psicología vendría a hacerse olímpicamente la burra, nosotros encontraremos el
pretexto para introducir la mediación conceptual en la que fundamos nuestras razones.

Repasemos nuestro esquema preliminar. Dijimos que la dimensión ética se despliega en el circuito
universal-singular, sosteniéndose –de manera siempre provisoria- en el campo de lo particular, del
que toma prestado su carácter de código. El paciente habla de su felicidad por la videocasetera y el
terapeuta lo puede escuchar. Esto es así porque existe una lengua compartida, lengua que, como
vimos antes, es el soutien del juego universal-singular. Pero el significante se apoya en el nivel del
código, encarna en él, pero sólo para escapársele, para deslizarse, como sabemos, hacia otro
significante.

En otras palabras, la videocasetera del paciente y la del terapeuta se llaman igual pero no son la
misma. La del paciente está ubicada en el circuito universal-singular, mientras que la del terapeuta,
en cambio, es de carácter particular. La videocasetera del paciente se llama igual que la de su
terapeuta, pero sólo porque para nombrarla se toma prestado el idioma compartido por ambos. Sin
ello no hay análisis posible. No se puede escuchar a un paciente que nos habla en una lengua que
nos es ajena. Y fíjense que digo lengua y no idioma, porque dentro del español inclusive puede haber
diferencias insalvables.

Pero lo que nos interesa aquí es mostrar el carácter significante de nuestra videocasetera,
sobreimpuesto al del código lingüístico. Imaginemos por un momento el rumbo que podría tomar
la asociación libre del paciente. Pensemos por ejemplo: casetera, caseta, y ¿será muy violento si
digo cajeta? Porque si el nombre de la videocasetera desembocara en el fantasma del órgano sexual
femenino, se haría entonces patente el alance de su valor significante.

Si, el terapeuta interrumpe a su paciente para preguntarle ¿dónde la compró?, precipita esa caída
de la abstinencia que hemos definido como efecto particularista. Y en ello reside, justamente, la
falla ética.

¿Por qué particularismo? Porque lo universal-singular, es decir lo simbólico, sostiene su existencia

en un sistema de convenciones. En nuestro ejemplo, podríamos rastrear la impronta materna en las
marcas de esa vagina –dimensión universal-singular del deseo del paciente-, sobre el fondo
contingente y particular de la videocasetera. Si el terapeuta pregunta, se traga el anzuelo,
congelando la videocasetera en su mero valor de código. Al arrancarla así del circuito significante,
la llevará inevitablemente hacia su molino, en un viaje inútil y sin retorno. Es por eso que el regalo
servido así en bandeja debería ser rechazado: el terapeuta debe abstenerse de preguntar semejante
cosa.

El efecto particularista es distintivo de la falla ética y se verifica en la pretensión de que un rasgo

particularista devenga condición universal. No será ocioso adelantar aquí que es justamente en ese
efecto donde radica el núcleo de la violación a los llamados derechos humanos. Este se verifica
cuando el campo particular de reconocimiento de un grupo –etnia, religión, lengua-, que sólo
debiera sostener, en una de sus variaciones posibles, la condición humana, aspira a colmarla,
pretendiendo que todos sean eso.

30
La palabra ética viene del griego ethos, que significa costumbre, carácter; el termino
correspondiente en latín es mos, cuyo plural es mores. Así ethikos y moralis designan lo relativo a
las costumbres y al carácter. Es frecuente por lo tanto encontrar a los vocablos ética y moral
utilizados de manera equivalente.

Para la tradición filosófica, sin embargo, existe una diferencia cuyo peso vale la pena destacar. Se
utiliza el término moral para describir los sistemas de valores, reservando la denominación de Ética
para la disciplina que estudia dichos entes. La Ética sería allí la rama de la Filosofía dedicada al
estudio de la moral.

Ante todo y excepcionalmente, digamos que en este caso el sentido común nos asiste: se dice
“romper” con la moral vigente, la moral tradicional, pero no romper con la ética. Existe entonces
cierta intuición para la cual, mientras que la moral remite a cierta contingencia, la ética va más allá.

Más estrictamente, la pauta moral se corresponde con los sistemas particulares –culturales,
históricos, de grupo-, mientras que el horizonte ético, si bien puede soportarse en tales imaginarios,
siempre los excede. De allí la afirmación que asigna a la dimensión ética alcance universal. Pero
como dijimos, lo universal-singular de la ética no puede ser colmado por ningún sistema moral.

31
 Kottow, M.H. (2010). Bioética una disciplina en riesgo

La disciplina bioética es criticada por un excesivo academicismo enfocado a problemas puntuales e

irrelevantes en relación a los grandes temas como inequidad social, políticas públicas sanitarias,
crisis ecológica, que están siendo asumidos por éticas globales o por enfoques biopolíticos. Urge
una revisión de las materias que deben ocupar a la bioética desde la perspectiva latinoamericana, a
fin de impedir su apropiación desde otros flancos ajenos a la agenda específica y prístina del
pensamiento bioético: rescatar la equidad en políticas públicas sanitarias y en la relación paciente-
terapeuta; defender el espacio privado de las personas y su autonomía en decisiones de
reproducción, enfermedad y final de la vida, abogar por la relevancia y el respeto de los valores
éticos en investigación biomédica, atender a los aspectos sociales en la relación de la humanidad
con la naturaleza.
Urge recuperar la pertinencia de la bioética, depurarla de algunos equívocos en que ha caído, y
recuperar su estatus de disciplina anclada en la heurística de la deliberación rigurosa aplicada al
ámbito que le es propio: ampliar su enfoque en el individuo hacia la humanidad como especie,
extender su reflexión más allá de las personas y del prójimo para incluir a los seres humanos
carentes de los atributos racionales de agentes morales, abriendo su mirada hacia entes no
humanos y hacia quienes por distancia o marginación no reciben el reconocimiento necesario para
participar en el discurso moral, que las visiones bioéticas actualmente hegemónicas mantienen
demasiado estrecho.

La Declaración de Bioética y Derechos Humanos (UNESCO 2005), aunque sometida a críticas y

polémicas, testimonia con vigor la existencia y la vigencia de esta aún joven ética aplicada. Tanto
más seriamente han de enfrentarse las posturas que intentan negarle a la bioética el estatus de
disciplina. Enfrentar estas críticas y acoger sugerencias de nuevas orientaciones estimulan una
reflexión que sin duda enriquece a la bioética y robustece su presencia en ámbitos públicos y
privados.

Se renueva el llamado de atender las necesidades de asesoría y justificación de agentes médicos,

diseñadores de políticas públicas, investigadores de ciencias naturales, sociales y disciplinas
humanistas, ecologistas, y la sociedad civil que es protagónica en las preocupaciones de la bioética.
El proceso tiene costos, pues la interpelación conlleva el reconocimiento de errores e insuficiencias,
convocando a modificar orientaciones y enfoques, así como poner en juicio el trayecto recorrido.

Se vienen detectando fallas y falencias que han llevado a sugerir el reemplazo de las insuficiencias
inherentes a una ética aplicada por una más efectiva y robusta biopolítica. Ello requiere repensar la
bioética en algunos aspectos fundamentales.

El estatus disciplinario de la bioética

Se ha planteado que la bioética carece de la solidez y uniformidad de una disciplina académica,

siendo un campo de reflexión o un apéndice de la filosofía. Los propios cultores de la bioética
contribuyen a la confusión cuando hablan de inter, multi o transdisciplinariedad. Lo más obvio es
reconocer que son múltiples las disciplinas que se acercan y cultivan la bioética.

Se ha propuesto distinguir entre “’bioética filosófica’ y otras formas de bioética” argumentando que
en muchas prácticas sociales se fomenta una bioética carente de argumentos filosóficos o

32
normativos, lo cual aparece como un artificio conceptual si se recuerda que toda ética aplicada se
nutre de fuentes filosóficos y se aboca a deliberar con rigor formal. La bioética pierde vigor si no
insiste en su carácter disciplinar y en asumir la responsabilidad de ser transdisciplinaria.

La bioética ha debido compartir con la ética filosófica la crítica de carecer de método heurístico por
cuanto, se aduce, la reflexión ética no es materia de conocimiento adquirible sino de argumentación
y creencias. Hay quienes critican la diversidad de perspectivas –principialismo, casuismo,
situacionismo y tantas otras- como mostración clara de la falta de método de la bioética, pero lo
que en realidad detectan es la variedad de fundamentaciones que han sido propuestas.

Señalar que se “ha discutido una diversidad de métodos en ética aplicada” parece apoyar la falta de
un método heurístico propio, reconociendo que en general se recurre a la deducción – basada en
dogmas, principios o normas generales-, a la inducción –fundamentada en una inducción empírica
que indaga el modo de enfrentar dilemas bioéticos en la realidad cotidiana-, o a una forma mixta o
“coherentista” que combina ambos enfoques aplicando el equilibrio reflexivo para buscar acuerdos,
consensos y tolerancia por la diversidad, un concepto trabajado en un contexto epistemológico con
el nombre de “fundherentismo”. La presentación de una bioética empírica y las relaciones entre
sociología y bioética y sociología están aún en ciernes.

Esfuerzos recientes ponen la deliberación como el método heurístico más apropiado para la
bioética al general un corpus de acuerdos básicos –no dañar-, y cuidando de ir depurando una
argumentación racional, razonable y coherente. La especificidad y las particularidades de la
deliberación bioética requieren que albergue elementos cognitivos así como doxásticos en la
búsqueda de certezas provisorias y revisables, dando cabida aseveraciones empíricas, creencias,
argumentos lógicos, todo ellos empleados con rigor pero también con reconocimiento y tolerancia
frente a la pluralidad de perspectivas.

Los temas de la bioética

Castoriadis se preguntaba: “¿No será que en vez de bioética lo que en realidad necesitamos es una
biopolítica? Carlos Maldonado propuso que las “nuevas tecnologías” requieren decisiones y
acciones “de largo plazo…eficaces y eficientes…en gran escala” por cuanto “estos son temas
eminentemente políticos y no únicamente éticos.”. La magnitud y trascendencia de los temas tecno
científicos habría sobrepasado las competencias de la bioética y debían ser albergados en una
disciplina de mayor alcance, como la biopolítica.

Apuntan estas críticas a la predilección de la bioética académica por desmenuzar las facetas y aristas
de avances tecno científicos que permiten intervenir en procesos críticos de la biología humana –
genética, reproducción, transexualidad- pero cuyo ámbito de influencia se reduce a algunos millares
de seres humanos frente a los millones que, sumidos en la miseria, el hambre, el des
empoderamiento, requieren con urgencias un reflexión que inspire acciones pragmáticas para paliar
tantas privaciones e injusticias. Es el equívoco en que caen quienes privilegian la definición de
bioética como la reflexión gatillada por la expansión y los retos morales de la
Biotecnociencia, dejando a la sombra temas tan vigentes y candentes como el aborto, los
determinantes sociales del enfermar, la salud pública y otros. Algunas de estas banderas son
disputadas por la biopolítica y la ética global.

33
Ética global

Schücklenk y Bello concluyen que “la bioética no podrá dejar de preocuparse por inequidades
económicas así como por políticas internacionales, si pretende hacer contribuciones de alguna
relevancia en estos temas.”.

Presentados como compromisos humanitarios de alcance mundial, las propuestas de una [bio] ética
global han tomado un giro liberal basado en dos pilares: el respeto máximo por la autonomía
individual, y el reconocimiento que los problemas de inequidad y de falencia de recursos coartan,
en lo sanitario, medidas de salud pública y la organización de atención médica, son contingencias
que deben ser encaradas y solucionadas localmente.

En lo que a autonomía se refiere, Engelhardt Jr. reniega de todo esfuerzo global que inevitablemente
se hará coartando inaceptablemente la autonomía de individuos y Estados. Igualmente crítica es
postura según la cual toda salvaguarda de dignidad significa una correlativa restricción de
autonomía. La conclusión de estas disquisiciones es lapidaria: “el derecho a bienes relacionados con
salud es compatible con la desafortunada probabilidad que por muchos años venideros ese derecho
no será respetado para la mayoría de los pobres del mundo-“. Por ende, los así llamados derechos
humanos no son “estrictamente hablando, derechos humanos”, sino que se “asemejan más a
derechos políticos”, al ser “reconocidos por los Estados en particular en base a su cultura política
propia y sus valores prioritarios”, pero también según sus capacidades materiales y no en virtud de
un compromiso global.

La bioética tiene que incorporar a sus preocupaciones los problemas poblacionales y globales, por
no haber una instancia biopolítica o una concepción mundial que pudiese hacerlo más
adecuadamente, pero no ha de perder el rumbo de ser una disciplina reflexiva, cuyo pluralismo y
tolerancia han de estar por encima de un compromiso político contingente comprometido con una
visión que necesariamente será excluyente e intolerante de alternativas.

Bioética e individuo

Con firme arraigo en la ética filosófica, hereda la bioética su enfoque en el ser humano individual y
en las relaciones interpersonales de orden diádico. Su proveniencia desde la ética médica enfatizó
durante mucho tiempo la relación médico-paciente como el centro de reflexión bioética, también
el principialismo siendo una visión concentrada en las interacciones individuales. Tardío también ha
sido el enfoque de la bioética de la investigación con seres humanos por atender los problemas
relacionados con estudios comunitarios y con la genética poblacional.

A nivel de la ecoética se hace sentir la falta de reconocimiento que la bioética muestra frente a lo
humano en tanto especie, debiendo dar alarma por la tendencia de la biopolítica a discriminar entre
protegidos y marginados en base a distinciones biológicas que Foucault ha caracterizado como
racismo. Es aquí donde se hace notorio el sesgo cultural de la bioética al celebrar a la biotecnociencia
y los logros de adaptación del ser humano en un lenguaje que excluye a un tercio o más de la
humanidad, cuyas precarias y limitadas opciones de supervivencia acusan más bien una progresiva
desadaptación del ser humano en cuanto especie biológica. Muestra análoga de desadaptación es
la eco toxicidad y explotación de recursos producidos por procesos civilizatorios desplegados por las
naciones desarrolladas, faltando entrelazar lo ecológico con la realidad de la especie humana, en un
discurso que debiese llevar el sello de una bioética ecológica.

34
En la medida que la bioética siga desatendiendo los temas poblacionales, tolere los excesos de la
biopolítica y desestime la relación entre ecología como la ciencia que estudia la interacción
adaptativa de medio ambiente y la humanidad en tanto especie biológica, tendrá que aceptar que
otras disciplinas usurpen una reflexión que a ella le corresponde llevar.

Bioética y persona

La bioética hereda de la ética el enfoque personal en que todo individuo se somete a la fiscalía
moral, sea por su propia conciencia, sea por las personas que son afectadas por sus actos o por las
instituciones morales y jurídicas que las representan. Con base en la fenomenología de Merleau-
Ponty, se fue desarrollando la distinción entre corporalidad –el cuerpo vivo- y subjetividad o cuerpo
vivido, lo cual enfatiza enfermedad como vivencia y fundamenta la relación participativa entre el
paciente y su médico, habiendo sido también el inicio de una bioética clínica que valora como
persona al ser humano enfermo, con la consiguiente dificultad de establecer el estatus ontológico y
moral de los seres privados de subjetividad.

El mundo de la bioética son las personas, entendidas kantianamente como agentes racionales y
morales. El error de la bioética ha sido considerar que el discurso bioético se restringe a los seres
[humanos] que tienen la capacidad racional necesaria para poseer y expresar intereses, llegándose
a la improbable conclusión que un ser que por falta de racionalidad no tiene intereses, no puede ser
dañado y se encuentra fuera del discurso moral. En el mismo tenor, quien carece de autonomía no
puede participar, siquiera pasivamente, en decisiones morales alcanzadas por acuerdos racionales.
Queda clausurada de este modo una bioética que pudiese trascender al mundo de los seres vivos
no humanos, a tiempo que se abre la polémica en torno a los seres humanos cuya falta de
racionalidad les impide alcanzar el estatus personal. Desde sus incertidumbres, la bioética ha cedido
a la medicina la alianza con la biopolítica para reconstruir los límites entre vida y muerte.

El énfasis recientemente renovado de una bioética personalista lleva en sí el riesgo de empoderar a

las personas para aplicar su estatus de agentes racionales y morales a un paternalismo que impone
decisiones a quienes no son aún, no serán nunca o han dejado de ser miembros racionales y activos
en el discurso moral. Estas decisiones paternalistas tienden a erosionar la distinción entre aplicación
de doctrinas e ideologías, y el mandato de identificar, proteger y genuinamente representar los
intereses imputables a quienes no pueden expresarse.

Las personas necesariamente están enclaustradas en determinantes sociales, culturales y

doctrinarios indispensables para la convivencia y para desarrollar un respetable proyecto de vida,
pero estos marcos conllevan rigideces y distorsiones. De allí que la filosofía y la sociología
contemporáneas sugieran volver al cultivo de la subjetividad, a la depuración del yo que precede a
la investidura de persona.

A todas luces, la bioética ha de integrarse a este análisis crítico del significado del ser humano en
cuanto ente biológico, en tanto persona socialmente construida, y como Dasein heideggeriano que,
volcado hacia la vida, ha de elaborar su proyecto personal de existencia.
También es encargo a la bioética preocuparse por quienes carecen de la racionalidad o sufren un
des empoderamiento que les impide llegar a ser personas y generar un proyecto de vida.

35
Bioética y biopolítica

Es necesario detectar la presencia de las diversas formas de biopolítica contemporáneamente

ejercidas y que son cómplices de la colonización del espacio privado por el espacio público, desde
el momento que la biopolítica es una forma de gobierno directo sobre la vida en tanto cuerpo
(anatomopolítica) y en tanto conjunto de seres humanos (biopolítica colectiva). En otro espacio se
discute los matices que distinguen diversas formas de biopolítica, lo que debe aquí ser anticipado
es que, si la biopolítica se caracteriza por la potestad soberana de eliminar vidas a fin de proteger
otras vidas, habrá que oponer una bioética robusta que desautorice todo concepto de
discriminación entre vidas a proteger y vidas dispensables.

Bioética y ética del reconocimiento

En un minucioso aggiornamento del pensamiento de Hegel, el filósofo alemán Alex

Honneth publica extensamente para cimentar la idea que el reconocimiento del otro –más
latamente de otros entes- es la piedra angular para entrar en un diálogo ético. La bioética ha de
tomarse como tarea explorar esta propuesta, a fin de ganar una perspectiva frente a realidades que
hasta ahora de cuya existencia la bioética no toma nota o a lo más lo hace en forma fragmentaria e
inconstante. Muy en general, se detecta una preocupación ética débil frente a poblaciones
marginadas, los pobres, los ilegales, los socialmente excluidos solo recibiendo un reconocimiento
inespecífico y diluido.
La falta de reconocimiento se da notoriamente en el tema ecológico y ecoético, donde la bioética
no logra relacionar los grandes temas de la adaptación de la especie humana a su entorno natural
mundializado (Nancy 2003,) ni dirimir el dilema de un desarrollo sustentable que incluya los
requerimientos de la humanidad toda, así como las incertidumbres de distribuciones materiales
entre interesados, necesitados actuales y futuras generaciones. Colindan estas preocupaciones
insuficientemente atendidas con la falta de una discusión a fondo sobre lo que es o debiera
eventualmente ser una bioética a distancia que incorpore en su discurso de justicia, protección y
derechos a quienes existen pero están ausentes por el distanciamiento social y geográfico. Se suscita
la pregunta acaso la distancia es un modulador moral, acaso la responsabilidad ética no conoce
fronteras ni limitaciones o si la bioética puede impunemente continuar en su microscopía
conceptual de entender la ética como una preocupación por el prójimo.

Conclusión

El discurso bioético sufre distorsiones y se somete a influencias que lo llevan a la irrelevancia y al

cultivo de intereses particulares, haciéndose merecedor de críticas demoledoras que, en el literal
sentido del término, sugieren dispensar de la bioética y ceder sus preocupaciones a otros enfoques.
Esta desconstrucción de fondo posiblemente no llegue a radicalizarse, pero sí es de temer que la
influencia cultural, social y política del pensamiento bioético se torne marginal y volátil.

Urge el rescate de una bioética relevante y atingente a su realidad de la que la debe ocuparse.
Una propuesta de nuevos enfoques incluye el desarrollo de la bioética ecológica en tanto
paritariamente preocupada de naturaleza y de las poblaciones humanas. Ha de fortalecerse una
bioética pública cuyo fundamento sea la deliberación participativa de la sociedad civil y su inclusión
en los procesos democráticos, una bioética comprometida con la pragmática que la oriente hacia
los problemas pertinentes y urgentes de la sociedad donde anida, una bioética que renueve su
interés por el espacio privado donde se presentan dilemas que atañen al ser humano como persona

36
pero también como ser biológico, una bioética, finalmente, que recurra al fortalecimiento de la
subjetividad, al cuidado de sí , que se oponga a la colonización de las bioéticas regionales y a la
invasión impositiva de las diversas formas de biopolítica que campean globalizando en lo material y
con tendencias imperialistas en lo cultural.

En suma, se sugiere que la bioética fortifique su reflexión y reformule sus preocupaciones en al

menos 5 áreas: reconocerse como una disciplina académica requerida de proyección hacia la
sociedad, confirmar que su ámbito de acción es local o regional mas no global, entender que su
enfoque individual ha de complementarse con reconocimiento de la humanidad como especie
biológica que necesita adaptarse a su entorno natural y social, admitir que su tarea va más allá del
personalismo, y ampliar su disposición de reconocimiento de marginados, desposeídos y des
empoderados, de este modo enfrentando los embates biopolíticos que practican la exclusión.

Rebellato, J.L. (S/F). Horizontes éticos en la práctica social del educador

Horizontes éticos en la práctica social del educador

Ética (del griego, ethos, lugar habitual de vida, uso, carácter). Aquí se entiende la Ética como una
disciplina crítica y reflexiva que se construye a partir de una pluralidad de prácticas sociales, de las
cuales se privilegia su dimensión valorativa. La Ética históricamente se vincula a la Filosofía y, más
específicamente, a la Filosofía de la Práctica. Por tanto, es importante distinguir entre la cualidad de
vida que acompaña a las prácticas sociales dentro de las cuales nos relacionamos, de la reflexión
crítica que nos permite cuestionar los comportamientos vigentes, así como nuestros propios
comportamientos, formulando respuestas encaminadas a una teoría de la ética.

Es pertinente distinguir la ética de la moral, si bien ambas se encuentran profundamente vinculadas.

Moral (del lat. mores, costumbres) hace referencia al marco normativo básico dentro del cual se
desarrollan nuestras relaciones sociales. La moral, además de reflejarse en las conductas, también
configura la textura normativa de las instituciones.

La ética necesita de la moral, en la medida en que los valores y los proyectos éticos de crecimiento
de la vida humana, pueden caer en puro idealismo si no se concretan en normas de
comportamiento. A la vez, una moral y un conjunto de normas compartidas por un grupo, por una
institución o por una forma de vida, corren el peligro de institucionalizarse, cristalizando
determinados comportamientos y perdiendo la capacidad de creatividad y de cuestionamiento. La
moral necesita ser renovada permanentemente por la ética, si es que no quiere caerse en el extremo
de una moral contraria a la ética; la ética precisa de la mediación de las normas (es decir, de la
moral) si es que busca ser eficaz en el plano de las prácticas sociales. Como lo señala Paul Ricoeur,
la ética se refiere a la intencionalidad de una vida en construcción, mientras que la moral supone la
articulación de dicha intencionalidad dentro de normas, caracterizadas por una cierta pretensión de
universalidad. En este sentido es necesario sostener: la primacía de la ética sobre la moral; la
necesidad de que la ética sea mediada por las normas morales; la pertinencia de recurrir a los
valores y proyectos éticos cuando las normas quedan estancadas y no constituyen respuestas
suficientes a las situaciones en que nos enfrentamos en nuestras prácticas de vida.

37
1. La ética como proyecto de vida
Seguiré en esto las reflexiones desarrolladas por Paul Ricoeur. Este autor propone comprender la
ética como intencionalidad, distinguiéndola de la moral. Define la intencionalidad ética en los
términos siguientes:
«Llamemos intencionalidad ética a la intencionalidad de la vida buena, con y para los otros, en
instituciones justas.»

Intencionalidad de la vida buena. En la terminología aristotélica equivale al proyecto que da sentido

a la vida de cada uno. Es necesariamente un proyecto en construcción. Un requisito fundamental
de la ética es la deliberación, es decir, el camino de la sabiduría práctica, la definición de fines y de
los medios adecuados para alcanzarlos. Para Aristóteles, el hombre de juicio práctico (ético) define
su comportamiento aprehendiendo la situación en su singularidad y conflictividad. El proyecto de
vida se realiza en condiciones históricas concretas. De ahí la centralidad de la categoría de vida, en
un sentido ético cultural. La vida designa la integralidad del hombre por oposición a prácticas
fragmentadas. Una ética de la vida es una ética de la articulación y una ética de la autenticidad.

Con y para los otros. Jürgen Habermas sostiene que se ha producido un cambio de paradigma en la
reflexión y en la práctica éticas. La reflexión sobre el lenguaje ha permitido comprenderlo como
esencialmente activo e intencionado. El lenguaje es realizativo; su análisis no puede limitarse a la
locución (a lo que se dice), sino que debe determinar de qué manera se está empleando dicha
locución: preguntando o respondiendo, dando alguna información, anunciando un propósito,
dictando una sentencia, concertando una entrevista, haciendo una descripción, proponiendo una
interrogación, expresando un deseo, sugiriendo una duda, etc. El lenguaje entendido como acción
(acto de habla) tiene una intencionalidad orientada hacia los otros; la meta del lenguaje es el
entendimiento. Habermas lo expresa afirmando que en los actos de lenguaje se entablan ciertas
pretensiones de validez, tales como: estarse expresando inteligiblemente, estar dando a entender
algo, estar dándose a entender y entenderse con los demás. Lo que supone que el análisis del
lenguaje como pragmática (carácter realizativo) requiere superar un paradigma de conciencia
solitaria, encerrada en sí, para pasar a un modelo necesariamente comunicativo y dialógico.

Si bien la reflexión teórica de Habermas nos ayuda a comprender la pertinencia de un paradigma

basado en el diálogo, es del caso señalar que la comunicación no puede reducirse a sus dimensiones
racionales. La comunicación supone necesariamente dimensiones integradoras. La apertura a los
otros es inseparable del descubrimiento de sí mismo y de la estima de sí. Como nos lo recuerda
Ricoeur, el sí (sí mismo) supone reflexividad y autoestima. El sí es digno de estima, no tanto por sus
realizaciones cuanto por sus capacidades. En su esencial relación con los demás, la estima de sí es
inseparable de la estima de los otros. Cada sujeto es constitutivamente un sujeto abierto a los otros.
De ahí el requisito de una ética de la responsabilidad, de la reciprocidad y de alteridad.

En instituciones justas. Porque el desarrollo de los proyectos de vida y la apertura dialógica hacia
los demás, requieren necesariamente condiciones de real posibilidad. Estas sólo pueden darse en
una sociedad justa o en una sociedad con instituciones justas. El término institución aquí es tomado
en referencia a la estructura que posibilita un vivir juntos en una comunidad histórica. La justicia
supone, a su vez, la exigencia de la igualdad. No es posible el florecimiento de la diversidad de
formas y planes de vida, si no se garantiza una estructura que asegure igualdad. Igualdad no
equivale a uniformidad, sino a condiciones que fomenten el desarrollo de las diversidades. Nadie
puede expresar su originalidad, autenticidad y diversidad, nadie puede participar dialógicamente en

38
la toma de decisiones, en el marco de sociedades profundamente injustas, basadas en la
dominación.

La igualdad está en la base de la categoría calidad de vida. Esta se refiere a la posibilidad de acceder
a los bienes fundamentales, pero también al ejercicio y desarrollo de las capacidades. Desde esta
perspectiva, el concepto integral de calidad de vida exige superar (exigencia ética) todas las formas
de opresión y dominación, puesto que nadie puede desarrollar sus potencialidades en tanto
dominado. Las opresiones y desigualdades condicionan e influyen en las expectativas y deseos, pues
es difícil desear lo que no se puede imaginar como una posibilidad. En el contexto de la reflexión
latinoamericana, la exigencia de superar toda forma de dominación sobre la base de una ética de la
alteridad, ha encontrado una formulación teórica y práctica adecuada en la llamada ética de la
liberación, uno de cuyos exponentes más rigurosos es el filósofo Enrique Dussel.

2. Educación en los valores, técnica y competencia profesional.

Para Aristóteles, el saber moral no es un saber objetivo, en tanto no se trata de hechos a contrastar,
puesto que el conocimiento moral afecta a los hombres inmediatamente. Se trata de algo que ellos
tienen que hacer; su saber debe dirigir su hacer. Ahora bien, la dirección del hacer por el saber
aparece de manera ejemplar en lo que los griegos consideran como tekhné. Esta es la habilidad, la
técnica del artesano que sabe producir determinadas cosas. Quien ha aprendido un oficio busca el
éxito en su tarea. Sin embargo, en el caso de la experiencia moral, el hombre no dispone de sí mismo
como el artesano dispone de la materia con la que trabaja; no puede producirse a sí mismo como
produce otras cosas. De ahí que el saber técnico y el saber moral sean saberes distintos.

El saber técnico es un saber que guía un determinado acto de producir. En cambio el saber moral es
un saberse, o sea, un saber para sí y para otros. El saber moral no está restringido a objetivos
particulares, sino que afecta al vivir correctamente en general; claro está, que esta orientación
acarrea consecuencias para los distintos actos particulares y opciones concretas realizadas en
nuestra vida. El saber técnico es siempre particular y sirve a determinados fines. En el caso de la
tekhné hay que aprenderla con competencia, es decir, eligiendo los medios adecuados para lograr
una determinada finalidad. En el caso de la ética, los fines no están establecidos a priori; la relación
entre medios y fines no es de un tipo tal que pueda disponerse con anterioridad al conocimiento de
los medios idóneos. No existe una determinación a priori para la orientación de la vida correcta
como tal. El fin para el que vivimos no puede ser objeto de un saber simplemente enseñable. En tal
sentido, también cambia la relación entre medios y fines. El saberse del que habla Aristóteles
contiene su aplicación completa en la inmediatez de cada situación dada.

Por lo tanto, en la medida en que la ética afecta al vivir correcto en general, o sea, al proyecto de
vida, está presente en todas nuestras acciones, pero sin anular la racionalidad propia de la técnica,
a la cual corresponde seleccionar los procedimientos adecuados para alcanzar el éxito en las
acciones que nos proponemos. Sin embargo, en la medida en que estas acciones se corresponden
con un proyecto profesional, orientado también por valores y normas, las acciones técnicas
responden también a juicios éticos. La deliberación ética, el saber cómo actuar en cada situación -
lo que Aristóteles denominaba la phrónesis- es resultado de un proceso de educación moral y no un
calco de normas preestablecidas que pretenden agotar todas las respuestas posibles a cómo
debemos actuar en cada situación. En tal sentido, la ética es inmanente, en tanto no resulta de
normas heterónomamente impuestas, sino de normas autónomamente deliberadas en una diálogo
con los otros. El saber cómo actuar correctamente nunca puede sustituir al saber cómo actuar
competentemente, es decir, a la destreza técnica en el recurso a los procedimientos y métodos

39
adecuados de acuerdo a la situación. El eticismo -entendido como reducción de la acción a la ética-
se transforma en negación de la ética y de la técnica, en justificación de un idealismo que anula la
competencia del técnico. A la vez, obrar éticamente es también hacerlo en forma competente.

Hay otro reduccionismo que prima en las sociedades contemporáneas. Me refiero a la reducción de
la acción a la técnica, la sustitución del proceso deliberativo por la técnica. No sólo nuestras
sociedades se encuentran fuertemente condicionadas por las tecnologías sociales, sino que aspiran
al modelo de una plena organización racionalizada de la sociedad, donde se recurre a los expertos
y se deposita en ellos las decisiones económicas, políticas y prácticas. El experto es la figura
indispensable en el dominio de los procesos. Esto conlleva la tecnologización de la formación de
opinión pública. La moderna tecnología de la información ha encontrado modos que suponen la
selección de la información en un grado inimaginable. Cada selección supone actuar en nombre de
otros, de modo tal que la tecnología moderna de la comunicación conduce a una manipulación
poderosa de nuestras mentes y nuestros cuerpos y a una orientación de la opinión pública en un
sentido determinado. Mientras que el eticismo sustituye la competencia técnica por la ética, la
tecnocracia disuelve la razón práctica en la mera búsqueda de medios eficaces para lograr fines
preestablecidos.

3. Ética, unidad de la vida y narración.

La ética tiene que ver con la totalidad y unidad de la vida; es profundamente holística. Las virtudes
y actitudes éticas son las cualidades adquiridas que permiten a los hombres y mujeres vivir una vida
humana plena y óptima. Las actitudes éticas no constituyen un ejercicio preparatorio para
asegurarse una vida plena, sino que forman parte esencial de esa vida plena. No podemos
caracterizar adecuadamente el bien del hombre sin haber hecho referencia ya a las virtudes y
actitudes. Esta integridad de la vida se da en el marco de una historia, respecto a la cual debemos
ser autores-actores y no meros espectadores-objetos. Entramos en la sociedad con uno o más
papeles ya asignados, pero debemos aprender en qué consisten para poder entender las respuestas
que los demás nos dan y cómo construir las nuestras.

Maclntyre ha trabajo mucho esta dimensión. A su entender, la ética no puede separarse de los
procesos de construcción de identidades y de la narración. La ética es -en forma destacada-
narrativa. Somos seres que contamos historias y que, en esas narraciones, construimos nuestras
propia identidad. El concepto narrativo del yo supone que soy aquello por lo que justificadamente
me tienen los demás, pero que también soy el tema de una historia que es la mía propia. Ser tema
de la narración es ser responsable de las acciones y experiencias que componen mi vida. Es estar
abierto a dar cuenta de lo que uno ha hecho, de lo que a uno le sucedió o de lo que uno presenció.
Abierto a los otros a través de la conversación. «La identidad personal es justamente el tipo de
identidad presupuesta por la unidad del personaje que exige la unidad de una narración. Si tal
unidad no existiera, no habría temas acerca de los cuales pudieran contarse historias».

La unidad de la vida humana es, pues, la unidad de un relato de búsqueda y las actitudes éticas son
las disposiciones y cualidades que nos sostienen en dicha búsqueda. Paulo Freire realza la necesidad
de la búsqueda como parte esencial de nuestro proyecto de vida. Vivimos una época en que es
posible y necesario continuar soñando, pero en la que es preciso superar certezas excesivas,
convirtiéndonos en «posmodernamente menos seguros de nuestras certezas; progresivamente
posmodernos.»

40
Sin embargo, la búsqueda y la incertidumbre necesitan de valores que nos orienten. En tal sentido,
sostengo la necesidad de una ética fuerte (recurro a este término para oponerlo a la categoría de
ética débil utilizada por varios pensadores posmodernos), es decir, una ética centrada en los valores
de la dignidad, el respeto, la justicia, la vida; una ética impulsada por un proyecto de vida liberador
y comprometido; una ética inspiradora de virtudes y de actitudes (coherencia, tolerancia, entrega),
que forman parte del propio proyecto de vida.

Ahora bien, una ética así, no es incompatible con la creatividad, sino que, por el contrario, requiere
una búsqueda permanente, puesto que somos seres constitutivamente históricos y nuestra historia
hoy nos desafía a construir los sueños con certezas e incertidumbres. Sólo puede realmente buscar
quien es impulsado por certezas, convicciones y valores fuertes. Son estos valores los que nos
permiten emprender el camino de la búsqueda. El autoritario no busca, porque considera que su
vida se mueve en la claridad y en las certezas absolutas; mientras que el escéptico tampoco busca,
sino que se pierde en las incertidumbres, en medio de un mundo donde la exclusión nos golpea y
desafía con fuerza.

LA ETICA Y LA PRÁCTICA DE LOS EDUCADORES SOCIALES

Partimos entendiendo la ética como construida en la textura de relaciones sociales e
interpersonales. A la ética -como disciplina- le compete la tarea de impulsar una actitud de diálogo
y reflexiva. El interrogante que impulsa a la reflexión ética y a la opción personal es: ¿qué valores
se ponen en juego con nuestras acciones, comportamientos y actitudes?

Con este horizonte de referencia, vimos la pertinencia del vínculo entre ética y educación. Hay
valores que están en juego en nuestras prácticas educativas. Sucede que ningún educador se
comporta en forma neutral, sino que siempre impulsa sus acciones con una intencionalidad ética,
pedagógica y metodológica. A la vez, el compromiso ético no pueda quedar librado a la
espontaneidad de cada educador social. La ética es resultado de un proceso de construcción. Nadie
parte de valores en los cuales se encuentra atrincherado y que trata de defender a toda costa.
Partimos de opciones valorativas, pero de encontrarnos con una comunidad de profesionales (en
este caso, la comunidad de los educadores sociales) necesitamos abrirnos al proceso de
construcción colectiva de normas y valores. En tal sentido, a mi entender, corresponde hablar, no
de un universalismo ético abstracto (constituido por normas abstractas, descontextualizadas), sino
de un constructivismo ético, que obviamente, no parte de una posición neutral sino de opciones
valorativas, pero que demuestra disposición a construir normas y valores en un diálogo con la
comunidad de educadores sociales. Cuando digo universalismo abstracto, quiero significar valores
y normas establecidos a priori, fuera de contextos históricos. Este universalismo abstracto ha
legitimado la dominación, el genocidio y el ecocidio; en nombre de principios universales e
indiscutibles, sacralizados por un fuerte dogmatismo y por un etnocentrismo, se han cometido
grandes injusticias. La conquista de América -a modo de ejemplo- se hizo bajo los valores de la
superioridad de la cultura y de la religión occidentales.

Un acuerdo entre profesionales supone una actitud ética de reciprocidad, en tanto cada uno de los
participantes espera de los demás que actúen según los valores acordados. Las normas que resulten
de este proceso dialógico y constructivista, no son normas absolutas establecidas de una vez para
siempre. El problema de ciertos códigos de ética profesionales es precisamente su falta de eticidad.
Es decir, proponen normas que adquieren un carácter eterno y que pretenden aplicarse a cualquier
situación. De esta manera, son códigos que caen en la casuística y que producen en los profesionales
la peligrosa y tranquilizante sensación de que adhiriendo a dichos códigos, está garantizada la

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eticidad de su acción. Se trata de un caso ejemplar que muestra cómo la moral puede terminar
ahogando a la ética. Por el contrario, las normas son guías para la acción. Y como las acciones son
esencialmente históricas y los contextos históricos cambian, lo propio de un código profesional es
su capacidad de revisabilidad. Requiere de una comunidad atenta y alerta a los signos de los
tiempos, dispuesta a discutir nuevamente las normas acordadas construyendo nuevas normas en
acuerdo con los nuevos desafíos de la situación.

Sin embargo, los procesos de construcción ética tampoco parten de cero; la humanidad no empieza
con nosotros. Existe un acervo ético de la comunidad, que debe inspirar dicha construcción. En las
sesiones de talleres, los participantes se refirieron a los derechos humanos y a los derechos del niño,
como conquistas y fuentes inspiradoras de la elaboración colectiva de códigos profesionales. Los
procesos de construcción ética requieren contextualización histórica, suponen comprensión de las
historias (de los sujetos, las poblaciones y las culturas), exigen capacidad de negociar significados y
valores (es decir, interaccionar).

Un tema complejo se plantea a partir de los límites de la actuación dentro de marcos institucionales.
Nuestras acciones y comportamientos no se dan en contextos desintitucionalizados. Todos
actuamos dentro de los límites institucionales, de uno u otro tipo. Por otra parte, la ética supone
que los sujetos hagan elecciones radicales. Por elección radical se entiende aquellas situaciones en
las que ciertos valores fundamentales están en juego y es preciso elegir. Elegimos entre posibles
formas de vida: o bien una forma de vida donde el interés particular ocupe el lugar central; o bien,
una forma de vida donde la centralidad la tenga la ética; o bien, formas de vida donde las
instituciones contraigan nuestro espacio de decisión hasta el punto que decidan por nosotros. En
cada una de nuestras acciones está en juego -de una u otra manera- nuestra elección radical, en
tanto está implicada la totalidad de nuestra vida. Hay momentos de nuestra existencia donde más
lúcidamente nos enfrentamos con la necesidad de dar un giro en nuestra elección radical;
situaciones que pueden significar un cambio de vida.

En el grupo reflexionamos sobre lo que denominamos estrechamiento institucional. Los educadores

sociales trabajan, muchas veces, en situaciones institucionales que parecen dejar márgenes
restringidos de acción. Se hicieron dos señalamientos al respecto. En primer lugar, se dijo que
pueden darse ciertas situaciones frente a las cuales es preciso poner límites y, quizás, llegar a la
decisión de no actuar en determinadas condiciones. En segundo lugar, también se consideró que la
ética supone una actitud estratégica, es decir, la búsqueda de cómo actuar en situaciones complejas
donde puede haber poco margen. Edgar Morín nos ha sensibilizado por la presencia de la
incertidumbre y del caos en los sistemas vivientes. Un sistema viviente crece y madura sobre la base
del orden y del caos, certezas e incertidumbres. Para Morín, la estrategia es el arte de actuar frente
a la incertidumbre; es el arte de los jugadores que aprenden a hacer jugadas, frente a los
movimientos no previstos enteramente de los jugadores con quienes están jugando. Actuar en
contextos complejos -debido al estrechamiento institucional- supone emplear estrategias. Supone
encontrar brechas que posibiliten acciones. Lo que requiere ver las brechas en contextos
institucionales, muchas veces, compactos y rígidos. A lo que, por último, puede ayudar la sugerencia
de un pedagogo-estratega como lo era Paulo Freire. Freire sostenía que la educación liberadora
debía desarrollarse en contextos institucionales educativos, aun cuando pudiera parecer que el
margen de acción era restringido. Para ello, recomendaba ampliar el horizonte y descubrir otros
educadores que, en dichos contextos, pensaran en forma similar y con los cuales fuera posible tejer
alianzas para la acción. Es decir, se trata de mapear la situación, de construir un mapa ideológico
del espacio institucional donde nos encontramos.

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Como síntesis, me referiré a ciertos valores que los educadores sociales comparten con aquellos
profesionales que trabajan en programas comunitarios. Cabe señalar que, en el caso específico de
los educadores sociales, deberían delimitarse mejor los valores éticos que animan sus prácticas, lo
que requeriría otras instancias de reflexión ética. La confidencialidad de la información exige, como
complemento imprescindible, poner a disposición de la población el saber de los técnicos. Esto
supone una actitud de profundo respeto hacia el saber de las poblaciones y una disposición al
aprendizaje mutuo a través de la construcción de nuevos saberes. El valor de la autonomía, en tanto
todo proyecto y acción comunitaria debe orientarse hacia el desarrollo y el crecimiento de las
poblaciones en su protagonismo. La tarea fundamental es colaborar en el proceso por el cual se
pasa de simple objeto a sujeto del pensamiento y de la acción. El compromiso del técnico, pero a la
vez la distancia necesaria para que su acción no obstaculice el crecimiento de las comunidades, para
ayudar a pensar juntos, para crear el espacio necesario al co-descubrimiento de la realidad y a la
co-autoría en su transformación; lo que supone un profundo respeto por las posturas de las
personas.

El valor de la diversidad y la construcción de la unidad en la diversidad, sólo posible si se promueve

una actitud de tolerancia, entendida como encuentro y crecimiento en la diversidad de quienes
actúan para transformar las situaciones de exclusión y dominación. En este sentido el educador
deberá ser muy cuidadoso de no establecer alianzas que provoquen quiebres en la tarea ardua de
construir la unidad en la diversidad. Deberá orientarse a fortalecerla, a articular y a convocar,
superando las formas de fragmentación presentes en las poblaciones y en las prácticas de los
técnicos. La disposición ética a construir la demanda junto con la gente, partiendo de sus
necesidades y no de supuestas necesidades predefinidas, delimitando sus posibilidades y
trabajando adecuadamente las expectativas que suscita. Un profundo compromiso con una ética de
la autonomía que busca despertar poder en aquellos a quienes se les ha negado siempre el poder.
En tal sentido, su apuesta ética es a una educación en la esperanza y su rechazo a una educación en
la resignación. Acompañar sus acciones con la convicción ética de que la gente debe crecer en saber
y poder.

Para ello, nunca ocultará la intencionalidad que orienta el empleo de los métodos y técnicas. La
intencionalidad del técnico debe ser transparente, explicando los objetivos de las técnicas
empleadas y compenetrando a la población con las mismas. La apropiación del poder supone
apropiación del saber y apropiación metodológica. Una actitud de profundo compromiso con la
democratización del poder, lo que requiere partir de las asimetrías existentes -dentro de la
población y en las relaciones educador-población- estando dispuesto a su análisis colectivo, a su
problematización y a su transformación. Desarrollar una actitud de profundo diálogo, en SI mismo
y en la población. Indignación ante las situaciones de discriminación, dominación y exclusión, lo que
requiere una actitud de constante autoanálisis que permita descubrir en sí mismo y en sus prácticas
la reproducción de dichas relaciones.

Coherencia, a la cual nunca se llegará, pero que deberá ser una guía y una virtud de nuestras
prácticas educativas. Participación integral de toda su persona, puesto que la transformación no es
sólo racional, sino que es una transformación holística, en las emociones, pensamientos, y en los
cuerpos. Ejercicio de una autoridad basada en el respeto y la confianza y en el rechazo constante de
prácticas manipuladoras. La rigurosidad y seriedad de la acción profesional nunca está reñida con
una actitud ética de servicio a las poblaciones con las cuales se trabaja. Pero no se trata de un
servicio que provoca sumisión, sino de una actitud de servicio que promueve comunicación,

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encuentro y protagonismo. Una actitud ética de compromiso con la subjetividad del otro. Como lo
expresaron sintéticamente los educadores sociales en el taller: sinceridad, responsabilidad,
reciprocidad y diálogo.

ETICA Y CONTEXTO HISTORICO

1. Algunos rasgos críticos del contexto histórico.
El proceso de globalización y las concepciones neoliberales. Como lo expresa
Hinkelammert, se trata de un proceso que pasa como un huracán por América
Latina: privatizaciones, comercio mundializado, crecientes niveles de empobrecimiento y exclusión,
retirada del Estado, expansión de una ética del mercado. En fin, despliegue y creciente afirmación
de la hegemonía neoliberal. Con una fuerza inaudita se destruye la vida humana y la naturaleza. La
ausencia de alternativas claras y viables, la adhesión a criterios de eficiencia disociados de una
racionalidad práctica, la necesidad de la lucha por la sobrevivencia, la afirmación de los modelos
neoliberales con la certeza equivalente al pensamiento único, han consolidado el hecho de que el
neoliberalismo conforme un sentido común, naturalice la dinámica de la sociedad, penetre en el
imaginario social como el único camino posible, como la única alternativa, como condición absoluta,
como la promesa milenarista de un crecimiento económico unilineal y excluyente. El anunciado fin
de la historia» y los mecanismos impuestos a nivel mundial, excluyen en forma arrogante la
posibilidad de luchar por otro mundo distinto, también de alcance planetario, pero basado en
criterios de justicia y en una ética de la dignidad.
Polarización a nivel mundial. De este modo, en el neoliberalismo realmente existente, las
sociedades actuales se comportan como sociedades de dos velocidades, como dos sociedades
distantes una de la otra. Hay concentración de crecimiento en un sector y exclusión y
empobrecimiento en sectores sustantivos de la sociedad. La mundialización del mercado va
acompañada por una nueva polarización. Se consolidan estructuras hegemónicas -en lo económico
y en lo geopolítico- que configuran mecanismos de sometimiento de las periferias respecto a los
centros, innovando en el terreno de las políticas económico-sociales y educativas, donde se han
implementado reformas coherentes con este proceso de mundialización. El proceso de
globalización ha aumentado la vulnerabilidad de los pobres y de los países pobres.
Destrucción de la naturaleza. Los modelos de crecimiento predominantes implican destrucción de
la naturaleza. Transformar quiere decir destruir, manipular, sin límite alguno. Hay un criterio de
eficiencia que no acepta ni los criterios valorativos de la vida humana, ni los criterios valorativos de
la vida de la naturaleza. El valor del medio ambiente entró en conflicto con la eficiencia económica.
Ahora bien, reproducción y florecimiento de la vida humana y vida de la naturaleza son requisitos
indispensables en la construcción de una sociedad justa, donde todos quepan. La exclusión de la
población y la destrucción del medio ambiente van de la mano. Si es cierto que la lógica del mercado
excluye del poder, de la cultura y de la vida a las grandes mayorías de la humanidad, entonces, el
triunfo del mercado equivale a la derrota de la vida. El neoliberalismo realmente existente nos
enfrenta duramente a la contradicción
capital-vida, inherente a la lógica de un mercado convertido en institución total.

Ética del mercado. Los modelos neoliberales se presentan como compactos, con una sólida
coherencia interna, aun cuando existan distanciamientos más o menos heterodoxos. El
neoliberalismo no es sólo una estrategia y un modelo de carácter económico, sino que es también
una visión abarcante que se manifiesta en la política, las políticas sociales, la cultura, la educación y
la vida cotidiana; en estos terrenos ha librado una batalla coherente y penetrante y se ha asentado
con tanta fuerza como en el terreno económico; ha logrado configurar los valores de la competencia
y de la desigualdad social en el imaginario social. Se trata de un modelo y una concepción que afirma

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que el mercado debe ser dejado en libertad total en su funcionamiento, puesto que responde al
desarrollo normal y evolutivo de la cultura de la humanidad. La ética del mercado se define por la
adhesión y sumisión al mercado como institución total y absoluta. Es una ética del orden espontáneo
al cual es preciso adherir, someterse; una ética que milagrosamente conjugaría la pluralidad
divergente, homogeneizándola y hegemonizándola. Se articula con una concepción instrumentalista
de las ciencias, donde la eficacia resulta de la regulación adecuada de medios para la obtención de
fines que se encuentran fuera de nuestra deliberación. Al reducir la racionalidad a razón
instrumental, la ética del mercado debe exigir una racionalidad práctica sin autonomía. Un modelo
inspirado en una ética del orden espontáneo, que exalta los valores de la competencia, del
pensamiento único y que identifica espacio público con orden evolutivo y participación ciudadana
con privatismo y alejamiento del espacio colectivo, es expresión de una crisis radical de civilización.

Algunas patologías de las sociedades contemporáneas. Retomando la senda de estos análisis, es

posible señalar el desarrollo de nuevas patologías estrechamente ligadas a esta crisis de civilización.
Los procesos de exclusión generan una subjetividad de competencia. Los individuos necesitan
prepararse en todos los terrenos para competir y triunfar sobre los otros; los otros valen en cuanto
actores con quienes se puede y debe competir. Todo esto se expresa subjetivamente en términos
de terror a la exclusión. Este nuevo fenómeno que se ha instalado se manifiesta en el miedo de
quien teniendo empleo puede perderlo, de quien habiéndolo perdido teme no encontrar jamás
otro, miedo de quien empieza a buscar empleo sin encontrarlo, miedo de la estigmatización social.
Lo que se traduce en patologías constituidas por la disociación de vivir bajo la sensación de lo peor,
con el consiguiente debilitamiento de los lazos sociales. Emergen patologías que afectan
profundamente la subjetividad y la identidad: la sociedad del espectáculo genera conductas pasivas
y contemplativas, así como también aislamiento y soledad; la sociedad de las imágenes conduce a
un exceso de información y excitación que desencadena un fenómeno de sobresaturación del yo;
la sociedad del cálculo genera una superficialidad en los afectos y la ausencia de un compromiso
emocional; la sociedad de la eficacia, desemboca en subjetividades constituidas sobre la base de la
compulsión a hacer y de la angustia por triunfar; la sociedad del valor de cambio produce una
postura consumista, exacerbada por los medios masivos de comunicación, generadores de
profundas frustraciones en los estratos sociales más empobrecidos.

2. El contexto: La sociedad en la que vivimos y los desafíos éticos.

Las concepciones neoliberales conforman nuevas subjetividades, sobre la base de la competencia y
la desigualdad social; son subjetividades normalizadas, en tanto se integran al funcionamiento de
los valores de una ética del mercado, que pasa a ser vista como natural e incuestionable. En las
sociedades contemporáneas, se estimula la falta de solidaridad y se produce la pérdida, el
debilitamiento y el deterioro de los vínculos sociales y de las identidades. Hay rupturas en las
comunicaciones entre las personas, debidas a la reestructuración del espacio y del tiempo en las
ciudades. Muchas veces los espacios no permiten comunicarnos con otros y las velocidades y ritmos
de los tiempos, tampoco. Las identidades pasan a ser moldeadas sobre valores de cambio. Se es a
partir de lo que se tiene; somos libres a partir de lo que adquirimos. Por otra parte, la permanente
lucha por la sobrevivencia, nos quita espacios para reflexionar y aunar solidaridades.

Pero, ¿son valores tan seguros y tan triunfantes? ¿No hay nada alternativo y debemos sumirnos en
un pesimismo fatalista? En la reflexión colectiva, se señalan actitudes éticas que es preciso fomentar
y consolidar. Es preciso construir identidades activas y críticas; poner barreras y límites a la invasión
de la competencia y a la reducción del ser al tener; impulsar una actitud reflexiva, compartida con
otros, en especial, con otros educadores sociales; ser constructores de identidades basadas en el

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desarrollo de capacidades y del ser. Si las políticas impulsadas desde las concepciones neoliberales
construyen un sujeto-víctima y un sujeto culpable, nuestra tarea consiste en construir sujetos
responsables.

Además, se constata una brecha entre la imagen de la sociedad que nos dan los medios de
comunicación y el mundo de la vida en el que efectivamente vivimos. Aquí se dan ejemplos y se
cuentan situaciones concretas que muestran la existencia y vigencia de redes de solidaridad. La
gente se sigue ayudando unos a otros; en los barrios hay redes para cuidar niños a quien debe dejar
su casa, para dar una mano a quien tiene dificultades laborales, para buscar caminos que unifiquen
las luchas por la sobrevivencia. Por supuesto que esto se mezcla con la competencia, el arréglate
como puedas, la violencia y las contradicciones entre los propios excluidos. Esto marca la profunda
ambigüedad de la situación.

El trabajo de los educadores sociales, de los profesionales que se mueven críticamente en el espacio
comunitario, de los educadores populares y de muchos otros educadores y profesionales, se orienta
muchas veces en el sentido de construir espacios alternativos que no reproduzcan la lógica del
poder y la ética del mercado, a la que hice alusión. Los movimientos sociales también están dando
una lucha por construir formas alternativas: el movimiento ambientalista, el movimiento por los
derechos humanos, las comunidades cristianas de base, los movimientos indígenas, el movimiento
de los sin tierra y otros muchos más, se enmarcan en este esfuerzo constructivo. Son movimientos
de la esperanza y de la vida. Habermas nos recuerda que no todo es colonizado y que existen
potenciales de protesta y resistencia por la vida. Obviamente, lo alternativo puede ser neutralizado
e integrado, perdiendo así su capacidad contestataria y constructiva.

Al reflexionar sobre las prácticas de los educadores sociales, nos fue útil distinguir entre el proyecto
y el paradigma. El proyecto es algo más acabado y definido; es fundamental construirlo e impulsarlo
si queremos transformar una sociedad. El paradigma es más integral y más complejo, si bien es
también menos visible. Pensando y analizando brevemente la práctica de los educadores sociales y
de aquellos que buscan cambiar la sociedad, vimos que los paradigmas se construyen
dialógicamente. No son sólo resultado de esfuerzos individuales. Son logros de comunidades
profesionales, de grupos y de movimientos que los construyen desde pluralidades de prácticas y con
actitudes dialógicas. El paradigma siempre está inspirado por valores éticos, tales como: el
reconocimiento de los otros, la estima y la autoestima, la apertura al cuestionamiento, la confianza
en las capacidades. Sin valores éticos no hay paradigmas nuevos, sino más bien una repetición de
lo que ya tenemos. Un paradigma supone una nueva manera de ver y leer la realidad. Kuhn nos
recuerda que dos científicos, parados en dos paradigmas distintos, ven el mundo de distinta manera.
Por otra parte, cuando estamos actuando en nuestras prácticas y tratamos de innovar, no
percibimos claramente que se está dando la construcción de un nuevo paradigma. Es difícil, en la
etapa de construcción del paradigma, poderlo tomar en nuestras manos y objetivarlo. Es, si se
quiere, una construcción silenciosa, no fácil de percibir. A veces puede implicar a generaciones
enteras, pues se trata de construcciones y síntesis colectivas.

Frente a la riqueza de prácticas comunitarias y sociales, de redes que están funcionando sobre la
base de los valores éticos de la solidaridad y la apertura a los otros, compartimos la necesidad de
articulaciones. Pero, para poder articular, se hace preciso mirar la realidad y ver nuestras prácticas.
A veces, tenemos una cierta miopía de lo visible. No vemos o utilizamos métodos de investigación
que no nos permiten visualizar los cambios cualitativos de la realidad. En relación a los movimientos
sociales, algunos investigadores han introducido el concepto de redes sumergidas. Para esto es

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preciso asumir una actitud ética que requiere trascender la miopía de lo visible, que es propia de los
análisis sociales que se mantienen sólo en el nivel de los aspectos mensurables y en los abordajes
funcionalistas de la acción colectiva. Dicha miopía desvaloriza todos aquellos aspectos de la acción
que conducen a la producción de códigos culturales. Ahora bien, la posibilidad de crear códigos
culturales forma parte de las redes sumergidas propias de los movimientos sociales.

Articular supone, pues, capacidad de mirar y ver, de intercambiar experiencias, de sistematizarlas,

de difundirlas públicamente alimentando la discusión y la construcción, de sostenerlas
teóricamente. Articular es, también, encontrar puntos de fusión, tejer redes y animarlas sin
ahogarlas. La articulación produce estructuras a partir de las redes y no restringe las redes desde
estructuras ya preconcebidas. Articular es respetar la diversidad y compartir las experiencias que
suponen construcción de nuevas relaciones y de nuevos valores éticos.

ETICA DE LA AUTONOMIA Y PRÁCTICA DE LA LIBERTAD

Todo lo anterior sólo es posible desarrollarlo y construirlo desde la perspectiva de una ética de la
autonomía.
1. La tarea de construir identidades maduras y autónomas.
Una opción ética que se orienta hacia la práctica y el crecimiento de la libertad, supone el desarrollo
de identidades maduras, críticas y autónomas. Autonomía no significa trascender toda
dependencia. Hay dependencias que son esenciales para nuestro crecimiento; así, todos
dependemos unos de otros y nos necesitamos. Tampoco significa encerrarse en una conciencia
solitaria. Autonomía supone necesaria relación social, apertura a los otros, disponibilidad dialógica.
Supone crecer en la libertad, pero teniendo como premisa que la libertad de cada uno se desarrolla
en la medida en que se desarrolla la libertad de los demás. No somos libres (al menos enteramente)
si otros tampoco lo son. La autonomía trasciende el concepto liberal de libertad negativa, es decir,
de la libertad que se detiene ante el límite impuesto por la libertad del otro. Por el contrario, la
autonomía reclama un concepto de libertad positiva, es decir, la libertad en cuanto posibilidad de
construir juntos proyectos personales y colectivos.

Para caracterizar mejor una ética de la autonomía, comenzaré confrontándola con una ética de la
heteronomía, es decir, con una ética basada en la dependencia, la sumisión y la adhesión. En el caso
de la ética heterónoma, la ley debe ser aceptada y acatada sin que exista lugar para interrogante
alguno. O quizás mejor, los interrogantes que se permiten son aquellos que se pueden plantear
dentro de un orden social determinado, sin poner en cuestión sus presupuestos. La heteronomía
responde al estado por el cual los principios, los valores, las leyes, las normas y las significaciones
son dadas de una vez para siempre, sin que los sujetos tengan posibilidad de obrar sobre los mismos.
Los individuos son fragmentos de la institución y su función es reproducir tanto la ley como la
sociedad legitimada por dicha ley. El funcionamiento de los individuos reproduce y perpetúa la ley.
La sociedad crea su propio sistema de interpretaciones; es un sistema de interpretaciones más bien
que decir que contiene un sistema de interpretaciones. Todo ataque contra dicho sistema de
interpretaciones es percibido como una amenaza seria contra la identidad de la sociedad.

El comportamiento dogmático se encuentra asociado con un profundo miedo a la libertad. De ahí

que, toda actitud distante y crítica frente a las certezas absolutas, sea considerada por el dogmático
como espontaneísta y permisiva.

Una ética heterónoma se complementa con una cultura del conformismo. Quien es conformista
permanece en la actitud infantil de aceptar las normas sin cuestionarlas. La sociedad actual crea

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esta dependencia infantil en virtud de la fusión, en el imaginario social, con entidades reales tales
como líderes, instituciones, teorías. En tal sentido, la crisis de civilización actual se caracteriza por
una verdadera retirada hacia el conformismo.

Una ética heterónoma da lugar a una ética autoritaria, es decir, a una ética donde el valor
fundamental es el valor definido por la autoridad. Esta, a su vez, es pensada y aceptada en términos
de dominación y dependencia. Se trata de una ética que, aún en nombre de la libertad, ahoga las
posibilidades de crecimiento de la libertad. Como bien lo analiza Fromm, una ética autoritaria se
basa en un concepto y en un ejercicio de la autoridad irracional. El poder articulado con el temor,
constituye la base de la autoridad irracional. El poder es ejercido sobre la gente; ya se trata de un
poder físico, económico, cultural, simbólico. Es un poder que conserva y refuerza las relaciones de
asimetría. La autoridad se configura como algo distinto de los sujetos. Posee poderes que no están
al alcance de nadie. Establece distancias y barreras imposibles de franquear. Es una autoridad que
crece en tanto más se separa. También puede acercarse, pero si lo hace es para anular al otro. La
dependencia no es una situación de la cual se parte, sino que es condición inherente al ser humano;
es una dimensión que nunca podrá trascenderse. Una relación que no es posible superar, sino que
es necesario fomentar y fortalecer. Por ello, el temor a la desaprobación y la necesidad de
aprobación constituyen los motivos casi exclusivos de todo juicio ético. Se actúa éticamente bajo la
presión del miedo, de la ley y de la sanción. Desde esta perspectiva no es posible una conciliación
entre autoestima y ética. Tanto más éticamente se comporta la persona, tanto más debe estar
sometida al sacrificio, la resignación y la culpa. El ideal -planteado por Kant- de lograr una síntesis
entre ética y felicidad, es prácticamente inalcanzable. Cuando este modelo de autoridad y de poder
es internalizado, contribuye a la configuración de una identidad e identificación violentas. En
palabras de Erich Fromm: «El hombre se convierte así, no sólo en esclavo obediente, sino en el
riguroso capataz, que se trata a sí mismo como su esclavo.»

La ética heterónoma es profundamente destructiva, aun cuando actúe bajo el disfraz de la virtud y
de la entrega. De esta manera, lo más bajo en el hombre puede reaparecer bajo el disfraz de lo más
elevado; lo irracional puede reaparecer bajo las formas de la pseudo virtud y el moralismo. Paso a
paso van siempre juntos el moralismo con la obediencia y sumisión, el fanatismo con la devoción
ideológica y una rígida actitud conservadora con el reforzamiento de la dependencia. La ética
heterónoma recurre a la educación para someter a los educandos y anular sus capacidades de
pensar y actuar. La orientación de una ética autoritaria es improductiva, en tanto no busca
desarrollar capacidades y poderes. El poder es entendido como poder sobre, dominación,
anulación, paralización de la vida. Cuando carece de potencia, la forma de relación de los hombres
con el mundo se convierte en un deseo de dominar, de ejercer poder sobre otros como si fueran
cosas. El dominio nace de la impotencia y a su vez la acrecienta, pues si un individuo puede forzar a
otro a que le sirva, su propia necesidad de ser productivo se va paralizando.

La heteronomía, en tanto negación de la imaginación, no permite descubrir las potencialidades de

la realidad, ni las potencialidades de nosotros mismos y de los demás. Sólo nos ofrece una lectura
cristalizada e inmodificable de la realidad. Por el contrario, una ética de la autonomía supone una
nueva relación del sujeto consigo mismo y con su propio inconsciente.

Autonomía significa también que mi discurso y mis deseos deben ocupar el lugar de los discursos y
de los deseos de los otros, que están en mí, que me dominan y que impiden la construcción de mis
proyectos. Se trata de construir otra relación entre lucidez y función imaginaria, entre conciencia y
deseo. El deseo nunca podrá ser eliminado y sin el deseo no podríamos ser humanos. El deseo está

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en el centro de una postura ética que no se reduce sólo a la lucidez de la racionalidad. Construir y
recuperar constantemente la autonomía nunca puede significar que la conciencia ahogue el deseo
y que el Yo desplace del todo al Ello. Somos también deseo y éste debe emerger. Una racionalidad
negadora del deseo termina destruyendo toda autonomía, puesto que le quita al sujeto la capacidad
de imaginación.

Nadie se vuelve autónomo de un momento para otro. La autonomía es una conquista, un proceso
complejo, donde la fuerza de lo instituyente necesita pujar permanentemente contra la avidez de
lo instituido por transformarse en referente absoluto. Pero esta nueva relación requiere
instituciones sociales que garanticen la autonomía. Lo que sólo es posible en un sistema
verdaderamente democrático, donde todos los ciudadanos tengan la posibilidad de llegar a
decisiones colectivas a través de un proceso de deliberación. De ahí que una democracia que
propicie la autonomía, renuncia a toda garantía última y no conoce otra limitación que la
proveniente de la participación de los ciudadanos en la toma de las decisiones. Es el único sistema
qué corre riesgos, porque no contiene seguridades absolutas. El totalitarismo no corre riesgo en
tanto considera que puso punto final a todo lo que es riesgo en la historia; es la negación absoluta
de la autonomía. La autonomía no es, pues, una experiencia hecha en solitario; es una empresa en
común, una existencia plural, el flujo de una intersubjetividad permanente. La autonomía no es
uncerco, sino que es apertura y supone necesariamente rupturas respecto a formas sociales y
personales que generan una dependencia en nuestras decisiones éticas.

Una ética autónoma supone la permanente libertad de revisar las normas morales, de cuestionarlas
y de sustituirlas por otras, más adecuadas al momento histórico. Claro que ésta no es una tarea en
solitario, sino una empresa colectiva, impulsada por el deseo de transformar la realidad y por la
apertura a los demás, mediada por la comunicación.

Una ética de la autonomía y de la libertad recurre al concepto de autoridad basado en la confianza.

Quien ejerce la autoridad no necesita intimidar, ni explotar, ni amenazar. La autoridad crece en la
medida en que se somete a la crítica y al control. El concepto de poder cambia substancialmente,
transformándose en un poder que despierta los poderes de la gente; por ello el poder circula, tiene
carácter provisorio, reclama constantemente participación activa. La educación adquiere
relevancia, no como proceso de sumisión a la autoridad, sino como des ocultamiento del poder que
la autoridad del educador pretende ejercer sobre los educandos. Un proceso lento, arduo, donde
se produce un pasaje de la negación de la propia situación de opresión a su reconocimiento. El
autoanálisis, la sinceridad y la auto aceptación de nosotros mismos son, para el psicoanálisis, un
acto ético necesario y fundamental. Toda interpretación -en el proceso terapéutico- debe facilitar
la continuación de los procesos de autoformación y liberar al sujeto de los síntomas debilitadores.

Por ello, una ética de la libertad tiene necesariamente una orientación productiva, en tanto tiende
a la realización de las capacidades de todos y de cada uno de los sujetos. La productividad de los
sujetos se asienta en sus poderes. Es una ética que busca desarrollar el poder entendido como poder
de, o sea, como capacidad y como producción. Para una ética de la autonomía, la anulación de sí o
de los otros, la resignación, así como cualquier forma de violación de la integridad personal y
colectiva, constituyen actitudes reñidas con los valores éticos. El sentido de la vida está dada por
esta orientación productiva, por el desarrollo de nuestros poderes y por la capacidad de despertar
poderes en los demás.

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Autonomía supone audacia para crear significados y valores nuevos, desafiando los significados
estériles y cristalizados. Crecer y madurar en la libertad requiere el desarrollo de una actitud de
confianza y esperanza. Erikson sostiene que la esperanza es la primera y la más indispensable de las
virtudes inherentes al hecho de estar vivo; se trata de la actitud psicosocial positiva más temprana
en la vida de los hombres. Para que la vida persista, la esperanza debe mantenerse. Un adulto que
ha perdido toda esperanza, hace una regresión a un estado inanimado psicológicamente
insoportable. La esperanza es la creencia perdurable en la posibilidad de concretar deseos
fervientes; es la base ontogenética de la fe. Para una ética autónoma, la cuestión de la esperanza se
encuentra estrechamente ligada a una decisión que depende de nosotros. Depende del valor que
tengamos para ser nosotros mismos. Sin esta decisión, no se opera cambio alguno y terminamos
aceptando la realidad, amoldándonos a ella. De ahí que esperanza y autonomía se reclamen
mutuamente. La esperanza necesita de decisiones y riesgos que sólo provienen de quienes están
dispuestos a transformar la realidad. A su vez, la autonomía se conquista continuamente bajo el
impulso de un horizonte que no se ciñe a los límites de la realidad.

Este llamado de atención nos sitúa frente a nosotros mismos y nos permite entender que en
nuestras vidas es muy posible que ambas éticas coexistan, si bien una trata de predominar sobre la
otra. Necesitamos reflexionar críticamente para percibir esta mutua compenetración. Pero aún
reflexionando no podemos resolverla. No somos sólo seres racionales, sino que nuestra racionalidad
se integra con estructuras motivacionales y corporales, conscientes e inconscientes. El crecimiento
de una ética de la autonomía en nuestras vidas supone procesos prolongados, abiertos a los demás,
a veces dolorosos. La autonomía es un devenir que encierra siempre la posibilidad de reversibilidad.
En tal sentido la vida es creación y es dialéctica entre lo viejo que queremos superar y lo nuevo que
ya estamos construyendo. En esta tensión entre heteronomía y autonomía, entre fatalismo y
esperanza, entre adhesión y actitud productiva, se va amasando el sentido de nuestras vidas y de la
historia. Por ello la historia no puede tener fin, pues significaría el triunfo definitivo de la
heteronomía y del fatalismo.

2. El autoritarismo instalado en nuestras relaciones sociales.

La anti producción se expande por todo el sistema social actual. Cada uno reprime el deseo, no sólo
para los otros, sino en sí mismo. Vemos a los más desfavorecidos, a los excluidos que cargan con
pasión con el sistema que les oprime y en el que tristemente pueden encontrar algún interés. Los
excluidos terminan soportando el sistema porque no vislumbran posibilidades de cambio. Y soportar
significa sufrir y desear lo que el sistema desea por ellos.
Los grupos que apuestan a la transformación, muchas veces continúan siendo grupos sometidos,
autoritarios, objetos. Un grupo sujeto es aquél cuyos propios deseos son transformadores; se trata
de un grupo que hace penetrar el deseo en el campo social y subordina las formas de poder a la
producción deseante.

Una ética del deseo productivo, se orienta a cambios en la población, convocando a la participación
y al protagonismo; sin embargo, puede caer en la grave contradicción de recurrir a modelos
verticalistas y autoritarios donde la planificación queda en manos de técnicos y las decisiones
escapan de las manos de las comunidades. Se llama a la participación, pero se instauran mecanismos
que la bloquean. Aquí es importante preguntarnos cuantas veces los llamados a la participación no
terminan desgastando a la gente. La gente que sufre, lucha, trabaja por sobrevivir; que no dispone
de tiempo para participar. Y que, cuando lo hace, reclama visualizar logros y ser valorizada en su
participación. Sucede que, muchas veces, quienes nos movemos en el trabajo social, consultamos,
preguntamos y solicitamos sugerencias. Pero, luego, opera otra cosa en nosotros. La incapacidad de

50
escuchar y de ver, que no nos permite tomar en serio lo que la gente, con la que trabajamos,
propone. Por lo cual, sea conscientemente o en forma inconsciente, desgastamos el deseo de
participar. La gente se cansa de muchos llamados a participar cuando se percata que son llamados
más bien para legitimar. De ahí la urgencia de que una tarea educativa se asiente en la imaginación
y en el deseo de los grupos oprimidos, superando la contradicción entre lo viejo y lo nuevo.

En una etapa histórica donde parece que un sistema basado en la injusticia, la competencia y el
dominio de unos sobre otros, ha triunfado, la ética constituye un aguijón crítico, una constante
provocación a pensar y analizar colectivamente sobre el trastocamiento de los valores. Pero,
también exige de nosotros un compromiso constante para construir junto con otros una comunidad
humana donde la dignidad y la igualdad permitan la expresión de los diversos proyectos de vida. Sin
duda esto supone un componente utópico. No una utopía entendida como fuga idealista frente a la
realidad. Sino la utopía como acción eficaz que permita el pasaje de una ciencia amoral a una ciencia
éticamente responsable; de una tecnocracia dominadora a una ciencia y tecnología puestas al
servicio del crecimiento de los hombres; de un desarrollo basado sobre la (Instrucción de la vida y
del ambiente a una propuesta planetaria que fomente los verdaderos Intereses de la humanidad;
de una democracia formal y restringida a una democracia viva, que garantice justicia y libertad y
que nos convoque a la deliberación y participación colectivas, de relaciones de dominación a
relaciones de diálogo, basadas en la justicia y la igualdad.

MODULO III

Poder Ejecutivo, Decreto 515/2008. Investigación con seres humanos

El texto desarrolla el Proyecto de Regulación que deben tener las Investigaciones con Seres
Humanos, que incorpora normas y pautas a la atención a la Salud. Este proyecto fue creado por la
Comisión de Bioética y Calidad Integral de Atención a la Salud y depende de la Dirección General de
la Salud y Ministerio de Salud Pública.

SE DECRETA:

1- Que se aprueba el proyecto, siempre que este respaldado por un Marco Regulatorio (se
explica en el anexo), preservando la dignidad humana y los derechos humanos de los sujetos
involucrados.
2- Todas las instituciones (privadas y públicas) deben respetar el marco regulatorio.
3- Previo a toda Investigación necesitaran la aprobación del comité de ética Institucional
4- Las investigaciones con Seres Humanos de nuestro país deberán responder a necesidades
sanitarias nacionales.
5- Se tiene que comunicar y publicar la investigación.

ANEXO:

1- El Marco regulatorio tiene como finalidad la protección integral de los seres humanos
sujetos de una investigación.
2- Definiciones a tener en cuenta:

51
 - INVESTIGACIÓN: Actividad que contribuye al desarrollo del conocimiento científica.
Consiste en hipótesis, teorías, o principios que pueden ser comprobados por métodos
científicos.
- INVESTIGACION QUE INVOLUCRA SERES HUMANOS: Investigación que involucra al ser
humano directa o indirectamente, de forma colectiva o individual.
- PROTOCOLO DE INVESTIGACION: Documento que describe lo fundamental de la
investigación (teorías, métodos, investigadores, etc.)
- ENSAYO CLÍNICO: Es un estudio sistemático, siguiendo el método científico en seres
humanos realizado con medicamentos, para descubrir o verificar los efectos de dicho
producto.
- MEDICAMENTO EN INVESTIGACION: Sustancia activa que se investiga en el Ensayo
Clínico.
- INVESTIGADOR PRINCIPAL: Persona calificada responsable de la investigación.
- INSTITUCION DE INVESTIGACION: Organización pública o privada en las que se realiza la
investigación.
- PROMOTOR: Responsable del inicio, gestión y/o financiación de la investigación.
- PATROCINADOR: Quien financia la investigación.
- MONITOR: Profesional capacitado, que se encarga del seguimiento directo de la
realización del ensayo. Vínculo entre promotor o patrocinador y el Investigador
principal.
- RIESGO DE LA INVESTIGACIÓN: Posibilidad de daños de cualquier dimensión (física,
química, moral), en cualquier fase de la investigación.
- DAÑO ASOCIADO O DERIVADO DE LA INV: Agravio inmediato o o tardío derivado del
estudio científico.
- SUJETO DE INVESTIGACION: Participante investigado de forma voluntaria, no será
remunerado.
- CONSENTIMIENTO LIBRE E INFORMADO: Acuerdo con el sujeto de investigación, y
explicación previa de la investigación y los métodos, etc.
- ACONTECIMIENTO ADVERSO: Cualquier incidencia perjudicial para la salud del sujeto
del ensay clínico.
- REACCION ADVERSA: Reacción nociva y no intencionada a cualquier sustancia del
ensayo.
- CONFLICTO DE INTERES: Se da cuando uno de los miembros del Comité de Ética tiene
intereses con respecto a una solicitud o cuando intereses secundarios del investigador
opacan al interés primario (bienestar de los paciente, validez de la investigación)
- COMITES DE ETICA EN INVESTIGACION: Grupo interdisciplinario independiente a la
investigación, creado para defender los intereses de los sujetos de investigación e
investigadores.
- INCAPACIDAD: Posible sujeto de investigación que no tenga capacidad civil para dar su
consentimiento libre e informado.

CAPITULO 2: ASPECTOS ÉTICOS:

- Estas investigaciones deben atender éticas del marco de los Derechos Humanos.
- La investigación implica:

52
  Ponderación de riesgos y beneficios.
 Principio de no maleficencia: los daños prevenibles será evitados.
 Relevancia social de la investigación.
 Consentimiento libre e informado de los participantes.
- Sera una investigación todo conjunto de actos que tenga como objetivo analizar o
determinar la aplicación de cualquier tipo de sustancia con fines científicos, que tenga
relación con el ser humano.
- Cualquier investigación que involucre seres humanos deberá:
 Ser adecuada a los principios científicos que la justifiquen y con posibilidades
concretas de responder a las interrogantes.
 Estar fundamentada por un conocimiento científico y experimentación previa.
 Ser realizada, siempre que el conocimiento que se quiera obtener no pueda ser
obtenido mediante otro medio.
 La probabilidad de beneficio debe superar la de riesgos.
 Obedecer una metodología adecuada.
 Contar con el personal y los materiales que garanticen el bienestar de los
sujetos de investigación.
 Ser desarrollado preferentemente en individuos con autonomía plena.
 Respetar siempre los valores culturales, morales, religiosos, sociales.
 Comunicar a las autoridades sanitarias.
 Asegurar a los participantes los beneficios resultantes del proyecto.
 Asegurar la inexistencia de conflictos de interés.
 Utilizar los datos obtenidos explosivamente para la finalidad acordada
 La investigación podrá interrumpirse por razones debidamente fundamentales.

CAPITULO 3: CONSENTIMIENTO LIBRE E INFORMADO:

- La investigación debe procesarse después del consentimiento libre e informado de los

sujetos.
- La información debe realizarse en un lenguaje accesible e incluir:
 Justificación, objetivos y procedimiento de la investigación.
 Molestias, posibles riesgos y beneficios esperables.
 Métodos alternativos existentes.
 Formas de seguimiento y duración,
 Garantía de información antes y durante el proceso.
 Garantía del sujeto de rehusar su participación o retirar su consentimiento.
 Garantizar la privacidad y dignidad del sujeto.
 Formas de indemnización frente a eventuales daños.
 Formas de comunicarse con los investigadores durante la realización del inv.
- Para que el consentimiento sea válido deberá cumplir los siguientes requisitos:
 Ser elaborado por el investigador responsable, expresando su cumplimiento.
 Ser aprobado por el Comité de Ética en Investigación

53
  Elaborarse en dos vías, una para el sujeto y otra para el investigador.
- Las investigaciones con personas diagnosticadas con muerte encefálica podrán ser
realizadas si:
 Son presentados los documentos que comprueben la muerte encefálica
 Se obtiene consentimiento escrito del representante d ella persona o su previa
voluntad.
 Se garantiza el respeto a la dignidad de dicha persona.
 No significa un perjuicio económico para la familia
 Existe posibilidad de obtener conocimiento relevante y nuevo.
- Los daos obtenidos solo podrán ser utilizados para los fines previamente explicados en
el consentimiento.

CAPITULO 4: RIESGOS Y BENEFICIOS:

- Se considera que toda investigación que involucra seres Humanos presenta riesgos.
- Las investigación que involucres Seres Humanos serán admisibles cuando:
 Supongan elevadas posibilidades de generar conocimiento.
 El riesgo se justifique con la importancia del beneficio obtenido.
 El beneficio sea mayor a tras formas alternativas.
- El investigador responsable está obligado a detener la investigación ante cualquier
riesgo.
- El Comité de Ética en Investigación deberá ser informado de todos los efectos o hechos
adversos.
- El investigador, patrocinador y la institución tienen la obligación de dar asistencia
integral a los sujetos.
- Los sujetos de inv. que sufran daños tendrán derecho a la indemnización.
- Finalizada la investigación todos los sujetos deben tener la certeza de que accederán a
los beneficios generados por la investigación.

CAPITULO 5: PROTOCOLO D EINVESTIGACION.

- Debe haber una descripción de la investigación, conteniendo la siguiente información:

 Descripción de los objetivos-
 Antecedentes científicos y datos que justifiquen la investigación.
 Descripción detallada y ordenada del proyecto de investigación.
 Análisis cítrico de beneficios y riesgos.
 Periodo y duración de la investigación.
 Descripción de las responsabilidades del investigador, Patrocinador, etc.
 Detalle de las instalaciones en las que se realizaran las diferentes fases de la inv.
 Demostración de la existencia de infraestructura y materiales adecuados.
 Declaración de que los resultados de la investigación serán divulgados, sean
positivos negativos.
 Declaración del uso y destino de los materiales y/o datos obtenidos.
- Debe aparecer la información relativa al sujeto de investigación:

54
  Descripción de las características de la población a estudiar.
 Identificación de las fuentes del material a utilizar.
 Descripción de los planes de reclutamiento de los sujetos. (Criterios de
inclusión y exclusión)
 Presentación del formulario de consentimiento.
 Descripción de cualquier riesgo.
 Descripción de las medidas de protección hacia cualquier riesgo eventual.
- Debe aparecer por escrito la calificación del investigador responsable y demás
participantes.
- Deben registrarse los términos de compromiso entre investigador y patrocinador.

CAPITULO 6: COMITÉ DE ETICA EN INVESTIGACION:

- Toda investigación que involucre Seres Humanos deberá ser sometida a la aprobación
de este Comité.
- Las instituciones en las que se realicen inv. con Seres Humanos deberán constituir un
Comité de Ética en Investigación.
- Ante la imposibilidad de constituir uno, la institución deberá presentar el proyecto al
Comité de otra institución.
- Hay normas prescriptas que deberán ser respetadas en caso de crearse un Comité de
Ética.
- No puede ser constituido por un número inferior a 5 miembros del Área de Salud,
Ciencias Exactas, Ciencias Biológicas, Juristas, Sociólogos, Bioeticistas y debe incluir al
menos, un representante de la sociedad.
- No podrá contar con la mayor cantidad de miembros pertenecientes a una misma
disciplina.
- Los miembros están inhibidos a participar de la investigación si hay conflicto de
intereses o se relacionan directamente con la investigación.
- El plazo de mandato del respónsale será de 3 años, con posibilidad de reelección.
- Son atribuciones del Comité:
 Revisar todos los protocolos de investigación que involucren Seres Humanos
 Estudiar toda modificación en los protocolos.
 Emitir una opinión fundamentada y por escrito, en un plazo máximo de 30 días.
 La evaluación de cada protocolo podrá ser catalogada como:
 Aprobado
 Condicional: cuando se considera aceptable el protocolo pero se
recomienda una revisión específica, modificación o información
relevante.
 No aprobado
 Aprobado y dirigido, con su evaluación, por el análisis con el Comité
Nacional de Ética en Investigación.
 Pedir consultas con expertos cuando se crea necesario.
 Exigir que los investigadores conozcan todas las etapas del proceso de
investigación.

55
  Mantener la confidencialidad de todos los datos obtenidos y el archivo del
protocolo completo.
 Evaluar el desarrollo de los proyectos.
 Desempeñar un papel consultivo y educativo, fomentando la reflexión.
 Recibir las denuncias de los sujetos de investigación frente a cualquier situación
de abuso o notificación de hechos adversos.
 Mantener conexión regular y permanente con la Comisión Nacional de Ética en
Investigación.

CAPITULO 7: COMISION NACIONAL DE ETICA EN INVESTIGACION.

- Es una instancia de naturaleza consultiva, educativa, normativa, independiente,

vinculada a la Dirección General de la Salud del Ministerio de Salud Pública.
- Está constituida por miembros de distinto sexo y profesionales de distintas áreas con
un mínimo de 7 miembros.

INCUMPLIMIENTO:

- El profesional que realice una investigación que involucre Seres Humanos sin contar con
las autorizaciones exigidas por la presente norma, incurrirá en responsabilidad,
debiendo remitirse al Comité Nacional de Ética en Investigación.

Vidal, S. (1998) Aspectos éticos de la investigación con seres humanos

La investigación científica, compromete terrenos muy vastos del conocimiento y cada uno de ellos
determina un ámbito de debate acerca de las perspectivas éticas que deberían establecer qué es lo
correcto y qué no lo es. Estos aspectos éticos representan una amplia área temática que se relaciona
con la vida misma del hombre, entendida la investigación como una actividad humana que por ello
compromete distintas cuestiones de valores. Se parte entonces de la consideración que “la ciencia
está íntimamente ligada a la cultura humana de la que forma parte a punto tal que sus
descubrimientos están desprovistos de significado fuera de su contexto”.

La noción de qué se entiende por investigación científica ha sido acabadamente desarrollada en este
tratado. Baste decir que en este capítulo se hará referencia a una parte del tema de la investigación
científica, los aspectos éticos de los estudios médicos y conductuales concernientes a la salud
humana y dentro de ellos los que comprometen en algún momento de su desarrollo la
experimentación en seres humanos, es decir en la cual el “sujeto” de estudio es el ser humano,
entendido como sujeto de investigación, tanto la que se lleva a cabo conjuntamente con la atención
del paciente, (investigación clínica) como aquella que se desarrolla en pacientes u otras personas o
con datos pertinentes a ellos, exclusivamente para contribuir a los conocimientos generalizables,
(investigación biomédica no clínica).

56
Por investigación clínica entonces se entiende el proceso de validación de distintas prácticas en la
atención de la salud que se realizan en “sujetos humanos”. La validación clínica es entonces la fase
experimental que se realiza en seres humanos.

Una nueva disciplina. La Bioética

En los últimos 30 años se ha desarrollado extensamente una nueva disciplina que se ha ocupado de
las cuestiones éticas vinculadas a temas emergentes del campo de la vida y la salud, la Bioética. Esta
disciplina ha pretendido reflejar un lugar común para la ética y la vida, la necesidad de armonizar
los hechos con los valores, el ser con el deber ser, la ciencia con la conciencia.

En sí mismo el neologismo creado por Potter, es una novedad no solo terminológica sino en
referencia al significado de sus componentes. Ética en el sentido de un nuevo ethos, secular, racional
y autónomo y vida o bios en el sentido de un Bios tecnológico sometido al desmesurado avance
científico técnico de los últimos años. Diferentes causas han determinado el surgimiento de este
nuevo capítulo del conocimiento. Brevemente se podrían resumir en tres categorías:

1) El avance científico tecnológico de los últimos 30 años que han enfrentado al hombre y a la
sociedad a situaciones novedosas para las cuales no parece siempre haber una respuesta. Nuevas
formas de nacer y de morir, el desarrollo del Proyecto Genoma Humano, las terapias génicas, el
desarrollo de la biología molecular, son solo algunos ejemplos de esto.

2) El surgimiento de los derechos de los pacientes, resultado de la incorporación de la noción de

autonomía del individuo en la medicina. Esta situación ha generado un nuevo modelo de relación
médico paciente, en la que el protagonista es este último, dando lugar a su paradigmática
representación en la clínica, el Consentimiento Informado.

3) Cambios en los sistemas sanitarios. Una noción de la salud como derecho, en el marco de nuevos
modelos para los sistemas de salud, donde ésta ha pasado de ser un bien de producción a un bien
de consumo, con recursos escasos que no se distribuyen de una manera equitativa, presentando el
imperativo de establecer criterios de equidad para su distribución.

Con este marco puede entonces comprenderse mejor la definición que ha sido propuesta para la
Bioética: “Es el estudio sistemático de las conductas humanas en el área de las Ciencias de la vida y
la atención de la salud, en tanto que dichas conductas se examinen a la luz de principios y valores
morales”. La Bioética no se limita al estudio de la ética médica sino que tiene un campo de estudio
más amplio:

-Comprende los problemas relacionados con valores que surgen de todas las profesiones de la salud,
incluso en las profesiones afines y las vinculadas con la salud mental.

-Se aplica a las investigaciones biomédicas y sobre el comportamiento, independientemente que

influya o no de forma directa en la terapéutica.

-Aborda una amplia gama de cuestiones sociales, (salud pública, salud ocupacional e internacional
y la ética del control de la natalidad, entre otras).

57
-Va más allá de la vida y la salud humanas, en cuanto comprende cuestiones relativas a la vida de
los animales y las plantas; por ejemplo en lo que concierne a experimentos con animales y a
demandas ambientales conflictivas.

De este modo pretende poner luz sobre los problemas morales que emergen de las cuestiones
relacionadas con el hombre y su entorno vital, esto es, su medio ambiente y todo lo referente a los
aspectos biológicos, socioeconómicos, psicológicos, y axiológicos del individuo en el marco de su
existencia real e histórica como parte de una sociedad determinada.

La Bioética ha pretendido ofrecer metodologías para la resolución de los conflictos éticos de las
diferentes prácticas de la salud. Más bien diríamos con Gracia, “encontrar procedimientos o
métodos de análisis de los problemas éticos, que permitan su estudio racional y la toma de
decisiones correctas”.

El propio surgimiento de la disciplina está íntimamente relacionado con la aparición a nivel nacional
e internacional de recomendaciones éticas y legales para la experimentación humana. Este
antecedente es sumamente importante ya que la ética de la investigación en Seres Humanos ha sido
desarrollada en el seno de la Bioética al mismo tiempo que le ha ido dando cuerpo y fundamentos
en su constitución disciplinaria.

Existe una tendencia a considerar que la investigación en seres humanos ha venido de la mano del
método científico, pero sabemos que desde la medicina hipocrática ya se realizaban
experimentaciones en seres humanos y desde entonces existía algún tipo de justificación. Siempre
se ha planteado, de diferentes modos la legitimidad ética de cualquier procedimiento que emplee
al individuo como “medio” para obtener un conocimiento.

Sin embargo fue definitivamente con los primeros inicios de la Modernidad cuando el desarrollo
científico de la medicina vio seriamente la luz y con él la participación de sujetos en la investigación.

El desarrollo del capitalismo emergente, tiene una relación absolutamente estrecha con el de la
ciencia moderna “guardan una relación tan íntima que no se puede expresar simplemente en
términos de causa efecto”. Justamente fueron las condiciones del surgimiento del capitalismo las
que hicieron posible y necesario el surgimiento de la ciencia experimental y al finalizar este período,
empezó a hacerse sentir el efecto inverso; la ciencia se trasformó en una adquisición permanente
de la humanidad, mientras que el capitalismo “únicamente representa una etapa transitoria en la
evolución económica de la sociedad”... “si bien el capitalismo sirvió primero para hacer posible a la
ciencia, después la ciencia ha servido para hacer innecesario al capitalismo”.

Más allá del modelo de desarrollo de la ciencia moderna, (vinculado tanto a actitudes mentales
como a intereses materiales), surgen en esta época conjuntamente una nueva concepción del
hombre y las primeras nociones de los derechos del individuo y de la autonomía individual; modelos
estos que vienen a dar cuenta de una nueva forma de estructura económica y social. Esto dará lugar
al surgimiento de los Derechos
Humanos y a la posibilidad de considerarlos en referencia a la investigación científica. El hombre
investiga al hombre, pero entendido como poseedor de unos derechos civiles que recién muy a
posteriori verán la luz en el campo de la ciencia y de la medicina.

58
Ya desde mucho tiempo atrás se realizaban experiencias con drogas, pero no eran con una
metodología determinada o en el afán de investigar. La Medicina se dedicaba a diagnosticar pero
no a curar. Es claro que la medicina ha cambiado más en los últimos 50 años que en los 25 siglos de
su historia y a pesar de ser cierto que siempre el médico ha tenido que justificar la investigación en
sus pares, como sostiene Diego Gracia, del mismo modo es cierto que desde el surgimiento de la
ciencia moderna y hasta mediados de este siglo la mentalidad de los hombres de ciencia en general
y de los médicos en particular respecto de la investigación en humanos sustentaba que esa
justificación estaba dada por el progreso mismo de la ciencia, aún a costa del sacrificio y riesgos de
los sujetos individualmente.

El modelo de investigación en sujetos humanos vino de la mano de la ciencia moderna y su promesa

de progreso y crecimiento para la humanidad. Este fin de algún modo fue aceptado como un bien
casi absoluto y de la mano de él también llegó su pretendida justificación ética. La modernidad creó
a la ciencia y con ella introdujo el presupuesto de su carácter valorativamente neutral en referencia
a la ética.

Con el Positivismo científico, el modelo experimental de las ciencias naturales fue extrapolado a la
medicina considerando al hombre como “objeto” de investigación de la ciencia biológica, del mismo
modo que hasta entonces lo fueron distintas especies vegetales o animales. “La ética por su parte
se transformó en un producto consumado por el positivismo para el que coinciden ciencia y moral,
moral y política. El enorme crecimiento tecnológico fue demandando cada vez investigaciones más
complejas y con mayor grado de riesgos para los participantes.

Pero fue Núremberg el punto de inflexión de esa concepción de la medicina. Desde los juicios
realizados a 20 médicos y tres administradores que participaron en investigaciones degradantes e
inhumanas sobre individuos, produciendo enormes sufrimientos y hasta la muerte, sin considerar
en nada su consentimiento para realizarlas y llevándolas adelantes mediante engaños y con
objetivos sin ningún sentido científico y que en algunos casos solo significaban algún aportes para
el mejoramiento en el rendimiento militar de los ejércitos nazi.

El horror evidenciado en las prácticas desarrolladas por el nazismo puso de pie a toda la humanidad
y plantearon un cambio determinante en el paradigma del modelo de la ciencia. Al igual que la Física
perdió su inocencia en Hiroshima, la Medicina lo hizo en Auschwitz. En respuesta al conocimiento
de estos hechos vergonzantes se hicieron las primeras declaraciones y códigos internacionales.

Núremberg viene a refutar categóricamente la Doctrina del Positivismo Científico que sostiene que
“la ciencia no está totalmente supeditada a los estándares morales ordinarios, en parte porque sus
incumbencias se encuentran por encima de estos estándares, y en parte porque una teoría de lo
correcto y lo incorrecto puede ser determinada internamente por los científicos, sobre los terrenos
de la ciencia”.

La ciencia no es neutral. No existe un modelo interno para evaluar éticamente sus resultados. Es la
sociedad civil la que ha de establecer los valores que deberán regular la participación de sujetos
humanos en la investigación y los resultados de la ciencia, en tanto ello signifique un riesgo para las
sociedad en general y para los individuos en particular.

Esto es uno de los mayores cambios de paradigma de los últimos años, el paradigma de la ciencia y
da lugar a una nueva noción, la prevalencia absoluta de los intereses del sujeto por encima de la

59
ciencia y de la sociedad, (en este último sentido planteando un giro en referencia al modelo liberal
utilitarista). Desde esta perspectiva se plantea como indispensable en el proceso de elaboración de
un proyecto de investigación en salud, que la consideración ética sea un componente presente en
cada uno de los pasos que se van dando, afirmando y reforzando el verdadero objetivo que debe
tener la investigación, el ser humano.

Antecedentes. Los Códigos, Reglamentaciones y Declaraciones

El Código de Núremberg de 1947, fue el primer código en el que se plantea el derecho del individuo
a dar su “consentimiento voluntario” y especifica la dimensión de este punto en tanto sostiene en
su Art. 1 que el sujeto debe gozar de capacidad legal y competencia para realizar una elección libre
y estar completa y verazmente informado para llevarla a cabo.

En 1948 la Asociación Médica Mundial adaptó a su código de ética los postulados de Núremberg y
los incorporó.

En 1953 se establece en EE.UU. a través de los National Institutes of Health, (NIH), (Institutos
Nacionales de Salud), que en las clínicas pertenecientes a Bethesda en Maryland, para iniciar una
investigación en sujetos humanos, esta deberá ser antes aprobada por un comité responsable.

En el año 1962 se publica el libro “Statistical Methods in clinical and preventive medicine” por Sir
Austin Bradford Hill quien plantea los conceptos básicos del ensayo clínico controlado y propone
una teoría lógica y metodológica para la investigación en seres humanos, bases estas del modelo de
validación.

En ese mismo año se conocen los efectos adversos, (graves malformaciones congénitas), de la droga
talidomida, (contergan). En EE.UU., lo que determina que se regule por ley que los laboratorios,
previamente a la comercialización establezcan científicamente la seguridad y eficacia de las nuevas
drogas, en lo que se llamó “enmienda de Kefauer- Harris”.

Los postulados de Núremberg fueron revisados y enriquecidos en la Declaración de Helsinki en

1963, que del mismo modo adoptó la Asociación Médica Mundial. En ella se introduce ya la
diferencia entre investigación terapéutica y no terapéutica. Sin embargo hubo una segunda muestra
de la insuficiencia de estos códigos que puso en alerta a todos los ámbitos de la sociedad civil. En
1966 Henry K. Beecher, un anestesiólogo norteamericano publicó en New England Journal of
Medicine un trabajo en el que se relevaron 22 investigaciones en seres humanos que se
desarrollaban en EE.UU en las cuales no se tenían en cuenta muchos de los enunciados de los
Códigos de Núremberg y Helsinki, particularmente en los referente al C. I. de los participantes.
Muchas de estas investigaciones se desarrollaban en poblaciones marginales o sobre grupos
cautivos en los que la posibilidad de dar C. I. se encontraba sujeta a coerción y en otros se expresaba
un evidente engaño a los participantes.

En 1972 sale a la luz la Primera Carta de Derechos de los Pacientes, que había sido adoptada y puesta
en práctica por la Asociación Americana de Hospitales. El documento había sido elaborado en 1971
por la Comisión Conjunta de Acreditaciones de Hospitales.

En ese mismo año, 1972, toma estado público uno de los casos más mentados en lo referente a
graves violaciones de los derechos humanos. Tuskegee Syphilis Study fue un estudio en 400
individuos varones de raza negra que padecían sífilis, con un grupo control de 200 individuos, (se

60
realizó en el condado de Macon, estado de Alabama, EE.UU.). Estos individuos eran estudiados con
el objeto de realizar el seguimiento de la historia natural de la enfermedad desde 1932. No se
informó a estas personas que ya desde el año 41 existía la penicilina para el tratamiento de la
enfermedad, ni se les suministró el tratamiento específico hasta 1972. Al momento del
descubrimiento varios de ellos habían ya muerto de terciarismo luético. Muestra de la repercusión
de este descubrimiento fue que el presidente de Estados Unidos pidió perdón públicamente a los
familiares de esta investigación, recientemente, (1997).

Otro estudio que recibió gran difusión fue el de Willowbrook State Hospital. En él se inyectó virus
de la hepatitis B a niños cautivos en una institución para débiles mentales, bajo coerción a sus padres
de tener que retirarlos de la institución si no accedían. El objetivo era observar el desarrollo de esta
infección y la inmunidad desarrollada.

Hubo al menos dos estudios más de estas características que tomaron estado público en EE.UU. y
fueron publicados en revista de distribución masiva, causando un tremendo impacto en la sociedad.
Nuevamente el conjunto de la sociedad civil vio la necesidad de implementar mecanismos más
eficientes para proteger a los sujetos de investigación y establecer lineamientos de acción para los
casos concretos.

Así en 1974 se constituyó en EE.UU. la National Commission for the Protection of Human Subjets
of Biomedical and Behavioral Research por mandato del Congreso norteamericano con el objeto
de que “llevara a cabo una completa investigación y estudio, para identificar los principios éticos
básicos que deberían orientar la investigación biomédica y comportamental que compromete
sujetos humanos“. Se partía de considerar que los Códigos no siempre eran de fácil aplicación en las
situaciones particulares y demasiado complejas y que aun aplicándolos existían casos en los que
había conflicto y no se podía resolver con la debida ecuanimidad.

La Comisión produjo 11 documentos y un informe final que se llamó Informe Belmont, en el cual se
intentaba proponer un método para el análisis y evaluación de proyectos de investigación, teniendo
en cuenta unos principios más amplios que proveyeran las bases sobre las que interpretar y aplicar
algunas reglas específicas”.

Estos principios eran tres:

Principio de respeto por las personas
Principio de Beneficencia y No maleficencia y
Principio de Justicia

El informe Belmont es el primer documento que propone una metodología para la evaluación y el
análisis ético de protocolos de investigación en seres humanos.

En 1975 se elabora la Declaración de Tokio (Helsinki II) donde se revisan los postulados de
Núremberg y Helsinki I, introduciendo la necesidad de contar en cada caso con un Comité evaluador
independiente. Esta Declaración fue revisada y corregida en Venecia en 1983 y en Hong Kong en
1989. Todas de gran alcance sobre la ética de la investigación en seres humanos (clínicas y no
clínicas).

61
En 1978 se crea el Ethical Advisory Board para revisar las investigaciones sobre sujetos
particularmente vulnerables. Se constituyó con el objetivo de continuar el trabajo de la National
Comission pero sobre este tipo especial de sujetos de investigación.

En 1981 se forman por Ley Federal los Institutional Review Board, (Comité
Institucional de revisión). En la parte B de este documento fueron publicadas las
“Normas y regulaciones del Dto. de Salud y Servicios Humanos sobre la investigación en fetos,
mujeres embarazadas, fecundación in vitro y prisioneros”. A partir de estas regulaciones que forman
por Ley estos Comités, (IRB) y establecen sus funciones, se sientan las bases para las llamadas
“Normas de buena práctica clínica” recomendaciones para el buen hacer ético científico de los
investigadores, que tuvieron una enorme difusión.

Estaban así cumplimentados y previstos elementos vinculados a líneas generales y principios para
ser aplicados a situaciones particulares. Los tres principios reflejan los tópicos más importantes a
tener en cuenta en la investigación en sujetos como son el
Consentimiento Informado, la relación riegos-beneficios y la selección equitativa de la muestra de
un ensayo, (la selección de sujetos de experimentación), y la evaluación de quien gozará de los
beneficios del estudio.

El desarrollo de la investigación a gran escala a partir de la década del setenta y el descubrimiento

de estudios realizados sobre poblaciones cautivas o marginales, (ver antes), hicieron necesario crear
códigos que protejan a cierto tipo de grupos vulnerables, en particular, (cosa que EE.UU. hizo a
través de sus Leyes Federales), y a los países y regiones pobres y subdesarrollados en general, de
otras más poderosas que comenzaron a realizar proyectos de origen foráneo en países del tercer
mundo, en gran escala.

Este tipo de cuestiones plantean inmediatamente el primer principio que debe respetarse en la
investigación, el de justicia. Mientras son las poblaciones marginales y empobrecidas las que sufren
los riesgos de la investigación, son los países patrocinadores los que gozan de los beneficios de los
resultados, y no “la humanidad” como suele sostenerse, ya que solo algunos tienen acceso a los
beneficios de la investigación, (medicamentos, vacunas, tecnologías, etc.)

Varias son las razones que han pretendido justificar las investigaciones provenientes de países
desarrollados.

1) que algunas enfermedades deben ser estudiadas en su propia región,

2) que en nuestros países los costos de investigación son más bajos y se pueden eludir reglamentos
y requisitos que enlentecen los procedimientos
3) que en estos países no existen legislaciones o normativas que establezcan una forma de
regulación o vigilancia ética de los proyectos de investigación en seres humanos o si los hay no se
ha establecido quien debe aplicarlos.

En 1982 el Consejo de Organizaciones Internacionales de las Ciencias Médicas,

(CIOMS) en colaboración con la Organización Mundial de la Salud (OMS) elaboró las
“Pautas Internacionales Propuestas para la Investigación Biomédica en Seres
Humanos” las cuales pretendían adecuar y ofrecer un método eficaz para la aplicación de los
principios éticos contenidos en Núremberg y Helsinki a las realidades regionales particulares.

62
En todos los casos se ha sugerido que los países adhieran a través de sus constituciones a estas
declaraciones tratados o Códigos; y no son pocos los estados en los que se ha redactado una Ley de
investigación en Seres Humanos con el objeto de implementar con formato de normativa legal lo
que parece un deber general. De este modo los IRB se han difundido rápidamente. No ha corrido la
misma suerte en los países de América Latina donde el estado actual de las legislaciones no es tan
alentador.

Los contenidos de los Códigos internacionales

Han sido definidos ya desde el Código de Núremberg una serie de puntos que deben ser tenidos en
cuenta en todo proyecto de investigación que comprometa sujetos humanos.

Estos puntos fueron inicialmente:

1) consentimiento voluntario del sujeto de investigación. Se refiere a que el consentimiento sea
dado con libertad, sin coerción y con “suficiente conocimiento y comprensión de los elementos de
la materia envuelta para permitirle tomar una decisión”.
2) relación de riesgos-beneficios del estudio.
3) objetivos del estudio y medición de los antecedentes existentes que justifiquen su realización.

En 1964, estos conceptos fueron ampliados en la Declaración de Helsinki en las llamadas

“recomendaciones para guiar la investigación en seres humanos” y establece la distinción
fundamental entre experimentación terapéutica y no terapéutica. En sus principios generales
plantea los siguientes tópicos:

1) establecer la fundamentación científica del estudio, (sus antecedentes y datos previos).

2) la condición del investigador, su experiencia acreditada.
3) el objetivo del estudio y sus riesgos.
4) relación riesgos-beneficios.
5) hace alusión al estado de la personalidad del sujeto de investigación y la posibilidad de que se
afecte durante el estudio, (no contemplado en Núremberg).
6) consentimiento libre y lúcido del sujeto
7) necesidad de informar carácter, motivo y riegos del estudio
8) establecer la capacidad del sujeto de elegir y decidir.
9) incorpora la necesidad de que el consentimiento sea por escrito.

En 1975 la declaración de Helsinki II (Tokio) rectificó y amplió algunos conceptos.

• manifiesta la necesidad de que exista un protocolo experimental y su posterior evaluación por un
comité independiente especialmente designado.
• exige solvencia científica del equipo investigador.
• hace referencia al resguardo de la privacidad del individuo
• plantea la necesidad de que los resultados publicados sean exactos.
• incluye ya explícitamente en un punto el tema de la información a cada voluntario que, en este
caso menciona como “adecuada” y debe incluir objetivos, métodos, beneficios, riesgos previsibles
e incomodidades que el experimento puede implicar, así como la posibilidad de abstenerse de
participar o retirarse del estudio.
• El punto consentimiento se refiere a un consentimiento voluntario y consciente dado libremente,
“preferentemente” por escrito.
• diferencia entre investigación clínica e investigación biomédica no clínica

63
• establece la inclusión en los protocolos de una “declaración de las consideraciones éticas
implicadas”.
• introduce tema ambientales y de respeto por los animales

El Informe Belmont de 1978

• establece una diferencia clara entre terapia, terapia experimental e investigación.
• incorpora un método para el análisis de los problemas éticos que surgen de la investigación en
seres humanos, el modelo de los principios, (Autonomía, Beneficencia y Justicia).

Normas y Regulaciones del Departamento de Salud y Servicios Humanos sobre la investigación.

Normas y Regulaciones sobre la investigación en fetos, mujeres embarazadas, fecundación in vitro
y prisioneros. EE.UU. 1981
• establece detalladamente objetivos, funciones y metodología de evaluación de los
Comités de Ética de la investigación, (Institutional Review Board, IRB).
• ha servido de modelo para el diseño de otros estatutos de Comités.
• considera especialmente a grupos vulnerables y cautivos y la investigación en fetos y embriones.
• En sus partes C y D incluye protección para prisioneros y niños.

Directivas internacionales propuestas para la investigación biomédica en sujetos humanos. CIOMS

- OMS, 1982.
• adecua las consideraciones de los Códigos internacionales a la realidad de los países
subdesarrollados.

Pautas éticas internacionales para la investigación y experimentación biomédica en seres

humanos. CIOMS - OMS - Modificada en 1993 y 1996
• Pauta 1: Consentimiento Informado. Especial capítulo destinado a este fin con las explicitaciones
referidas a la realidad local.
• Pauta 2: Información esencial para los posibles participantes en una investigación, “todo riesgo o
molestia previsible que pueda afectar a la persona asociada a su participación en la investigación”
Lo que plantea un importante avance con respecto a otras declaraciones que se ampara en informar
lo que “sea razonable”.
• Pauta 3: Obligaciones de los investigadores con respecto al consentimiento informado.
• Pauta 4: Hace especial referencia al pago de incentivos, o sea los “incentivos indebidos”, (que
condicione la participación del sujeto en la investigación), y plantea la necesidad que un Comité de
Ética de la Investigación Clínica CEIC, apruebe toda forma de pago reembolso o incentivo,
(remuneración aceptable e inaceptable).
• Las Pautas 5 a 8 y 11 se refieren especialmente al tratamiento de grupos vulnerables, estos son
niños, personas con trastornos mentales o conductuales, personas que están en prisión, mujeres
embarazadas o que amamantes y personas de comunidades subdesarrolladas .
• En este último caso se refiere especialmente a la necesidad expresa de su justificación y que sea
aprobado por un CEIC donde haya representantes o consultores familiarizados con las costumbres
y tradiciones de la comunidad en cuestión.
• Pauta 10: Se refiere a la distribución equitativa de costos y beneficios y hace referencia a “otros
grupos vulnerables”.
• Pauta 12: Protección de la confidencialidad de los participantes
• Pauta 13: Derechos de las personas a indemnizaciones.
• Pauta 14: Comités de Evaluación Ética. En referencia a su constitución. Se refiere a los estudios
multicéntricos y propone una guía sobre la información que deben suministrar los investigadores.

64
• Pauta 15: Se refiere a las obligaciones del país patrocinador y del país anfitrión, (obligaciones
respectivas).

Las pautas internacionales para la evaluación ética de estudios epidemiológicos. CIOMS- OMS
Ginebra, 1991.
• plantea la necesidad de considerar formas de evaluación que consideren principios basados en la
comunidad y no solo en el individuo aislado.
• realiza consideraciones en referencia al consentimiento informado en estudios de poblaciones.
Introduce la noción de anuencia de la comunidad y de divulgación selectiva de información.
• Se refiere especialmente al tema de confidencialidad de los datos, en estudios a gran escala.
• De igual manera en referencia al respeto por las costumbres sociales y la representación de un
miembro de la comunidad en el Comité evaluador.
• Exigencia de que los estudios epidemiológicos deban ser evaluados por un comité de revisión
ética.

Los Comités de ética de la investigación en salud.

Hasta aquí se ha pretendido presentar las declaraciones y regulaciones que en los últimos 50 años
se han diseñado en el intento de proteger al individuo y a las comunidades de daños generados por
la investigación y los conceptos incluidos en ellas. Desde que en Helsinki se propuso que los
protocolos fueran evaluados por unos comités específicos, han tenido un marcado desarrollo los
llamados Comités de ética de la investigación en salud (CEIS) o Comités de evaluación ética de
protocolos de investigación, que como ya se ha visto antes, han tenido su origen en los IRB,
(Institutional Review Board) de EE.UU. Los CEIS son estructuras que tienen por objetivo “proteger
los derechos y el bienestar de los seres humanos que son sujetos de investigación, haciendo respetar
los principios éticos establecidos previamente”.

Probablemente el riesgo más importante que puede presentarse es que este tipo de Comités se
constituyan bajo presión de equipos patrocinadores o de los laboratorios promotores de un ensayo,
conformándose con profesionales sin experiencia en la temática y formación específica, (aunque
del mismo modo estas demandas, han sido consideradas como un incentivo para su desarrollo). Por
esa razón deben estar constituidos por profesionales con cierta autoridad y experiencia para poder
aprobar o rechazar cualquier estudio y no verse presionados por investigadores de renombre.

Composición:
El Comité de Ética de la Investigación debería estar constituido por:
a) dos médicos con experiencia en investigación biomédica no relacionados con la investigación a
evaluar.
b) un lego, (hombre o mujer) que pertenezca a la comunidad y pueda representar sus valores al
revisar los proyectos de investigación
c) un abogado
d) un trabajador de la salud que no sea médico, (enfermero/a, técnico/a)
e) un eticista que actúe como asesor permanente en ética de la investigación.

En distintas reglamentaciones se ha recomendado la presencia de un farmacólogo clínico y un

metodólogo en investigación, como parte de este comité así como un miembro del CHEA. En este
caso se refiere especialmente a ensayos clínicos con medicamentos o productos en fase de
investigación clínica.

65
Otras recomendaciones para su constitución:
1) por lo menos 5 miembros de distintas áreas
2) no todos del mismo sexo
3) incluir algunos no relacionados con la salud
4) no todos afiliados con la misma institución.
5) evitar conflictos de intereses.

De las decisiones
Las decisiones se pueden tomar por voto o por consenso. Si se rechaza un proyecto deben ser
presentadas las razones por escrito. Son de cumplimiento obligado.

Dependencia
En general estos comités se forman a pedido de una institución, específicamente para la evaluación
de un ensayo clínico, que puede ser un hospital o, en estructuras más centralizadas un Ministerio o
una secretaría de Salud. También consejos de investigación nacionales o provinciales, etc.

La evaluación ética de protocolos

Desde ya, quien decida ocupar un lugar en un CEIS debe prepararse en la temática de manera
consciente y responsable porque en las manos de estas personas pueden estar las vidas y los
destinos de muchos individuos. De ellos será la responsabilidad moral por los daños producidos en
un estudio previamente aprobado cuando estas consecuencias ya se evidenciaran en el protocolo y
hubieran sido pasadas por alto.

Lo que se propone aquí son una serie de pasos orientadores para la evaluación de los diferentes
temas que deben ser observados en un protocolo. El protocolo debe ser evaluado de acuerdo a tres
perspectivas principales que son Metodológicas, Legales y Éticas.

1.- Evaluación metodológica

Un protocolo debe ser evaluado por profesionales cualificados que estén en condiciones de revisar
proyectos de investigación científica y esto debe ser seriamente considerado ya que exige la
presencia de un metodólogo en el comité evaluador o de una revisión previa.

En este punto se valorará lo que se ha llamado “idoneidad del protocolo” en relación con:
• Los objetivos generales planteados, su eficacia científica, la justificación de los riesgos y molestias
previsibles ponderados en función de los beneficios esperados para el sujeto y la sociedad.
• Si se dispone de suficientes datos científicos, ensayos farmacológicos y toxicológicos en animales
que garanticen que los riesgos a los que se expone al sujeto son admisibles.
• Debe evaluarse el diseño metodológico del protocolo para establecer si el mismo es adecuado y
coherente con los objetivos planteados, así como la consideración acerca de la población
seleccionada como participante y los criterios por los cuales esa selección se realiza.

Si la muestra no es adecuada se obtiene conclusiones incorrectas y por tanto los resultados del
trabajo serán falsos.
• Evaluará la utilización de placebo en el ensayo y su necesidad desde una perspectiva metodológica
• Se realizará del mismo modo la evaluación de la idoneidad del equipo investigador. En este sentido
parece sencillo comprender que aunque el diseño sea técnicamente correcto si el equipo no está
constituido por personas idóneas para realizar la investigación no debe ser llevado adelante,
(antecedentes de los investigadores, experiencia que los mismos tienen en la temática planteada.

66
• Debe evaluarse la información escrita para el participante que contenga el protocolo y la hoja de
consentimiento para ser firmada. De igual modo si los participantes son niños o incapaces debe
revisarse la hoja de Consentimiento para el responsable legal. Debe evaluarse la forma en que la
información será suministrada, dato que debe incluir el protocolo, así como aclararse el tipo de
consentimiento que se solicitará según el estudio.
• Deberá tenerse especial consideración cuando el estudio se realice en una población
particularmente vulnerable, y la manera en que se obtiene el CI.
• Debe revisarse la previsión de compensación de daños y tratamientos para el sujeto participante
en caso de daños producidos durante o posteriormente al ensayo pero atribuibles a él.

Debe constatarse la existencia de un seguro para respaldar las indemnizaciones por parte de los
investigadores.
• Debe conocer y evaluar la corrección de las compensaciones que reciban los sujetos de
investigación así como los investigadores para participar en el ensayo, (este punto se superpone con
la evaluación ética).
• Debe evaluarse la forma en que se realizará el tratamiento de los datos y los resultados.

La evaluación técnica científica del protocolo parece ser en todos los casos el primer requisito ético
a tener en cuenta.

2.- Evaluación legal

En cada país debe tenerse un acabado conocimiento de las regulaciones y legislaciones existentes a
nivel Nacional y Provincial que de algún modo se vinculen o establezcan los procedimientos a seguir
en casos semejantes.

Ningún ensayo clínico puede plantear divergencias no solo con los códigos internacionales de ética
de la investigación sino con todas las leyes existentes que guarden relación con el tema del ensayo,
(por ej. en Argentina Ley de Trasplantes, Ley de SIDA, etc.), y especialmente donde exista una ley de
investigación en seres humanos, (Provincia de Bs. As. por ej.)

Esto justifica la imperiosa necesidad que un abogado entendido en la temática sea miembro o
asesore al comité evaluador. Ningún protocolo puede ser considerado ético si no es legalmente
correcto.

El Consentimiento informado en investigación

Se considera que ningún investigador puede comprometer a sujetos humanos en investigación a
menos que haya obtenido el debido consentimiento del individuo o del representante legal
autorizado. Asegurándose que el sujeto, luego de haber sido exhaustivamente informado y haber
comprendido la información recibida, ha tomado una decisión en forma competente y voluntaria,
esto es sin manipulación, coerción, influencia indebida, o intimidación de ningún tipo y de manera
tal que su decisión responda a la propia escala de valores de su vida, (autenticidad, en especial a
aquellos estudios que atentan contra las tradiciones o costumbres de un individuo o población). La
información deberá darse en un lenguaje que el individuo comprenda, ofreciéndole la oportunidad
de que haga las preguntas que desee para aclarar sus dudas.

Lo que se debe informar

• El propósito de la investigación y la duración de su participación en ella, la descripción del
procedimiento a ser llevado a cabo y como se realizó la selección de los participantes.

67
• Descripción de los riesgos esperables, (razonables).
• Descripción de los beneficios para el sujeto o para otro que se espera razonablemente del estudio.
• Revelación de tratamientos alternativos al propuesto o cursos de acción diferentes.
• Referirse al grado de confidencialidad que los datos tendrán y si se podrá identificar en algún caso
al sujeto.
• Explicación sobre compensación si se produjera un daño y cobertura de tratamientos médicos
disponibles si ocurriera un daño.
• Establecer la forma de contacto con el equipo investigador y el responsable para que el sujeto
realice las preguntas pertinentes.
• Aclarar que la participación es voluntaria y puede renunciar en el momento que así lo deseé sin
por ello tener ningún tipo de perjuicio.
• Debe realizar una “prueba de comprensión”, para constatar que el individuo efectivamente ha
comprendido lo que se le ha explicado.

El CI debe estar documentado y firmado al pie por el sujeto de investigación o su representante

legal con copia para la persona que firma. Debe constar en el protocolo del ensayo la información
que se dará al sujeto en forma verbal o escrita, (hoja de información al paciente).

En los casos de menores de edad o personas incapaces el CI lo otorgará siempre su representante

legal por escrito., contando además en el caso de menores que sean mayores de 12 años con el
asentimiento del menor.

Finalmente debe hacerse una especial consideración al tema de CI en poblaciones marginales,

individuos analfabetos o cuando los estudios se realizan en regiones con características culturales
muy diferentes a las del lugar de origen del estudio. Esto puede determinar dificultades en la
comprensión de la información o francas presiones sobre los individuos, ya sea por un líder de la
comunidad favorable con el estudio o por el reconocimiento que se tiene del médico en algunas
poblaciones, en particular si es “extranjero”, lo que podría violar el derecho a no participar del
estudio.

Debe tenerse en cuenta que el C.I. constituye una protección imperfecta del sujeto de investigación
que debe ser complementada con la evaluación ética del protocolo. No siempre que un individuo
da su consentimiento el estudio puede realizarse.

Evaluación del Riesgo

Desde la Nattional Comission existe la noción de riesgo mínimo que significa que los riesgos o daños
que se prevén en la investigación propuesta no son mayores ni en magnitud ni en probabilidad, que
los peligros ordinarios que se encuentran en la vida diaria o en los estudios rutinarios físicos o
psicológicos.

A partir de entonces se trató de cuantificar el riesgo y se han diseñado unas tablas que establecen
escalas de riesgos superiores al mínimo. Sin embargo se recomienda que un comité no apruebe un
protocolo que tenga un riesgo superior al mínimo, salvo que esté escasamente por encima de él y
debidamente justificado. El riego se debe evaluar finalmente en relación con los beneficios
esperados del estudio.

68
Utilización de placebo en ensayos clínicos
El placebo es un producto “no activo” que se emplea en un ensayo clínico en grupos controles para
evaluar la eficacia terapéutica de un nuevo medicamento. En los últimos años se ha tomado
conocimiento de investigaciones donde se había realizado una utilización inadecuada del placebo
con los consiguientes daños a los sujetos de investigación. La crítica más fuerte que se ha hecho al
uso excesivo de placebo está dirigida a la utilización del mismo en pacientes con patologías para las
cuales ya existe una terapia validada.

Desde una perspectiva ética solo se pude utilizar placebo en un grupo control cuando el riesgo de
no tratamiento sea mínimo. Si el riesgo es superior al mínimo el trabajo no puede ser aprobado
aunque el sujeto haya dado su CI para participar. Se han propuesto unas recomendaciones para
evaluar en qué condiciones el uso de placebo puede ser aceptado.
1) que no exista terapia establecida para la enfermedad que se estudia o que la que exista sea de
eficacia no probada o que se asocie a una frecuencia elevada de efectos adversos.
2) que el placebo sea conocido como eficaz en la enfermedad en estudio.
3) que la patología en estudio tenga poco impacto sobre el estado general del paciente.

A pesar de ello los debates continúan en especial para investigaciones llevadas a cabo en países
pobres donde no se cuenta con acceso a tratamientos eficaces para las patologías en estudio.

Selección equitativa de la muestra

Se refiere a que la distribución de riesgos y beneficios esperados de la investigación sea equitativa.
En este punto deben considerarse los criterios para la selección de los participantes en primer lugar.
Una muestra puede estar metodológicamente bien planteada, pero ser éticamente cuestionable.
Por ejemplo cuando se toma una población cautiva, (prisioneros por ejemplo) para evaluar
determinada medicación que entraña riesgos. Generalmente esos individuos no pueden
beneficiarse con el tratamiento una vez aprobado el producto, (por sus costos o por otras razones).
Esto ocurre con mucha frecuencia en el caso de grupos de bajos recursos. La pobreza es un criterio
de vulnerabilidad.

3.- Evaluación ética

PASO 1: Los Códigos y Declaraciones

En muchos casos la sola evaluación a la luz de los códigos es suficiente para rechazar un protocolo
de investigación. A pesar de ello se ha sostenido desde la Nattional Commission que es frecuente
que la aplicación de las pautas y reglamentaciones encontradas en los códigos no siempre resulte
sencilla para los integrantes de los comités ante las situaciones concretas, (como ya se ha
mencionado antes).

PASO 2: La aplicación. Los Principios de la Bioética

Desde el Informe Belmont en 1979 se cuenta con una modalidad para la resolución de problemas
de carácter ético emergentes de la investigación en seres humanos y su aplicación práctica. El
modelo de los principios ofrecido por dicho informe actualmente es un instrumento muy empleado
para la revisión ética de protocolos de investigación con sujetos humanos. Sin embargo, ha recibido
muchas críticas que han dado a uno de los más importantes debates en la materia, sin embargo
dada su importancia práctica serán revisados a continuación:

69
Principio de respeto por las personas, incorpora al menos dos convicciones éticas:
La primera que los individuos deberán ser tratados como entes autónomos y segunda, que las
personas cuya autonomía está disminuida deben ser objeto de protección. Define
“persona autónoma” como el individuo capaz de deliberar sobre sus objetivos personales y actuar
bajo la dirección de esta deliberación.

Principio de Beneficencia. Han sido formuladas dos reglas como expresiones complementarias de
los actos de beneficencia, 1.-no hacer daño y 2.-extremar los posibles beneficios y minimizar los
posibles riesgos.

Principio de Justicia: en referencia a imparcialidad en la distribución de los riesgos y beneficios y la

noción de equidad en “los iguales deben ser tratados igualitariamente”.

En referencia al principio de No Maleficencia, que en el informe Belmont formaba parte de la

contracara del de Beneficencia, ha sido expresamente separado como un principio independiente
del anterior y con una historia y significación específica, por autores de relevancia.

Elementos a considerar dentro de cada uno de los principios

Principio de autonomía
1) Consentimiento informado.
2) Confidencialidad de los datos, (respeto a la intimidad y privacidad del sujeto).

Principio de beneficencia
En el sentido de “prevenir el daño, hacer o fomentar el bien o contrarrestar el daño”.
1) Evaluación de los beneficios del estudio y sus destinatarios, (esto debe estar en relación con los
riesgos y quienes los van a soportar o sea No Maleficencia).
2) Protección de grupos vulnerables, (establecer el beneficio directo de los mismos)
3) Decisiones de sustitución, (CI por representante legal de menores de edad o incapaces).
4) Protección del mayor, beneficio del incapaz
5) Evaluación de si es una investigación terapéutica y no terapéutica.

Principio de no maleficencia
En el sentido de “omisión o no comisión de actos que puedan producir daño”.
1) Debe considerase en este punto el primer paso de la evaluación, la corrección del protocolo,
(evaluación metodológica)
2) Consideración de riesgos para el participante, (evaluar el grado de riesgo).
3) Relación riesgos / beneficios.
4) Utilización ética de placebo

Principio de justicia
1) Selección equitativa de la muestra
2) Evaluar si existe algún método de clasificación de las personas y cuál es el criterio utilizado.
3) En estudios multicéntricos evaluar los criterios para incluir países, regiones o centros
determinados.
4) Compensación de daños y seguros contra riesgos
5) Evaluación de la remuneración en Fase 1 del Ensayo Clínico, (en individuos sanos).
6) Establecer la distribución de los beneficios.

70
Evidentemente aunque los principios son de fácil comprensión, las dificultades aparecen en su
aplicación práctica y en especial, cuando dos de ellos se confrontan, planteándose un interrogante
sobre cómo podría priorizarse uno sobre otro si todos son considerados prima fase, la respuesta
habitual ha sido la de considerar que han de priorizarse en función de las consecuencia, convirtiendo
por tanto al modelo en consecuencialista.

Conclusión. Temas abiertos

La ética de la investigación científica se plantea como un capítulo esencial en el campo de la ciencia
en general y de la investigación en seres humanos en particular. Las ya evidentes manifestaciones
de un mundo bajo un modelo globalizado ponen a los países subdesarrollados ante un fuerte
llamado de atención. Las consecuencias derivadas de un modelo regido por las leyes del mercado
que ha afectado derechos básicos de los individuos, aplicado sin ninguna consideración por la
dignidad de las personas, particularmente en países con estados que progresivamente se
desentienden de la salud pública, donde grandes franjas de la población padece enfermedades de
la pobreza, existe analfabetismo, desocupación y exclusión social, ponen a estos individuos ante una
desprotección aún mayor. En este contexto y a entender por los escasos relevamientos realizados,
parece poco probable que las pautas y los códigos internacionales sean respetados en el terreno de
la investigación en seres humanos.

Esta realidad plantea un imperativo para los países pobres y las comunidades del Tercer Mundo (y
porque no para los excluidos del primer mundo), de desarrollar modelos locales de control,
regulaciones rigurosas y evaluación sistemática de protocolos de investigación en humanos. Parece
paradójico que en lo que podrían llamarse “países vulnerables” no existan prácticamente
legislaciones o reglamentaciones locales, ni comités de evaluación a la altura de la indefensión de
sus poblaciones y que las autoridades políticas no manifiesten un interés evidente por desarrollar y
respaldar iniciativas en este sentido.

Pero más allá de lo establecido por los códigos, las reglamentaciones, las leyes y los comités, parece
necesario que sean los propios investigadores los que ya “nunca más” se planteen un objetivo
científico en el cual el sujeto humano sea solo un “medio”. Solamente esto hará posible que
Núremberg y Tuskegee sean solo un fragmento más de los hechos que en la historia de la humanidad
se recuerdan como lamentables y de los que nunca deberemos terminar de arrepentirnos.

71
 MODULO IV

Coordinadora de Psicólogos (2000) Código de Ética profesional del psicólogo

Disposiciones generales
Se considera un derecho y un deber establecer normas y principios éticos que inspiren y regulen el
ejercicio profesional de los psicólogos en un estado de derecho. El psicólogo tiene una identidad
profesional como ser social. Se concibe al hombre destinatario de su práctica, desde una perspectiva
integral del fenómeno humano:
Como una persona concreta que estructura singularmente su experiencia.
Como un sujeto a la vez producido y productor de su medio social, multideterminado por una
trama de vínculos significativos internos y externos, expresado y representado a través de
dinamismos individuales y sociales.
Como emergente en un contexto histórico que demarca y limita, portador de una ideología,
inscripto en una cultura, inmerso en sus circunstancias socioeconómicas y políticas.

Objetivo general
Promover el desarrollo de una Psicología científica y universitaria destinada a mejorar la calidad de
vida, entendida como una forma de armonía de la persona consigo misma, con los otros y su
sociedad, sabiendo que esto sólo es posible con las necesidades básicas satisfechas.
Objetivos específicos
1. Asegurar el ejercicio de la profesión en el resguardo de los derechos fundamentales:
- salud
- educación
- trabajo
- integración social.
2. Estimular la armonía y solidaridad profesional.
3. Promover la actitud responsable, lúcida y comprometida frente al ser humano
4. Afirmar el derecho del psicólogo a ejercer en forma independiente su profesión y las bases éticas
que la sustentan.
5. El psicólogo tiene el derecho y la obligación de perfeccionar su formación profesional, así como
el derecho a investigar en su campo de trabajo.

Capítulo 1. Responsabilidades generales

Artículo 1º: el/la psicólogo/a en la práctica de su profesión se guiará por los principios de
responsabilidad, confidencialidad, competencia, veracidad, fidelidad y humanismo prescindiendo
de cualquier tipo de discriminación.
Artículo 2º: el/la psicólogo/a en cualquier área profesional que se desempeñe, deberá actuar en el
ejercicio de la profesión con la máxima objetividad e integridad, manteniendo siempre el respeto
por los receptores de sus servicios y por la sociedad en general.
Artículo 3º: el/la psicólogo/a en el ejercicio de su profesión tiene prohibida la cesión de título o
firma.
Artículo 4º: tiene absolutamente prohibido usar títulos que no posea y llevar a cabo todas aquellas
prácticas que estén orientadas predominantemente por el afán de lucro.
Artículo 5º: está prohibido ceder, dar, prestar o vender técnicas a legos o personas que no estén
acreditadas como psicólogos, o divulgar de cualquier manera las técnicas entre personas extrañas a
la profesión y a las ciencias psicológicas.

72
Artículo 6º: el/la psicólogo/a en situaciones que se presenten bajo la forma de accidentes,
emergencia social o calamidad pública, colaborará personalmente o por intermedio del Colegio de
Psicólogos con el Estado en la prevención, protección y mejoramiento de la salud psíquica y social
de la población, independientemente de cualquier provecho personal. Tal colaboración sólo podrá
ser solicitada en la vigencia plena del estado de derecho.
Artículo 7º: el/la psicólogo/a deberá ser consciente de sus propios valores éticos, ideológicos,
políticos y/o religiosos y no utilizará su poder para manipular desde el punto de vista afectivo-
emocional, axiológico, económico, sexual, o de cualquier otro tipo.
Artículo 8º: el/la psicólogo/a no ejercerá su profesión cuando este limitado/a por un estado de
intoxicación, enfermedad física y/o psíquica, o se vea afectado/a por una situación que le impida en
forma temporal o permanente un desempeño adecuado.
Artículo 9º: es deber del/la psicólogo/a respetar la voluntad del consultante cuando sobrevenga la
negativa de proseguir bajo su atención.
Capítulo 2. Obtención y uso de la información-confidencialidad
Artículo 10º: los/las psicólogos/as reconocen el derecho del receptor de sus servicios a la
confidencialidad, por lo que deben obligatoriamente guardar secreto con respecto a la información
obtenida. Asimismo, velarán porque sus eventuales colaboradores se atengan a este secreto
profesional.
Artículo 11º: en el ejercicio de la profesión, el/la psicólogo/a mostrará un respeto escrupuloso del
derecho del receptor de sus servicios a la propia intimidad. Únicamente recabará la información
estrictamente necesaria para el desempeño de las tareas para las que ha sido requerido y siempre
con la autorización del interesado.
Artículo 12º: cuando la evaluación o intervención psicológica ha sido solicitada por otra persona -
jueces, profesionales de la enseñanza, padres, empleadores, o cualquier otro solicitante diferente
del sujeto evaluado-, este último o sus padres y/o tutores tendrán derecho a ser informados de la
evaluación o intervención. El receptor tiene derecho a conocer el contenido del informe psicológico,
siempre que de ello no se derive un grave perjuicio para el sujeto o para otros.
Artículo 13º: los informes psicológicos serán claros, precisos, rigurosos e inteligibles para su
destinatario. Deberán expresar su alcance y limitaciones, el grado de certidumbre que el/la
psicólogo/a posea de sus diversos contenidos así como el carácter actual o temporal de los mismos,
las áreas investigadas con las técnicas utilizadas para su elaboración, haciendo constar en todo los
caso los datos del psicólogo que lo emite.
Artículo 14º: los informes psicológicos realizados a petición de instituciones u organizaciones en
general, aparte de lo indicado en el artículo anterior, estarán sometidos al mismo deber y derecho
general de confidencialidad antes establecido, quedando tanto el psicólogo como la
correspondiente institución solicitante obligados a no darles difusión fuera del estricto marco para
el que fueron recabados.
Artículo 15º: los/las psicólogos/as cuando realicen informes escritos y/o verbales de personas,
instituciones o grupos, deberán excluir aquellos antecedentes entregados al amparo del secreto
profesional y sólo los proporcionarán cuando lo autorice el interesado, o en los casos previsto en el
artículo 18 de este Código.
Artículo 16º: la exposición oral, escrita, audiovisual o que implique otra tecnología, de casos clínicos
o ilustrativos con fines didácticos o de comunicación o de divulgación científica, deberá hacerse de
modo que no sea posible la identificación de la persona, grupo o institución de que se trate. En caso
de que el medio usado para tales exposiciones conlleve la posibilidad de identificación del sujeto,
será necesario su consentimiento previo.
Artículo 17º: los registros escritos y/o electrónicos de datos psicológicos, entrevistas y resultados
de pruebas, si son conservados durante cierto tiempo, lo serán bajo la responsabilidad personal

73
del/la psicólogo/a en condiciones de seguridad y secreto que impidan que personas ajenas puedan
tener acceso a ellos.
Artículo 18º: la obligación de guardar el secreto es absoluta. Sólo se puede levantar para informar a
la familia, a personas reconocidamente allegadas al implicado o a autoridades judiciales, en caso de
un grave riesgo para la propia persona y/o para terceros.
Artículo 19º: el fallecimiento del receptor de los servicios o su desvinculación temporal o definitiva,
tanto se trate de instituciones, como de consultorio privado no libera al psicólogo de la obligación
del secreto profesional, aunque no haya finalizado su tratamiento o estudio.
Artículo 20º: para la presencia, manifiesta o reservada de terceras personas, innecesarias para el
acto profesional, tales como alumnos en prácticas o profesionales en formación, se requiere el
previo consentimiento del receptor de los servicios.
Artículo 21º: el/la psicólogo/a no debe servirse de la información profesional adquirida, ni en
beneficio propio o de terceros, ni en perjuicio del receptor de sus servicios.
Capítulo 3. Uso de la técnica
Artículo 22º: la evaluación psicológica, es tarea exclusiva de los/as psicólogos/as, no tiene un fin en
sí mismo; siempre estará inserta dentro de un objetivo de prevención, de intervención y/o de
investigación.
Artículo 23º: las técnicas e instrumentos que utilice el/la psicólogo/a los seleccionará en base a la
información sobre su fiabilidad y validez, conociendo extensamente el instrumento, sus principios,
las investigaciones que lo preceden y sus requisitos de uso.
Artículo 24º: las evaluaciones de los/as psicólogos/as, recomendaciones, informes y diagnóstico o
apreciaciones valorativas, se basan en la información y las técnicas necesarias, que le permitan la
fundamentación adecuada de los resultados obtenidos.
Capítulo 4. Competencias
Artículo 25º: el/la psicólogo/a permanentemente perfeccionará su formación para el
mantenimiento de niveles altos de competencia científica y técnica en beneficio de las personas que
recurran a él/ella y de la profesión en su totalidad.
Artículo 26º: sólo proporcionarán servicios y utilizarán técnicas para las que están calificados por
formación y experiencia.
Artículo 27º: reconocerán las limitaciones de su formación y personalidad y renunciarán a cualquier
trabajo que pueda ser perjudicado por ellas.
Artículo 28º: el/la psicólogo/a recurrirá a interconsulta cuando su capacidad específica no le permite
resolver la necesidad de la persona consultante.

Capítulo 5. Honorarios
Artículo 29º: el/la psicólogo/a tiene el justo derecho a proponer honorarios desde la primera
entrevista, sea cual fuere el resultado de sus servicios profesionales, sin hacer de lo económico la
motivación decisiva de su trabajo.
Artículo 30º: el/la psicólogo/a tiene derecho a exigir una retribución justa, para lo cual se atendrá a
los convenios que se elaboren tanto cuando ejerza en relación de dependencia como en forma
liberal. En este último caso, acordará con el receptor de sus servicios el monto de los honorarios.
Artículo 31º: el/la psicólogo/a no hará competencia desleal, al¬ estipular sus honorarios, se atendrá
a lo establecido al respecto por las autoridades competentes, salvo en situaciones justificadas, que
pueden implicar, incluso, que el psicólogo procure atender gratuitamente a personas de recursos
insuficientes.
Artículo 32º: queda prohibido al/la psicólogo/a compartir honorarios entre colegas o con cualquier
otro profesional, o aceptar pagos o aportes en dinero, o de otra naturaleza (clínicas, farmacias,
laboratorios, etc.), que signifiquen confabularse comercialmente en la atención profesional del

74
receptor de los servicios. Sin perjuicio del derecho de presentar honorarios en conjunto o
separadamente, según corresponda, de acuerdo a las formas de prestación de los servicios.
Capítulo 6. Derechos del Psicólogo
Artículo 33º: el/la psicólogo/a tiene derecho a ejercer su profesión con autonomía e independencia
tanto en el ámbito público como privado.
Artículo 34º: todo/a psicólogo/a tiene derecho a no ser coaccionado por motivos económicos o
ideológicos, o por circunstancias indignas para su profesión.
Artículo 35º: el/la psicólogo/a tiene derecho a abstenerse o a negar su atención por razones
profesionales o personales o cuando su conciencia ética sea lesionada, aunque esté autorizada
legalmente, teniendo el derecho de derivar al receptor de los servicios.
Artículo 36º: el/la psicólogo/a tiene derecho a una retribución justa, sin hacer de lo económico la
motivación decisiva de su trabajo.
Artículo 37º: el/la psicólogo/a tiene derecho a asociarse libremente, para defender sus derechos
ante personas e instituciones públicas o privadas y a recibir la solidaridad de sus colegas en el caso
de ser tratado/a injusta o indignamente y en todo tipo de necesidad.
Artículo 38º: queda reservado exclusivamente a los/as psicólogos/as en el desempeño de su
profesión -tal como la Ley lo reglamenta- el ejercicio de la Psicología en cualquiera de sus áreas
(diagnóstico, asesoramiento, supervisión, docencia, investigación, orientación, psicoterapia,
consulta u otras).
Artículo 39º: todo/a psicólogo/a cuya conducta profesional sea objeto de investigación tiene
derecho a:
a) que se presuma su buena conducta, su profesionalidad y su moral.
b) que no se le imponga sanción alguna hasta tanto no se demuestre su culpabilidad a través de los
órganos competentes.
c) que se le abra y levante expediente, y a su libre acceso a él, a su lectura y a su copia.
d) que se le notifique personalmente de todas las resoluciones.
e) de ofrecer y presentar pruebas de descargo testimoniales y documentales dentro del
procedimiento.
f) de audiencia dentro del procedimiento, y previamente a la resolución final.
g) asesorarse jurídicamente.
h) apelar el fallo o sanción.

Capítulo 7. Relaciones interprofesionales

Artículo 40º: las relaciones entre los/as psicólogos/as deberán estar inspiradas en el respeto mutuo,
la sana competencia, la solidaridad profesional y la cooperación.
Artículo 41º: el/la psicólogo/a debe ser solidario con sus colegas con independencia de las distintas
escuelas, corrientes o métodos que utilicen, ya que todos tienen como objetivo común mejorar la
calidad de vida de la población y comparten la responsabilidad del constante progreso de la ciencia.
La solidaridad refleja la armonía de la profesión y aumenta su prestigio público.
Artículo 42º: son actos contrarios a la ética desplazar a un colega o pretender hacerlo de un puesto
público o privado, por cualquier medio que no sea el concurso.
Artículo 43º: queda prohibido reemplazar a los/as profesionales de la actividad psicológica en sus
puestos públicos o privados, si fueran separados sin causa justificada y sin sumario previo.
Artículo 44º: es contrario a la ética difamar, calumniar o tratar de perjudicar a un colega por
cualquier medio.
Artículo 45º: una vez cumplida la instancia prevista en las disposiciones generales y transitorias, en
aquellos casos que la conducta o la acción profesional de algún colega le merezca reparo, el/la
psicólogo/a deberá dar cuenta al Colegio y posteriormente a la justicia si fuese procedente.

75
Artículo 46º: es obligación del/la psicólogo/a ayudar a la formación técnica de sus colegas, no
reservándose conocimientos y/o técnicas útiles en psicología para su uso particular.
Artículo 47º: el/la psicólogo/a no atenderá al receptor de sus servicios que esté siendo asistido por
algún colega, salvo en las situaciones de urgencia y/o emergencia.
Capítulo 8. Relaciones con otros profesionales y con las instituciones
Artículo 48º: el/la psicólogo/a respetará el trabajo y la independencia de otros profesionales y
exigirá de ellos que no asuman las competencias que son propias del ámbito de la psicología.
Artículo 49º: la relación con otros/as profesionales debe estar centrada en el respeto mutuo, con
énfasis en el trabajo interdisciplinario y en equipo, buscando los medios apropiados que beneficien
al receptor de los servicios manteniendo las normas de su propia profesión y jerarquización de la
misma.
Artículo 50º: como integrante del equipo multi e interdisciplinario, el/la psicólogo/a no debe tomar
decisiones que afecten al resto del equipo sin la debida consulta a éste. Su responsabilidad individual
no desaparece por el hecho de trabajar en equipo.
Artículo 51º: el/la psicólogo/a no deberá acatar instrucciones emanadas de sus empleadores cuando
estas lo obliguen a contravenir los principios o normas de la ética profesional. En caso de conflicto
entre los procedimientos institucionales y los intereses de las personas, el/la psicólogo/a deberá
optar por defender a estos últimos.
Artículo 52º: el/la psicólogo/a prestará su colaboración desinteresada en todas las actividades e
instituciones que puedan contribuir al desarrollo de la Psicología como ciencia y como profesión.
Artículo 53º: en su relación con instituciones públicas y/o privadas:
a) el/la psicólogo/a actuará con responsabilidad técnica y respeto a las normas que tienden a la
mejor atención del receptor de sus servicios y al prestigio de la institución en que trabaja.
b) los/as psicólogos/as tienen la responsabilidad de tratar de prevenir la deformación, la mala
utilización, o la ocultación de procedimientos y/o descubrimientos psicológicos, por parte de la
institución o entidad en la que están empleados, realizando la denuncia ante quien corresponda.

Capítulo 9. Formación y docencia

Artículo 54º: es responsabilidad inherente al ejercicio profesional del/la psicólogo/a, la actualización
permanente de sus conocimientos científicos y técnicos.
Artículo 55º: el/la psicólogo/a que participe en cursos, seminarios u otras actividades similares para
impartir conocimientos propios de su profesión deberá tener una preparación adecuada sobre la
materia que se trate y demostrará idoneidad.
Artículo 56º: los/as psicólogos/as docentes presentarán el conocimiento psicológico de una manera
objetiva, completa y fiel.
Artículo 57º: el/la psicólogo/a en su ejercicio docente tomará en cuenta que además de impartir
conocimientos, tal como se refería anteriormente, su rol implica posicionarse como un modelo de
referencia e identificatorio para sus estudiantes.
Artículo 58º: la tarea docente es una actividad que requiere de una formación específica que habilite
el aprendizaje de criterios pedagógicos y didácticos que posibiliten un desempeño adecuado.
Artículo 59º: es importante discriminar este rol de docente de otros, principalmente del desempeño
a nivel clínico, no confundiendo ámbitos de trabajo que requieran de posicionamientos, estrategias
y técnicas específicas.
Artículo 60º: por las particularidades del ejercicio de la docencia, no se buscará a través de la misma
beneficiarse en forma personal o a las instituciones privadas a las que se pudiera pertenecer.
Capítulo 10. Investigaciones
Artículo 61º: asegurar a los/as psicólogos/as la más amplia libertad de investigación, no siendo
admisible

76
a) promover experiencias con riesgo físico o moral de las personas.
b) subordinar las experimentaciones a ideologías que puedan viciar el curso de la misma o sus
resultados.

Artículo 62º: Los/as psicólogos/as al planificar, implementar y comunicar sus investigaciones deben
preservar los principios éticos de respeto y dignidad con el fin de resguardar el bienestar y los
derechos de las personas y en general en los seres vivos que participen en sus investigaciones.
Artículo 63º: queda prohibido aplicar a su práctica profesional, tanto pública como privada,
procedimientos rechazados por los centros universitarios o científicos reconocidos legalmente, así
como test psicológicos y/u otras técnicas que no tengan validez científica.
Artículo 64º: es un derecho de todo individuo dar su consentimiento válido antes de participar en
cualquier tipo de investigación en aquellos procedimientos que así lo requieran, de acuerdo a los
requisitos de los centros universitarios y/o científicos reconocidos legalmente.
Artículo 65º: el/la psicólogo/a debe aclarar a las personas y/o a las instituciones que los datos
obtenidos serán utilizados para hacer un trabajo de investigación. Dichos datos serán confidenciales
y nunca se suprimirán aunque sean discordantes con sus hipótesis o teoría. Además, la identidad
del sujeto o de la institución sólo se revelará con autorización expresa de ambos.
Artículo 66º: es un derecho de la persona que forma parte en la población objetivo de la
investigación, poder retirarse de la misma en cualquier momento sin recibir ningún perjuicio por
ello.
Artículo 67º: el/la psicólogo/a es responsable de los perjuicios que puedan derivarse de una
determinada investigación o experimentación. Deberá en aquellos casos que lo amerite hacer un
seguimiento de las personas que forman parte de la población objetivo.
Artículo 68º: en cuanto a la metodología de investigación los/as psicólogos/as que construyan y
realicen investigación en técnicas de evaluación utilizarán procedimientos científicos y
conocimientos profesionales actualizados para el diseño de los mismos.
Publicaciones
Artículo 69º: en la publicación de un trabajo compartido deberán incluirse los nombres de todos los
participantes y precisar su grado de responsabilidad y colaboración.
Artículo 70º: el/la psicólogo/a cuidará de resguardar el nivel científico de la profesión en cualquier
tipo de publicación o presentación en órganos de divulgación.
Artículo 71º: en las publicaciones con carácter de divulgación científica, el/la psicólogo/a presentará
los temas con la necesaria prudencia, considerando siempre las características del público al que se
dirige.
Publicidad
Artículo 72º: los/as psicólogos/as respetarán los Principios Éticos establecidos en este código en sus
declaraciones públicas referidas a sus servicios, productos o publicaciones profesionales. Las
declaraciones públicas incluyen –pero no se limitan- a publicidad remunerada o gratuita, material
impreso, entrevistas y/o comentarios para uso en los medios, conferencias y presentaciones
públicas.
Artículo 73º: la publicidad de los servicios psicológicos y otras declaraciones públicas debe
especificar el nombre del profesional y/o institución, especialidad, lugar y horario de atención,
limitándose a una promoción digna, sobria y exacta.
Artículo 74º: el/la psicólogo/a utilizara los medios de comunicación masiva solamente con fines
educativos e informativos, no podrá emplearlos para atender consultas que impliquen un
diagnóstico o un tratamiento.

77
Disposiciones generales y transitorias
- Las disposiciones establecidas en el presente CODIGO DE ETICA alcanzan a todos los/as
psicólogos/as que ejerzan su profesión en la REPUBLICA ORIENTAL DEL URUGUAY, a partir de su
aprobación.
- El enunciado de las normas éticas establecidas en el presente código no significa la negación o
exclusión de otras, en tanto correspondan a principios generales que se deriven del ejercicio
profesional consciente y digno.
- La ausencia de disposición expresa no debe interpretarse como admisión de prácticas y actos
incompatibles con los principios enunciados y considerar que proporcione impunidad.
- Los estudiantes de los cursos de psicología quedan obligados a la observancia estricta y puntual
del presente Código de Ética.
- El presente Código podrá ser sometido a revisión.
- Es deber de todo/a psicólogo/a denunciar el ejercicio ilegal de la profesión.
- Ante una infracción a los principios de este Código, el/la psicólogo/a debe intentar persuadir a su
colega a modificar su conducta contraria a la ética. Si esta gestión personal es rechazada o el colega
incurre en reiteración de la falta es deber del profesional informarlo.
- Hasta tanto se apruebe la Colegiación, que imponga la creación de Tribunales de Ética Profesional
con competencias legales, las denuncias deberían tramitarse en el ámbito judicial ministerial
competente.
- Es deber de todo/a psicólogo/a cumplir y hacer cumplir este Código.

Hermosilla, A. M. (2008). Consideraciones sobre el secreto profesional

La psicología como ciencia y profesión.

La norma de confidencialidad en psicología no puede analizarse sin contemplar las peculiaridades

de la disciplina, en su doble faz, la profesional y la científica, es decir, la que implica a un sector de
aplicación de la psicología profesional, clínica, laboral, jurídica, educacional, etcétera, y aquella otra
cuyo objetivo es producir nuevo conocimiento acerca de la mente humana por medio de recursos
observacionales, experimentales y correlaciónales. Esto implica una previa y neta discriminación de
la disciplina en un sector aplicado, profesional, y otro, centrado en los procesos psíquicos básicos,
del cual el primero se supone subsidiario.

Cuando definimos, por tanto, a las profesiones según su función prioritaria (aplicar conocimientos
altamente específicos), no debemos olvidar la praxis científica de la que surge ese conocimiento.
Ambas dimensiones son insoslayables en psicología, disciplina que no puede avanzar sobre la
omisión de una de ellas. La investigación empírica, importa destacarlo, no afecta solamente a los
procesos psíquicos en estado "puro"(cognición, motivación, comportamiento, desarrollo, etc.) sino,
con creciente énfasis, alos resultados del propio actuar profesional (efecto comparado de las
psicoterapias, delos programas comunitarios, de intervenciones psicopedagógicas, etcétera).

Existe consenso creciente, en las últimas décadas, en que no es concebible una profesión sin ciencia,
como tampoco lo es la investigación básica aislada de los problemas detectados en el campo
profesional o "aplicado".

78
De manera que la confidencialidad obliga tanto a la práctica del profesional, como a la del
investigador; contrariando la vieja creencia de que la deontología sólo tiene injerencia en el ejercicio
liberal de la profesión.

La práctica profesional está, por lo general, reglamentada, producto de la delegación que realizan
los Estados en las corporaciones profesionales. Es ella la que formula su propia legislación y ejerce
su supervisión en forma relativamente libre de evaluación y control externo. Cuando incorporamos
el término corporaciones, nos referimos al cuerpo integrado por individuos que comparten una
misma práctica, cuestión ésta que es deseable genere una fuerte identificación los miembros que la
integran. Cuestión estaque en general es temida por la sociedad no profesional como un sesgo
corporativo frente a abusos que se pudieran cometer por el tipo de conocimientos altamente
especializados que un profesional posee y que por lo general coloca al demandante de dichos
servicios en un lugar que entraña un potencial peligro de abuso frente a la asimetría de la relación
que se establece.

Uno de los límites para que esta posibilidad no se convierta en abuso real es el consenso que logren
sus miembros en cuanto a principios generales que deben guiar la práctica profesional, y también
al contenido de las normas deontológicas incluidas en los códigos de ética. Dichos marcos
referenciales, deben ser incorporados en el proceso de formación de grado por los estudiantes.
Luego serán las instancias colegiales, quienes adquieran el compromiso de ejercer sistemáticamente
una revisión crítica de las normativas, en consonancia con el desarrollo de la disciplina y con las
problemáticas que surjan de la evolución social.

En este sentido el primer paso en relación al tema que nos ocupa, fue dado por los psicólogos de la
región al acordar los principios éticos que regirán a partir de la firma del acuerdo, cuyos enunciados
detallamos a continuación:

PRINCIPIOS ETICOS DE LOS PSICOLOGOS DEL MERCOSUR Y PAÍSES ASOCIADOS

A. RESPETO CON LOS DERECHOS Y LA DIGNIDAD DE LAS PERSONAS
B. COMPETENCIA
C. COMPROMISO PROFESIONAL Y CIENTIFICO
D. INTEGRIDAD
E. RESPONSABILIDAD SOCIAL.

Acordados en Santiago de Chile, a los siete días del mes de noviembre de 1997.

Tratamiento del Secreto Profesional

Aspectos éticos, deontológicos y legales

En primer lugar resulta importante discernir que el secreto profesional no sólo constituye un
imperativo ético, sino que también posee implicancias de tipos deontológicas y legales. Cuyas
consideraciones expondremos en los siguientes apartados:

* Acerca de los principios éticos

Transcribiremos a continuación el texto completo del primer principio acordado por los psicólogos
del Mercosur y países asociados:

79
"Respeto por los derechos y la dignidad de las personas";
....Los Psicólogos se comprometen a hacer propios los principios establecidos por la
Declaración Universal de los Derechos Humanos. Asimismo, guardarán el debido respeto a los
derechos fundamentales, la dignidad y el valor de todas las personas, y no participarán en prácticas
discriminatorias. Respetarán el derecho de los individuos a la privacidad, confidencialidad,
autodeterminación y autonomía...

Como se observará la confidencialidad constituye para los psicólogos de la región un principio ético
superior. Siguiendo a Drane expresaremos la implicancia de esta categoría, definiendo como
principios a aquellas:

...enunciaciones de los requisitos previos a una vida humana, independientemente de la cultura.

Representan una destilación de nivel superior de la experiencia moral humana de cada época, y dan
por sentado que proporcionan inspiración y dirección para llevar una buena vida en todos lados. La
universalidad es una característica importante de los principios, y significa que siguen siendo válidos
incluso si se eliminan todos los adjetivos calificativos y los pronombres personales. Los principios
proporcionan una base para juzgar las reglas y las respuestas existenciales inmediatas. Conectan un
código profesional especializado con la comunidad humana más amplia y dan verdadera fuerza a
algunas de sus normas, aunque pueden debilitar otras. Por todas estas razones, los principios
representan una función importante y de hecho esencial en la ética"... (Rosembaum, 1985)

Lo anterior implica que los principios acordados en Chile constituyen la base sobre la cual se
inscribirán las prácticas científicas y profesionales de los psicólogos de la región.
Los principios son pues ideales a los cuales el profesional debe aspirar; ellos constituyen el bastidor
del que se desprenden las normativas deontológicas que atienden ya obligaciones taxativas tanto
para el profesional como para el investigador de la psicología.

Dentro del proceso de integración de psicólogos del Mercosur y países asociados

(Argentina, Brasil, Uruguay, Paraguay, Chile y Bolivia), viene funcionando desde 1995 la Comisión
de ética; a quién corresponderá continuar con la redacción de un corpus deontológico que
necesariamente deberá poseer la instancia legal de procedimiento que garantice el libre tránsito de
profesionales psicólogos por la región. (Hermosilla, 1998)

* Abordaje deontológico de la confidencialidad en Argentina

* Es obligación del psicólogo guardar el secreto profesional, de todo aquello que le sea confiado por
sus consultantes en el ejercicio de su profesión. El interés público, la seguridad de los pacientes, la
honra de la familia, la respetabilidad del profesional exigen observar la confidencialidad.
* La información que se da a padres y/o demás responsables de menores o deficientes y a las
instituciones que las hubieren requerido, debe realizarse de forma que no condicione el futuro del
consultante o pueda ser utilizado en su perjuicio.
* La información acumulada por el psicólogo en el transcurso del proceso psicodiagnóstico, ha sido
obtenido en circunstancias y con objetivos determinados, por lo tanto el profesional debe ser muy
prudente en su utilización y/o devolución, especialmente cuando ello pueda afectar las actividades
en curso de el o los pacientes, o se siga un perjuicio para el o los mismos o afecte la confianza de el
o los que suministran la información.
* El psicólogo no podrá otorgar informes en los siguientes casos: a) cuando haya relación de
dependencia con la persona de que se trate; b) cuando la persona objeto del informe sea su

80
cónyuge, pariente por consanguinidad o colaterales hasta el cuarto grado y afines hasta el segundo
grado.
* Cuando se trate de trabajo profesional en equipo, sobre todos los miembros del mismo, pesa la
obligación de guardar secreto profesional. La misma obligación subsiste para el profesional aún
después de concluida la relación con el consultante.
* En el controvertido tema de los límites del secreto profesional, nuestros códigos en rasgos
generales proponen que los psicólogos dan a conocer la información obtenida, únicamente para:
a. Proveer servicios profesionales necesarios al paciente institucional o particular.
b. Obtener consultas profesionales apropiadas.
c. Cuando el psicólogo ha sido comisionado por autoridad competente (ej. Juez solicitante).
d. Cuando el psicólogo fuera denunciado por supuesta transgresión a las normativas impuestas por
su profesión, en este caso podrá dar a conocer cuestiones alcanzadas por el deber del secreto
profesional, pero solo dentro de los límites de lo que fuera indispensable para su propia defensa.
e. Cuando se trata de evitar la comisión de un delito o evitar los daños derivados del mismo.
f. Cuando así lo exija la situación del propio consultante, debido a que éste, por causa de su estado,
presumiblemente pueda causarle un daño o causarlo a los demás.
g. Los psicólogos garantizan una apropiada confidencialidad, al crear, almacenar, acceder, transferir
y eliminar registros bajo su control, ya sea que éstos estén escritos, automatizados o en otro medio.
(Di Doménico y Hermosilla, 1998)

Podrá observarse que los objetivos que persigue esta norma son claros pero los medios para
resguardar la obligación del secreto profesional no lo son tanto. En este sentido, la cuestión de los
límites no puede considerarse sin atender cada caso en particular y fundamentalmente al hecho de
que por más que deontológicamente este permitido levantar el secreto, ello no autoriza al
profesional a excederse en la información que ofrece. Es menester, que los psicólogos logremos
acuerdos mínimos en relación a "qué y cuanto se informa". Ello incorpora a la cuestión un
ingrediente más que podríamos denominar como "el límite dentro de los límites". Este otro límite
aludiría al cuidado que debe se debe observar en evitar que trasciendan aquellas cuestiones que
pertenecen al fuero íntimo de las personas y cuya divulgación no aporta nada al objetivo por el cual
se ofrece (ej. pericias judiciales, selección laboral, informes escolares etcétera).

Por otra parte, frente a potenciales riesgos que pudiera correr el consultante así como otras
personas (intento de suicidio, violencia familiar, situaciones de maltrato, amenazas de muerte,
etcétera); la gravedad de las mismas situaciones exceden estrictamente lo deontológico y existen
leyes que otorgan al problema mayor claridad y que pasaremos a considerar en el próximo apartado.

• Aspectos legales en Argentina

a) aspectos relativos al derecho civil.
La confidencialidad es una de las bases de la confianza por la cual el consultante acepta consultar a
un profesional y lo hace con la seguridad de su discreción y reserva, acerca de todo aquello que surja
durante o derivado de la relación que se establece. Quiere decir esto, que la responsabilidad
profesional, no es más que un capítulo de la responsabilidad civil, agravado en todo caso por el
grado de competencia que adquiere quién logró un grado universitario a través del cual el estado lo
autoriza a ejercer una profesión. Es por ello que la violación por parte del profesional de aquello
que le fuera transmitido al amparo del secreto profesional y divulgado "sin justa causa" lo involucra
tanto en relación a su responsabilidad civil como profesional.

81
En este punto cabe acotar que el secreto profesional es una prescripción que está incluida, tanto en
nuestras leyes de ejercicio profesional, como así también reglamentada en nuestros códigos de ética
profesional. Y al ser nuestras leyes de ejercicio profesional de orden público y por lo tanto de
cumplimiento obligatorio, podríamos concluir en que este capítulo es en principio de competencia
de los colegios profesionales; no obstante entendemos, que aquellos damnificados por el supuesto
de que la violación del secreto profesional les haya provocado un daño podrán accionar civilmente
en busca de la reparación del mismo.

b) Derecho penal.
El derecho penal argentino se refiere a la violación de secretos en cuya posesión se entra con motivo
del ejercicio de una actividad u oficio, así el art. 156 del código penal, reprime con prisión de seis
meses a dos años (o con multa e inhabilitación especial de hasta tres años) a quién teniendo acceso
en razón de su estado, oficio, empleo o profesión o arte - a un ´”secreto cuya revelación pueda
causar daño”, lo revela “sin causa justa”.

Surge nuevamente la salvedad expresa del "sin justa causa", que apunta precisamente a los límites
ya aludidos que justifican que un psicólogo pueda levantar el secreto si las causales están
contempladas en las reglamentaciones profesionales pertinentes. Es aquí donde se impone la
responsabilidad que le compete a las instituciones colegiales de revisar periódicamente sus códigos
a efectos de que los profesionales no queden en soledad a la hora de tomar una decisión. Nos
estamos refiriendo al caso puntual en que la normativa no sea lo suficientemente clara y amplia, lo
cual no exime en modo alguno al psicólogo de la responsabilidad profesional que en tanto tal le
corresponde asumir.

Otra cuestión que esta problemática contiene y que es importante revisar es que aún con justa
causa, es decir aun cuando el psicólogo se guie por lo aceptado deontológicamente para el
levantamiento del secreto profesional; lo que desde la técnica jurídica surge es denominado
"colisión de normas'; ya que se interpreta que nadie tiene obligación de denunciar que
jurídicamente tiene la obligación de mantener en reserva (la cuestión se complica cuando preservar
el secreto involucra un riesgo o peligro para terceros). Lo que coloca al psicólogo enfrentado a un
dilema de estas características frente a una cuestión ética, concretamente lo que aparece es un
conflicto de valores.

Consideraciones finales
La norma deontológica lo que viene a aportar es como debe guiarse un psicólogo que eligió
pertenecer a una comunidad profesional; no obstante es claro que no se es ético por responder a la
norma de manera irrestricta, sino por la posibilidad del sujeto moral en tanto lugar de la
individualidad de poder discriminar colocado frente a un dilema moral, a resolverlo éticamente es
decir desde una reflexión que suponga libertad y responsabilidad.

Entendemos que una alternativa posible para sintetizar esta suerte de paradoja en que puede caer
el psicólogo producto de los entrecruzamientos de diferentes discursos es que sin perder de vista la
preeminencia en que debe colocarse la norma, se pueda expresar como la responsabilidad primaria
que obliga a guardar el secreto profesional, pero del mismo modo tener la prerrogativa de poder
comunicar a nuestros consultantes de las causales por las que el secreto podría levantarse;
fundamentalmente nos estamos refiriendo el riesgo que podría sufrir la persona o terceros. Esta
sería la única causa a nuestro juicio válida para poder hacerlo.

82
 Salomone, G. Consideraciones sobre la ética profesional: dimensión clínica y campo
deontológico-jurídico

El abordaje que proponemos de esta temática parte fundamentalmente de la problematización de

una idea muy frecuente, según la cual la ética profesional es tomada como sinónimo de Deontología.

Una ética profesional asociada exclusivamente a la deontología genera un desdoblamiento de la

función profesional que toma entonces dos caras. Se configura por una parte un profesional con
deberes de ciudadano, abogando por los derechos de las personas, atendiendo las exigencias
sociales y legales de la profesión, dirigiendo su práctica en función de un sujeto de derecho. Por otra
parte, lejos de las regulaciones normativas, se encuentra el profesional que lidia con el sufrimiento
del paciente, que debe operar con otra concepción de sujeto, que despliega su práctica en el terreno
de la transferencia.

Por otra parte, pensar a la ética profesional en términos de pautas deontológicas genera la fantasía
de que allí es donde se configura la dimensión ética de la práctica. El reparo respecto de esta idea
es que, en este sentido, se pretende a las regulaciones deontológicas como la referencia ultima que
toma el lugar de garantía de las propias decisiones.

La exigencia ética, nos conduce a revisar estos puntos en los cuales la dimensión del sujeto queda
fuera de la ética profesional.

Si las prácticas en salud mental revisten gran complejidad en lo referente a la llamada Ética
Profesional, esto se debe al hecho de que esta última involucra por una parte, el campo normativo
(los códigos de ética, los deberes profesionales), pero también habrá que considerar las exigencias
que la dimensión clínica nos presenta.

La dimensión clínica no se refiere exclusivamente al trabajo clínico, sino que con este término nos
interés señalar una perspectiva que toma en cuenta la dimensión del sujeto, la singularidad en
situación. El campo normativo configurado sobre una lógica de lo general recorta los problemas
desde una perspectiva particular. En cambio, la dimensión clínica constituye un modo de lectura y
abordaje sustentado en la cafetería de lo singular.

“El término singular esconde su enorme potencia cualitativa tras una inocente apariencia
cuantitativa”

La dimensión clínica introduce una ética ligada a la prohibición fundante. Pero no decimos los
enunciados que dan forma a esa prohibición, nos referimos a la lógica que la prohibición instaura.
Se trata de una ética ligada a la descompletud, ya sea en términos de la renuncia pulsional
constitutiva de la condición humana, ya sea en términos de Deseo, en tanto concepto que alude a
la falta estructural. En ambos casos se trata de la lógica de la castración, de una ética que se define
en la relación con la hiancia en lo simbólico.

83
Una práctica sostenida en la deontología hace desvanecer la dimensión del sujeto, velando la lógica
no-todo que le es constitutiva. Introducir la dimensión clínica en el campo de la ética profesional
introduce, a su vez, la perspectiva ética, poniendo a jugar la dimensión del sujeto por dos vías. Por
una parte, insta a una relación con la deontología que no desconozca los principios que sustentan
nuestro quehacer, ligados fundamentalmente a los avatares del sujeto sobre el que dirigimos
nuestra práctica. Por otra parte, introduce la dimensión del sujeto en la vía de las decisiones
respecto de la referencia deontológica, lo cual se diferencia sustancialmente de la posición de
obediencia. La vía de decisión exige un gesto de suplementación, por definición sustentado en la
lógica de falta.

Primer paso: establecer la Ética profesional en su doble dimensión, campo normativo y dimensión
clínica. Segundo paso: reflexionar sobre los puntos de encuentro y desencuentro entre esos dos
campos, lo cual supone sostener una tensión entre ellos que no se resuelve a través de una mera
política de exclusión.

En una investigación empírica sobre cuestiones éticas de la práctica profesional que hemos llevado
a cabo en la ciudad de Buenos Aires pudo verificarse que, confrontados a situaciones dilemáticas,
entre los profesionales se pudo identificar claramente dos posiciones: aquellos que toman como
única referencia la letra de los códigos, y buscan allí la resolución del problema y, la posición
contraria, de obviar por completo las normativas vigentes fundamentando las respuestas de
argumentos de índole exclusivamente clínica.

Aunque en los últimos tiempos se está operando un cambio importante, es muy frecuente todavía
encontrar en la bibliografía especializada la misma dicotomía.

Es importante destacar que la evocación de los códigos ya sea para ajustarse a ellos o para
descartarlos como referencia, no siempre se sustenta en un conocimiento de las normativas por
parte de los entrevistados.

Nos interesa especialmente subrayar la importancia de sostenerla complejidad de la ética

profesional, ya que la confluencia de ambas dimensiones -deontología y clínica- dan cuenta de
diferentes aspectos de la responsabilidad ligada a la práctica de la profesión.

Organizados sobre lógicas distintas, campo normativo y dimensión clínica configuran formas de
lectura muy disimiles entre sí, y convocan al sujeto desde diferentes posiciones. A la vez que
conllevan también modos diversos de plantear nociones conceptuales tales como sujeto, norma,
ley, y fundamentalmente la noción de responsabilidad, entre otras.

No se trata de obviar la existencia de uno de los dos campos, tampoco se trata de suprimir la
diferencia y, con un afán conciliador, establecer falsas coincidencias. Debemos distinguir el campo
de la llamada “Ética Profesional” en el sentido deontológico, de la perspectiva ética en sentido
estricto. El desafío- no solo teórico sino también clínico- es pensar su articulación. La posición ética
se constituirá en esa intersección entre el marco normativo y la dimensión clínica, lo cual excluye la
obediencia automática a la normativa pero también su rechazo.

84
El campo normativo: códigos deontológicos y orden jurídico

La deontología se refiere a los deberes relativos a una práctica determinada, los cuales, en su forma
de enunciados normativos se plasman en los llamados “códigos de ética”. Se aboca al estudio de los
deberes y obligaciones delos psicólogos, lo cual incluye el tratamiento de ciertas problemáticas de
ese capo, tales como, confidencialidad, explotación, respeto por los derechos y dignidad de las
personas, responsabilidad profesional y científica, ámbitos de incumbencia. También ocupa los
deberes y obligaciones de los psicólogos en lo referido a declaraciones públicas, publicaciones,
actividades de investigación, supervisión, docencia, etc.

Con respecto a los códigos de ética profesional debemos destacar algunos puntos que consideramos
de interés:

1. Establecen una serie de pautas que regulan nuestra práctica, funcionando como una
referencia anticipada a situaciones posibles y por venir.
Los códigos (como las leyes y las normativas institucionales) deben expedirse con respecto
a todos los casos posibles, en todas las circunstancias posibles, para todos los sujetos
posibles. La norma ordena, pero la condición es que ordene más allá del uno a uno, haciendo
homogéneos a los “cada uno” en un “todos”.
En lo jurídico, la jurisprudencia es el conjunto de sentencias basadas en determinada norma
y el criterio que se establece sobre un problema dado a partir de ese conjunto de sentencias.
Evidentemente, lo singular que un sujeto comporta- siempre diverso y heterogéneo- no
estará contemplado en la norma, este hecho introduce el problema de la articulación entre
el campo normativo y la clínica. Sin embargo debemos señalar también que, si la
jurisprudencia es el conjunto de sentencias- no el conjunto de casos- entonces alude a los
modelos previos de aplicación e interpretación de la norma.

2. Resumen el conocimiento alcanzado en el campo profesional hasta cierto momento

histórico (Estado del arte), el cual funciona como fundamento de las normativas. En este
sentido, Estado del Arte y regulaciones profesionales constituyen el conocimiento que
antecede a una situación dada.
se pone un ejemplo de un artículo de la American Psychology Association el cual toma sus
fundamento especialmente de la noción de duelo y los tiempos de resolución que refiere a
la intimidad sexual con ex clientes/pacientes y hay dos acepciones, una en la cual dice que
los psicólogos no se involucraran en intimidad sexual con ex clientes/pacientes durante al
menos dos años después de la interrupción o finalización de la terapia; y en la otra especifica
que no se involucran en intimidad sexual aun después de un intervalo de dos años salvo en
circunstancias excepcionales, y los que lo hacen deben demostrar que no hubo explotación
a todos los factores pertinentes que incluyen lapso de tiempo de finalizada la terapia,
naturaleza y duración de la terapia, circunstancias de finalización, historia personal
cliente/paciente, estado mental actual cliente/paciente, probabilidad de impacto adverso
sobre cliente/paciente…

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 3. Las normativas delos códigos encuentran una referencia jerárquicamente superior en las
normas jurídicas.
Las cuestiones relativas al secreto profesional en Argentina encuentran su referencia en la
Ley Nacional del Ejercicio profesional, sancionada el 27 de diciembre de 1985 y promulgada
el 6 de noviembre de ese mismo año, cuyo artículo 8º dice: “ los profesionales que ejerzan
la psicología están obligados a : (…) Guardar el más riguroso secreto profesional sobre
cualquier prescripción o acto que realizare en cumplimiento de sus tareas específicas, así
como los datos o hechos que se les comunicare en razón de su actividad profesional sobre
aspectos físicos, psicológicos o ideológicos de las personas.”

También en el artículo 156 del Código Penal Argentino:

“será reprimido con multa de…e inhabilitación especial en su caso por seis meses a tres años
el que, teniendo noticia por razón de su estado, oficio, empleo, profesión o arte, de un
secreto cuya divulgación pueda causar daño, lo revelare sin justa causa.”

A su vez, las normas jurídicas de los estados están fuertemente afectadas por la legislación
internacional, por lo cual los lineamientos deontológicos estarán influidos también por
valores consensuados internacionalmente.

Un ejemplo, uno de los principios generales del código de la Asociación de Psicólogos de

Buenos Aires respecto a la Discriminación:

Respeto por los Derechos y la Dignidad de las Personas

Los psicólogos otorgan el debido respeto a los derechos fundamentales, la dignidad y el valor
de todas las personas y no participan de prácticas discriminatorias.
Respetan el derecho de los individuos a la privacidad, confidencialidad, autodeterminación
y autonomía.
Los psicólogos son conscientes de las diferencias culturales e individuales, incluyendo
aquellas debidas a la edad, genero, raza, etnia, origen nacional, religión, orientación sexual,
incapacidad, lengua y condición socioeconómica.

El psicólogo en el ejercicio de su profesión adhiere a la definición de sus responsabilidades, derechos

y deberes, de acuerdo a los principios establecidos en la Declaración Universal de los Derechos
Humanos, aprobada el 10 de diciembre de 1948 por la Asamblea General de las Naciones Unidas.

El circuito queda configurado entonces de la siguiente manera:

Práctica profesional

Normativa Deontológica

Ley Social

Constitución Nacional

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Normativa Internacional

Declaración Universal de los Derechos Humanos

Es decir que los códigos de ética, al ser producidos en el seno de una comunidad que participa de la
comunidad mundial, resumen los valores consensuados y sostenidos por la comunidad en su
conjunto, no solo la comunidad profesional. En este sentido, los códigos condensan los valores
morales de un tiempo histórico determinado. Este hecho conlleva consecuencias en dos sentidos
distintos. Por una parte, los códigos deontológicos muestran el compromiso ético de resguardar al
ser humano, velando por los derechos fundamentales. Pero, por otra parte, el hecho de que las
normativas deontológicas resuman los valores morales de la época, aunque consensuados
históricamente, tiendan a la degradación del sujeto.

Trataremos entonces de reflexionar sobre la relación entre a dimensión moral en la que ubicamos
a los códigos deontológicos, y la perspectiva ética en sentido estricto, referida fundamentalmente
a la dimensión subjetiva.

LA APLICABILIDAD DEL CÓDIGO

1. Normas de excepción a las normas

Los códigos de ética profesional velan por los derechos a la privacidad, a la confidencialidad, la
autodeterminación y la autonomía de las personas. Las diferentes normativas tomaran unos u otros.
De allí que las normas que plantean los casos de excepción a otras normas del mismo código ponen
sobre el tapete el problema del conflicto entre los derechos protegidos.

La deontología establece también las excepciones al deber de confidencialidad cuando existe justa
causa, en la medida en que pueda fundamentarse la existencia de un interés superior a ser
protegido.

La normativa determina que ciertos motivos clínicos o terapéuticos pueden ser excepción legítima
al secreto profesional. Pero al mismo tiempo, con ello se suspenden también los derechos
protegidos.

Otras razones de excepción al deber de confidencialidad instauran también el conflicto. Por

ejemplo, ciertas obligaciones legales bajo el argumento de “daño para sí mismo” confrontan el
principio de autonomía (que se pretendía proteger) con el de beneficencia. Un conflicto de igual
índole surge con el argumento de “daño para terceros”, un conflicto entre el interés individual y el
bien común.

Estos puntos conflictivos nos alertan sobre la necesidad de ponderar las normas y los valores
puestos en juego, tal ponderación implica una intervención subjetiva que acompañe a la aplicación
de la norma.

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 2. La interpretación de la norma

Cada norma tiende a contemplar un conjunto de situaciones que responden a las mismas
cualidades.

El problema surge frente a un caso real, no ideal, no formal, sino concreto, habrá que evaluar si una
determinada situación está contemplada en determinada norma, y si en aquella se verifican los
considerandos que son fundamento de esta última. La confrontación con un caso determinado nos
obliga a analizar la pertinencia de la norma, será necesario interpretarla. Es así que frente al caso,
el campo normativo muestra su punto de inconsistencia.

Tomemos como ejemplo una situación en la que el paciente relata en sesión que periódicamente
ata y golpea a sus hijos pequeños causándoles heridas considerables que el mismo cura para no
hacer públicos estos actos.

Confidencialidad, excepciones al secreto profesional, menores en riesgo, límites y alcances de la

responsabilidad profesional, describen las problemáticas deontológicas involucradas en la situación.
Estos elementos recortan el problema de un modo general y nos permiten pensar la situación como
un caso entre otros. Este tipo de análisis se corresponde con lo que hemos denominado el Primer
movimiento de la ética. Se trata de identificar esas variables que permiten pensar el caso en serie
con otros, de este modo, el caso será leído como uno de los elementos del conjunto y, a partir de
allí, el análisis se centrara en su contrastación con los saberes establecidos.

Tomemos un segundo ejemplo: el daño para sí mismo o para terceros fundamento de las
excepciones al deber de confidencialidad. Tal enunciado guarda cierta consistencia mientras no se
lo confronte con un caso real. Surgirán algunas preguntas como cuales son los alcances del concepto
de “daño” al que se refiere la norma, que tipo de “daño” justificaría la suspensión del deber de
confidencialidad, en qué condiciones debería encontrarse ese tercero para justificar la suspensión
del secreto…debemos interpretar si la formulación general de la norma se ajusta al caso particular
al que nos enfrentamos.

Un paciente relata los pormenores de un plan para asesinar a una persona. El terapeuta advierte
que no se trata de una mera fantasía, sino de un auténtico propósito a ser llevado a cabo. El
terapeuta cuenta con los medios para ubicar a la potencial víctima. ¿Qué debería hacer el terapeuta
ante esto y por qué?

Representa un tipo de situaciones: se trata del caso de los pacientes que comunican que van a
asesinar a una persona.

Se estableció a partir de un caso real que tomó estado público en Estados Unidos en el año 1976,
conocido como el caso Tarasoff y ha sentado jurisprudencia. Un estudiante y paciente ambulatorio
de la clínica de salud mental de la Universidad de California, conto a su terapeuta que planeaba
asesinar a una estudiante identificada como Tatiana Tarasoff. Ante la gravedad del asunto y con la
colaboración de un colega, indico que el paciente debía ser retenido bajo observación. Además

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notifico verbalmente y por escrito, a la policía que el paciente era peligroso y debía ser detenido. El
supervisor del terapeuta, preocupado por la ruptura de confidencialidad, vetó la recomendación y
ordenó que todas las anotaciones relativas al caso fueran destruidas. La policía libero al paciente
cuando este aseguro que se mantendría alejado de la chica, sin embargo dejo de acudir a la clínica
al enterarse por la policía de la acción del terapeuta. Dos meses más tarde, llevo a cabo su amenaza
de asesinar a Tatiana. Los padres de la chica interpusieron una demanda a la Universidad de
California. Como consecuencia la Corte Suprema de California, tras deliberar el caso durante catorce
meses, sentenció que el médico o psicoterapeuta con razones para creer que un paciente pueda
lesionar o matar a alguien debe notificarlo a la víctima potencial, a parientes o amigos de la víctima,
o de las autoridades.

En 1982 el mismo Tribunal amplió la sentencia del caso Tarasoff añadiendo al “deber de avisar”, “el
deber de proteger”.

Si bien el caso sentó jurisprudencia, también trajo aparejado una serie de cuestiones a reflexionar,
tales como los alcances del deber proteger, responsabilidad profesional, la antinomia seguridad
pública- interés individual- intimidad personal, etc.

Una segunda situación:

Un paciente adulto, enfermo de SIDA, relata en su psicoterapia que mantiene relaciones sexuales
con diferentes partenaires sin los cuidados necesarios y sin informarles de su condición. ¿Qué debería
hacer el terapeuta ante esto y por qué?

En primera instancia, esta situación se presenta del mismo tipo que la anterior: problemática del
secreto profesional, paciente adulto agresor, tercero adulto en riesgo. En este caso como en el otro
podríamos evocar la normativa de excepción al deber de confidencialidad atendiendo atendiendo
al argumento de daño para sí mismo y para terceros.

En el primer ejemplo se trata de una víctima inadvertida del daño potencial al que se ve sometida,
mientras que en el segundo no sería tan sencillo, teniendo en cuenta que el sida se ha instalado
como epidemia hace ya más de veinte años, y nada en el ejemplo permite pensar que no se trata
de partenaires adultos y que no acceden voluntariamente al vínculo sexual, no podríamos entonces
obviar la mención a la responsabilidad del tercero en riesgo. Incluir la variable responsabilidad de
tercero en riesgo relativizara la legitimidad de la aplicación de la norma de excepción al secreto
profesional.

En uno y otro caso la aplicación de la norma se verá condicionada por diversas variables propias de
cada situación que se analiza. Frente al caso a analizar, deberemos interpretarla y, además
ponderarla en relación a otras normas y a otros elementos de juicio. Cuando se trata de situaciones
relativas al secreto profesional deberemos ponderar las normativas de excepción junto a las que
establecen el deber de confidencialidad, entre otros elementos.

La aplicación de la norma supone un momento lógico que tienda a identificar aquellos elementos
que hagan ese caso único en su especie.

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Consideraciones sobre la posición ética

En el marco de la ética profesional, la dimensión clínica pone a jugar la lógica del sujeto por dos vías:
como referente ultimo de las decisiones en el campo deontológico, pero a su vez, en tanto soporte
de las decisiones. En relación a estos dos aspectos, nos preguntamos entonces por las implicaciones
clínicas de nuestra decisión respecto de la deontológica, pero también por nuestra posición en esa
decisión.

El análisis del campo normativo brinda elementos que nos permiten ubicar los puntos problemáticos
de esta articulación.

En primer lugar, los fundamentos morales del campo normativo, asociados a los valores del tiempo
histórico, no garantizan a la referencia deontológica- jurídica como medio infalible para una decisión
ajustada a la dimensión del sujeto, lo cual configura la dimensión ética.

En segundo lugar, se suma el hecho de que el discurso deontológico- jurídico se asienta en

concepciones basadas en una noción de sujeto que difiere considerablemente de aquella que nos
guía en la práctica clínica.

En tercer lugar, el campo normativo organizado sobre una lógica de universo (cerrado, consistente),
excluye lo singular- en tanto diverso y heterogéneo- dificultando su articulación con la lógica del
sujeto. El texto normativo evoca un sujeto anónimo, todos y a la vez ninguno.

La confrontación de las normas deontológicas y jurídicas con un caso, ya sea en su cualidad de único
(primer movimiento de la ética), como en su recorte singular (segundo movimiento de la ética) exige
la ponderación e interpretación de aquellas.

La confrontación con el caso nos compele a interrogar las normas y esos saberes previos. Se necesita
que el sujeto se disponga a confrontarse al punto de inconsistencia que supone desestructurar esos
saberes y reordenarlos en función del caso a analizar, o bien definitivamente cuestionarlos.

La interpretación funda una lógica no-todo y convoca al sujeto, excluido en primera instancia, a
responder.

El modo en que se responda a la interpelación, da lugar a una cierta posición subjetiva que podrá
configurarse o bien en una posición moral o bien en una posición ética.

Se configuran dos posiciones distintas, que conllevan modos de lectura bien diferenciados:

1) El abordaje del campo normativo desde un posicionamiento moral, posición de mera

obediencia, de acatamiento frente a la referencia deontológica. Tal posición conlleva un
doble engaño: por una parte, sostiene la idea de una referencia absoluta, mientras que, por
el contrario, es la misma letra del texto normativo la que convoca a la interpretación. Por
otra parte, se fortalece en la idea de que solo se obedeció. La posición moral, lejos de
soportar el punto de inconsistencia al que lo enfrenta el mismo campo normativo, intenta
hacerlo consistir adjudicándole una solidez inexistente, velando así la lógica de la castración.

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 2) Una posición bien distinta es la posición ética de responsabilidad (diferenciada de la
posición de obediencia). En el campo de la responsabilidad subjetiva ninguna referencia
funciona como determinación absoluta. Al contrario, el sujeto acepta ese punto de
indeterminación radical que lo convoca a responder de un modo singular- no anónimo-, aun
en el marco de la determinación.
La disposición a interpretar la norma supone una mirada sobre el código, se trata de una
posición subjetiva que acepta la lógica de la falta.

Todavía nos resta una cuestión por resolver: ¿cuál será el norte para interpretar la norma y ponderar
su aplicación? La ética supone un modo de lectura sustentado en la lógica de la dimensión clínica.
Es decir, la posición ética se funda y a la vez sostiene la lógica de la castración.

Incluir la dimensión del sujeto como horizonte de nuestras decisiones en la práctica no significa
necesariamente ubicarnos en el segundo movimiento de la ética, el cual supone relevar los
elementos singulares del caso, propios de la dimensión clínica.

La posición del profesional, entonces, podrá bascular entre una posición moral de acatamiento a los
roles asignados (para él mismo y para el sujeto en cuestión), y una posición ética que propicia, a su
vez, un posicionamiento ético del sujeto sobre el que dirige su intervención.

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