¿"ETNICIDAD" CONTRA "GLOBALIZACIÓN"?
: UNA MIRADA
ANTROPOLÓGICA1
Juan Carlos Gimeno Martín
Universidad Autónoma de Madrid
LA ETNICIDAD EN LA ERA DE LA GLOBALIZACIÓN COMO PROBLEMA
ANTROPOLÓGICO.
La antropología es una ciencia social cuya pretensión es conocer y comprender la unidad y
diversidad humana. Se consolidó en el siglo XIX con vocación de abordar el mundo como una
totalidad (Nash, 1981), y sin embargo sus análisis no suelen despegar de las realidades concretas
y locales. Esta paradoja es cosustancial a su constitución como ciencia: se creó al colocar en el
mismo centro de su reflexión, acerca del mundo en general y de los mundos concretos, un
concepto como cultura; un concepto que abarca la especificidad humana en relación al resto de
las especies animales, y tiene por ello pretensión de universalidad, y que a la vez sirve para
describir el comportamiento particular de la diversidad de grupos que componen, han compuesto
y compondrán, la humanidad.
Una de las dimensiones mas importantes en la forma en que hemos pensado y practicado
la variedad de las culturas tiene que ver con lo que conocemos como identidad étnica, un término
central en la descripción de la diversidad cultural en el mundo desde el siglo XIX y hasta mitad
del siglo XX, y que pareció perder importancia en la consolidación de un mundo moderno
constituido por estados-naciones tras la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, y de manera algo
sorprendente para políticos y analistas sociales, en los últimos años la etnicidad se ha convertido
en un factor sobresaliente de movilización social y política a nivel mundial. La "explosión" de
conflictos étnicos, con sus dramáticos efectos, en América del Norte del Centro y del Sur, en
Europa del Este (y también en Irlanda y España), Africa y Asia ha puesto este tema en primera
línea de las problemáticas sociales contemporáneas y lo ha reintroducido en la agenda de las
ciencias sociales.
Todo un conjunto de procesos (flujos de capital y personas) están creando una nueva
diversidad cultural (Hannerz, 1987), que junto a la recuperación de los nacionalismos regionales y
étnicos tradicionales, ha obligado a las ciencias sociales a replantear profundamente sus
interpretaciones que identificaban la etnicidad como un vestigio del pasado tradicional destinado
a desaparecer con la modernización, la urbanización y la movilización social (Gellner, 1988).
Una característica de la etnicidad hoy, es que mas que una categoría que sirve para
describir la diversidad humana es utilizada por movimientos sociales para reclamar agravios y
reivindicar cambios en las relaciones económicas, sociales, políticas y culturales de las minorías
con los grupos dominantes y los estados. La mayoría de los estudiosos aceptan actualmente que
la etnicidad no es una especie de "esencia" que caracteriza de manera distintiva a los grupos
humanos, sino que se trata de un fenómeno fluido que está relacionado de manera compleja con
procesos históricos concretos. Hoy se considera que la etnicidad se recrea y reinventa; se
entiende como un recurso que los actores sociales usan estratégicamente dependiendo de sus
intereses en contextos concretos; y esto sirve tanto para las identidades étnicas como las
nacionales (Barth, 1969, Hobsbawn y Ranger, 1983, Anderson, 1991).
Ahora nos surge un serio problema analítico desde el punto de vista de las ciencias
sociales: consideramos las identidades étnicas (y las nacionales) como producto de una dialéctica
de las fuerzas locales y globales, pero al analizarlas, los antropólogos como especialistas en este
asunto nos hemos centrado básicamente en lo local a expensas de lo global. Este acercamiento ha
posibilitado producir penetrantes análisis de las particularidades locales acerca de la identidad y
de las diferencias. Pero limitarnos a trabajar en este nivel ha sido desafortunado. Hay mucho que
ganar prestando atención a la otra cara de la ecuación: la conexión interactiva de los fenómenos
locales con las fuerzas exteriores. A finales del siglo XX esa otra cara de la ecuación está
relacionada con la globalización económica y cultural que va de la mano de la expansión y
aumento del grado de penetración, cuantitativa y cualitativa, del capitalismo. Cuantitativa porque
ahora involucra a los antiguos países socialistas incluyendo de alguna manera a China.
Cualitativamente porque está redefiniendo las relaciones entre el mercado, los estados, las
regiones y la gente.
Este artículo está orientado a esbozar, desde la antropología sociocultural, las relaciones
entre etnicidad y globalización. En concreto, me propongo explorar respuestas a preguntas: ¿en
qué forma se relaciona la intensificación de la etnicidad con cambios político-económicos
recientes como la llamada globalización?; ¿cómo opera la relación entre globalización y etnicidad
como creación de identidad cultural y resistencia a los cambios?. Para llevar a cabo tal
exploración haré un repaso sucinto a las versiones mediante las cuales las ciencias sociales se han
acercado a la etnicidad, la globalización y las relaciones entre ambas. En esta revisión trataré de
diluir la perspectiva que vincula la etnicidad a la producción local de significados y lo global a la
dimensión externa del contexto, considerado cada vez de manera mas amplia y compleja.
Utilizaré después el caso del levantamiento zapatista en 1994 en Chiapas, México, para descender
del nivel abstracto de la reflexión a la realidad concreta de una larga historia larga de relación
entre lo local y lo global que se lleva produciendo en la región desde el siglo XVI, lo que ha sido
pasado por alto en los análisis de los científicos sociales. Esto me lleva por último a preguntarme
acerca de los efectos que la consideración de las relación dinámica entre lo local y lo global
podría tener en las prácticas (teóricas y aplicadas) de las antropólogas y antropólogos a final de
siglo.
PROBLEMATIZANDO LOS CONCEPTOS DE ETNICIDAD Y GLOBALIZACIÓN.
Etnicidad
De manera esquemática puede decirse que la etnicidad se ha visto en antropología desde tres
perspectivas:
1) Desde una perspectiva primordialista, como la consideración de la identidad de grupos
distintivos culturalmente; la cultura es aquí considerada como receptáculo de pautas de
subsistencia, organización sociopolítica y sistema de ideas y valores específicos compartidos por
los miembros de un grupo determinado que se diferencia cualitativamente de otros grupos,
igualmente específicos; desde esta perspectiva la etnicidad explica el comportamiento de los
miembros del grupo étnico y su reproducción cultural.
Una concepción de etnicidad como esta ha posibilitado entender muchos procesos
culturales, sistemas de creencias, prácticas y costumbres tachados como irracionales desde la
perspectiva de la cultura occidental. Sin embargo esta concepción conlleva también una serie de
problemas: la etnicidad aparece reificada, esencializada. Ver la cultura como permanente y
homogénea nos lleva a una visión ultrasocializada del comportamiento de la gente y a considerar
la tradición como un elemento estático que se reproduce por inercia.
2) Desde un conjunto de versiones marxistas, donde la etnicidad se contempla como el
resultado de un proceso de imposición por parte de una estructura económica y política
dominante, su función es ocultar o disfrazar los mecanismos de explotación económica y
marginación social; esta perspectiva busca explicar la creación de la etnicidad y su funcionalidad
para la reproducción del sistema desigual.
Esta visión rompe con la dimensión esencialista de la etnicidad de la versión anterior,
desplaza la pregunta a la cuestión de cómo la etnicidad es creada y reproducida, y por ello exige
una aproximación histórica y relacional. Sin embargo la etnicidad aparece como parte de la
superestructura, como un falso constructo cultural que distorsiona la capacidad de la gente para
percibir las contradicciones (de clase) del sistema y actuar en consecuencia.
3) Desde una perspectiva constructivista, que critica y aprovecha las dos anteriores: la
identidad es vista desde un acercamiento interactivo, como una mezcla de significados planteados
de manera simultánea por los distintos actores en los sistemas sociales. Según esta versión la
etnicidad es actividad, representación, negociación, resistencia, apropiación por todas las partes;
en consecuencia, se reconoce que hay una tensión inevitable entre las experiencias y las
representaciones de la etnicidad por parte de los individuos, las comunidades, la sociedad
nacional y el Estado, y aún, más allá por el conjunto de fuerzas que operan por fuera de las
fronteras de los estados. Desde este punto de vista en estos procesos culturales el poder es
puesto en cuestión y la subordinación no es vista como mera sumisión. Esta perspectiva no niega
la importancia de las transformaciones económicas y políticas sino que plantea que el proceso de
determinar su relevancia en la cultura local no está predeterminado, ni por el peso de la tradición,
ni por las fuerzas determinadoras del sistema. Los individuos, las familias, las comunidades y los
países reelaboran continuamente las nociones culturales del mundo en la práctica de su vida
cotidiana. Por lo tanto aquí la etnicidad no se pierde en el contacto cultural, como en la primera
versión, ni aparece de la nada, como tienden a plantear la perspectivas marxistas, sino que se
transforma, y el problema para su comprensión es estudiar la cadena transformaciones de los
sistemas étnicos (Warren, 1997). La etnicidad en el mundo contemporáneo no pierde terreno ante
las identidades de clase y el individualismo. Si algo está quedando claro es que la etnicidad y el
nacionalismo son combinaciones cuya mezcla es increíblemente variada, y puede ser a veces
explosiva.
Hoy la mayor parte de los antropólogos no contemplan en la actualidad etnicidad,
entonces, como una "cosa", sino mas bien como un conjunto de relaciones cuyo contenido se
fragua en la particularidad de su construcción histórica y contextual. A finales del siglo XX
"globalización" es el término que mejor delimita el contexto histórico actual. Esto me lleva a
plantear algunas cuestiones sobre este otro concepto.
Globalización
"Globalización" es un concepto emergente en los últimos años, que ha sido utilizado para
describir la naturaleza del mundo contemporáneo y su lógica integrativa cualitativamente distinta
a la de sistemas (economías mundo y sistema mundo) anteriores. Aquí la antropología no ha
producido directamente ningún marco de referencia para abordar este concepto, pero es posible
aplicar una mirada antropológica. La globalización se relaciona tanto con los flujos de capitales,
bienes, personas e información a lo largo y ancho del mundo, lo que aumenta el grado de
conexión entre unos lugares con otros bien distantes, como el aumento de la conciencia de tal
interconexión. Es imposible separar estas dos procesos que se retroalimentan entre si de la misma
manera que en el siglo XVIII en Europa no puede separarse la emergencia "real" de los estados
nacionales del debate sobre las ideas sobre el nacionalismo, tal como ha relatado Hobsbawn
(1991). Aunque analíticamente podamos separar lo ideacional de los procesos materiales,
necesitamos después rearmar esta distinción, aunque sólo sea porque las ideas tienen fuerza
material. El debate sobre si la globalización económica es una realidad o una mistificación me
parece un debate bizantino, puesto que real o no, (o mejor mas o menos extendida; nueva o no
tan nueva) la idea de globalización tiene efectos reales que afectan realmente a la gente, a través
tanto de políticas reales (nacionales e internacionales) de trasformación como a través de la
anticipación a los efectos presuntamente producidos por la globalización.
Podemos señalar analíticamente las siguientes dimensiones que aparecen en la literatura
sobre la globalización. Por supuesto se trata de una aproximación limitada que sólo busca ofrecer
alguna luz en el planteamiento de las relaciones contemporáneas entre etnicidad y globalización.
1) Globalización como transformación de la realidad. El surgimiento de una economía
global (y/o la idea de que está surgiendo) está disolviendo los elementos (fronteras, divisas,
regulación) que facilitaban a los gobiernos un relativo control de la riqueza de sus naciones;
además ha facilitado una división transnacional de mano de obra y fomentado las emigraciones de
trabajadores a gran escala a través de las fronteras políticas establecidas. La consecuencia es la
creación de nuevas líneas de segmentación étnica. La lógica del proceso no es nueva, aunque si la
dimensión que alcanza: el capitalismo evidentemente no crea todas las distinciones étnicas y de
raza que sirven para diferenciar las categorías de trabajadores. Sin embargo es el proceso de
movilización del trabajo dentro del capitalismo lo que comunica a estas distinciones sus valores
efectivos (Wolf, 1987).
La conjunción de estos procesos está conduciendo a la erosión de lo que se conocía como
"economía nacional" (algo así como un terreno fronterizo-geopolítico dentro del cual la
producción, el intercambio y el consumo mantienen estrechas relaciones entre ellos). Las nuevas
líneas de exclusión creadas por el nuevo impulso de la expansión capitalista hace rechinar las
viejas formas de gestión de la diversidad cultural por parte de los estados redefiniéndose la
relación entre soberanía del Estado y ciudadanía nacional. El resultado son dos procesos que se
producen simultánea y dialécticamente (Comaroff 1994): por un lado, los gobiernos nacionales
hacen esfuerzos para reafirmar su soberanía y control y, por otro lado, hay una afirmación
dramática de la diferencia, una explosión de la política de identidad, dentro de cada comunidad
nacional.
2) Globalización como ideología. Es indudable el hecho de la expansión de una economía
de mercado a lo largo y ancho del mundo articulando distintos procesos de producción,
distribución y consumo, pero como sostiene Alain Touraine, existe también una ideología de la
globalización que la considera una fuerza natural, reduciendo las sociedades a economías, las
economía a mercados y los mercados a flujos financieros. Esta ideología es simplemente una
racionalización burda de intereses estrictamente capitalistas.
Desde este punto de vista, la globalización es un constructo ideológico. Como ideología,
más que describir los hechos que acontecen en el mundo, prescribe su naturaleza y facilita su
transformación en direcciones que son compatibles con ella. Para algunos autores, como
Mattelart, esta ideología está impregnada por una terminología economicista: se trata de un
concepto trampa. Como otros muchos conceptos a los que recurrimos para nombrar el mundo,
provienen de la lógica económica, del sector "gerencial" de la sociedad. Así, acostumbramos a
usar los términos de globalización y mundialización como sinónimos. Pero no lo son. A diferencia
del término mundialización que se limita a la dimensión geográfica del proceso, globalización
remite a la idea de unidad totalizante o sistémica; denota una visión cibernética de la economía
mundial y de sus actores, que difunde una visión globalitaria como única opción para la
reconstrucción del mundo, enfatizando una sola de las lógicas (la de la articulación u
homogeneización) y silenciando las lógicas de las fracturas, de la fragmentación, las resistencias,
y las construcciones de mundos alternativos. De este modo quedan legitimados los que se
benefician de las nuevas condiciones y se justifica la exclusión de los que quedan al margen o son
perjudicados por el capitalismo global.
3) Globalización como discurso. Uno de los problemas con el término ideología es que
sitúa una brecha insalvable entre las ideas y la realidad: la ideología oculta la realidad que
subyace, "engaña" a la gente y le impide actuar adecuadamente. El uso del término discurso
permite trascender esta brecha.
El término discurso sugiere, siguiendo a Foucault, el establecimiento de un campo de
relaciones entre elementos conceptuales, instituciones y prácticas y su sistematización formando
una totalidad. De tal forma que lo importante no son los elementos individuales que constituyen
sus partes, sino el sistema de relaciones establecido entre ellos. Es ese sistema el que permite la
creación de objetos, conceptos y estrategias y determina lo que se puede o no decir, lo que se
puede imaginar, dónde están los problemas y cuales son sus soluciones, las estrategias a seguir
etc. En resumen, el sistema de relaciones establece una práctica discursiva, que asienta las normas
del juego: quién puede hablar, desde que punto de vista, con qué autoridad y de acuerdo a qué
criterios de experiencia.
En este sentido la globalización, como un concepto que se refiere a la vez a la descripción
de los hechos que acontecen en el mundo en transformación y a la vez a las ideas que manejamos
sobre estas trasformaciones, puede considerarse como un discurso. De manera similar E. Said
(1996) utiliza el término "actitud y referencia" para hablar de la forma en que el imperialismo
impregnó la cultura occidental en el siglo XIX, creando una serie de representaciones
(orientalismo, Said, 1978) de los otros que conllevaban la asunción de inferioridad; esto es, un
modo particular de localizar y referirse a los procesos que acontecen, situándolos en el espacio y
en el tiempo y definiéndolos con categorías específicas, que conllevan actitudes concretas acerca
de su gestión, del control y la distribución de sus beneficios. Como el orientalismo, la
globalización puede verse entonces como un discurso, como una estructura de actitud y
referencia que crea un ámbito donde sólo ciertas cosas pueden ser dichas e incluso imaginadas.
En el caso de la globalización el discurso acerca de la naturaleza del mundo actual
asociada a la expansión ineludible del capitalismo global (Ross y Tratche, 1990) "conduciría" a
los individuos, los grupos, las localidades, las sociedades y los países a conectarse a los centros y
procesos estratégicos del mundo global, ofreciendo caminos de progreso para aquellos que sigan
las reglas de la lógica del nuevo Leviatán, y excluyendo a los que no. En este sentido la
globalización constituye una metáfora que, como el industrialismo y la modernización de la
posguerra, marca un único camino para alcanzar el desarrollo. Ese camino (versión neoliberal o
versión tercera vía) conlleva la apertura de la economías nacionales al mercado exterior, su ajuste
estructural, la desregulación progresiva del estado, el reconocimiento y adaptación a unas nuevas
reglas de regulación a partir de instituciones globales como el FMI y la OMC.
La globalización, entonces se refiere tanto a una serie de procesos reales, como a una
construcción social e histórica impulsada por fuerzas poderosas que determinan una visión del
mundo que no sólo describe lo que hay sino que prescribe lo que debe haber y la forma de
conseguirlo, y lo que debemos ser y la forma de convertirnos en ello. Abordar la globalización
como un discurso tiene entre otras ventajas, la de recordarnos la existencia de mecanismos
mediante los que esta articulación de conceptos y prácticas determinados por las relaciones de
poder nos llevan a pensar lo que pensamos y hacer lo que hacemos; mecanismos que están
instalados en nuestros propios cuerpos y mentes. Constituye un poderoso correctivo contra la
romantización de los planteamientos alternativos, al señalar que las representaciones que en ellos
se utilizan ya están permeadas de sesgos ligados a los grupos de poder, incluso las de los grupos
subalternos.
Sin embargo, un problema del uso de "discurso" que comparte con el de ideología es que
es demasiado sobredeterminador. Al hacer énfasis en la articulación coherente de un sistema que
vincula conceptos y prácticas tiende a ignorar los procesos y los actores que participan en su
construcción y presupone que lleva inscrito en si mismo la semilla de su propia reproducción.
Debemos poner los discursos poderosos en relación a los grupos sociales que los producen y a
las relaciones desiguales que estos grupos mantienen. Necesitamos inscribirlos en ese mundo de
tensiones y luchas por definir los conceptos y las prácticas, en lugar de quedarnos en la esfera de
las ideas que arrastran.
Entender la globalización como un discurso construido socialmente significa
comprenderlo como producto de una historia social, material y cultural. La globalización como
cualquier otra "idea" o creación cultural surge en un contexto histórico determinado, en un
entramado de relaciones sociales concretas de poder y desigualdad, que operan en la
transformación y reproducción de la realidad social. Es en esta relación de la fuerza material de la
idea de globalización en conjunción con los procesos materiales o sociales en los que surge, que
produce efectos sociales y contribuye a transformar el mundo heredado, en determinadas
direcciones y no en otras. Pero eso no significa una orientación teleológica: la globalización es un
producto de la historia tanto como motor de construcción del futuro.
Ahora bien esta reflexión es insuficiente: si la etnicidad no es una esencia "local" y la
globalización sólo ofrece una descripción parcial e interesada del mundo en que vivimos, y
además puede estar contestada, las relaciones entre globalización y etnicidad, más que plantearse
de una manera abstracta y estructural, deben ser analizadas en relación a los procesos históricos
concretos en la que la "globalización" que produce o refuncionaliza la "etnicidad" es a su vez
producida y aceptada o contestada por los diversos grupos sociales, incluyendo los grupos
étnicos.
La antropología con su interés por los procesos locales y la vida de la gente puede ser útil
para entender esta ligazón. Si la antropología ha mostrado algo es que no hay signos o símbolos
universales. La producción de significados es siempre local, desde un ojo o un oído, y se expresa
a través de voces, dotadas siempre de cultura. Por su lado la historia nos muestra que ningún
sistema de poder ha dominado todos los ámbitos de la experiencia humana, ni se ha impuesto
sobre todas las fuentes desde donde las mujeres y los hombres y mujeres crean significados;
tampoco lo va a hacer el engranaje de ideas y prácticas que constituyen la globalización.
Pero no pretendo romantizar la capacidad de resistencia a partir de la autonomía de la
acción humana. La acción de los individuos y grupos en un momento determinado es sólo
parcialmente libre, puesto que es ella misma producto de actividades pasadas en tensión con sus
respectivos contextos determinantes. Es por ello que para comprender las formas en que la gente,
como personajes conscientes escogen alternativas imperfectas y de esa manera contribuyen a
conformar el mundo en el que viven es necesario tener en cuenta el pasado . Aquí no valen
especulaciones abstractas: las elecciones se toman en momentos históricos concretos, en
circunstancias específicas. Utilizaré el caso de la relación entre la globalización y la etnicidad
indígena en Chiapas que significa el TLC en México y la reacción zapatista para iluminar esta
tensión entre etnicidad y globalización.
UN CASO “EJEMPLAR”: CHIAPAS, T.L.C. Y RESISTENCIA INDÍGENA MAYA.
El análisis de los procesos que ha llevado a la actual rebelión maya-zapatista en Chiapas, México,
en el momento actual donde este país se ha integrado al Tratado de Libre Comercio con los
EE.UU. y Canadá, es un caso ejemplar porque incorpora los elementos centrales de las relaciones
contradictorias entre etnicidad y globalización que caracterizan el mundo del siglo XX. El TLC es
la forma principal que adopta la globalización en México y América del Norte. Hay, y habido,
otras dimensiones de la globalización como la migración de la fuerza de trabajo mexicano y el
"intercambio" cultural de México con sus vecinos del norte, ámbitos que el TLC no contempla y
que han estado presentes hace muchos decenios (Castañeda 1993). Este caso de integración
económica se ha utilizado como un ejemplo paradigmático de las ventajas que pueden adquirir los
países americanos si sus gobiernos adoptan una estrategia activa de integración económica
regional con el Norte en el marco del neoliberalismo. Por lo mismo, la rebelión zapatista es vista
como la resistencia a tal globalización neoliberal y se ha incorporado al imaginario colectivo
acerca de la revolución mundial y de las vías alternativas al desarrollo capitalista, contraponiendo
la lógica de la vida humana, a la lógica del capitalismo (Gimeno 1999). Carlos Salinas de Gortari
ha escrito sobre la inevitabilidad de la globalización vía TLC, y el subcomandante Marcos, por su
parte, también ha escrito sobre los efectos negativos que esta impone, y en consecuencia de la
inevitabilidad de la necesidad de resistirse a ella, llamando a la convención nacional para
transformar la Constitución Mexicana y la unión de fuerzas mundiales para realizar una cruzada
que ponga freno al neoliberalismo.
Este caso, mas que ningún otro, ha sido utilizado en la literatura sobre la emergencia de
un mundo capitalista global a finales del siglo XX, para iluminar la forma en que la globalización,
como cualquier otro proceso de transformación social, crea sus propias contradicciones y
resistencias. Tales resistencias, se dice, adoptan lenguajes étnicos locales y revitalizan luchas de
carácter primordialista. Manuel Castells (1997) ha contrapuesto esta reacción local, con las que
se ligan a la lucha por la igualdad de los derechos entre hombres y mujeres y por la defensa global
del medio ambiente que tienen como condición de éxito la transformación del mundo global.
EL TLC COMO PROCESO DE INTEGRACIÓN ECONÓMICA
Un problema en la forma en que hacemos historia es que enfatizamos la ruptura de un periodo
respecto al anterior: así el TLC se ha presentado como el inicio de una nueva era para México,
para América Latina, como una manera de adaptarse y construir la globalización. Sin embargo
dicho tratado debe verse como continuación de un proceso de desarrollo económico que
comenzó en los años cincuenta cuando los gobiernos mexicanos abrazaron una política nacional
(Collier y Lowery Quaratiello, 1999). Tal política dio buenos resultados económicos durante
cerca de tres decenios y permitió un cierto nivel de redistribución social que posibilitó a su vez
una relativa estabilidad política mediante mecanismos corporativos de organización del Estado y
sus relaciones con la gente a nivel nacional y regional. Sin embargo la crisis del petróleo y la
deuda externa acabaron con este proyecto. La política salinista fue continuadora de la
emprendida anteriormente por José López Portillo (1976-1982) y Miguel de La Madrid (1982-
1988), pero adoptó particularidades propias en un nuevo contexto. Eso llevó al gobierno salinista
a romper con las relaciones corporativistas mantenidas largamente por el Partido Revolucionario
Institucional (PRI) durante 70 años, con el fin de liberar la economía nacional a la penetración del
capital extranjero, y particularmente de EE.UU. y Canadá. Salinas trató de compensar los nuevos
desequilibrios creados por la eliminación de los mecanismos tradicionales de redistribución social
y mediación de conflictos, mediante un nuevo programa social de atención a la pobreza
(PRONASOL), y autodenominó a su proyecto "liberalismo social" como una estrategia para
establecer una vía de desarrollo que compatibilizara el neoliberalismo y el carácter social de la
revolución mexicana.
Los cambios introducidos por Salinas rompieron los mecanismos de articulación del
Estado con las regiones y comunidades mas pobres y con las organizaciones campesinas e
indígenas sin lograr proponer otros a cambio. La dimensión universal que conllevaba la
posibilidad de exigir tierra a través de la legitimidad de dicha demanda expresada en la
Constitución Mexicana en el artículo 27 e institucionalizada por medio de la Secretaria de
Reforma Agraria, fue sustituida por el uso partidario de los fondos del Programa Nacional de
Solidaridad en el contexto de rivalidad creciente del PRI con los partidos de oposición Partido de
Acción Nacional y Partido Revolucionario Democrático. Con ese trasfondo de lucha partidista
los fondos de PRONASOL fueron utilizados para controlar y disciplinar el voto de las
comunidades agrarias, haciendo patente la arbitrariedad de su adjudicación y la corrupción
institucional subyacente (Dresser, 1994). Al ver los campesinos e indígenas negadas las
posibilidad de acceso a la tierra y rotos los vínculos de mediación sectorial y local, los grupos y
organizaciones se volcaron a constituir nuevos movimientos de dimensión regional que recogiera
las reclamaciones comunitarias antes canalizadas (Harvey, 1995), y en Chiapas, pero no sólo,
estos grupos se volcaron parcialmente al menos a apoyar los movimientos armados (Harvey,
1995, Collier y Lowery Quaratiello, 1999).
Para comprender la legitimidad de las reclamaciones campesinas hay que considerar el
componente agrarista de los gobiernos populistas (los mas populistas, el de Cárdenas y
Echeverría, estuvieron ligados a programas importantes de Reforma Agraria) y sus relaciones con
el imaginario colectivo reforzado por la ideología nacionalista del Estado mexicano ligado a la
Revolución de 1910. Por su parte, la revolución misma no había nacido de la nada: fue producto
de una larga trayectoria de movimientos y reclamaciones ligadas a las comunidades campesinas e
indígenas y a la conformación de espacios de poder regionales que surgieron desde la
desarticulación desigual de las regiones tras la emancipación mexicana de la corona española: la
formación del estado mexicano no fue sólo un proyecto de las élites, sino que también fue
producto de una activa participación "desde abajo" (Mallón, 1995), participación que la
historiografía oficial se resiste a reconocer.
¿IDENTIDADES LOCALES O IDENTIDADES GLOBALES?: NUEVOS DESAFÍOS
PARA LA COMPRENSIÓN DE LA HISTORIA.
Si desde una perspectiva contemporánea, el Tratado de Libre Comercio firmado por el gobierno
mexicano con los Estados Unidos y Canadá no puede comprenderse sin referirse al concepto de
globalización como una metáfora poderosa sobre la necesaria inserción de las poblaciones y los
países al capitalismo global, la rebelión del EZLN en Chiapas no puede entenderse al margen de
la emergencia de este nuevo lenguaje que se expresa en la necesaria búsqueda de un mundo mejor
para todos/as sin exclusión. No se trata entonces de ver el EZLN, como sugiere Manuel Castells,
como un movimiento regional que surge en torno a una identidad indígena (sazonada con un
poco de teología de la liberación y otro poco de maoísmo trasnochado), que reacciona a la
globalización y se enfrenta al gobierno neoliberal mexicano que quiere imponer su implantación;
se trata mas bien de considerar los procesos en que se están configurando "identidades globales"
en las nuevas conexiones de lo local y lo global que produce la variedad de procesos relacionados
con una nueva fase de expansión y penetración del capitalismo. Dicha expansión significa nuevas
políticas económicas que facilitan al capital el acceso a recursos materiales, institucionales y
humanos, pero al hacerlo genera (en Chiapas, y las demás regiones de México, pero también, y a
la vez, en los Estados Unidos o en Europa), nuevos mecanismos de exclusión, nuevas líneas de
subalternidad y nuevos grupos subalternos, nuevas alianzas y estrategias de movimientos sociales
que exploran formas novedosas de lucha, a nivel local y global, contra la explotación económica,
la exclusión social, la subordinación política, y la dominación cultural.
Para la comprensión de esta lógica es necesario acudir a la historia. Las poblaciones de las
comunidades de Chiapas (como muchos otros lugares) están lejos de ser reductos culturales que
han sobrevivido a numerosos procesos. Sus características culturales, y su etnicidad, desde hace
al menos 500 años ha estado ligada a procesos de articulación del mundo mas amplio. Desde el
siglo XVI su mundo cotidiano ha estado relacionado a potentes fuerzas económicas
(conectándoles de manera directa o indirecta a la economía mundial y nacional), sociales
(formando parte de un sistema de organización social regulado y legislado por la Corona
española primero y el Estado mexicano después) y culturales (por fuerzas sucesivas que llamaron
a la conquista de sus almas, sus mentes, sus voluntades y sus cuerpos).
El problema de limitar la etnicidad en Chiapas a lo local, y con ello, considerar la
resistencia como una reacción local, que crea un refugio pero que no construye un paraíso, puede
ser mas un problema de la visión parcial ( o de la ceguera) de las ciencias sociales, que una
limitación de el proyecto político zapatista.
Podemos plantear una hipótesis alternativa en relación a la conexión de la etnicidad y la
globalización que tiene muy buenos fundamentos históricos. Lejos de ser estas etnicidades
referentes locales de la identidad, podemos observarlas como "identidades globales",
conformadas siempre en relación a los procesos mas amplios en los que estas gentes estuvieron
insertas. El problema no es entonces una identidad que orienta y restringe la capacidad de
actuación de la gente, sino las limitaciones de un concepto de delimita y castra imagen de la
realidad que quiere reflejar.
ANTROPOLOGÍA SOCIAL, ETNICIDAD Y GLOBALIZACIÓN
Hemos cerrado un círculo y estamos otra vez al principio preguntándonos como científicos
sociales, como antropólogos, qué es lo que podemos rescatar de nuestra manera de conocer la
diversidad cultural. Creo sinceramente que la antropología puede (debe) jugar un papel
importante en la comprensión del capitalismo global. Como hizo en períodos anteriores, en el
estudio de las sociedades en el mundo colonial, en su transformación mediante la industrialización
y el desarrollo, la antropología está capacitada para mostrar la diversidad de caminos por los que
la gente se incorpora y es incorporada a los procesos globales de producción y consumo para el
mercado mundial, ahora en esta nueva etapa del capitalismo, en la era de la globalización.
La comprensión de la capacidad de penetración del capitalismo tanto para involucrar a
individuos, unidades domésticas, localidades y regiones a la producción global exige una
metodología como la que la antropología puede aportar para la descripción de los efectos de tal
penetración. La antropología está capacitada para colocarse en un punto de observación en el que
dar cuenta de la tensión entre la capacidad cultural de los individuos y los grupos para crear
significados, formas de organización y de lucha, tanto como de acomodación, y por otro lado, de
la enorme fuerza determinadora del sistema para imponer (incluso sutilmente) significados,
naturalizar y usar las desigualdades para organizar a la gente.
En los años ochenta ciertas corrientes en las ciencias sociales y en la antropología
(postmodernismo y el feminismo principalmente), sensibles a las prácticas de los actores, nos han
recordado que cuando incorporamos a la gente en nuestros análisis, nuestras explicaciones
naufragan. Sus expectativas y sus deseos, sus tácticas y sus estrategias, las relaciones sociales que
tejen como redes, contribuyen a conformar el sistema a la vez que son afectados por éste. Hay
que huir, sin embargo, de ciertas tendencias postestructuralistas y postmodernistas extremas que
rechazan las grandes "narrativas" mediante las que las ciencias sociales han tratado de abordar la
comprensión de las causas estructurales que generan las asimetrías de poder y los ejes de
desigualdad. Pienso, con Roseberry (1996), que tales narrativas siguen siendo necesarias para
colocar en situación la acción de la gente en el contexto de los sistemas que no eligen.
El desafío de afrontar analíticamente el capitalismo global, huyendo de las tendencias a
sobredeterminar la fuerza o romantizar la capacidad de pensamiento y acción autónoma de la
gente, situando precisamente el análisis en el punto de tensión entre la estructura y la acción
(entre la globalización y la etnicidad) puede contribuir decisivamente al desarrollo de una
antropología crítica y comprometida. Como señala Blim (1992), tener en cuenta y legitimar las
voces y expresiones locales, individuales y colectivas, que se resisten a la incorporación y
dependencia de la economía capitalista proporciona una visión moral necesaria para un
conocimiento mas profundo del mundo asimétrico y desigual en el que nos ha tocado vivir,
reproducir y transformar. Este ha sido el intento de este artículo; al tratar de poner en el centro de
nuestra consideración el carácter global de las identidades locales he buscado situar en el centro
de la reflexión las relaciones de desigualdad, de dominación, de acomodación y de resistencia.
Considerar la naturaleza de la etnicidad ligada a los procesos globales tiene otra
trascendental consecuencia al debilitar las fronteras entre las identidades, ayudando a diluir la
distancia entre los analistas (presuntamente sin mas etnicidad que la que otorga la ciencia) y los
objetos "étnicos" a cuyo estudio se dedican. Los primeros interesados en este análisis son los
propios indígenas y campesinos.
En el caso de los indígenas mayas aquí invocados, la búsqueda de una identidad más
consciente de sí mismos y de los marcos estructurales en los que se desarrolla su existencia
implica una apropiación de tipo etnográfico de aspectos de su propia vida, de las relaciones de
unos mayas con otros (de la ciudad y del campo, de las élites y las comunidades, de los hombres
y de las mujeres) así como de sus relaciones con los ladinos y el Estado, y con el mundo mas
amplio, con el propósito de saber y afirmar algo sobre el ser mayas en un mundo cuya producción
comparten con otros (Watanabe, 1997).
L@s mayas etnógraf@s en esta tarea pueden darse la mano con l@s antropólog@s que
creen que el trabajo de campo y una antropología comprometida permiten describir la manera en
que la gente real de la "periferia" vive, reproduce y/o transforma las estructuras desiguales dentro
de las cuales se encuentra enredada, intentando así crear y reproducir nuevas formas de sociedad
más justas (Nash, 1997).
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1
Este texto es una reimprensión del publicado en: Eutopía. Revista de Estudio sobre Desarrollo, 2:9-24, noviembre de
2000.
