ACTIVIDADES COMPLEMENTARIAS

¿Sabe el nombre de las plantas de su jardín? (si tiene); sino, ¿sabe el nombre de los árboles del
parque más cercano?.

¿Cree usted que en la ciudad o población donde vive, todos hablan el lenguaje del "ciberespacio"?.
Además de factores como la edad, ¿cree que la pobreza y el desarrollo tecnológico sean factores
que limitan el acceso a este lenguaje?.

Si su léxico es pobre, o escaso, esto le ha dificultado la comprensión de esta Unidad. Busque al

final de ella el significado de algunas palabras en el glosario. Otras, se definen en el mismo texto y
algunas otras debe buscarlas en el diccionario. Utilice el del computador o compre uno. Se divertirá
inclusive, buscando palabras y entendiendo su significado y viendo que algunas de ellas han
entrado en desuso.

¿Pensó, cuando leyó lo de las "flores de su jardín" y los "árboles del parque", que eran "preguntas
típicas para mujeres"?. Compare su "modo de hablar" (su léxico, su sintaxis) con la de personas de
mayor edad, o con la de un adolescente. ¿Encuentra usted diferencias según, por ejemplo, la edad
y la ocupación?.
 CARACTERÍSTICAS PRINCIPALES DEL LENGUAJE HUMANO

No es fácil determinar la dirección de la influencia entre lengua y cultura. Lo que si no es

controvertible, hasta hoy, es que hay interrelaciones entre lenguaje, pensamiento y cultura y que el
lenguaje humano es un sistema de comunicación único, diferente a cualquier otro sistema de
comunicación animal. Hay, al menos tres características fundamentales del lenguaje humano:

Es Simbólico

La asociación entre una secuencia significativa de sonidos y lo que ésta significa o quiere decir, es
convencional. En otras palabras, el símbolo no va unido a la cosa que implica. Una palabra o un
grupo de palabras puede representar un significado independientemente de que el objeto esté o no
presente. Los signos que se utilizan no guardan relación con los objetos externos.

Es Abstracto

Es decir, permite transmitir información sobre algo que no está en el presente. Podemos referirnos
a hechos que ya sucedieron, o que están por suceder, o que pueden suceder o a eventos que tan
solo existen en la mente y que son hipotéticas. ¿Recuerda que dijimos que los animales se pueden
comunicar y enseñar a sus hijos sobre una situación?. Siempre la comunicación entre animales es
sobre el presente (comunicación situacional). El lenguaje humano al contrario, se "desplaza" en el
tiempo y generaliza, categoriza y particulariza.

Es Flexible

Ya que posee una inconmensurable capacidad de producción. El ser humano combina y recrea
palabras y sonidos e inventa nuevas palabras. En cualquier lengua se puede generar un número
casi infinito de palabras y oraciones. Cuando el hombre inventa cosas les da un nombre y no
importa que el objeto o evento sea nuevo, existe la posibilidad de nombrarlo y de describirlo.

Dentro de la misma línea de analizar las características del lenguaje humano, Nanda (1986:82)
afirma que las fundamentales son la " -convencionalidad, productividad y desplazamiento- (que)
permiten a los humanos hacer planes, entender y corregir errores y coordinar sus actividades".
 COMPONENTES DEL LENGUAJE HUMANO

Cada lenguaje posee una estructura propia, una lógica interna y una relación particular entre sus
partes. No es simplemente un agregado de sonidos y palabras, sino un sistema. La estructura de
cualquier lengua comprende tres subsistemas:

1. Un sistema fonético (de sonidos) o fonológico, que estudia los sonidos utilizados en el habla.
Un FONO, es un sonido. Ninguna lengua incluye todos los sonidos designados por los
símbolos del alfabeto fonético internacional, ni el número de fonemas (contrastes
significativos de sonidos en una lengua dada) es infinito. Todas las lenguas utilizan solamente
un número limitado de sonidos tomados de la amplia gama que puede emitir el aparato vocal
humano. La combinación de sonidos se utiliza de diferente manera en las varias lenguas
existentes. El fonema no tiene significación en sí mismo. Es el contraste de sonidos más
pequeños que distinguen el significado. Se comparan pares mínimos, es decir, palabras que
se parecen en todo, menos en un sonido. Ejemplo en español: par/bar, que se distinguen por
el único contraste entre el sonido /p/ y /b/ (note que encerramos los fonemas entre barras).
Por lo tanto /p/ y /b/ son fonemas en español. Un morfema es la parte más pequeña de una
lengua que tiene un significado.

2. La sintaxis que es el ensamblado y orden de las palabras en frases y oraciones. En otras

palabras, la relación entre las formas y las reglas para combinar las formas. Es la parte de la
gramática que tiene que ver con el orden y la disposición para formar frases y oraciones, y

3. La semántica, o sistema de significado de una lengua. Relaciona las formas con el

significado.

Por otra parte, el léxico (o vocabulario) es el diccionario de una lengua, "su conjunto de nombres
para las cosas, hechos o ideas" (Kottak, 1997:71). El léxico permite ver una clara relación entre
cultura e idioma. En sociedades complejas y de alto desarrollo tecnológico las palabras usadas
reflejarán lo que más utilizan, sus preocupaciones fundamentales y, por supuesto, pondrán de
manifiesto la especialización tecnológica. Por el contrario una sociedad agrícola contendrá, por
ejemplo, un gran número de palabras para designar las plantas que crecen en su entorno. Ya
hablamos del ejemplo de la nieve para los esquimales: La nieve cayendo, en la tierra (apud),
nevando(gana), flotando y así sucesivamente.
 COMUNICACIÓN Y LENGUAJE

Comunicación "es el acto de transmitir información que influye la conducta de otro organismo"
(Nanda, 1987:79). Efectivamente, todas las especies animales interactúan mediante un grupo
consistente de "señales", por medio de las cuales se transmite la información y aún los animales
inferiores poseen un tipo de información comunicada, a veces, bastante compleja. Los animales
usan los sonidos al igual que los movimientos para comunicarse o para compartir la información y
las señales son canalizadas a través de varios sentidos: el olfato, el tacto, el oído, la vista. Los
animales intercambian información relacionada con los requisitos de supervivencia; tienen un
lenguaje enteramente subjetivo, que expresa diversos estados del sentimiento, pero que no
designa o describe objetos.

Solamente los seres humanos a través del lenguaje pueden recrear patrones de pensamiento y
experiencias complejas en palabras. Esta comunicación hablada y simbólica, la denominamos
lenguaje.

Mucho antes de que el niño aprenda a hablar, puede "comunicarse" a través de gritos y gestos de
hambre, dolor, desagrado y puede sonreír. Pero esta comunicación que podemos encontrar en el
mundo orgánico comienza a adoptar una nueva forma, que ya no es una simple reacción instintiva,
sino que implica una forma más conciente y deliberada. Observe un bebé, cómo reclama, con
sonidos más o menos articulados la presencia de su mamá y cómo el llanto va tomando diferentes
"ritmos" y "cadencias", según sea de hambre, de dolor o de "consentimiento"; cuando se aprende
el lenguaje humano, se pasa de un lenguaje emotivo a un lenguaje proposicional (en términos de
Cassirer, 1976).
 EL LENGUAJE ES CAMBIANTE

El vocabulario, por ejemplo, cambia con el tiempo: Se enriquece, se empobrece, se crean

palabras. Se van dejando de usar algunas; se utiliza según la edad y la educación. Hoy en día los
jóvenes en nuestro país tienen un "argot" compuesto por muchos términos específicos, algunos
tomados del inglés; otros a los que se le han dado nuevos significados. Una muestra es la
siguiente:

Intenso

1. Calificativo que se le da a una persona cuya mejor cualidad es la de fastidiar al prójimo.

2. Sinónimo de fastidioso y aburridor.

(El uso corriente del término, según el Diccionario Kapelusz de la Lengua Española (1979) es el
siguiente: "Se aplica a los fenómenos, acciones, sensaciones y sentimientos de mucha fuerza o de
mucho efecto. Ejemplo: un frío intenso, una alegría intensa).

Rumbear

Estar en un lugar oscuro, con elementos como luces, música y licor disfrutando y bailando con
otras personas.

(Según el Diccionario, tiene dos acepciones: "Orientarse en la dirección debida" y "andar de

juerga").

Hembro

Hombre bien parecido y deslumbrador.

Bacán

Persona que por ser amable, cortés y sencilla logra la admiración de quienes lo rodean. Se puede
aplicar a hombres y mujeres: Bacán, bacana.

Superplay

Indica agrado o simpatía ante una situación, persona u objeto.

Full

Denota una persona u objeto simpático y "completo". Ej: Juan es el tipo más full del curso.

Fuente: El Tiempo, domingo 12 de noviembre de 2001,p.:2-18

¿Percibe usted una diferencia entre el modo de hablar de hombres y mujeres? En algunas
sociedades, la variación puede ser pequeña, mientras que en otras llega a ser considerable. Hoy,
en un mundo globalizado y en el que las mujeres reclaman la igualdad de género, es difícil
encontrar las diferencias. Puede estar ocurriendo lo contrario: En su comunidad o barrio, en su
ciudad, entre la gente que usted frecuenta, las mujeres, especialmente las jóvenes utilizan cada
vez más palabras o términos antes reservados para los hombres. Sin embargo, esta afirmación ya
está indicando que había (y aún hay) diferencias entre el modo de hablar de hombres y mujeres y
puede señalar también que con el uso del lenguaje antes privativo del género masculino, las
mujeres quieren ser iguales al hombre.

¿Cómo nos ha hecho variar el "multilingúismo", tendencia que parece crecer en el mundo?. Hoy en
día deben hablarse mínimo dos lenguas y no podemos negar que el inglés se impone, por lo menos
en el mundo de los negocios. Por ello, un poco en serio, un poco en broma se habla de nuevas
lenguas: El "spanglish" o "espanglish" (mezcla de español e inglés) y el "francoinglés o
"francoamericano" (mezcla de francés e inglés). Como vemos las relaciones e influencias entre el
lenguaje y la cultura son muchas y variadas y dan para análisis interesantes.

"Los niños saben hablar como saben ver,

o como el pájaro sabe volar"

N. Chomsky

La Revolución Lingüística de Chomsky

Hasta antes de la "revolución lingüística de Chomsky", a finales de la década del cincuenta, los
lingüistas llevaban a cabo el estudio de las lenguas siguiendo una secuencia de diferentes etapas
en el análisis: Sonidos (fonos), palabras (morfemas) y orden de las palabras (sintaxis). Noam
Chomsky, como ya lo vimos, con su Gramática Transformacional Generativa produjo una
revolución, transformando el paradigma existente, dominado por los estructuralistas. Según él, una
lengua es algo más que los fenómenos superficiales mencionados. Bajo estos rasgos -
descubiertos por el análisis de lenguas particulares- todas comparten un conjunto limitado de
principios organizativos. Por eso habla de una gramática universal.

El enfoque de Chomsky, no aceptado unánimemente, se centra en las relaciones entre los niveles
de la estructura de la lengua y no en las partes del habla en una oración y las relaciones que estas
partes tienen entre sí y con la oración como un todo. Para Chomsky, las lenguas en la superficie (el
objeto de la lingüística tradicional), parecen más diferentes de lo que realmente son. Al analizar la
estructura profunda de muchas lenguas se descubrirán los bloques de construcción gramatical en
los que se basan todas las lenguas. La Gramática Transformacional ha abierto nuevas
perspectivas para la lingüística y nuevas perspectivas en el estudio de la mente humana.

"Cada pueblo, dice Chomsky, cree que su lengua es superior a las otras, o más clara, o más
difícil. "Diderot…explicaba que el francés es la lengua de las ciencias en la medida en que el
orden de las palabras correspondería al orden del pensamiento natural; en cambio, opinaba que el
alemán era la lengua de la literatura.". Encontramos este tipo de consideraciones en todas las
épocas, en todas las civilizaciones y no tiene más fundamento que el chauvinismo. La no
superioridad de una lengua es tanto más evidente en el caso del inglés o del francés, subraya
Chomsky: Ni la una ni la otra existen en tanto que tal; Estas dos lenguas se constituyeron
"pescando" palabras esparcidas por todas las demás lenguas, con ocasión de victorias o
derrotas políticas. Lo que llamamos usualmente una lengua no es " 'un fenómeno lingüístico; no
es más que nociones sociopolíticas' ". Fuente: Guy Sorman, Los

Verdaderos Pensadores de Nuestro Tiempo, Seix Barral 1991:100.

 EL SÍMBOLO: UNA CLAVE PARA CONOCER AL SER HUMANO

Hasta ahora hemos visto que el lenguaje -basado en símbolos- es un fenómeno netamente
humano. Entre el sistema "receptor" y el "efector", que se encuentra en todas las especies
animales, el hombre posee como eslabón intermedio, algo que podemos denominar "sistema
simbólico" y que transforma la totalidad de la vida humana. El ser humano vive en una nueva
dimensión de la realidad y el símbolo es parte esencial de esa realidad. Así, el arte es una
comunicación simbólica por excelencia; refleja emociones o significados particulares,
culturalmente específicos. Mediante las artes se expresan y comunican las creencias, los valores,
los conocimientos, la ética, la ideología y, en fin la cosmovisión de una cultura.

El Arte

Tanto el arte -en cualquiera de sus manifestaciones- como el lenguaje oscilan constantemente
entre dos tendencias antagónicas, o polos opuestos: Uno subjetivo y otro, objetivo. En el primer
caso, tanto el uno como el otro cumplen una función de imitación; el lenguaje se origina en una
imitación de sonidos y el arte en una imitación de la realidad. El arte, imitador de realidades físicas
o de emociones; el lenguaje, imitando sonidos de la naturaleza: Pero aunque este rasgo de
imitación está presente en ambas manifestaciones, tanto el lenguaje como el arte van mucho más
allá. Si esta teoría de la imitación, especialmente aplicada al arte, se mantuvo firme hasta la
primera mitad del siglo XVIII, Juan Jacobo Rousseau dio un viraje decisivo; produjo una revolución
que cambió este paradigma. Rechazó la teoría clásica y neoclásica y afirmó que el arte no es una
reproducción del mundo empírico, sino "una superabundancia de emociones y pasiones".

Lo mismo que todas las demás formas simbólicas tampoco el arte es mera reproducción de una
realidad dada o acabada. Más que una imitación, es un descubrimiento de la realidad. Lo
importante de tener en cuenta aquí es que siendo su objeto y su naturaleza muy diferente al
lenguaje y a la ciencia, conforma con ellas un mundo simbólico. Además, tanto la ciencia como el
arte comparten el don de la creatividad. En ambas actividades se reconoce el asombro y el
pensamiento especulativo como elementos fundamentales del proceso creativo.

Sin embargo, muchas culturas, aunque tienen manifestaciones artísticas, no tienen una palabra
para designarlas. Esto porque -sobre todo en sociedades no especializadas- forma parte integral
de la vida religiosa, social y política. La vocación artística es tan antigua como el poder de la
invención.

¿Ha oído nombrar las "pinturas rupestres" encontradas principalmente en Francia y España?. El
"arte rupestre" de la era glacial -que floreció entre los treinta y los cincuenta mil años que
precedieron a nuestra era- fue hallado en cavernas que van del occidente de Europa hasta la
antigua Unión Soviética y por el sur hasta el África, concentrado en la zona geográfica Franco-
Cantábrica del sur de Francia y del noreste de España. Tanto ellas como las primeras tallas,
abalorios y danzas son manifestaciones artísticas.

Los antropólogos al encontrar en el arte paleolítico o de la edad del hielo, figuras complejas que
denotan alto grado de habilidad, creatividad y variación estilística, dejaron atrás la perspectiva de
los antropólogos del siglo XIX, quienes muy a tono con su época, trataron de aplicar al arte una
perspectiva "evolutiva". Los hallazgos de las numerosas cuevas dejaron esta perspectiva sin piso,
ya que lo que se ha encontrado son prodigios de pinturas, escultura, grabado.

A propósito de lo anterior, muy recientemente se publicó la noticia de que se hizo un

descubrimiento científico en la cueva de Blombos, en las costas del sur de Sudáfrica, hallando
algunos dibujos que manifiestan un pensamiento altamente abstracto. En este sentido, el arte
abstracto (no figurativo), no habría surgido en el siglo XX, sino con estas pinturas que parecen
desconectarse de la realidad -de lo que se ve a simple vista- y que datan de hace más de 77.000
años. Hasta hace dos décadas, los científicos creían que las primeras pinturas habían aparecido
hace aproximadamente 40.000 años en Europa, como lo acabamos de comentar.

"El grupo de arqueólogos del Museo de Sudáfrica, Ciudad del Cabo, liderado por Christopher
Hensilwood, encontró dos fragmentos de roca de menos de diez centímetros de largo decorados
con unas líneas geométricas que se entrecruzan con regularidad.

Las piedras fueron pintadas después de haber sido cuidadosamente emparejadas. Según los
autores del hallazgo, descrito con detalle en la edición de la revista Science "… esto constituye una
demostración de que se trató de una operación compleja y absolutamente intencional. Y con un
significado simbólico indiscutible, que por ser un motivo abstracto y no una representación de la
naturaleza será muy difícil de interpretar".

Sin embargo, ellos consideran que los diseños de los dos fragmentos de roca son suficientes para
testimoniar la existencia de un lenguaje ya desarrollado. Los dos trozos estaban enterrados bajo
arena y ceniza y uno tiene una decoración más rica y compleja que la del otro, pero al parecer las
técnicas utilizadas son muy similares, "resultado de una deliberada secuencia de selecciones",
según escribieron los científicos de Science".Fuente: El Tiempo, sábado 12 de enero de 2002, p.:
2-5.

En esta era pre-histórica hay pues, muestras de gran fuerza expresiva, de vigoroso realismo y de
gran luminosidad. Hoy en día las diversas formas de arte importan al antropólogo por lo que nos
puedan decir sobre el estilo de vida, la ideología, las creencias del grupo humano que las creó. En
todo caso, este reciente hallazgo llevaría a afirmar que el hombre desarrolló una inteligencia
conceptual y simbólica varias decenas de miles de años antes de lo que se pensaba.

Antes que el verbo fue la creatividad

El psicólogo clínico Mauro Torres, en su libro "La Evolución Creadora del Cerebro Humano" (1984),
teniendo como mira las funciones creadoras del ser humano y no las racionales y verbales como
comúnmente lo hacen los científicos, presenta una nueva hipótesis sobre la evolución del cerebro,
desde los mamíferos inferiores hasta su culminación en el hombre. Su tesis, en palabras simples,
es que las manifestaciones creadoras, inventivas y artísticas precedieron en millones de años a las
racionales y lingüísticas. Sin desconocer el resto de las facultades mentales del ser humano y la
mutua interacción entre ellas, sus investigaciones le permiten afirmar que "antes que el verbo fue la
creatividad".

En su concepto, el verbo es fruto tardío del ascenso del hombre en la naturaleza; desde los más
remotos jeroglíficos hasta las complejas leyendas épicas apenas corren dos o tres milenios de
historia. En cambio, el hombre "pre-verbal" demostró gran capacidad creadora, artística e inventiva,
cuando apenas despuntaban las funciones racionales y el lenguaje en su rango humano
característico. Como ya vimos, un ejemplo de esto -que apoya la tesis de Torres- es el arte
rupestre que, aunque ignore el lenguaje escrito es tan acabado y perfecto que hace pensar en que
sus artífices poseían una alta racionalidad, capacidad de abstracción y de análisis, dominio del
espacio y de las formas. Esta creatividad de la cultura rupestre de hace 300 ó 500 siglos nos indica
que hubo una larga y lentísima evolución hasta que el cerebro del hombre maduró y culminó,
apenas hace 50.000 años en el homo sapiens.
Antes de la palabra, fue la imagen

Y en este orden de ideas el acto creador y el arte en particular, son anteriores a la palabra. El ya
citado filósofo y antropólogo E. Cassirer dice al respecto: "La humanidad no pudo comenzar con el
pensamiento abstracto o con un lenguaje racional: Tuvo que pasar por la edad del lenguaje
simbólico, del mito y de la poesía. Los pueblos primitivos no pensaban en conceptos sino en
imágenes poéticas; hablaban fabulando y escribían jeroglíficos". Esto permite decir que el arte se
encuentra arraigado a la vida humana desde sus primeras manifestaciones, entrelazándose
necesariamente con la práctica, con el trabajo, con la felicidad, con la alegría; es decir, con los
gestos y manifestaciones más poderosos del humano vivir.

El Mito

El mito o narrativa sagrada que habla sobre seres sobrenaturales, sobre el principio del mundo y de
las cosas y sobre héroes, es también una manifestación puramente humana. Pero si el arte no se
opone necesariamente a la razón y al orden, el mito aparece -a simple vista- como un caos
ausente de razón. Los mitos legitiman creencias, valores y costumbres, especialmente aquellas
que tienen que ver con las relaciones éticas. Todas las culturas tienen mitos. Como afirma
Cassirer (1976:114) "No existe fenómeno natural ni de la vida humana que no sea capaz de una
interpretación mítica y que no reclame semejante interpretación". Pero, a pesar de la variedad y
discrepancia de las creaciones míticas, los antropólogos y etnólogos han encontrado los mismos
pensamientos elementales repartidos por todo el mundo y en las más variadas condiciones
sociales y culturales. La lógica del mito es "inconmensurable" con todas nuestras concepciones
sobre la verdad empírica o científica.

El antropólogo Bronislaw Malinowski (1929:23) afirmó que el "mito no es (únicamente) un cuento

ocioso…sino una fuerza activa duramente trabajada". Él encontró conexiones estrechas entre los
cuentos sagrados de una sociedad, por un lado, y sus actos rituales, acciones morales y
organización social, por el otro. Un ejemplo de lo que quiso decir Malinowski, lo encontramos en el
mito de origen de los Yanomanos, descrito por Napoleón Chagnon en su libro Yanomano: The
Fierce People y que encontramos en el libro de Nanda (1987:315):

"Los yanomanos se llaman a sí mismos "la gente fiera"; las contiendas armadas y otras formas de
violencia como peleas a garrotazos y golpes a las esposas ocupan lugar importante entre ellos,
también hacen frecuente referencia a su ideal cultural masculino identificado con agresividad y
arrojo. Justifican este ideal y la actividad violenta que practican en términos del mito de su origen.

Según la creencia yanomano, Periboriwa, el espíritu de la luna, tuvo como costumbre bajar a la
tierra a comer almas de los niños. Un día, dos hermanos, Uhudima y Suhirina, quienes vivían en la
tierra, se enojaron tanto con Periboriwa por lo que este hacía que decidieron matarlo. Uno de los
hermanos disparó una flecha con punta de bambú a Periboriwa mientras estaba sobre su cabeza y
le dio en el estómago. Fluyo sangre de la herida, y conforme esta caía a la tierra se transformaba
en hombres. Este fue el principio de la población Yanomano; debido a que tuvieron su origen en la
sangre son tan fieros y hacen guerras continuamente entre sí".

Nanda comenta que es fácil ver "…cómo funciona este mito en calidad de "contrato social" en la
sociedad. Al contar tales mitos, y en las representaciones que con frecuencia les acompañan, se
refuerza la tradición social y se aumenta la solidaridad".

En todo caso, no hay escisión o límite radical entre mito y religión. No es posible fijar el punto o
época en que se extingue el mito y nace la religión. Hasta cierto punto, el mito contiene elementos
que anticipan la religión; "el mito es desde sus inicios, religión potencial". (Cassirer, 1976:135).
Enseguida encontrará un fragmento de las antiguas historias de los Mayas que se inician desde el
momento en que fueron formadas todas las cosas y se establecieron los fundamentos del
universo:

"El Creador y Formador hizo el aire que respiramos, nos dio el aliento que nos anima y la
existencia; nos conserva, cuida y protege dándonos la paz y la claridad.

Los Creadores y Formadores, desde un vacío acuoso, crearon y dotaron de vida a los animales
y a las plantas. Luego de esto los progenitores divinos hicieron de barro a la primera generación
de hombres, pero éstos no se sostenían y volvieron a la tierra. La siguiente raza fue de hombres
hechos de madera, pero éstos eran tontos sin cerebro y no se acordaron de sus creadores.
Entonces fueron destruidos por los dioses y sustituidos por los hombres hechos de carne que se
volvieron perversos y se llenaron de soberbia y se olvidaron de sus creadores y fueron también
aniquilados con negras tormentas y con el gran diluvio. Por último los verdaderos hombres fueron
hechos de masa de maíz. Ellos son los que poblaron la faz de la Madre Tierra".

Pop Wuj o Popol Vuh

Libro Sagrado de los Mayas-Quichés
(Extracto)

A continuación lea con atención un relato mítico sobre el origen de la humanidad, contado por un
sabio maya contemporáneo llamado "Don Pascual" y que recogen en su libro Ludovica Squirru y C.
Barrios (2000:69).

De la tradición Maya se conserva oralmente la espiritualidad. Existen en la ciudad de Petén

ancianos que aún leen la escritura jeroglífica de los antepasados y hay un buen número de libros
secretos (códices) que esperan el momento oportuno para ver la luz. Si pensamos en toda la
información científica y astronómica develada en los tres códices conocidos (Dresden,
Trocorteciano y Pereciano), cuál sería nuestro asombro al conocer los que están resguardados.

Un dicho entre los ancianos Mayas es "pareces un Balameb que retorna de las pléyades". Este
dicho debe ser extraño para Usted; para entenderlo lea el relato:

"¡Nadie puede demostrar absolutamente nada del origen de la humanidad, de cómo el ser humano
alcanzó la posición que ocupa! Los mitos y tradiciones nos ayudan, aunque los demás no les
prestan atención; si se vive con la inconsciencia de la existencia no importa creer cualquier cosa.
Cuando joven conocí a un anciano ‘el más viejo de los viejos’, decían los que los veían, mientras
otros repetían que era un hombre de pocas palabras. De a poco fui ganándome su confianza hasta
que un día me relató su verdad".

"El universo, y por lo tanto el mundo, surgió por la voluntad del Creador. Éste se juntó con el
Formador y manifestaron su deseo: crearon la realidad bajo la mágica forma del najt, el espacio-
tiempo que existe en un lugar prefijado y se determina por la capacidad de aprender a dar forma a
las manifestaciones energéticas de la irrealidad. Estas claves las aprendemos luego de perder la
inocencia con que venimos al mundo, en ese momento en que perdemos la conexión con lo
verídico. Cuando esto sucede nuestra vida puede perderse en la inconsciencia y es allí donde
comienza nuestra fragilidad. Pues bien, cuando la presente humanidad se encontró perdida luego
de los castigos que le impusiera el Gran Padre por haberse envilecido y olvidado de su Creador,
éste envió desde las Pléyades a nuestros primeros abuelos, los balameb (Balam Quitze, Balam
Acab, Maja-cutaj e Iqui Balam). Eran grandes sabios, visionarios y grandes magos, su patria es
nuestra patria, su tradición es nuestra tradición, su legado es nuestra norma de vida, ellos nos
enseñaron todas las artes y nos dieron el conocimiento, pues de este lugar de donde vinieron
nuestros primeros padres es de donde surge la realidad. Así empezó la manifestación de todo; así
dijeron los abuelos y así lo expresamos nosotros. Al venir a nuestro mundo estaban como
desorientados, como perdidos fuera de su realidad; añoraban su origen, sus dignidades, pero
fueron enviados por el Gran Padre para tener su descendencia, para poblar el mundo, para
recordar a su Creador y Formador".

Fuente: El Libro del Destino - Astrología Maya. Ludovica Squirru y Carlos Barros, Ed.
Suramericana, Madrid, 2000:69-70

¿Lo leyó atentamente?. Recuerde que las Pléyades son un cúmulo de estrellas, y como vemos en
la lectura, muy ligado a la tradición maya. La autora del libro comprobó muchos años después de
escuchar el relato que los astrónomos habían descubierto "…con la ayuda del telescopio Hubble,
que precisamente al lado de las Pléyades surge un enorme "gusano", tal como lo llamaron los
mayas, que contiene todas las galaxias y nebulosas y que por fuera de este "macro gusano" no hay
más que un inconmensurable vacío".

La Religión

La religión es otra manifestación humana universal en toda sociedad contemporánea, y de acuerdo

con los arqueólogos, hay indicios de creencias religiosas en nuestros antepasados de hace 60.000
años. Pero, como afirma Kottak (1991) no se sabe a ciencia cierta cuándo, cómo y por qué surgió
la religión. Lo que se diga son especulaciones no concluyentes; junto con el mito constituye un
fenómeno refractario al análisis meramente lógico.

Teorías sobre el origen de la religión

Por su presencia en todas las culturas y porque se piensa que este fenómeno existió en tiempos
pre-históricos, la religión es tema de muchos estudios desde diferentes perspectivas: Científicas,
filosóficas y teológicas. Para Tomás de Aquino, la verdad religiosa es supranatural y sobrenatural,
es decir, tiene origen divino, pero no es irracional. Con la sola razón, no podemos comprender los
misterios de la fe, pero estos misterios no contradicen, sino que complementan y perfeccionan la
razón. Para otros pensadores, en cambio, la religión está cargada de contradicciones éticas y de
antinomias teóricas, que hacen de ella una gran paradoja: Por un lado, nos trae la promesa y la
perspectiva de un mundo trascendental, más allá de los límites de nuestra experiencia humana,
pero sigue siendo humana, demasiado humana.

Edward Taylor fue uno de los primeros científicos sociales en proponer una teoría sobre el origen
de la religión. Para él, la religión se originó al intentar comprender sueños, trances y muerte. Tylor
creía que las imágenes vivas de las personas y los animales de la imaginación sugieren una doble
existencia de todas las cosas: Una física, el cuerpo material y una psíquica, el alma invisible.
Durante el sueño, el alma puede dejar al cuerpo y "aparecerse" a otras personas; con la muerte, el
alma se marcha del cuerpo, para siempre. Así, según Tylor, la creencia en el alma fue la primera
manifestación de la religión.

Hoy en día, más que buscar los orígenes de la religión, los antropólogos se interesan por estudiar
las funciones que ésta cumple, analizar las razones por las cuales toda sociedad tiene una religión
y cómo y por qué varía de una a otra sociedad.

Funciones de la Religión

Siguiendo a Nanda (1987), una de las principales funciones de la religión es proporcionar al ser
humano un sentido, explicando aquellos aspectos físicos y sociales que no pueden explicarse
completamente a través del pensamiento y la experiencia normal. Toda religión trata con la
naturaleza de la vida y de la muerte, la creación del universo, el origen de la sociedad, la relación
entre individuos y grupos y la relación del ser humano con la naturaleza. Para algunos pensadores
como Herbert Spencer, el culto a los antepasados es la fuente primera y el origen de la religión. En
todo caso, representa uno de los motivos religiosos más generales. De una forma u otra, casi
todas las sociedades practican el culto a la muerte.

El culto a los antepasados

En muchas culturas, el culto a los antepasados viene a ser el rasgo general que caracteriza y
determina toda la vida religiosa y social. Así, en China el culto a los antepasados, sancionado y
regulado por la religión oficial era concebido prácticamente como la única religión que podía tener el
pueblo. Básicamente significa que los vínculos con los antepasados no se rompen con la muerte y
el difunto continúa ejerciendo su autoridad y concediendo su protección. Aún hoy, el culto a los
padres y a los antepasados es el verdadero corazón de la vida religiosa y social del pueblo chino;
pero, esto no significa que la imagen de una China sin Dios sea correcta.

Aparte del confucionismo (o confucianismo) que bajo el Imperio era la filosofía oficial, el pueblo
chino cuenta con otras tradiciones igualmente importantes, especialmente las enseñanzas de Lao-
Tse. En la práctica se combinan las dos tradiciones: la confuciana y la taoista, la una agnóstica (el
confucionismo) y la otra cultivadora del sentido del infinito. En nuestros días, estas dos tradiciones
no se han superado y los sacerdotes de ambas corrientes se encargan de mantener las creencias.
Por otra parte, está también el budismo, que en China se ha conjugado con el confucionismo y se
ha convertido en una filosofía moral, diferente del espiritualismo hindú de sus orígenes.

El régimen comunista chino, contrariamente a lo que sucedió en la Unión Soviética, no profesó el

ateísmo. El caso de China, donde a pesar de la revolución comunista y de las ideologías recientes
se conservan y conviven tantas tradiciones religiosas -incluyendo el cristianismo- nos indica una
gran tolerancia religiosa. Pero, volviendo a nuestra afirmación anterior, el culto a los antepasados
existe en casi todas las culturas aunque sean muy diversas y aunque la China sea considerado el
país clásico del culto a los antepasados. No es pues un fenómeno que dependa de condiciones
culturales o sociales especiales o específicas. Lo encontramos en la religión romana, en el antiguo
Egipto y en casi todas las tribus americanas, desde Alaska hasta la Patagonia.

Animismo y animatismo

Tylor pensaba que la etapa inicial de la religión era el animismo –término utilizado por él para
designar la creencia en la existencia del alma-. Este término indica la creencia de que no solo las
criaturas vivientes, sino los objetos inanimados tienen vida y personalidad. Estos seres
sobrenaturales son considerados como espíritus, fantasmas o dioses. Pueden comportarse como
la gente, tienen sentimientos y voluntad; además, pueden habitar en el ambiente físico, como en los
árboles, las piedras o los animales.

Para Tylor, el politeísmo y el monoteísmo fueron posteriores. Frente a esta posición se encuentra la
que explica que los primeros seres humanos veían lo sobrenatural como un dominio del poder
impersonal, de una fuerza que podía ser controlada bajo ciertas condiciones. Esto es lo que se
denomina animatismo (creencia en un poder sobrenatural e impersonal). Tal concepción de lo
sobrenatural se encontró con mucha fuerza en la Melanesia, en el Pacífico Sur, que incluye Nueva
Guinea y las islas adyacentes. Los melanesios creían en el mana, término más conocido para este
poder sobrenatural, fuerza sagrada, impersonal, existente en el universo.
Esta fuerza o mana es la llave del éxito, pero también puede ser peligroso. Por ello, la creencia en
el mana está frecuentemente asociada a un complicado sistema de prohibiciones y tabúes. El
mana melanesio es similar a nuestra noción de suerte; así, los objetos con mana podían cambiar la
suerte de alguien. Por ejemplo, un amuleto de un cazador exitoso podía transmitir el mana (la
fuerza) a otra persona. En la polinesia (área triangular que incluye las islas de Hawai, de Pascua y
de Nueva Zelanda) hay una interesante variación sobre el mana; este no se encontraba
potencialmente al alcance de cualquiera, sino que se hallaba ligado a posiciones políticas y
sociales. Los jefes y nobles tenían mas mana que la gente del común. Puesto que los jefes tenían
mas mana, sus cuerpos y sus posesiones eran Tabú (elementos sagrados fuera del alcance del
común de los mortales). Por eso se prohibía el contacto entre un jefe y un plebeyo. Se creía que el
plebeyo no resistiría tanta "corriente sagrada" y se requería un rito de purificación.

La religión explica lo inexplicable

Como el hombre no ha podido comprenderse totalmente a sí mismo y al mundo, ha creado una

estructura para explicar eventos e interpretar experiencias, especialmente aquellas que se salen de
lo "normal" en un momento dado. Es decir, cuando se sobrepasan todas las fuerzas intelectuales y
físicas y se llega a los límites del entendimiento, emergen las creencias y prácticas relacionadas
con lo sobrenatural para imponer orden, explicar y dar la sensación a los seres humanos de que
tiene cierto grado de control sobre los acontecimientos.

En todo caso, la función por excelencia de la religión es explicar. En cierto sentido, ciencia y religión
buscan explicar y encontrar una unidad bajo una aparente diversidad, la simplicidad bajo la
aparente complejidad y el orden bajo el aparente desorden. Pero, mientras la ciencia es un sistema
abierto, la religión es un sistema cerrado; en el primer caso, es deber del científico, constatar,
rechazar, "no tragar entero". Se está abierto a nuevas verdades, a nuevos datos. La religión se
basa en creencias y estas no se someten a comprobación o rechazo. Se admiten como
"sagradas". La una –en la sociedad occidental- corresponde a lo "natural" (la ciencia), mientras que
la otra corresponde a lo "sobrenatural" (la religión).

Sin embargo, esta distinción debe tomarse con cuidado porque en muchas sociedades, lo
sobrenatural no está tan separado de la vida cotidiana o natural. Por ejemplo, un grupo de
parentesco puede incluir tanto los parientes vivos como los muertos y el poder y el liderazgo son
considerados de origen divino (en las monarquías occidentales se creyó así hasta determinada
época histórica). Otro ejemplo es que las sanciones por las faltas se consideren también de origen
divino. Inclusive en sociedades como la nuestra, en la que hay un sincretismo entre la religión
indígena, la cristiana (católica en su gran mayoría) y algunas creencias religiosas africanas, la
separación entre lo natural y lo sobrenatural es débil.

Fenómenos naturales como vendavales, terremotos, pueden ser tenidos como "castigos de Dios"
y el éxito en muchas empresas o acciones se imputan a un poder sobrenatural.

La Religión como Fundamento de la Cultura

René Girard, intelectual francés profesor en la Universidad de Stanford en Estados Unidos, afirma
que el rito religioso es el fundamento de toda cultura. Para este pensador, todas las instituciones
sociales son de origen religioso y conservan huellas de esos orígenes sacrificiales. Para él, por
ejemplo, la enseñanza (en las escuelas), más que para transmitir conocimientos es para practicar
ritos iniciáticos, excluir y fabricar víctimas. Según él, "toda civilización es al comienzo una religión".
Religión y cosmología

Todo el sistema cognoscitivo en que se basa la religión es llamado cosmología (parte de la filosofía
que estudia los principios generales de constitución del universo). A partir del desarrollo de la
ciencia se ha venido erosionando gradualmente la imaginación religiosa. Una nueva cosmología ha
venido remplazando a la vieja, basada en el hombre creado a imagen de Dios y redimido, por esa
misma semejanza. La nueva cosmología ha disuelto al hombre en la inmensidad de las galaxias,
convertido apenas en una partícula que se asignó a sí misma una misión excepcional. Las ciencias
de la vida también han contribuido a esta decadencia del espíritu religioso. La teoría de la evolución
que disminuyó las diferencias entre las especies llamadas "inferiores" y el hombre hicieron surgir
serios interrogantes de orden moral. Sí todas las formas de vida están sometidas a unas leyes,
entre ellas la ley de la supervivencia del más fuerte, entonces la misma ley se aplica a la lucha
entre los hombres (las clases sociales, las naciones) y ¿de qué sirven entonces las lágrimas de
los filósofos o de los moralistas?.

Religión y ciencia

La ciencia entrena a los jóvenes dentro del pensamiento empírico y racional y los impele a que
tengan una visión más o menos coherente del mundo, como algo gobernado por una cadena de
causas y efectos materiales. La autoridad y universalidad de los métodos científicos y sus logros,
saltan a la vista. Y, sin embargo, la mayoría de estos jóvenes pertenecen a una religión y, de algún
modo, tienen que armonizar dos visiones discordantes en cuanto a la estructura de la realidad.
Aunque para muchos estas dos posiciones no tienen por qué entrar en conflicto -porque la religión
es cuestión de fe, no de hechos y la ciencia lo es de hechos y su comprobación- en la práctica, es
difícil mantener una línea de pensamiento que se desplaza en dos vías paralelas; la necesidad de
coherencia es un rasgo muy fuerte en los seres humanos.

¿Ha llegado el fin de la religión?

A pesar de que nos encontramos en una época o era científica y tecnológica y que se rinde culto
más a la ciencia que a la religión, no puede hablarse hoy del fin de la religión (aunque se ha hablado
hasta "del fin de la Historia"). Aunque tales predicciones sonaban plausibles en el siglo XIX, hoy
puede hablarse más bien de un despertar de la espiritualidad. ¿Será que la gente se vuelve hacia la
religión porque busca, en primer lugar, un orden moral?. La religión católica, por ejemplo, ya no
predica tanto sobre la salvación de las almas sino sobre la participación del hombre en su
sociedad.

Históricamente la religión, como institución social, no ha significado siempre una vida espiritual
más profunda. Ante la desesperanza que acompaña al voraz consumismo, especialmente en la
sociedad occidental, nacen cada vez con más fuerza movimientos que tratan de resolver los
enigmas esenciales del Ser. En esta búsqueda, surgen conflictos cuando se radicalizan las
posiciones ideológicas. Ya no es el divorcio entre ciencia y religión sino una lucha entre diversas
denominaciones religiosas que cree, cada una, ser depositaria de la única verdad. Se consolidan
religiones nacionales y se alían con fuerzas políticas. Ante este panorama, Claude Tresmontant,
filósofo francés contemporáneo, traductor de los evangelios a partir del Nuevo Testamento dice que
no se trata de separar más o menos la razón de la fe. "No hay y no puede haber conflicto real entre
las ciencias experimentales y el monoteísmo, por una razón muy simple. Porque aquellas se
esfuerzan por darnos a conocer lo que es, pero no se pronuncian sobre la cuestión de saber cómo
comprender la existencia de lo que es" (Sorman, 1991:304). Para este pensador, el ateísmo es
imposible.
 ELEMENTOS COMUNES AL SER HUMANO "UNIVERSALES CULTURALES"

Recuerda usted la máxima: "¿Conócete a ti mismo?", significa un acercarse al ser humano

individual, como lo hizo Sócrates, cuando al acuñar esta máxima buscaba cumplir con la exigencia
del dios délfico, para cumplir el deber religioso de auto-examen y auto-conocimiento. Platón dio un
viraje a este mandato, dándole un nuevo sentido: había que estudiar al hombre, no en su vida
individual, sino en su vida política. Para él, la filosofía no nos podía proporcionar una teoría
satisfactoria del hombre, hasta que no se desarrollara una teoría del Estado. Es en la naturaleza
del Estado que podemos encontrar la naturaleza del hombre: "El hombre es un animal político".

Sin embargo, la vida política no es la única forma de una existencia humana en común; en realidad,
en su forma actual, es un producto tardío en la historia del proceso de las civilizaciones humanas.
Mucho antes de la aparición del Estado, el ser humano ha recurrido y ha realizado otros ensayos
para ordenar sus sentimientos, deseos y pensamientos. A lo largo de toda la historia humana y
hasta hoy, podemos hablar de organizaciones o manifestaciones que han estado presentes
siempre en todas las sociedades humanas. Como no es posible hoy definir al hombre mediante un
principio inherente, que constituya su "esencia" metafísica ni tampoco por ninguna facultad o
instinto congénito que podamos observar empíricamente, no intentamos decir o definir qué es el
hombre; sencillamente, referirnos a algunas de las actividades humanas que lo distinguen. Así, el
lenguaje, el mito, el arte, los valores y la religión son manifestaciones organizadas del ser humano.

No pretendemos ofrecer aquí una visión sintética o universal que las incluya, ni mucho menos
explicar si hay o no un "denominador común" en la humanidad, que nos indique el por qué de tales
"sistemas" y su función básica. Esta sería una tarea para la antropología filosófica, especialidad
que aquí no vamos a abordar, pero que se encuentra en el sustrato de toda antropología.

Precisemos: Notará que no hemos hablado de "comunicación", sino de "lenguaje", porque los
animales también se comunican.
 ¿HAY UN INSTINTO UNIVERSAL PARA EL LENGUAJE?

Noam Chomsky, lingüista norteamericano de origen ruso, en su libro "Syntactic Structures" (1957),
concibe el lenguaje humano cualitativamente diferente a los sistemas de comunicación de otros
animales, incluyendo a los primates. Argumenta que la aptitud para el lenguaje es un sistema
biológico como puede ser la visión; es decir, el hombre tiene una capacidad o competencia innata
para el lenguaje y, de la similitud gramática de lenguas diferentes Chomsky deduce "un instinto
universal para el lenguaje". Propuso una nueva teoría del lenguaje, que rompería con los
paradigmas existentes, porque, contrario a lo que se venía sosteniendo, él afirma "…hablamos
igual que vemos". La prueba para él es que todo niño normal que crece en una sociedad, desarrolla
el lenguaje de forma fácil y automática porque, argumenta, el cerebro humano contiene un proyecto
previo, transmitido genéticamente, un plan lingüístico para construir el lenguaje.

"No aprendemos nuestra lengua, sino que es innata; está en nuestro sistema biológico"

Para Chomsky, otra prueba de lo anterior es que la gente puede aprender lenguas diferentes a la
propia y puede traducir palabras e ideas de una lengua a otra; todos los humanos tenemos
capacidades lingüísticas y procesos de pensamiento similares.

Para este lingüista todas las lenguas se basan en una sola gramática universal y la diversidad de
las lenguas no es infinita; la estructura de las lenguas que el hombre es capaz de hablar es
limitada. ¿Por qué?. Porque estamos limitados por nuestro patrimonio genético. Pero, la
originalidad en el hombre -a diferencia de las demás especies "parlantes"- es que, con medios
limitados, puede crear un número infinito de combinaciones.

Existen para Chomsky "universales" en la adquisición del lenguaje, como son las generalizaciones
inadecuadas (toro,"tora", en lugar de vaca), que con el tiempo se corrigen. A medida que
aprendemos a hablar, logramos dominar una gramática específica, un conjunto particular de
reglas. Todas las lenguas comparten un conjunto limitado de principios organizativos.

Desde la óptica de la ciencia, la teoría de Chomsky es similar al estructuralismo de Lévi-Strauss,

porque ambos buscan homogeneidades y universales en la humanidad. Según Lévi-Strauss, tanto
si se trata de un miembro de una tribu en el Amazonas, como de una ciudad moderna, los
hombres no hacen sino combinar un número limitado de conductas posibles; Chomsky afirma que
lo mismo sucede con las lenguas.
 ¿INFLUYE LA CULTURA EN EL LENGUAJE?

La posición contraria a la tesis de Sapir-Whorf tiene más adeptos: Aquella que sostiene que es la
cultura la que influye en la lengua y entonces, la diversidad lingüística se derivaría de la diversidad
cultural. La mayoría de los autores consultados se orientan en esta dirección. Por ejemplo, al
preguntarse por qué distintas lenguas (que corresponden a varias sociedades) tienen un número
diferente de términos básicos de color, Berlin y Kay (en: Ember y Ember, 1997), sugieren que el
número de términos básicos de color de un idioma aumenta a medida que sus hablantes
desarrollan una mayor especialización tecnológica, porque la utilización de los colores para decorar
y distinguir objetos es cada vez mayor. Las pruebas o estudios al respecto apoyan la teoría de que
el vocabulario de un idioma refleja las distinciones diarias que son importantes para una sociedad.

Prima más esta teoría que la que sostiene que el pensamiento está condicionado por el lenguaje.
Kottak (1997), por ejemplo, privilegia esta posición y dice que "…sería más correcto decir que los
cambios en la cultura producen cambios en la lengua y en el pensamiento, que a la inversa". Sin
embargo, hay lingüistas que afirman que ciertos rasgos de una lengua pueden "facilitar" ciertas
estructuras de pensamiento.

Volviendo a Chomsky, este afirma que es la cultura de los pueblos la que induce a ciertas
actitudes. En el caso del idioma hebreo o del árabe -idiomas altamente asociados a exaltaciones
de tipo profético y religioso- ninguno inclina en forma natural a ellas; no es la lengua, sino la cultura
de estos pueblos lo que los induce a hablar y a actuar de determinada manera. Además el hecho
de que se hable una u otra lengua no impide una gestión racional. Un matemático de lengua árabe
es tan científico como uno que hable hebreo o español, o chino.

¿Hay que "Traducir" el Lenguaje Cultural?

Con el ánimo de que usted reflexione sobre las interrelaciones entre lengua y cultura, traemos a
colación un ejemplo que indica que las palabras, los términos y el concepto que de ellos se tenga,
son interpretados culturalmente. Está tomado del artículo "Los modelos de adaptación y
culpabilidad. El concepto de desarrollo en la Sierra Nevada de Santa Marta". (Sotomayor, 1998:187-
190). Primero, transcribiremos una conversación que ocurrió en 1996, durante una visita que
realizó Antonino Colajanni, de la Fundación Riccerca e Cooperazione -que financia en buena parte
los programas de la organización indígena Gonawindúa Tayrona- a la cuenca del río Guachaca,
vertiente del mar Caribe. Conversó, como solía hacerlo, con el líder indígena Ramón Gil Barrios,
primer corregidor indígena de Pueblo Nuevo, asentamiento de colonos morenos mestizos del
puerto de Dibulla. Ramón se había convertido en un líder de los procesos de fortalecimiento y
recuperación cultural en su región.

Antonino, dedicado a la Antropología del Desarrollo ha hecho investigaciones en sitios tan disímiles
como las selvas del Ecuador y las sabanas africanas y es tenido por las tribus de la cara norte de
la Sierra Nevada de Santa Marta (Kággabas, Sankas e Ikas) como un verdadero mama (sacerdote
indígena; sabio y guardián de la tradición de su cultura). Participante activo de los procesos de
desarrollo indígena en la Sierra durante una década, nunca había preguntado por el término
"desarrollo". Transcribiremos la charla y usted, saque sus propias conclusiones.

"_¿ Ramoncito, ¿Cómo dirías tú "desarrollo" en lengua?

_ No existe esa palabra en lengua, Antonino.

_ Ramoncito, eso ya lo entiendo; pero, lo que intento decirte es: ¿Con qué palabra o palabras
podría uno expresar el sentido de "desarrollo" en lengua arzaria, o en Koguisán?

_ No lo sé. (Entrevista a Colajanni 1996).

Pasan unos minutos mientras ambos escalan un recodo del camino por donde andan. Al llegar a
un alto, Colajanni se detiene asesando. Se miran. Colajanni insiste:

_ Mira Ramoncito ¿Cómo podría preguntarte?...Más bien dime: ¿Cómo definirías tú lo que es el
desarrollo?.

_Eso tampoco lo sé- le responde Ramón-. Eso de "desarrollo" se ha escuchado, pero nosotros no
lo tenemos; ello no pasa por la palabra del mama. Los mamus no han necesitado esa palabra.

_Bueno, pero puede que haya algo que los mamus hayan dicho sobre eso. Por ejemplo, un niño
crece, ¿No?, ¿No se desarrolla acaso?

_Un niño sí crece, pero eso es natural, ya que mientras coma y no le caiga un mal, pues de todas
maneras va a crecer.

_ Y de la misma manera, ¿un grupo humano no crece, no se desarrolla?-inquiere Antonino.

_No, responde Ramón_, no se desarrolla.

_Pero, si tu hablas con los indígenas sobre los programas de Riccerca, ¿qué les dices? ¿No les
hablas de desarrollo?

_Si, como les escucho a ustedes, hablo de desarrollo.

_Pero si no existe una manera de decirlo en lengua, ¿Cómo lo haces?

_Uso la palabra en castellano.

_Y…¿Cómo la explicas?_Remata Antonino.

_¡No la explico!: Yo me invento, meto cosas".

Unos meses después, cuando se entrevistó al director del Departamento Administrativo de

Planeación del Magdalena, al preguntarle sobre qué mensaje sobre el "desarrollo" recibe la
institución de parte de los actores sociales con los que trabaja, este responde que los funcionarios
llevan el tema del desarrollo a diferentes sectores, pero que no reciben ningún mensaje de los
gremios porque "..ni éstos ni los ganaderos se interesan por el tema". Después se queda un rato
pensando y dice:

"_Sin embargo, sí hay un grupo que nos transmite un mensaje claro y diáfano sobre lo que es el
desarrollo.

_ ¿Cuál?

_¡Los indígenas¡- responde el funcionario, como si en el énfasis de lo dicho encontrara la seguridad

de su propia vida".
 INTRODUCCIÓN Y ORIENTACIÓN PARA EL ESTUDIO

En esta Unidad abocaremos desde un punto de vista conceptual y con ejemplos, algunos
elementos presentes en todos los grupos sociales a lo largo de la historia de la humanidad. Estos
se denominan también "Universales Culturales" y entre los más importantes -que distinguen al ser
humano como tal- encontramos el símbolo, el lenguaje, el mito y la religión.

Sobre cada uno de ellos estudiaremos sus características y componentes más relevantes. Le
hemos dado especial atención a la religión porque hoy por hoy, muchos de los conflictos
internacionales están determinados en buena parte por las creencias religiosas de los diferentes
pueblos.
 ¿QUÉ ES LA VIOLENCIA?

Entrevistas por Gladys Jimeno S.

Bogotá, 1988
Revista N° 2 - abril 1988

Hemos seleccionado para esta Unidad una lectura que aparece en la Revista "Ojodeagua mitos
símbolos búsquedas", que como su nombre lo indica, se dedica a temas espirituales y en ese
sentido está muy ligada a escritos y escritores de diferentes religiones. Creemos que esta
entrevista sobre la violencia, con representantes de tres culturas (occidental, oriental e indígena de
Colombia) y desde un punto de vista espiritual, nos ayudará a comprender diferencias y similitudes
entre distintas culturas a través de ese componente universal que es la religión.

La entrevistadora es una conocida antropóloga colombiana y se ha respetado el texto íntegramente.

Ojodeagua presenta tres opiniones que recogió sobre el tema de la Violencia en su primer número
y que continúan siendo perspectivas adecuadas para interpretar la actualidad. Las personas
entrevistadas fueron: Olivier Laignel, Escuela G.I. Gurdjieff, Kempho Kathar Rinpoché, Alto Lama
del Budismo Tibetano; Ramón Gil Barrios, Indígena Kogi (Pueblo Kággabba) de la Sierra Nevada
de Santa Marta, Colombia.

Olivíer Laignel: de profesión médica, practica el método de conocimiento de la escuela de G.I.

Gurdjieff conocida como el Cuarto Camino.

Ojodeagua: ¿Qué es la violencia? ¿De dónde sale?.

Olivier L.: La violencia viene del miedo... es una reacción de agresión; una reacción que proviene
de sentirse en peligro. Cuando nos sentimos en peligro tenemos la posibilidad de escapar o atacar;
podemos escoger. La violencia sin el miedo es un proceso difícilmente comprensible. Ahora, hay
que diferenciar la violencia que existe hoy en día, de la que ha existido siempre.

Ojodeagua: ¿Qué diferencia estableces?.

Olivier L.: Ahora hay una violencia...

Ojodeagua: ¿Te refieres a Colombia o al mundo?.

Olivier L.: Ahora, en el mundo... la violencia es prácticamente la forma de vida. Ya no se da con un

propósito defensivo o de ataque, o por razones de guerra; la violencia actual surge de la pérdida de
unos valores... no sé si hablar de valores espirituales, pero es la pérdida de nuestra valoración del
ser humano en comparación con la valoración que se le da a las cosas materiales. Son dos
valoraciones muy distintas. El predominio de la valoración de las cosas materiales sobre las
espirituales, nos habla de un degeneración progresiva de la civilización y de la pérdida de las
tradiciones. Para algunos hindúes, estamos en una época llamada el Kaliyuga, época en la cual va
disminuyendo la influencia de lo espiritual y aumentando la influencia de lo material... Estamos en el
final de esta época del Kaliyuga, una de cuyas características es el proceso de fragmentación
creciente de la sociedad. El individuo actual se ha transformado en un ser muy egoísta por un lado,
y por otra parte, se encuentra asustado; a un cierto nivel, tiene miedo y busca su seguridad... la
busca a través de lo material, ésta es la forma como actualmente se educa al individuo. Llevan
años enseñándonos que para adquirir seguridad debemos tener más posesiones de las
estrictamente necesarias para sobrevivir. Y que mientras más posesiones se tenga, más seguro
se va a estar, pero resulta que las posesiones materiales nunca dan una seguridad completa.

¿Hasta qué punto puede estar segura una persona, porque tiene mucho dinero en el banco?... el
banco puede quebrar, o la economía del país venirse abajo, u otra cosa. Es más, realmente,
mientras más posesiones se tengan, más inseguro se está, porque más se tiene por perder.

En las civilizaciones tradicionales, en cambio, la seguridad del individuo viene en parte de la

sociedad misma, del sitio que se ocupa en ella. Dentro de una sociedad así, el puesto que se
desempeña está regido por las tradiciones, y el individuo sabe lo que tiene que hacer y lo que
recibirá después. No existe el temor al cambio de posición, la presión por acumular más, o el
miedo a perderlo todo. En la sociedad moderna hemos perdido la manera de buscar la seguridad
dentro de nosotros mismos y en relación con una búsqueda espiritual; con una búsqueda que
permita que estemos seguros de nosotros y por lo tanto seguros que cualesquiera sean las
condiciones externas vamos a poder enfrentarlas... Actualmente nadie está seguro de eso, la
manera de sobrevivir es frágil y sentimos que podemos ser derrotados por cualquier circunstancia
externa.

Todo esto lleva a las personas a unirse en grupos de intereses similares y todos quieren
imponerles a los otros su visión, sus necesidades de seguridad, sus ideas. La fragmentación es
cada vez mayor y los grupos cada vez más pequeños y con intereses más limitados. Sin embargo
quieren imponerse a los demás y lo intentan a través de la violencia... es increíble, pero por ejemplo
en Inglaterra miembros de la Sociedad Protectora de Animales utilizaron bombas para matar a los
laboratoristas que hacían experimentos con animales...

Ojodeagua: Increíble...

Olivier L.: ... valoran más la vida de los animales que la de los seres humanos y quieren imponer
su punto de vista. Este querer imponer es una de las causas de violencia y cada quien se siente
impotente ante la marcha de los acontecimientos.

Uno ve que las personas con muchas posesiones aparentemente no tienen miedo. Pero, por
ejemplo, un tipo que mata a otro por negocios, está defendiendo su territorio, su propiedad, su
seguridad. Se está defendiendo en una forma agresiva, está en peligro... Lo mismo los jueces que
matan en Estados Unidos, matan bajo la pena de muerte pero también se están defendiendo. La
sociedad exige que se mate a los "criminales", es miedo... no veo realmente otra base para la
violencia. Es un círculo vicioso. La violencia engendra miedo, el miedo violencia y sigue... Ahora,
sobre el planeta tierra aquello que tiene menos utilidad para el mismo planeta es el ser humano.

Es lo que hay en exceso y lo que no contribuye a nada sino a la destrucción... ¿verdad? La

naturaleza responde a la falta de desarrollo del ser, aumentando la cantidad de seres humanos...
desde este ángulo es normal que entre ellos mismos haya una pérdida de valoración.

Ojodeagua: ¿Qué es el miedo para ti, más exactamente?.

Olivier L.: El miedo básico, el miedo fundamental que tenemos es el miedo a lo desconocido, a la
desorientación, a la soledad, a no formar parte de... a no poder influenciar lo que ocurre. Estamos
frente a lo desconocido, a lo que no se puede manejar y ahí surge el miedo. En el fondo son formas
de miedo a la muerte, pero no necesariamente a la muerte física. El miedo es una emoción de
rechazo que produce, al igual que toda emoción fuerte, reacciones físicas, como secreción de
adrenalina y un impulso de huir o de atacar. Esa reacción se puede ver claramente en los
animales. El miedo es una reacción básicamente instintiva. Ahora, el miedo puede ser sólo físico,
frente a un peligro inmediato y la reacción intenta retardar o derrotar la amenaza; pero también
existe un miedo más profundo, el miedo a no poder con la vida, el miedo a no estar cumpliendo con
nuestro destino, el miedo a intuir que la posibilidad de ser no está en nuestras manos y que
estamos a merced de los acontecimientos, a merced de lo que no podemos visualizar, ni controlar,
ni conocer. Entonces reaccionamos buscando seguridad a través de conseguir objetos o cosas y
nos hacemos la ilusión -no es sino una ilusión-, que estamos controlando lo que pasa. Realmente
no podemos controlar sino la forma en que reaccionamos a lo que viene, pero no podemos
controlar lo que viene.

Ojodeagua: ¿Y el miedo a la muerte? ¿Por qué ese miedo a la muerte?.

Olivier L.: Porque es lo desconocido y hemos perdido las creencias. Por ejemplo, las religiones
dicen que después hay un paraíso o un infierno o una posibilidad de reencarnación, pero ya no
creemos en nada de eso y lo que sabemos es que nunca nadie que ha muerto ha regresado.
Entonces esa inseguridad es fuente de un miedo y también de una negación. En el fondo no nos
sentimos mortales, creemos que todos los demás lo son, pero nosotros no... ¿no es verdad? Hay
una negación que nos lleva a no estar preparados para la muerte.

En las sociedades tradicionales la muerte es un proceso considerado natural, desde el nacimiento

estamos expuestos a la muerte como parte del ciclo de vida. Se acepta, no existe ese miedo
profundo. Hoy escondemos la muerte, sucede en secreto. Mucha gente no ha visto a nadie morir y
se imagina que es algo terrible. Poca gente muere en su casa. Normalmente acuden a un hospital
y allí la muerte pierde su carácter natural, y adquiere una forma violenta.

Ojodeagua: Olivier, pero el miedo siempre ha existido, siempre tenemos miedos, todo el mundo,
en todas las sociedades, sean más o menos tradicionales; entonces, existen caminos distintos
para enfrentar el miedo ¿o qué?.

Olivier L.: Sí, el miedo siempre ha existido, pero frente al miedo estaba la tradición, estaba la
religión, había algo en que apoyarse. Así el miedo a aquello que nos pueda pasar en ésta vida no
nos domina, si creemos en la vida eterna; si nos dicen que nuestros sufrimientos de ahora, van a
recibir una recompensa en...

Ojodeagua: ... el más allá...

Olivier L.: ... El más allá, bueno, pues está bien... el miedo se hace tolerable. Pero cuando no
creemos en nada, sólo en las posesiones, en asegurarnos y en que nadie nos va a ayudar, cuándo
no hay una razón de vivir sino que sólo nos importa sobrevivir, entonces nuestra existencia se
vuelve algo muy triste. El individuo que se siente así, se vuelve como una mata colocada contra
una pared, se vuelve violento. En la actualidad vemos que mucha gente se siente así, se siente
acorralada.

Ojodeagua: Aquí en Colombia la violencia que se dio en los años de 1950 en adelante, ha tenido
un transfondo religioso - político, es decir ha existido una ligazón entre la política y la defensa de la
institucionalidad y poder político de una religión. Entonces... ¿qué pasa con los valores religiosos,
de los que hablas? ¿Por qué aquí no funcionan para una "no violencia"?...

Olivier L.: Sí, pero esa es una violencia que proviene de la actitud de imponer, es la violencia de la
Inquisición, de la Conquista del Nuevo Mundo por los españoles... viene de la seguridad de que
"tenemos razón" y por lo tanto si los otros no están de acuerdo con nosotros tratamos de
convencerlos y si no se convencen entonces hay que eliminarlos por que "un mundo donde no
todos están de acuerdo con nosotros no lo toleramos". Es una violencia que nace de una
intolerancia y también de un miedo, el miedo a que si no nos imponemos, si no imponemos nuestra
forma de vida, entonces nos serán impuestas las formas de vivir de otros y las creencias de otros.
En realidad, la persona que no tiene miedo, no es violenta, no necesita serlo.
Ojodeagua ¿Se puede vivir sin miedo?.

Olivier L.: Sí claro, podemos tener miedos razonables... el carro se puede chocar... o algo así,
pero no es necesario vivir con miedo existencial, con el miedo a ser destruido, con el miedo a
perder lo que hemos adquirido... Se puede vivir sin miedo si lo que hemos adquirido realmente nos
pertenece, o sea, que no es algo externo. Si con lo que contamos para enfrentar la vida es una
comprensión, si lo que tenemos es una tolerancia, una razón de vivir, eso nadie nos lo puede quitar
y empieza a desaparecer el miedo. Pero la mayoría de las personas carecen de eso y entonces
buscan causas, quieren pertenecer a algo. El ser humano es gregario, estar aislado le produce
miedo, más miedo que formar parte de un grupo. Y entran a hacer parte de un grupo y el grupo
querrá imponer sus propios intereses pequeños sobre los demás y viene la violencia. Esa
pertenencia produce violencia.

No conozco muy bien la situación de Colombia, pero veo que hay una fragmentación cada vez
mayor, no son uno o dos grupos como antes, los conservadores contra los liberales. Ahora son
múltiples grupos y cada vez que nace un grupo, surge otro grupo en su contra. Es como una
avalancha arrolladora que se multiplica.

Ojodeagua: Bueno, pero todos queremos llegar a una seguridad: ¿qué impide que podamos llegar
a esa seguridad más verdadera de la que hablas? ¿Qué es lo que hace que las personas -la
mayoría están en el camino de la violencia- quieran una cosa y vayan hacia otra?.

Olivier L.: Porque es mucho más fácil ese camino. Haciendo una analogía, es como si el camino
que busca la seguridad a través de lo material fuera un camino descendente, un camino que se
hace solo.

Este camino no requiere de los esfuerzos que se necesitan hacer cuando se busca la seguridad a
través de enfrentar las preguntas de ¿porqué estoy aquí en este mundo?, ¿Quién soy yo? Enfrentar
estas preguntas nos lleva a un proceso interior, al cabo del cuál se habrá adquirido una cierta
seguridad. Pero es un camino difícil, se necesita ayuda para hacerlo.

Lo que recibimos a través de la educación de hoy en día y los ejemplos que nos dan
constantemente y en todas partes, son relativos siempre a que la seguridad viene del poder y el
poder viene del poseer. Así, las personas que actualmente tienen el poder no son quienes más
valor intrínsico tienen, sino las personas que más poseen bienes materiales. Dentro de sus
posesiones se cuenta la de controlar y manipular a otras personas... Y esas personas, teórica y
aparentemente, están más seguras, aunque en realidad no es así... Cualquiera lo puede ver.

Ojodeagua: ¿Y el otro camino a dónde lo conduce a uno?, porque en uno también existe una
violencia contra uno mismo...

Olivier L.: Sí, pero se trata del conflicto que existe por el simple hecho de ser humano, ¿verdad? 0
sea el conflicto entre las necesidades materiales y las aspiraciones espirituales. Digamos que se
trata del conflicto entre las necesidades instintivas y las necesidades de otro orden, del alma o del
espíritu. Ese conflicto es innato en el ser humano, si quieres, se relaciona con el pecado original...
Pero no es una violencia destructiva. Claro, cuando hablamos de conflictos, podemos hablar de
violencia, pero en este caso esa violencia puede ser constructiva. Puede ser necesaria una cierta
violentación de uno mismo para que aparezca un deseo de cambio. Ahí ella puede ser positiva. Es
muy diferente de la violencia destructiva, que lleva a atacarse a sí mismo. Esa violencia también se
ve individualmente en el ser humano, por ejemplo en ciertas enfermedades como el alcoholismo o
la toxicomanía, en las que hay una violencia del individuo contra él mismo, una violencia
destructiva, que primariamente aparece cuando el individuo busca un escape a un conflicto, a una
situación que no puede resolver y aunque logre escapar a la situación, al hacerlo de esa forma se
violenta y se daña a sí mismo.

... (silencio)... (risas...)

Olivier L.: ... pero mira, justamente... nos estamos riendo... una de las características de nuestra
época es la pérdida de perspectiva, la pérdida del sentido del humor. Las personas han perdido la
capacidad de reírse de sí mismos. Todo el mundo se toma muy en serio, toma su causa como
algo muy trascendental. Todo es vital, cuestión de vida o muerte, aunque se trate de la Sociedad
Protectora de Animales de Gran Bretaña, o de los que luchan contra el aborto en los Estados
Unidos que lo hacen destruyendo los lugares donde los practican, y entonces defienden la vida,
matando a otras personas... es contradictorio y sucede precisamente por una falta de sentido de
las proporciones; la gente encuentra una causa, cualquiera que sea y se entrega completamente a
ella y por esa causa hace barbaridades. No tiene la capacidad de retirarse un poco para mirar con
cierta perspectiva, con cierta distancia y establecer las proporciones reales.

Ojodeagua: Bueno... y ¿qué esperanza tenemos?.

Olivier L.: No creo que haya esperanza...

Ojodeagua: ¿No?.

Olivier L.: No. Creo que realmente el mundo moderno está llegando a su fin en términos más o
menos cortos. Uno ve el ritmo acelerado que tiene ahora todo. La aceleración en los cambios; los
cambios se dan con mucha mayor rapidez de lo que es posible para que el hombre los pueda
digerir y adaptarse a ellos.

Entonces el hombre se siente desubicado y esa es una razón más para la violencia. Si uno
compara la sociedad actual, viéndola linealmente, con la forma de vivir de hace 20 años, hay
cambios enormes. El tiempo que requería antes un cambio para producirse y consolidarse era
mucho mayor que ahora. Es evidente que la aceleración se da en todo, en los descubrimientos... y
sólo se quiere lo nuevo, siempre lo nuevo. Al mismo tiempo se está frente a un derrumbe de la
estabilidad social de la situación económica mundial que evidentemente está en crisis. ¿Hasta
dónde va a llegar esa aceleración?... ¿A dónde nos lleva? ¡A un final caótico evidentemente! Vamos
hacia un caos en todos los sentidos y el caos es un fin... Es posible que después del caos pueda
empezar otra sociedad, con otros valores, con otra forma de vivir. Si uno es optimista, puede
pensar que sí.

Ojodeagua: Pero no existe ahora una alternativa, espiritualmente hablando, de modo que uno
pueda no estar inmerso en esta violencia?.<

Olivier L.: Sí..

Ojodeagua: ¿Cómo llegar ahí? ¿Cuál es el camino? ¿Cómo se puede hacer la escogencia o tener
esa posibilidad?.

Olivier L.: Los maestros religiosos Zen, los Sufies y otras personas que tienen una visión y una
forma de vivir que no tiene nada que ver con la violencia, sienten que no pueden alterar lo que está
ocurriendo, que no pueden frenar este movimiento hacia el caos. Lo que pueden hacer, digamos,
es sembrar una semilla, dejar unas impresiones, para que de ese caos -que servirá de abono-
pueda surgir una sociedad con una forma de vida diferente.

La pregunta para uno, es ¿cómo puede uno vivir en medio de la violencia sin ser afectado por ella,
sin ser tomado por ella, sin reaccionar violentamente?... Es realmente muy difícil...
Ojodeagua: ¿Pero se puede?.

Olivier L.: Teóricamente sí, pero no creo que el camino sea, por ejemplo, el de Gandhi o el de
Luther King, la no-violencia. El camino de la no-violencia también es un camino de imponer aunque
sin violencia aparente. Existe una diferencia entre imponer algo y llamar a algo. Cuando se llama a
algo, ahí sí se le deja a la otra persona la libertad de escoger, de decir sí o no. Si uno es llamado, si
uno siente un llamado y uno no se identifica con ninguna causa, en ese momento existe una
posibilidad de ser tolerante, de no tomar partido. Ahora, el no tomar partido actualmente, es un
privilegio que sólo tienen los que poseen un coeficiente de inteligencia tan bajo que no comprenden
lo que está pasando, o por otro lado, las personas que buscan algo de un valor más alto...

Ojodeagua: ¿Un valor espiritual?.

Olivier L.: Espiritual. Es difícil... uno lo ve por ejemplo en la Iglesia Católica. Muchos sacerdotes,
en regiones donde hay violencia toman partido, no pueden impedirlo. Nos muestra que su
espiritualidad es...

Ojodeagua: Material...

Olivier L.: Sí, deficiente...

Ojodeagua: Olivier, Rajneesh 2 plantea que la violencia tiene origen en la energía sexual mal
canalizada. El dice que sí no hubiera una represión sexual y una mala canalización de ella, la
violencia no existiría. Es un punto de vista atractivo. ¿Qué ves de verdad en eso? ¿Qué tiene que
ver la sexualidad con la violencia?... Este es un planteamiento que no sólo hace Rajneesh, sino
también otras personas como Wilhem Reich 3. Hablo de Rajneesh porque él se plantea desde un
punto de vista espiritual...

Olivier L.: Si... indudablemente una de las energías más fuertes y más activas que tenemos es la
energía sexual. Pero ¿qué significa que la energía sexual está mal utilizada? Quiere decir que la
energía sexual es utilizada para cosas distintas al funcionamiento sexual propiamente, o sea, que
es utilizada por la mente, o por las emociones. Cuando ésta energía es usada así, sí agudiza y le
da una estridencia particular a lo emocional, una estridencia que no tendría sin esa energía
superflua, que no debería estar ahí. La mala utilización de la energía sexual no hace sino agudizar
lo que el hombre siente, su desubicación, su sentimiento de impotencia y por ende, dentro de toda
esta situación, agudizar su miedo. Hay una resistencia orgánica en los seres unicelulares y en el
hombre al cambio. Temen el cambio porque cualquier cambio es peligroso.

Al mismo tiempo, todo cambio puede ser potencialmente beneficioso, pero hay una tendencia muy
fuerte a mantener el status quo. Y entonces, cuando los cambios son tan acelerados se produce
una desubicación y al mismo tiempo una necesidad de cambiar para adaptarse, ahí surge el
miedo... Cualquier cambio, aún aquel que se hace para adaptarse a nuevas formas de vida o a
nuevos valores, siempre es percibido por el ser humano como peligroso. No es fácil arriesgar la
vida tal como se la tiene, ni arriesgar la identidad, ni arriesgar la imagen de uno mismo. Realmente
se arriesgan muchas cosas al aceptar cambiar aunque sea un poco, aunque sólo sea cambiar un
hábito, o una creencia en alguna forma. De todas maneras en el transcurso de la vida normal, se
producen cambios. Pero el hombre resiste de todas las maneras posibles, instintivamente por así
decirlo, los cambios de envergadura, los cambios verdaderamente revolucionarios.

Ahí vemos una de las raíces del miedo, de ese miedo que es tan evidente hoy en día. En las
sociedades primitivas cada hombre tenía su puesto, no estaba desubicado, no tenía necesidad de
cambios violentos, ni de reubicarse constantemente... su papel, su posición estaba fija, había un
cierta seguridad... se le respetaba por el simple hecho de existir...
Ojodeagua: Aparentemente, habría una contradicción. Por ejemplo, cuando uno es militante
revolucionario, uno está dispuesto a arriesgar todo, uno realmente cree en los cambios, quiere
introducirlos totalmente... Se tienen buenas intenciones, darle a todos lo que necesitan... Muchos
están dispuestos a arriesgar todo para el cambio...

Olivier L.: Sí, pero eso es típico de una etapa del crecimiento del ser humano, o sea, cuando llega
a la edad del cambio, desde los doce o trece años, etapa que se puede prolongar hasta los
treinta... En esa época existe la necesidad de adquirir valores, de adquirir una visión del mundo
acorde con lo que uno es... Lo que uno mira alrededor de uno no funciona, o no funciona como
debería o podría funcionar... En ese momento es muy fácil querer cambiar todo. Pero, cuántos
revolucionarios reales empiezan a ser revolucionarios cuando tienen 50 ó 60 años? Ninguno. Es un
proceso de la juventud, una etapa en la cual el impulso sexual juega un papel, la energía sexual de
la cual hablamos, está ahí en ebullición y al mismo tiempo hay una falta de conocimiento que lleva
a la intolerancia y por lo general a un convencimiento sobre algunos puntos de vista. El entusiasmo
más el convencimiento, más el deseo de pertenecer a un grupo y la adopción de las doctrinas y
leyes de ese grupo, hace que haya una concentración de mucha fuerza. Pero cuando tratamos de
imponerle algo a los otros, esto no funciona aunque tenga gran fuerza, porque no se puede forzar a
una persona a cambiar, ni a una sociedad tampoco. Que se cambia, se cambia, pero se cambia
en una dirección y por motivos y fuerzas que no son del control de una persona o de un grupo.

Ojodeagua: En ese sentido, las revoluciones que se han dado serían reales... ¿es decir, producto
de la voluntad de un grupo?.

Olivier L.: No... o sea, los revolucionarios sirven un propósito que ellos mismos no conocen, y no
es un propósito el que se da... De hecho, ellos no lo logran porque la fuerza de los cambios y los
acontecimientos no está en manos de unos individuos, sino -y éste es un punto de vista tradicional-
en los ciclos de evolución de la humanidad. Si se cree que estamos en el Kaliyuga, pues el
Kaliyuga tiene ya 5.000 años de existencia y éste es el cuarto y último ciclo de la humanidad, un
ciclo en el que se ha ido de los más espiritual hacia lo más material. Según esto, estamos al final
de ese período y todos los acontecimientos van en una dirección que nadie puede detener ni
cambiar, aunque haya fluctuaciones...

Ojodeagua: lo mismo dice el calendario azteca y maya, ¿no?.

Olivier L.: Sí...

Ojodeagua: ¿Y el cambio interior?.

Olivier L.: Esa es la única libertad que le queda al hombre. Él no puede realmente modificar en
una forma significativa el curso de los acontecimientos para la humanidad en general y ni siquiera
para su país, su ciudad, o su barrio. Lo único que el ser humano puede cambiar es la forma en que
lo exterior lo afecta a él, y para eso tiene que cambiarse él mismo, no cambiar a otros, ni tratar de
cambiar las cosas exteriores. Pero el hombre no escoge este camino sino como el último recurso.
Ahí está la resistencia innata. El hombre siempre cree que si realiza algunos cambios formales
conseguirá la felicidad, la seguridad, conseguirá todo. Cree que esa consecución depende de lo
exterior o depende de los otros; es decir de cómo se porten conmigo o de lo que yo tengo. Cree
que esas cosas exteriores son controladas por él. Pero el hombre no las puede controlar. El ser
humano está "a merced de"... Y aunque siempre podemos quejarnos de la mala suerte que
tenemos hoy o de cualquier otra cosa, sólo podemos tratar de lograr, vamos a decir la paz, si
tratamos de cambiarnos a nosotros mismos, si el hombre se cambia a sí mismo. Es un camino
mucho más difícil. No es un cambio violento... estamos hablando del tema de la violencia... ¿no?.

Quizás si hubiera suficientes seres humanos tratando es ésa dirección podrían tener un efecto
visible o sensible en la sociedad, pero tendrían que ser muchos más de los que hay hoy en día...

Ojodeagua: ¿En la dirección del cambio interior?.

Olivier L.: En la dirección de cambiarse ellos mismos en lugar de tratar de cambiar las
circunstancias en las cuales viven. Y cambiarse a uno mismo, significa crecer y aprovechar todo lo
que nos rodea para nuestro propio crecimiento.

Ojodeagua: ¿Qué es el propio crecimiento?.

Olivier L.: El crecimiento es el aprendizaje, pero el aprendizaje del ser. No es llegar a saber más,
pero sí es llegar a ser más. Es algo que se ha perdido de vista. Ahora nadie, cuando conoce a una
persona, trata de sentirla y sentir la calidad de ese ser, sino que quiere saber quién es, qué
vínculos tiene, cuánta plata gana, de cuál familia viene. Los juicios para valorar o no a una persona
se basan en cosas exteriores. Pero ¿cómo valorar internamente a una persona?, ese instinto se ha
perdido. Es un instinto que existe ya sólo en las sociedades tradicionales.

En Afganistán, por ejemplo, la forma como la gente se valora es muy distinta. No tiene nada que ver
con la posición que una persona ocupa, ni el dinero que tiene, ni cuántas esposas, ni nada...
Simplemente hay un mirarse, un sentir al otro y sentir su fuerza o su falta de fuerza, su
consistencia, digamos...

Ojodeagua: ¿Es natural a su cultura?.

Olivier L.: Lo tenían..., antes de la violencia que está destruyendo esa sociedad. Lo tenían y era
una de las pocas sociedades tradicionales que quedaban.

Ojodeagua: ¿Quedan aún otras?.

Olivier L.: Yo no creo, excepto tal vez algunas sociedades indígenas en América, el Amazonas y
en otras zonas, que no hayan tenido mucho contacto con lo occidental. Pero sociedades
tradicionales más adelantadas, realmente ya no las hay. Hasta cierto punto en la India o en el Japón
la tradición aún tiene cierta influencia en la sociedad, pero esa influencia ya no evita la violencia.
Son tradiciones que ya no le dan al conjunto de la sociedad un sentido de vida.

Ojodeagua: Pero a todos nos interesa ser...

Olivier L.: A todo el mundo le interesa ser, a todo el mundo le interesa que los demás reconozcan
lo que uno es, ¿verdad?.

Pero a nadie se le ocurre que lo que "yo soy" puede cambiar, puede ampliarse, puede crecer. Todo
el mundo quiere y cree que "lo que soy" es algo inmutable, incambiable, determinado por los genes,
por la educación. "Yo soy eso", "soy un resultado".

"Somos eso" y "eso que somos" lo tenemos que imponer, lo tenemos que proteger, lo tenemos
que defender. Nadie se da cuenta que fundamentalmente tenemos que nutrirlo, tenemos que
hacerlo crecer. El hombre hoy en día nutre y hace crecer lo que sabe, porque cree que mientras
más sepa, más podrá hacer también. Pero no. El ser también tiene niveles y desarrollos, ¿por qué
no? Esa es la paradoja de la visión cristiana que dice que uno nace con alma y que esa alma no
necesita nada, nace perfecta, no hay que tocarla... y entonces ¿para qué el cristianismo en el
mundo? Lo que Jesús trajo al mundo fue una forma de hacer crecer el alma, ella necesita alimento,
necesita crecer y cambiar. El hombre ha perdido esa visión. En las sociedades tradicionales el
número de hombres que trabajan en el desarrollo del ser pueden ser pocos, pero ejercen una gran
influencia, desproporcionada para su número, sobre el resto de la sociedad.
Hoy en día es al contrario... mientras menos uno es como ser, más influencia tiene...

Ojodeagua: ¿Hubo alguna época en la que existiera una unión entre las escuelas esotéricas y el
poder político?.

Olivier L.: Sí...

Ojodeagua: ¿Cómo se perdió esa relación... por qué no existe ahora?.

Olivier L.: Eso es algo difícil de ver, a menos que se piense en términos de una involución. Pues
ese proceso, evidentemente no es una evolución, no representa un progreso real de la sociedad
humana sino todo lo contrario. Este proceso, sin embargo, es inevitable y se da dictado por leyes.
Algunos maestros hindúes creen que el género humano tiene que pasar por todas las experiencias
posibles y parte de esas experiencias es el pasar por una vida basada en lo material... entonces de
cierta manera el hombre tiene que pasar por eso... aunque represente una degeneración.

Ojodeagua: En términos macros...

Olivier L.: Sí, en términos de miles de años y en términos de ver la relación entre lo más espiritual
y lo más material. Hoy en día todavía se alude a lo espiritual como algo que está arriba y lo material
como algo que está abajo. Si lo tomamos literalmente, una evolución que se desarrolla por si
misma bajará, simplemente por gravedad, o sea irá de arriba hacia abajo. Mientras que para que
algo vaya de abajo hacia arriba, se necesita de un impulso voluntario consciente. Actualmente, lo
que está ocurriendo es un proceso involuntario, que se da.

Ojodeagua: ¿Y cuál es el papel en este momento del conocimiento de las escuelas esotéricas?.

Olivier L.: Es hacer la preparación para que el movimiento opuesto, consciente se dé cuando las
condiciones estén listas para que ese movimiento exista... y también es mantener dentro de este
mundo material la semilla, la posibilidad de otra forma de vida para aquellos que la buscan, En
realidad, dentro de este mundo que se está materializando, que está llegando al caos,
proporcionalmente con otras épocas, hay mucha más gente con inquietudes, gente que está
buscando, que está realmente cuestionándose el por qué de esta vida y están profundamente
insatisfechos. El papel de las escuelas o las religiones o las tradiciones, es proporcionar a estas
personas unos valores, unas indicaciones y una ayuda para que ellos mismos busquen su
crecimiento. Sólo, es muy difícil realizar el cambio. Se requiere de un guía, un guía que sepa a su
vez.

Ojodeagua habla con kenpho kathar rinpoché

Bogotá, febrero 12 de 1988

Kenpho Kathar Rinpoché: Alto Lama de la orden Kardyudpa del Budismo Tibetano. Actual primer
abad del monasterio Karma Triyana Dharmachakra en Woodstook. EE UU.

Ojodeagua: Quisiera preguntarle qué es la violencia?.

Kenpho Kathar R.: La causa de la violencia son las emociones conflictivas. Mientras los seres
humanos tengamos patrones conflictivos de mente, habrá violencia.

Ojodeagua: Ayer, usted hablaba que el nivel de la agresión es el nivel más bajo en el que se
puede estar... ¿La violencia, tiene origen allí, en ese nivel?.
Kenpho Kathar R.: La causa de la violencia se encuentra en los patrones mentales, a nivel
humano. La violencia no surge de ese nivel del que hablábamos ayer... En cada uno de los seis
ámbitos o niveles hay violencia, bien sea implícita o activa... Por supuesto que la agresividad causa
violencia, pero el hecho, a nivel humano, es que donde quiera que haya patrones mentales en
conflicto habrá violencia.

Ojodeagua: En este momento en el mundo hay mucha violencia. ¿Cuáles son los patrones
mentales que nos llevan a adoptar actitudes violentas y cómo podríamos contrarrestarlos?

Kenpho Kathar R.: Son muchos los patrones mentales que causan la violencia, pero entre ellos
se destacan el apego egoísta y el egoísmo. En otras palabras, siempre queremos ganar y que los
demás pierdan y para lograr nuestros objetivos y defender nuestros intereses personales hacemos
lo que sea, sin importarnos el daño o el sufrimiento que esto pueda causar en los otros. La
violencia tiene lugar por este apego y por la aversión... Siempre queremos que haya ventajas para
nosotros, lo cual muchas veces implica desgracias para los demás.

Ojodeagua: Quisiera profundizar un poco más sobre el apego. ¿Se refiere éste únicamente a las
cosas materiales o hay otros tipos de apego?.

Kenpho Kathar R.: El apego no se refiere exclusivamente a las cosas materiales; en general se
refiere a todos los aspectos en que la ganancia personal está involucrada. Por ejemplo, queremos
ser famosos y si otros se interponen en nuestro camino, estamos dispuestos a deshacernos de
ellos... Esto implica un apego a la fama... No queremos siquiera que otros sean famosos. Hay
apego al conocimiento, a querer acumular muchos títulos y papeles que les demuestran a los
demás todo lo que sabemos. No queremos que nadie sepa más que nosotros. Tenemos apego a
nuestra visión del mundo en oposición a la de otros. Y debido a este enfoque dualista sentimos la
necesidad de protegernos y defendernos y defender a los que están de nuestro lado... Fulanito es
nuestro amigo, fulanito, es nuestro pariente y fulanito es nuestro colega y no nos interesa en lo más
mínimo lo que pueda ocurrirles a los que no están en nuestro bando. Es más, queremos
deshacernos de ellos, representan una amenaza para nuestros intereses. También hay apego a
las riquezas, al poder, a los colegas, a los amigos. El apego básico consiste en querer que las
cosas siempre ocurran de la manera en que las planeamos. Cuando tenemos estos apegos tan
fuertes, carecemos de consideración por el bienestar ajeno, nos encontramos atrapados en una
concepción mental egoísta. Todos somos así. Es por eso que hay tanta violencia.

Ojodeagua: ¿Cuando hay una búsqueda interior, cuando hay un crecimiento interior, se puede
superar el patrón de la violencia?.

Kenpho Kathar R.: Cualquier individuo tiene la oportunidad de entender qué es el apego y ver
cuáles sufrimientos y confusiones lo originan. También puede llegar a saber cuáles son los medios
y los métodos que lo pueden llevar a liberarse de esos patrones. Si uno aplica el sendero con
sinceridad y perseverancia, a su debido tiempo uno puede liberarse del apego y de los patrones
egoístas. No obstante, hay que tener el enfoque apropiado y la práctica apropiada... Este proceso
implica un tiempo, pues el desmantelamiento de nuestros condicionamientos habituales requiere
mucho trabajo.

Ojodeagua: ¿Usted cree que la tendencia actual del mundo es hacia el crecimiento de la
violencia? ¿Si es así, porqué cree que sucede?.

Kenpho Kathar R.: Sí, hay un incremento de la violencia en el mundo debido a que ésta es una
era de degeneración, de degradación. No me refiero a que sea buena o mala, sino a que es una era
muy neurótica. En estos días la neurosis de la gente se manifiesta de manera muy burda, muy
brutal, es como si se hubiera dado un proceso de maduración y de repente todo hubiera explotado.
Ojodeagua: ¿Si hay una decadencia, algo que se está acabando... significa esto que también hay
algo que puede empezar?.

Kenpho Kathar R.: Por supuesto, la degeneración tiene que llegar a un límite y éste podría ser el
principio de una era más libre de neurosis y de las consecuencias que se derivan de ella en
términos de violencia... Lo que sucede es que los seres con karmas similares experimentan
también sus karmas juntos... Si hay gente con patrones neuróticos que causan violencia, estas
neurosis brotan a un mismo tiempo.

Ojodeagua: Usted ha dicho que para que se dé la liberación de esos patrones se requiere un
trabajo constante, perseverante... No obstante, querría preguntarle si para el conjunto de la
humanidad sólo es posible liberarse de manera individual, o si hay una esperanza colectiva que
pueda aplicarse a toda la humanidad?.<

Kenpho Kathar R.: La responsabilidad es esencialmente personal, individual, pero si uno asume
su responsabilidad es posible que ello tenga un efecto sobre la sociedad... Mientras más personas
asuman este tipo de responsabilidad individual, mayores beneficios se podrán causar a la
humanidad. De todas formas, básicamente se trata de un trabajo personal. Ahora, no se trata de
que vaya a ocurrir un milagro que irá a cambiar lo que puede suceder al mundo. Las cosas no
funcionan así, pero los individuos que asumen o toman su responsabilidad sí pueden colaborar
para que haya un cambio. Tenemos el caso de Mahatma Gandhi, un individuo que pudo lograr un
cambio muy grande en la sociedad hindú.

Ojodeagua: ¿Pero en el caso de Mahatma Gandhi no se dic una confrontación violenta también?
¿No implica su no-violencia una forma de violencia?.

Kenpho Kathar R.: No hay que ser tan minuciosos... Dado que vivimos una situación violenta en
un mundo violento, no es posible que las cosas se solucionen sin ningún tipo de violencia en
absoluto. Gandhi fue un ser que dedicó su vida al beneficio de los demás. India sufría la opresión de
un país muy poderoso: Inglaterra, y él, utilizando la verdad, trabajando muy duro, ayudó a su país a
ganar la independencia. Cuando fue asesinado no poseía nada. Hubiera podido tener muchas
cosas ya que prácticamente era el gobernante de su país. Sin embargo, al morir sólo poseía sus
gafas, un par de sandalias y otros pocos objetos básicos. Esto es una indicación clara que estaba
trabajando por la gente.

Ojodeagua: ¿Este proceso social dirigido así por Gandhi, tuvo alguna repercusión o ayudó en
alguna medida también a la liberación de patrones conflictivos o de violencia?.

Kenpho Kathar R.: Lo que nos muestra el ejemplo de Gandhi es que a pesar de ser él un político
que trabajaba en un contexto mundano, demostró que cuando uno renuncia a los intereses
personales y trabaja por el bienestar de los otros es posible afectar la sociedad en general. Gandhi
ayudó a la gente de su país. Muchos beneficios se derivaron de sus acciones. Cuando uno se
preocupa más por los demás y menos por uno mismo, es posible realizar muchos cambios. Sin
embargo es difícil decir si la manera de actuar de Gandhi lo ayudó a liberarse de sus propios
patrones conflictivos. Eso depende de su actitud. Gandhi fue un ejemplo de esos seres que toman
para sí el sufrimiento de los otros. Su caso ilustra como aún en un contexto mundano es posible
causar mucho beneficio... Sin necesidad de decirlo, si la mente de uno está saturada de una
comprensión espiritual profunda, el trabajo se facilita... Si Gandhi logró o no liberarse de sus
patrones conflictivos depende más de su actitud personal, sería muy difícil establecer si lo que hizo
fue simplemente una maniobra política o si había una intención genuina de ayudar a la gente a
liberarse del sufrimiento. Si su intención fue pura, ciertamente esto tuvo que haberlo ayudado a
liberarse de sus propios apegos o sus patrones mentales. No obstante, esto no implica
necesariamente que él haya ayudado a los demás a liberarse de sus conflictos. Cada persona es
la encargada de hacer su propio trabajo en este sentido.

Ojodeagua: ¿El miedo está relacionado con la violencia? ¿Es una de sus causas?.

Kenpho Kathar R.: La violencia viene del miedo y del orgullo. Miedo a que nos causen daño y
orgullo en el sentido que no queremos ser derrotados sino derrotar a otros. Pero, en última
instancia, ya sea que se trate del orgullo o del miedo, toda reacción tiene su arraigo en el apego
egoísta.

Ojodeagua: ¿Cuál sería el primer paso para liberarse de los patrones de apego?.

Kenpho Kathar R.: El método básico es la práctica de la meditación sentada, lo que en otras
palabras equivale a desarrollar una cualidad de mente tranquila y estable de tal modo que uno no
obedezca ciegamente a los impulsos dictados por los hábitos de pensamiento. Una vez que haya
ganado cierta tranquilidad y estabilidad mental, el paso más importante es practicar el amor
bondadoso y la compasión, o dicho de otra forma, comenzar a tener consideración por los
demás... el amor bondadoso consiste en preocuparse por el bienestar y la felicidad ajenos y la
compasión es querer que los otros también se liberen del sufrimiento.

Ojodeagua: ¿Estos tres aspectos se trabajan simultáneamente, o primero se trabaja con la

meditación, luego con el amor bondadoso y finalmente con la compasión?.

Kenpho Kathar R.: Lo primero es la práctica de la meditación. Si uno no ha desarrollado un cierto

grado de tranquilidad y estabilidad mental no es posible irradiar amor bondadoso y compasión.
Para poder irradiar amor bondadoso y compasión es necesario tener una base de tranquilidad y
estabilidad mental. Una vez establecida esta base es posible cultivar los otros dos aspectos
conjuntamente.

Ojodeagua: ¿Es necesario tener un guía, un maestro?.

Kenpho Kathar R.: Sí, definitivamente necesitamos a alguien que tenga el conocimiento y la
experiencia, alguien que pueda guiarnos por los diferentes estadios que vamos a vivir.

Ojodeagua: La situación en Colombia es de mucha violencia... ¿Quisiera agregar algo a este

respecto?.

Kenpho Kathar R.: El propósito de venir aquí es ayudar a otros, ayudarlos a reconocer la
importancia de la tranquilidad y la estabilidad de la mente y la relevancia del desarrollo de un
corazón bondadoso y compasivo. Si la gente que ha venido a escucharme no sólo acude a las
conferencias, sino que además, lleva a cabo las prácticas, esto traerá muchos beneficios para
todos. Bien sea que yo esté aquí o en cualquier otro lugar, deseo que la armonía y la tranquilidad
florezcan en el mundo entero para que así disminuya la violencia. Si la gente fuera más consciente
de que todos por igual desean liberarse del sufrimiento, si se llegara a este tipo de entendimiento,
habríamos logrado algo de gran ayuda para todos...

Ojodeagua: gracias...

Ojodeagua habla con ramón gil barros

Bogotá, febrero 8 de 1988

Ramón Gil Barrios, es indígena Kogí (Kággabba) y Wiwa de la Sierra Nevada de Santa Marta.
Ambos pueblos indígenas con un alto grado de transmisión de su cultura y de sus conocimientos
tradicionales. Al momento de la entrevista (1988) Ramón era el Cabildo Gobernador de los Kogi y
Wiwas en la Sierra.

Ojodeagua: ¿Cuál es tu nombre?.

Ramón G.: Ramón Gil Barrios.

Ojodeagua: ¿Qué puesto ocupas en tu comunidad?.

Ramón G.: Yo soy en este momento el cabildo gobernador de los Kogi y Wiwa. Estoy responsable
de dos pueblos indígenas Kogi y Wiwa.

Ojodeagua: ¿Para tí como Kogi, como Wiwa, qué es la violencia?.

Ramón G.: Pues para mí, la violencia se está presentando casi todos los días... nuestra historia
dice, tenemos un libro espiritual, libro-memoria que nos dejó padre Serankua, pero no es libro
material sino libro espiritual... Este libro nos cuenta que cuando se acerque final del mundo habrá
mucha violencia, pero esto es para que nosotros cambiemos la actitud, dejemos de ser malos, y
busquemos el camino de la verdad, camino de Antigua-Espiritual.

Ojodeagua: ¿Cuál es ese camino?.Ramón G.: El camino de Antigua-Espiritual es: saber dominar
los ojos, saber dominar los oídos, porque los ojos y los oídos tienen freno. Antes de la venida de la
Conquista conocíamos el freno de la vista, freno del oído, freno del alma, freno de masculino y
femenino. Cuatro clases de frenos. Sabíamos dominarnos, conocíamos. Y conocíamos el freno de
energía, la energía no gastar mucho, porque la energía espiritualmente llega a otros pueblos. De
pronto estamos sentados aquí hablando, si pensamos Santa Marta, la energía corre y llega a Santa
Marta en un segundo y en un segundo otra vez está aquí, pues eso es como camino de Antigua o
camino Espiritual. Conocer el freno espiritual, o el pensamiento, el conocimiento profundo... para
dominar toda clase de violencia, para dominar toda clase de dolencia, de enfermedades. Hoy en
día, el espíritu 0 energía, la gastamos mucho en un segundo. La mandamos otro país, mandamos
otro pueblo, pues no somos capaz de dominar dolores, dolencias o violencias. Todos somos
iguales. Todos somos asesinos, aunque yo puedo decir... yo soy un hombre sano, limpio, humilde,
justo. Pero no lo soy, porque en el espiritualmente estoy mirando otras mujeres, de pronto estoy
pensando me da rabia, de pronto voy en un monte o a donde hay plantas, árboles y les meto
machete, los corto. Igual matar una persona, estoy matando los árboles, de pronto maté un pájaro,
igual matar una persona, de pronto con un pensamiento pensó matarlos, o darle una pedrada, darle
una trompada, espiritualmente, ya le pegó una trompada, ¿si? Este freno, lo conocíamos antes de
venida hermanito menor, ustedes.

Ojodeagua: ¿Qué es el freno?.

Ramón G.: El freno pues... aunque uno mira y uno está mirando, pero en ojo espiritual no mira, no
mirar otro pueblo, no mirar otras mujeres, no pensar maldad, no pensar de ataque, no pensar de
conocer violencia, ese es freno que domina energía, no deja salir energía, no la deja mirar lejos
espiritualmente, aunque una mujer viene ahí llega, a la mujer uno la mira, y no, ¿si entiende? ¿le
contesta? en el espiritualmente, no mirar.

Ojodeagua: ¿0 sea que el freno... todos los frenos consistirían en eso? el del oído.

Ramón G.: Claro, el del oído, aunque le digan una cosa, aunque escucho, pero el oído no le "para
bola". No se va con eso, mira los ojos, pero mira así (hace el gesto de estar interesado), pero si tú
te pones así miras así, (otro gesto, reposado, de mirar), hay otra atmósfera, hay otro anteojos,
están puestos, no mira, así y energía esta allá, mira así y energía queda aquí, eso es freno de la
vista, ahora en el espiritualmente tampoco no lo está mirando por ejemplo tu tienes una casa, no la
mira, no la manda energía allá, está aquí solamente... pero hoy en día de pronto pensamos Santa
Marta y está mirando allá, no aquí, la energía, el poder se va, al rayo entre los ojos se va lejos.

Ojodeagua: ¿Y el freno de hombre y mujer qué es?.

Ramón G.: Es que hombre también piensa de la mujer y mujer también piensa de hombres...
entonces estamos sin frenos ahora, no tenemos dirección, no tenemos frenos. Cada segundo
pensamos algo malo, somos pecadores aquí espiritualmente, somos asesinos. Por eso los
Mamas 4 saben, Mama-Caciques, siempre está hablando de conocer sabiduría, la historia nuestra
que nos dejó nuestro padre Serankua, Siukukui, Luaviko. -éstas tres personas son primitivas- son
en lo Espiritual, quienes hicieron el cielo, la tierra, a todos nosotros, que enseñaron freno para
controlar toda clase de violencia.

Ojodeagua: ¿Controlarla primero en uno mismo?.

Ramón G.: En uno mismo... pero, entonces que nos pongamos de acuerdo todos, todos.

Ojodeagua: ¿Ramón, tú crees, que ese conocimiento que ustedes tienen lo podemos también
aplicar nosotros?.

Ramón G.: Es que la historia nuestra dice, todos tenemos que ponernos de acuerdo, para acabar
toda violencia. En antiguas cinco siglos atrás, se sembraba una mata de fríjol, batata, plátano, una
mata echaba cinco o seis gajos, una mazorca, una mata de maíz sola echaba nueve mazorcas...
¿porqué? porque nosotros lo maltratábamos, todo lo cuidábamos, no había herramientas de
machete, sino hachita de piedra, con este talaban el bosque y su parcela. Entonces hermanito
menor, ustedes, no mataba.

Ojodeagua: Hemanito menor, ¿somos nosotros?.

Ramón G.: Ustedes blanco, extranjeros. Entonces extranjero, cuando vino aquí en Colombia, nos
perdió o nos hizo perder el freno de la vista, del oído, del alma, de lo masculino y femenino.

Ojodeagua: ¿Por qué?.

Ramón G.: Porque nos enseñó otras costumbres, otra enseñanza, que Cristo eso sí es poderoso,
los que saben los que tienen conocimiento para ustedes son brujos, entonces ustedes no pueden
aprender... dejen... boten esto... Pues nosotros cuando recibimos una rula, cuando empezamos a
trabajar con machete, dejamos de utilizar nuestro primitivo hacha, la dejamos. El extranjero nos
trajo otro material, otra herramienta, también así con espiritual y dejamos de trabajar con hacha
espiritual, así nos cambió la vista, dijo este Cristo murió por nosotros. Ese es poderoso. Tienen que
aprender todo esto. Entonces nos cambió la idea. Pero ya hoy en día dicen los Mamas-Sabios,
Mama-Cacique dice: es hora que despierten a los hermanitos menor, tanto nosotros, tanto los
hermanitos menor, bueno, porque es hora de despertar, es hora de levantar, es hora de bañarnos,
es hora de cambiar el vestido, bueno es hora de buscar otra vez camino de Antigua... es hora de
buscar los ojos de Antigua, es hora buscar los oídos de Antigua, si no los buscamos estos ojos de
Antigua... el fin del mundo ya se acerca, acabaré el mundo, Serankua, Luaviko, nos acabará
totalmente...

Ojodeagua: ¿Eso dice tu historia?.

Ramón G.: Esa es la historia primitivo que dejó Serankua, sabemos en memoria, algunos Mamas
han escrito, está escrito una piedra, ellos la leen, por eso cuando fue el Ministro de Agricultura, me
parece diciembre, bajó Mama Valencia Sarabata y dijo... Kuatá quisiera que hermanito menor,
hermanita menor, aprendan nuestra historia, y conozcan el camino espiritual y conozcan el freno
de la vista, de los ojos, así hermanita menor, hermanito menor conozcan la maldad que está
haciendo... dijo... hermanita, hermanito menor piensa que está estudiando grandes estudios pero
para nosotros no vemos, hermanito, hermanita menor, está destruyéndose, él mismo coge sus
fusiles, sus puñales y se da en la barriga, se da en los ojos, se saca... hermanito, hermanita
menor, coge la madre tierra y lo tiene de negocio, igual que coger una madre y sacarle los ojos y
venderla... trozar mi brazo y vender, entonces hermanita, hermanito menor tiene la madre tierra
como negocio, dijo Mama-Valencia Sarabata, me gustaría que hermanito menor aprenda esta
historia para que conozca profundo, lo espiritual y lo profundo de historia. Esto es espiritualmente,
ya se levantan los Mamas dijo Mama-Sarabata, hace siglos, años, pero todavía existimos... porque
nosotros fuimos muy pacíficos, la parte arriba vivíamos, nosotros Kogi. Los que vivían parte abajo
en lo caliente, en el mar, eran bravos, ellos eran para defendernos, la Sierra Nevada porque es
corazón del mundo, de toda la tierra.

Por eso los Mamas piden ampliación de resguardo, una entrega al mar, una salida, la entrega a los
pueblos de la Sierra de Teyuna o Ciudad Perdida. Los Mamas mayores, Caciques, quieren
aprender, reaprender, reorganizar nuevamente para poder ayudarlo a hermanito, hermanita menor.
Porque si no es así, gobierno nacional, internacional no será capaz para controlar, dominar, o
acabar violencia... entre más días, más problemas. Eso dijo Mama Valencia Sarabata.

Ojodeagua: ¿Y cómo se puede despertar?.

Ramón G.: Despertar, aprendiendo la historia primitiva de este Colombia, que no nos traigan otra
Re... re...

Ojodeagua: ¿Otro Dios?.

Ramón G.: Otros dioses, una otra religión de otras partes ¿ve? Ya nos trajeron... todos
colombianos son Colombia, todo Colombia son indígenas, únicamente está mestizado. Pero ¿qué
pasó? de otro país nos trajeron otra religión, otras ideas, otro pensamiento. América era indígena.
Indígena no destruía templos, no destruía las guacas, había terrazas, cada terraza era de un
animal, como un chiquero, como un corral de animales. Lo respetábamos mucho. Serankua dijo,
todo hermano mayor kogi, wiwa, arhuaco ó iku, kankuamo, a la Sierra de Santa Marta, el resto de
indígenas en el de resto Colombia, ustedes protejan la Sierra Nevada, protejan su tierra, no
guaqueen, no destruyan. Y todos los aparatos, motores, la tecnología entregó a hermanito menor
de otro país. Pero vino extranjero de otro país, vino Conquista, nos trajo otros libros, otro
pensamiento, otras leyes, y entonces hoy creo que mismo Serankua está hablando, que
despertamos: que hermanito y hermanita menor también abra los ojos, que estudia nuestra
historia, de Serankua, profundo que vuelva el conocimiento de Antigua.

Ojodeagua: Háblame de Serankua.

Ramón G.: Serankua hizo la tierra, a Serankua le costó trabajo, primero hizo las mujeres blancas,
luego rojas, después morenas, así fue hasta nueve mujeres, mujeres espirituales, como tuvo
hecho eso hizo cuatro cruces y sobre cuatro cruces echó la tierra, el abono. Para Serankua este
mundo sólo, es chiquito, así como una bola, pero nosotros no alcanzamos a mirar todo, pero
Serankua mira y ve chiquito entonces y ahí echó el mundo. Por eso hay varios colores en la tierra.
Por último llevó y echó abono al mundo con la mujer negra, ¿ve entonces las cuatro esquinas? ¿0
vértices? No sé como llaman... cuatro puntos cardinales... nosotros cada punto llamamos
Schaquácara, entonces Schaquácara; Sayaschaquácara, Mama-Schaquácara y Arama-
Schaquácara, cuatro, entonces ubicó cada punto cardinal para sostener esta tierra. La ley nuestra,
la historia nos cuenta que el mundo, esta tierra está arriba, solamente Schaquácara. la está
sosteniendo para que no se caiga. Por eso los Mamas le hacen pagamento a Schaquácara para
que no se caiga, están haciendo pagamento en cada esquina, todos los indígenas de este
Colombia le hacían pagamento a Schaquácara y entonces hoy en día hermanito menor no ve eso,
dice dios hizo la tierra, dios hizo a nosotros, solamente no hace pagamento.

Conociendo la historia de Serankua se puede aprender más, porque Serankua hizo la tierra,
primero hizo la tierra, después hizo a nosotros. A Serankua le costó mucho trabajo para ponernos
las uñas, los ojos, las narices, el hueso... ve... Él estudio mucho... y dijo, nos dejó para cuidar los
árboles, se mantienen por medio de nosotros y nosotros nos mantenemos por medio de los
árboles... por eso indígena hace pagamento, o cómo le dijera, paga impuesto por los árboles, aquí
paga a madre naturaleza, a madre de aguas, del sol, de los aires, de piedra, de tierras, Mama-
Cacique mayor le paga a madre naturaleza y todos nosotros hacemos pagamento.

Ojodeagua: Ramón, hablaste que la violencia de ahora es algo que tiene que ver con el fin del
mundo, ¿hubo otras épocas?.

Ramón G.: Hubo, hubo... Hubo tres veces ya. Los Mamas me cuentan... por eso iba a venir con
Mama Valencia o jacinto Sarabata, me gusta que cuando ustedes me preguntan una cosa,
preguntarle yo a ellos porque ellos me cuentan, aprendo... con ésta época en que vivimos ya van
cuatro.

Ojodeagua: ¿Cuatro historias del mundo?.

Ramón G.: Cuatro historias del mundo terminadas... estamos en la cuarta, en el final de ella. En
las otras tres vino el mar, primero vino el mar y se llenó de mar hasta la Sierra. Todos, todos se
acabaron... Después vino otra vez gentes cuando hubo violencias tan fuertes vino la enfermedad
de disentería, vómitos de sangre y diarrea de sangre... ahí no valía nada, terminó segundo...
Después, vino que el sol se calentó, se calentó, fuertemente, pero no se acabaron todos, se
quedaron unos entonces vino y se oscureció el sol y aunque estaba claro, alumbraba pero quedaba
frío, frío... todavía la gente no murieron todos. Vino espíritu malo que se llamaba Petikú Umabash
Umahuaba, éste era espíritu malo que venía a terminar con gentes, los mordía como morder un
armadillo, una fruta de los árboles. Así nos acabó a todos. Terminó por tercera vez mundo.

Ojodeagua: Y en la historia que estamos...

Ramón G.: Ahora dicen los Mamas, si no se oscurece el sol, vendrán fuegos de allá lejos,
quedaremos muertos todos, por pecadores a Antigua, a lo Espiritual, o si no viene fuego, vendrá
todo el mar, llenará todo y moriremos todos, si no viene la enfermedad vendrá un dolor, dolencia.
De pronto se le mete un dolor por los ojos o la cabeza y en dos minutos se muere, se va muriendo.
Un dolor de pierna, un dolor de toda clase de dolor de oídos, de pronto se le salen los ojos, de
pronto se revienta un brazo, sólo se parte la carne, se abre la carne... eso se va a acabar. Me
parece que no va a venir el mar, ni el sol, se va a acabar por dolor, por violencia.

Ojodeagua: ¿Han pasado cuántos ciclos? ¿en qué época estamos?.

Ramón G.: Estamos en la cuarta, la historia dice, si cambiamos actitud, todavía habrá tiempo de
vivir. Si todavía hay tiempo de vivir, hablarán muchos desde profundo, se pondrán muchos juntos y
hablarán muchos pueblos, muchas gentes, y empezarán a aprender profundo.

Empezarán a conocer, empezarán a aprender Antigua, entonces, qué dice historia, que nos
enseñemos los dos iguales. Que nos enseñemos, y hermanito menor nos enseña y nosotros
también nos enseñemos y enseñamos. Así habrá tiempo todavía de vivir, si no...

Ojodeagua: Pero la violencia, ¿comenzó hace tiempo desde la Conquista?.

Ramón G.: Si, desde Conquista, desde venida Conquista.

Ojodeagua: ¿Y cada vez decrece o se incrementa más?.

Ramón G.: Se crece más, más... había entonces menos, pero hoy en día se encuentra más, se
oye más, esta es la historia. Para nosotros estamos viendo muy complicadas las cosas. Hay
mucha violencia, esto significa que haber si aprendemos, sí porque ya mucha gente se preocupa,
todo el mundo quiere saber más, ésto significa algo, que todavía hay tiempo de vivir. Serankua no
quiere que se acabe su hijo, pero ¿porqué sucede esto? Porque nosotros estamos violando las
leyes de madre, de Serankua, de Seku, en este Colombia no existía aparatos, máquinas, hoy
ponemos máquina a un cerro y lo acaba, destruye. Cogemos una hacha y le metemos hacha al
bosque, talamos 20 ó 50 hectáreas, vamos acabando bosques y naturaleza, y madre naturaleza no
está de acuerdo con eso, por ejemplo si nosotros tenemos hijos y nos los matan a garrote, a
fusiles, nosotros no aguantamos eso, pero madre naturaleza siempre está aguantando.

Estamos destruyendo terrazas donde existe tesoro... los de hoy en día, cómo es que se llama
eso... Los arqueólogos, los antropólogos, los estudian... dicen hacen para estudiar, pero para
Serankua, igual sacarle ojos y metérselos otra vez, pero nunca te quedan iguales, nunca se ponen
iguales, sacar muelas, dientes para estudiar: ¿qué hasta dónde son? ¿que dónde llegan? ¿qué
cómo están metido, muela, ojo? bueno... sacan, lo estudian y entonces vuelven a meter, pero
nunca quedan igual, de pronto no se queda ya allí, y perdió muela, perdió ojos. Así mismo pasa con
hermanito menor que estudian mucho y trata igual a madre naturaleza, a la vida, Serankua está
mirando, esto es una violencia, violencia a las leyes, irrespeto a la madre tierra a la vida.

Ojodeagua: ¿Cuál es el significado de esos sitios sagrados de la Sierra para ustedes?.

Ramón G.: Para nosotros esto hay que estudiar de manera distinta. Donde hay la "guaca", o como
le llaman ustedes, la tuma, la piedra. Donde hay tuma blanca representa, agua... o aguaceros...
Serankua dijo, lleguen Mamas en esa terraza donde hay tuma blanca y bendiga ríos, santigue las
lluvias... para que no llueva mal lluvia, para que la lluvia no venga con huracanes, entonces los
Mamas-sabios, se paraban sobre esa terraza y los santiguaba, o los rezaba para que hubiera buen
agua, para que entonces viniera buen agua, buen lluvia, ve? otra terraza allá hay mucho la tuma
roja, entonces eso significa, representa la sangre. Los Mamas-sabios se paraban sobre la terraza y
sobre tumas guardadas allí y Mama sabio santiguaba a la sangre, para que no se tape, ni cuaje la
sangre, para que no enfríe la vena. No había enfermedad. Otra terraza allí estaba enterrado tumas
verdes o azul, eso representa los árboles, entonces ahí Mama-Cacique llegaba en esa terraza, se
paraba sobre ella, y santiguaba los árboles para que los árboles no le vengan las enfermedades,
hongos. Nunca se acaben los árboles. La tuma negra era lo espiritual, o almas, para pensar bien
para sentir bien. Los Caciques, los Mamas venían sobre esa tuma negra, se paraba sobre esa
terraza, santiguaba por almas, para que alma no se ponga viejo, vieja para que alma no se ponga
enferma, para que alma de uno piense bien sienta bien.

Estas terrazas son muy sagrados, por eso le digo cuando hermanito menor guaquea, para Mama
es un grave violencia, bueno, asesinos... A los Mama les da dolor, indio está mirando que el mismo
hermanito menor se está dando machete por los ojos... pero él mismo no se da cuenta, ¿entendió
un poquito? por eso cuando yo empecé a trabajar con Inderena, hablé con Mamas, dije, Inderena
dice hay que proteger árboles, reforestar... me cogieron Mamas y venga acá usted, usted todavía
está ciego, me decían los Mamas... está ciego... ¿qué clase Inderena está dando consejo ahora?
¿que no talar, que no matar los árboles? ¿por qué no aconsejan los arqueólogos, por qué no
aconsejan a los guaqueros? Donde nosotros nos parábamos a santiguar los árboles, lo están
volteando, lo están saqueando... y eso es doloroso para nosotros. Hoy nos dan consejo, que
nosotros tenemos reforestar... a Inderena y hermanito menor le falta aprender, tiene que aprender
mucho... Entonces eso es cada terraza... hay muchas terrazas. Una terraza de forma como un
pajarito, entonces ahí se paraba el Mama, para bendecir los pajaritos, pájaros. Donde había forma
de mono, bueno sobre eso se paraba Mama-Cacique y bendecía los monos, los micos. Donde
había una forma como armadillo, bueno ahí se paraba, los Mamas santiaguaban armadillos para
que no murieran. En una parte se veía como pescaditos, de oro o tela, entonces se paraba sobre
eso y santiguaba los peces para que no se acabara peces, entonces había peces, muchos. Donde
hay piedra igual como aguacate, igual como naranja, una piedra redonda, como frutos, se paraban
los Mamas, los Caciques, bendiciendo los frutos para que fruto no se caiga, unos oros y tumas
parecía como flores entonces los Mamas se paraban sobre esa terraza, flores santiguaba,
bendecía la flor de los árboles, para que no se caigan para tenga fuerza, para que los chuviva no le
hagan daño. Los arqueólogos están violentando, violando las leyes, la madre tierra, violando
faunas, naturaleza... los sitios arqueológicos son vivos, aunque no vivan, espiritualmente existen,
ellos viven... entonces los Mamas-sabios dicen, aunque ellos dicen que lo dejan allí, no los dejan
allí, se lo llevan. Pero como uno no lo ve, piensa... no sé... ¿será que lo llevan? ¿será que lo dejan?
... entonces para Mama es un dolor, violando las leyes de madre Seku Serankua. Por eso dicen los
Mamas: quisiera que hermanito menor, aprenda de verdad historia nuestra, para que vea qué
maldad está haciendo. Está mirando sólo para delante, pero cuando voltee a mirar atrás, le dará
también dolor. Hermanito menor va a aprender mucho, por que si no cambia la actitud, si no
aprende historia, habrá mucha violencia, masacres, dolencias, dolor... Por medio de eso entonces
aprenderá mucho hermanito menor. Así dicen los Mamas, así ven la violencia actual.

Ojodeagua: ¿La misma violencia que va a sufrir le enseña?.

Ramón G.: Le enseña, así el golpe va enseñando. Algunos estudiantes, algunos científicos,
estudiarán por dónde viene, por qué esta masacre, por qué esta violencia, por qué. Tanto estudiar,
el indígena también va enseñando al hermano menor y también se va comprendiendo más. Por
eso mismo nos organizamos en Gonawindua Tairona, y pedimos territorio con salida al mar,
entrega de Ciudad Perdida, ampliación de resguardo, saneamiento de resguardo y apoyar a la
Sierra Nevada. Hay muchos problemas. Cuando vino la Conquista, la Sierra estaba libre, nadie le
ponía la mano, cuando vino el hermanito menor pues nos despojó, nos subimos a la Sierra y hoy
en día está creciendo indígenas, muchos, Kogis, Wiwa, Arhuacos o lku y ahí tenemos, echamos
animales, ganados, van acabando los manantiales, va acabando lagunas, hay bastante comunidad
indígena, aunque los Mamas dicen ahí no lo pueden talar el bosque, pero sin no tumba allí, ¿dónde
va a trabajar? ¿dónde va a mantener? entonces ahorita, estamos hablando que nos saneen
resguardo abajo para esos animales que están en la Sierra bajarlos para más abajo. ¿Qué está
pasando ahora? Se está acabando aguas... se está acabando ríos, entonces miremos problemas
de Sierra. Aunque algunos hermanitos menor digan que no, que no saquen animal, que ganado no
está acabando manantiales, sí está acabando, sí estamos acabando con los bosques. Algunos
hermanitos menor no lo están mirando profundo, no está mirando que va a sufrir de falta de aguas
sino que está mirando de ganar política y sus billetes...

Ojodeagua: Dijiste que la Sierra Nevada es el corazón...

Ramón G.: Si es el corazón. Por eso, Go significa alumbrar. Na quiere decir venir, ahí venimos; Wi
quiere decir mover, como cuando embarazo a los dos meses, tres meses, mueve apenas por
primera vez, se le mueve en la barriga, es el primer movimiento; Du quiere decir millones de gente.
Dua ya es un semen, primer semen, Serankua estudió el Gonawindua... primer semen de todo, de
ese semen ahí salieron Kogi, Wiwa, lku, Kankuama los cuatro pueblos de la Sierra; y el resto salió
del siguiente semen, fueron Chimila, Tikunas, Wayuus, otros, bueno y ahí fue saliendo resto
indígenas de Colombia, del último semen salieron extranjeros franceses, alemanes y cuanto clase
de hermanitos menores que viven en otro país. Ahí en Sierra Nevada se estudió semen, por eso
nosotros nos organizamos como Gonawindua Tairona, algo primitivo, natural, espiritual, Tairona, de
allá de los oros y las tumas. Esa es como la madre, el corazón de todos, hay que reconocerla, no
podemos decir... soy hijo o hija de una piedra, es injusto...

Ojodeagua: Gracias Ramón.

2 Rajneesh: Hindú que encabezó un amplio movimiento espiritual en EE UU y otros países.

3 Wilhem Reich: Psicoanalista que desarrolló un punto de vista radical acerca de la sexualidad y la vida,
relacionada con la importancia del orgasmo en la satisfacción personal.
4 Mamas: la máxima autoridad espiritual y política de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa
Marta, que son las Kogi ó Kággabba, los Wiwa y los lku.
EL ITEM SELECCIONADO NO TIENE DOCUMENTACIÓN ASOCIADA.
 ¿PRODUCEN LAS DIFERENTES LENGUAS DIFERENTES FORMAS DE PENSAR?

La teoría de Chomsky es ampliamente discutida y algunos lingüistas y antropólogos no la

comparten. Así, en lugar de buscar estructuras lingüísticas universales como indicio de existencia
de procesos mentales universales, creen que diferentes lenguas producen formas diferentes de
pensar. Los primeros defensores destacados de esta posición fueron Edward Sapir (1931) y
Benjamin Lee Whorf (1956). Su posición, conocida a veces como la hipótesis de Sapir-Whorf,
argumenta que la lengua que se habla lleva a los hablantes a pensar de determinada manera. El
lenguaje tiene un poder propio que afecta la manera cómo los individuos perciben y conciben el
lenguaje.

Para Chomsky, el estado actual de nuestros conocimientos no permite creer que un

modelo de pensamiento pueda ser influido por la lengua. Ninguna lengua parece conducir
a un comportamiento particular. En la entrevista que él también concedió a Sorman (1991),
este le preguntó si algunas lenguas, como el hebreo y el árabe no inducirían en forma
natural a la exaltación profética. Chomsky respondió: "No es la lengua sino la cultura de
estos pueblos lo que induce a la exaltación: la Biblia o el Corán; ni el hebreo, ni el árabe".

Fuente: Guy Sorman (1991:100) Los Verdaderos Pensadores de Nuestro Tiempo, Seix Barral.

Siguiendo la hipótesis de Sapir-Whorf, por ejemplo en el idioma español, cuya tercera persona
permite distinguir el género (él, ella, ello, suyo, suya) y que hace concordar el género con el adjetivo
(un buen hombre, una buena mujer; una tarde lluviosa, un hermoso día), brindaría mayor atención a
las diferencias entre masculino y femenino que el inglés, lengua en que no hay una completa
concordancia entre sustantivo y adjetivo (a good man, a good woman; a rainy afternoon, a beautiful
day).

Para reafirmar su hipótesis, Sapir y Whorf compararon la lengua inglesa con la hopi (lengua
indígena de Norteamérica), encontrando que las categorías de la lengua inglesa especifican tiempo
y espacio, mientras que la hopi no lo hace. El inglés expresa pasado, presente y futuros concretos,
lo que hace expresar la ocurrencia de las cosas en momentos concretos. Por el contrario, el hopi
expresa las cosas como si estuvieran inmersas en un campo en constante evolución, sin dividir el
tiempo en segmentos concretos. De este y otros estudios similares, dedujeron que los hopo y los
ingleses verían el mundo de diferente manera. El léxico (o vocabulario) influye en la percepción. Así,
los esquimales tienen o perciben" varias clases de nieve (cada una con un nombre), mientras que
los hispano-parlantes solo tenemos una palabra y difícilmente "captaríamos" o veríamos varios
tipos de nieve. Pero, podríamos preguntarnos si no será al contrario: ¿La cultura influye en la
manera cómo percibimos?.

Cabe aquí una reflexión: Cuando se necesitan las palabras, estas se inventan y difunden dentro de
la misma lengua en que se "inventaron" y luego -sobre todo hoy en un mundo globalizado- a otras
lenguas, en las que la nueva palabra(s) se usa(n) en el idioma original, o se adapta(n) y
modifica(n). Así, ¿cree usted que una persona en 1950, por ejemplo, podía "chatear" o que hace
diez años incluso, se podía "formatear" una información?.
 Revista Colombiana de Antropología
ISSN: 0486-6525
[email protected]
Instituto Colombiano de Antropología e
Historia
Colombia

PINEDA CAMACHO, ROBERTO

LA ANTROPOLOGÍA COLOMBIANA desde una perspectiva latinoamericana
Revista Colombiana de Antropología, vol. 43, enero-diciembre, 2007, pp. 367-385
Instituto Colombiano de Antropología e Historia
Bogotá, Colombia

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LA ANTROPOLOGÍA COLOMBIANA

desde una perspectiva latinoamericana

ROBERTO PINEDA CAMACHO

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA,
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA (BOGOTÁ)
[email protected]

Resumen

ESTE ARTÍCULO ANALIZA LA SITUACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA COLOMBIANA CONTEMPORÁNEA, COM-

parándola con las trayectorias recientes de la brasilera y la mexicana. Las tres hacen
parte de lo que ha sido denominado antropologías del sur, pero han desarrollado
estilos diferentes en función de su inserción y articulación con diferentes proyectos
nacionales. De otra parte, como práctica científica, cada una de ellas se inserta en
procesos universitarios y desarrollos de la ciencia propios a cada uno de los países
mencionados. Mientras que la antropología brasilera se ha expandido en el ámbito
de postgrado, su crecimiento en el campo aplicado es un fenómeno más o menos
reciente. La antropología mexicana, por el contrario, tiene una larga trayectoria apli-
cada y también un desarrollo en el ámbito académico. La antropología colombiana, se
desarrolló principalmente en el marco del pregrado (los posgrados son relativamente
recientes) y presenta una escisión entre su actividad académica y aplicada.
PALABRAS CLAVE: historia de la antropología, antropología colombiana, ciencias socia-
les, América latina.

COLOMBIAN ANTHROPOLOGY
FROM A LATIN AMERICAN PERSPECTIVE

Abstract

THIS PAPER ANALYZES THE SITUATION OF CONTEMPORARY COLOMBIAN ANTHROPOLOGY, IN COMPARISON

with the recent trajectories of Brazil and Mexico. All three are part of what has been
called Southern Anthropologies but have developed different styles according to their
insertion into and articulation with different national projects. As scientific practice
they are part of specific academic processes and scientific developments in each
country. While Brazilian anthropology has expanded at the graduate level, its applied
developments are a rather recent phenomenon. Mexican anthropology, on the contrary,
has a long trajectory of applied work as well as in the academic ambit. Colombian
anthropology developed primarily at the undergraduate level (graduate studies are
relatively recent) and is divided into academic and applied endeavors.
KEY WORDS: History of anthropology, Colombian anthropology, social sciences, Latin
America.

Revista Colombiana de Antropología

Volumen 43, enero-diciembre 2007, pp. 367-385
368 Roberto Pineda Camacho
La antropología colombiana desde una perspectiva latinoamericana

LAS ANTROPOLOGÍAS DEL SUR1

L
A ANTROPOLOGÍA COLOMBIANA PERTENECE AL GÉNERO DE “LAS ANTROPOLO-
gías periféricas o del sur”, y gran parte de su ejercicio profesional
está condicionado por ese carácter y por las diversas tensiones
–para utilizar las expresiones de Esteban Krotz (1996)– que surgen
en relación con las antropologías
1. Ponencia presentada en el XI Congreso de an-
tropología en Colombia, Santa Fe de Antioquia,
metropolitanas: inglesa, fran-
Universidad de Antioquia, 2005. cesa, estadounidense. Según la
célebre definición de Gerholm y
Hannerz (1982), estas se caracterizan por ser una especie de con-
tinentes con tradiciones y escuelas propias, mientras que las del
sur son como “islas”, desconectadas unas de otras, relacionadas
principalmente con las metropolitanas, que legitiman su ejercicio
teórica e institucionalmente. En aquellas se formaban en gran
medida los antropólogos del sur en el ámbito de sus posgrados,
y desde allá se definen los cánones de la profesión.
Algunas de las antropologías metropolitanas, como la estado-
unidense, alcanzan una dimensión considerable: conformada por
una excepcional masa crítica de profesionales e instituciones de
por lo menos doce mil antropólogos, posee numerosos departa-
mentos de antropología, además de museos, fundaciones y otras
instituciones públicas y privadas relacionadas con el campo. Du-
rante las últimas décadas sus antropólogos han tenido, tradicional-
mente, como objeto de estudio sociedades externas o que en una
época pertenecieron al ámbito colonial, aun cuando muchos de
ellos siguieron ocupándose de las poblaciones aborígenes de dicho
país o trabajan en otros ámbitos dentro de Estados Unidos.
Los antropólogos del sur, por su parte, se conocen muy poco
entre sí, inclusive se leen muy poco entre ellos mismos, y por
lo general limitan su campo de estudio a las fronteras de su
país. Esto no significa que las antropologías del sur sean meros
receptores de la que se crea y difunde desde los centros. Roberto
Cardoso de Oliveira (1995) ha llamado la atención sobre sus di-
ferencias de estilo; el contexto de su práctica en el marco de los
estados nacionales individualiza las diferentes modalidades de
dichas antropologías, así como las de los centros metropolitanos.
Algunas de ellas se han forjado –como resalta él– en el ámbito
de antiguas naciones con grandes tradiciones letradas –Japón e
India, por ejemplo– y otras corresponden a naciones nuevas, en
 Revista Colombiana
de Antropología 369
Volumen 43, enero-diciembre 2007

las cuales habría que distinguir también procesos de formación

más tempranos –como en el caso de las latinoamericanas– de las más
recientes –las africanas–.
Los antropólogos de las antropologías del sur han tenido la
doble condición de antropólogos y ciudadanos, han contribuido
diversamente a la construcción de los proyectos nacionales, o al
menos de ciertos proyectos nacionales, y han aportado a la creación
de los grandes mitos o metarrelatos de la nación. No obstante, este
maridaje de la antropología con los estados nacionales es variable.
Quizá México es el mejor ejemplo de una relación relativamente
estable entre la antropología y el estado. Argentina es, de otra parte,
otro buen ejemplo de los sobresaltos, las rupturas y la persecución
de sus antropólogos y otros ciudadanos por los regímenes milita-
res, obligándolos al exilio temporal o permanente. Es el caso de
Eduardo Archetti, fallecido hace poco, quien terminaría su carrera
en Noruega a la cabeza del Departamento de antropología de la
Universidad Oslo dedicado a estudiar a la Argentina por medio
del fútbol, el tango y el polo (Archetti, 2003).
A más de veinte años de la caracterización mencionada, dicha
tipología habría que matizarla o revisarla. Algunas de las “antro-
pologías periféricas” se han internacionalizado e influyen notable-
mente en el pensamiento de las metropolitanas, como en el caso
del pensamiento social e histórico de India y su gran influencia
en el mundo académico contemporáneo anglosajón (Inglaterra y
los Estados Unidos). Quizá la antropología social mexicana nunca
haya sido “periférica”, y sólo una versión de la historia de la an-
tropología hegemónica la haya minimizado. La brasilera también
se ha internacionalizado ostensiblemente en las últimas décadas,
y los antropólogos de ese país han comenzado a efectuar estudios
fuera del mismo, haciendo trabajos de campo, según J. Chelekis
(2007), en diversos estados y regiones africanas (Mozambique,
Zimbabue, Cabo Verde) y de América latina; o estudiando a los
brasileros en Portugal, Estados Unidos e, inclusive, haciendo tra-
bajos comparativos de la formación de la antropología en Cataluña
o Canadá. No obstante, y a pesar de todo, dicha dicotomía tiene
alguna utilidad en cuanto nos ayuda a pensar ciertos problemas
como tipos ideales, a la manera weberiana.
370 Roberto Pineda Camacho
La antropología colombiana desde una perspectiva latinoamericana

TRAYECTORIAS
DE LAS ANTROPOLOGÍAS LATINOAMERICANAS

A
UN CUANDO TIENEN DIVERSAS GÉNESIS Y CONTEXTOS, SUS CAMPOS DE FORMA-
ción están muy ligados, como se advirtió, con las trayectorias de
los estados nacionales y también con el contexto internacional.
La proyección y dinámica de los organismos y fundaciones inter-
nacionales –Fundación Ford, Unesco, etcétera– o la conformación
de entidades como la Comisión Económica para la América latina
y el Caribe (Cepal) o la Facultad Latinoamericana de Ciencias So-
ciales (Flacso) fueron y son también determinantes de su dinámica,
así como la presencia de una industria editorial en cada país. La
dinámica de las ciencias sociales en México o en la Argentina,
por ejemplo, está influida por la creación del Fondo de Cultura
Económica, en 1939, o de la Editorial de la Universidad de Bue-
nos Aires, la famosa Eudeba, establecida después de la caída del
régimen peronista en 1955. Sus industrias editoriales y culturales
permitieron divulgar las ciencias sociales y humanas metropoli-
tanas y conseguir lectores para los científicos sociales locales. Al
contrario, la debilidad editorial en ciencias sociales en otros países
de América latina ha impedido la formación de un público para
estos, quienes apenas se inquietan por esa carencia.
En este contexto, la antropología mexicana es, como se sabe,
hija de la revolución mexicana. En 1937 se fundó el Instituto Na-
cional de Antropología e Historia y al año siguiente se estableció
la carrera profesional de antropología en la Escuela Nacional de
Antropología e Historia. La vocación práctica de la antropología
mexicana marcó en gran parte su destino, y su fortalecimiento
está ligado también a la consolidación del Partido Revoluciona-
rio Institucional (PRI), que mantuvo la hegemonía durante casi
medio siglo. Los antropólogos de este país no sólo constituye-
ron un saber experto, sino que muchos de ellos –incluyendo a
Manuel Gamio, Moisés Sáenz, Alfonso Caso, Gonzalo Aguirre
Beltrán, Guillermo Bonfil Batalla y Roger Bartra, para citar unos
pocos– también han sido destacados intelectuales.
La antropología brasilera, para citar otro ejemplo, es en gran
parte hija del proceso de modernidad de la década de 1920,
del papel de la elite del estado de Sao Paulo y de los proyectos
populistas de Getúlio Vargas en la década de 1940. En 1936, con la
constitución de la Universidad de Sao Paulo y de la Escuela Libre
 Revista Colombiana
de Antropología 371
Volumen 43, enero-diciembre 2007

de Sociología, se crearon las condiciones para el ejercicio de las

ciencias sociales y de la etnología en ese país, sobre la base del
modelo francés, permitiendo el ejercicio de la antropología por
fuera de los contextos de los museos.
José Domingo Perón, en la Argentina, pondría su cuota para la
incorporación de cierto tipo de antropología al estado, con la fun-
dación del famoso Instituto Étnico Nacional, que tenía en parte la
función de estudiar a los emigrantes y “cuidar de la salud de la raza
argentina”, en un país que para entonces se consideraba en gran
medida homogéneo “racialmente”, con pequeños grupos indígenas
en las zonas de frontera.
La antropología colombiana encaja también en la caracteri-
zación de las antropologías del sur. Fue fundada bajo el modelo
francés del Museo del Hombre y en su desarrollo ha influido
notoriamente la estadounidense. Seguimos con una antropología
organizada alrededor de las cuatro grandes áreas, al mejor estilo
de Franz Boas. Una rápida mirada a los diversos programas de
estudio –desde 1941, fecha de la fundación del Instituto Etnológico
Nacional– hasta la actualidad, muestra que son sorprendente-
mente similares, aun cuando las materias cambien y aparezcan,
como es normal, nuevas combinaciones. Al analizar los cursos de
teoría se constata con facilidad que estudiamos fundamentalmen-
te los enfoques clásicos o contemporáneos metropolitanos –ayer
era, por ejemplo, Bronislaw Malinowski, y hoy Pierre Bourdieu–.
Los grandes antropólogos estadounidenses o europeos constitu-
yen los maestros, las fuentes miméticas que nos dan legitimidad,
como dice Carlos Uribe (2005).
Todavía leemos muy poco a nuestros propios colegas, conoce-
mos poco de la antropología de otras latitudes y nuestro trabajo
se hace, sobre todo, dentro de nuestras fronteras nacionales. ¿Qué
sabemos de la antropología china o japonesa? ¿O de la de India,
excepto lo que nos llega mediado por los especialistas en estudios
subalternos y poscoloniales localizados en los Estados Unidos?
Esta caracterización global deja de lado, sin duda, nuestro esti-
lo, marcado también por la relación con el estado y las demandas
sociales internacionales y de los movimientos sociales del país.
El surgimiento de los primeros cuatro departamentos de antropo-
logía –como los de sociología, ciencia política, etcétera– estuvo
condicionado por la necesidad de saberes expertos, en función
de los proyectos de modernización fomentados también por los
372 Roberto Pineda Camacho
La antropología colombiana desde una perspectiva latinoamericana

organismos internacionales. Como aconteció en otras regiones de

América latina, el discurso del desarrollo no sólo se expresó en
una teoría y práctica del “desarrollo”, sino también en la necesi-
dad de contar con expertos para su desarrollo, a fin de borrar la
brecha entre zonas “tradicionales” y “modernas” y para superar la
llamada marginalidad de grandes sectores de la población. Se debe
resaltar, sin embargo, el surgimiento de nuevos planteamientos
–como los de la Cepal– que señalaron la existencia de condiciones
estructurales, como la reforma agraria y la modificación de rela-
ciones de intercambio, para superar lo que entonces se llamaba
“subdesarrollo”.
En ese ámbito, así como el de la Alianza para el Progreso
y los temores generados por la revolución cubana, a partir de
la década de 1960 fue necesario contar –reitero– con expertos
para el diseño y puesta en marcha de programas rurales, de
salud y de familia, expresados en la creación de entidades
como el Instituto Colombiano para la Reforma Agraria (In-
cora) y el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (ICBF).
El departamento de antropología de la Universidad Nacional
de Colombia nació en 1966 en el contexto de la facultad de
sociología, conformado en gran medida como respuesta a la
necesidad de tener expertos en reforma agraria. El de la Uni-
versidad de los Andes, fundado en 1964, se gestó en el marco
de una reunión de rectores que tenía como meta discutir el
destino de una donación de la Fundación Ford para fortalecer
las ciencias sociales en Colombia, tal como lo había hecho en
otros países como, por ejemplo, Argentina.
Desde 1960 hasta la actualidad la antropología colombiana
siguió –si miramos el fenómeno a cierta escala– una tendencia
similar a otras mundiales, y particularmente las latinoamericanas.
Aquí y allá el número de antropólogos creció ostensiblemente.
La formación universitaria disparó el número en México, Brasil,
Colombia y Perú. De una “pequeña tribu” se pasó a formar un
número relativamente grande de antropólogos. En Colombia se
estima entre dos mil y dos mil quinientos el número de gradua-
dos, lo que contrasta notablemente con la veintena formada en
el Instituto Etnológico Nacional. En Brasil su número se calcula
entre dos mil quinientos y tres mil. En casi todas partes, el creci-
miento de estas antropologías latinoamericanas aconteció en un
momento de crisis general de las sociedades, y con frecuencia los
fundadores de los programas fueron percibidos negativamente por
 Revista Colombiana
de Antropología 373
Volumen 43, enero-diciembre 2007

sus propios discípulos. Gino Germani, fundador de la sociología

moderna argentina, debió buscar refugio académico en Estados
Unidos. Gerardo Reichel-Dolmatoff, en la Universidad de los An-
des (Bogotá), y Graciliano Arcila, en la de Antioquia (Medellín),
también dejaron sus cargos e instituciones.
La generación universitaria abrió aquí y allá nuevos campos
de trabajo, y percibió las ciencias sociales, en general, no sólo
como una herramienta del cambio, sino como un arma para la
revolución. La idea del profesional comprometido (engagé) fue,
sin duda, el acicate fundamental de las generaciones de antro-
pólogos de las décadas de 1960, 1970 y 1980, y definió gran parte
de su agenda de trabajo. En realidad, en diferentes estados de
América latina el antropólogo dejó de ser únicamente un agen-
te experto para proyectarse como intelectual orgánico de las
luchas populares, entre ellas las indígenas o campesinas. O de
todos modos como un actor solidario, en diferentes niveles, con
los actores sociales que luchaban por transformar la sociedad
latinoamericana en el marco de una teoría de la dependencia,
y también en el contexto de nuevas prácticas de investigación
acción, inspiradas en Paulo Freire, o en los planteamientos de
Orlando Fals Borda, entre otros.
Aun cuando los economistas latinoamericanos participaron
también de esta “vocación crítica” de la antropología y de otras
ciencias sociales –por medio de diversas versiones sobre la teoría
de la dependencia y la crítica, entre otros aspectos, de la situación
agraria—en las diferentes regiones del continente se consolidó
el economista como “nuevo profeta”. Como diría Marco Palacios
en relación con Colombia:

en la medida en que la economía colombiana se pudo modelar con

métodos matemáticos, encarnó esa supuesta cualidad de neutralidad
ideológica, esencial en un régimen que había proscrito la controver-
sia. En el imaginario colectivo el economista joven emergió como el
portador de lo moderno” (Palacios, 2004: 14-15).

En Colombia y otros países de América latina esta situación

marcará en gran media el estatus del sociólogo y del antropólogo.
Los científicos sociales y en particular los antropólogos con-
tribuyeron igualmente durante el periodo 1950-1970 con conceptos
de rango medio a la teoría social, lo que nos exige matizar en
cierta medida la idea de que nuestras antropologías son sólo
374 Roberto Pineda Camacho
La antropología colombiana desde una perspectiva latinoamericana

consumidoras de teoría. En México, por ejemplo, Gonzalo Agui-

rre Beltrán elaboró su teoría sobre las regiones de refugio, una
alternativa a las ideas de Robert Redfield sobre la aculturación y
el paso de lo tradicional a lo moderno desarrolladas a propósito
de Tepoztlán. En Brasil, para citar otro caso, Roberto Cardoso de
Oliveira creó el concepto de “fricciones interétnicas” para pen-
sar las relaciones entre indios y blancos en la amazonia y otras
regiones de ese país. Sin embargo, la circulación internacional
de esos conceptos no tuvo el alcance de teorías emanadas de los
centros metropolitanos. En el caso colombiano una contribución
muy notable a la etnobiología fue el modelo desarrollado por
Gerardo Reichel-Dolmatoff en su famosa conferencia en Londres,
“Cosmología como análisis ecológico” (1974), trabajo que tuvo
más impacto internacional debido, quizá también, a que Reichel
estuvo afiliado como profesor a la Universidad de California
durante varios lustros.

EXPANSIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA
COLOMBIANA

E
1960-1990 ESTUVO CARACTERIZADO EN TODA AMÉRICA LATINA
L PERIODO
–con excepción de la Argentina y otros países del Cono Sur,
donde los golpes militares afectaron seriamente la viabilidad
de los programas sociales– por una fuerte expansión de los pro-
fesionales antropólogos que se desempeñaron, como dije, en
diversas funciones y actividades.
En 1990, en Colombia había setecientos setenta y nueve antro-
pólogos, en su gran mayoría de origen universitario –veintidós
habían egresado del Instituto Etnológico Nacional y dieciséis del
Instituto Colombiano de Antropología–. Una parte considerable
se dedicaba a labores aplicadas, y estuvo organizada alrededor de
la Sociedad Antropológica de Colombia, que editaba un boletín
(Noticias Antropológicas) y participaba en diversos eventos pú-
blicos, de manera similar a otras agremiaciones de antropólogos
existentes en Brasil y México.
Al mirar con cierta perspectiva histórica la antropología colom-
biana constatamos su expansión universitaria: hoy en día conta-
mos con cinco nuevos departamentos de antropología, además
de los de las universidades de Antioquia (Medellín), Nacional
 Revista Colombiana
de Antropología 375
Volumen 43, enero-diciembre 2007

de Colombia y los Andes (Bogotá), y del Cauca (Popayán). Hay

numerosos antropólogos que se dedican a nuevas e importantes
materias, como género e identidad sexual, antropología forense,
jurídica, medio ambiente, conflicto y violencia, etcétera. También
se han consolidado programas de maestría en antropología en las
universidades Nacional, de los Andes, del Cauca –en este caso,
de antropología jurídica–, y en 2005 se abrió el primer doctorado de
antropología en la Universidad del Cauca, en colaboración con
el Instituto Colombiano de Antropología e Historia (Icanh).
Pero también hemos visto contracciones importantes. El
Instituto en cierta forma ha reducido su planta aunque aún tie-
ne una importante producción editorial y de investigación. La
bonanza de los estudios arqueológicos de “rescate”, relacionada
con la construcción de obras de infraestructura, también se ha
reducido nacionalmente. De igual manera, en la Universidad
de los Andes desapareció –por lo menos temporalmente– un
destacado programa internacional de formación de posgrado en
etnolingüística.
Si usamos el microscopio en otra dirección, en el campo
del ejercicio de las ciencias en Colombia, la antropología como
las otras ciencias sociales humanas tiene un papel destacado.
Según el Observatorio para la Ciencia y Tecnología, en 2004 el
41% de los grupos de investigación registrados en Colciencias
–entidad oficial encargada de la administración de la ciencia en
Colombia– correspondía al área de ciencias sociales y humanas;
25% a naturales y exactas; 15% a ingeniería y tecnología; 12% a
ciencias médicas; y sólo 7% a agropecuarias (2004: 51, gráfica
5). En 2005, de un total de 2.244 grupos activos, setecientos
treinta y siete correspondían a ciencias sociales y humanas
(Observatorio, 2005: 64).
En muchas universidades públicas y privadas sus grupos de
investigación en ciencias humanas y sociales ocupan un papel
destacado. En 2005, en la Universidad Nacional de Colombia,
de doscientos ochenta y nueve grupos activos, noventa corres-
pondían a ciencias sociales y humanas. En la Universidad de
Antioquia existen cincuenta y ocho grupos en dichas ciencias,
de un total de ciento sesenta y dos activos, y en los Andes se
registran cincuenta y tres grupos en ciencias sociales y humanas
de un total de ciento dos. En la Javeriana había ciento quince
grupos activos, de los cuales sesenta y cinco corresponden a las
376 Roberto Pineda Camacho
La antropología colombiana desde una perspectiva latinoamericana

citadas ciencias sociales y humanas; y en la Universidad del

Cauca, había veintidós grupos en ciencias sociales, de un total
de sesenta y uno activos (Observatorio, 2005: 99)2.
2. Una relación detallada de los grupos regis-
En 2007, según Colciencias,
trados y activos en diversas instituciones del país la distribución de grupos de in-
se encuentra en el Informe de indicadores del vestigación reconocidos en dicha
Observatorio citado, de 2005: 66-76.
entidad es la siguiente:

 Antropología: treinta y cuatro.

 Arqueología: ocho.
 Ciencia política: treinta y cuatro.
 Educación: doscientos once.
 Filosofía: sesenta.
 Geografía: tres.
 Historia: cincuenta y uno.
 Psicología: setenta y ocho.
 Sociología: cuarenta.
 Teología: dos.

No obstante, si se mira de nuevo comparativamente, podemos

afirmar –como veremos– que la antropología colombiana, que tiene,
insistamos, una trayectoria propia y no es una mera réplica, como
he tratado de mostrar de las antropologías metropolitanas o de otras
de América latina, ha crecido. Pero su campo, en el sentido de Bour-
dieu –instituciones, distinciones, etcétera–, no ha crecido al mismo
ritmo de su expansión demográfica, por razones estructurales que
tienen que ver, sobre todo, con la dinámica del sector universitario
en Colombia y con la política de investigación en general, así como
con las políticas neoliberales que se implantaron desde 1990.

UNA MIRADA COMPARATIVA

A
PESAR DE QUE LA GESTACIÓN DE SUS ESCUELAS DE ANTROPOLOGÍA SE DIO
en un periodo relativamente similar –si exceptuamos la fun-
dación en México del Instituto Internacional de Arqueología
 Revista Colombiana
de Antropología 377
Volumen 43, enero-diciembre 2007

y Antropología Americana (1911)– el destino de la formación de

posgrado en Brasil, Colombia y México fue desigual.
Ya en 1940 la Escuela Nacional de Antropología e Historia
(Enah) firmó un convenio de colaboración con la Universidad
Nacional Autónoma de México (Unam), mediante el cual esta
última, por medio de la Escuela de filosofía y letras, concedía el
título de maestría a los egresados de la Enah –acuerdo que finalizó
en 1971–. En 1959, dicha facultad creó el doctorado en antropología,
con la colaboración del Instituto de Investigaciones Históricas.
Años más tarde, en 1973, se conformó en la Unam el Instituto de
Investigaciones Antropológicas.
En el Brasil, en la Facultad de filosofía y letras de la Universi-
dad de Sao Paulo destacados antropólogos brasileros obtuvieron
su título de doctorado, pero sólo en 1961 Roberto Cardoso de
Oliveira creó, en el Museo Nacional en Río de Janeiro, el primer
posgrado en antropología propiamente dicho en ese país.
En nuestro caso debimos esperar hasta 1984 para la creación
de la maestría en etnolingüística en la Universidad de los Andes.
En 1996 se conformó la primera maestría en antropología en la
Universidad Nacional de Colombia; y sólo en 2007 se abrió el
doctorado en antropología en la del Cauca. Todo esto a pesar de
que en 1967, en la reunión de centros docentes latinoamericanos
en Warburg (Austria), animada por John Murra, era indudable que
los dos programas universitarios colombianos allí representados
por la profesora Alicia Dussán de Reichel –los de pregrado de
la Universidad de los Andes y de la Nacional– mostraban clara-
mente una madurez para saltar al nivel de posgrado.
En Brasil, y aún con los militares en el poder, se forjó una política
de estado que llevaría a la formación de maestrías y doctorados en
diversos centros académicos. Desde la década de 1960 y con el apoyo
de la Fundación Ford se abrieron diversos programas de posgrado
en ciencias sociales: ciencia política, sociología, antropología. De
acuerdo con Gilberto Velho, “el desarrollo de los posgrados, en
términos de un modelo nuevo de maestría y doctorado, fue ab-
solutamente fundamental para la maduración de la investigación
científica como un todo en el Brasil”. Específicamente, sostiene,
“nuestra área de antropología presentó un salto muy significativo”
(en Reis et al., 1997). En dicho país, en 2001 había aproximadamente
cien mil alumnos matriculados en los cursos de posgrado: 1.453 maes-
trías y ochocientos veintiún doctorados (Trajano y Lins Ribeiro,
378 Roberto Pineda Camacho
La antropología colombiana desde una perspectiva latinoamericana

2004: 19). En lo que respecta a la antropología, entre 1992 y 2001 se

graduaron en once programas de posgrado seiscientos ochenta y
ocho maestros y ciento noventa y nueve doctores, en su mayoría
mujeres, graduadas con un promedio de 33,7 años de la maestría
y de 40,9 años en el doctorado, sin contar con un número impor-
tante de graduados en el exterior (Ibídem: 43). Los estudiantes de
posgrado, además, tienen becas de tiempo completo, y las univer-
sidades públicas brasileras disponen de un verdadero programa de
formación doctoral de sus docentes. Se estima que anualmente se
gradúan ocho mil estudiantes de posgrado en diferentes campos
profesionales y científicos.
Esta dinámica contrasta con nuestra situación: en 2000, según
el Observatorio Colombiano de la Ciencia y Tecnología, sólo 1.443
personas habían obtenido su grado de maestría y veintinueve su
doctorado en programas de posgrado en Colombia (Observatorio,
2004, cuadro 3.6). La situación mejoró para 2002, cuando ciento
sesenta y siete estudiantes habían recibido su título de doctor.
Cabe notar que, según el Informe de 2005, “entre 1995 y 2004 Col-
ciencias otorgó 342 becas para este tipo de estudios en Colombia,
lo cual permite esperar que el número de graduados se duplicará
al terminar el 2006” (Observatorio, 2005: 17). De acuerdo con una
publicación reciente de Unimedios, de la Universidad Nacional
de Colombia, en 2005 el número de estudiantes de doctorado en el
país se estimó en novecientos veinte, y se considera que en 2006
“se superó el millar de estudiantes” (UniMedios, 2007: 4)3.
Sin duda se dirá que este con-
3. Esta buena noticia, contrasta, según el mismo
Observatorio, con una mala: “el ritmo es muy traste con Brasil se explica por-
lento y (…) deberíamos estar graduando cinco mil que es un país de 188 millones de
doctores por año para igualar el ritmo de los paí-
ses que efectivamente incorporan el conocimiento
habitantes, la octava potencia del
en su desarrollo”. Después, el Informe dice que mundo y un gigante industrial, a
Corea, que en 1960 tenía un nivel socioeconómico pesar de sus grandes diferencias
similar al de Colombia, “en el 2005 tuvo 5.000
doctores nuevos” (Observatorio, 2005: 17-18). sociales. Pero se explica también
por nuestra baja inversión pú-
blica en educación en relación con el PIB: en este caso estamos
también en franca inferioridad frente a muchos de nuestros
vecinos: en 1995, en Colombia la inversión pública en educación
fue de 3,67 mientras que en América latina el promedio fue de
4,37. Estuvimos por debajo de Brasil (5,07), Costa Rica (4,64),
México (4,87), Bolivia (5,93) y Cuba (6,78), aun cuando superamos
a Argentina, Perú, Chile y Ecuador (Misas, 2004: 140).
 Revista Colombiana
de Antropología 379
Volumen 43, enero-diciembre 2007

La comparación con Brasil es interesante también por cuanto

resalta de nuevo la dinámica de nuestras respectivas antropologías
en lo que atañe a la organización gremial de sus antropólogos. La
Associação Brasileira de Antropologia (ABA) fue fundada en Bahía
en 1955, hace cincuenta y dos años. Desde entonces su número de
miembros ha crecido ostensiblemente –en la actualidad tiene mil
cien afiliados–, se ha organizado regionalmente, y su presidencia
circula entre las diferentes universidades con programas de antro-
pología. Tiene una influencia nacional destacada como interlocu-
tor del estado, tuvo un papel notorio en la nueva Constitución de
1988 y ha incidido significativamente en la consolidación de los
posgrados en antropología así como en las políticas de definición
de tierras indígenas y de aplicación de derechos a los pueblos
afroamericanos.
En nuestro caso, la Sociedad Antropológica de Colombia se
fundó a finales de la década de 1960, en parte como respuesta a
la matanza en 1967 de los indígenas cuivas en el hato de la Ru-
biera, en el actual departamento de Casanare. La Sociedad, que
desempeñó un papel muy significativo durante varios lustros,
hoy tiene una existencia nominal, pero carece de una organi-
zación, y, como gremio, ha estado ausente frente a los grandes
acontecimientos del país y su influencia en la formulación de
las políticas públicas es mínima. En 1997 se fundó la Sociedad
Colombiana de Arqueología, que ha tenido un rol muy destaca-
do en la organización de cuatro congresos relacionados con su
campo (comunicación personal con Hope Henderson).
La comparación con México es interesante también: allí no
sólo se mantiene ese gigante que es el Instituto Nacional de
Antropología e Historia4, sino 4. El Instituto Nacional de Antropología e Historia
que existen por lo menos dieci- posee un carácter ministerial, equivalente a las
nueve licenciaturas, dieciocho llamadas Secretarías en México. Está organizado
en once coordinaciones y treinta y un centros
maestrías y nueve doctorados en regionales. Tiene la responsabilidad de proteger
antropología en diversos estados y gestionar 110.000 monumentos históricos, y
25.000 zonas arqueológicas, de los cuales ciento
del país (Krotz, 2006), además de cincuenta son accesibles al público. Así mismo,
diversos programas de posgrado tiene más de un centenar de museos, la Escuela
en ciencias sociales. Entre sus de Conservación y Restauración y la Escuela
Nacional de Antropología e Historia, entre otras
instituciones de investigación y entidades y programas. Cuenta con setecientos
docencia sobresale, además de académicos en las áreas de arqueología, etno-
la Escuela Nacional de Antro- historia, historia, lingüística, antropología social,
antropología física, arquitectura y conservadores
pología e Historia, el Centro de del patrimonio. Se estima en 200.000 el total de
Investigaciones y Estudios Supe- sitios arqueológicos existentes en México.
380 Roberto Pineda Camacho
La antropología colombiana desde una perspectiva latinoamericana

riores en Antropología Social (Ciesas), que tiene ciento cuarenta

y cinco investigadores y cinco técnicos bilingües, distribuidos
en siete regiones, incluida ciudad de México. Los antropólogos
mexicanos se encuentran agrupados en la Sociedad Mexicana
de Antropología y en el Colegio de Etnólogos, organizaciones
activas en diversos campos.
Estos datos confirman el maridaje ya mencionado entre la
antropología y el estado mexicano, y la función del antropólogo
mexicano allí: se dice que en alguna época toda familia mexicana
contaba con un hijo antropólogo. Sin embargo, según algunos
antropólogos mexicanos, esta situación se encuentra amenazada
por las nuevas condiciones sociales relacionadas con la crisis del
PRI, el tratado de libre comercio con Canadá y Estados Unidos
y la emergencia de nuevas formas de identidad posnacionales,
según Roger Bartra.
Claudio Lomnitz, quizás exageradamente, considera que la
antropología mexicana está en crisis –por su banalización–,
debido en gran parte a las nuevas condiciones estructurales: la
predominancia del mercado como regulador de la vida social. “El
giro hacia los negocios resulta de una falta de interés por parte
del gobierno al diálogo con el conocimiento antropológico y,
pienso, con la intelectualidad en general” (Lomnitz, 1999: 95). Pero
el peso de la antropología mexicana sigue gravitando en la vida
nacional del país y, por cierto, los colegas mexicanos también
han reaccionado intensificando su comprensión de las nuevas
dinámicas: las migraciones, las ciudades, los fenómenos de et-
nicidad, los círculos de poder, etcétera. La producción editorial
en asuntos de antropología es considerable, ya sea en el número
de revistas y en la publicación de textos y libros.
En Colombia, a diferencia de Brasil o México, seguimos con
cierta insularidad, a pesar de las grandes ventajas del internet.
¿Cuántos de los ochocientos artículos publicados en el periodo
1996-2000 en Estados Unidos por científicos colombianos co-
rresponden a antropólogos? Pero en realidad, esto no es, a mi
juicio, lo más preocupante, porque al fin y al cabo –por lo menos
así entiendo nuestra labor– somos antropólogos ciudadanos de
nuestro país. La antropología en Colombia siempre ha tenido
una significación política, en la medida que ha valorado la di-
versidad, ha propendido al respeto de las diferencias culturales,
y diversos antropólogos han tenido un papel destacado en la
 Revista Colombiana
de Antropología 381
Volumen 43, enero-diciembre 2007

formación de los metarrelatos sobre la nación e influido en las

políticas públicas.
Sin embargo, los modelos neoliberales, como se dijo, han
reforzado el poder del economista experto, subalternizando
otros saberes sociales. El antropólogo, por otra parte, cada vez
más se convierte en experto –por influencia de los modelos de
formación y profesionales metropolitanos– y pierde terreno como
intelectual independiente y conciencia crítica de su tiempo, que
marca derroteros a la sociedad e influye en los ciudadanos y en
las políticas culturales y de otro tipo. Tal vez, aquí, haya que
matizar y se podrán señalar algunas excepciones.
En la antropología colombiana hay una tradición destacada,
una herencia que data del periodo colonial. Su futuro depende
en gran medida de su capacidad de influir en las políticas de
educación, ciencia y tecnología y otras políticas públicas. Así
mismo, de su capacidad de diseñar sus prioridades, sin que su
agenda dependa, al menos totalmente, de las agencias del estado
y sus magros recursos –recursos públicos para investigación que
han descendido en términos absolutos y relativos–.
La organización gremial debe ser una de nuestras priori-
dades, para volver a recuperar la voz colectiva en los grandes
debates del país; para hacer, como pedía Darcy Ribeiro, de la
antropología en América latina una disciplina importante para
la sociedad; y, en nuestro caso, para superar el conflicto, con el
surgimiento de una sociedad democrática y socialmente justa.
Para que la futura sociedad colombiana no sea el reconocimien-
to legal y de facto de una nueva realidad social que concentró
el poder económico y político en nuevos sectores sociales y
poderes regionales que pescaron en el río revuelto de la guerra
en Colombia.
El reto de la antropología colombiana, como la latinoamerica-
na, consiste en analizar y situarse frente a los nuevos cambios fru-
to de los procesos de globalización y la emergencia de las nuevas
identidades locales, regionales, nacionales e internacionales, para
convertirse en interlocutor de los nuevos agentes que dinamizan
a nuestras sociedades. Debe coadyudar, junto con otros científicos
sociales, a la comprensión de las transformaciones de los estados
nación y de América latina, con una perspectiva que privilegie el
diálogo entre las antropologías latinoamericanas, sin menoscabo
de las relaciones con las de otras regiones del mundo.
382 Roberto Pineda Camacho
La antropología colombiana desde una perspectiva latinoamericana

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Recibido: 12 de junio de 2006.

Aprobado: 25 de septiembre de 2007.
 Reconocimiento del otro y acción solidaria1
Gustavo Schujman

No puede decirse que en las escuelas no se aborde el problema de la discriminación. Difícilmente,

encontraremos una institución educativa en la que este problema no se trabaje en cada grupo y a través
de diversas estrategias. Tampoco puede afirmarse que en las escuelas no se intente transmitir el valor
de la solidaridad. Incluso puede advertirse que la solidaridad es uno de los valores más nombrados en
los proyectos institucionales y no son pocas las acciones solidarias que se realizan desde las escuelas.

No es, la ausencia de estos temas sino la superficialidad de su tratamiento lo que resulta preocupante.
Con respecto a la discriminación nos limitamos, en general, a esbozar un discurso correcto pero no
profundizamos sobre el problema, analizando sus causas. Y sobre todo, no nos permitimos, docentes y
alumnos, un sinceramiento de nuestros sentimientos. Todos aceptamos la existencia del fenómeno pero
ninguno de nosotros se considera parte del mismo. A lo sumo, podemos aceptar ser víctimas de la
discriminación, nunca causantes o agentes o responsables de actos discriminatorios. Y la realidad es bien
distinta. Todos tenemos por momentos, hacia determinadas personas, en ciertos contextos, una mirada
discriminatoria y humillante. Y sólo se puede lograr algo en la escuela si se comienza por aceptar esta
realidad y la ardua tarea que tenemos que realizar para revertirla.

Con respecto a la solidaridad, todos suponemos que la acción solidaria es una acción moralmente
positiva, pero no nos preguntamos acerca de cuál es nuestra mirada hacia aquellas personas o grupos a
quienes va dirigida esa acción. Si reflexionáramos sobre este punto, reconoceríamos que en ocasiones
una acción solidaria puede estar guiada por una mirada estigmatizadora y que su valor moral puede ser
sensiblemente menor al valor que pretendemos darle.

Hemos elegido comenzar este capítulo contando una historia. Una historia real, una trágica y verídica
historia de vida. Nuestro interés, al contarla, no es histórico sino primordialmente ético. Es un interés por
el presente más que por el pasado. Es un interés por la mirada y por la acción humana, para
comprenderlas y para reflexionar sobre nuestra propia mirada y sobre nuestra propia acción. Como dice
Todorov, al elegir contar la historia del descubrimiento de América: «A la pregunta de cómo comportarse
frente al otro, no encuentro más forma de responder que contando una historia ejemplar (ése será el
género elegido], una historia que es, pues, tan verdadera como sea posible, pero respecto a la cual
trataré de no perder de vista lo que los exégetas de la Biblia llamaban el sentido tropológico, o moral»
(La conquista de América. El descubrimiento del otro. págs. 13-14).

1
Disponible en Formación ética y ciudadana: un cambio de mirada / coord. por Gustavo Schujman, 2004,
ISBN 84-8063-699-8, págs. 17-36
La siguiente propuesta fue presentada durante el Seminario de Fortalecimiento Profesional de
Capacitadores de Formación Ética y Ciudadana. Pudimos comprobar una vez más que las historias de
vida son una rica fuente de contenidos y posibilitan el despliegue de variadas estrategias didácticas.

La historia de Gerónima
La historia de vida que vamos a relatar es la historia real de Gerónima y sus hijos. Esta historia fue dada
a conocer por el doctor Jorge Pellegrini, el psiquiatra que atendió a Gerónima durante su internación. Su
libro, Gerónimo, fue la base del film que lleva el mismo nombre, dirigido por Raúl Tosso en 1985 y
protagonizado por la actriz mapuche Luisa Calcumil.

Estos sucesos tuvieron lugar en la Argentina en el año 1976. En Trapalco vivía una indígena mapuche
llamada Gerónima con sus cuatro hijos: Paulino, Floriano, Eliseo y Emiliana. Trapalco está en la provincia
de Río Negro, sin vías de comunicación ni poblaciones. Lo más cercano es un caserío reducido al que
llaman el Cuy. Es la zona más despoblada de Río Negro: 0,2 habitantes por kilómetro cuadrado. Gerónima
y sus hijos vivían en una casa muy pobre, con suelo, por donde entraban el agua y la nieve. Dormían en
el suelo, tenían poco abrigo, comían lo que podían (algún animalito que lograban cazar) y no recibían
nunca atención médica. Un día, más concretamente el 12 de agosto de 1976, llegó una patrulla policial
y se llevó a Gerónima y a sus hijos a un hospital de General Roca. Así fue como entró al hospital sin estar
enferma; simplemente por ser Gerónima, vivir en Trapalco en una especie de cueva, calentarse en
invierno con fuego y piedras calientes, hablar la lengua y «portar en su presente ese pasado sólo
registrado en el olvido». La intención de quienes los llevaron era buena: así no podían seguir viviendo,
necesitaban ayuda, necesitaban buena alimentación y cuidados médicos. Pero nadie le preguntó a
Gerónima ni a sus hijos si querían irse de su casa.

Al entrar al hospital venía llena de tierra. Lo primero fue bañarla. Sus historiales clínicos (de Gerónima y
de sus hijos) señalan el desconocimiento de las edades de cada uno. Se consigna como motivo de
internación la pésima condición social. «Niño encontrado en una cueva. Pésimo estado. Impresiona
levemente enfermo.»

En el hospital, Gerónima es separada de sus hijos pues los chicos debían ser atendidos en otro pabellón.
Todo está preparado para que Gerónima coma regularmente cuatro veces por día una dieta equilibrada,
duerma en una cama, tenga calefacción central y techos impermeables. La noche deja de ser la oscuridad
y cualquiera puede encender la luz. No hace falta pedir: una mano invisible todo lo alcanza en el hospital.
No se sabe dónde hay alguien que se encarga de conocer todas las necesidades de Gerónima y de sus
hijos. Sin embargo, Gerónima no se adapta: duerme en el suelo, no usa los baños (sale, sin que la vean,
fuera del hospital a hacer sus necesidades), y se empieza a desesperar por no poder estar con sus hijos.
En la historia clínica de todos ellos comienza a aparecer la palabra «hospitalismo».

Gerónima llora mucho, sufre una crisis depresiva y se niega a ingerir alimentos. Ve cómo vacunan a sus
hijos y cómo éstos van y vienen custodiados siempre por un señor vestido de blanco. Su hija Emiliana
también comienza a rechazar la alimentación y pierde peso. Tiene tos emetizante.
Después de trece días de internación, Gerónima tiene patología respiratoria. Rechaza a sus hijos, llora,
no colabora, habla de irse sola. Entonces, los médicos solicitan interconsulta psiquiátrica. La sección de
psiquiatría informa del brote psicótico de Gerónima como reacción a la hostilidad del medio en que se
encuentra.

El 12 de septiembre se hace una reunión conjunta de médicos clínicos, pediatras y psiquiatra: se concluye
que las causas médicas de la internación han cesado y están controladas, y dado que todo el grupo
familiar manifiesta su deseo de reintegrarse a su medio habitual, debe respetarse esa voluntad. La
institución de la salud les da el alta.
Una frase de Gerónima, dicha en el hospital, sintetiza el drama: «No quiero que me den una mano,
quiero que me saquen las manos de encima».

El 15 de noviembre de 1976 reingresaron al hospital Gerónima y sus cuatro hijos. Los chicos estaban
gravemente enfermos: Paulino, Emiliana y Floriano murieron por haber contraído coqueluche durante la
internación anterior. Elíseo también ingresó con coqueluche pero lograron salvarlo. Gerónima enloqueció.

Las sesiones de Gerónima con el psiquiatra fueron grabadas. Por eso, es posible tener un registro de lo
dicho por la «paciente».

¿Cómo es su casa?
Y... casa de pared, pa' todos los lados tiene pared... y chapa, con techo. Chapa y tirantes, todo
tiene.
¿Es una casa que está parada en el medio del campo?
No, está afuera del campo.
¿Cómo es su casita adentro? ¿Qué tiene adentro?
Y... no tiene nada. Así nomás.
¿Cuántas frazadas tienen?
Frazadas no tenemos nada, señor. Tenemos una sola, nomás. Nos tapamos con la frazada.
Sabemos dormir todos juntos. (...)'
¿Hace mucho frío en Trapalco?
Poco frío.
¿Y cuando nieva?
Cuando nieva hace frío.
¿Cuándo llueve entra agua?
No señor, no gotea porque es de chapa de cinc.
¿Calienta la casa con algo?
Con fuego. Tenemos un fierro para cocinar, y ponemos la olla arriba. Adentro de la casa. En
Trapalco sabe haber leña. Leña de alpataco, uña de gato, molle. Árboles no tenemos nada,
nosotros. Los vecinos sí tienen. Hay pocos árboles.
¿Comen todos los días?
 Algunas veces comemos, otras no comemos. /.../ Comemos dos veces por día cuando tenemos
hambre; cuando estamos llenos, una vez por día. Un día comemos, otro día no comemos. Así
sabemos pasar nosotros.

Marco Teórico
Nuestro encuentro con aquellos que no forman parte del grupo social al que pertenecemos puede dar
lugar a diferentes formas de comportamiento. Algunos de estos comportamientos han sido analizados
por distintos autores. Aquí nos ocuparemos del etnocentrismo, el exotismo y el relativismo.

3.1 Etnocentrismo: La persona que asume la postura etnocentrista eleva a la categoría de

universales los valores de la sociedad a la que él pertenece. Generaliza algo particular que le es familiar,
que se encuentra en su cultura. Cree que sus valores son los únicos valores. Quien adopta una postura
etnocentrista considera que lo que es un bien para él es necesariamente un bien para el otro. En algunos
casos, puede incluso sentirse con derecho a imponer ese bien a los demás. Y eso es porque interpreta
la diferencia en términos de deficiencia con respecto a su propio ideal. Puede afirmarse que los médicos
que atendieron a Gerónima lo hicieron desde una postura etnocéntrica: consideraron que el modo de
vida de esa familia no era bueno y que ellos sabían qué era lo que Gerónima y los suyos necesitaban
para «vivir bien».

3.2 Exotismo: La persona que adopta una actitud exotista prefiere siempre al otro y se desvaloriza
a sí mismo. Más que valorar al otro, el exotista se critica a sí mismo y a la cultura a la que pertenece y
pone a otra cultura como ideal. En algunos casos, trata de asimilarse a ella.

3.3 Relativismo: Quien asume una posición relativista sostiene que todas las costumbres son
igualmente válidas. Por ello, no se cree con derecho a juzgar a los otros. Para el relativista todo valor es
relativo a la cultura a la que se pertenece. Así, lo que es bueno en una cultura puede ser malo en otra.
Y todas las posturas valen por igual. No hay culturas superiores ni verdades absolutas.
Quien adopta esta posición suele ser tolerante con respecto a las conductas y a las ideas de los otros.
Sin embargo, actualmente esta posición está siendo fuertemente cuestionada por quienes defienden la
necesidad de reconocer derechos humanos universales.

Defender los derechos humanos universales supone admitir que reconocemos que tenemos derechos
iguales a pesar de las diferencias entre los grupos a los que pertenecemos. Por eso, si bien es necesario
respetar las costumbres de los diferentes pueblos, también es preciso establecer criterios universales
para poder juzgar las violaciones a los derechos de las personas.

Gerónima vivía en condiciones miserables. Esas condiciones de vida nada tienen que ver con la
«diversidad cultural». Y sería una falacia afirmar que, por respetar sus costumbres, había que dejar que
Gerónima y su familia siguieran viviendo así. La posición relativista es, en muchos casos, una forma
elegante de expresar indiferencia y de permitir la continuidad de un estado de cosas. Eso no quiere decir
que quienes intentaron ayudar a Gerónima lo hayan hecho bien. Está claro que cometieron un grave
daño a su persona. Y lo cometieron porque no la consideraron un «sujeto de derechos». Si la hubieran
considerado un sujeto pleno de derechos no hubieran intentado proteger algunos de sus derechos (el de
tener acceso a la salud y a una «vivienda digna») violando otros (el derecho a ser escuchada, el derecho
a la libertad).

No sería descabellado pensar que el modo en que fue tratada Gerónima es la expresión del legado
histórico que nos ha dejado el colonialismo. Gerónima es tratada en cierto modo como un animal. Por
eso su palabra no vale. Más que ser reconocida como persona de otra cultura, es vista como una persona
desprovista de toda cultura. En este sentido, la visión de los médicos es similar a la visión que algunos
colonizadores tenían de los indígenas. El texto de Todorov ya citado analiza esta visión a partir de los
relatos de viaje escritos por Cristóbal Colón. Dice Todorov:

«Los indios, físicamente desnudos, también son, para los ojos de Colón, seres despojados
de toda propiedad cultural: se caracterizan, en cierta forma, por la ausencia de costumbres,
ritos, religión (lo que tiene cierta lógica, puesto que, para un hombre como Colón, los seres
humanos se visten después de SH expulsión del paraíso, que a su vez es el origen de su
identidad cultural}.» (pág. 44)

Los indios, a los ojos de Colón, están desprovistos de lengua y carecen de ley y religión. La actitud de
Colón hacia los indios descansa en la manera que tiene de percibirlos. Para Todorov, se podrían distinguir
en esa percepción dos componentes que se vuelven a encontrar hasta nuestros días en la relación de
todo colonizador con el colonizado. O bien piensa que los indios son seres humanos completos, con los
mismos derechos que él, pero entonces no sólo los ve iguales, sino también idénticos, y esta conducta
desemboca en el asimilacionismo, en la proyección de los propios valores en los demás. O bien parte de
la diferencia, pero ésta se traduce en términos de superioridad e inferioridad (se niega la existencia de
una sustancia humana realmente otra, que pueda no ser un simple estado imperfecto, inferior, de uno
mismo). Ambas miradas se basan en el desconocimiento de los americanos, en la negación a admitirlos
como sujetos diferentes pero con los mismos derechos que los españoles. Ambas miradas son
etnocentristas.

Colón quiere que los indios sean como él y como los españoles. Es asimilacionista en forma inconsciente
e ingenua. Para Colón, es cosa evidente por sí misma que los indios deban adoptar las mismas
costumbres que los españoles.

¿No es acaso la misma mirada la que se dirige hacia Gerónima? Ella debe adoptar las costumbres de los
«blancos», debe reconocer que los valores sostenidos por la institución de la salud son «los» valores.
Los médicos la desconocen y sólo atienden a su palabra cuando advierten que el caso «está perdido».

3.4 Modos humillantes de tratar al otro: Las personas sólo podemos ser humilladas por las
conductas de otras personas. Pero no sólo la conducta es responsable de la humillación de las personas;
también las condiciones de vida pueden proporcionar buenas razones para sentirse humillado. Sin
embargo, estas condiciones sólo son humillantes si son el resultado de acciones u omisiones realizadas
por seres humanos.

Como afirmamos más arriba, las condiciones de vida de Gerónima eran miserables. Y también eran
humillantes porque no se debían a fenómenos naturales. Eran el resultado de la marginación y la
estigmatización a las que la habían sometido otras personas (por ser mapuche y, tal vez, por ser mujer).
El intento de ayudarla agravó el daño y profundizó la humillación porque la mirada que guió ese intento
siguió siendo esencialmente humillante.

El filósofo Avishai Margalit en su libro La sociedad decente señala que existen diferentes maneras de
tratar a los humanos1 como si fuesen no humanos o menos que humanos: tratarlos como máquinas,
como objetos, como animales, como infrahumanos (lo que incluye tratar a los adultos como niños).

Pero, ¿qué significa ver al otro como humano? ¿Qué significa percibir el aspecto humano en un ser
humano? Margalit afirma, inspirándose en Wittgenstein, que ver a un ser humano como humano «es ver
un cuerpo que expresa un alma». Esto significa ver sus expresiones en términos humanos. Así, cuando
vemos un rostro humano no nos fijamos al principio en sus detalles físicos (curvatura de los labios,
fruncimiento del ceño) sino que vemos directamente e involuntariamente lo que este rostro expresa
(preocupación, tristeza, felicidad). Vemos la tristeza en el mismo momento en que vemos la curvatura
de los labios. Esta visión no es el resultado de una deducción a partir de ciertos datos físicos. Por eso,
esa visión es directa. Y ver la tristeza o la preocupación, es decir, el aspecto humano de un ser humano,
no es un acto voluntario, no es un acto de elección o decisión.

Entonces, ¿qué significa percibir a los humanos como no humanos? O mejor dicho, ¿qué significa no ver
el aspecto humano del otro? La ceguera al aspecto humano del otro equivale a ver sólo aquello que
puede describirse en términos de color y forma. Lo que ve alguien ciego a lo humano es una descripción
física: el otro es negro, es gordo, se viste con una túnica, etcétera.

Según Margalit, ser ciego a lo humano tampoco es fruto de ninguna elección. No es algo excepcional
que veamos a otras personas como a seres inferiores a nosotros. Ver a las otras personas como inferiores
o como menos que humanas implica estigmatizarlas. Esto es, ver en ellas anomalías físicas como un
síntoma o un defecto de su humanidad. Esta anomalía puede estar en su cuerpo o en algunas prendas
de vestir. También el olor del sudor o el olor de las comidas pueden servir como signos estigmatizadores.
«Los estigmas, escribe Margalit, actúan como signos de Caín sobre la misma humanidad de las personas.
Quienes soportan un estigma aparecen en su entorno como portadores de una etiqueta que les hace
parecer menos humanos. Aunque otros los sigan viendo como humanos, son humanos estigmatizados.
/.../ Los estigmatizados son vistos como seres humanos, si bien gravemente imperfectos. Es decir,
infrahumanos. El estigma denota una grave desviación del estereotipo de la «apariencia normal» de un
ser humano.» (pág. 91)

Podría afirmarse que Gerónima es vista como un ser inferior. Quienes la «tratan» en el hospital ven en
ella estigmas. Tal vez su color de pelo, o su tez, o su ropa. Señales como esas desempeñan, a su vez,
un papel muy importante en la identidad de las personas y en su identificación con los grupos. Por eso,
no es raro que a menudo la humillación se centre en el ataque a características corporales y a la
indumentaria, puesto que ello implica atacar importantes componentes de la identidad de la propia
personalidad. Lo primero que se hace con Gerónima es bañarla, higienizarla, sacarle la tierra que lleva
en su cuerpo. Luego, se le quita su ropa y se la viste con un camisón blanco. Gerónima es humillada por
quienes quieren hacerle un bien.

Y es que ver a una persona como a un ser inferior no es algo voluntario. Hay en esa visión una historia.
Lo que vemos está condicionado por aquello que esperamos ver. Y esa expectativa se va conformando
desde nuestra niñez. Hay personas que no ven estigmas y otras que los ven. En principio, ninguna de
ellas controla su percepción. Son personas que han recibido distintas influencias de la sociedad, de sus
padres, de las escuelas. El hábito de ver determinados aspectos de los otros está conformado por la
cultura y por la historia. Por eso, muchas acciones que se realizan en las escuelas para intentar revertir
esta mirada son claramente insuficientes. Pronunciar discursos contra la discriminación y hacer que los
alumnos escriban carteles o murales expresando su rechazo a toda forma de discriminación, son acciones
adecuadas pero que necesitan ser complementadas con un examen crítico y profundo sobre nuestra
mirada hacia los demás.

Cuando vemos que un palo sumergido en el agua parece quebrado no damos crédito a lo que vemos
porque sabemos que es una ilusión óptica o un espejismo visual. Y por más que sepamos que el palo no
está quebrado, igualmente lo seguiremos viendo como si lo estuviera. En este caso, no hay forma de
modificar nuestra visión.

Ver a los humanos como si fueran infrahumanos no es un engaño perceptivo como el de ver el palo
quebrado en el agua. Aquí podemos cambiar nuestra percepción aunque de manera indirecta. Para eso,
es necesario reconocer nuestra mirada estigmatizadora y desocultar sus orígenes. Racionalmente,
sabemos que lo que vemos es también una ilusión. En este caso, es una ilusión perceptiva construida
por nuestra historia, por nuestra educación. Pero es una ilusión que se puede revertir, no dando crédito
a lo que vemos e intentando no ver al otro como infrahumano.

Que la visión estigmatizadora sea, en principio, involuntaria, no nos exime de nuestra responsabilidad.
Somos responsables de nuestros modos de mirar a los otros y sólo un gran esfuerzo de nuestra voluntad
podrá lograr una visión a-estigmática.

3.5 Reconocimiento y redistribución: Considerar que la historia de Gerónima ilustra el problema del
desconocimiento del otro, de su identidad, de sus costumbres, es reducir la cuestión a aspectos
valorativos y culturales.

En realidad, Gerónima es víctima de una injusticia cultural o simbólica pero también es víctima de una
injusticia socioeconómica.
La distinción entre cultura y economía puede ser útil para el análisis pero, en realidad, ambas esferas
actúan conjuntamente para producir injusticias. Y para remediar esas injusticias es necesario que las
exigencias de reconocimiento cultural se integren con las pretensiones de redistribución socioeconómica.

Como afirma Nancy Fraser en su libro Iustitia Interrupta, deben distinguirse dos concepciones amplias
de la injusticia:
a) La injusticia socioeconómica, arraigada en la estructura político-económica de la sociedad.
Ejemplos de este tipo de injusticia son la explotación, la marginación económica, la privación de
los bienes materiales indispensables para llevar una vida digna.
b) La injusticia cultural o simbólica, arraigada en los patrones sociales de representación,
interpretación y comunicación. Ejemplos de este tipo de injusticia son la dominación cultural, el
no reconocimiento y el irrespeto.

Estas injusticias se entrecruzan. Las instituciones económicas tienen una dimensión cultural constitutiva
y están atravesadas por significaciones y normas. Y las prácticas culturales tienen una dimensión político-
económica constitutiva, pues están atadas a bases materiales.

Cuando se trata de comunidades oprimidas o subordinadas (como las comunidades aborígenes] las
injusticias de las que son víctimas pueden atribuirse a la economía política y a la cultura,
simultáneamente. Padecen tanto la mala distribución socioeconómica como el erróneo reconocimiento
cultural, sin que pueda entenderse que alguna de estas injusticias es un efecto indirecto de la otra.
Ambas son primarias y co-originarias. Por eso, ni las soluciones redistributivas ni las soluciones de
reconocimiento son suficientes por sí mismas.

Consideramos que Gerónima padece estas injusticias no sólo por ser aborigen sino también por ser
mujer. Siguiendo a Fraser, las injusticias que sufren las comunidades aborígenes y las injusticias que
sufren las mujeres tienen algunas características comunes. Una de las principales características de la
injusticia de género es el androcentrismo: la construcción autoritaria de normas que privilegian los rasgos
asociados con la masculinidad. Y una de las principales características del racismo es el eurocentrismo:
la construcción autoritaria de normas que privilegian rasgos asociados con «ser blanco». En relación con
estas normas las personas de color o los aborígenes aparecen como inferiores o marginales, aunque no
exista intención de discriminarlas.

Las desventajas de los grupos discriminados en el plano económico y en el plano simbólico restringen su
«voz». La voz de Gerónima es una voz apenas audible para los oídos de los médicos y de las enfermeras,
a pesar de la contundencia de sus palabras: «No quiero que me den una mano, quiero que me saquen
las manos de encima».

3.6 Acción solidaria y ciudadanía: Las condiciones en las que vive Gerónima no son excepcionales.
En nuestros países millones de personas viven situaciones de exclusión similares o aún peores. Desde
Formación Ética y Ciudadana, es necesario que los alumnos reflexionen sobre esta realidad y analicen
críticamente el tipo de democracia que se va constituyendo en Latinoamérica.

Las democracias latinoamericanas enfrentan la paradoja de estar integradas por ciudadanos nominales
(o incompletos] es decir, por ciudadanos que no pueden ejercer plenamente los atributos
correspondientes a su condición. Como afirma Hugo Quiroga, en el libro Filosofías de la Ciudadanía, el
término ciudadano alude a algo más que a la idea de igualdad política, de igualdad ante la ley y de
igualdad de oportunidades. Comprende un piso social común que encierra la idea de inclusión universal,
asociada a la noción de pertenencia plena a la sociedad. El concepto reclama, al mismo tiempo, la
presencia de sujetos autónomos y la vigencia del principio de inclusión social.

En nuestros países los excluidos sociales están apartados de la trama de la existencia colectiva a pesar
de ser titulares de derechos políticos y civiles. Se produce así un desacuerdo evidente entre una supuesta
igualdad política y una real desigualdad social.

Si bien sabemos que, de hecho, siempre existen desigualdades entre los ciudadanos, es lícito preguntarse
cuál es el nivel de desigualdad que es capaz de soportar una democracia. Afirma Quiroga que «una
sociedad pretendidamente democrática con instituciones justas no puede aceptar desigualdades
insoportables. La cuestión estriba en saber dónde se ubica el límite entre lo soportable y lo insoportable
/.../. Cuando la pobreza y la discriminación empiezan a lesionar la dignidad humana, la igual dignidad,
en ese punto las desigualdades se tornan moral y políticamente insoportables: cuando precisamente, los
hombres y las mujeres no pueden satisfacer sus necesidades básicas y elementales (de orden social y
cultural) que exige toda convivencia colectiva. Las desigualdades sociales se tornan insoportables en el
momento en que se humilla y ofende la igual dignidad humana, allí donde la miseria y la discriminación
de todo tipo, repugna la conciencia de los hombres.» (pág. 194)

Las diversas formas de exclusión e inclusión defectuosa en el mercado de trabajo están en el origen de
una serie de injusticias y exclusiones que tienen un profundo impacto sobre la subjetividad de las
personas y que generan conflictos personales y sociales de envergadura (drogadicción, delincuencia,
enfermedades, disolución de vínculos familiares). En este contexto, surgen nuevas formas de asociación
y nuevas organizaciones que, a través de acciones solidarias, buscan preservar los lazos sociales y
contribuir a la satisfacción de las necesidades básicas de las personas excluidas del sistema.
Las acciones solidarias, .espontáneas y organizadas, se multiplican y se refuerzan. Las escuelas no son
ajenas a este fenómeno. En las instituciones educativas se propician proyectos solidarios y se insiste en
la necesidad de que el valor de la solidaridad sea incorporado progresivamente por los alumnos a través
de acciones concretas.

Como hemos advertido a través de la historia ejemplar que elegimos para nuestra propuesta didáctica,
es necesario analizar el tipo de acción solidaria que proyectamos, procurando que la misma no dé lugar
a actitudes que puedan resultar humillantes.
La solidaridad crea lazos, identidad, pertenencia y es un poderoso productor de sentido de la vida. Como
tal es irreemplazable. Pero, si nuestra intención es brindar a los alumnos una formación ética y ciudadana,
no podemos dejar de analizar la relación entre la acción solidaria y la ciudadanía en el contexto actual.

La constitución de la ciudadanía se vincula con las responsabilidades del Estado. Todos los individuos,
para llegar a ser ciudadanos deben haber tenido la oportunidad de apropiarse de bienes y servicios
básicos de vida, tales como alimentación, condiciones de vida dignas, conocimiento, valores, etc. El
Estado debe garantizar (cuando no proveer directamente) esos servicios básicos, La constitución de la
ciudadanía no puede depender del poder de compra en el mercado que tengan los individuos ni quedar
librada a la buena voluntad y a la solidaridad de las personas. La constitución de la ciudadanía es
primariamente una cuestión pública y como tal debe ser asumida por las instituciones del Estado
democrático.

La formulación de proyectos solidarios en la escuela favorece la formación ética y ciudadana de los

alumnos pero es sólo una parte de esta formación.
La formación ética y ciudadana reclama que los estudiantes analicen en profundidad las razones por las
cuales algunos sectores se encuentran en situación de necesidad, evalúen las responsabilidades del
Estado, reconozcan la importancia de la acción colectiva y de la participación política para ayudar a
modificar el estado de cosas existente y para «despertar» y «alertar» a las instituciones de la
democracia.

Los proyectos solidarios adquieren pleno sentido y son pilares de la formación ética y ciudadana si
explícitamente no legitiman situaciones de injusticia ni sirven para desresponsabilizar al Estado en sus
funciones indelegables

Proyecto de Acción Comunitaria

A partir de la historia de Gerónima hemos reflexionado sobre formas humillantes de tratar a los otros,
incluso si se trata de ayudarlos. También, hemos advertido las estrechas relaciones que existen entre las
injusticias socioeconómicas y las injusticias culturales. Por último, nos hemos preguntado por el problema
de la exclusión y su relación con la ciudadanía y hemos analizado el valor de la solidaridad vinculándolo
con la acción política y la conciencia ciudadana.
Si un proceso como éste se pudiera lograr, estaríamos en condiciones de proponer la formulación de un
proyecto de acción comunitaria que recupere las reflexiones y producciones de quienes han participado.

Bibliografía Consultada y de Ampliación

Fraser, Nancy. Iustitia interrupta: Reflexiones críticas desde la posición" postsocialista". Siglo del Hombre
editores, Universidad de los Andes, Bogotá, 1997.
Margalit, Avishai. La sociedad decente. Paidós, Barcelona 1997.
Pellegrini, Jorge. Gerónima. Ediciones Cinco,Buenos Aires, 1986.
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político y democracia. Homo Sapiens Ediciones, Rosario, 1999.
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1999, vol. 3, no 6, Buenos Aires, 1999, pp131 a 146.
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Siglo XXI, 1987.
Todorov, Tzvetan. La vida en común: ensayo de antropología general. Taurus Ediciones, Madrid, 1995.
 / R TXH HO GLQHUR
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ORV SULYLOHJLRV GHO HPEDUTXH DQWLFLSDGR ODVPROHVWLDV TXH FDXVD OD
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ORV DxRV RFKHQWD FRQ ORV FDUULOHV HVSHFLDOHV 0XFKRV HVWDGRV FUHDURQ
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SUHVHQWD REUDV GH 6KDNHVSHDUH DODLUH OLEUH HQ &HQWUDO 3DUN / DVHQ
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'DLO\ 1HZV GLIXQGLy OD QRWLFLD HVWH SUREOHPD KDEtD JHQHUDGR XQD
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ORVGLVSXHVWRV DSDJDU SRU HOORVHDVHJXUDVHQ VXVHQWUDGDV(VWRV JXDU
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FRPHUFLDOHV GLFLHQGR TXH HVWR HUD © FRQWUDULR DOHVStULWX GHODVUHSUH
VHQWDFLRQHV GH 6KDNHVSHDUH HQ HOSDUTXHª / D PLVLyQ GHO7HDWUR 3~
EOLFRXQD HPSUHVD VXEYHQFLRQDGD VLQiQLPR GHOXFUR HV KDFHU TXH HO
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SUHVLRQy D&UDLJVOLVWSDUD TXH GHMDVH GH DQXQFLDU HQWUDGDV \VHUYLFLRV
GH JXDUGDFRODV © 9 HQGHU HQWUDGDV TXH VH VDEH TXH VRQ JUDWXLWDV
GLMR LPSLGH D 1XHYD < RUN GLVIUXWDU GH ORV EHQHILFLRV TXH SUR
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FRQIHUHQFLDV DFHUFD GH OD OHJLVODFLyQ SURSXHVWD UHVHUYDQ DOJXQRV
DVLHQWRV SDUD ODSUHQVD \ GHMDQ RWURV SDUD HOS~EOLFR JHQHUDO HQ ORV
TXH VH VLHQWDQ ORV SULPHURV HQ OOHJDU \ VHU DWHQGLGRV 'HSHQGLHQGR
GHODVXQWR \GHOWDPDxR GHODVDODODV FRODVSDUD ODV FRQIHUHQFLDV SXH
GHQ IRUPDUVH XQ GtD R PiV DQWHV D YHFHV EDMR OD OOXYLD R FRQ IUtR
LQYHUQDO / RV PLHPEURV GH ORV OREELHV HPSUHVDULDOHV QR VH SLHUGHQ
HVWDVFRQIHUHQFLDV SDUD SRGHU FKDUODU GLVWHQGLGDPHQWH FRQ ORVOHJLV
ODGRUHV GXUDQWH ORV GHVFDQVRV \ VDEHU VL OD OHJLVODFLyQ DIHFWDUi DVXV
LQGXVWULDV 3HUR HVWRVSHUVRQDMHV QR HVWiQ GLVSXHVWRV D SDVDUVH KRUDV
HQ OD FROD SDUD DVHJXUDUVH XQ DVLHQWR 6X VROXFLyQ SDJDU PLOHV GH
GyODUHV D HPSUHVDV SURIHVLRQDOPHQWH GHGLFDGDV D JXDUGDU FRODV TXH
SDJDQ DSHUVRQDV SDUD TXH FXPSODQ HVWH PHQHVWHU
(VWDV HPSUHVDV UHFOXWDQ DMXELODGRV PHQVDMHURV \ FDGD YH] PiV
LQGLJHQWHV SDUD TXH GHVDItHQ D ORV HOHPHQWRV \ JXDUGHQ XQSXHVWR HQ
OD FROD(OORV HVWiQ \D HVSHUDQGR IXHUD GH ODVVDODV\ FXDQGR OD FROD
HPSLH]D D PRYHUVH YDQ HQWUDQGR HQ ORV SDVLOORV GH ORV HGLILFLRV RIL
FLDOHV GHO &RQJUHVR \SHUPDQHFHQ IXHUD GH ODV VDODV GH FRQIHUHQFLDV
3RFR DQWHV GH FRPHQ]DU ODFRQIHUHQFLD OOHJDQ ORV DGLQHUDGRV PLHP
EURV GHORV OREELHV UHHPSOD]DQ D ORVGHVDOLxDGRV JXDUGDFRODV \RFXSDQ
VXV DVLHQWRV HQ ODVDOD GH FRQIHUHQFLDV 
/ DVHPSUHVDV GHGLFDGDV DHVWD IRUPD GH JXDUGDU FROD FREUDQ DORV
PLHPEURV GH ORV OREELHV GH  D  GyODUHV SRU KRUD GH VHUYLFLR OR
TXH VLJQLILFD TXH FRQVHJXLU XQ DVLHQWR HQ XQD VDOD GH FRQIHUHQFLDV
SXHGH OOHJDU D FRVWDU  GyODUHV R PiV$ ORV TXH JXDUGDQ FROD VH
OHV SDJDGH DGyODUHVSRU KRUD 7H:DVKLQJWRQ 3RVW KD SXEOLFDGR
HGLWRULDOHV FRQWUD HVWD SUiFWLFD TXH FDOLILFD GH © GHJUDGDQWHª SDUD HO
&RQJUHVR \© GHVSHFWLYD KDFLD aOS~EOLFRª / D VHQDGRUD &ODLUH 0F&DV
NLOO XQD GHPyFUDWD GH 0LVVRXUL KD LQWHQWDGR GHVWHUUDUOD VLQ p[LWR
© / D LGHD GH TXH JUXSRV FRQ LQWHUHVHV HVSHFLDOHV SXHGDQ FRPSUDU
SOD]DV HQ ODV FRQIHUHQFLDV GHO &RQJUHVR LJXDO TXH VH FRPSUDQ HQWUD
GDV SDUD XQ FRQFLHUWR RSDUD HOUXJE\ PH UHVXOWD RIHQVLYDª GHFODUy


 &Ï02 / ,%5$ 56( '( / $ 6 &2/ $ 6

(VWH QHJRFLR VH KDH[WHQGLGR UHFLHQWHPHQWH GHVGH HO &RQJUHVR

KDVWD HO7ULEXQDO 6XSUHPR GH (VWDGRV 8QLGRV &XDQGR HO WULEXQDO
R\H DUJXPHQWRV RUDOHV HQ ORV JUDQGHV FDVRV FRQVWLWXFLRQDOHV QR HV
IiFLO HVWDU DOOt 3HUR TXLHQ HVWp GLVSXHVWR D SDJDU SXHGH UHFXUULU D XQ
JXDUGDFRODV SDUD FRQVHJXLU XQ DVLHQWR GH SULPHUD ILOD HQ OD VDOD GHO
PiV DOWR WULEXQDO GHO SDtV
/ D HPSUHVD / LQH6WDQGLQJFRP VHSUHVHQWD FRPR HPSUHVD © OtGHU
HQ HO QHJRFLR GH ODV FRODV DQWH HO &RQJUHVRª &XDQGR OD VHQDGRUD
0F&DVNLOO SURSXVR SURKLELU SRU OH\ HVWD SUiFWLFD 0DUN *URVV SUR
SLHWDULR GHOD HPSUHVD OD GHIHQGLy / D FRPSDUy FRQ OD GLYLVLyQ GHO
WUDEDMR HQ OD FDGHQD GH PRQWDMH GH +HQU\ )RUG © &DGD WUDEDMDGRU GH
OD FDGHQD HUD UHVSRQVDEOH GH VX WDUHD HVSHFtILFDª 'HO PLVPR PRGR
TXH ORV PLHPEURV GH ORV OREELHV REUDQ FRUUHFWDPHQWH DVLVWLHQGR D ODV
FRQIHUHQFLDV \ © DQDOL]DQGR WRGRV ORV WHVWLPRQLRVª \ O"V VHQDGRUHV
\ FRQJUHVLVWDV © WRPDQGR XQD GHFLVLyQ LQIRUPDGDª ORV JXDUGDFRODV
WDPELpQ DFW~DQ FRUUHFWDPHQWH   HVSHUDQGR © / D GLYLVLyQ GHO WUDEDMR
KDFH GH (VWDGRV 8QLGRV XQ JUDQ OXJDU SDUD WUDEDMDU VHQWHQFLy
*URVV *XDUGDU FROD SRU RWUR SRGUi SDUHFHU XQD SUiFWLFD H[WUD
xD SHUR HV XQD RFXSDFLyQ HQ Vt KRQHVWD HQ XQD HFRQRPtD GH OLEUH
PHUFDGRV 
2OLYHU *RPHV XQJXDUGDFRODV SURIHVLRQDO HVWi GH DFXHUGR (VWD
ED YLYLHQGR HQ XQ DOEHUJXH SDUD LQGLJHQWHV FXDQGR IXH UHFOXWDGR
SDUD HVD RFXSDFLyQ / D &11 OR HQWUHYLVWy FXDQGR VH KDOODED JXDU
GiQGROH OD FROD D XQ PLHPEUR GH XQ OREE\ SDUD XQD FRQIHUHQFLD VR
EUH HO FDPELR FOLPiWLFR © (O HVWDU VHQWDGR HQ ORV SDVLOORV GHO &RQ
JUHVR KL]R TXH PH VLQWLHUD DOJR PHMRU GHFODUy D OD &11ā  0H
HOHYDED \ KDFtD TXH PH VLQWLHUD FRPR EXHQR FRPR VLIXHUD SDUWH
GH HVWR FRPR VLDSRUWDUD DOJR GHVGH HVWH PtQLPR QLYHOª
3HUR OD RSRUWXQLGDG TXH *RPHV HQFRQWUy VHWUDGXMR HQ XQD IUXV
WUDFLyQ SDUD DOJXQRV HFRORJLVWDV &XDQGR XQ JUXSR GH HOORV PDQLIHV
Wy VX GHVHR GH DVLVWLU DXQD FRQIHUHQFLD VREUH HOFDPELR FOLPiWLFR QR
SXGLHURQ KDFHUOR / RV JXDUGDFRODV SDJDGRV SRU ORV PLHPEURV GH ORV
OREELHV \DKDEtDQ DJRWDGR WRGRV ORV DVLHQWRV OLEUHV HQ OD VDOD GH FRQIH
UHQFLDV 1DWXUDOPHQWH SXHGH DGXFLUVH TXH VL ORV HFRORJLVWDV VH KX
ELHUDQ SUHRFXSDGR OR VXILFLHQWH SRU DVLVWLU D OD FRQIHUHQFLD KDEUtDQ


 / 2 48( (/ ',1(52 12 38('( &2035$ 5

KHFKR FROD WRGD ODQRFKH2 SRGUtDQ KDEHU SDJDGR DLQGLJHQWHV SDUD

KDFHUOR SRU HOORV

5 (9 (17$  '( 9 2/ $ 17(6 3$ 5$  &,7$ 6 0e ',&$ 6

*XDUGDU FROD SRU DOJXLHQ D FDPELR GH GLQHUR QR HV XQ IHQyPHQR
HVWDGRXQLGHQVH (Q XQD UHFLHQWH YLVLWD TXH KLFH D &KLQD PH HQWHUp
GH TXH HOQHJRFLR GHODVFRODVHUD\D DOJR UXWLQDULR HQORVSULQFLSDOHV
KRVSLWDOHV GH3HNtQ / DVUHIRUPDV GHORVPHUFDGRV OOHYDGDV DFDER HQ
ODVGRV ~OWLPDV GpFDGDV KDQ GDGR OXJDU DUHFRUWHV HQ ODILQDQFLDFLyQ
GH KRVSLWDOHV \ FOtQLFDV S~EOLFDV HVSHFLDOPHQWH HQ ]RQDV UXUDOHV $ Vt
SDFLHQWHV GHO FDPSR VH GHVSOD]DQ DKRUD KDVWDORV JUDQGHV KRVSLWDOHV
S~EOLFRV GH OD FDSLWDO \ IRUPDQ ODUJDV FRODV HQ ODV VDODV GH UHJLVWUR
+DFHQ FROD WRGD ODQRFKH \ DYHFHV GXUDQWH GtDV SDUD FRQVHJXLU HO
YRODQWH SDUD XQD FLWD FRQ HOPpGLFR
/ RV YRODQWHV SDUD ODV FLWDV VRQ PX\ EDUDWRV VROR  \XDQHV
XQRV GyODUHV SHUR QR HVIiFLOFRQVHJXLU XQR3DUD QR WHQHU TXH
DFDPSDU GXUDQWH GtDV\QRFKHV HQODFRODDOJXQRVSDFLHQWHV GHVHVSH
UDGRV SRU FRQVHJXLU OD FLWD FRPSUDQ YRODQWHV DORV UHYHQGHGRUHV
/ RVUHYHQGHGRUHV KDFHQ QHJRFLR FRQ HOJUDQ DELVPR DELHUWR HQWUH OD
RIHUWD \ODGHPDQGD 3DJDQ D SHUVRQDV SRU JXDUGDU FRODSDUD REWHQHU
ORVYRODQWHV \ OXHJR ORV UHYHQGHQ SRU FLHQWRV GH GyODUHV PiV GH OR
TXH XQ FDPSHVLQR PHGLR JDQDHQ XQRV PHVHV / DV FLWDV SDUD FRQVXO
WDU D HVSHFLDOLVWDV GHVWDFDGRV VRQ SDUWLFXODUPHQWH FDUDV \ FRGLFLDGDV
SRU ORV UHYHQGHGRUHV FRPR VL IXHVHQ SOD]DV GH SUHIHUHQFLD SDUD OD
:RUOG 6HULHV GHEpLVERO(O GLDULR /RV$QJHOHV 7LPHV GHVFULEtDDVt ODUH
YHQWD GH YRODQWHV IXHUD GH OD VDOD GH UHJLVWURV GH XQ KRVSLWDO GH 3H
NtQ © 'RFWRU 7DQJ 'RFWRU 7DQJ ¢4XLpQ TXLHUH XQ YRODQWH SDUD HO
GRFWRU7DQJ"5HXPDWRORJtD H LQPXQRORJtDª 
+D\ DOJR GHVDJUDGDEOH HQ OD UHYHQWD GH YRODQWHV SDUD YHU D XQ
PpGLFR 3DUD HPSH]DU HOVLVWHPDEHQHILFLD DORVLQGHVHDEOHV LQWHUPH
GLDULRV PiV TXH D TXLHQHV DWLHQGHQ D ORV SDFLHQWHV (O GRFWRU 7 DQJ
SRGUtD SUHJXQWDUVH SRU TXp VL XQD FLWD GH UHXPDWRORJtD YDOH 
GyODUHV ODPD\RU SDUWH GH HVH GLQHUR WLHQH TXH LU D ODV PDQRV GH ORV


 &Ï02 / ,%5$ 56( '( / $ 6 &2/ $ 6

UHYHQGHGRUHV \ QR D ODV VX\DVR D VXKRVSLWDO / RV HFRQRPLVWDV HVWD

UtDQ GH DFXHUGR \DFRQVHMDUtDQ DORVKRVSLWDOHV HOHYDU VXVSUHFLRV 'H
KHFKR DOJXQRV KRVSLWDOHV GH 3HNtQ KDQ SXHVWR YHQWDQLOODV HVSHFLDOHV
SDUD REWHQHU YRODQWHV HQODV TXH ODVFLWDVVRQPiV FDUDV\ODV FRODVPiV
FRUWDV (VWRV YRODQWHV GH LPSRUWH PiV HOHYDGR VRQ ODYHUVLyQ VDQL
WDULD GHOSDVH VLQ HVSHUD HQ ORVSDUTXHV GH DWUDFFLRQHV ROD YtDUiSLGD
HQ ORV DHURSXHUWRV ODSRVLELOLGDG GH SDJDU SRU HYLWDU ODFROD
3HUR VLQFRQVLGHUDU TXLpQ VH EHQHILFLD GHO H[FHVR GH GHPDQGD VL
ORV UHYHQGHGRUHV R HOKRVSLWDO OD YtDUiSLGD KDFLD ODFRQVXOWD GHOUHX
PDWyORJR SODQWHD XQD FXHVWLyQ PiV HVHQFLDO ¢HVWiELHQ TXH FLHUWRV
SDFLHQWHV SXHGDQ VDOWDUVH OD FRODSDUD UHFLELU DWHQFLyQ PpGLFD SRUTXH
SXHGHQ SHUPLWLUVH SDJDU XQ GLQHUR H[WUD"
/ RV UHYHQGHGRUHV \ ODV YHQWDQLOODV SDUD YRODQWHV HVSHFLDOHV GH
3HNtQ SODQWHDQ YLYDPHQWH HVWDSUHJXQWD 3HUR HVWD PLVPD SUHJXQWD
SXHGH SODQWHDUVH D SURSyVLWR GH XQD IRUPD PiV VXWLO GH HYLWDU ODV
FRODV FDGD YH] PiV SUDFWLFDGD HQ (VWDGRV 8QLGRV OD DSDULFLyQ GH
PpGLFRV SHUVRQDOHV

0e ',&26 3(5621$ / (6

$ XQTXH ORVKRVSLWDOHV HVWDGRXQLGHQVHV QR HVWiQ LQYDGLGRV GH UHYHQ

GHGRUHV OD DWHQFLyQ PpGLFD D PHQXGR UHTXLHUH ODUJDV HVSHUDV / DV
FLWDV PpGLFDV WLHQHQ TXH SURJUDPDUVH FRQ VHPDQDV \D YHFHV PHVHV
GH DQWHODFLyQ 6LDOJXLHQ QHFHVLWD DFXGLU D XQD FRQVXOWD SXHGH TXH
WHQJD TXH SRQHU DSUXHED VXSDFLHQFLD HQ OD VDOD GH HVSHUD SDUD VHU
DWHQGLGR GXUDQWH GLH] R TXLQFH PLQXWRV HQ OD FRQVXOWD GHO GRFWRU
/ D UD]yQ ODV FRPSDxtDV DVHJXUDGRUDV QR SDJDQ PXFKR D ORV PpGLFRV
GH DWHQFLyQ SULPDULD SRU ODV FLWDV UXWLQDULDV 3DUD SRGHU YLYLU GHFHQ
WHPHQWH ORVPpGLFRV JHQHUDOHV WLHQHQ OLVWDV GH WUHV PLORPiVSDFLHQ
WHV\ D PHQXGR KDQ GH DWHQGHU D WRGD SULVD YHLQWLFLQFR R WUHLQWD
FLWDV DO GtD 
0XFKRV SDFLHQWHV \PpGLFRV VH VLHQWHQ IUXVWUDGRV FRQ HVWH VLVWH
PD TXH GHMD SRFR WLHPSR DORV PpGLFRV SDUD FRQRFHU DVXV SDFLHQWHV
R UHVSRQGHU DVXVSUHJXQWDV 3RU HVR XQ Q~PHUR FDGD YH] PD\RU GH


 / 2 48( (/ ',1(52 12 38('( &2035$ 5

PpGLFRV RIUHFH DKRUD XQD IRUPD PHMRU GHDWHQGHUOHV FRQRFLGD FRPR

FRQGHUJH PHGLFLQH 'HO PLVPR PRGR TXH HO FRQVHUMH GH XQ KRWHO GH
FLQFR HVWUHOODV HO PpGLFR SHUVRQDO HVWi DO VHUYLFLR GHO SDFLHQWH ODV
YHLQWLFXDWUR KRUDV 3RU XQDV FXRWDV DQXDOHV TXH YDQ GH  D
 GyODUHV ORV SDFLHQWHV WLHQHQ DVHJXUDGDV FLWDV SDUD HO PLVPR
GtD R HOVLJXLHQWH FRQVXOWDV VLQHVSHUDV \VLQSULVDV \DFFHVR ODV YHLQ
WLFXDWUR KRUDV DO PpGLFR SRU FRUUHR HOHFWUyQLFR \ WHOpIRQR PyYLO<  VL
QHFHVLWD YHU DXQ EXHQ HVSHFLDOLVWD HOPpGLFR SHUVRQDO OH DFRUWDUi HO
WLHPSR GH HVSHUD
3DUD SURSRUFLRQDU WDQ DWHQWR VHUYLFLR ORV PpGLFRV SHUVRQDOHV
UHGXFHQ GUiVWLFDPHQWH HO Q~PHUR GH SDFLHQWHV TXH KDQ GH DWHQGHU
/ RV PpGLFRV TXH GHFLGHQ FRQYHUWLU VX SUiFWLFD HQ XQ VHUYLFLR FRPR
HVWH HQYtDQ XQD FDUWD D ORV SDFLHQWHV TXH WLHQHQ DVLJQDGRV RIUHFLpQ
GROHV HOHJLU HQWUH FRQWUDWDU SRU XQD LJXDOD DQXDO HO QXHYR VHUYLFLR
VLQHVSHUDV REXVFDUVH RWUR SURIHVLRQDO
8QD GH ODV SULPHUDV SUiFWLFDV GH HVWH JpQHUR \ XQD GH ODV PiV
FDUDV HV 0'  © 0' 6TXDUHGª IXQGDGD HQ 6HDWWOH HQ 3RU XQD
FXRWD DQXDO GH  GyODUHV SRU SHUVRQD  SRU IDPLOLD OD
FRPSDxtD SURPHWH © DFFHVR SOHQR LOLPLWDGR \ H[FOXVLYR D VX PpGLFR
SHUVRQDOª &DGD PpGLFR DWLHQGH VROR D FLQFXHQWD IDPLOLDV &RPR
H[SOLFD OD FRPSDxtD HQVX SiJLQD ZHE OD © GLVSRQLELOLGDG \HOQLYHO GH
VHUYLFLR TXH RIUHFHPRV QRV H[LJHQ TXH OLPLWHPRV QXHVWUD SUiFWLFD D
XQDV SRFDV SHUVRQDV VHOHFWDVª 6HJ~Q XQ DUWtFXOR SXEOLFDGR HQ OD
UHYLVWD 7RZQ  &RXQWU\ OD VDOD GH HVSHUD GH 0'  © VH SDUHFH PiV DO
YHVWtEXOR GHO 5LW]&DUOWRQ TXH DXQ JDELQHWH PpGLFRª 3HUR SRFRV
SDFLHQWHV YDQ DOOt/ D PD\RUtD VRQ © GLUHFWLYRV \ SURSLHWDULRV GH HP
SUHVDV TXH QR TXLHUHQ SHUGHU QL XQD KRUD GHO GtD\HQGR DODFRQVXOWD
GHOPpGLFR \SUHILHUHQ UHFLELU DWHQFLyQ HQ OD SULYDFLGDG GH VXKRJDU
R GH VX GHVSDFKRª 
2WUDVSUiFWLFDV GH HVWH JpQHUR HVWiQ FRQFHELGDV SDUD ODFODVHPH
GLD DOWD 0'9 ,3XQD FDGHQD GHPpGLFRV SHUVRQDOHV FRQ ILQHV GH OX
FUR \UDGLFDGD HQ )ORULGD RIUHFH FLWDV SDUD HOPLVPR GtD\UDSLGH] HQ
HOVHUYLFLR UHVSRQGH D OD OODPDGD GHOSDFLHQWH DO VHJXQGR WRTXH SRU
 GyODUHV DO DxR \ DFHSWD SDJRV GH ORV VHJXURV SRU ORV
SURFHGLPLHQWRV VDQLWDULRV QRUPDOHV / RVPpGLFRV SDUWLFLSDQWHV UHGX


 &Ï02 / ,%5$ 56( '( / $ 6 &2/ $ 6

FHQ VXOLVWD GH SDFLHQWHV DVHLVFLHQWRV OR TXH OHV SHUPLWH SDVDU PiV
WLHPSR FRQ FDGD XQR / DFRPSDxtD DVHJXUD D ORVSDFLHQWHV TXH © OD
HVSHUDQR IRUPD SDUWH GH VX H[SHULHQFLD HQ DWHQFLyQ VDQLWDULDª 6H
J~Q 7KH 1HZ<RUN7LPHVXQD SUiFWLFD 0'9 ,3 HQ %RFD 5DWRQ SRQH
HQODVDODGH HVSHUD PDFHGRQLD GH IUXWDV \ HVSRQMRVR EL]FRFKR 3HUR
FRPR VLHPSUH KD\ SRFDV SHUVRQDV VL DFDVR KD\ DOJXQD HVSHUDQGR
HVWRV PDQMDUHV QDGLH ORVWRFD
3DUD ORV PpGLFRV SHUVRQDOHV \ ORV FOLHQWHV TXH OHV SDJDQ HVWD
DWHQFLyQSUDFWLFD OD PHGLFLQD FRPR GHEH VHU/ RV PpGLFRV SXHGHQ
YHUGH RFKR DGRFH SDFLHQWHV DOGtD HQ YH] GH WUHLQWD \DXQ DVtVDOHQ
DGHODQWH HFRQyPLFDPHQWH / RV PpGLFRV DILOLDGRV D 0'9 ,3 VHTXH
GDQFRQ GRVWHUFLRV GHODFXRWD DQXDO XQ WHUFLR SDUDODFRPSDxtD OR
TXH VLJQLILFDTXH DWHQGHU D VHLVFLHQWRV SDFLHQWHV VXSRQH  Gy
ODUHV DO DxR VROR HQ LJXDODV VLQ FRQWDU HO GLQHUR SURFHGHQWH GH ODV
FRPSDxtDV DVHJXUDGRUDV 3DUD ORVSDFLHQWHV TXH SXHGHQ SHUPLWtUVHOR
ODV FRQVXOWDV VLQSULVDV \ HODFFHVR D XQ GRFWRU ODVYHLQWLFXDWUR KRUDV
VRQOXMRV SRU ORVTXH YDOHODSHQD SDJDU 
1DWXUDOPHQWH HOLQFRQYHQLHQWH GH HVWHVLVWHPDGH DWHQFLyQ Pp
GLFDSDUD XQRV SRFRV HV TXH WRGRV ORVGHPiV KDQ GHSDVDUDHQJURVDU
ODV QXWULGDV OLVWDV GH RWURV PpGLFRV (OOR VXVFLWD ODPLVPD REMHFLyQ
TXH VH KD SXHVWR D WRGRV ORV VLVWHPDV GH YtD UiSLGD TXH HV LQMXVWR
FRQ DTXHOORV TXH WLHQHQ TXH ODQJXLGHFHU HQ ORVFDUULOHV OHQWRV
/ D DVLVWHQFLD GH ORV PpGLFRV SHUVRQDOHV GLILHUH VLQ GXGD GH OD
TXH FUHD YHQWDQLOODV HVSHFLDOHV SDUD DGTXLULU YRODQWHV \ GHOVLVWHPD GH
UHYHQWDV TXH HQFRQWUDPRV HQ3HNtQ 4XLHQHV SXHGHQ SHUPLWLUVH TXH
OHVDWLHQGD XQ PpGLFR SHUVRQDO HQFXHQWUDQ SRU OR JHQHUDO DVLVWHQFLD
PpGLFD HQ FXDOTXLHU FLUFXQVWDQFLD PLHQWUDV TXH ORVTXH QR SXHGHQ
SHUPLWLUVH FRPSUDU VX YRODQWH D ORV UHYHQGHGRUHV GH 3HNtQ HVWiQ
FRQGHQDGRV DGtDV \QRFKHV GH HVSHUD
3HUR ORVGRVVLVWHPDVWLHQHQ HVWRHQ FRP~Q FDGD XQR SHUPLWH DO
DGLQHUDGR VDOWDUVH OD FROD SDUD UHFLELU DWHQFLyQ PpGLFD (Q 3HNtQ OD
JHQWH VH VDOWDOD FROD GH IRUPD PiV GHVFDUDGD TXH HQ %RFD 5DWRQ
+D\ XQD GLIHUHQFLD DELVPDO HQWUH HO FODPRU GH OD JHQWH HQ OD VDOD GH
UHJLVWUR \OD FDOPD HQ OD VDOD GH HVSHUD FRQ HOEL]FRFKR LQWDFWR 3HUR
HVWR HV VRORSRUTXH DODKRUD HQ TXH HOSDFLHQWH GHOPpGLFR SHUVRQDO


 / 2 48( (/  ',1(52 12 38('( &2035$ 5

DFXGH D VX FLWD\D VHKD SURGXFLGR IXHUD GH VXYLVWDODIRUPDFLyQ GH

OD FROD FRQ ODLPSRVLFLyQ GH OD FXRWD

(/  5$ =21$ 0,(1720(5&$ 17,/ 

/ DV KLVWRULDV TXH DFDEDPRV GH FRPHQWDU VRQ VLJQRV GH ORV WLHPSRV
(Q DHURSXHUWRV \SDUTXHV GH DWUDFFLRQHV HQ ORV SDVLOORV GHO &RQJUH
VR \ HQ ODV VDODV GH HVSHUD GH ORV GRFWRUHV OD pWLFD GH OD FROD © HO
SULPHUR HQ OOHJDU HV HO SULPHUR DO TXH VH DWLHQGHª HVWi VLHQGR
GHVSOD]DGD SRU OD pWLFD GHO PHUFDGR © XQR UHFLEH VHJ~Q OR TXH
SDJXHª
<  HVWH GHVSOD]DPLHQWR UHIOHMD DOJR PiV VHULR ODSHQHWUDFLyQ FUH
FLHQWH GHO GLQHUR \ GH ORV PHUFDGRV HQ HVIHUDV GH OD YLGD TXH DQWHV
QR VHUHJtDQ SRU QRUPDV PHUFDQWLOHV
9 HQGHU HO GHUHFKR D DGHODQWDUVH HQ OD FROD QR HV HO HMHPSOR PiV
JUDYH GH HVWD WHQGHQFLD 3HUR UHIOH[LRQDU VREUH OR TXH HVWiELHQ \ OR
TXH HVWiPDO HQ ODVHVSHUDV GH ODV FRODV \ VREUH ODVUHYHQWDV GH HQWUD
GDV \ RWUDV IRUPDV GH DGHODQWDUVH HQ XQD FROD SXHGH D\XGDUQRV D
SHUFLELU OD FRQGLFLyQ PRUDO \ ORV OLPLWHV PRUDOHV GHO UD]RQDPLHQWR
PHUFDQWLO
¢+D\ DOJR PDOR HQ SDJDU D DOJXLHQ SDUD TXH VH FRORTXH HQ XQD
FROD R HQ UHYHQGHU HQWUDGDV" / DPD\RUtD GH ORV HFRQRPLVWDV GLUiQ TXH
QR (OORV VLHQWHQ HVFDVD VLPSDWtD SRU OD pWLFD GH OD FROD 6L\R TXLHUR
SDJDU D XQD SHUVRQD LQGLJHQWH SDUD TXH HVSHUH HQ OD FROD SRU Pt
GLUiQ ¢GH TXp WLHQH TXH TXHMDUVH QDGLH" 6LKH YHQGLGR PL HQWUDGD HQ
YH] GH XVDUOD ¢SRU TXp WLHQHQ TXH GHFLUPH TXH QR KDJD WDO FRVD"
/ D GHIHQVD GH ORVPHUFDGRV IUHQWH DODVFRODV VHEDVD HQ GRV DUJX
PHQWRV 8QR KDEOD GH UHVSHWR D ODOLEHUWDG LQGLYLGXDO \ HO RWUR GH
PD[LPL]DFLyQ GHO ELHQHVWDU R GH XWLOLGDG VRFLDO (O SULPHUR HV XQ
DUJXPHQWR OLEHUWDULR 6RVWLHQH TXH ODJHQWH KD GH VHUOLEUH SDUD FRP
SUDU \ YHQGHU OR TXH OH SOD]FD PLHQWUDV QR YXOQHUH ORV GHUHFKRV GH
QDGLH / RV OLEHUWDULRV VH RSRQHQ D TXH H[LVWDQ OH\HV FRQWUD OD UHYHQWD
GH HQWUDGDV SRU ODPLVPD UD]yQ TXH VHRSRQHQ D TXH KD\D OH\HV FRQ
WUD OD SURVWLWXFLyQ R FRQWUD ODYHQWD GH yUJDQRV KXPDQRV FUHHQ TXH


 &Ï02 / ,%5$ 56( '( / $ 6&2/ $ 6

WDOHVOH\HV YXOQHUDUtDQ ODOLEHUWDG LQGLYLGXDO DOLQWHUIHULU HQ HOHFFLR

QHV TXH KDFHQ SHUVRQDV DGXOWDVSRU VXSURSLD YROXQWDG
(O VHJXQGR DUJXPHQWR HQ IDYRU GH ORV PHUFDGRV PiV IDPLOLDU
HQWUH ORV HFRQRPLVWDV HV XWLOLWDULR 'LFH TXH ORVLQWHUFDPELRV EHQH
ILFLDQ DFRPSUDGRUHV \YHQGHGRUHV SRU LJXDO\ DVtIDYRUHFHQ QXHVWUR
ELHQHVWDU FROHFWLYR RODXWLOLGDG VRFLDO(OKHFKR GHTXH ODSHUVRQD TXH
PH JXDUGD OD FROD\\RKD\DPRVKHFKR XQ WUDWR GHPXHVWUD TXH DPERV
TXHUHPRV VDOLUEHQHILFLDGRV 3DJDU GyODUHVSDUD SRGHU DVLVWLUD XQD
UHSUHVHQWDFLyQ GH 6KDNHVSHDUH VLQ WHQHU TXH HVSHUDU HQ XQD FROD HV
DOJR TXH PH EHQHILFLD GHORFRQWUDULR QR KDEUtD SDJDGR DTXLHQ HVSH
UD HQODFRODSRU Pt<  JDQDU GyODUHV SRUSDVDU XQDV KRUDV HQ XQD
FROD EHQHILFLD D TXLHQ GHFLGH KDFHU WDOFRVDGH OR FRQWUDULR QR KD
EUtD DFHSWDGR HVDWDUHD$ PERV VDOLPRVEHQHILFLDGRV GH HVH LQWHUFDP
ELR QXHVWUD XWLOLGDG VH LQFUHPHQWD (VWR HVOR TXH ORV HFRQRPLVWDV
SLHQVDQ FXDQGR GLFHQ TXH ORV PHUFDGRV OLEUHV UHSDUWHQ ORVELHQHV GH
PDQHUD HILFLHQWH $ OSHUPLWLU DODV SHUVRQDV KDFHU WUDWRV PXWXDPHQWH
YHQWDMRVRVORV PHUFDGRV UHSDUWHQ ORVELHQHV HQWUH DTXHOORVTXH PiVORV
YDORUDQ OR FXDO SXHGH PHGLUVH SRU VX GLVSRVLFLyQ D SDJDU SRU HOORV
0L FROHJD *UHJ 0DQNLZ HFRQRPLVWD HV DXWRU GH XQR GH ORV
PDQXDOHV GH HFRQRQ~D PiV XWLOL]DGRV HQ (VWDGRV 8QLGRV 0DQNLZ
SRQH HO HMHPSOR GH OD UHYHQWD GH HQWUDGDV SDUD LOXVWUDU ODVYLUWXGHV
GHOOLEUH PHUFDGR (PSLH]D H[SOLFDQGR TXH OD HILFLHQFLD HFRQyPLFD
FRQVLVWH HQ UHSDUWLU ELHQHV GH XQD PDQHUD TXH PD[LPLFH © HOELHQHV
WDU HFRQyPLFR GH WRGRV HQ XQD VRFLHGDGª / XHJR REVHUYD TXH ORV
PHUFDGRV OLEUHV FRQWULEX\HQ D DOFDQ]DU HVWDPHWD KDFLHQGR OOHJDU © OD
RIHUWD GHELHQHV DORVFRPSUDGRUHV TXH PiVORVYDORUDQ OR FXDOSXH
GH PHGLUVH SRU VXGLVSRVLFLyQ D SDJDU SRU HOORVªž &RQVLGHUHPRV ODV
UHYHQWDV GH HQWUDGDV © 6L XQD HFRQRQ~D KD GH UHSDUWLU VXV HVFDVRVUH
FXUVRV GH IRUPD HILFLHQWH ORV ELHQHV GHEHQ OOHJDU D DTXHOORV FRQVX
PLGRUHV TXH PiV ORV YDORUDQ / D UHYHQWD GH HQWUDGDV HV XQ HMHPSOR
GH ODHILFLHQFLD GH ORVPHUFDGRV  $ OILMDU HOPHUFDGR HOSUHFLR PiV
DOWR TXH SXHGH VRSRUWDU ORV YHQGHGRUHV FRQVHJXLUiQ TXH ORV FRQVX
PLGRUHV PiV GLVSXHVWRV D SDJDU SRU ODV HQWUDGDV ODV REWHQJDP
6LHO DUJXPHQWR GHOOLEUH PHUFDGR HV FRUUHFWR ODV HPSUHVDV GH
GLFDGDV DODUHYHQWD GH HQWUDGDV \DJXDUGDU FRODV QR WHQGUtDQ TXH VHU


 / 2 48( (/ ',1(52 12 38('( &2035$ 5

YLOLSHQGLDGDV SRU YXOQHUDU ODLQWHJULGDG GH ODVFRODVKDEUtD TXH HOR

JLDUODV SRU IDYRUHFHU ODXWLOLGDG VRFLDOKDFLHQGR TXH ELHQHV FRQ SUH
FLRVEDMRV HVWpQ D GLVSRVLFLyQ GH TXLHQHV PiV GLQHUR HVWpQ GLVSXHVWRV
D SDJDU SRU HOORV

0(5&$ '26 9(5686 &2/ $ 6

¢4Xp GHIHQVD WLHQH HQWRQFHV OD pWLFD GH OD FROD" ¢3RU TXp TXHUHU
GHVWHUUDU D ORVJXDUGDFRODV \YHQGHGRUHV GH HQWUDGDV GH &HQWUDO 3DUN
R GHO &DSLWROLR" 8Q SRUWDYR] GHO IHVWLYDOGH 6KDNHVSHDUH HQ HOSDU
TXH UD]RQDED GH ODVLJXLHQWH PDQHUD © (VWiQTXLWDQGR XQ VLWLR \XQD
HQWUDGD D DOJXLHQ TXH TXLHUH HVWDUDTXt\GHVHDIHUYLHQWHPHQWH DVLVWLU
D XQD UHSUHVHQWDFLyQ GH 6KDNHVSHDUH HQ HOSDUTXH 4XHUHPRV TXH OD
JHQWH WHQJD HVDH[SHULHQFLD JUDWLVª
/ DSULPHUD SDUWH GHODUJXPHQWR HVWiYLFLDGD/ RVJXDUGDFRODV QR
UHGXFHQ HOQ~PHUR WRWDO GH SHUVRQDV TXH DVLVWLUiQ DODIXQFLyQ VROR
GHFLGHQ TXLpQ DVLVWLUi(VFLHUWR TXHFRPR GLFH HOSRUWDYR] ORVJXDU
GDFRODVUHWLUDQ HQWUDGDV TXH GH RWUR PRGR LUtDQ DPDQRV GHSHUVRQDV
TXH VHHQFXHQWUDQ PX\ DWUiVHQODFROD\HVWiQ GHVHRVDVGH DVLVWLUDOD
UHSUHVHQWDFLyQ 3HUR ORV TXH VHKDFHQ FRQ HVDVHQWUDGDV WDPELpQ HV
WiQ GHVHRVRV GH DVLVWLU D HOOD 3RU HVR GHVHPEROVDQ  GyODUHV SDUD
TXH VHODVFRQVLJD XQ JXDUGDFRODV
/ R TXH HOSRUWDYR] VHJXUDPHQWH TXHUtD GHFLU HVTXH ODYHQWD GH
HQWUDGDV JUDWXLWDV HV LQMXVWD FRQ TXLHQHV QR SXHGHQ SHUPLWLUVH SDJDU
ORV GyODUHV(VWDSUiFWLFD VLW~DDOD JHQWH FRUULHQWH HQ GHVYHQWDMD\
KDFH TXHOHUHVXOWHGLItFLOFRQVHJXLU HQWUDGDV(VWHHV XQDUJXPHQWR PiV
VyOLGR &XDQGR XQ JXDUGDFRODVRXQYHQGHGRU VDFDXQD HQWUDGDDOJXLHQ
TXH HVWiGHWUiV GH pOHQ ODFROD VDOHSHUGLHQGR DOJXLHQ TXH SXHGH QR
HVWDU HQ FRQGLFLRQHV GH SDJDU HOSUHFLR TXH SLGH HOYHQGHGRU
/ RVGHIHQVRUHV GHOOLEUH PHUFDGR SRGUtDQ UHSOLFDU OR VLJXLHQWH VL
HOWHDWUR YHUGDGHUDPHQWH TXLHUH TXH WRGDV ODVSOD]DVODVRFXSH JHQWH
GHVHRVD GH YHU ODUHSUHVHQWDFLyQ \PD[LPL]DU HOSODFHU TXH HVWDSUR
SRUFLRQH WHQGUtD TXH TXHUHU TXH ODV HQWUDGDV IXHVHQ SDUDTXLHQHV PiV
ODV YDORUDQ<  HVWRVVRQORVTXH PiVSDJDUtDQ SRU XQD HQWUDGD / DPH


 &Ï02 / ,%5$ 56( '( / $ 6&2/ $ 6

MRU PDQHUD GHOOHQDU HOWHDWUR GHXQ S~EOLFR TXH REWHQJD HOPi[LPR

SODFHU GH ODUHSUHVHQWDFLyQ VHUtD HQWRQFHV GHMDU RSHUDU DOOLEUH PHU
FDGRELHQ YHQGLHQGR HQWUDGDV DO SUHFLR TXH HOPHUFDGR SXHGD VR
SRUWDU RELHQ SHUPLWLHQGR DORVJXDUGDFRODV \YHQGHGRUHV RIUHFHUODV
DO PHMRU SRVWRU 2IUHFHU HQWUDGDV DTXLHQHV HVWiQ GLVSXHVWRV D SDJDU
HOSUHFLR PiVDOWR SRU HOODVHVODPHMRU PDQHUD GH GHWHUPLQDU TXLpQ
YDORUD PiVODUHSUHVHQWDFLyQ GHODREUD GH 6KDNHVSHDUH
3HUR HVWH DUJXPHQWR QR HV FRQYLQFHQWH $ XQTXH HO SULQFLSDO
REMHWLYR
IXHVH PD[LPL]DU ODXWLOLGDG VRFLDOORVPHUFDGRV OLEUHV QR OR
ORJUDUtDQ FRQ PiVHIHFWLYLGDG TXH ODVFRODV / DUD]yQ HVTXH ODGLVSR
VLFLyQ DSDJDU SRU XQ ELHQ QR GHPXHVWUD TXLpQHV VRQORVTXH PiVOR
YDORUDQ 4XLHQHV PiV GHVHDQ YHUODREUD GH 6KDNHVSHDUH RYHUMXJDU
D ORV5HG 6R[SXHGHQ QR HVWDU HQ FRQGLFLRQHV GHSDJDU OD HQWUDGD
<  HQ DOJXQRV FDVRVTXLHQHV PiV SDJDQ SRU ODVHQWUDGDV SXHGHQ QR
YDORUDU GHPDVLDGR ODH[SHULHQFLD
+H REVHUYDGR SRU HMHPSOR TXH ODV SHUVRQDV TXH RFXSDQ ODV
SOD]DV FDUDVGHO HVWDGLR GH EpLVERO D PHQXGR OOHJDQ WDUGH \ VHPDU
FKDQ DQWHV(OKHFKR GHTXH SXHGDQ SHUPLWLUVH RFXSDU ODV SOD]DVTXH
HVWiQ GHWUiV GHODEDVHSXHGH TXH WHQJD TXH YHU PiV FRQ VXFDSDFL
GDGDGTXLVLWLYD TXH FRQ VXSDVLyQ SRU HOMXHJR $  HOODVQR OHVLQWHUHVD
WDQWR FRPR D DOJXQRV DILFLRQDGRV HVSHFLDOPHQWH VL VRQMyYHQHV TXH
QR SXHGHQ SHUPLWLUVH RFXSDU DVLHQWRV GHSULPHUD ILODSHUR TXH SXH
GHQ GHFLU FXiOHVHOSURPHGLR GHEDWHR GHFDGDMXJDGRU HQOD DOLQHD
FLyQ LQLFLDO &RPR ORVSUHFLRV GHO PHUFDGR UHIOHMDQ WDQWR ORVUHFXU
VRV TXH VH WLHQHQ FRPR OD GLVSRVLFLyQ D SDJDU VRQ LQGLFDGRUHV
LPSHUIHFWRV UHVSHFWR D TXLpQ YDORUD PiV XQELHQ SDUWLFXODU
(VWH HVXQKHFKR ELHQ FRQRFLGR LQFOXVR REYLR3HUR KDFH SRQHU
HQGXGD ODDILUPDFLyQ GHOHFRQRPLVWD GHTXH ORVPHUFDGRV VRQVLHP
SUH PHMRUHV TXH ODVFRODVSDUD TXH DTXHOORV TXH PiVYDORUDQ ORVELH
QHVSXHGDQ DGTXLULUORV (Q FLHUWRV FDVRVODGLVSRVLFLyQ D JXDUGDU FROD
SDUD VDFDU HQWUDGDV GH WHDWUR R GH EpLVERO SXHGH VHUXQ PHMRU
LQGLFDGRU UHVSHFWR D TXLpQ GHVHD YHUGDGHUDPHQWH DVLVWLUTXH OD GLV
SRVLFLyQ D SDJDU
/ RV GHIHQVRUHV GH OD UHYHQWD GH HQWUDGDV DUJX\HQ TXH OD FROD
© GLVFULPLQD HQ IDYRU GHODJHQWH TXH WLHQH PiV WLHPSR OLEUHª (VWR


 / 2 48( (/ ',1(52 12 38('( &2035$ 5

HVFLHUWRSHUR VRORHQ HOPLVPR VHQWLGR HQ TXH ORV PHUFDGRV © GLVFUL

PLQDQª HQIDYRU GHOD JHQWH TXH WLHQH PiVGLQHUR 'HO PLVPR PRGR
TXH ORVPHUFDGRV UHSDUWHQ ELHQHV VREUH ODEDVHGH ORV UHFXUVRV TXH VH
WLHQHQ \OD GLVSRVLFLyQ DSDJDU ODV FRODV UHSDUWHQ ELHQHV VREUH OD EDVH
GHORV UHFXUVRV GH WLHPSR \ODGLVSRVLFLyQ D HVSHUDU <  QR KD\ UD]yQ
SDUD VXSRQHU TXH OD GLVSRVLFLyQ D SDJDU SRU XQ ELHQ PLGH PHMRU HO
YDORU TXH HVWH WLHQH SDUD XQD SHUVRQD TXH OD GLVSRVLFLyQ D HVSHUDU
$ Vt OD GHIHQVD XWLOLWDULVWD GH ORV PHUFDGRV IUHQWH D ODV FRODV VH
EDVD HQ KHFKRV PX\ FRQWLQJHQWHV 8QDV YHFHV VRQ ORV PHUFDGRV ORV
TXH DFHUFDQ ORVELHQHV DTXLHQHV PiVORVYDORUDQ RWUDV YHFHV VRQ ODV
FRODV 4XH HQ DOJXQRV FDVRV ORVPHUFDGRV RODV FRODV FXPSODQ PHMRU
HVWD WDUHD HV XQD FXHVWLyQ HPStULFD QR DOJR TXH XQ UD]RQDPLHQWR
HFRQyPLFR DEVWUDFWR SXHGD GHFLGLU GH DQWHPDQR

0(5&$ '26 <  &25583&,Ï1

3HUR HO DUJXPHQWR XWLOLWDULVWD D IDYRU GH ORV PHUFDGRV IUHQWH D ODV
FRODVVHH[SRQH D RWUD REMHFLyQ PiV IXQGDPHQWDO ODVFRQVLGHUDFLR
QHV XWLOLWDULVWDV QR VRQODV ~QLFDV TXH LQWHUHVDQ &LHUWRV ELHQHV WLHQHQ
XQ YDORU TXH YD PiV DOOi GH OD XWLOLGDG TXH SURSRUFLRQDQ D FRPSUD
GRUHV\YHQGHGRUHV LQGLYLGXDOHV / D PDQHUD HQTXH XQELHQ VH GLVWUL
EX\H SXHGH VHU SDUWH GHOR TXH KDFH GH pOODFODVH GH ELHQ TXH HV
3HQVHPRV GH QXHYR HQ ODV UHSUHVHQWDFLRQHV HVWLYDOHV GH 6KDNHV
SHDUH TXH OOHYD D FDER HO7 HDWUR 3~EOLFR © 4XHUHPRV TXH OD JHQWH
WHQJD HVD H[SHULHQFLD JUDWLVª GLMR HO SRUWDYR] FXDQGR PDQLIHVWy VX
RSRVLFLyQ D TXH VH SDJDUD D ORV JXDUGDFRODV ¢3RU TXp" ¢0HUPDUtD OD
FRPSUD \ OD YHQWD GH HQWUDGDV HVDH[SHULHQFLD" / DPHUPDUtD GHVGH
OXHJR SDUD DTXHOORV TXH GHVHDUtDQ YHUODUHSUHVHQWDFLyQ SHUR QR SXH
GHQ SDJDUVH XQD HQWUDGD 3HUR ODGHODMXVWLFLD QR HV OD ~QLFD FXHVWLyQ
$ OJR VHKD SHUGLGR FXDQGR HOWHDWUR S~EOLFR \JUDWXLWR VHKDFRQYHU
WLGR HQ XQD PHUFDQFtD DOJR TXH YD PiV DOOiGH OD GHVLOXVLyQ TXH H[
SHULPHQWDQ TXLHQHV YHQ TXH WLHQHQ TXH SDJDU XQ SUHFLR SRU DVLVWLU
(O7HDWUR 3~EOLFR FRQFLEH VXV UHSUHVHQWDFLRQHV JUDWXLWDV DO DLUH
OLEUH FRPR XQ IHVWLYDOS~EOLFR FRPR XQD HVSHFLH GH FHOHEUDFLyQ Ft


 &Ï02 / ,%5$ 56( '( / $ 6 &2/ $ 6

YLFD(VSRU DVtGHFLUOR XQ UHJDOR TXH OD FLXGDG VHKDFH D Vt PLVPD
3RU VXSXHVWR TXH ODFDQWLGDG GH SOD]DVQR HV LOLPLWDGD ODFLXGDG HQ
WHUD QR SXHGH DVLVWLU HQ XQD WDUGH 3HUR OD LGHD HV DFHUFDU D 6KDNHV
SHDUH D WRGR HOPXQGR VLQILMDUVH HQ VXVUHFXUVRV 3DJDUSRU ODDGPL
VLyQ RSHUPLWLU TXH ORV YHQGHGRUHV GH HQWUDGDV VHEHQHILFLHQ GH OR
TXH VHKDFRQFHELGR FRPR XQ REVHTXLR HV FRQWUDULR DHVWD ILQDOLGDG
6HUtD FRPR VL OD FLXGDG KLFLHUD SDJDU D ODJHQWH SRU DGPLUDU ORVIXH
JRV DUWLILFLDOHV GHO GH- XOLR
&RQVLGHUDFLRQHV VLPLODUHV H[SOLFDQ SRU TXp HVWi PDO SDJDU SRU
TXH OH JXDUGHQ D XQR OD FROD DQWH HO &DSLWROLR 8QD REMHFLyQ HVOD
GH ODMXVWLFLD HV LQMXVWR TXH ORV DGLQHUDGRV PLHPEURV GH ORV OREELHV
SXHGDQ DFDSDUDU HOPHUFDGR GHODV FRQIHUHQFLDV GHO &RQJUHVR \SUL
YDU DORVFLXGDGDQRV GHDSLH GHODRSRUWXQLGDG GHDVLVWLUD HOODV 3HUR
HVWD GHVLJXDOGDG HQ HO DFFHVR QR HV HO ~QLFR DVSHFWa SHUWXUEDGRU
GH HVWD SUiFWLFD 6XSRQJDPRV TXH VH LPSRQJD D ORV SULPHURV XQD
WDVD FXDQGR FRQWUDWDQ ORVVHUYLFLRV GH ODV HPSUHVDV GH JXDUGDFRODV \
HO GLQHUR DVtUHFDXGDGR VHXWLOLFH SDUD TXH HVWRV VHUYLFLRV VHDQ DVH
TXLEOHV D ORVFLXGDGDQRV GH DSLH / DVD\XGDVSDUD HVWRVSRGUtDQ FRQ
VLVWLU SRU HMHPSOR HQ YDOHV OLTXLGDEOHV FRQ ODVWDVDVGHVFRQWDGDV DODV
HPSUHVDV GH JXDUGDFRODV (VWH SODQ SRGUtD SDOLDU ODLQMXVWLFLD GHO VLV
WHPD DFWXDO 3HUR TXHGDUtD XQD REMHFLyQ PiV SRU KDFHU FRQYHUWLU HO
DFFHVR DO&RQJUHVR HQ XQ SURGXFWR D ODYHQWD OR PDQFLOOD \ OR GH
JUDGD
'HVGH XQ SXQWR GH YLVWD HFRQyPLFR SHUPLWLU HOOLEUH DFFHVR D
ODV FRQIHUHQFLDV GHO &RQJUHVR © GHSUHFLDª HOELHQ IDYRUHFLHQGR ODIRU
PDFLyQ GH FRODV / DLQGXVWULD GH ODV FRODVSRQH UHPHGLR D HVWD LQHIL
FLHQFLD DO HVWDELOL]DU XQ SUHFLR HQ HVWH PHUFDGR (O PHUFDGR UHSDUWH
ODV SOD]DV GH OD VDOD GH FRQIHUHQFLDV HQWUH TXLHQHV HVWiQ GLVSXHVWRV D
SDJDU PiV SRU HOODV 3HUR HVWR YDORUD HTXLYRFDGDPHQWH HOELHQ TXH HV
HOJRELHUQR UHSUHVHQWDWLYR
3RGUHPRV YHU HVWR PiV FODUDPHQWH VL QRV SUHJXQWDPRV SRU TXp
HO &RQJUHVR © GHSUHFLDª OD DVLVWHQFLD DVXV GHOLEHUDFLRQHV HQ HO VLWLR
PLVPR HQ TXH VH SURGXFHQ 6XSRQJDPRV TXH HO &RQJUHVR HVWi KD
FLHQGR XQ HVIXHU]R VXSUHPR SRU UHGXFLU HO HQGHXGDPLHQWR QDFLR
QDO\ GHFLGH FREUDU SRU ODDVLVWHQFLD D VXV FRQIHUHQFLDV GLJDPRV TXH


 / 2 48( (/ ',1(52 12 38('( &2035$ 5

 GyODU SRU XQ DVLHQWR HQ SULPHUD ILOD HQ HO &RPLWp GH *DVWRV GH OD
&iPDUD 0XFKD JHQWH REMHWDUtD TXH HVWR HV XQD IRUPD GH FRUUXS
FLyQ QR VROR SRUTXH OD WDVD GH DGPLVLyQ HV LQMXVWD FRQ TXLHQHV QR
SXHGHQ SDJDUOD VLQR WDPELpQ SRU FREUDU DOS~EOLFR SRU DVLVWLU D XQD
FRQIHUHQFLD GHO &RQJUHVR
$  PHQXGR DVRFLDPRV OD FRUUXSFLyQ DO GLQHUR REWHQLGR GH IRU
PD LOtFLWD 3HUR HOFRQFHSWR GH FRUUXSFLyQ DEDUFD PXFKR PiV TXH ORV
VRERUQRV \ORVSDJRV LOtFLWRV &RUURPSHU XQ ELHQ RXQD SUiFWLFD VRFLDO
VLJQLILFD GHJUDGDUORV GDUOHV XQ YDORU LQIHULRU DO TXH OHV FRUUHVSRQGH
&REUDU OD DVLVWHQFLD D ODV FRQIHUHQFLDV GHO &RQJUHVR HVXQD IRUPD GH
FRUUXSFLyQ HQ HVWH VHQWLGR 7UDWD ODODERU GHO &RQJUHVR FRPR VL IXHVH
XQ QHJRFLR \QR XQD LQVWLWXFLyQ GHO JRELHUQR UHSUHVHQWDWLYR
/ RV FtQLFRV UHSOLFDUiQ TXH HO &RQJUHVR HV \D XQ QHJRFLR HQ OD
PHGLGD HQ TXH YHQGH GH IRUPD UXWLQDULD LQIOXHQFLDV \IDYRUHV D JHQ
WH HVSHFLDOPHQWH LQWHUHVDGD ¢3RU TXp QR UHFRQRFHU HVWR DELHUWDPHQWH
\ FREUDU SRU ODDVLVWHQFLD" / D UHVSXHVWD HV TXH ORV JUXSRV GH SUHVLyQ
HO WUiILFR GH LQIOXHQFLDV \ ORV WUDWRV GH IDYRU ODFUDV TXH DIHFWDQ DO
&RQJUHVR VRQ HMHPSORV GH FRUUXSFLyQ (VWDV ODFUDV UHSUHVHQWDQ OD
GHJUDGDFLyQ GH XQ JRELHUQR TXH VH RFXSD GHO LQWHUpV S~EOLFR 7RGD
DFXVDFLyQ GH FRUUXSFLyQ OOHYD LPSOtFLWD XQD FRQFHSFLyQ GH ODV LQ
WHQFLRQHV \ ORV ILQHV TXH XQD LQVWLWXFLyQ HQ HVWH FDVRHO &RQJUHVR
GHEH FXPSOLU / D LQGXVWULD GH ODV FRODV GHO &DSLWROLR XQD H[WHQVLyQ
GH ODLQGXVWULD GH ORV OREELHV HVFRUUXSWD HQ HVWH VHQWLGR 1R HV LOHJDO
\ORV SDJRV VH HIHFW~DQ D ODOX] S~EOLFD 3HUR GHJUDGD DO &RQJUHVR DO
WUDWDUOR FRPR IXHQWH GH EHQHILFLRV SULYDGRV \QR FRPR LQVWUXPHQWR
GHO ELHQ S~EOLFR

¢48e  +$ < '( 0$ / 2 (1 / $ 5(9 (17$  '( (175$ '$ 6"

¢3RU TXp XQRV HMHPSORV GH DGHODQWDPLHQWRV HQ ODV FRODV GH VXSOHQ
FLDV HQ HOODV\ GH UHYHQWD GH HQWUDGDV ORV FRQVLGHUDPRV REMHWDEOHV \
RWURV QR" / D UD]yQ HV TXH ORV YDORUHV GHO PHUFDGR FRUURHQ FLHUWRV
ELHQHV SHUR VRQ LGyQHRV SDUD RWURV $ QWHV GH TXH SRGDPRV GHFLGLU VL
XQ ELHQ SXHGH VHU UHSDUWLGR SRU ORV PHUFDGRV R ODV FRODV R GH FXDO


 &Ï02 / ,%5$ 56( '( / $ 6 &2/ $ 6

TXLHU RWUD PDQHUD WHQHPRV TXH GHFLGLU TXp FODVHGHELHQ HV \FyPR
GHEHUtD YDORUDUVH
1R VLHPSUH HVIiFLOGHFLGLU HVWR&RQVLGHUHPRV WUHVHMHPSORV GH
ELHQHV © GHSUHFLDGRVª TXH UHFLHQWHPHQWH KDQ GDGR RFDVLyQ DODYHQWD
GHHQWUDGDVORVFDPSLQJV GHO3DUTXH 1DFLRQDO GH< RVHPLWHODVPDVDV
DO DLUHOLEUH GLULJLGDV SRU HOSDSD%HQHGLFWR ; 9 , \ORVFRQFLHUWRV HQ
GLUHFWR GH%UXFH 6SULQJVWHHQ

9HQWD GHSOD]DV HQ<RVHPLWH

(O3DUTXH 1DFLRQDO GH< RVHPLWHHQ &DOLIRUQLD DWUDH DPiVGHFXDWUR

PLOORQHV GHYLVLWDQWHV DODxR'H XQRV QRYHFLHQWRV GH VXVSULQFLSDOHV
FDPSLQJV SXHGHQ UHVHUYDUVH SOD]DVFRQ DQWHODFLyQ D XQ FRVWH QRPL
QDO GH  GyODUHVSRU QRFKH / DVUHVHUYDV SXHGHQ UHJLVWUDUVHSRU WH
OpIRQR X RQOLQH D SDUWLU GH ODV DP GHO GtD  GH FDGD PHV \
KDVWD FRQ FLQFR PHVHV GH DQWHODFLyQ 3HUR QR HVIiFLOFRQVHJXLU XQD
SOD]D/ DGHPDQGD HV WDQ DOWDHVSHFLDOPHQWH HQYHUDQR TXH ORVFDP
SLQJV HVWiQWRWDOPHQWH RFXSDGRV XQRV PLQXWRV GHVSXpV GH RIUHFHUVH
VXV SOD]DV
3HUR HQ  7KH 6DFUDPHQWR %HH LQIRUPy GH OD H[LVWHQFLD GH
UHYHQGHGRUHV TXH RIUHFtDQ HQ &UDLJVOLVW SOD]DVHQ< RVHPLWH SRU 
GyODUHV ODQRFKH (O 6HUYLFLR GH 3DUTXHV 1DFLRQDOHV TXH SURKt
EH ODUHYHQWD GH UHVHUYDVVH YLR LQXQGDGR GH TXHMDV SRU ODVUHYHQWDV
H LQWHQWy HYLWDU DTXHO FRPHUFLR LOtFLWR 'H DFXHUGR FRQ ODOyJLFD
HVWiQGDU GHO PHUFDGR QR HVWiFODUR HOSRUTXp VL HO6HUYLFLR GH 3DU
TXHV 1DFLRQDOHV TXLHUH PD[LPL]DU HOELHQ TXH ODVRFLHGDG REWLHQH
GH< RVHPLWHWHQGUtD TXH TXHUHU TXH ORVFDPSLQJV ORVXVDUDQ TXLHQHV
PiV YDORUDQ OD H[SHULHQFLD TXH RIUHFHQ OR FXDO VH PHGLUtD SRU VX
GLVSRVLFLyQ D SDJDU <  HQWRQFHV HQ YH] GH LQWHQWDU DFDEDU FRQ ORV
UHYHQGHGRUHV WHQGUtD TXH GDUOHV ODELHQYHQLGD 2 ELHQ WHQGUtD TXH
HOHYDU ORV LPSRUWHV TXH FREUD SRU ODV UHVHUYDV GH SOD]DV DO SUHFLR
Pi[LPR TXH WROHUD HOPHUFDGR \ HOLPLQDU HO H[FHVR GH GHPDQGD
3HUR ODLQGLJQDFLyQ S~EOLFD SRU ODVUHYHQWDV GH ORV FDPSLQJV GH
< RVHPLWH UHFKD]D HVWDOyJLFD PHUFDQWLO (OSHULyGLFR TXH UHYHOy HVWD


 / 2 48( (/ ',1(52 12 38('( &2035$ 5

KLVWRULD VDFyXQ HGLWRULDO FRQGHQDQGR ODVUHYHQWDV FRQ HO WtWXOR GH

/ 265(9 (1'('25(6 ,19 $ '(1 (/ 3$ 548(< 26(0,7(¢(6
48( 12 +$ < 1$ '$ 6$ *5$ '2"&RQVLGHUDED ODVUHYHQWDV FRPR
XQ FKDQFKXOOR TXH KDEtD TXH LPSHGLU QR FRPR XQ VHUYLFLR D ODXWL
OLGDG VRFLDO © / DV PDUDYLOODV GH< RVHPLWH QRV SHUWHQHFHQ D WRGRV
VHQWHQFLy HOHGLWRULDOHQR D TXLHQHV VHSXHGHQ SHUPLWLU JDVWDUVH
GLQHUR H[WUD HQ XQ UHYHQGHGRUª
7UDVODRSRVLFLyQ D ODUHYHQWD GH SOD]DVGH FDPSLQJ HQ< RVHPLWH
KD\ GRV REMHFLRQHV XQD UHIHULGD D ODMXVWLFLD \ OD RWUD D OD PDQHUD
DSURSLDGD GHYDORUDUXQSDUTXH QDFLRQDO/ DSULPHUD REMHFLyQ HV TXH
OD UHYHQWD HVLQMXVWD FRQ ODV SHUVRQDV GH UHFXUVRV PRGHVWRV TXH QR
SXHGHQ SHUPLWLUVH SDJDU  GyODUHVSRU XQD QRFKH GH FDPSLQJ / D
VHJXQGD REMHFLyQ LPSOtFLWD HQ OD SUHJXQWD UHWyULFD GHO HGLWRULDO
© ¢1RKD\ QDGD VDJUDGR"ªVHEDVD HQ OD LGHD GH TXH KD\ FRVDVTXH
QR SXHGHQ YHQGHUVH 'H DFXHUGR FRQ HVWDLGHDORVSDUTXHV QDFLRQD
OHV QR VRQ VLPSOHV REMHWRV GH XVR R IXHQWHV GH XWLOLGDG VRFLDO6RQ
OXJDUHVGHEHOORVSDUDMHVQDWXUDOHV GLJQRV GH DGPLUDFLyQ \UHVSHWR(O
DFFHVRGHORVUHYHQGHGRUHV D VHPHMDQWHV OXJDUHVVHUtDDOJRSDUHFLGR D
XQ VDFULOHJLR

0LVDV SDSDOHV D OD YHQWD

+H DTXt RWUR HMHPSOR GH FRQIOLFWR GH ORV YDORUHV GH PHUFDGR FRQ
XQ ELHQ VDJUDGR FXDQGR HOSDSD %HQHGLFWR ; 9 , KL]R VX SULPHUD
YLVLWDD(VWDGRV8QLGRV ODGHPDQGD GH HQWUDGDVSDUD VXVPLVDVHQORV
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PXFKR HOQ~PHUR GHSOD]DVLQFOXVR HQ HO< DQNHH 6WDGLXP / DV
GLyFHVLV \ SDUURTXLDV FDWyOLFDV ORFDOHV GLVWULEX\HURQ HQWUDGDV JUD
WXLWDV<  FXDQGR DSDUHFLy ODLQHYLWDEOH YHQWD XQD HQWUDGD YHQGLGD
RQOLQH FRVWDED PiV GH  GyODUHV UHSUHVHQWDQWHV GH OD ,JOHVLD
FRQGHQDURQ HVWDSUiFWLFD DUJX\HQGR TXH ODSDUWLFLSDFLyQ HQ XQ ULWR
UHOLJLRVR QR GHEH FRPSUDUVH QLYHQGHUVH © 1R SXHGH KDEHU XQ PHU
FDGR GH HQWUDGDV GLMR XQD SRUWDYR] GH OD ,JOHVLD 1DGLH SXHGH
SDJDU SRU FHOHEUDU XQ VDFUDPHQWRª


 &Ï02 / ,%5$ 56( '( / $ 6 &2/ $ 6

4XLHQHV FRPSUDURQ HVWDVHQWUDGDVSXHGH TXH QR HVWpQGHDFXHU

GR (OORV SXGLHURQ FHOHEUDU HO VDFUDPHQWR SRUTXH KDEtDQ SDJDGR
3HUR ODSRUWDYR] GH OD ,JOHVLD LQWHQWDED FUHR H[SRQHU XQ SXQWR GH
YLVWD GLIHUHQWH DXQTXH VHDSRVLEOH VHU DGPLWLGR HQ XQD PLVD SDSDO
SRU KDEHU SDJDGR D XQ YHQGHGRU GH HQWUDGDV HO HVStULWX GHO VDFUD
PHQWR HVPDQFLOODGR FXDQGR OD H[SHULHQFLD VHKD SXHVWR D OD YHQWD
0DQFLOODU ELHQHV VDJUDGRV FRQYLUWLpQGRORV HQ LQVWUXPHQWRV SDUD RE
WHQHU JDQDQFLDV LPSOLFD YDORUDWORV HTXLYRFDGDPHQWH

(O PHUFDGR \ 6SULQJVWHHQ

3HUR ¢TXp GHFLU GH XQ DFRQWHFLPLHQWR TXH HV HQ SDUWH XQ DVXQWR
FRPHUFLDO \ HQ SDUWH QR" (Q %UXFH 6SULQJVWHHQ GLR GRV FRQ
FLHUWRV HQ HOHVWDGR GH1HZ- HUVH\ GHO TXH HVQDWXUDO 3XVR HOSUHFLy
Pi[LPR GHODV HQWUDGDV HQ GyODUHVDXQTXH SRGUtD KDEHU VLGRPX
FKR PiV DOWR\ DXQ DVtKDEHU OOHQDGR HOHVWDGLR (VWH SUHFLR OLPLWDGR
GLR OXJDU D XQD UHYHQWD GHVHQIUHQDGD GH HQWUDGDV H KL]R SHUGHU D
6SULQJVWHHQ PXFKR GLQHUR / RV 5ROOLQJ 6WRQHV KDEtDQ SXHVWR KDFtD
SRFR XQ SUHFLR GH  GyODUHV SRU ODVPHMRUHV SOD]DV HQ VX JLUD GH
FRQFLHUWRV / RV HFRQRPLVWDV TXH HVWXGLDURQ ORV SUHFLRV GHODVHQWUD
GDV GH XQ FRQFLHUWR DQWHULRU GH 6SULQJVWHHQ FRQFOX\HURQ TXH SRU
SRQHU XQ SUHFLR LQIHULRU DO GHO PHUFDGR 6SULQJVWHHQ KDEtD UHQXQ
FLDGR DJDQDU XQRV PLOORQHV GH GyODUHV DTXHOOD WDUGH
¢3RUTXpQR SRQHU HQWRQFHV HOSUHFLR GH PHUFDGR" 3DUD6SULQJV
WHHQPDQWHQHU ORVSUHFLRV GHODV HQWUDGDV UHODWLYDPHQWH DVHTXLEOHV HV
XQD PDQHUD GH VHU OHDO FRQ VXV IDQV GH OD FODVH WUDEDMDGRUD (V WDP
ELpQ XQD PDQHUD GH GDU D HQWHQGHU OR TXH SUHWHQGH FRQ VXV FRQFLHU
WRV 6RQ RSHUDFLRQHV FRPHUFLDOHV FRQ ODV TXH KDFH GLQHUR HVR HV LQ
GXGDEOH SHUR VROR OR VRQ HQ SDUWH 7 DPELpQ VRQ FHOHEUDFLRQHV FX\R
p[LWR GHSHQGH GHOFDUiFWHU \GH OD FRPSRVLFLyQ GHOS~EOLFR/ D DFWXD
FLyQ QR FRQVLVWH VRODPHQWH HQFDQWDU VLQRWDPELpQ HQODUHODFLyQ HQWUH
HOTXH DFW~D \ VX S~EOLFR \ HOHVStULWX TXH DQLPD DORV FRQJUHJDGRV
(QXQ DUWtFXOR GHO 1HZ<RUNHU VREUH HODVSHFWR HFRQyPLFR GHORV
FRQFLHUWRV GH URFN- RKQ 6HDEURRN VHxDOD TXH ORVFRQFLHUWRV HQ YLYR


 / 2 48( (/  ',1(52 12 38('( &2035$ 5

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VL OR IXHVHQ VLJQLILFD UHVWDUOHV YDORU © / DVJUDEDFLRQHV VRQPHUFDQFtDV
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PHUFDQFtDV DMHQDVD OD H[SHULHQFLD YLYDVHFRUUH HOULHVJR GHDUUXLQDU
OD H[SHULHQFLD HQWHUDª <  FLWD D$ ODQ . UXHJHU XQ HFRQRPLVWD TXH KD
HVWXGLDGR ORV SUHFLRV GH ORV FRQFLHUWRV GH 6SULQJVWHHQ © 7RGDYtD
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XQD ILHVWDTXH D XQ FRPHUFLRª 8QD HQWUDGD SDUDDVLVWLU DXQ FRQFLHU
WR GH 6SULQJVWHHQ H[SOLFD . UXHJHU QR HV VROR XQ ELHQ PHUFDQWLO (V
HQ FLHUWRV DVSHFWRV XQ UHJDOR 6L 6SULQJVWHHQ HOHYDVH HO SUHFLR SRU
HQFLPD GH OR TXH HOPHUFDGR SXHGH WROHUDU HFKDUtD D SHUGHU OD JUD
WXLWDG GHODUHODFLyQ FRQ VXVIDQV 
+D\ TXLHQ YHUiHQ HVWR PHUDVUHODFLRQHV S~EOLFDVXQD HVWUDWHJLD
FRQVLVWHQWH HQ UHQXQFLDU KR\ D FLHUWRV LQJUHVRV SDUa SUHVHUYDU FLHUWD
ERQGDG \GH HVHPRGR PD[LPL]DU JDQDQFLDVDODUJR SOD]R 3HUR QR HV
HVWDOD ~QLFD PDQHUD GHLQWHUSUHWDUOR 6SULQJVWHHQ SXHGH FUHHU\ WLH
QH GHUHFKR D FUHHUOR TXH WUDWDU VXV FRQFLHUWRV HQ YLYR FRPR SXURV
ELHQHV PHUFDQWLOHV VLJQLILFDUtD GHJUDGDUORV YDORUDUORV GH PDQHUD
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SDSD %HQHGLFWR

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FRQWUDWDU JXDUGDFRODV DGTXLULU HQWUDGDV D UHYHQGHGRUHV R FRPSUDU
GLUHFWDPHQWH SULYLOHJLRV DSRU HMHPSOR XQD OtQHD DpUHDRXQ SDUTXH
GH DWUDFFLRQHV &DGD XQD GH HVWDV WUDQVDFFLRQHV VXVWLWX\H OD pWLFD GH
OD FROD HVSHUDU D TXH QRV OOHJXH HO WXUQR SRU OD pWLFD GHO PHUFDGR
SDJDUSRU XQ VHUYLFLR PiVUiSLGR
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DFWLYLGDGHV / DpWLFD GHOD FROD© HO SULPHUR HQ OOHJDU HV HOSULPHUR
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/ RV PHUFDGRV \ODV FRODVSDJDU \ HVSHUDU VRQ PDQHUDV GLIH
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DO TXH VHVLUYHª VHEDVDHQ HOSULQFLSLR LJXDOLWDULR 1RV SLGH LJQRUDU
HOSULYLOHJLR HOSRGHU \ORVEROVLOORV DEXOWDGRV DO PHQRV SDUD FLHUWRV


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ILQHV © (VSHUHVXWXUQR VH QRV UHSUHQGH FRPR D QLx RV 5HVSHWH

ODFRODª
(VWH SULQFLSLR SDUHFH DSWR SDUD WRERJDQHV SDUDGDV GH DXWRE~V \
FRODV SDUDLUDOVHUYLFLR HQXQ WHDWUR RXQ HVWDGLR 1RVVLHQWD PDO TXH
DOJXLHQ VHVDOWHODFROD GHODQWH GH QRVRWURV &XDQGR DOJXLHQ FRQ XQD
QHFHVLGDG XUJHQWH SLGH SHUPLVR SDUD DGHODQWDUVH HQ ODFROD ODJHQWH
VXHOH FRQVHQWtUVHOR 3HUROHSDUHFHUtD FKRFDQWH TXH DOJXLHQ VLWXDGR DO
ILQDO GHOD FRODRIUHFLHUD GyODUHV SRU DGHODQWDUVH RTXH OD DGPLQLV
WUDFLyQ GH XQ FHQWUR LQVWDODVH ODYDERV H[SUpV GH SDJR DOODGR GH ORV
JUDWXLWRV SDUD DFRPRGDU D FOLHQWHV DGLQHUDGRV RGHVHVSHUDGRV
3HUR OD pWLFD GH ODFROD QR ULJH HQ WRGRV ORV FDVRV 6LSRQJR PL
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VH PH KDJD VROR SRU VHUOD SULPHUD9 HQGHU PL FDVD\ HVSHUDU DODXWR
E~V VRQ DVXQWRV GLIHUHQWHV\VH ULJHQ SRU QRUPDV GLIHUHQWHV 1R KD\
UD]yQ SDUD SHQVDU TXH WLHQH TXH KDEHU XQ ~QLFR SULQFLSLR HO GH
KDFHU FROD R SDJDUā TXH GHWHUPLQH HOUHSDUWR GH WRGRV ORV ELHQHV
$ YHFHVODV QRUPDV FDPELDQ \QR HVWi FODUR TXp SULQFLSLR GHEH
SUHYDOHFHU 3HQVHPRV HQ HO PHQVDMH JUDEDGR TXH RtPRV XQD \ RWUD
YH]FXDQGR HVSHUDPRV D TXH QXHVWUR EDQFR QXHVWUR VLVWHPD VDQLWDULR
R OD WHOHYLVLyQ SRU FDEOH QRV DWLHQGD DO WHOpIRQR © 6X OODPDGD VHUi
DWHQGLGD SRU RUGHQ GH HQWUDGDª (VWR HV OD HVHQFLD GH OD pWLFD GH OD
FROD (VFRPR VLOD HQWLGDG WUDWDVH GH DOLYLDU QXHVWUD LPSDFLHQFLD FRQ
HOEiOVDPR GH ODMXVWLFLD ā
3HUR QR KHPRV GHWRPDUQRV HVWRV PHQVDMHV JUDEDGRV GHPDVLDGR
HQ VHULR 3RUTXH KR\ HQ GtD DOJXQDV OODPDGDV VRQ DWHQGLGDV FRQ PiV
UDSLGH] TXH RWUDV 3RGHPRV OODPDU D HVWR VDOWR GH FROD WHOHIyQLFR
&DGD YH] VRQ PiV ORV EDQFRV OtQHDV DpUHDV \ VLVWHPDV GH WDUMHWDV GH
FUpGLWR TXH SURSRUFLRQDQ Q~PHURV GH WHOpIRQR HVSHFLDOHV D VXV PH
MRUHV FOLHQWHV R UHFRQGXFHQ VXV OODPDGDV KDFLD FHQWUDOHV GH OODPDGDV
SDUD pOLWHV GRQGH UHFLELUiQ XQD UiSLGD DWHQFLyQ / D WHFQRORJtD GH
HVWDV FHQWUDOHV SHUPLWH D ODV FRPSDxtDV © FODVLILFDUª ODVOODPDGDV HQ
WUDQWHV \ GDU XQ VHUYLFLR PiV UiSLGR D ODV TXH SURFHGHQ GH ]RQDV GH
JHQWH DGLQHUDGD 5 HFLHQWHPHQWH 'HOWD $ LUOLQHV SURSXVR GDU D ODV
SHUVRQDV TXH PiV XWLOL]DQ VXV VHUYLFLRV XQD FRQWURYHUWLGD YHQWDMD OD
RSFLyQ GH SDJDU  GyODUHV PiV SRU KDEODU FRQ XQ DJHQWH TXH DWHQ


 / 2 48( (/ ',1(52 12 38('( &2035$ 5

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KL]R TXH 'HOWD DEDQGRQDUD HVWD LGHD
¢4Xp KD\GH PDOR HQ FRQWHVWDU SULPHUR ODV OODPDGDV GHORV PH
MRUHV RPiV SURPHWHGRUHV FOLHQWHV" 'HSHQGH GHO WLSR GH ELHQ TXH
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/ RV PHUFDGRV \ODV FRODV QR VRQ SRU VXSXHVWR ODV ~QLFDV PDQH
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RWURV VHJ~Q QHFHVLGDGHV \ RWURV PiV SRU VRUWHR R SRU D]DU / DV XQL
YHUVLGDGHV DGPLWHQ D ORV HVWXGLDQWHV PiV FDSDFLWDGRV \SURPHWHGRUHV
QR DORV SULPHURV TXH VROLFLWDQ DFFHVR X RIUHFHQ PiVGLQHUR SRU XQD
SOD]D HQ HOSULPHU FXUVR / DV VDODV GH XUJHQFLDV GH ORVKRVSLWDOHV WUD
WDQ DORVSDFLHQWHV VHJ~Q ODXUJHQFLD GHVXVLWXDFLyQ QR SRU HORUGHQ
GHOOHJDGD RVX GLVSRVLFLyQ DSDJDUXQ GLQHUR H[WUD SDUD TXHORV DWLHQ
GDQ DQWHV / RV PLHPEURV GH ORVMXUDGRV VHHOLJHQ SRU VRUWHR VL QRV
OODPDQ SDUD HVWH PHQHVWHU QR SRGHPRV SDJDU D QDGLH SDUD TXH RFX
SH QXHVWUR OXJDU
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QR PHUFDQWLOHV GHGLVWULEXLU ELHQHV GRPLQD GHWDOPRGR ODYLGD PRGHU
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DHURSXHUWRV \SDUTXHV GHDWUDFFLRQHV HQ ORVIHVWLYDOHV GH6KDNHVSHDUH
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FRQVXOWDV PpGLFDV HQ DXWRSLVWDV \ HQ SDUTXHV QDFLRQDOHV VHDQ XQ
IpQRPHQR UHFLHQWH GLItFLOPHQWH LPDJLQDEOH KDFH WUHV GpFDGDV / D
GHVDSDULFLyQ GH OD FROD HQ HVWRV OXJDUHV SXHGH TXH SDUH]FD XQ GDWR
FXULRVR 3HUR QR VRQ HVWRV ORV ~QLFRV OXJDUHV TXH ORVPHUFDGRV KDQ
LQYDGLGR
PARTE PRIMERA Las dimensiones de la antropología

1
¿Qué es la antropología?

Adaptabilidad humana
Adaptación, variación y cambio
Antropología general
Las fuerzas culturales moldean la biología humana
Las subdisciplinas de la antropología
Antropología cultural
Antropología arqueológica
Antropología biológica o física
Antropología lingüística
Antropología aplicada
La antropología y otros campos académicos
Antropología cultural y sociología
Antropología y psicología
Ciencia, explicación y comprobación de hipótesis

PANORÁMICA
Antropología es el estudio científico y humanístico de les constantemente moldean y dan forma a la biología
las especies humanas; la exploración de la diversidad humana. La antropología cultural analiza la diversidad
humana en el tiempo y el espacio. Aborda cuestiones cultural actual y del pasado reciente. La arqueología
básicas de la existencia humana: dónde y cuándo se reconstruye el comportamiento del pasado mediante el
produjo nuestro origen, cómo hemos cambiado y cómo estudio de los restos materiales. Los antropólogos bioló-
seguimos cambiando. La antropología es holística por- gicos estudian los fósiles humanos, las características
que estudia la condición humana como un todo: pasa- genéticas y el desarrollo corporal. También estudian los
do presente y futuro; biología, sociedad, lenguaje y primates no humanos (monos y simios). La antropología
cultura. Es también comparativa y transcultural. Compa- lingüística evalúa las variaciones del discurso con refe-
ra sistemáticamente datos de poblaciones y períodos rencia a factores sociales y con el paso del tiempo. Las
de tiempo diferentes. Los cuatro subcampos de la antro- dos dimensiones de la antropología son la académica y
pología son la antropología cultural, la arqueológica, la aplicada. Esta última utiliza el conocimiento antropo-
la biológica y la lingüística. lógico para identificar y resolver problemas sociales.
La cultura es un aspecto clave de la capacidad de La antropología está relacionada con muchos otros
adaptación y del éxito de la especie humana. Las cultu- campos de estudio, incluidas las ciencias y las humani-
ras son tradiciones y costumbres transmitidas a través del dades. Se dan vínculos tanto con las ciencias naturales
aprendizaje, que guían las creencias y el comportamien- (por ejemplo, biología) y con las ciencias sociales (por
to de las personas expuestas a ellas. Las fuerzas cultura- ejemplo, sociología).

3
4 PARTE 1 Las dimensiones de la antropología

ADAPTABILIDAD HUMANA mundo? ¿Cómo distinguimos el bien del mal? Una cultu-
ra dota de un cierto grado de consistencia al pensamien-

L os antropólogos estudian a los seres humanos allá

donde los encuentran y en cualquier momento —en
el interior de Australia, en un café turco, o en un centro
to y el comportamiento de las personas que viven en una
sociedad determinada.
El rasgo fundamental de las tradiciones culturales es
comercial de cualquiera de nuestras ciudades—. La an- su transmisión mediante el aprendizaje en lugar de me-
tropología explora la diveridad humana en el tiempo ye diante la herencia biológica. La cultura no es en sí misma
el espacio y estudia la condición humana de forma com- biológica, pero se apoya en ciertas características de la
pleta: pasado, presente y futuro; biología, sociedad, len- biología humana. Durante más de un millón de años, los
gua y cultura. Le resulta especialmente interesante la homínidos han poseído al menos algunas de las capaci-
diversidad resultante de la adaptabilidad humana. dades biológicas de las que depende la cultura. Estas
Los humanos son los animales más adaptables del capacidades son el aprendizaje, el pensamiento simbóli-
mundo. En los Andes, la gente se despierta en poblacio- co, el uso del lenguaje y el empleo de herramientas y de
nes situadas a más de 4.000 metros sobre el nivel del mar otros rasgos culturales para organizar sus vidas y adap-
para ascender todavía varios centenares de metros más y tarse a sus entornos.
trabajar en minas de estaño. Las tribus del desierto aus- La antropología reflexiona sobre y se enfrenta a las
traliano adoran animales y discuten de filosofía. La gente grandes cuestiones de la existencia humana a medida
sobrevive a la malaria en los trópicos. El hombre ha pisa- que explora la diversidad biológica y cultura de los hu-
do la luna. El modelo de la Nave Espacial Enterprise en la manos en el tiempo y el espacio. Mediante el examen de
Smithsonian Institution en Washington simboliza el de- los huesos y de las herramientas antiguas, los antropólo-
seo de «explorar en busca de nueva vida y civilizaciones, gos resuelven los misterios de los orígenes de la humani-
sencillamente de llegar más allá de donde nunca nadie dad. ¿Cuándo se separaron nuestros antepasados de
ha llegado antes». Deseos de conocer lo desconocido, de aquellos remotos tíos abuelos cuyos descendientes son
controlar lo incontrolable y de traer orden al caos tienen los simios? ¿Cuándo y dónde se originó el Homo sapiens?
su expresión entre todas las gentes. La flexibilidad y la ¿Cómo han cambiado nuestras especies? ¿Qué somos
adaptabilidad son atributos humanos básicos, y la diver- ahora y a dónde vamos? ¿Cómo han influido los cambios
sidad humana es el objeto de estudio de la antropología. en la cultura y la sociedad en el cambio biológico? Nues-
A menudo los estudiantes se sorprenden ante la am- tro género, Homo, ha estado cambiando durante más de
plitud de la antropología, que es el estudio de las es- un millón de años. Los humanos continúan adaptándose
pecies humanas y de sus antepasados más inmediatos; y cambiando tanto biológica como culturalmente.
es una ciencia holística y comparativa en grado único.
Estudia la totalidad de la condición humana: pasado,
presente y futuro; biología, sociedad, lenguaje y cultura. ADAPTACIÓN, VARIACIÓN Y CAMBIO
La mayoría de la gente piensa que los antropólogos es-
tudian fósiles y culturas no industriales, y de hecho La adaptación es el proceso por el que los organismos
muchos lo hacen. Sin embargo, la antropología va mu- hacen frente a las fuerzas y tensiones medioambientales.
cho más allá del mero estudio de los pueblos no indus- ¿Cómo cambian los organismos para integrarse en sus
triales. Es una disciplina científica de carácter compara- entornos? Al igual que el resto de los animales, los huma-
tivo que analiza todas las sociedades, antiguas y nos utilizan medios biológicos de adaptación. Pero si
modernas, simples y complejas. Las restantes ciencias algo convierte en únicos a los humanos es que tienen
sociales tienden a centrarse en una única sociedad, ge- también medios culturales de adaptación. La Tabla 1.1
neralmente un país industrial como España, Francia, resume los medios culturales y biológicos mediante los
Estados Unidos o Canadá. Sin embargo, la antropología que los humanos se adaptan a altitudes elevadas.
ofrece una perspectiva transcultural única mediante la Los terrenos montañosos plantean retos concretos,
comparación constante de las costumbres de una socie- como los asociados con la altitud elevada y la escasez de
dad con las de otras. oxígeno. Por ejemplo, considérense cuatro formas dife-
La gente comparte la sociedad —vida organizada en rentes (una cultural y tres biológicas) mediante las que
grupos— con otros animales, desde los babuinos a los los humanos pueden hacer frente a una baja presión de
lobos, pasando incluso por las hormigas. Sin embargo, la oxígeno a gran altura. Las cabinas presurizadas de los
cultura es algo distintivamente humano. Las culturas aviones, equipadas con máscaras de oxígeno ilustran la
son tradiciones y costumbres, transmitidas mediante el adaptación cultural (tecnológica). Existen tres formas de
aprendizaje, que rigen las creencias y el comportamiento adaptación biológica a esta situación: adaptación genéti-
de las personas expuestas a ellas. Los niños aprenden ca, adaptación fisiológica a largo plazo, y adaptación fi-
estas tradiciones creciendo dentro de una sociedad parti- siológica a corto plazo. En primer lugar, las poblaciones
cular a través de un proceso denominado enculturación. nativas de ciertas áreas de gran altitud, como los Andes
Las tradiciones culturales incluyen costumbres y opinio- de Perú y el Himalaya del Tíbet y Nepal parecen haber
nes, desarrolladas a lo largo de generaciones, sobre lo adquirido ciertas ventajas genéticas para vivir en altitu-
que es un comportamiento adecuado o inadecuado. Es- des muy elevadas. La tendencia a desarrollar un pecho y
tas tradiciones responden a preguntas como: ¿Cómo de- unos pulmones voluminosos, por ejemplo, tiene proba-
bemos hacer las cosas? ¿Cómo dotamos de sentido al blemente una base genética. En segundo lugar, indepen-
 Capítulo 1 ¿Qué es la antropología? 5

de Michigan, trabaja con su colega

EN LAS NOTICIAS Lara Descartes en un proyecto titula-
do «La relación de los medios de co-
Los antropólogos cambian su foco municación de masas con cuestiones
de atención desde los lugares remotos de trabajo y de familia en la clase me-
dia». Entrevistan a gente sobre sus
a la clase media norteamericana hábitos como audiencia de medios de
comunicación de masas y se pasan
tardes enteras viendo la televisión en
ASSOCIATED PRESS NEWS BRIEF cientos. ¿Qué extraño ritual es éste?
hogares suburbanos...
Por Matt Crenson, 9 de julio de 2000. ¿La masa negra de un culto enrevesa-
Tradicionalmente, los antropólo-
do? ¿Una banda de guerreros que se
gos norteamericanos han sido re-
prepara para la batalla?
«¿Has estado últimamente en alguna exca- nuentes a estudiar sus propias cultu-
No, se trata de una subasta inmo-
vación?» Los antropólogos están acostum- ras. Han preferido temas remotos a
biliaria.
brados a escuchar esa pregunta tras anun- los que todavía no ha afectado Ho-
Gus y Barb Sharnowski tienen su
ciar su profesión. La gente suele confundir llywood, la música pop, ni han llega-
granja de 424 acres a subasta pero
la antropología con la arqueología, que es do otros tentáculos de la cultura occi-
Hoey no está allí para pujar. Él es un
un —pero tan solo uno— de los subcampos dental.
antropólogo. Para él, el evento le
de la antropología. Algunos antropólogos «Tienden a estudiar los países
ofrece la oportunidad de indagar en
excavan en el suelo, pero otros lo hacen en exóticos preindustriales», dice Ka-
una cultura casi desconocida: la de la
las complejidades de la vida cotidiana. Se thleen Christensen, directora de un
clase media norteamericana.
les reconoce por su estrecha observación del programa de la Fundación Alfred P.
Tras dedicar sus carreras a estu-
comportamiento humano en entornos natu- Sloan en Nueva York.
diar culturas exóticas en tierras leja-
rales y su interés por la diversidad cultural. Rebecca Upton terminó reciente-
nas, algunos antropólogos han vuelto
Es típico del enfoque antropológico el jun- mente un doctorado en antropología
a casa. Están utilizando técnicas que
tarse y convivir con la gente local ya sea en clásica en Botswana. Allí estudió la
antaño utilizaron en suburbios de-
Botswana, Nepal, o la clase media norte- difícil situación de la mujeres inférti-
gradados de ciudades africanas y
americana, para ver cómo se entienden y les en una sociedad que valora tan
pueblos del Himalaya para edificios
resuelven los problemas de la vida coti- fuertemente el tener hijos que, una
de oficinas de empresas y centros co-
diana. mujer ha de tener usualmente, al me-
merciales suburbanos.
Esta noticia breve describe cómo varios nos un hijo, antes de que un hombre
La idea es estudiar la cultura nor-
antropólogos (incluido el autor de este libro se case con ella. Ahora ella realiza la
teamericana con una mirada limpia,
de texto) han vuelto su atención a las vidas mayor parte de su investigación en
libre de nublados y de nociones pre-
cotidianas y comportamientos de la clase un parque de juegos infantiles en
concebidas: estudiarnos a «nosotros»
media norteamericana contemporánea. Las Ann Arbor, Michigan.
del mismo modo que los antropólo-
técnicas de investigación desarrolladas para Upton, que trabaja en un proyecto
gos utilizaban para estudiarlos a
sociedades no occidentales se están utili- sobre familias jóvenes que acaban de
«ellos».
zando en Estados Unidos hoy. La idea es tener o están pensando en tener un
«He visto una cola que partía de
estudiar la cultura norteamericana con ojos segundo hijo, se presenta a los padres
ese Dairy Queen que da la vuelta a la
nuevos, no velados por nociones prejuicia- y les hace una entrevista sobre sus
manzana», dice Conrad Kottak. Está
das: mirar las vidas sociales y los comporta- vidas.
recorriendo un suburbio de Michi-
mientos cotidianos de los norteamericanos «Ahí está todo ese estudio sobre
gan, señalando hitos culturales. El
de clase media a través de la lente antropo- qué sucede con el primer hijo», dice
instituto de enseñanza media. Una
lógica. Upton. «No hay nada sobre lo que
antena parabólica. Establecimientos
sucede con el segundo». Conversar
de comida rápida. Videoclubes. Bu-
U n hombrecillo da pasos adelante
y atrás mientras le canturrea a
un palo de metal. Viste un traje blan-
zones de periódicos que indican qué
es lo que lee cada residente.
con una madre en el parque infantil
local podría parecer más fácil que in-
tentar entender las preocupaciones
co y negro. Media docena de acólitos Kottak, director del Departamento
de una mujer infértil en el sur de
vestidos de manera similar observan de Antropología de la Universidad
África. Pero no lo es. En África, Up-
atentamente a la concurrente multi- ton podía empezar desde la nada,
tud a medida que se intensifica el aprendiendo sobre la cultura como si
canturreo del primer hombre. La ella fuera una niña. En Ann Arbor, lo
gente de la multitud hace señales que primero que tiene que hacer es olvi-
hacen aún más frenético el canturreo darse de todo lo que cree saber.
del hombre.
Bryan Hoey observa este espectá-
culo desde un rincón del habitáculo ■ El antropólogo Brian Hoey, al fondo,
sin aire con su espalda apretada con- entrevista a Mike Busley en Traverse City,
tra una fría pared de bloques ceni- Michigan.
6 PARTE 1 Las dimensiones de la antropología

«De repente me estoy cuestionan- municación de masas saturan nues- misma manera que lo harían sobre
do mis observaciones y asunciones tras vidas. un culto cargo polinesio o a los nó-
sobre todas las cosas», dice. Todo el mundo sabe que esto está madas mongoles: insertándose en las
Por ejemplo, está descubriendo pasando, pero ha habido poca inves- vidas cotidianas de las personas. Así,
que, con frecuencia, un segundo hijo tigación sobre cómo estos cambios durante unos cuantos meses al año,
altera la vida de una familia más que afectan a que los norteamericanos Fricke vive y trabaja en una granja en
el primero. Normalmente, ambos pa- piensan sobre sus vidas. Con este fin Richardton, Dakota del Norte, a me-
dres pueden volver al trabajo tras el la Fundación Alfred P. Sloan ha sub- dio mundo de distancia del pueblo
nacimiento del primer hijo. Pero vencionado dos centros de investiga- del Himalaya donde ha realizado la
cuando llega el segundo, uno de ellos, ción para hacer estudios antropológi- mayor parte del trabajo de investiga-
generalmente la madre, suele tener cos sobre la relación entre trabajo y ción de su vida. Ocupa una habita-
que dejar de lado su carrera. Upton vida familiar en la clase media norte- ción libre de la casa de Cal y Julie
está pensando en cambiar el largo tí- americana. Fricke dirige el Center for Hoff y ellos lo presentan a sus veci-
tulo académico de su proyecto por the Ethnography of Everyday Life nos y amigos como «nuestro antropó-
«El siguiente lo cambia todo». (Centro para la etnografía de la vida logo»...
«Aquí sucede algo dramático. cotidiana), con base en la Universidad Hoey... ha ido un paso más allá...
Algo está cambiando», dice el antro- de Michigan. El otro, con base en la En diciembre él y su esposa se han
pólogo Tom Fricke de la Universidad Emory University en Atlanta, se de- trasladado a Traverse City, una ciu-
de Michigan. Norteamérica, dice, está nomina Center for Myth and Ritual in dad de 15.000 habitantes emplazada
pasando por el proceso de agitación American Life (Centro sobre el mito y en una bahía del lago Michigan. Su
social más profundo desde la Revolu- el ritual en la vida norteamericana). proyecto de investigación: estudiar a
ción Industrial, cuando un país de [Un tercer Center on the Everyday Li- las personas que se han instalado re-
agricultores se convirtió en un país ves of Families (Centro sobre la vida cientemente allí en busca de una vida
de centros industriales y ciudades. cotidiana de las familias), ha abierto menos estresada...
Las familias con dos carreras, las si- subsiguientemente en la Universidad
tuaciones monoparentales y el divor- de California, Los Angeles. Los cen-
cio están sustituyendo el modelo tra- tros de Emory y UCLA están dirigi- FUENTE: Matt Crenson, «Scholars Turn from
dicional de familia. El trabajo en la dos respectivamente por los profeso- Back of Beyond to Backyard; Culruere: A
fábrica ha dejado paso a los empleos res Brad Shore y Elinor Ochs.] Few Anthropologists Switch Focus from Fa-
de alta tecnología que exigen estu- Allí los antropólogos estudian a raway Lands to Middle-Class America», Los
dios superiores. Los medios de co- las familias norteamericanas de la Angeles Times, 9 de julio de 2000, p. 1.

dientemente de sus genes, las personas que han crecido les han ido adquiriendo una importancia creciente. En
en una altitud elevada son allí más eficientes fisiológica- este proceso, los humanos han concebido diversas formas
mente de lo que lo serían personas genéticamente simila- de hacer frente a la gama de entornos y de sistemas socia-
res que han crecido al nivel del mar. Esto ilustra la adap- les que han ocupado en el tiempo y el espacio. El ritmo de
tación fisiológica a largo plazo durante el crecimiento y cambio cultural se ha acelerado, particularmente durante
desarrollo del cuerpo. Tercero, los humanos también po- los últimos 10.000 años. Durante millones de años, la caza
seemos la capacidad de adaptación fisiológica inmediata y la recolección del botín de la naturaleza —forrajeo1— fue
o a corto plazo. Así, las personas de las llanuras que lle- la única base de la subsistencia de los homínidos. Sin em-
gan a las zonas altas incrementan de inmediato su ritmo bargo, sólo se tardaron unos pocos milenios en pasar a la
de respiración y de pulsaciones cardiacas. La hiperventi- producción de alimentos (cultivo de plantas y domesti-
lación aumenta la cantidad de oxígeno en sus arterias y cación de animales), algo que tuvo lugar hace unos 10.000
pulmones y, puesto que el pulso también se incrementa, ó 12.000 años, para subsistir al forrajeo en la mayoría de
la sangre llega a los tejidos más rápidamente. Todas estas las áreas. Entre 6.000 y 5.000 años antes de nuestra era
variadas respuestas adaptantes —culturales y biológi- surgieron las primeras civilizaciones . Fueron sociedades
cas— están dirigidas a una única meta: mantener un complejas, grandes y poderosas, como el antiguo Egipto,
abastecimiento adecuado de oxígeno al cuerpo. que conquistaron y gobernaron grandes áreas geográficas.
A medida que se ha ido desarrollando la historia de la Mucho más recientemente, la expansión de la produc-
humanidad, los medios de adaptación sociales y cultura- ción industrial ha influido profundamente en los pueblos

1
La conexión etimológica entre el término español e inglés (fora- mentalmente de origen vegetal —aunque no se excluye nada de lo que
ging) es evidente. Traduzco así, a pesar de que en el diccionario de la se encuentre, como carroña, por ejemplo—, en este caso por y para los
Real Academia Española la palabra forrajeo no se atribuya a los huma- humanos y no para el ganado. Más adelante veremos que utilizo el tér-
nos. En el texto el término se refiere a búsqueda de alimentos, funda- mino forrajeros siguiendo esta misma lógica (n. del t.).
 Capítulo 1 ¿Qué es la antropología? 7

TABLA 1.1 Formas de adaptación cultural y biológica (a la gran altitud)

Formas de adaptación Tipo de adaptación Ejemplo

Tecnología Cultural Cabina presurizada de un avión con

máscaras de oxígeno

Adaptación genética (se produce a lo largo de Biológica Cajas torácicas más grandes en los
generaciones) nativos de zonas a gran altura

Adaptación fisiológica a largo plazo (se produce Biológica Sistema respiratorio más eficiente para
durante el crecimiento y desarrollo del organismo extraer el oxígeno de un aire en el que
del individuo) éste es más escaso.

Adaptación fisiológica a corto plazo (se produce Biológica Aumento del ritmo cardiaco,
de forma espontánea cuando el individuo entra en hiperventilación
un entorno nuevo)

de todo el mundo. En el decurso de la historia humana, güísticos, culturales y biológicos entre los norteamerica-
las grandes innovaciones se han difundido a costa de las nos nativos y entre ellos y Asia? Otra razón para la intro-
anteriores. Toda revolución económica ha tenido reper- ducción en la antropología de cuatro subdisciplinas fue
cusiones sociales y culturales. La economía global actual el interés por la relación entre biología (por ejemplo,
y las comunicaciones unen a todas las personas contem- «raza») y cultura. Hace más de cincuenta años, la antro-
poráneas, directa o indirectamente, en el moderno siste- póloga Ruth Benedict se dio cuenta de que «en la historia
ma mundial. La gente, desde su emplazamiento local, mundial, quienes han contribuido a la construcción de
tiene que enfrentarse a fuerzas generadas por sistemas una misma cultura no son necesariamente de una sola
progresivamente más amplios —región, nación y mun- raza, y que no todos de una misma raza han participado
do—. El estudio de tales adaptaciones contemporáneas de una cultura. En el lenguaje científico, la cultura no es
genera nuevos retos para la antropología: «Las culturas una función de la raza» (Benedict, 1940, cap. 2). En Euro-
de los pueblos de la tierra necesitan ser redescubiertas pa no se desarrolló una antropología así de unificada, y
constantemente a medida que sus gentes las reinventan las aquí llamadas subdisciplinas suelen existir de forma
en circunstancias históricas cambiantes» (Marcus y Fis- independiente.
cher, 1986, p. 24). Hay también razones lógicas para la unidad de la
antropología norteamericana. Cada subdisciplina tiene
en cuenta variaciones en el tiempo y el espacio (es decir,
ANTROPOLOGÍA GENERAL en diferentes áreas geográficas). Los antropólogos cultu-
rales y arqueológicos estudian (entre muchos otros te-
La antropología como disciplina académica, conocida mas) los cambios en la vida social y en las costumbres.
también como antropología general o de los «cuatro Los arqueólogos han utilizado estudios de sociedades
campos», incluye cuatro subdisciplinas principales: an- vivas y sus patrones de comportamiento para imaginar
tropología sociocultural, arqueológica, biológica y lin- cómo podría haber sido la vida en el pasado. Los antro-
güística. (En adelante utilizaré el término abreviado de pólogos biológicos analizan cambios evolutivos en la for-
antropología cultural como sinónimo de «antropología ma física, por ejemplo, los cambios anatómicos que po-
sociocultural».) La mayoría de los antropólogos norte- drían haber estado asociados con el origen del lenguaje.
americanos, incluido yo mismo, se especializan en antro- Los antropólogos lingüísticos intentan reconstruir los
pología cultural. Los principales departamentos de an- fundamentos de las lenguas antiguas estudiando las mo-
tropología suelen impartir cursos de todas ellas. dernas.
Existen razones históricas para la inclusión de cuatro Las subdisciplinas se influyen unas a otras en tanto
subdisciplinas en un único campo. La antropología nor- que los antropólogos hablan, leen libros y revistas es-
teamericana nació hace un siglo del interés por la historia pecializados y se asocian en organizaciones profesiona-
y las culturas de las poblaciones nativas de Norteamérica les. La antropología general explora los fundamentos
(los «indios norteamericanos»). La preocupación por los de la biología, la psicología, la sociedad y la cultura
orígenes y la diversidad de los nativos norteamericanos humanas y tiene en cuenta sus interrelaciones. Los an-
agrupó los estudios sobre costumbres, vida social, len- tropólogos comparten ciertas asunciones clave. Una es
guaje y rasgos físicos. Los antropólogos todavía evalúan que no pueden extraerse conclusiones profundas sobre
cuestiones tales como: ¿De dónde proceden los nativos la «naturaleza humana» a partir de una única tradición
de Norteamérica? ¿Cuántas oleadas de migraciones los cultural. El enfoque comparativo transcultural es fun-
trajeron al Nuevo Mundo? ¿Cuáles son los vínculos lin- damental.
8 PARTE 1 Las dimensiones de la antropología

Las fuerzas culturales moldean para competir sino para mantenerse en forma. Los patro-
la biología humana nes brasileños de belleza aceptan más cantidad de grasa,
especialmente en las nalgas y las caderas femeninas. Los
Por ejemplo, la perspectiva comparativa y biocultural de varones brasileños han obtenido algunos éxitos interna-
la antropología reconoce que las fuerzas culturales mol- cionales en natación y en carreras de atletismo, pero Bra-
dean constantemente la biología humana. (El término sil raramente envía nadadoras o corredoras a las olimpia-
biocultural se refiere a la inclusión y combinación tanto das. Una de las razones por las que las mujeres brasileñas
de perspectivas biológicas como culturales para analizar evitan en particular la natación competitiva es la de los
o resolver un problema o tema concreto.) La cultura es efectos de este deporte en el cuerpo. Los años de natación
una fuerza medioambiental clave que determina cómo esculpen un físico distintivo —un torso amplio, un cuello
crecen y se desarrollan los cuerpos humanos. Las tradi- fuerte y grueso, y una espalda y hombros anchos y fuer-
ciones culturales promueven ciertas actividades, evitan tes. Las nadadoras de éxito suelen ser grandes, fuertes y
otras, y establecen normas de bienestar y de atractivo fí- masivas. Sus países de origen incluyen de manera persis-
sico. Las actividades físicas, incluidos los deportes, que tente a Estados Unidos, Canadá, Australia, Alemania,
están influidas por la cultura, contribuyen a construir el Escandinavia y la antigua Unión Soviética, donde este
cuerpo. Por ejemplo, a las chicas norteamericanas se les tipo corporal no está tan estigmatizado como en los paí-
incita a llegar a —y por tanto lo hacen bien— competir ses latinos. Las nadadoras desarrollan cuerpos de perfil
en las pistas y campos deportivos, en natación y en saltos duro, mientras que la cultura brasileña dice que las mu-
de trampolín o palanca, y en muchos otros deportes. Por jeres deben ser suaves, con caderas y nalgas grandes, y
el contrario, a las chicas brasileñas no les ha ido ni la con espaldas más bien pequeñas. Muchas jóvenes nada-
mitad de bien en las competiciones deportivas interna- doras latinoamericanas prefieren abandonar el deporte
cionales en especialidades individuales como a sus riva- antes que el ideal corporal «femenino».
les norteamericanas y canadienses. ¿Por qué en algunos
países se incita a las chicas a convertirse en atletas mien-
tras que en otros no se les fomentan las actividades físi- LAS SUBDISCIPLINAS
cas? ¿Por qué las mujeres brasileñas, y latinas en general,
no obtienen mejores resultados en competiciones atléti-
DE LA ANTROPOLOGÍA
cas? ¿Esto tiene que ver con diferencias «raciales» o con
la preparación cultural? Antropología cultural
Los patrones culturales de atractivo físico y de aspec- La antropología cultural estudia la sociedad y la cultura
to adecuado influyen en la participación y logros en el humanas, describiendo y explicando , analizando e inter-
deporte. Las norteamericanas corren o nadan no sólo pretando las similitudes y diferencias culturales. Para
estudiar e interpretar la diversidad cultural los antropó-
logos culturales realizan dos tipos de actividad: la etno-
ENTENDIÉNDONOS A NOSOTROS MISMOS grafía (basada en el trabajo de campo) y la etnología
(basada en la comparación transcultural). La etnografía

N uestros padres nos dicen que beber leche y to-

mar verduras promueven un crecimiento salu-
dable, pero no reconocen tan fácilmente el papel que
proporciona una descripción de un grupo, una sociedad
o cultura particulares. Durante el trabajo de campo el
etnógrafo recoge datos que luego organiza, describe,
juega la cultura en modelar nuestros cuerpos. Nues- analiza e interpreta para construir y presentar esa des-
tros atributos genéticos sirven de base a nuestro cre- cripción que puede tomar la forma de un libro, un ar-
cimiento y desarrollo, pero la biología humana es tículo o una película. Tradicionalmente los etnógrafos
bastante plástica. Es decir, es maleable; el medio han convivido con pequeñas comunidades (como la de
ambiente influye en cómo crecemos. Gemelos idén- Arembepe en Brasil —véase «Temás de Interés» en la
ticos criados desde el nacimiento en entornos radi- página 12) y estudiado el comportamiento local, las
calmente diferentes —p. e., uno en los Andes y otro creencias, las costumbres, la vida social, las actividades
al nivel del mar— no serán cuando lleguen a adul- económicas, las políticas, y la religión. ¿Qué tipo de ex-
tos, físicamente idénticos. La nutrición importa en el periencia le supone la etnografía al etnógrafo? El citado
crecimiento; también las normas culturales sobre lo recuadro ofrece algunas pistas.
que es adecuado que hagan los chicos y las chicas. La perspectiva antropológica resultante del trabajo de
La cultura es una fuerza medioambiental que afecta campo etnográfico suele diferir radicalmente de las de
a nuestro desarrollo tanto como la nutrición, el calor, la ciencia política o de la economía. Tales disciplinas se
el frío, y la altitud. Uno de los aspectos de la cultura centran en las organizaciones y políticas nacionales y
es cómo proporciona oportunidades para realizar, o oficiales y, con frecuencia, en las élites. Sin embargo, los
no, ciertas actividades. Llegamos a ser buenos en el grupos tradicionalmente estudiados por los antropólo-
deporte mediante la práctica. ¿Cuando creciste, qué gos solían ser relativamente pobres y nada poderosos.
te resultó más fácil de practicar —béisbol, golf, mon- Con frecuencia, los etnógrafos han podido observar prác-
tañismo, esgrima, o algún otro deporte? Piensa en ticas discriminatorias para con tales pueblos, que sufren
por qué. escasez de alimentos, dietas deficientes, y otros aspectos
de la pobreza. La perspectiva antropológica es diferente,
 Capítulo 1 ¿Qué es la antropología? 9

■ Años de natación esculpen un

físico distintivo: un torso amplio, un
cuello de toro y unos hombros y
espaldas con una potente
musculatura. Compara los tipos
corporales del equipo de natación
de la Universidad de Stanford con
los de las chicas brasileñas de una
playa de Río de Janeiro.

no necesariamente mejor. Los expertos en ciencia política Las culturas no están aisladas. Como señaló Franz
estudian los programas que desarrollan los planificado- Boas (1940/1966) hace muchos años, el contacto entre
res nacionales, y los antropólogos ven cómo funcionan tribus vecinas siempre ha existido y se ha extendido por
estos programas en el plano local. áreas de enorme amplitud. Desde una perspectiva de siste-
10 PARTE 1 Las dimensiones de la antropología

ma-mundo se reconoce que muchas características cultu- los mismos en el momento de ser sacrificados y propor-
rales locales reflejan la posición política y económica ocu- cionan información útil para determinar si las especies
pada por una sociedad dentro de un sistema más amplio. eran salvajes o domesticadas.
«Las poblaciones humanas construyen sus culturas en Analizando tales datos, los arqueólogos responden a
interacción unas con otras, no de forma aislada» (Wolf, diversas preguntas sobre las economías antiguas. ¿El
1982, p. ix). La gente de las comunidades locales partici- grupo sometido a estudio obtenía su carne de la caza, o
pa cada vez más de los eventos regionales, nacionales y domesticaba y criaba animales, matando solamente los
mundiales. La exposición a las fuerzas externas se pro- de cierta edad y sexo? ¿Los alimentos vegetales proce-
duce a través de los medios de comunicación de masas, dían de plantas silvestres o de cosechas sembradas, cui-
la migración y el transporte moderno. La nación y la dadas y recolectadas? ¿Los residentes construían, in-
ciudad invaden cada vez más las comunidades locales en tercambiaban o compraban determinados elementos?
forma de turistas, agentes de desarrollo, funcionarios ci- ¿Había materias primas disponibles en una localidad? Si
viles y religiosos, y candidatos políticos. Estos sistemas no, ¿de dónde procedían? A partir de tal información los
más amplios afectan de forma creciente a la gente y a los arqueólogos reconstruyen patrones de producción, co-
lugares que tradicionalmente ha estudiado la antropolo- mercio y consumo.
gía. El estudio de tales conexiones y sistemas es una Los arqueólogos han dedicado mucho tiempo al estu-
parte importante del objeto de estudio de la antropología dio de los restos de cerámica, puesto que son más dura-
moderna. deros que otros artefactos, como la madera y los textiles.
La etnología analiza, interpreta y compara los resul- Los tipos de cerámica encontrados en una excavación
tados de la etnografía —los datos recogidos en diferentes pueden dar idea de la complejidad tecnológica, mientras
sociedades. Utiliza tales datos para comparar y contras- que la cantidad de fragmentos permite hacer una estima-
tar y llegar a generalizaciones sobre la sociedad y la cul- ción del tamaño y densidad de la población. El descubri-
tura. Mirando más allá de lo particular hacia lo más ge- miento de que los ceramistas utilizaban materiales no
neral, los etnólogos intentan identificar y explicar las disponibles localmente sugiere la existencia de sistemas
diferencias y similitudes culturales, probar hipótesis y de comercio. Similitudes en la manufactura y la decora-
construir una teoría que amplíe nuestra comprensión ción de los restos encontrados en yacimientos diferentes
sobre cómo funcionan los sistemas sociales y culturales. podrían ser la prueba de conexiones culturales. Los gru-
La etnología toma datos para la comparación no única- pos con cerámicas similares podrían estar históricamente
mente de la etnografía, sino también de las otras subdis- relacionados. Quizás compartían antepasados culturales
ciplinas, en particular de la antropología arqueológica, comunes, comerciaban entre sí, o pertenecían al mismo
que reconstruye los sistemas sociales del pasado. (La sistema político.
Tabla 1.2 resume los principales contrastes entre etnogra- Muchos arqueólogos analizan la paleoecología. La
fía y etnología.) ecología es el estudio de las interrelaciones entre los seres
vivos de un entorno. Los organismos y el entorno consti-
tuyen conjuntamente un ecosistema, es decir, un orden
Antropología arqueológica
pautado de flujos e intercambios de energía. La ecología
La antropología arqueológica (más sencillamente «ar- humana, estudia ecosistemas que incluyen personas,
queología») reconstruye, describe e interpreta el compor- centrándose en las formas en las que los humanos hacen
tamiento humano y los patrones culturales a través de uso de «los influjos de la naturaleza y son influidos por
los restos materiales. En los lugares en los que la gente la organización social y los valores culturales» (Bennet,
vive o ha vivido los arqueólogos encuentran artefactos, 1969, pp. 10-11). La paleoecología estudia los ecosistemas
elementos materiales que los humanos produjeron o mo- del pasado.
dificaron, como herramientas, armas, campamentos y Además de reconstruir patrones ecológicos, los ar-
edificios. Los restos de plantas y de animales y de la ba- queólogos infieren la evolución cultural, por ejemplo, a
sura antigua nos proporcionan información sobre el con- partir de cambios en el tamaño y el tipo de asentamien-
sumo y las actividades. Los cereales silvestres y los do- tos y la distancia entre ellos. Una ciudad se desarrolla en
mesticados tienen características diferentes que permiten una región en la que un siglo antes sólo existían pueblos,
a los arqueólogos distinguir entre recolección y cultivo. aldeas y caseríos. El número de niveles de asentamiento
El examen de los huesos de animales revela la edad de (ciudad, pueblo, aldea, caserío) es una medida de la com-

TABLA 1.2 Etnografía y etnología, dos dimensiones de la antropología cultural

Etnografía Etnología

Requiere trabajo de campo para recoger datos Utiliza datos recogidos por una serie de investigadores
Suele ser descriptiva Suele ser sintética
Específica de un grupo/comunidad Comparativa/transcultural
 Capítulo 1 ¿Qué es la antropología? 11

■ Un equipo arqueológico trabajando en Harappa en unas excavaciones de una civilización del río Indo de hace unos 4.800 años.

plejidad social. Los edificios ofrecen pistas sobre las ca- ha aprendido mucho de la vida contemporánea estu-
racterísticas políticas y religiosas. Las estructuras arqui- diando la basura moderna. El valor de la «basurología»,
tectónicas destinadas a fines especiales como los templos como la llama Rathje, es que proporciona «evidencias de
y las pirámides sugieren que una sociedad antigua tenía lo que la gente hizo, y no de lo que ellos piensan que hi-
una autoridad central capaz de dirigir el trabajo en equi- cieron, lo que piensan que deberían haber hecho, o lo que
po, con esclavos o con hombres libres. La presencia o el investigador piensa que habrían hecho» (Harrison,
ausencia de ciertas estructuras, como las pirámides del Rathje y Hughes, 1992, p. 103). Lo que la gente dice pue-
antiguo Egipto y Méjico, revela diferencias de función de contrastar fuertemente con su comportamiento real,
entre asentamientos. Por ejemplo, algunos poblados eran tal como reveló la basurología. Por ejemplo, los basuró-
centros ceremoniales con una arquitectura notable. Otros logos descubrieron que los tres barrios de Tucson donde,
eran cementerios; incluso algunos otros eran comunida- según lo dicho por los informantes se daba el consumo
des agrícolas. más bajo de cerveza, tenían el mayor número de latas de
Los arqueólogos también reconstruyen los patrones cerveza vacías por vivienda (Podolefsky & Brown, eds.
de comportamiento y los estilos de vida del pasado me- 1992, p. 100).
diante la excavación (en una cuidadosa sucesión de nive-
les) de determinados asentamientos. En un área determi-
Antropología biológica o física
nada, con el paso del tiempo, los asentamientos
particulares pueden cambiar en términos de forma y fi- El objeto de estudio de la antropología biológica o física
nes, así como también pueden cambiar las conexiones es la diversidad biológica humana en el tiempo y el espa-
entre ellos. La excavación puede documentar los cambios cio. El estudio de la variación humana reúne cinco pun-
en las actividades económicas sociales y políticas. tos de especial interés dentro de la antropología bioló-
Aunque a los arqueólogos se les conoce más por estu- gica:
diar la prehistoria, es decir, el período anterior a la inven-
1. La evolución de los homínidos tal como la revelan
ción de la escritura, también estudian las culturas histó-
los restos fósiles (paleoantropología).
ricas, e incluso las vivas. Estudiando barcos hundidos en
la costa de Florida, los arqueólogos marinos fueron capa- 2. La genética humana.
ces de verificar las condiciones de vida en las naves que
3. El crecimiento y desarrollo humanos.
traían a los ancestros afronorteamericanos al nuevo mun-
do como esclavos. Otra ilustración todavía más actual de 4. La plasticidad biológica humana (la capacidad del
la actividad de la arqueología es un proyecto iniciado en cuerpo de hacer frente a tensiones como el calor,
1973 en Tucson, Arizona. El arqueólogo William Rathje el frío y la altitud).
 Los antropólogos también experimentan el choque cultural
TEMAS DE INTERÉS

L a primera vez que viví en Arembepe

(Brasil) fue du rante el verano
(norteamericano) de 1962. Era el año
en Río de Janeiro; una visita más larga a
esta ciudad sería la recompensa al aca-
bar el trabajo de campo. Cuando nuestro
comportamiento reproductivo en las cla-
ses de genética. Había extrañas mez-
clas de arroz, frijoles negros, y pedazos
que pasaba del nivel junior a senior en avión se aproximaba al tropical Salvador, gelatinosos de carnes inidentificables y
el Columbia College de Nueva York, no podía creer la blancura de la arena. trozos de piel flotando. El café era fuer-
donde me estaba especializando en an- «¿Eso no es nieve, verdad?» le señalé a te y el azúcar basto, y encima de todas
tropología. Fui a Arembepe como miem- un miembro del equipo de campo... las mesas había envases con mon-
bro de un programa, ya extinto, diseña- Mis primeras impresiones de Bahía dadientes y harina de mandioca (yuca),
do para que los aspirantes a graduarse fueron olfativas —olores extraños de para espolvorear, como si de queso par-
adquiriesen experiencia de campo: es- mangos maduros y pasados, de pláta- mesano se tratara, sobre cualquier cosa
tudio de primera mano de la cultura y la nos y de frutos de la pasión— y de om- que uno pudiera comer. Recuerdo la
vida social de una sociedad extraña. nipresentes y pesadas moscas de la fru- sopa de copos de avena y un guiso vis-
Habiendo crecido en una cultura de- ta que nunca había visto antes, aunque coso de lengua de vaca con tomates. En
terminada y siendo tremendamente cu- había leído abundantemente sobre su una comida, una cabeza de pescado
riosos acerca de las otras, los antropólo-
gos también experimentan el impacto
cultural, en especial en su primer viaje
de campo. El término impacto cultural
se refiere a la totalidad de los sentimien-
tos respecto a hallarse en un medio ex-
traño y a las consiguientes reacciones.
Se trata de un sentimiento gélido y de
progresivo extrañamiento, de carecer
de buena parte de las referencias más
comunes, y triviales (y por tanto básicas)
de la propia cultura de origen.
Cuando planeaba mi partida hacia
Brasil en 1962, no podía imaginar cuán
desnudo me iba a sentir sin la túnica de
mi propia lengua y cultura. Mi estancia
en Arembepe sería mi primer viaje fuera
de Estados Unidos. Yo era un muchacho
urbano criado en Atlanta, Georgia, y en
Nueva York. Tenía poca experiencia de
la vida rural en mi propio país, ninguna
sobre Latinoamérica, y sólo tenía unos
conocimientos mínimos de portugués.
De Nueva York directo a Salvador,
Bahía, Brasil. Tan sólo una breve parada FIGURA 1.1 Localización de Arembepe, Bahía, Brasil.

5. La biología, la evolución, el comportamiento y la la evolución humana. Los fósiles y las herramientas se

vida social de los monos, los simios y otros prima- suelen encontrar juntos. Las herramientas nos dan idea
tes no humanos. de los hábitos, costumbres y estilos de vida de los homí-
nidos que las usaron.
Estos intereses conectan la antropología biológica con Hace más de un siglo, Charles Darwin se dio cuenta
otros campos: la biología, la zoología, la geología, la fisio- de que la variedad que existía dentro de cualquier pobla-
logía, la medicina y la salud pública. La osteología —el ción permite que algunos individuos (aquellos con carac-
estudio de los huesos— ayuda a los paleoantropólogos, terísticas favorables o adaptantes) tengan más fácil la
que analizan cráneos, dientes y huesos para identificar supervivencia y la reproducción. La genética, que se de-
los antepasados humanos y trazar los cambios en la ana- sarrolló más tarde, arroja luz sobre las causas y la trans-
tomía a través del tiempo. Un paleontólogo es un cientí- misión de esta variedad. Durante el período de vida de
fico que estudia los fósiles. Un paleoantropólogo es un cualquier individuo, el entorno trabaja junto con la he-
tipo de paleontólogo que estudia la huella fósil de la rencia para desarrollar características biológicas. Por
evolución humana. Los paleoantropólogos suelen colabo- ejemplo, la gente con una tendencia genética a ser altos
rar con los arqueólogos, que estudian artefactos, en la será más baja si reciben una alimentación pobre durante
reconstrucción de los aspectos biológicos y culturales de la infancia. Así, la antropología biológica estudia la in-

12
 la ventana de nuestro salón. Ocasio-
nalmente, alguno hacía una obser vación
incomprensible. Generalmente sólo ha-
cían que estar allí. A veces se acicala-
ban el pelo unos a otros, comiéndose
los piojos que encontraban...
Los sonidos, las sensaciones, las vis-
tas, los olores y los sabores de la vida
en el noreste de Brasil, y en Arembepe,
se fueron haciendo familiares poco a
poco. Gradualmente fui aceptando el
hecho de que el único papel higiénico
disponible a un precio razonable tenía
casi la textura del papel lija. Me fui
acostumbrando a este mundo sin Klee-
nex en el que habitualmente colgaban
mucosidades de las narices de los niños
del pueblo cada vez que un resfriado
pasaba por Arembepe. Un mundo en el
que, aparentemente sin esfuerzo, muje-
■ Un etnógrafo trabajando. Durante una visita realizada en 1980, el autor, Conrad Kottak, se
res con unas caderas que se balancea-
pone al día sobre lo acontecido en Arembepe, una comunidad costera del estado de Bahía, al
ban graciosamente portaban sobre sus
nordeste de Brasil a la que habría estado estudiando desde 1962. ¿Cómo podría influir el
cabezas latas de keroseno de 18 litros
choque cultural en la propia investigación?
llenas de agua, donde los muchachos
hacían volar cometas y competían en
medio desintegrada, con los ojos toda- Recuerdo lo que sucedió al llegar. cazar moscas con sus manos, donde las
vía sujetos, aunque sólo ligeramente, No había una verdadera carretera que ancianas fumaban en pipa, los tenderos
me miraba mientras el resto del cuerpo llegara hasta el pueblo. Entrando por el ofrecían cachaça (ron vulgar) a las nue-
flotaba en una cacerola de un aceite de sur, los vehículos sencillamente se abrían ve de la mañana, y los hombres jugaban
palma de brillante color naranja... paso entre los cocoteros, siguiendo ro- al dominó en las tardes perezosas cuan-
Sólo recuerdo vagamente mi primer dadas dejadas por automóviles que ha- do no se iba de pesca. Yo visitaba un
día en Arembepe. Al contrario que otros bían pasado previamente. Un enjambre mundo donde la vida humana estaba
etnógrafos que han estudiado tribus re- de niños nos había oído llegar y orientada hacia el agua: el mar, donde
motas en las selvas tropicales del inte- persiguieron nuestro coche por las ca- los hombres pescaban, y la laguna,
rior de Sudamérica o de las tierras altas lles del pueblo hasta que estacionamos donde las mujeres lavaban comunal-
de Papúa Nueva Guinea, no tuve que enfrente de nuestra casa, cerca de la mente la ropa, los platos, y sus propios
darme una caminata o montar en canoa plaza central. Nuestros primeros días cuerpos.
durante días para llegar a mi lugar de en Arembepe transcurrieron entre niños
trabajo de campo. Arembepe, en com- que nos seguían por doquier. Durante Esta descripción está adaptada de mi
paración con tales lugares, no estaba semanas tuvimos pocos momentos de estudio etnográfico Assault on Paradise:
aislado, aunque sí comparado con otros privacidad. Los niños obser vaban cada Social Change in a Brazilian Village,
lugares en los que había estado... uno de nuestros movimientos a través de 2.ª ed. (New York: McGraw-Hill,1992).

fluencia del entorno sobre el cuerpo a medida que éste se Antropología lingüística
desarrolla. Entre los factores que influyen en el desarro-
llo del cuerpo están la nutrición, la altitud, la temperatu- No sabemos (y probablemente nunca lo sabremos) cuán-
ra y las enfermedades, así como también los factores do comenzaron a hablar nuestros antepasados, aunque
culturales como las normas acerca del atractivo físico los antropólogos biológicos han observado la anatomía
anteriormente comentadas. de la cara y del cráneo para especular sobre el origen del
La antropología biológica (junto con la zoología) in- lenguaje. Por otro lado, los primatólogos han descrito los
cluye también la primatología. Los primates incluyen a sistemas de comunicación de monos y simios. Sabemos
nuestros parientes más próximos —los simios y los que las lenguas gramaticalmente complejas y bien desa-
monos. Los primatólogos estudian su biología, evolu- rrolladas han existido desde hace miles de años. La an-
ción, comportamiento y vida social, a menudo en sus tropología lingüística ofrece una ilustración adicional
entornos naturales. La primatología apoya a la paleo- sobre el interés de la antropología por la comparación, la
antropología, porque muchos antropólogos creen que variación y el cambio. La antropología lingüística estu-
el comportamiento de los primates puede arrojar luz dia el lenguaje en su contexto social y cultural, en el
sobre el de los primeros humanos y sobre la naturaleza espacio y a través del tiempo. Algunos antropólogos lin-
humana. güísticos hacen inferencias sobre características

13
MÁS ALLÁ DE LAS AULAS El proyecto fue publicado en el Inter-
national Journal of Osteoarchaeology en
1998. Mientras llevaba a cabo los aná-
La utilidad de los huesos de las manos y de los pies lisis estadísticos de los datos sobre ma-
nos y pies observé una discrepancia en
para la resolución de problemas en antropología las proporciones corporales de un adulto
biológica de sexo femenino. Tras un cuidadoso
examen del resto de este esqueleto, des-
La mayoría de las ecuaciones utiliza- cubrí un conjunto de anomalías en el es-
INFORMACIÓN CONTEXTUAL das en la estimación de la estatura adul- queleto que sugerían la existencia de un
ta o para determinar el sexo de unos extraño síndrome genético denominado
ESTUDIANTE:
restos óseos se basan en datos de los de Rubinstein-Taybi y que afecta a mu-
Alicia Wilbur.
europeos modernos o de los norteameri- chos órganos. Los síntomas incluyen un
PROFESOR SUPERVISOR: canos actuales de extracción europea o crecimiento retardado, retraso mental, y
Della Collins Cook. africana. Puesto que las proporciones anormalidades en el rostro y en la cabe-
corporales difieren entre poblaciones, za, con los ojos muy separados y una
INSTITUCIÓN:
la aplicación de estas ecuaciones a los nariz anormalmente grande. Los indivi-
Universidad de Indiana.
restos óseos de otros grupos podría pro- duos afectados también podrían tener
ESPECIALIDAD: ducir resultados inexactos. Uno de los los dedos de los pies y los pulgares anor-
Antropología. beneficios de mi estudio era que se ba- malmente grandes. Incluso podrían tener
saba en restos de indios nativos norte- dificultades respiratorias y para tragar.
PLANES FUTUROS:
americanos y, por tanto, podía aplicar- Todavía podría ser posible analizar
Doctorarse en Antropología bioló-
se a los restos de nativos norteamericanos el ADN de esta muestra para determi-
gica.
actuales en los casos forenses y de de- nar si mi diagnóstico es correcto. De
TÍTULO DEL PROYECTO: sastres masivos. serlo, se trataría del primer caso en el
La utilidad de los huesos de las ma- Estuve midiendo los fémures y los tiempo del que se tiene noticia de este
nos y de los pies para la resolución huesos de las manos y de los pies de síndrome. Saber que esta persona vivió
de problemas en antropología bioló- 410 esqueletos de adultos y utilicé mé- hasta alcanzar una edad adulta media-
gica. todos estadísticos para predecir el sexo na o incluso avanzada con diversas dis-
de los individuos, con una precisión que capacidades físicas y mentales nos dice
superaba el 87 por ciento. Se descubrió algo sobre la cultura de su grupo.
¿En qué medida este texto plantea proble- que también era posible estimar la esta- Estos tipos de estudios sobre materia-
mas de interés común a más de un subcam- tura con los huesos de las manos y de les óseos son importantes por la informa-
po de la antropología? ¿Tiene implicaciones los pies, aunque las variaciones eran ción que nos proporcionan acerca sobre
esta investigación para la antropología cul- demasiado amplias para poder ser utili- el pasado y también por su relevancia
tural y aplicada además de para la arqueo- zadas ante un tribunal de justicia. A para la comprensión de problemas ac-
logía y antropología biológicas? pesar de todo, las estimaciones resultan- tuales. La ulterior investigación se centra-
tes de estas ecuaciones podrían ser úti- rá en enfermedades infecciosas y gené-
les para determinar un abanico de posi- ticas que afectaban a los pueblos de la
D urante años, las amplias y bien
conservadas series de esqueletos
hallados en el centro-oeste de Illinois y
bles alturas con la finalidad de realizar
una identificación preliminar.
antigüedad, así como la aplicación de
este trabajo a problemas actuales.
custodiadas por el Departamento de An-
tropología de la Universidad de Indiana,
han sido objeto de muchos proyectos de
investigación arqueológica y bioantro-
pológica. Comencé a interesarme en el
uso de los huesos de las manos y de los
pies para determinar la estatura y el
sexo de los individuos enterrados en
aquellos túmulos. Esta información es im-
portante para los estudios arqueológicos
y biológicos de los pueblos del pasado
y de sus respectivas culturas, pero tam-
bién resulta relevante para casos foren-
ses actuales y situaciones de desastres.
En ambas situaciones, antiguas y actua-
les, los restos humanos recuperados pue-
den ser extremadamente fragmentarios.
Una única mano o un solo pie pueden
jugar un papel importante en la identifi-
cación de víctimas actuales de actos cri-
minales o de desastres masivos.

14
 Capítulo 1 ¿Qué es la antropología? 15

universales del lenguaje, vinculándolas a uniformidades

en el cerebro humano. Otros reconstruyen lenguas anti-
guas mediante la comparación de sus descendientes con-
temporáneas y al hacerlo descubren nuevas facetas de su
historia. Incluso otros estudian las diferencias lingüísti-
cas para descubrir percepciones y patrones de pensa-
miento diversos en diferentes culturas.
La lingüística histórica toma en cuenta la variación en
el tiempo, como por ejemplo los cambios en el sonido, la
gramática y el vocabulario entre el castellano medieval
(hablado en tiempos del Arcipreste de Hita) y el moder-
no actual. La sociolingüística investiga las relaciones
entre los cambios sociales y las variaciones lingüísticas.
Ninguna lengua es un sistema homogéneo en el que odo
el mundo habla igual. ¿Cómo utilizan una misma lengua
diferentes hablantes? ¿Cómo se correlacionan las caracte-
rísticas lingüísticas con los factores sociales, incluidas las
diferencias de clase y de género? (Tannen 1990). Una de
las razones para la variación es la geografía, como es el
caso de los acentos y dialectos regionales. La variación
lingüística va también asociada a las divisiones sociales
y los ejemplos de ello incluyen el bilingüismo de los gru-
pos étnicos y los patrones del habla asociados a ciertas
clases sociales. Los antropólogos sociales y culturales
colaboran en el estudio de los vínculos entre el lenguaje
y muchos otros aspectos de la cultura, como sobre la
forma que tiene la gente de considerar el parentesco y
■ La Dra. Kathy Reichs, como otros antropólogos forenses, colabora
cómo se perciben y clasifican los colores.
con la policía, los jueces y las organizaciones internacionales
en la identificación de víctimas de crímenes, accidentes, guerras
y terrorismo.
ANTROPOLOGÍA APLICADA
La antropología no es una ciencia de lo exótico practica-
da por extraños académicos encerrados en sus torres de des y grupos étnicos reconocen diferentes dolencias, sín-
marfil. Por el contrario, se trata de una disciplina holísti- tomas, y causas, y han desarrollado diferentes sistemas
ca, comparativa y biocultural que tiene mucho que con- de cuidado de la salud y estrategias de tratamiento. Los
tarle a la gente. La más importante organización profe- antropólogos médicos son tanto biológicos como cultura-
sional de la antropología, la American Anthropological les, y a la vez teóricos y aplicados. Por ejemplo, los antro-
Association, ha admitido formalmente su papel como pólogos médicos aplicados han servido como intérpretes
servicio público al reconocer que la antropología tiene culturales en programas de salud pública que tienen que
dos dimensiones: 1) antropología teórica o académica, y encajar en la cultura local y ser aceptados por la gente
2) antropología aplicada o práctica. Esta última se refiere local.
a la aplicación de datos, perspectivas, teoría y métodos Otros antropólogos aplicados trabajan para agencias
antropológicos para identificar, evaluar y resolver pro- de desarrollo (el Banco Mundial o USAID, la agencia
blemas sociales contemporáneos. Son cada vez más los norteamericana de ayuda al desarrollo), evaluando las
antropólogos de las distintas subdisciplinas los que tra- características sociales y culturales que influyen en el
bajan ahora en tales áreas aplicadas como la sanidad desarrollo y el cambio económicos. Los antropólogos son
pública, la planificación familiar y el desarrollo econó- expertos en las culturas locales y como tales suelen poder
mico. identificar las condiciones sociales específicas y las nece-
En su sentido más general, la antropología aplicada sidades locales que influirán en el éxito o el fracaso de los
incluye cualquier uso del conocimiento y/o las técnicas esquemas de desarrollo. Los planificadores de Washing-
de las cuatro subdisciplinas para identificar, evaluar y ton o de Madrid suelen saber poco sobre, digamos, las
resolver problemas prácticos. Debido a la amplitud de la relaciones de parentesco o patronazgo implícitas en la
antropología, tiene muchas aplicaciones. Por ejemplo, el obtención de la mano de obra necesaria para el cultivo
campo cada vez más extenso de la antropología médica del arroz en el cualquier medio rural de África. Las pre-
tiene en cuenta el contexto sociocultural y las implicacio- dicciones y estimaciones del éxito del proyecto suelen ser
nes de las enfermedades y las dolencias. La investigación poco realistas si no se consulta a un antropólogo especia-
transcultural nos muestra que las percepciones de la bue- lista en tal escenario rural. Con frecuencia, los fondos
na y la mala salud, junto con las actuales amenazas y para el desarrollo se malgastan si no se consulta a un
problemas, varían entre culturas. Las diferentes socieda- antropólogo para que trabaje con la gente afectada para
16 PARTE 1 Las dimensiones de la antropología

■ La antropología médica estudia las

condiciones sanitarias desde una
perspectiva transcultural. En la escuela
primaria de Mwiri, en Uganda, se
enseña a los niños sobre el SIDA.

identificar las necesidades, demandas, prioridades y res- dio de la dimensión humana de la degradación medio-
tricciones locales. ambiental (p. e., deforestación, polución) y el cambio
Los proyectos fracasan de manera rutinaria si los pla- climático global, analizando cómo influye el entorno en
nificadores ignoran la dimensión cultural del desarrollo. los humanos y cómo afectan las actividades humanas a
Los problemas derivan de la falta de atención hacia, y la biosfera y a la propia tierra.
consecuentemente la imposibilidad de encajar en, las En Norteamérica, los antropólogos aplicados dedica-
condiciones socioculturales existentes. Un ejemplo de dos a lo que antes hemos llamado la basurología ayudan
ello es un proyecto muy naif y culturalmente incompati- a la Environmental Protection Agency (Agencia de Pro-
ble realizado en el África oriental. La principal falacia tección del Medio Ambiente), a la industria del papel y
consistía en intentar convertir a pastores nómadas en del empaquetado, y a las asociaciones de comercio. Mu-
granjeros. Los planificadores no tenían ninguna eviden- chos arqueólogos trabajan ahora en la dirección de recur-
cia de que los pastores, en cuyas tierras se iba a realizar sos culturales: aplicando sus conocimientos a la interpre-
el proyecto, desearan cambiar su economía. El territorio tación, inventariado y preservación de los recursos
se iba a utilizar para novedosas explotaciones agrícolas arqueológicos, históricos y paleontológicos para las ad-
comerciales y los pastores iban a convertirse en pequeños ministraciones locales, de los distintos estados o bien
agricultores y aparceros. El proyecto, entre cuyos planifi- para la administración federal. Los antropólogos foren-
cadores no se incluía ningún antropólogo, pasó por alto ses (físicos) trabajan con la policía, los analistas médicos
totalmente los aspectos sociales. Los obstáculos habrían y los juzgados para identificar víctimas de crímenes y
sido evidentes para cualquier antropólogo. Se esperaba accidentes. Partiendo de restos de esqueletos determinan
que los pastores sencillamente dejaran su forma tradicio- la edad, el sexo, el tamaño, la raza, y el número de vícti-
nal de vida para trabajar tres veces más duramente culti- mas. Los antropólogos físicos aplicados relacionan los
vando arroz y recolectando algodón. ¿Qué motivos po- patrones de las heridas con los errores de diseño de avio-
dían tener para abandonar su movilidad y libertad a nes y vehículos.
cambio de trabajar como aparceros para quienes regenta- Los etnógrafos han influido en la política social mos-
sen las explotaciones agrícolas comerciales? Sin duda no trando que existen los lazos fuertes de parentesco en los
el escaso retorno financiero que los planificadores del barrios de las ciudades, cuya organización social había
proyecto calculaban para los pastores: un promedio de sido considerada previamente como «fragmentada» o
trescientos dólares anuales frente a más de diez mil para «patológica». Algunas sugerencias para la realización de
sus nuevos jefes, los granjeros. mejoras en el sistema educativo proceden de estudios
Para evitar proyectos tan poco realistas y hacer los etnográficos de las clases escolares y de las comunidades
esquemas de desarrollo más sensibles a los aspectos so- del entorno inmediato. Los antropólogos lingüísticos
ciales y adecuarlos a las necesidades culturales, las orga- muestran la influencia de las diferencias dialectales en el
nizaciones para el desarrollo incluyen ahora regularmen- aprendizaje en clase. En general, la antropología aplicada
te a los antropólogos en sus equipos de planificación, intenta encontrar caminos humanos y efectivos de ayu-
además de ingenieros agrónomos, economistas, veterina- dar a la gente tradicionalmente estudiada por los antro-
rios, geólogos, ingenieros y especialistas en sanidad. Los pólogos. La Tabla 1.3 resume las relaciones entre las 4
antropólogos también aplican sus conocimientos al estu- subdisciplinas y las dos dimensiones de la antropología.
 Capítulo 1 ¿Qué es la antropología? 17

TABLA 1.3 Los cuatro subcampos y las dos dimensiones de la antropología

Subcampos de la antropología (Antropología general) Ejemplos de aplicación (Antropología aplicada)

Antropología cultural Antropología del desarrollo

Antropología arqueológica Gestión de recursos culturales
Antropología biológica o física Antropología forense
Antropología lingüística Estudio de la diversidad lingüística en las aulas

LA ANTROPOLOGÍA Y OTROS de una multitud de naciones y culturas. La antropología

CAMPOS ACADÉMICOS valora el conocimiento local, la diversidad de visiones
del mundo o cosmovisiones, y las filosofías alternativas.
Como ya se ha indicado antes, una de las principales La antropología cultural y lingüística en particular pro-
diferencias entre la antropología y las otras disciplinas porcionan una perspectiva comparativa y no elitista de
que estudian a las personas es el holismo, la combinación las formas de expresión creativa, incluidos el lenguaje, el
exclusiva en la antropología de las perspectivas biológi- arte, la narrativa, la música y la danza, vistos en su con-
ca, social, cultural, lingüística, histórica y contemporá- texto social y cultural.
nea. Paradójicamente, aunque distintiva de la antropolo-
gía, esta amplitud la vincula a su vez con muchas otras Antropología cultural y sociología
disciplinas. Las técnicas utilizadas para fechar fósiles y
artefactos le han llegado a la antropología de la física, la La antropología cultural y la sociología comparten su
química y la geología. Dado que junto con los huesos interés en las relaciones, la organización y el comporta-
humanos y los artefactos se encuentran restos de anima- miento sociales. Sin embargo, surgen importantes dife-
les y plantas, los antropólogos colaboran con los botáni- rencias entre estas disciplinas a partir de los tipos de
cos, zoólogos y paleontólogos. sociedades que cada una de ellas ha estudiado tradicio-
En tanto que disciplina tanto humanística como cien- nalmente. Inicialmente los sociólogos centraron su enfo-
tífica, la antropología se halla vinculada a muchos otros que en el occidente industrial; los antropólogos en las
campos académicos. La antropología es una ciencia: un sociedades no industriales. Para enfrentarse a estos dis-
«campo sistemático de estudio o cuerpo de conocimiento tintos tipos de sociedades se desarrollaron diferentes mé-
que intenta, a través de la experimentación, la observa- todos de recolección y de análisis de datos. Para los es-
ción, y la deducción, dar explicaciones fiables de un fe- tudios a gran escala y de sociedades complejas, los
nómeno, con referencia al mundo material y físico» sociólogos dependieron de cuestionarios y de otros me-
(Webster’s New World Encyclopedia 1993, p. 937). Clyde dios de recolectar masivamente datos cuantificables. Du-
Kluckhohn (1994, p. 9) definió la antropología como «la rante muchos años, las técnicas estadísticas y de mues-
ciencia de las similitudes y diferencias humanas». Su treo han sido fundamentales en sociología, mientras que
afirmación acerca de la necesidad de dicha ciencia toda- la preparación en estadística ha sido menos común a la
vía es válida: «La antropología proporciona una base antropología (aunque esto está cambiando a medida que
científica para abordar el dilema crucial del mundo ac- los antropólogos trabajan cada vez más en sociedades
tual: ¿cómo gentes de apariencia diferente, lenguas mu- modernas).
tuamente ininteligibles, y formas de vida distintas convi- Los etnógrafos tradicionales estudiaban poblaciones
ven juntas en paz?» (p. 9). La antropología ha compilado pequeñas, ágrafas (sin escritura) y se apoyaban en méto-
un impresionante cuerpo de conocimientos que este tex- dos apropiados a tal contexto. «La etnografía es un pro-
to intenta encapsular. ceso de investigación en el que el antropólogo realiza un
La antropología tiene también unos vínculos estre- estrecho seguimiento observando, registrando y partici-
chos con las humanidades que incluyen el estudio de pando en la vida cotidiana de otra cultura —una expe-
idiomas, la literatura comparada, los clásicos, el folclore, riencia etiquetada como el método del trabajo de cam-
la filosofía y las artes. La etnomusicología, que estudia po— y luego escribe informes sobre esa cultura, poniendo
las formas de expresión musical sobre una base de escala énfasis en la descripción detallada» (Marcus y Fischer
mundial, está estrechamente relacionada con la antropo- 1986, p. 18). Un método clave descrito en esta cita es la
logía. También lo está el folclore, es decir, el estudio sis- observación participante: tomar parte en los hechos que
temático de cuentos, mitos y leyendas de diversas cultu- uno observa, describe, y analiza.
ra. Podría incluso argumentarse que la antropología se En muchas áreas y temas se está produciendo una
encuentra entre los campos de estudio más humanistas convergencia entre la antropología y la sociología. A me-
por su estricto respeto de la diversidad humana. Los dida que crece el moderno sistema mundial, los sociólo-
antropólogos escuchan, compilan y representan las voces gos realizan trabajos de investigación en países del Tercer
18 PARTE 1 Las dimensiones de la antropología

Mundo y en lugares que antaño se encontraban casi exclu-

sivamente en la órbita de la antropología. Del mismo ENTENDIÉNDONOS A NOSOTROS MISMOS
modo, ante la expansión de la industrialización, muchos
antropólogos trabajan en sociedades industriales, donde
estudian temas muy diversos que incluyen el declive
rural, la vida en el interior de la ciudad, y el papel de los
C uánto sabríamos sobre el comportamiento, el
pensamiento y los sentimientos humanos si sólo
estudiáramos nuestra especie? ¿Qué pasaría si toda
medios de comunicación de masas en la creación de pa- nuestra comprensión del comportamiento humano
trones culturales nacionales. Antropólogos y sociólogos se basara en el análisis de cuestionarios rellenados
comparten también un interés en los temas de la raza, la por estudiantes universitarios de Oregón? Una pre-
etnicidad, la clase social, el género, y las relaciones de gunta radical pero que debería hacerte pensar sobre
poder en las sociedades modernas, incluidas la Unión la base de nuestras afirmaciones sobre cómo son los
Europea, Canadá, Japón o Estados Unidos. humanos. La perspectiva transcultural es una de las
razones fundamentales por las que la antropología
nos ayuda a comprendernos a nosotros mismos. Una
Antropología y psicología cultura no puede decirnos todo lo que necesitamos
Al igual que los sociólogos y los economistas, la mayoría saber sobre lo que significa ser humano. Antes ya
de los psicólogos realizan sus trabajos de investigación vimos cómo influyen las fuerzas culturales en nues-
en su propia sociedad. La antropología aporta, una vez tro crecimiento físico. La cultura también guía nues-
más, los datos transculturales. Las afirmaciones sobre la tro crecimiento emocional y cognitivo y ayuda a de-
psicología «humana» no pueden basarse únicamente en terminar los tipos de personalidades que tenemos
el comportamiento observado en un solo tipo de socie- como adultos. Entre las disciplinas académicas, la
dad. El área de la antropología cultural conocida como antropología figura como el campo que proporciona
antropología psicológica estudia la variación en los ras- la prueba transcultural. ¿Cómo nos afecta la televi-
gos psicológicos entre culturas. Las sociedades infunden sión? Para responder a esa pregunta hay que estu-
valores diferentes entrenando a los niños de forma dife- diar no sólo la Norteamérica de 2006 sino algún otro
rente. Las personalidades adultas reflejan las prácticas de lugar —y quizá también alguna otra época (como
una cultura en la crianza de los niños. Brasil en la década de los ochenta; véase Kottak
Bronislaw Malinowski, uno de los primeros en contri- 1990b). La antropología se especializa en el estudio
buir al estudio transcultural de la psicología humana, se de la variación humana en el espacio y en el tiempo.
hizo célebre por su trabajo de campo entre los isleños

trobriandeses del Pacífico Sur. Estos

isleños trazan su parentesco matrili-
nealmente. Se consideran emparen-
tados con la madre y sus parientes,
no con el padre. El pariente que dis-
ciplina al niño no es el padre, sino el
hermano de la madre, el tío mater-
no. Uno hereda de su tío y no de su
padre. Los trobriandeses muestran
un notable respeto hacia su tío, con
quien un muchacho suele tener una
relación fría y distante. Por el con-
trario, la relación trobriandesa entre
padre e hijo es amistosa y afectiva.
El trabajo de Malinowski entre
los trobriandeses sugirió modifica-
ciones en la famosa teoría freudiana
de la universalidad del complejo de
Edipo (Malinowski 1927). Según
Freud (1918/1950), los muchachos
en torno a los cinco años pasan a
sentirse sexualmente atraídos por la
madre. El complejo de Edipo se re-
suelve, dice Freud, cuando el niño
FIGURA 1.2 Localización de las islas Trobriand. supera sus celos sexuales de, y se
identifica con, su padre. Freud vivió
en una Austria patriarcal de finales
del siglo XIX y principios del XX, un
 Capítulo 1 ¿Qué es la antropología? 19

entorno social en el que los padres eran figuras fuerte- ciones (Ember y Ember 1996). Por ejemplo, en una mues-
mente autoritarias. El padre austriaco era la figura pri- tra a escala mundial de sociedades, el antropólogo John
maria de autoridad para el niño y el compañero sexual Whiting (1964) descubrió una fuerte asociación (pero no
de la madre, pero en las Trobriand el padre tenía sólo el al cien por cien) o correlación entre una dieta baja en
rol sexual. proteínas y un tabú de relaciones sexuales postparto pro-
Si como defendía Freud, el complejo de Edipo crea longado: una prohibición de que los cónyuges manten-
siempre una distancia social basada en los celos hacia el gan relaciones sexuales durante un año o más tras el na-
compañero sexual de la madre, esto se habría dado en las cimiento de un bebé.
Trobriand y no se daba. Malinowski llegó a la conclusión Las leyes y las asociaciones estadísticas explican me-
de que la estructura de autoridad influía más en la rela- diante la relación del explicandum (por ejemplo, el tabú
ción padre-hijo que los celos sexuales. Como muchos de relaciones sexuales postparto) con una o más varia-
antropólogos posteriores, Malinowski mostró que la psi- bles (p. e. una dieta baja en proteínas). También quere-
cología individual depende de su contexto cultural. Los mos saber por qué existen esas correlaciones. ¿Por qué las
antropólogos continúan proporcionando perspectivas sociedades con dietas bajas en proteínas tienden a tener
transculturales a las proposiciones psicoanalíticas (Paul tabúes de relaciones sexuales postparto prolongados?
1989), así como sobre cuestiones de psicología experi- Los científicos formulan teorías para explicar las correla-
mental y cognitiva. ciones observadas.
Una teoría es un marco explicativo que nos ayuda a
entender el por qué (de la existencia de algo). Volviendo
CIENCIA, EXPLICACIÓN Y al tabú de las relaciones sexuales postparto, ¿por qué lo
COMPROBACIÓN DE HIPÓTESIS desarrollarían las sociedades con una dieta baja en pro-
teínas? La teoría de Whiting es que el tabú es adaptante;
Un rasgo clave de la antropología es que tiene una di- ayuda a la supervivencia y reproducción de la gente en
mensión transcultural y comparativa. Como se ha seña- ciertos entornos. Al contar con dietas en las que las pro-
lado antes, la etnología se apoya en los datos etnográficos teínas son muy escasas, los bebés pueden desarrollar una
(e incluso arqueológicos) para comparar y contrastar, y enfermedad denominada síndrome de kwasiorkor. Sin
para hacer generalizaciones sobre, sociedades y culturas. embargo, si la madre retrasa su siguiente embarazo, su
En su cometido científico, la etnografía intenta identificar actual bebé, al prolongar la lactancia, puede tener más
y explicar las diferencias y similitudes culturales, com- oportunidades de sobrevivir. Whiting sugiere que los
probar hipótesis, y construir una teoría para reforzar padres podrían haberse dado cuenta de forma consciente
nuestra comprensión de cómo funcionan los sistemas o inconsciente de que tener otro hijo demasiado pronto
sociales y culturales. podría poner en peligro la supervivencia del primero,
En su artículo de 1996 titulado «Science in Anthropo- por lo que habrían decidido abstenerse de mantener re-
logy», Melvin Ember y Carol R. Ember resaltan un rasgo laciones sexuales durante más de un año tras el naci-
clave de la ciencia como forma de ver el mundo: la cien- miento del primer bebé. Cuando tal abstinencia se insti-
cia reconoce la provisionalidad y la incertidumbre de tucionaliza, se espera que todos respeten el tabú.
nuestro conocimiento y comprensión. Los científicos se Una teoría es algo más complejo que una asociación;
esfuerzan por mejorar la comprensión poniendo a prue- se trata de un marco explicativo que contiene una serie
ba hipótesis, que son explicaciones sugeridas de cosas y de afirmaciones. Una asociación simplemente establece
hechos. En la ciencia, comprensión significa explicación- una relación observada entre dos o más variables conoci-
mostrar cómo y por qué aquellos que ha de comprender- das. Por el contrario, hay partes de una teoría que pue-
se (el explicandum) está relacionado con otras cosas de den ser difíciles o imposibles de observar o de conocer
alguna manera conocida. Las explicaciones dependen de directamente. Por ejemplo, con la teoría de Whiting sería
asociaciones y teorías. Una asociación es una relación difícil de determinar si la gente ha desarrollado el tabú
observada entre dos o más variables medidas. Una teoría de mantener relaciones sexuales porque reconocían que
es algo más general que sugiere o implica asociaciones y con ello se darían más posibilidades de supervivencia a
que intenta explicarlas (Ember y Ember 1997). los bebés. Habitualmente, algunos de los elementos de
Por ejemplo, una cosa o un hecho como la congelación una teoría son inobservables (al menos en el momento
del agua se explica si ilustra un principio general o aso- presente). De modo opuesto, las asociaciones estadísticas
ciación. La afirmación de que el agua se solidifica a cero se basan completamente en observaciones (Ember y Em-
grados centígrados es una afirmación de una asociación ber 1997).
entre dos variables: el estado del agua (líquido frente a Si se comprueba y se puede replicar de forma repetida
sólido) y la temperatura del aire. La verdad del principio una asociación, ésta puede considerarse probada. La teo-
se confirma con observaciones repetidas (en ciencias físi- ría, por el contrario, no se pueden probar. Aunque haya
cas, tales explicaciones se denominan «leyes»). Las expli- muchas evidencias que las apoyen, su verdad no está
caciones basadas en asociaciones constantes nos permi- establecida con certeza. Muchos de los conceptos e ideas
ten entender el pasado y predecir el futuro. de la teorías no son directamente observables ni verifica-
En ciencias sociales, las asociaciones suelen estable- bles. Por tanto, los científicos pueden intentar explicar
cerse de forma probabilística: dos o más variables tienden cómo se comporta la luz postulando que ésta consiste en
a estar relacionadas de forma predecible, pero hay excep- «fotones», que no pueden ser observados, ni siquiera con
20 PARTE 1 Las dimensiones de la antropología

demostrado su falsedad son aceptadas (al menos por el

momento) porque las evidencias disponibles parecen
respaldarlas.
¿Qué es una evidencia aceptable de que una explica-
ciones probablemente verdadera? Los casos selecciona-
dos personalmente por un investigador (ilustrando la
selección sesgada por el investigador) no pueden propor-
cionar una prueba aceptable de una hipótesis o teoría.
(Imaginemos que Whiting ha peinado la literatura etno-
gráfica y ha optado por citar solamente a aquellas socie-
dades que respaldaban su teoría). Idealmente, la com-
probación de hipótesis debería hacerse utilizando una
muestra de casos seleccionados al azar de un universo
estadístico. (Así lo hizo Whiting al elegir su muestra
transcultural.) Las variables relevantes deberían ser me-
didas de forma fiable, y la fortaleza y significancia de los
resultados debería evaluarse utilizando métodos estadís-
ticos legítimos (Bernard 1994).

ENTENDIÉNDONOS A NOSOTROS MISMOS

■ La deformación corporal de este niño se debe a una falta de
proteínas. Este estado se denomina kwasiorkor y el nombre procede
de una palabra africana que significa «uno-dos». Hace referencia a la L a ciencia es una poderosa herramienta para en-
tendernos a nosotros mismos. Acertadamente, la
ciencia no es ni rígida ni dogmática; los científicos
práctica, en algunas sociedades, del destete abrupto de un bebé
cuando nace un segundo. Sin leche materna, el primero puede reconocen la provisionalidad e incertidumbre del
quedarse sin fuente alguna de proteínas. conocimiento y de la comprensión, que es lo que
ellos tratan de mejorar y reforzar. Trabajando para
confirmar leyes, afinar teorías, y proporcionar expli-
el microscopio más potente. El fotón es un «constructo caciones precisas, los científicos se esfuerzan por ser
teórico», algo que no puede verse ni verificarse directa- objetivos. La ciencia se apoya en métodos no ten-
mente (Ember y Ember 1997). denciosos, como el muestreo al azar, técnicas analí-
¿Por qué preocuparnos de las teorías si no podemos ticas imparciales, y pruebas estadísticas normaliza-
verificarlas? Los Ember sugieren que el principal valor das. No obstante, la objetividad completa es
de una teoría es la promoción de nuevo conocimiento. imposible. Siempre hay prejuicios del observador, es
Una teoría puede sugerir patrones, conexiones o relacio- decir, la presencia del científico y de sus herramien-
nes que podrían confirmarse con nuevas investigaciones. tas y métodos, siempre afecta al resultado de un
La teoría de Whiting, por ejemplo, sugiere hipótesis para experimento, una observación o un análisis. Con su
que las prueben investigadores futuros. Puesto que la misma presencia, el antropólogo influye sobre la
teoría propone que el tabú postparto es adaptante bajo gente y las condiciones sociales que estudia, tal
ciertas condiciones, podría sostenerse la hipótesis de que como lo hacen también los investigadores mediante
ciertos cambios llevarían a la desaparición del tabú. Por encuestas cuando construyen sus preguntas de de-
ejemplo, al adoptar un control de la natalidad las fami- terminada manera. Los estadísticos han diseñado
lias podrían espaciar los nacimientos sin evitar las rela- técnicas para medir y controlar la tendenciosidad
ciones sexuales. Del mismo modo, el tabú también po- del observador, pero ésta no puede eliminarse por
dría desaparecer si los bebés empezaran a recibir completo. Como científicos sólo podemos esforzar-
suplementos de proteínas que reducirían la amenaza de nos por alcanzar la objetividad y la imparcialidad.
sufrir el síndrome de kwasiorkor. La ciencia, que tiene muchas limitaciones, no es en
Aunque las teorías no pueden probarse, sí pueden realidad la única forma que tenemos de entendernos
rechazarse. El método de la falsación (muestra de que una a nosotros mismos. Sin embargo, sus metas de obje-
teoría es errónea) es nuestra principal vía de evaluación tividad e imparcialidad ayudan a distinguir la cien-
de las teorías. Si una teoría es cierta, determinadas pre- cia de otras formas de conocimiento que son más
dicciones deberían mantenerse ante pruebas diseñadas tendenciosas, más rígidas y más dogmáticas.
para probar lo contrario. Las teorías de las que no se ha
 Capítulo 1 ¿Qué es la antropología? 21

PREGUNTAS PARA UNA REFLEXIÓN CRÍTICA

1. ¿Qué crees que es más único de la antropología, su ho- poder. ¿Cómo han tratado los profesores de estas disci-
lismo o su perspectiva comparativa? ¿Puedes citar otras plinas de justificar o compensar estas limitaciones?
disciplinas que sean holísticas y/o comparativas?
4. Además de los ejemplos dados en este capítulo, piensa
2. ¿En qué otras áreas podría realizar aportaciones el enfo-
en otros problemas o temas del mundo moderno a los
que biocultural de la antropología con respecto a sus
que podría hacer contribuciones la antropología apli-
temas y debates de actualidad? ¿Sería la sexualidad una
cada.
de ellas?
3. El autor ha señalado que muchas otras disciplinas se 5. ¿Qué otras teorías, como las definidas aquí, utilizas de
ven limitadas por centrarse en las elites y en la gente con forma rutinaria para comprender el mundo?
 Educación para el lucro, Educación para la
libertad

NOTA DEL EDITOR: La mayor parte del trabajo de desarrollo de la autora se realizó en la India, y
ella proporciona un análisis de los problemas educativos de la India en The Clash Within:
Democracy, Religious Violence y India’s Future (Harvard University Press, 2006). El manuscrito
completo del que se adaptó el siguiente artículo también incluye la discusión de varios ejemplos
de la India que, lamentablemente, se han omitido aquí debido a limitaciones de espacio. Las
cuestiones examinadas aquí se tratan con mayor detenimiento en Sin ánimo de lucro: educación
liberal y ciudadanía democrática, que será publicado por Princeton University Press en 2010.

A menudo se discute la educación en términos utilitarios de bajo nivel: ¿cómo podemos producir
personas técnicamente capacitadas que puedan conservar "nuestra" participación en el mundo

¿mercado? Con la carrera hacia la rentabilidad, los valores preciosos para el futuro de la
democracia están en peligro de perderse.

El motivo de la ganancia sugiere a los políticos más preocupados que la ciencia y la tecnología son
de crucial importancia. No debemos objetar la buena educación científica y técnica. Pero otras
habilidades, cruciales tanto para la salud de la democracia como para la creación de una cultura
mundial decente y un tipo de ciudadanía global robusta, corren el riesgo de perderse en la
agitación competitiva.

Argumentaré mi argumento buscando el contraste entre una educación para obtener ganancias y
una educación para un tipo de ciudadanía más inclusiva. Este contraste está relacionado con otro,
familiar en las discusiones sobre la justicia global y la ciudadanía global, entre dos concepciones
del desarrollo: la antigua concepción estrechamente económica del desarrollo y la noción más rica
e inclusiva del "desarrollo humano". incluso por los mejores practicantes del enfoque de
desarrollo humano tiende a enfocarse en habilidades básicas comercializables. Descuida las
habilidades humanísticas del pensamiento crítico y la imaginación que son tan cruciales si la
educación es realmente para promover el desarrollo humano, en lugar de simplemente el
crecimiento económico y la adquisición individual. ¿Cómo sería una educación para el desarrollo
humano y en qué se diferenciaría de una educación para el enriquecimiento económico?

Educación para el enriquecimiento económico. ¿Qué tipo de educación sugiere el viejo modelo de
desarrollo? La educación para el enriquecimiento económico necesita habilidades básicas,
alfabetización y aritmética. También necesita que algunas personas tengan habilidades más
avanzadas en informática y tecnología, aunque el acceso equitativo no es terriblemente
importante: una nación puede crecer muy bien mientras que la población rural pobre sigue siendo
analfabeta y sin recursos informáticos básicos.
Dada la naturaleza de la economía de la información, las naciones pueden aumentar su producto
nacional bruto sin preocuparse demasiado por la distribución de la educación, siempre que creen
una élite tecnológica y empresarial competente.

Después de eso, la educación para el enriquecimiento necesita, tal vez, una familiaridad muy
rudimentaria con la historia y con los hechos económicos, por parte de las personas que van a
superar la educación primaria en primer lugar, que probablemente sean relativamente pequeños.
élite. Pero se debe tener cuidado para que la narrativa histórica y económica conduzca a un
pensamiento crítico serio sobre la clase, sobre si la inversión extranjera es realmente buena para
la población rural pobre, sobre si la democracia puede sobrevivir cuando se obtienen tan grandes
desigualdades en las oportunidades básicas de vida. Por lo tanto, el pensamiento crítico no sería
una parte muy importante de la educación para el enriquecimiento económico, y no lo ha sido en
los estados que han perseguido este objetivo sin descanso. La libertad mental del estudiante es
peligrosa, si lo que se quiere es un grupo de técnicos dóciles técnicamente capacitados para llevar
a cabo los planes de las élites que apuntan a la inversión extranjera y el desarrollo tecnológico. La
historia puede ser esencial, pero los educadores de enriquecimiento no querrán una historia que
se centre en las injusticias de clase, casta, género y pertenencia etnoreligiosa, porque eso
provocará un pensamiento crítico sobre el presente

¿Qué pasa con las artes y la literatura? Una educación para el enriquecimiento tendrá, en primer
lugar, desprecio por estas partes de la capacitación de un niño, porque no conducen al
enriquecimiento. Por esta razón, en todo el mundo, los programas en artes y humanidades, en
todos los niveles, están siendo cortados a favor del cultivo de lo técnico. Pero los educadores para
el enriquecimiento harán más que ignorar las artes: les temerán. Una simpatía cultivada y
desarrollada es un enemigo particularmente peligroso de la obtusión, y la obstinación moral es
necesaria para llevar a cabo programas de enriquecimiento que ignoren la desigualdad. Los
artistas nunca son los servidores confiables de ninguna ideología, ni siquiera una básicamente
buena. Siempre le piden a la imaginación que vaya más allá de sus límites habituales, que vea el
mundo de nuevas maneras. Entonces, los educadores para el enriquecimiento harán campaña
contra las humanidades y las artes como ingredientes de la educación básica.

Educación para el desarrollo humano La educación para el desarrollo humano es una idea muy
amplia. Incluye muchos tipos de cultivo que son pertinentes para el desarrollo personal del
estudiante. No se trata simplemente de ciudadanía, incluso cuando la ciudadanía es ampliamente
entendida. Sin embargo, en lo que sigue, me centraré en el objetivo de producir ciudadanos del
mundo decentes que puedan comprender los problemas globales a los que responden esta y otras
teorías de la justicia y que tengan la competencia práctica y los incentivos motivadores para hacer
algo al respecto. esos problemas ¿Cómo, entonces, produciríamos tales ciudadanos?

Una educación para el desarrollo humano como

La ciudadanía global responsable tiene un doble propósito. Primero, debe promover el desarrollo
humano de los estudiantes. En segundo lugar, debe promover en los estudiantes una comprensión
de los objetivos del desarrollo humano para todos, como objetivos inherentes a la idea misma de
una sociedad decente, mínimamente justa, y debe hacerlo de tal manera que cuando estén
facultados para tomar decisiones políticas, fomentarán estas capacidades para todos, no solo para
ellos mismos. Tal educación comenzará a partir de la idea de igual respeto para todos los seres
humanos y el mismo derecho de todos a una gama de oportunidades humanas centrales, no solo
en la propia nación, sino en todas partes del mundo. Por lo tanto, tiene un componente igualitario
y crítico profundo desde el principio. La educación promoverá el enriquecimiento de los sentidos,
la imaginación, el pensamiento y la razón práctica del alumno, por ejemplo, y también promoverá
una visión de la humanidad según la cual todos los seres humanos tienen derecho a ese tipo de
desarrollo sobre una base de igualdad.

Sin embargo, antes de diseñar un esquema para tal educación, debemos comprender los
problemas que enfrentamos en el camino para hacer que los estudiantes sean ciudadanos
democráticos responsables que posiblemente puedan

implementar una agenda de desarrollo humano. ¿Qué tiene la vida humana que hace que sea tan
difícil sostener instituciones democráticas igualitarias y que sea tan fácil pasar a jerarquías de
varios tipos, o, peor aún, proyectos de animosidad grupal violenta? Cualesquiera que sean estas
fuerzas, es en última instancia contra ellas que la verdadera educación para el desarrollo humano
debe luchar.

Cualquier descripción del mal comportamiento humano tiene dos aspectos: el estructural /
institucional y el individual / psicológico. Existe una gran cantidad de investigaciones psicológicas
que demuestran que los seres humanos promedio se comportarán mal en ciertos tipos de
situaciones. Stanley Milgram demostró que los sujetos experimentales tienen un alto nivel de
deferencia a la autoridad. La mayoría de las personas en sus experimentos repetidos estaban
dispuestos a administrar un nivel muy peligroso y peligroso de descarga eléctrica a otra persona,
siempre que el científico superintendente les dijera que lo que estaban haciendo estaba bien,
incluso cuando la otra persona estaba gritando. ing en dolor (Zimbardo 2007). Solomon Asch,
anteriormente, demostró que los sujetos experimentales están dispuestos a ir en contra de la
clara evidencia de sus sentidos cuando todas las demás personas a su alrededor están haciendo
juicios sensoriales que están fuera del objetivo. Su investigación rigurosa y a menudo confirmada
muestra la sumisión inusual de los seres humanos normales a la presión de grupo (Zimbardo
2007). Christopher Browning (1993) ha utilizado eficazmente tanto el trabajo de Milgram como el
de Asch para iluminar el comportamiento de los jóvenes alemanes en un batallón de policía que
asesinó a judíos durante la era nazi. La influencia de la presión de los compañeros y la autoridad
sobre estos jóvenes fue tan grande, muestra, que los que no pudieron disparar a los judíos se
sintieron avergonzados de su debilidad.

Todavía otra investigación demuestra que las personas aparentemente normales están dispuestas
a participar en un comportamiento que humilla y estigmatiza si su situación se configura de cierta
manera.

ellos en un papel dominante y diciéndoles que los otros son sus inferiores. Un ejemplo
particularmente escalofriante involucra a los escolares cuyo maestro les informa que los niños con
ojos azules son superiores a los niños con ojos marrones. Se produce un comportamiento
jerárquico y cruel.

¿De qué se trata la vida humana?

¿Qué hace que sea tan difícil sostener instituciones democráticas igualitarias y que sea tan fácil
pasar a jerarquías de varios tipos?

Luego, la maestra informa a los niños que se ha cometido un error: en realidad son los niños de
ojos marrones quienes son superiores, los inferiores de ojos azules. El comportamiento jerárquico
y cruel simplemente se revierte: los niños de ojos marrones parecen no haber aprendido nada del
dolor de la discriminación (Zimbardo 2007).

Tenemos que considerar tanto el individuo como la situación. La investigación encuentra

diferencias individuales, y también se interpreta de manera plausible como una muestra de la
influencia de tendencias psicológicas humanas ampliamente compartidas. Así que, en última
instancia, debemos analizar profundamente la psicología del individuo y preguntar qué podemos
hacer para ayudar a que la compasión y la empatía prevalezcan en el choque sobre el miedo y el
odio. Pero las situaciones también importan, y las personas imperfectas sin duda actuarán mucho
peor cuando se las ubique en estructuras de ciertos tipos.

¿Cuáles son esos tipos? Investigación sugiere

varias cosas (Zimbardo 2007). Primero, las personas se comportan mal cuando no se les hace
responsables personalmente. Las personas actúan mucho peor bajo el anonimato, como parte de
una masa sin rostro, que cuando son observadas y se les hace responsables como individuos.
(Cualquiera que haya violado el límite de velocidad y luego haya disminuido la velocidad al ver un
auto de la policía en el espejo retrovisor, sabrá cuán penetrante es este fenómeno). Segundo, las
personas se comportan mal cuando nadie levanta una voz crítica. Los sujetos de Asch aceptaron el
juicio erróneo cuando todas las demás personas a las que tomaron como compañeros
experimentales coincidieron por error; pero si incluso otra persona dijo algo diferente, fueron
liberados para seguir su propia percepción y juicio. Tercero, las personas se portan mal cuando los
seres humanos sobre los que tienen poder están deshumanizados y desindividualizados. En una
amplia gama de situaciones, las personas se comportan mucho peor cuando el "otro" se
representa como un animal o con un número en lugar de un nombre.

Sin embargo, también debemos mirar por debajo de las situaciones para obtener cierta
comprensión de las fuerzas de la personalidad humana que hacen que la ciudadanía decente sea
un logro tan raro. Comprender de qué se trata el "choque interno" requiere pensar en la relación
problemática de los seres humanos con la mortalidad y la finitud, en el deseo persistente de
trascender las condiciones que son dolorosas para cualquier ser inteligente. Las experiencias más
tempranas de un bebé humano contienen una sacudida alternancia entre la completa felicidad, en
la que todo el mundo parece girar en torno a sus necesidades, y una agonizante conciencia de
impotencia cuando las cosas buenas no llegan en el momento deseado y el bebé no puede hacer
nada para Asegurar su llegada.

Los bebés son cada vez más conscientes de lo que les sucede, pero no pueden hacer nada al
respecto. La expectativa de ser atendido constantemente está unida a la ansiedad y la vergüenza
de saber que uno no es omnipotente, sino absolutamente impotente. De esta ansiedad y
vergüenza surge un deseo urgente de plenitud y plenitud que nunca se aleja por completo, por
mucho que el niño aprenda que no es más que una parte de un mundo de seres finitos
necesitados. Y este deseo de trascender la vergüenza de la falta de integridad conduce a mucha
inestabilidad y peligro moral. El tipo de mal comportamiento social con el que estoy más
preocupado aquí puede rastrearse hasta el dolor temprano del niño por el hecho de que es
imperfecto e incapaz de lograr la completa felicidad que, en ciertos momentos, se alienta a
esperar. Este dolor conduce a la vergüenza y la repulsión ante los signos de la propia imperfección.
La vergüenza y la repulsión, a su vez, con demasiada frecuencia se proyectan hacia el exterior en
grupos subordinados que pueden simbolizar convenientemente los aspectos problemáticos de la
humanidad corporal, aquellos de los cuales a las personas les gustaría distanciarse.

El otro lado del choque interno es la creciente capacidad del niño para la preocupación compasiva,
para ver a otra persona como un fin y no como un mero medio. Una de las formas más fáciles de
recuperar la omnipotencia perdida es hacer esclavos de los demás, y los niños pequeños
inicialmente conciben a los otros humanos en sus vidas como un mero medio para su propia
satisfacción. Pero a medida que pasa el tiempo, si todo va bien, sienten gratitud y amor hacia los
seres separados que apoyan sus necesidades, y así se sienten culpables por su propia agresión y
preocupación real por el bienestar de otra persona.

A medida que se desarrolla la preocupación, conduce a un deseo creciente de controlar la propia

agresión: el niño reconoce que sus padres no son sus esclavos, sino seres separados con derecho a
la vida propia. Tales reconocimientos son típicamente inestables, ya que la vida humana es un
negocio arriesgado y todos sentimos ansiedades que nos llevan a querer más control, incluido el
control sobre otras personas. Pero un buen desarrollo en la familia y una buena educación más
adelante pueden hacer que un niño sienta una verdadera compasión por las necesidades de los
demás y hacer que los vea como personas con derechos iguales a los suyos.

El resultado del choque interno es grandemente afectado no solo por estructuras situacionales,
sino también por eventos políticos externos, que pueden hacer que las personalidades de los
ciudadanos sean más o menos seguras. Al escribir sobre las tensiones religiosas en los Estados
Unidos, he documentado la forma en que períodos específicos de inseguridad política y económica
conducen a una creciente antipatía, e incluso, a veces, violencia, hacia las minorías religiosas que
parecen amenazar las preciadas estabilidades (Nussbaum 2008). Tales inseguridades hacen que
sea particularmente fácil demonizar a extraños o extranjeros, y, por supuesto, esa tendencia
aumenta enormemente cuando el grupo de extraños es visto como una amenaza directa a la
seguridad de la nación. Los educadores no pueden alterar tales eventos; sin embargo, pueden ir a
trabajar en la respuesta patológica a ellos, con la esperanza de producir una reacción más
equilibrada.

Tres habilidades de ciudadanía

Ahora que tenemos una idea del terreno en el que trabaja la educación, podemos decir algunas
cosas, bastante tentativas e incompletas, pero aún radicales en la cultura mundial actual, con
respecto a las habilidades que cultivará una buena educación. Tres valores son particularmente
cruciales para una ciudadanía global decente. El primero es la capacidad de autocrítica socrática y
pensamiento crítico sobre las propias tradiciones.
Como argumentó Sócrates, la democracia necesita ciudadanos que puedan pensar por sí mismos
en lugar de referirse a la autoridad, y que puedan razonar juntos sobre sus elecciones en lugar de
simplemente intercambiar reclamos y contrademandas.

El pensamiento crítico es particularmente crucial para una buena ciudadanía en una sociedad que
necesita enfrentarse con la presencia de personas que difieren según el origen étnico, la casta y la
religión. Solo tendremos la oportunidad de un diálogo adecuado a través de las fronteras
culturales si los ciudadanos jóvenes saben cómo participar en el diálogo y la deliberación en
primer lugar. Y solo sabrán cómo hacerlo si aprenden a examinarse a sí mismos y a pensar en las
razones por las que se inclinan a apoyar una cosa sobre otra, en lugar de, como suele suceder, ver
debate político simplemente como una forma de jactancia u obtener una ventaja para su propio
lado. Cuando los políticos traen su propaganda simplista, como los políticos en cada país tienen
una forma de actuar, los jóvenes solo tendrán la esperanza de preservar la independencia y
responsabilizar a los políticos si saben cómo pensar críticamente sobre lo que escuchan, probando
su lógica y sus conceptos e imaginando alternativas lo.

Solo tendremos la oportunidad de un diálogo adecuado

a través de las fronteras culturales si

los ciudadanos jóvenes saben cómo entablar un diálogo y deliberar en

En primer lugar, el pensamiento crítico es una disciplina que se puede enseñar como parte del
plan de estudios de una escuela, pero no se enseñará bien a menos que informe todo el espíritu
de la pedagogía de la escuela. Cada niño debe ser tratado como un individuo cuyos poderes
mentales se están desarrollando y se espera que haga una contribución activa y creativa a la
discusión en el aula. Si uno realmente respeta el pensamiento crítico, entonces respeta la voz del
niño en la planificación del plan de estudios y las actividades del día.

Consideremos ahora la relevancia de esta capacidad para el estado actual de las democracias
pluralistas modernas rodeadas por un poderoso mercado global. En primer lugar, incluso si solo
apuntamos al éxito económico, los principales ejecutivos corporativos comprenden muy bien la
importancia de crear una cultura corporativa en la que las voces críticas no sean silenciadas, una
cultura de individualidad y responsabilidad. Los principales educadores de negocios con quienes
he hablado en los Estados Unidos dicen que rastrean algunos de nuestros mayores desastres hasta
una cultura de sí, donde las ideas críticas nunca se articularon. Pero nuestro objetivo no es
simplemente el enriquecimiento. Los seres humanos son propensos a estar subordinados tanto a
la autoridad como a la presión de grupo; Para evitar atrocidades, necesitamos contrarrestar estas
tendencias produciendo una cultura de disensión individual. Asch descubrió que cuando incluso
una persona de su grupo de estudio defendía la verdad, otros la seguían. Una voz crítica puede
tener grandes consecuencias. Al enfatizar la voz activa de cada persona, también promovemos una
cultura de responsabilidad. Cuando las personas ven sus ideas como su propia responsabilidad,
también es más probable que vean sus actos como su propia responsabilidad.

La segunda habilidad clave del ciudadano democrático moderno es la capacidad de verse a sí

mismo como miembro de una nación y un mundo heterogéneos y de comprender algo de la
historia y el carácter de los diversos grupos que lo habitan El conocimiento no es garantía de buen
comportamiento, pero la ignorancia es una garantía virtual de mal comportamiento. Los
estereotipos culturales y religiosos simples abundan en nuestro mundo, y la primera forma de
comenzar a combatirlos es asegurarse de que desde una edad muy temprana los estudiantes
aprendan una relación diferente con el mundo. Deben llegar a comprender gradualmente tanto
las diferencias que dificultan la comprensión entre grupos y naciones como las necesidades e
intereses humanos compartidos que hacen que la comprensión sea esencial.

Esta comprensión del mundo favorecerá

motee el desarrollo humano solo si se infunde buscando el pensamiento crítico que se centra en
las diferencias de poder y oportunidad. La historia se enseñará con un ojo para pensar
críticamente sobre estas diferencias. Al mismo tiempo, las tradiciones y religiones de los grupos
principales en la propia cultura y en el mundo se enseñarán con el fin de promover el respeto por
los demás ciudadanos del mundo como iguales, con el mismo derecho a las oportunidades sociales
y económicas.

En términos curriculares, estas ideas sugieren que todos los ciudadanos jóvenes deben aprender
los rudimentos de la historia mundial y deben obtener una comprensión rica y no estereotipada de
las principales religiones del mundo. Luego deberían aprender a investigar con mayor profundidad
al menos una tradición desconocida, adquiriendo así herramientas que luego puedan usarse en
otros lugares. Al mismo tiempo, deben aprender sobre las principales tradiciones, la mayoría y la
minoría, dentro de su propia nación, enfocándose en la comprensión de cómo las diferencias de
religión, raza y género se han asociado con las diferentes oportunidades de vida. Todos,
finalmente, deben aprender al menos un idioma extranjero bien. Al ver que otro grupo de seres
humanos inteligentes ha cortado el mundo de manera diferente, y que toda traducción es
interpretación, le da a un joven una lección esencial de humildad cultural.

Una tarea especialmente delicada en este ámbito es la de comprender las diferencias internas de
la propia nación. Una educación adecuada para vivir en una democracia pluralista debe ser una
educación multicultural, con lo cual me refiero a una que familiarice a los estudiantes con algunos
fundamentos sobre las historias y culturas de los diferentes grupos con quienes comparten leyes e
instituciones. Estos deben incluir grupos religiosos, étnicos, sociales y de género. El aprendizaje de
idiomas, la historia, la economía y las ciencias políticas desempeñan un papel en la búsqueda de
esta comprensión, de diferentes maneras a diferentes niveles.

La tercera habilidad del ciudadano, estrechamente relacionada con las dos primeras, es lo que yo
llamo "imaginación narrativa". Es la habilidad de pensar cómo sería estar en el lugar de una
persona diferente de uno mismo, ser un lector inteligente de la historia de esa persona, y para
comprender las emociones, los deseos y los deseos que alguien tan colocado pueda tener. El
cultivo de la simpatía ha sido una parte clave de las mejores ideas modernas de educación
progresiva. La imaginación moral, siempre asediada por el miedo y el narcisismo, puede volverse
obtusa a menos que sea refinada y cultivada enérgicamente a través del desarrollo de la simpatía y
la preocupación. Aprender a ver a otro ser humano como una persona plena, en lugar de una cosa,
no es un logro automático. Debe ser promovido por una educación que refine la capacidad de
pensar acerca de cómo puede ser la vida interior de otra persona, y también de comprender por
qué uno nunca puede comprender completamente ese mundo interior, por qué cualquier persona
es siempre, hasta cierto punto , oscuro para cualquier otro.

La instrucción en literatura y artes puede cultivar la simpatía a través del compromiso con muchas
obras diferentes de literatura, música, bellas artes y danza. Se debe reflexionar sobre cuáles son
los puntos ciegos particulares del alumno y, en consecuencia, se deben elegir los textos. Todas las
sociedades en todo momento tienen sus puntos ciegos particulares: grupos dentro de su cultura,
así como en el extranjero, que son especialmente susceptibles de ser tratados con ignorancia y
obtusamente Se pueden elegir obras de arte para promover la crítica de este obtuso y para ayudar
a desarrollar una visión más adecuada de lo invisible. A través de la imaginación, somos capaces
de obtener una especie de comprensión de la experiencia de otro grupo o persona que es muy
difícil de alcanzar en la vida diaria, especialmente cuando nuestro mundo ha construido
separaciones agudas entre grupos y las sospechas hacen que encuentro difícil A través de una
instrucción cuidadosamente elaborada en artes y humanidades, necesitamos poner a los
estudiantes en contacto con cuestiones de género, raza, etnia y experiencia y comprensión
interculturales. Esta instrucción artística puede y debe estar vinculada a la instrucción del
"ciudadano del mundo", ya que las obras de arte son con frecuencia una forma invaluable de
comenzar a comprender los logros y sufrimientos de una cultura diferente de la propia.

Aprender a ver a otro ser humano como una persona plena, en lugar de una cosa, no es un logro
automático. Hay un punto adicional sobre lo que las artes hacen por el espectador. Al generar
placer en conexión con actos de subversión y crítica cultural, las artes producen un diálogo
duradero e incluso atractivo con los prejuicios del pasado, en lugar de uno cargado de miedo y
actitud defensiva. El entretenimiento es crucial para la capacidad de las artes de ofrecer
percepción y esperanza. No es solo la experiencia del artista, entonces, lo que es tan importante
para la democracia; es la forma en que el rendimiento ofrece un lugar para explorar problemas
difíciles sin paralizar la ansiedad.

Educación democrática contra las cuerdas

¿Cómo están las habilidades de ciudadanía hoy? La educación del tipo que recomiendo está yendo
razonablemente bien en la parte de artes liberales de los planes de estudio de las universidades
estadounidenses. Sin embargo, por el contrario, las capacidades de la ciudadanía están
funcionando muy mal en los años más cruciales de la vida de los niños, los años conocidos como K-
12. Aquí, las demandas del mercado global han hecho que todos se centren en los aspectos
científicos y técnicos.

competencia como las habilidades clave; Las humanidades y las artes se perciben cada vez más
como adornos inútiles que podemos eliminar para asegurarnos de que nuestra nación siga siendo
competitiva. En la medida en que son el foco de la discusión nacional, se transforman como
habilidades técnicas para ser probadas mediante exámenes cuantitativos de opción múltiple, y las
habilidades imaginativas y críticas que mentir en su núcleo generalmente se dejan de lado. En los
Estados Unidos, las pruebas nacionales ya han empeorado las cosas, como suele ocurrir con las
pruebas nacionales. La primera y la tercera capacidad de la ciudadanía no son verificables
mediante exámenes cuantitativos de opción múltiple, y la segunda está muy mal probada de esa
manera. (Además, nadie se molesta en probarlo incluso de esa manera). En general, el plan de
estudios está siendo despojado de sus elementos humanistas, y la pedagogía del aprendizaje de
memoria rige el gallinero.

Las democracias tienen grandes poderes racionales e imaginarios. También son propensos a
algunos defectos serios en el razonamiento, así como al parroquialismo, la prisa, la desidia y el
egoísmo.

La educación basada principalmente en la rentabilidad en el mercado global aumenta estas

deficiencias, produciendo una obtusidad codiciosa y una docilidad técnicamente capacitada que
amenaza la vida misma de la democracia en sí misma, y que ciertamente impide la creación de una
cultura mundial decente. Si el verdadero choque de civilizaciones es, como creo, un choque dentro
del alma individual —como la avaricia y el narcisismo luchan contra el respeto y el amor—
entonces cuando alimentan las fuerzas que conducen a la violencia y la deshumanización, y no
alimentan a las fuerzas. que conducen a culturas de igualdad y respeto, todas las sociedades
modernas están perdiendo rápidamente la batalla. Si no insistimos en la importancia crucial de las
humanidades y las artes, se irán porque no ganan dinero. Solo hacen lo que es mucho más
preciado: las humanidades y las artes hacen un mundo en el que vale la pena vivir, personas que
pueden ver a otros seres humanos como iguales y naciones que pueden superar el miedo y la
sospecha a favor de debate comprensivo y razonado.
La globalización e identidad
Manuel Castells. Profesor de Sociología y Planificación Urbana y Regional de la Universidad de
California, Berkeley

En las últimas décadas dos procesos paralelos han coexistido a nivel mundial: la globalización, por una parte, y la reafirmación de
diferentes identidades culturales, por el otro. Ambos procesos están relacionados entre sí, como la homogeneización cultural, que por
lo general está vinculado a la globalización implica una amenaza a las culturas locales, a las identidades específicas. Así surge el
temor de perder las referencias culturales que definen a las personas y por lo tanto los conflictos y demandas en torno a identidades
locales o regionales. En este doble proceso de las políticas de los Estados-nación, que en muchos casos rigen identidades distintas en
el mismo marco estatal, han tenido mucho que ver. Por lo que el Estado-nación no se convierta en un “estado fallido”, una tarea
civilizadora es necesario que legitima estas identidades.

En primer lugar, me gustaría agradecer al Instituto de la unificación, la homogeneización cultural del mundo como
Europeo del Mediterráneo por permitirme exponer los una crítica de este proceso; por el otro, la idea de que los
resultados de mi investigación y mi teoría acerca de la particularismos, y en algunos ideologías también los atavismos
relación entre globalización e identidad, que me acerco de identidad histórica, será superada con el fin de fusionar en
principalmente como un problema de relaciones una especie de cultura universal indiferenciada en la que vamos
institucionales y políticos . Permítanme señalar el a culturalmente aceptarnos como una sola cultura ligada a la
contenido del artículo antes de desarrollar en detalle: se especie humana.
basa en la experiencia empírica, hemos observado que en
los últimos quince años, el desarrollo del proceso de De este modo, tanto en los aspectos positivos y negativos,
globalización ha coexistido con una reafirmación de tanto en la visión de una búsqueda de una nueva cultura
diferentes identidades culturales: religión, su nacionalidad universalista por encima de los valores de identidad y en el
, étnica, territorial, de género y otras identidades temor de una imposición de una homogeneización cultural que
específicas. a veces se llama, creo que sin ella, americanización, en ambos
sentidos, la idea es que las identidades específicas terminaron
y que éstos son atavismos históricos. Esta declaración,
Los dos procesos se llevan a cabo al mismo tiempo. En vinculado a la globalización, al desarrollo económico, al final no
mi opinión, no es simplemente una coincidencia histórica, es más que una continuación de lo que han sido los dos
sino más bien existe una relación sistémica. Esto, en principales racionalismo en que se fundamenta cultural e
principio, no es tan obvio, porque en algún momento surge la ideológicamente el mundo contemporáneo: el racionalismo
idea de que la globalización requiere también una cultura liberal y el racionalismo marxista. Los dos se basan en el
global, cosmopolita, y en este punto surgen diferentes rechazo de la histórica, religiosa o étnica
puntos de vista: por un lado, lo que habla
90 La globalización y la identidad Manuel Castells

construcción de identidades con el fin de afirmar la una identidad nacional entendida como
prevalencia de un nuevo ideal: la del ciudadano del mundo o Estado-nación es del 38%, y el resto - por lo tanto,
de la Homo Sovieticus, con diferentes tipos de relación pero la primera mayoría - se consideran en primer lugar
superando cualquier distinción considerada artificial, como una identidad local o regional. En esta base
ideológica, manipulados, y así sucesivamente. Subrayo esto de datos, Cataluña o el País Vasco aparecen como
porque en la actualidad es la ideología dominante en nuestra una identidad regional. Por otra parte, cuando se
sociedad y, sobre todo, en Europa. Es la ideología desglosa por zonas geográficas del mundo, el área
racionalista en el enfoque liberal y marxista dual. Es una donde la identidad regional primaria es más alta -
ideología que considera que las identidades son alcanzando el 61% de todas las identidades - es,
probablemente, el discurso fundamentalista sospechoso, de hecho, el sur de Europa. Este es sólo un
peligroso y,: ya ​sea religiosa, nacional o étnico. ejemplo que ilustra la necesidad de iniciar por
primera vez de esta observación: la persistencia de
la fuerza de estas identidades. Sin embargo,
Empíricamente se ha demostrado - tenemos muchas fuentes también hay que partir de algo más que la
diferentes encuestas desarrolladas en el transcurso del tiempo en combinación de una globalización en la que los
los campos universitarios - que hay una persistencia de las procesos de generación de poder, la riqueza y la
identidades y culturalmente construyen las identidades como información son globales, y de una identidad en la
elemento fundamental de significado para las personas. La principal que los procesos de construcción de significados
fuente de estos datos es la Encuesta Mundial de Valores, impulsado son específicos de las culturas e identidades.
principalmente por el profesor Ronald Inglehart, de la Universidad de
Michigan, que durante mucho tiempo ha demostrado tanto la
persistencia y transformación de esas identidades.

Los problemas son globales, no se gestionan desde el

Hay una persistencia de las identidades y las ámbito nacional, y una crisis de la capacidad de
identidades culturalmente construidas como un representación de un mundo de la pluralidad cultural surge
elemento fundamental de significado para las personas siempre hay una estructuración de este estado en torno a
principios plurales que son una fuente de identidad. Este es
el tema que quisiera examinar a fondo aquí, pero creo que
Como preámbulo, me gustaría hacer referencia a los datos siempre es útil saber dónde nos dirigimos antes de comenzar
analizados por el profesor Pipa Norris, de la Universidad de a emprender un camino relativamente complejo.
Harvard, utilizando información de la Encuesta Mundial de
Valores en la comparación entre las identidades en el mundo,
ámbito nacional, regional o local y en la comparación de estas En primer lugar, vamos a empezar con el más fácil y
identidades con las identidades cosmopolitas o identidades de recordamos que la globalización no es una ideología, sino más
género humano en general. En los datos correspondientes a bien un proceso de estructuración objetivo del conjunto de la
las dos oleadas de análisis en los años 1990 tempranos y economía, sociedades, instituciones y culturas y, en concreto,
tardíos, Pipa Norris estima que a nivel mundial, el porcentaje vamos a empezar por recordar que la “globalización” no quiere
de los que se consideran principalmente los ciudadanos del decir que todo es un conjunto indiferenciado de procesos.
mundo, es decir, cosmopolita, es del 13%; la de aquellos que Estamos hablando de la globalización, por ejemplo, en
se consideran principalmente de economía, para referirse a un tipo de economía que tiene la
capacidad de operar como una
Quaderns de la Mediterrània 14, 2010: 89-98 91

unidad en tiempo real sobre una base diaria. En otras palabras, de puede modelos clásicos, pero el Sky Channel en Inglaterra
que la economía es global, pero no toda la economía es global, que se adapta a la tradición británica. Cielo en la India produce
esta economía tiene la capacidad de trabajar de acuerdo a sus en hindú en el norte de la India y en tamil en Madrás y con
actividades básicas. ¿Cuáles son estas actividades básicas? La personajes locales; y el cielo en el sur de China produce en
capital, los mercados financieros. Los mercados financieros son cantones y con historias locales. Por el contrario, en Beijing
interdependiente mundial, ya sea en las economías de mercado o y en el norte de China lo hace en mandarín y con historias
economías capitalistas si el capital es global. La economía en su diferentes. En otras palabras, la fórmula, el negocio, la
núcleo es global. Es más interdependiente y es global en el estrategia es de comunicación global, la relación es,
comercio internacional, que ocupa un lugar cada vez más central y obviamente, con cultivos específicos, las identidades,
decisivo en las economías de todo el mundo; es global en la porque de lo contrario nadie vendería, nadie difundir su
producción de bienes y servicios, pero no todo es global, sólo el información.
núcleo de la economía es global. A modo de ilustración, la fuerza
de trabajo no es en su mayoría global. Las compañías
multinacionales y sus redes auxiliares sólo se emplean alrededor
de doscientos millones de trabajadores. Esto parece mucho, pero El calentamiento global y los mecanismos para evitar que
en realidad, en comparación con una fuerza de trabajo mundial de son un bien común global y, por lo tanto, todos los tratados
tres mil millones de dólares, no es nada. Sin embargo, estos ambientales y dispositivos para el control del medio
doscientos millones de dólares en estos cincuenta y tres mil ambiente son bienes públicos globales
compañías multinacionales representan el 40% del producto bruto
mundial y dos terceras partes del comercio internacional. Por lo
tanto, lo que ocurre en este sistema de producción condiciones de Hasta cierto punto, por lo tanto, la idea es que
todas las economías. este proceso de globalización ha existido y que, por
otra parte, se ha desarrollado en un conjunto de
instituciones internacionales que representan un
papel cada vez más importante en el manejo de
problemas. La noción de bienes públicos globales
La ciencia y la tecnología, la base del crecimiento de la que requieren una gestión global como el medio
riqueza y el poder militar y también de los estados y países, ambiente, por ejemplo, se ha desarrollado. A pesar
son globales; que están estructurados a nivel mundial. Son de que la administración Bush ha dicho que no cree
redes de ciencia y tecnología que se constituyen en todo el en los informes de los expertos, las voces son
mundo con nodos más o menos importantes, pero son las unánimes en afirmar que existe el calentamiento
redes globales. La comunicación es primordialmente global. global. Lo que todavía no sabemos es cuánto, cómo
Global en los controles financieros y tecnológicos de la y cuándo, pero sí sabemos que tal advertencia
comunicación. Siete grandes grupos de comunicación existe. El calentamiento global y los mecanismos
controlan la producción de un 50% del material o de noticias para evitar que son un bien común global y, por lo
audiovisuales de difusión. Esto no quiere decir que toda la tanto, todos los tratados ambientales y dispositivos
cultura de este medio está globalizado. No, lo que pasa es para el control del medio ambiente son bienes
tanto un proceso de globalización de los negocios y la públicos globales.
gestión de la información, si bien especificado y localizada
en cada cultura. Para citar un ejemplo, Murdoch produce
telenovelas estadounidense de acuerdo con la American
Si alguien tenía alguna duda de la existencia de una
interrelación de los problemas de salud en el mundo, el
síndrome respiratorio agudo epi-
92 La globalización y la identidad Manuel Castells

demia después del SIDA nos recuerda hasta qué punto el llamado Norte hay una mayor proporción de personas y
vivimos en un planeta donde, si los pobres se enferman, los actividades en la red, sino también en el sur hay centros en esta red
ricos también se enferman. Canadá protestó porque estaba desvinculado de sus propias sociedades. Y este tipo de
incluido en la lista de países contaminados y dijo “soy rico”, globalización excluyente recientemente ha sido cuestionada por la
pero la respuesta fue “sí, pero también están opinión pública. Lo que sucede en este tipo de globalización? Los
contaminados.” Por lo tanto, aparte de la política interna de principales sectores de muchas sociedades se dejan al margen de
la ONU sobre el tema, lo que parece claro es que la relación este proceso de la globalización, mientras que otros se benefician
de interdependencia va más allá de lo que era simplemente de ella extraordinariamente. No se puede afirmar que la
la relación entre naciones y países. Esta globalización tiene globalización es como toda una negativa o positiva. Depende de
una infraestructura tecnológica que no es la causa de la cuándo, dónde, cómo y para quién se evalúa, porque a veces puede
globalización. Las causas de la globalización son las ser positivo en las esferas económica, pero negativo en el medio
estrategias económicas, el desarrollo cultural y la creación ambiente, por ejemplo. No obstante, en cualquier caso, lo que ha
de mercados. Estas son las principales causas, pero sin ocurrido es que los estados, con el fin de gestionar la globalización e
esta infraestructura tecnológica que no habrían existido. En intervenir en ella, son los que realmente han alentado. No es cierto
otras palabras, el capital financiero siempre ha sido global: que las empresas multinacionales son los globalizadores. Desde el
puede transferir miles de millones de euros en tan sólo unos punto de vista empírico, los globalizadores han sido los
segundos de una inversión a otra, y esta capacidad de estados-nación, que han liberalizado y desregulado, mientras que
comunicación y la construcción de sistemas de información no hubo la estructura tecnológica para desarrollar esa globalización.
es tecnológica y actual. Por esta razón, la globalización En otras palabras, la globalización del capital o el comercio
actual no es la misma que las globalizaciones anteriores, ya internacional no sólo depende de la existencia de la tecnología o
que se basa en tecnologías de comunicación e información estrategia de negocio para globalizar: depende del estado-nación
que permitan la eliminación de las distancias entre los para liberalizar realmente, desregular, privatizar y eliminar fronteras.
países. Por otra parte, se sabe que esta globalización es, al Y esto es lo que han hecho. la globalización del capital o el comercio
mismo tiempo, inclusivo y exclusivo. Incluido en todo lo que internacional no sólo depende de la existencia de la tecnología o
tiene valor y exclusiva de lo que no. De este modo, la estrategia de negocio para globalizar: depende del estado-nación
globalización estrictamente económico es una globalización para liberalizar realmente, desregular, privatizar y eliminar fronteras.
selectiva. Es por esto que los estados, los gobiernos y las Y esto es lo que han hecho. la globalización del capital o el comercio
empresas de cada país tratan de posicionarse en esta red internacional no sólo depende de la existencia de la tecnología o
global; porque fuera de ella no hay crecimiento, no hay estrategia de negocio para globalizar: depende del estado-nación
desarrollo, no hay riqueza. Si no hay posibilidad de una para liberalizar realmente, desregular, privatizar y eliminar fronteras. Y esto e
inversión de capital financiero o tecnología en un país, ese
país - o región o sector de la población - se marginadas de No se puede afirmar que la globalización es como toda
la economía mundial. Por lo tanto, desde ese punto de vista, una negativa o positiva. Depende de cuándo, dónde,
la globalización tiene una lógica inclusiva y exclusiva, y no cómo y para quién se evalúa
estamos en una oposición Norte-Sur, sino más bien una
oposición de quien está en la red contra quién no lo es. Por
supuesto, en Hasta cierto punto, todos los estados han sido los
principales agentes de la liberalización y la globalización; y,
al hacerlo, algo se han distanciado de lo que era su base
histórica de la representación y legitimación política. Un
ejemplo de esto es la Unión Europea. Europa ha tenido
que organizarse como Unión Europea a tener cierta
relevancia en un mundo en el concierto
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que ni siquiera los EE.UU. tuvo o tiene la capacidad de el sistema de representación política de la que forman
control económico; tiene más que otros, pero no tiene la parte. Sus ciudadanos deben aceptar no sólo que lo que
capacidad total de control porque nadie controla los está sucediendo en un pueblo o una región no es lo mismo
mercados financieros globales, o nadie controla las que lo que sucede en el conjunto del Estado, sino también
inversiones y estrategias en el núcleo de las compañías que hay una lógica de gestión global en el Estado-nación.
multinacionales. La Unión Europea se ha constituido como Por lo tanto, el mecanismo de representación es mucho
un estado que llamo a la red por el estado, como una nueva más distante. Recordemos el lema del movimiento
forma de Estado en el que la relación con la gestión política anti-globalización mal llamado, ya que no llama a sí mismo
institucional depende de los gobiernos nacionales, los más esto. El lema bajo el cual se llevó a cabo la primera
gobiernos del Estado-nación que están más o menos gran manifestación en Seattle contra la Organización
trabajando juntos, que negociar constantemente, que la Mundial del Comercio fue muy preciso: “No a la
soberanía comparten con el fin de mantener un cierto nivel globalización sin representación.” De hecho, era mimético al
de autonomía con respecto a las redes globales de capital, la eslogan con el que la Revolución Americana comenzó: “No
tecnología, el comercio internacional, los medios de hay impuestos sin representación .”Si se piensa en ello,
comunicación, y así sucesivamente. En segundo lugar, han desde una perspectiva técnica, es claramente incorrecto
creado una superestructura de las instituciones porque la Organización Mundial del Comercio no son las
internacionales, tanto de las instituciones y las instituciones multinacionales, sino más bien los estados; son los estados
de otro tipo europeo: la OTAN, la Organización Mundial de la y los gobiernos están claramente representados, aunque
Salud, el Tratado del Medio Ambiente; una serie de algunos de ellos no han sido elegidos democráticamente.
instituciones internacionales. Al mismo tiempo, con el fin de
frenar la crisis de legitimidad que los estados-nación han
experimentado también se observa en todo el mundo, pero
sobre todo en la Unión Europea, un esfuerzo de
descentralización hacia los estados sub-nacionales en el
sentido del Estado-nación, hacia nacionalidades históricas, Entre lo que tengo en casa y el nivel de representación
hacia regiones, hacia localidades e incluso hacia que la política económica mundial finalmente se
organizaciones no gubernamentales. A continuación, la decide, el mecanismo de representación real se pierde
estructura del estado real que están experimentando en
Europa - y podríamos analizarlo en otras partes del mundo,
ya que es similar - no es el Estado-nación como el núcleo de ¿Qué significa este tipo de reacción? Esto significa que,
todas las cosas, pero el nodo, el estado-nación en su nodo entre lo que tengo en casa y el nivel de representación que
de una red que es supranacional, la política económica mundial finalmente se decide, se
pierde el mecanismo de representación real. Por lo tanto no
aparecen, por un lado, las tendencias radicales que afirman
que no existe tal mecanismo y, por el otro, tendencias serias
que afirman que se necesitan otros tipos de mecanismos de
representación. Por lo tanto, el principio de la reconstrucción
Dentro de esta red se toman las decisiones políticas, de un modelo político de gestión se logra por la pérdida de
las negociaciones se llevan a cabo y se emprende la una cierta capacidad de legitimación y representación
gestión. De esta manera, los Estados-nación no han política. Sin embargo, mientras que no es esta globalización,
desaparecido en la globalización, pero, con el fin de esta reacción del estado y, por lo tanto, esta distancia entre
sobrevivir, tuvieron que renunciar a la soberanía, y algo el estado y
más importante: tenían que distanciarse un grado mayor de
94 La globalización y la identidad Manuel Castells

sus representantes, también hay una creciente concentración del que nos referimos son identidades construidas con los
comportamiento colectivo de las personas en términos de sus materiales de la historia. Aquí, la discusión metafísica
identidades. ¿Por qué? Debido a que en la medida en que se entre sociólogos, científicos sociales y antropólogos
sienten como huérfanos del Estado como un instrumento de intenta aclarar si las identidades se construyen o no. En
representación y significado, en la medida en que no pueden mi opinión, creo que están construidos con claridad. No
aferrarse a las instituciones del Estado como un elemento de sé cualquier forma cultural que no ha sido construido.
construcción de sus vidas, entonces tienden a reconstruir su Pero construida ... ¿con qué? No con lo que decide
significado basándose en lo que históricamente son. Y es aquí arbitrariamente: hoy me levanto por la mañana y decido
donde vemos aparecer la identidad y emergen. ser un hutu, por ejemplo. Puedo decidir que, aunque es
muy complicado decidir ser un hutu. Aquí el juego de las
teorías posmodernas aparece en el que todo es posible,
todas las identidades se inventan. En otras palabras, ser
La identidad se considera que ese proceso de construcción musulmán o ser catalán, al ser una mujer o ser de
de sentido sobre la base de un atributo cultural, permitiendo Barcelona ... forma parte de la misma homogeneización
a la gente a encontrar un sentido a lo que hacen en su vida en la que todo se construye.

La identidad es una reconstrucción del significado de la

vida de la gente cuando lo que tenían como una forma de Todo está construido con los materiales de la
agregación, de la organización - que, en la era moderna fue experiencia personal, y que la experiencia personal tiene
principalmente el estado - se pierde. El mercado no es una densidad, un espesor histórico, cultural, lingüística y
suficiente para proporcionar significado. El estado se convierte territorial. Pero, ¿cómo se construye una identidad? Quien lo
en cierta medida un agente de la globalización en lugar de de construye? Por lo que se construye? ¿Quién puede
un colectivo en particular, y la reacción es la construcción identificarse con ella? Es en este proceso el material de
alternativa de sentido basado en la identidad. Permítanme construcción de la identidad donde los problemas comienzan
recordar lo que entendemos por identidad, porque, en efecto, y donde es necesario para hacer el análisis más preciso. En
se trata de una palabra a la que muchos significados se pueden mi teoría, he tratado de distinguir tres tipos de identidades
unir. En general, en las ciencias sociales, la identidad se que he observado empíricamente que las identidades
considera que ese proceso de construcción de sentido sobre la colectivas. En primer lugar, tenemos lo que yo llamo “la
base de un atributo cultural, permitiendo a la gente a encontrar legitimación de la identidad”, lo que se construye a partir de
un sentido a lo que hacen en su vida. A través de un proceso las instituciones y en particular del estado. Por ejemplo, y sin
de individuación se sienten lo que son, tienen un significado ánimo de provocar, la identidad nacional francesa, que es
porque se refieren a algo más que a sí mismos; se refieren a uno de los más fuertes en Europa, se construye a partir del
una construcción cultural. Pero hay que tener cuidado ya que la estado francés. Es el estado francés, que construye la
construcción cultural puede ser individual. El individualismo es nación francesa, no a la inversa. En el momento de la
una forma de identidad. Hay una forma de identidad que puede Revolución Francesa menos del 13% de los territorios
ser ilustrado por la siguiente frase: “Yo soy el principio y el fin franceses actuales hablaban la lengua de la Isla de Francia.
de todas las cosas” o “Mi familia y yo son el principio y el fin de Yo diría que es la única identidad nacional europea que fue
todas las cosas” Esta es una forma de identidad , pero en construido de manera eficiente por parte del Estado. Fue
general las identidades a construida fundamentalmente, primero a través de
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la represión, como todas las entidades construidas desde de la construcción de un colectivo y en ese momento puede ser un
el Estado, pero no hubo represión en otros muchos proyecto de un nacional, genérico, tipo; por ejemplo, el feminista o
lugares y no funcionó muy bien. Hubo algo decisivo, que el movimiento ecologista como un proyecto de construcción de
fue la escuela de la Tercera República, la escuela de una ciudadanía de los derechos de la naturaleza.
Jules Ferry, lo que realmente construyó el petit citoyen
français como un modelo cultural. En contraste con el caso
francés, la otra gran nación revolucionaria, la nación Si el proyecto de construcción de la nación basada en el
americana, construyó una fuerte identidad nacional en el estado es simplemente el interés del Estado, los que no
que no había principios de identidad tradicionales, y se están de acuerdo con el proceso existente en el estado
hizo basándose en el estado y la Constitución y por medio son marginados
de los elementos claves de la multiculturalidad y
multietnicidad.
Estos tres tipos de identidades son fundamentalmente
diferentes y sería un error creer que es fácil pasar de uno a
El segundo tipo de identidad es lo que yo llamo otro. Por ejemplo, no es tan claro que podemos pasar de una
“identidad de resistencia”. Es que la identidad en el identidad de resistencia a una identidad de proyecto. Y, si esto
que un colectivo humano que se siente bien no ocurre, entonces las identidades se cierran en sí mismos.
culturalmente rechazada o socialmente o Son identidades que se hacen manipulaciones ideológicas. Si
políticamente marginado reacciona mediante la el proyecto de construcción de la nación basada en el estado
construcción con los materiales de sus formularios es simplemente el interés del estado, esto significa que
de la historia de la auto-identificación, lo que le aquellos que no están de acuerdo con el proceso existente en
permite hacer frente a lo que sería su asimilación a el estado son marginados. Si las identidades de resistencia no
un sistema en el que su situación serían se abren, no establecen puentes de proyecto y de la
estructuralmente subordinada. Se puede hablar de comunicación, pueden convertirse en los fundamentalismos;
la identidad nacional, pero para expresar en ese No necesariamente, pero que pueden. Si las identidades
momento la extraordinaria emergencia de los proyecto no se encarnan en materiales históricos construidos,
movimientos indígenas en toda América Latina. Es que se conviertan en proyectos meramente subjetivas que
una identidad que estaba dormida y que no se sólo pueden asimilarse con dificultad por un sector de la
había expresado con toda la fuerza con la que se sociedad. Entonces, ¿cómo se lo hemos visto recientemente
está expresando ahora. Y la causa es que está establecido empíricamente? En vez de examinar todos los
estructurada como una resistencia al proceso de posibles casos, déjenme simplemente se centran en dos tipos
marginación en el que la globalización de un cierto de identidades: la identidad religiosa y la identidad nacional.
tipo los coloca.

La identidad religiosa en Europa Occidental - yo diría que

El tercer tipo de identidad que he observado es lo que en Europa en general - tiene muy poca importancia en la
llamo la “identidad proyecto”. La identidad proyecto se actualidad. Nuestros estudios en Cataluña muestran que menos
estructura sobre la base de una autoidentificación, siempre del 5% de la población catalán tiene una práctica religiosa
con materiales culturales, históricos y territoriales. Y habitual. Esto no significa que la religión no es importante en el
aunque siempre con estos materiales, hay un proyecto colectivo cultural general; que significa que no es
96 La globalización y la identidad Manuel Castells

el principio de identidad en los que se estructura el es la reconstrucción religiosa; con la posibilidad de que si esta
sentido de la vida de la inmensa mayoría. Sin embargo, si construcción no es una construcción proyecto sino una
muchos intelectuales europeos insisten en esto y construcción comunitaria encerrada como resistencia, a
desprecian la identidad religiosa, es simplemente por continuación, se mueve, como estamos viendo, hacia el
ignorancia, ya que en el resto del mundo es fundamentalismo.
extremadamente importante, empezando por el EE.UU.;
y, obviamente, en el mundo islámico mediterránea es la La globalización se vislumbra tanto como una pérdida de
identidad fundamental. Por lo tanto, la identidad religiosa autonomía en términos del poder del Estado y como invasión
es una identidad que, en principio, se diferencia de extranjeros de una cultura que se resiste a la asimilación
básicamente de la legitimidad del Estado. El principio de
la legitimidad del Estado como ciudadano del Estado es
completamente diferente del principio del creyente como La construcción nacional, como hemos visto en la era
miembro de una comunidad creyente. Específicamente en moderna, se basa en la construcción del Estado-nación, en
referencia al mundo islámico, el proyecto serio de general, sobre la base del estado en lugar de sobre la base
construcción del estado árabe va en contra del principio de la nación. Fue el Estado el que creó la nación en lugar de
islámico de la umma. los umma es una comunidad de la nación del estado en la mayoría de los casos. Lo que
creyentes que, por definición, no se expresa en el estado. estamos viendo hoy en día? La separación entre el estado y
El estado es sólo una parte del principio de legitimidad en la nación. Lo que estamos viendo cuando se habla de los
la medida en que se convierte islámico y representa los valores es que los valores nacionales y los del Estado son
intereses de Dios a través del estado. Luego hay otras diferentes. Los del Estado son instrumentales y, más allá del
derivaciones más o menos fundamentalistas. Pero el marco del Estado-nación, son valores para gestionar la
nacionalismo es el enemigo de la umma y, por esta razón, globalización, las redes globales de gestión; mientras que se
cuando Saddam Hussein llegó al poder con el apoyo de afirman como valores de identidad. Naciones excluidas del
los EE.UU. - de los EE.UU. y algunos de Francia, pero proceso de generar su propio estado - Cataluña, Escocia,
sobre todo los EE.UU. - que podía defender a Irak, un Quebec
punto estratégico fundamental, del islamismo; y tan pronto
como Saddam Hussein fue eliminado, con el nacionalismo
árabe extremo que él representaba, islamismo apareció, - sino también las que generó una fuerte nación - Francia -
que es el sustrato de los que existe y existió en la son en este momento sentirse perdido en la globalización, que
sociedad iraquí. Chiítas por encima de todo, pero también se vislumbra tanto como una pérdida de autonomía en términos
los suníes, de acuerdo con este tipo de principios; de del poder del Estado y como invasión de extranjeros de una
hecho, Saddam Hussein era el enemigo mortal no sólo de cultura que se resiste a la asimilación. En 2004 hemos sido
los chiítas, sino de la totalidad del islamismo. Por lo tanto, testigos del desarrollo de la política del miedo en Europa, el
la medida en que los Estados-nación han demostrado ser miedo a la globalización y el temor de que el extranjero como
incapaz de gestionar la globalización, y al mismo tiempo una forma de expresión de una nación que se vio traicionado
ha habido un fracaso del nacionalismo árabe con respecto por el estado, y esto ha dado lugar a la reactivación de una
a Israel y la globalización en general, amplia gama ideológica extremista que ha recibido muchos
votos; como es el caso de la extrema derecha francesa u
holandesa.

De esta manera, la reacción nacionalista separada del

estado tiene diferentes versiones políticos. Por lo tanto, la
idea de la reconstrucción de
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el Estado sobre la base de la nación cuestiona la identidad derivaciones tienen un carácter estatal, un carácter
de esa nación. En el caso de España identidad y carácter globalizador. Es decir, los tres lados de
- y sin entrar en polémicas, simplemente analítica -, cuando un triángulo que no cumplen.
el presidente José María Aznar sugiere la idea de un proyecto Los procesos instrumentales de poder y la riqueza
de España como un país importante en el mundo al tiempo global, las instituciones, un estado-nación que ya no
que rechaza explícitamente la idea de una sociedad representa la nación y las identidades construidas con
multicultural, al invocar el principio de una nación española principios autónomos son los elementos de la crisis de
unicultural, que es abiertamente tratando de construir una gestión que nuestro mundo está experimentando en la
nación sobre la base de una unidad cultural y nacional que no actualidad. Y cuando los estados - y, sobre todo aquellos
existe actualmente en España; por otra parte, que ni siquiera que son más poderosos - se encuentran en crisis, que son
es reconocida en la Constitución Española. incapaces de procesos que los desbordan, como los
EE.UU., el 11 de septiembre de 2001. A continuación, se
recurre a lo que fue siempre la razón de ser controlar del
estado: la capacidad legítima del monopolio de la violencia
Tan pronto como el estado se ve privado de una fuerza de en el análisis de Max Weber. En otras palabras, recurren a
identidad que es compatible con su difícil maniobra en el la capacidad de coerción, a la violencia, y esto se convierte
mundo de la globalización que pretende volver a legitimar en el principio fundamental de un mundo en el que durante
sí llamar de nuevo en su país los últimos diez años ha habido todo tipo de experimentos
de combinación entre estados y de la creación de formas de
cogestión mundo y co-soberanía, en la que al mismo tiempo
Por lo tanto, lo que está planteado aquí? Un proyecto de no eran identidades plurales, puentes complicados de las
reconstrucción en nombre de la nación cuando, en efecto, es relaciones entre los bienes públicos globales y las
en el nombre del estado. Es un proyecto nacionalista del instituciones del estado-nación. Toda esta complejidad en
Estado en lugar de un proyecto nacionalista basado en una un momento de pánico, en un momento de defensa,
nación. Es muy importante tener esto en cuenta, no sólo desaparece, y volvemos al principio de la capacidad
debido a las explicaciones concretas en España, sino como un político-militar de imponer la voluntad de un estado. Es la
principio más general en el mundo, por lo que concluirá ahora. política del miedo a nivel mundial, no sólo a nivel nacional.
La idea es que tan pronto como el estado se ve privado de una De ahí, entonces, algo similar a lo que estamos viviendo
fuerza de identidad que es compatible con su maniobra difícil aparece: estructuralmente, la evolución de los movimientos
en el mundo de la globalización, ese estado pretende volver a mundiales, por un lado, hacia la complejidad, la pluralidad,
legitimar sí llamar de nuevo a su pueblo, la interdependencia, pero si hay agentes poderosos que
deciden, aunque el mundo está siguiendo la dirección de su
propia, para imponer el suyo, en el largo plazo no puede
es decir, su nación; pero esa nación, en muchos haber cambios profundos; recordemos la relación entre
casos, ya ha distanciado del estado y cree que no está estructura y agencia. No es la estructura que crea el marco
siendo representado. en el que los problemas tienen lugar; Sin embargo, la
América Latina es un caso dramático en este sentido, agencia es lo que finalmente prevalece.
porque no hay que olvidar las naciones, los estados, que
se construyen en las realidades multinacionales, como el
caso del estado español. Nombrando a la nación española
en términos unitarios medios, al final, desafiando la
multinacionalidad en la que se basa la construcción de un
estado de consenso. Este tipo de
98 La globalización y la identidad Manuel Castells

El agente no entiende la estructura. Georges W. Bush ventaja: el imperio debe ser financiado de alguna manera; pero la
decide que si bien existe la globalización y la pluralidad lógica imperial es pensar que nuestra obra civilizadora es correcta y
cultural, que va a tomar sus propias decisiones que la violencia se justifica para salvar a la gente de su propia
completamente al margen de la estructura. Lo que Bush y miseria.
otros países poderosos están haciendo es generar una El gran concepto que la ciencia política estadounidense
trayectoria diferente. Es posible que haya Internet, puede ha acuñado la actualidad es el del “estado fallido”. Estados
haber globalización, puede haber interdependencia y fallidos son aquellos cuyos gobiernos son incapaces de
puede haber la pluralidad cultural, pero si por un lado relacionarse con sus ciudadanos, la gestión del planeta, la
existe la censura, el poder militar y la tecnología al servicio gestión de los recursos. En una pequeña reunión de
de los militares, esta dinámica unilateral genera todo un expertos, un renombrado politólogo estadounidense sugirió
mundo diferente: la falta de correspondencia entre las directamente que ya que había muchos estados fallidos que,
estructuras económicas, culturales e institucionales y los además de albergar terroristas, tenían la capacidad de
instrumentos políticos provoca caos. controlar los recursos naturales más importantes del planeta,
era necesario crear un fideicomiso controlado por los países
occidentales para gestionar los recursos naturales del
mundo en beneficio de sus habitantes y del planeta en
La falta de correspondencia entre las estructuras general, porque lo harían mejor. En otras palabras, el
económicas, culturales e institucionales y los objetivo de civilización es, al final, un objetivo de la
instrumentos políticos provoca caos legitimación de identidad basado en el poder del estado.
Esta identidad legitimadora se enfrenta hoy a las identidades
de resistencia que están apareciendo en todo el mundo
El Azores encuentro reunió a cuatro grandes imperios como trincheras, con las identidades de ser algo especial
occidentales cristianos - o de sus restos -, transmitiendo el cuando este algo en particular no es necesariamente la más
mensaje de que el mundo era muy peligroso, muy complicado, extraordinaria. Entre los dos, la capacidad de la identidad de
y que tuvo que ser simplificado al reducirlo a un modelo de la resistencia - y, en concreto, la identidad nacional - para
civilización que puede ser, obviamente, resultó ser tan el mejor, convertirse en una identidad proyecto que propone algo con
como el más deseable y, en cualquier caso, la nuestra; y ya lo que todos los miembros de una sociedad pueden
que tenemos la capacidad para imponerla, lo haremos. Uno: el identificar - no sólo en el pasado, pero en el futuro - es lo
mundo será más controlable porque somos nosotros los que lo único que puede salvar al mundo de vivir entre aparatos de
controlan. Dos: será un mundo mejor para todos porque poder y comunas fundamentalistas.
nuestra civilización es superior. Esta es la lógica imperial. La
lógica imperial no significa robar el oro en el pasado o el aceite
de ahora. Esto es, digamos, una