Luiz Carlos Susin (ed.

El mar
se abrió
Treinta años de teología
en América Latina
Sal Terrae
Colección «PRESENCIA TEOLÓGICA» Luiz Carlos Susin (ed.)
111

El mar se abrió
Treinta años de teología en América Latina

Editorial SAL TERRAE

Santander
 índice

Presentación
Luiz Carlos Susin 7
Caminos y contextos de la teología afroamericana
Antonio Aparecido da Silva 11
Un nuevo género literario para el Magisterio auténtico
ordinario de los obispos
Boaventura Kloppenburg 37
Treinta años de teología en América Latina
Título del original en portugués: Carlos Palacio 47
O mar se abriu. Yo y la teología latinoamericana
Trinta anos de teología na América Latina Casiano Floristán 60
© 2000 by Edicoes Loyola
Sao Paulo (Brasil) Lasitud europea y grito de los pobres
Christian Duquoc 66
Traducción de los textos originales Cómo veo yo la teología latinoamericana
no publicados previamente en castellano: treinta años después
Jesús García-Abril Clodovis Boff 74
© 2001 by Editorial Sal Terrae
Polígono de Raos, Parcela 14-1 Vertientes teológicas actuales
39600 Maliaño (Cantabria) Diego Irarrazával 91
Fax: 942 369 201 La teología india en la globalización actual
E-mail: salterrae@[Link] Eleazar López Hernández 102
http ://www. [Link]
Por una teología humanamente saludable
Con las debidas licencias Hugo Assmann 108
Impreso en España. Printed in Spain Perspectivas eclesiales de futuro en América Latina
ISBN: 84-293-1389-3 Ignacio Madera Vargas 123
Dep. Legal: BI-72-01
Treinta años de teología
Fotocomposición: Joño Batista Libanio 129
Sal Terrae - Santander Significado de la teología latinoamericana
Impresión y encuademación: para mi teología
Grafo, S.A. - Bilbao Johann-Baptist Metz 138
6 EL MAR SE ABRIÓ

Teología desde la realidad

Jon Sobrino 140
Presentación
Luiz CARLOS SUSIN*
La teología de la liberación,
(Brasil)
¿instrumento de lucha popular?
Jorge Pixley 157
Treinta años de teología latinoamericana
José Comblin 164
«Los pobres al centro»
José Ignacio González Faus 177 Lo que debe ser tiene fuerza. Incluso en teología. El año 2000,
Treinta años de teología en América Latina simbólicamente tan «redondo», tan celebrativo, sigue siendo un
tiempo históricamente marcado por dolorosas y fascinantes
Juan Carlos Scannone 182
paradojas y contradicciones que invitan a la reflexión teológi-
Teología de la liberación: revolución metodológica ca. Como viene acaeciendo en los últimos años del siglo que
Juan José Tamayo Acosta 190 ahora concluye, se trata de un tiempo favorable para el balance
Teología latinoamericana y la perspectiva. La Sociedad de Teología y Ciencias de la
Jiirgen Moltmann 204 Religión (SOTER) de Brasil, con el apoyo de otras sociedades
Teología bajo el signo de la transformación homologas de diversos países de América Latina, organiza en
este año un congreso especial, con diversas participaciones lati-
Leonardo Boff 210
noamericanas, con vistas al nuevo siglo -¡y milenio!- que
Cuarenta años caminando y haciendo teología comienza. ¿Cuáles son las perspectivas? ¿Cuál la agenda de
en América Latina trabajo para la teología y las ciencias de la religión? ¿Con qué
Pablo Richard 218 posibilidades, energías, recursos y métodos podemos contar? Y,
Teología de la liberación sobre todo, ¿para qué teología?
Paul Valadier 238 Las perspectivas suponen, para empezar, un balance, una
«De la Palabra de Vida damos testimonio» revisión, con capacidad de análisis y de autocrítica. Esta obra,
que cuenta con la colaboración de una serie de teólogos de dife-
Roberto Oliveros Maqueo 244
rentes regiones de América Latina, es un balance de los últimos
Treinta años de teología en América Latina treinta años de teología en nuestro continente. Un período,
Sergio Silva Gatica 258 como hacen notar casi todos los autores de este libro, marcado
por dos hechos principales: a) el acontecimiento de la Confe-
rencia de Medellín como nuevo «género literario» en el magis-
terio de los obispos y como marco postconciliar de un nuevo
género de eclesiología y de teología; y b) una teología que
comenzó a adoptar un rostro latinoamericano y que, en su
modo más característico, recibió el nombre de «Teología de la
Liberación». En todo ese tiempo, marcado por esos fuertes
vientos, también en teología «el mar se abrió»: es el comienzo
histórico de un tiempo todavía inacabado, todavía en éxodo,
todavía con dolores de parto; un tiempo cada vez más creativo,

Presidente de la Sociedad de Teología y Ciencias de la Religión (SOTER).

 II MAR SE ABRIÓ
s PRESENTACIÓN 9

más diversificado, con una pujanza y un colorido cada vez más sencias sorprendentes, no con aportaciones de su puño y letra,
locales. sino porque aparecen insistentemente en los textos de sus com-
Treinta años, en términos de producción teológica y de res- pañeros de trabajo y de aventura. Es el caso de Juan Luis Se-
ponsabilidades institucionales, es prácticamente una genera- gundo y de Ignacio Ellacuría.
ción. Pero la generación postconciliar ha conocido diversos Esta publicación sirve como preparación para el trabajo
avatares con el tiempo. Cada década estuvo marcada por una principal del Congreso del año 2000, como ya hemos indicado.
sorpresa, por un nuevo paso. Las generaciones del 2000 nece- Lo que ha de venir debe ser mayor que lo que ya vino; es pro-
sitan esa inestimable memoria del testimonio, la vida y el mesa de Jesús y obra del Espíritu: hacer cosas aún mayores. El
esfuerzo de quienes han llegado a este cambio de siglo proce- Congreso, con la participación y el apoyo procedentes de diver-
dentes del Vaticano II y de Medellín. Y necesitan también la crí- sas partes de nuestro Continente, tendrá como principal objeti-
tica, la sabiduría y las síntesis de donde puedan sacar cosas vo el examen de los desafíos que se presentan para el futuro de
antiguas y nuevas. Esta obra pretende servir a tal objetivo. la teología y de las ciencias de la religión y la metodología para
A la hora de planificar el libro, solicitamos a algunos teó- trabajar con ellas en nuestra región del planeta. Esperamos
logos de América Latina que hiciesen memoria de los hechos poder ofrecer una segunda publicación, fruto específico de
sociales y eclesiales de esas tres décadas que marcaron su pen- dicho Congreso.
sar teológico. Les pedimos que sintetizaran su propia trayecto- Además de nuestro agradecimiento a los autores que aquí
ria, subrayando las transformaciones, los resultados, las caren- exponen su itinerario personal y reflejan un camino de vida y
cias e incluso los errores, y que explicitaran los nuevos desafí- de pensamiento, deseo agradecer a Agenor Brighenti, Araci
os que la realidad va imponiendo a la teología. Pero les sugerí- Ludwig, Érico Hammes y Flávio Martínez de Oliveira (miem-
amos que el texto fuera marcadamente autobiográfico (la bio- bros del consejo directivo de SOTER), así como a Jerónimo
grafía no es sólo un género literario de moda; es algo tan anti- Bórmida y Marcelo González (miembros, respectivamente, de
guo como la Biblia y que confiere veracidad y consistencia la Sociedad Uruguaya de Teología y de la Sociedad Argentina
vital, con risas y lágrimas, incluso a las aparentes abstracciones de Teología), el tiempo de trabajo conjunto y planificación^ las
en que se interna la teología). Y la mayoría de los autores, sugerencias y colaboraciones que nos han prestado. Erico
como los lectores podrán comprobar, optaron positivamente Hammes h traducido los textos en alemán de Jürgen Moltmann
por una exposición autobiográfica, cosa que agradecemos con y de Johann Baptist Metz, para que pudiesen ser más amplia-
enorme cariño y respeto: es algo de sus vidas lo que tenemos mente aprovechados en nuestro Continente.
en las manos. Especial gratitud debemos al eficaz secretario ejecutivo de
También a teólogos de otros continentes que tuvieran algún SOTER, Davi Estácio Diniz, cuya labor fue decisiva a la hora de
contacto con la teología de América Latina les pedimos que establecer contactos y recopilar los textos para su preparación
narrasen la recepción y valoración de la misma y los desafíos y revisión, trabajando codo a codo conmigo. Nuestra recom-
que supone desde la perspectiva de sus respectivas regiones. Y, pensa será la satisfacción de los lectores.
con las mismas circunstancias, recibimos y publicamos aquí
testimonios y reflexiones que se suman y enriquecen el trabajo
de los teólogos y teólogas de América Latina.
Evidentemente, «no están todos los que son». Con algunos
no conseguimos ni siquiera contactar. Algunos no respondie-
ron, y no quisimos insistir. Hemos constatado que hay una tóni-
ca general de exceso de compromisos, incluso entre quienes, a
pesar de ello, decidieron hacer un esfuerzo por atendernos, aun
a costa de sus vacaciones. Hemos de creer que a otros les resul-
tó imposible, como más de uno nos ha manifestado. Hay pre-
 Caminos y contextos
de la teología afroamericana
ANTONIO APARECIDO DA SILVA*
(Brasil)

En la historia de la teología cristiana clásica no hay apartado

alguno sobre la teología «afro» propiamente dicha, y mucho
menos sobre teología afroamericana, aunque sí se alude breve-
mente a la teología de los escritores africanos del siglo m:
Tertuliano, Cipriano y otros. Una teología que, por su carácter
apologético de defensa del cristianismo, rechazaba a priori y
calificaba de «pagano» todo cuanto pareciera culturalmente
ajeno a la fe cristiana. Algo semejante ocurre en el período
colonial de las Américas, en que las reflexiones teológicas
elaboradas o pastoralmente expresadas hacen referencia sólo
de manera tangencial a las tradiciones africanas y a su realidad
de esclavitud, y casi siempre para justificar teológicamente
el sometimiento de negros y negras, legitimando el sistema
esclavista.
Las razones por las que no se presta atención a una teolo-
gía autóctona africana en la ya larga historia de la teología cris-
tiana tienen que ver, ciertamente, con dos factores principales:
por una parte, la dificultad y aun la imposibilidad de pensar en
una teología fuera del contexto cristiano y cultural europeo, al
que tan estrechamente ligado ha estado siempre el cristianismo;
por otra, el desconocimiento de la África profunda y de sus
posibles relaciones con la historia del cristianismo. Sin duda,
una importante página de la teología de la infancia de Jesús está
relacionada con África (nos referimos, por ejemplo, a la huida
a Egipto: Mt 2,13). Sin embargo, la teología cristiana ha igno-
rado siempre esta referencia contextual.
A estos dos factores hay que añadir el marco del método
teológico, monopolizado por la teología escolástica que ha pre-
dominado en la historia de la teología cristiana. Para los con-

* Profesor de Teología en Sao Paulo y Presidente del Taller «Cultura

Negra e Teología».
12 EL MAR SE ABRIÓ CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGÍA AFROAMERICANA 13

ceptos de universalidad empleados por la escolástica no tenían un tercer momento enfocaremos los caminos de las teologías
interés alguno los contextos ni los pequeños relatos. Por eso afroamericanas en sus dos expresiones, y de la teología afroa-
mismo, las realidades contextúales africanas y otras muchas mericana en particular. En la conclusión aludiremos a la impor-
quedaban fuera del ámbito de sus preocupaciones. Y por eso lo tancia y actualidad de la teología afroamericana.
de teología «afro» o «afroamericana» es una terminología que,
efectivamente, pertenece a los nuevos tiempos, es decir, a la 1. Una teología abierta al futuro
historia actual de la teología.
Es obvio que el incluir las teologías africanas únicamente Pese a un rancio conservadurismo teológico aún vigente y
en la historia reciente de la teología cristiana no significa dejar actuante, la teología ha evolucionado de manera significativa y
de admitir la realidad densamente teológica preexistente en los ha producido resultados interesantes. En un pasado no muy
contextos africanos. Tan sólo significa que ha sido precisamen- lejano, el añorado Karl Rahner apuntaba en tono profético los
te en estas últimas décadas cuando la teología cristiana se ha predicados que debería tener la «teología del futuro»: pluralis-
abierto a los nuevos enfoques y situaciones afro-teológicas. ta, desmitologizada, trascendental, histórica, socio-cultural-po-
Pero justamente cuando hablamos de la inclusión de las teolo- lítica, ecuménica, mistagógica y misionera1. Gracias al Con-
gías «afro» en el contexto histórico de la teología cristiana, nos cilio Vaticano n, estas particularidades han sido asumidas y
estamos refiriendo a la fase actual de elaboración y sistemati- paulatinamente forjadas por la realidad, conquistando un espa-
zación de las teologías «afro» y a su recepción por parte de la cio en la teología. El innegable pluralismo teológico actual
teología como un todo. muestra que la «teología del futuro» resulta una realidad
El proceso de elaboración y sistematización de las teolo- inquietante.
gías «afro» se percibe gracias a la creciente literatura sobre el Aunque la «perennidad» de la teología escolástica haya fre-
asunto. Hoy puede encontrarse una considerable bibliografía nado el dinamismo inherente a la reflexión teológica, en reali-
teológica y pastoral sobre cuestiones de teología «afro». Una dad éste se le ha ido de las manos. Es evidente que no estamos
bibliografía que abarca desde relatos de las comunidades (in- hablando de la teología rehén del magisterio de las iglesias,
formes de encuentros, síntesis temáticas, resúmenes, cuestio- transformada en doctrinas autoritarias legitimadoras de tenden-
narios...) hasta textos y elaboraciones sistematizadas. cias y poderes, sino de la teología como comprensión de la rea-
En realidad, es bueno que no haya duda de que siempre ha lidad a la luz de la fe en el Dios de Jesucristo. Al igual que la
habido reflexiones teológicas que han brotado de los contextos realidad que aborda e ilumina, la teología se encuentra en per-
africanos, ya sea en África o en las diversas situaciones de la manente evolución.
diáspora africana. Tales reflexiones o vivencias propiamente
dichas no han sido elaboradas de manera gráfica, sino que han 1.1. De la escolástica a la «nouvelle théologie»
sido transmitidas oralmente, de modo que una investigación
más completa sobre la realidad afro-teológica deberá incluir la Con objeto de poner de manifiesto el marco evolutivo actual de
memoria oral. Es ciertamente en la oralidad donde se encuen- la reflexión teológica, podríamos remontarnos a sus orígenes.
tran los relatos de las experiencias profundas vividas a la luz de Pero no vamos a hacerlo, no sólo para no incurrir en un moles-
la fe. to didactismo, sino también porque para lo que ahora mismo
En estas reflexiones tan sólo pretendemos apuntar caminos pretendemos basta con aludir a ciertos momentos particular-
y contextos de la teología afroamericana. Sin embargo, al mente significativos dentro del marco evolutivo de la teología.
hacerlo es forzoso aludir también a las diversas expresiones de Tomemos, por ejemplo, el momento que precedió al Concilio
la teología africana e incluso a la teología como un todo.
Distinguiremos tres momentos. En el primero, abordaremos el
1. Cf. K. RAHNER, L'Avenir de la théologie, citado por Frei Onório Rito de
marco evolutivo actual de la teología. En el segundo, retomare- Leáo Brasil en «A teologia as vésperas do terceiro milenio e suas pers-
mos el marco en que han emergido las teologías africanas. Y en pectivas para o futuro»: REB 59/236 (diciembre 1999), p. 795.
14 EL MAR SE ABRIÓ CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGÍA AFROAMERICANA 15

Vaticano n, dado que el Concilio constituye una referencia in- nos. Nos hallamos, efectivamente, ante dos maneras irreconci-
dispensable, y el momento al que nos referimos es de un enor- liables de entender la teología4.
me significado. Nos referimos al marco de la «teología nueva», El procedimiento metodológico de la nouvelle théologie,
o nouvelle théologie, como se dio en llamarla en medios teoló- que se distingue por la investigación histórica de las fuentes,
gicos; un marco sumamente interesante, debido a las nuevas puso en entredicho el método y el sistema de la teología esco-
inspiraciones que ofrecía y a la combatividad teológica que lástica en su totalidad, introduciendo con ello la crisis. Lo que
demostró. Sin las provocaciones de la nouvelle théologie no estaba en juego en dicha crisis era, en realidad, la agonía de un
habríamos obtenido muchos de los significativos resultados del modelo teológico ajeno a la vida concreta de la Iglesia, distan-
Concilio, tanto en el campo teológico como en el pastoral2. te de la experiencia de fe de los cristianos e insensible a los
La nouvelle théologie -representada por nombres tan emi- desafíos que la cultura moderna presentaba a la fe cristiana. En
nentes como los de L. Charlier, M.-D. Chenu, .1. Daniélou, el choque entre ambos caminos, no sólo paralelos, sino opues-
H. De Lubac, H. Bouillard, G. Fessard, Y. Congar y los que tos y hasta irreconciliables, no faltaron sospechas, condenas y
vendrían a continuación, como H.U. von Balthasar, E. silencios forzados. Sin embargo, el acontecimiento del
Schillebeeckx y el propio K. Rahner-, por un lado, expresaba Concilio mostró que los teólogos de la nouvelle théologie iban
la insatisfacción que producía un método teológico tradicional por el buen camino.
falto de sensibilidad hacia los desafíos que el mundo moderno
presentaba a la fe cristiana; por otro lado, mostraba los intentos 1.2. De la «nouvelle théologie» a la teología africana
de renovación a partir del redescubrimiento de las fuentes: la
patrística y la historia de las doctrinas. Con el paso de la histo- La nouvelle théologie significó, ante todo, el encuentro de la
ria, sin embargo, se hizo evidente que el problema de los teó- reflexión teológica con el mundo moderno. De resultas de la
logos de la nouvelle théologie no era el de la ortodoxia, como reflexión desencadenada por la nouvelle théologie y, sobre
suele sospecharse cuando se producen conflictos en teología, todo, en la medida en que dicha reflexión es asumida por el
sino el de la naturaleza, el método y la función de la teología Vaticano n, es posible afirmar lo que Rahner subrayó categóri-
tradicional y su incapacidad para abrirse a lo que de moderno camente: «Ha llegado a su fin el tiempo de una teología mono-
había en el método histórico1. lítica, de una unidad uniforme. Hoy, y creo que más aún en el
Las aportaciones de los teólogos del llamado «movimien- futuro, la teología será cada vez menos una teología perfecta y
to» de la nouvelle théologie pusieron de relieve la existencia de acabada que la Iglesia podría, sin más, imponer a cualquier
una mentalidad diferente de la que imperaba en la teología sociedad y a cualquier cultura, como si la teología, por ser
dominante. Mostraron, además, una fina sensibilidad hacia los reflexión sobre la fe, estuviera libre de todo condicionamiento
problemas de la época y una decidida voluntad de encontrarles social y cultural. La sociedad y la cultura pluralistas de hoy
respuestas adecuadas. El reencuentro con los Padres significó condicionarán necesariamente a la teología y a la propia Iglesia
el descubrimiento de una teología plural, de un lenguaje sim- pluralista de mañana»5.
bólico, de una tradición diferenciada; es decir, el encuentro con Aunque la nouvelle théologie y, después de ella, la teología
una larga tradición que no terminaba en la escolástica. Para la moderna -de la que Rahner es, sin lugar a dudas, legítimo
teología de la escuela (escolástica), la tradición es extrínseca a representante- hayan constituido un acontecimiento cuyo epi-
la razón teológica; el uso de la Escritura y de los Santos Padres centro estuvo en Europa (concretamente, en Francia, Alemania
únicamente venía a confirmar lo que ya se sabía por otros cami- y Bélgica), las cuestiones teológicas suscitadas por ellas tuvie-
ron repercusión en todo el mundo cristiano. Y es perfectamen-
te posible detectar los ecos de esta atrevida reflexión teológica
2. Sobre la nouvelle théologie, véase el interesante artículo de Carlos
PALACIO, SJ, «Da "Humani generis" á "Fides et ratio"»: Perspectiva
Teológica XXXU83 (enero-abril 1999), pp. 11-43. 4. Cf. ibid., p. 24.
3. Cf. ibid., pp. 23-27. 5. Cf. K. RAHNER, op. cit, pp. 791-792.
16 EL MAR SE ABRIÓ CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGÍA AFROAMERICANA 17

en las diversas regiones. En esta época, por ejemplo en África, tir del cual se publicó en 1956 una serie de ensayos sobre el
brotan los interrogantes acerca de la teología llevada hasta allí tema6.
por los misioneros europeos; una teología importada que acom- Es obligado observar que la nouvelle théologie no fue un
pañaba el proceso de conversión de los infieles al cristianismo, acontecimiento aislado, un capricho de unos cuantos teólo-
obligándoles a rechazar su propia cultura. gos franceses, sino la expresión de ciertas inquietudes presen-
Los interrogantes suscitados, fruto innegable de las nuevas tes en los diversos contextos y regiones del mundo cristiano.
ideas sobre el pluralismo teológico defendido en la línea de la La aparición contemporánea de una reflexión teológica pro-
nouvelle théologie, hicieron, como mínimo, que surgiera en pia del contexto africano no hace sino mostrar la difusión de
África una teología de la adaptación que empezó a tomar en las inquietudes percibidas por los teólogos de la nouvelle
consideración la realidad cultural acorde con la fe cristiana. théologie.
Pero se trató de una práctica efímera, pues enseguida se perci-
bió que una teología de la adaptación no sólo no era auténtica, 2. ¿Teología o teologías africanas?
sino que, además, tampoco explicaba la densa realidad de fe de
los pueblos africanos. Los presupuestos de tal reflexión teoló- Desde los años cuarenta y cincuenta, en que despierta la con-
gica eran los presupuestos europeos occidentales. Sin embargo, ciencia teológica africana, hasta nuestros días han surgido
era preciso llegar a la elaboración de una teología en la que la diversas expresiones teológicas, de modo que no puede hablar-
fe y la Palabra de Dios contaran con la realidad africana. Una se de teología africana en singular, sino en plural: «teologías
teología no adaptada, sino encarnada, en la que la lógica del africanas». Lo cual hace referencia a las diversas expresiones
pensamiento africano y la sabiduría contenida en las tradicio- teológicas surgidas en los diferentes contextos del continente
nes pudieran aproximarse a la verdad y al bien que se encuen- africano, así como en los contextos africanos de la «diáspora»,
tran en la fe cristiana. es decir, en las regiones de América del Norte y del Sur, donde
Justin Upkong, en un interesante artículo titulado vive una numerosa población negra que ha resistido a cuatro
«Bibliografía teológica africana», observa que la publicación siglos de esclavitud y ha sobrevivido a los procesos de racismo
en 1946 de la obra de Placide Tempels, La Philosophie ban- y discriminación. De tal modo que, al hablar de «teologías afri-
toue, señaló el inicio de una teología cristiana de raíces africa- canas», queremos aludir a la aparición de la reflexión teoló-
nas. Tempels estaba convencido de que los africanos poseían gica relacionada con el mundo «afro», desde la madre Áfri-
un sistema de pensamiento ajeno a los conceptos occidentales. ca hasta América (del Norte y del Sur), y que abarca desde la
Tomando como referencia el pensamiento bantú, Tempels ela- teología africana de mediados del siglo xx hasta la teología
boró una ontología basada en el concepto de «fuerza vital», un afroamericana.
concepto con una perspectiva holística, dado que se refiere a la
participación de todos los seres, visibles e invisibles, en un pro- 2.1. Teología africana de la inculturación
ceso de interacción. Más tarde, el concepto de «fuerza vital»
sería objeto de numerosos debates. Sin embargo, Tempels Una de las expresiones de la diversidad de la teología africana
había puesto las bases metodológicas de la filosofía y la teolo- la constituye la «teología africana de la inculturación», que se
gía africanas actuales. desarrolló sobre todo a partir de los años sesenta. Vincent Mu-
Upkong observa, además, que en 1955, una década después lago, Tshishiku Tshibangu, Ngindu Mushete y, en general, el
de la publicación de la obra de Tempels (que en 1959 sería tra- claustro de profesores de la Facultad de Teología de Kinshasa,
ducida al inglés), un grupo de sacerdotes africanos y haitianos apoyados por el adalid de la inculturación, el cardenal Malula,
que realizaban estudios en Roma empezaron a debatir el pro- fueron quienes articularon la teología inculturada africana. La
blema de cómo poner el mensaje cristiano en relación con la
vida y el pensamiento de su pueblo. La expresión «teología 6. Cf, Justin UPKONG, «Bibliografía teológica africana»: Concilium 219
africana», empleada por H. Hebga, nació de ese debate, a par- (Septiembre 1988), pp. 257-266.
18 EL MAR SE ABRIÓ CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGÍA AFROAMERICANA 19

mencionada Facultad se orientó decididamente hacia la in- \ cristiana, como insiste B. Adoukonou. La unidad entre los auto-
culturación, prestando su apoyo incluso en el terreno de la res de la «teología africana» entre sí, y de éstos con los repre-
práctica pastoral, uno de cuyos frutos fueron «la misa y el rito sentantes de otras expresiones teológicas en el continente, radi-
zaireños». ca en la convicción de que el pensamiento religioso africano
Kinshasa constituyó una verdadera escuela de teología, debe ser interpretado como la estructura conceptual de referen-
caracterizada por la originalidad de su reflexión específica. Los cia africana y no occidental. La otra certeza comúnmente
teólogos que formaban la comunidad docente profundizaron en expresada es que la teología africana debe hundir sus raíces en
la tradición establecida por Tempels. Mulago, por ejemplo, el pueblo, respondiendo positivamente a los problemas políti-
considera las comidas comunitarias africanas como modelo cos, económicos, culturales, sociales y religiosos8.
apropiado para explicar la Eucaristía y sustituye el polémico
concepto de Tempels de «fuerza vital» por el de «unión vital» 2.3. La teología del contexto
o «participación vital». Tshibangu, por su parte, dentro de la
misma tradición, llama la atención hacia otros aspectos, como, Una tercera expresión de la teología africana (y lo de «tercera»
por ejemplo, la relación entre teología y sociedad, entre teolo- no tiene nada que ver con un orden cronológico o valorativo) es
gía y vida cotidiana del pueblo. Mushete, tomando como base la «teología del contexto», es decir, la teología negra elaborada
el estudio de la teología fundamental, muestra cómo incluir la concretamente en la realidad del apartheid de África del Sur.
totalidad de la vida y el pensamiento africanos en el mensaje Como es sabido, la lucha contra el racismo impuesto por los
cristiano7. colonizadores europeos a los nativos sudafricanos viene del
siglo xvii. Sin embargo, en este contexto de aparición de las
2.2. La teología africana «teologías africanas» emerge también una nueva concien-
cia filosófica y teológica sobre la segregación racial y sus
Si, por un lado, la teología africana de la inculturación es una consecuencias.
expresión teológica o, más exactamente, una escuela teológica El movimiento «Conciencia Negra», que se formó en
que trabaja con las tradiciones bantúes y congrega al África Sudáfrica como reflejo del gran movimiento de la «Negritud»
francófona, por otro lado entre Kenya y Nigeria, como centros que se difundió por toda África y por las regiones de la diás-
teológicos de referencia, se elabora la llamada propiamente pora africana, está en la base de la nueva reflexión teológica. La
«teología africana», de expresión preferentemente anglófona y nueva «Conciencia Negra» emerge de la práctica, en el ámbito
relacionada con las tradiciones nagó (yorubanas, ybus) y otras. civil, de militantes como Nelson Mándela y Stive Biko, que ven
La «teología africana», aunque comulgue con las intuiciones el racismo como una forma política de opresión. El recrudeci-
básicas de la «teología africana de la inculturación», en cuanto miento de las prácticas racistas -que llegaron a la violencia de
reflexión teológica nacida del contexto africano, presenta, no asesinar a niños y jóvenes, como en la matanza de Soweto, y
obstante, otros enfoques. John S. Mbiti, por ejemplo, rechaza la diezmar barrios enteros, como ocurría con frecuencia- provocó
noción de Tempels de «fuerza vital» y adopta un enfoque feno- una militancia religiosa y la consiguiente reflexión teológica.
menológico. En esta misma dirección va también E.B. Idowu, Desmond Tutu es, sin duda, uno de los nombres emblemáticos
que profundiza en la «teología africana» como respuesta a las de esa militancia y de esa elaboración teológica.
necesidades sociales, políticas, espirituales y emocionales de La teología sudafricana se caracteriza por el contexto pro-
los africanos. pio en que es elaborada. Por un lado, esta singular característi-
De este modo, la «teología africana» se desarrolla en las ca se opone a la universalidad abstracta de la tradición escolás-
diversas regiones del continente, poniendo de relieve la necesi- tica, acentuada en la evangelización de los colonizadores, y sus
dad del encuentro creativo entre los valores africanos y la fe consecuencias legitimadoras de las prácticas racistas. Por otro

7. Ibidem. 8. Ibid., p. 259.

20 EL MAR SE ABRIÓ CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGÍA AFROAMERICANA 21

lado, muestra la necesidad y el papel de la teología como ins- Chukwudum B. Okolo. Para todos ellos, el problema central
trumento que corrobora la lucha del pueblo masacrado por el que ha de asumir la teología es la opresión política y económi-
contexto del apartheid. ca que pesa sobre el continente africano. Sin embargo, analizan
La «teología del contexto», como es conocida la teología también críticamente el papel y el lugar que ocupan las iglesias.
sudafricana, gira en torno a dos puntos básicos: a) la indigna- Para Jean-Marc Ela, por ejemplo, «la Iglesia africana ha de
ción y el rechazo total del racismo y de la segregación racial; y liberarse de las estructuras de dependencia que la mantienen
b) la necesidad de leer los acontecimientos a la luz de la fe, atada a la Iglesia occidental y de las estructuras opresivas que
como un «kairós». Sin desestimar los enfoques de la teología operan dentro de la Iglesia misma. El papel de la Iglesia debe
de la inculturación africana ni, sobre todo, los posicionamien- ser profético frente a la situación de las dictaduras políticas en
tos de la teología africana, la «teología del contexto» insiste en África»".
la precedencia de la cuestión del racismo en relación con la La teología de la liberación africana rechaza tanto el capi-
lucha de clases. Un grupo representativo de teólogos, que talismo como el socialismo, por estar ambos orientados a la
incluye nombres como los de Alian Boesak, Manas Buthelezi, institución y ser, por tanto, contrarios al espíritu del socialismo
Simón Maimela y Takatso Mofokeng, entre otros, ha colabora- africano, orientado a la persona. Mveng introdujo el concepto
do eficazmente en la elaboración de la «teología del contexto». de «empobrecimiento antropológico» en la teología africana de
Es importante observar que el cambio del contexto sudafri- la liberación, queriendo significar con ello que «la pobreza de
cano, con la suspensión formal del régimen de apartheid, intro- los africanos es una cuestión de "ser o no ser", más que de tener
dujo también nuevos matices en el pensamiento teológico. Hoy, o no tener posesiones materiales. En semejante contexto, el
en la actual reflexión teológica sudafricana, se procura trabajar análisis marxista resulta inadecuado»12.
en profundidad la cuestión de las culturas9.
2.5. Teología feminista africana
2.4. Teología africana de la liberación
La ausencia de nombres de mujeres en estas distintas expresio-
Podemos hablar, además, de una cuarta expresión de la teolo- nes de la teología africana se debe a que, en realidad, las teólo-
gía africana. Se trata de la «teología africana de la liberación», gas han constituido, por su parte, una auténtica «escuela» de
o «teología de la liberación africana», de cuya aparición puede «teología feminista africana». Hay nombres como los de Mercy
decirse que guarda bastante relación con el proceso de la teo- Amba Oduyeye, Teresa Okure y Rosemary Edet (Nigeria),
logía de la liberación latinoamericana. Upkong observa que «la Bette J. Ekeya (Kenya), Justine Kahungu Mbwiti (Zaire), o Ro-
lucha por la liberación económica y política se viene desarro- se Zoé Obianga (Camerún). Ciertamente, «las luchas que desde
llando en África desde hace tiempo, pero hasta los años seten- hace años mantienen las mujeres en África por su liberación
ta no ha sido articulada como una cuestión teológica. El térmi- han adoptado formas diversas. Ejemplo de ello es la revuelta de
no "liberación" se introdujo en Sudáfrica desde América mujeres contra las medidas colonialistas opresoras, ocurrida en
Latina»10. Aba (Nigeria) en 1929. Pero estas luchas no se han constituido
La elaboración de la teología de la liberación africana pa- en problema teológico hasta época muy reciente»13. Por otro
sa por los cameruneses Meinrad P. Hebga, Jean-Marc Ela y lado, la cuestión del género, que la teología feminista pone de
Engelbert Mveng, los kenyatas John M. Mbinda y Zablon relieve, es una cuestión transversal, es decir, que atraviesa todas
Nthamburi, el tanzano Laurenti Magesa y el nigeriano las formas de las reflexiones teológicas africanas emergentes.

9. Cf. Bamey PITYANA, «Elementos e pressupostos da reflexao teológica a 11. Ibid., p. 265.
partir das comunidades negras - África do Sul», en Teología Afro-ame- 12. Ibidem. Cf. Jean-Marc ELA, El grito del hombre africano, Verbo Divino,
ricana, Paulus, Sao Paulo 1997, p. 40. Estella 1998, pp. 75-77.
10. Cf. J. UPKONG, op. cit., p. 264. 13. J. UPKONG, op. cit., p. 261.
22 EL MAR SE ABRIÓ CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGÍA AFROAMERICANA 23

El punto de partida de la teología feminista africana es Black Theology («Teología Negra»), así designada y elaborada
semejante al de la teología feminista en general; es decir, trata por los teólogos y teólogas de raza negra de los Estados
de esclarecer la identidad de la mujer y apuntar a la superación Unidos, y de la «teología afroamericana», así denominada en
de las diversas formas de opresión a que están sometidas, fruto América Latina y el Caribe. Ambas tienen una trayectoria con
del machismo, del androcentrismo y del patriarcalismo. Es una un número considerable de autores y con abundante literatura
teología de doble llamada: hacia fuera, cuestionando a la socie- teológica. Tienen en común la preocupación por reflexionar
dad en general, y hacia dentro de la propia Iglesia. Después, en sobre las realidades afroamericanas a la luz de la fe. Sin embar-
un segundo momento, la teología feminista africana se especi- go, hacen resaltar aspectos diferentes, como diferentes son
fica tratando de responder a los desafíos presentes en los diver- también sus respectivas metodologías y temáticas.
sos contextos africanos. En esta perspectiva, temas como el de
la redefinición de los conceptos de jefatura, autoridad y poder 3.1. La «Black Theology»
son iluminados por la reflexión teológica afro-feminista.
En relación con la Iglesia, las teólogas feministas africanas La «Black Theology» surge como expresión de la conciencia
entienden que «la permanente exclusión de la mujer en cuanto de la comunidad negra norteamericana en relación con su pasa-
a la participación en determinados ministerios cristianos es do de esclavitud, iniciado en 1619, y con la situación actual de
debida a una desviación cultural... Las mujeres han de pasar de segregación. Después de 244 años, la esclavitud legal fue abo-
la periferia al centro de la vida y la actividad de la Iglesia»14. lida en 1863; sin embargo, la opresión de los negros prosiguió
Las bases y los fundamentos para esto último pueden encon- bajo la forma de segregación, que corresponde a la versión nor-
trarse en la práctica de «Jesús, el liberador de las mujeres, que teamericana del «apartheid». Los antecedentes de la «Black
fue en contra de las normas de su sociedad con respecto a ellas Theology» fueron los movimientos civiles y religiosos en fa-
y, de este modo, estableció una nueva perspectiva para enten- vor de la causa negra, que marcaron durante años la escena
der la función de la mujer en la Iglesia y en la sociedad»15. norteamericana.
Especial relieve conceden las teólogas africanas a la incul- Según James Cone, uno de los principales exponentes de la
turación y a la cristología. La vida del pueblo es la fuente de la «Black Theology», ésta nació en los años sesenta, cuando una
inculturación, y «la imagen de Cristo victorioso es esencial serie de activistas cristianos negros (sobre todo clérigos) trata-
para el desarrollo de una cristología africana desde la perspec- ron de conciliar la idea del amor y la no violencia, de Martin
tiva feminista»16. Luther King, con el énfasis de Malcolm X en la negritud y en
La emergencia de las teologías africanas tiene también la autodefensa. Para Cone, en la expresión misma «Black
lugar en las realidades de la diáspora, concretamente en Theology» aparece la estrecha relación con los dos grandes
América del Norte, sobre todo en los Estados Unidos, y en representantes de la comunidad negra norteamericana. «Black»
América Latina. Podemos hablar sin temor de una teología representa la fidelidad a Malcolm X, y «Theology» indica el
africana en América o, más propiamente, de las «teologías compromiso con Martin Luther King17.
afroamericanas». Para J. Cone, fue Albert B. Cleage quien contribuyó deci-
didamente a entablar el debate sobre la teología negra. Cleage,
3. Caminos de las teologías afroamericanas pastor del santuario de Nuestra Señora Negra en Detroit (Mi-
chigan) y ardiente defensor del Black Power («Poder Negro»),
Al hablar de «teologías afroamericanas», estamos refiriéndo-
publicó en 1968 un controvertido libro, titulado The Black
nos a dos expresiones teológicas que han surgido en el conti-
Messiah. En los años siguientes, James Cone y otros se ocupa-
nente americano a partir de la realidad «afro». Se trata de la

14. Ibid., p. 262. 17. Cf. James H. CONE, «Teologías de la liberación entre las minorías
15. Ibidem. étnicas norteamericanas»: Concilium 219 (Septiembre 1988), pp 243-
16. Ibidem. 256(251).
24 EL MAR SE ABRIÓ CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGÍA AFROAMERICANA 25

ron de llevar adelante la reflexión de la «Black Theology». En 3.2. La teología afroamericana

1969, J. Cone publicó Black Theology and Black Power, y al
año siguiente vio la luz A Black Theology of Liberation'*. La expresión «teología afroamericana» abarca la realidad de la
La «Black Theology», que inicialmente tiene unos objeti- teología «afro» emergente en el área de Sudamérica, Centro-
vos muy específicos dentro del contexto de la sociedad nortea- américa y el Caribe. Es verdad que se trata de una realidad geo-
mericana, enseguida amplía sus horizontes de comprensión, gráfica sumamente extensa y plagada de peculiaridades cultu-
desarrollando incluso su necesaria dimensión feminista. Entre rales y religiosas; pero se trata también de situaciones muy
las teólogas feministas negras, se encuentra Jacquelyn Grant, comunes y semejantes en sus aspectos fundamentales. La
para quien, «así como los teólogos negros desafían a los teólo- semejanza ya está presente, por ejemplo, en el hecho de tratar-
gos blancos a erradicar el racismo de sus contenidos teológicos, se de comunidades negras que han experimentado parecidos
así también las teólogas negras feministas desafían a los teólo- procesos de diáspora marcada por la esclavitud, que han libra-
gos blancos (y negros) a erradicar el sexismo de su teología. La do parecidas luchas en busca de la liberación y que participan
teología feminista negra emerge de la experiencia de las muje- hoy de los mismos condicionamientos impuestos por la condi-
res afroamericanas. Se trata de un quehacer teológico que tiene ción tercermundista de los países en los que se encuentran.
en cuenta las dimensiones de la vida y de la historia. A la luz Además de todo ello, la marginación, la opresión y las discri-
de la teología se confrontan todas las realidades que impiden la minaciones como consecuencia del racismo antinegro son
plena humanización; por tanto, se condena no sólo el racismo, comunes a los negros y negras en todo el continente.
sino también el clasismo y cualquier otra forma de opresión»19.
Según la valoración que hace Gayraud S. Wilmore, en el «La situación de la población negra en las Américas, dramática
desde la época de la esclavitud, se vuelve aún más difícil cuando
período post-derechos civiles, en que el centro de atención lo se analiza a la luz de la actual coyuntura económica, social y polí-
constituían las indemnizaciones y el Poder Negro considerado tica. Las consecuencias del neoliberalismo vigente, que ha cris-
a la luz del Evangelio, disminuyó ligeramente la profusión de talizado en el "mercado total", y el fenómeno de la globalización
libros y artículos sobre tales asuntos. Sin embargo, el interés pesan sobre las poblaciones pobres en general, y de modo parti-
por la «Black Theology» no decrece, a la vez que la escena cular sobre los contingentes más pobres del mundo, donde se
internacional y la renovación de la Iglesia Negra proporcionan encuentran los negros.
una nueva base a la contextualización20. Poco a poco, la «Black La actual articulación económica neoliberal (mundializa-
Theology» va ganando espacio y credibilidad en los medios ción) impide a las poblaciones pobres -negros, indígenas y sec-
pastorales, teológicos y académicos. Wilmore habla de la exis- tores excluidos- soñar siquiera con el futuro. A pesar de todo, los
tencia de unas fases sucesivas de la «Black Theology», que van empobrecidos no se rinden al fatalismo nihilista. Al contrario,
desde su aparición -que puede remontarse a las primeras tratan de encontrar en sus propias fuerzas y en su obstinación por
los ideales de la igualdad salidas que puedan significar la preser-
«Iglesias Independientes» del siglo xvm, o bien a la década de vación de la vida y de la dignidad»22.
1960, con los primeros intentos de elaborar una teología cris-
tiana negra más sistemática- hasta las diversas articulaciones La aparición de la reflexión teológica relacionada con la
de la misma, con las reflexiones que surgen de la realidad de causa «afro» está ligada a la efervescencia de los movimientos
las restantes minorías oprimidas en los Estados Unidos21. populares y a la nueva conciencia negra en el continente. Por lo
que se refiere a los movimientos populares, conviene recordar
18. Ibidem. que el régimen de dictaduras militares que se implantó en toda
19. Cf. Jacquelyn GRANT, «Elementos e pressupostos da reflexáo teológica América Latina y en el Caribe en las décadas de 1950, 1960 y
a partir das comunidades negras - Estados Unidos», en Teologías Afro-
americanas, op. cit, p. 91.
20. Cf. Gayraud S. GILMORE y James H. CONE, Black Theology, a Document 22. Cf. Antonio Aparecido DA SILVA, «Elementos e pressupostos da reflexáo
History, 1966-1969, Orbis Books, Maryknoll, NY, 1979, p. 514. teológica ñas comunidades negras - Brasil», en Teología Afro-america-
21. lbid., pp. 514-515. na, op. cit., p. 50.
2f> EL MAR SE ABRIÓ CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGÍA AFROAMERICANA 27

1970 provocó reacciones en los diversos sectores de oposición dor, Panamá, Costa Rica, Honduras, República Dominicana,
de la sociedad, que se organizaron de forma articulada. La ex- Haití y otros países, serán compartidas expresadas y elaboradas
plotación económica y laboral, unida a la negación de los dere- en los Encuentros de Pastoral Afroamericana que vienen cele-
chos humanos y políticos, hizo que los movimientos populares brándose desde 1980.
tomasen forma y se uniesen. Los movimientos negros, que en Por tanto, la teología afroamericana es el reflejo de una
este contexto de reconquista de los movimientos populares intensa práctica pastoral de base: la pastoral «afro». Su meto-
también se reorganizan en América Latina y en el Caribe, son dología y su sensibilidad son del tipo de las de la teología de la
movimientos verdaderamente populares. liberación, aunque con una mayor amplitud y con una atención
Las situaciones tan similares vividas por la población negra preferente a los problemas de la discriminación y el racismo y
en los diversos países latinoamericanos y caribeños permitirán a sus consecuencias. La elaboración de la teología afroameri-
una reflexión conjunta. Esto sucederá ya en el origen mismo cana pasa por una serie de aportaciones individuales y colecti-
del «Movimiento de la Negritud», y actualmente, sobre todo vas. En cuanto al plano individual, sería demasiado larga la
con la conciencia del «pan-africanismo», resurge una nueva lista de personas que en los distintos países y regiones se dedi-
práctica venida de diversos sectores. En la esfera civil, destaca- can al trabajo teológico «afro», incluidos los nuevos teólogos y
ría la organización de los Congresos Afro-Latinoamericanos, teólogas. En el plano colectivo, además de los EPAS (Encuentros
celebrados desde los años setenta en distintos lugares de de Pastoral Afroamericana), merecen ser reseñadas también las
América Latina y con representantes de los diferentes países. «Consultas Ecuménicas de Teología y Culturas Afroamericana
En el campo eclesial resultó determinante la nueva práctica y Caribeña» y los centros de reflexión.
expresada por las Comunidades Eclesiales de Base (CEBS) y la
«Iglesia de los Pobres», asumida en Medellín y reafirmada en 3.2.1. Los Encuentros de Pastoral Afro-Americana
Puebla. Y, en el área teológica, el avance de la teología de la y las Consultas
liberación.
La conciencia de los problemas que afligen a la población Los EPAS forman parte ya de la tradición afro-pastoral lati-
negra no sólo de manera aislada en cada país, sino de manera noamericana y caribeña. Apoyados por el CELAM (Consejo
general en toda América Latina y el Caribe, permitirá la apari- Episcopal Latinoamericano), los EPAS vienen celebrándose
ción de la «teología afroamericana». Es difícil precisar con regularmente. El primero tuvo lugar en Buenaventura (Colom-
exactitud el nacimiento de una nueva teología. Y el caso de la bia) en 1980. El último, que hace el número 8, se ha celebrado
teología afroamericana no es una excepción. Sin embargo, una en El Salvador en este año 2000. Son, pues, veinte años de
referencia innegable -dado su carácter oficial y, sobre todo, su proceso.
extensión a toda América Latina y el Caribe- es el documento Por lo que se refiere a las Consultas, la «I Consulta Ecu-
de Puebla, cuando, aludiendo a la realidad de la población ne- ménica de Teología y Culturas Afro-Americana y Caribeña»
gra, dice que es preciso reconocer la figura de Jesucristo su- tuvo lugar en Duque de Caxias, cerca de la ciudad de Rio de
friente en los rostros de los pobres, incluidos los afroamerica- Janeiro, en julio de 1985. Los treinta participantes que forma-
nos, que, al igual que los indígenas, se cuentan entre los pobres ron la asamblea de la Consulta, en representación de ocho
más pobres del continente". países latinoamericanos y caribeños, compartieron y profundi-
Es evidente que esta afirmación tuvo antecedentes y contó zaron sus experiencias sobre «identidad negra y religión». La
con la colaboración de grupos y asesorías que prepararon los Consulta se debió, sobre todo, a dos factores principales: 1) la
materiales para la Asamblea de Puebla, pero fue aquí donde concienciación acerca de la importancia de la aportación de la
quedó consagrada. Posteriormente, las reflexiones a que den comunidad afroamericana y sus expresiones religiosas también
lugar las prácticas afro-pastorales en Brasil, Colombia, Ecua- en el campo teológico; 2) la necesidad de ampliar la reflexión
teológica latinoamericana, que no había tenido en cuenta la
23. Cf. Documento de Puebla - Conclusiones, 34. densa realidad de la población negra.
2X EL MAR SE ABRIÓ CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGÍA AFROAMERICANA 29

Casi diez años después de la primera Consulta, se celebró en Sao Paulo al comienzo de los noventa. Ambos han publica-
en Sao Paulo la segunda, en la que los cuarenta y nueve parti- do valioso material sobre teología afroamericana. Además,
cipantes, en representación de once países, debatieron sobre el están organizándose grupos de reflexión teológica desde la
tema «Afro-América: Cultura y Teología». perspectiva «afro» en distintas regiones, tales como el Grupo
Los objetivos de esta segunda Consulta quedaron definidos Guasa, en Colombia, y otros semejantes en Centroamérica y el
en seis puntos: 1) Poner en común los diversos aspectos socia- Caribe.
les y teológicos a partir de la realidad de las comunidades afro-
americanas y caribeñas emergentes en las últimas décadas. 3.2.3. Algunas características y prioridades
2) Analizar y profundizar, a la luz de la reflexión teológica, los de la teología afroamericana
grandes desafíos que presenta la realidad pastoral de los pue-
blos afroamericanos y caribeños en cada realidad nacional o La teología afroamericana, además de tener en cuenta la
regional. 3) Propiciar una mayor articulación entre las iniciati- realidad socio-económico-política, que ha constituido la gran
vas de reflexión teológica, surgidas en las diversas regiones del aportación de la teología de la liberación, reflexiona con la
continente, referentes a la cuestión «afro», efectuando un inter- misma importancia y profundidad sobre la cuestión racial (étni-
cambio con propuestas similares surgidas en otros continentes. ca), cultural y religiosa. Las culturas africanas bantú, nagó y
4) Iluminar, en el nivel teológico, los desafíos lanzados por las otras, así como las expresiones religiosas del candomblé y el
Iglesias cristianas y por la Conferencia de Santo Domingo, en vudú, están vivamente presentes en América Latina y en el
el sentido de profundizar las exigencias de una «evangelización Caribe. En grandes extensiones, tales prácticas religiosas afri-
inculturada». 5) Hacer una valoración de los aspectos teológi- canas están amalgamadas con el catolicismo popular. Este
cos emergentes de la pastoral afroamericana y caribeña. 6) hecho se produce sobre todo en el Brasil y en Haití, en la sim-
Profundizar la reflexión sobre ecumenismo y macro-ecumenis- biosis del catolicismo popular con el candomblé y el vudú, res-
mo a partir de las culturas y religiones de origen africano. pectivamente. Esta realidad ha sido objeto de reflexión por
parte de la teología afroamericana.
Se presentaron síntesis sobre la teología negra en el África Otro importante componente de la teología afroamericana
austral, en los Estados Unidos, en el Caribe, en América del Sur es su expresión feminista. La teología feminista afroamericana
y Centroamérica, así como sobre las teologías india y feminis- no constituye propiamente una práctica aislada o ajena a la teo-
ta. Los trabajos se llevaron a cabo en seis oficinas, que trataron logía afroamericana, sino que integra su totalidad. Además de
de los siguientes temas: 1) Teología negra feminista latinoame- manifestar un rechazo radical de toda forma de patriarcalismo,
ricana. 2) Negritud, proyectos políticos y nuevo orden mundial. machismo y sexismo, la teología feminista afroamericana «de-
3) Teología de la liberación, fe y prácticas afro-religiosas. 4) El safía también a las mujeres a que digan lo que son, lo que quie-
ecumenismo en las comunidades negras. 5) Biblia y comunida- ren y lo que sienten, y a que superen la historia de sufrimientos
des negras. 6) Celebraciones afro-litúrgicas24. que les es propia, descubriéndose en la plenitud de hijas de
Dios»25.
3.2.2. Los centros de investigación Entre los diversos temas que figuran hoy en la agenda de la
teología afroamericana, parecen tener prioridad los siguientes:
A lo largo de estas décadas de reflexión de la teología afro- la teología de la creación, donde la mujer emerge como fuente
americana se han ido constituyendo centros de investigación, primordial de la armonía; la desafiante realidad del racismo
elaboración, publicación y divulgación de los productos teoló- imperante y de las discriminaciones sociales, políticas, econó-
gicos. Entre los diversos centros, destacaría sobre todo dos de micas, culturales, religiosas y eclesiales; las luchas de resisten-
ellos: el Centro Afro-Ecuatoriano de Quito, organizado desde
los años ochenta, y el Taller Cultura Negra e Teología, surgido
25. [Link]., «Teología negra feminista latino-americana», en Teología
Afro-americana, op. cit., p. 128.
24. Cf. Teología Afro-americana, op. cit., pp. 7-9.
U) CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGÍA AFROAMERICANA 31
EL MAR SE ABRIÓ

«. ia y supervivencia de las poblaciones negras; la inculturación, Asia o de África», afirmó James Cone, «sino que nuestro pen-
el ecumenismo y el diálogo inter-religioso. sar sobre Dios nació y ha sido elaborado a partir de nuestras
diferentes historias culturales y de nuestras continuas luchas en
3.2.4. La teología afroamericana pro de la libertad en los Estados Unidos. Dado que la mera
y las teologías de la liberación / supervivencia física y mental ha sido la preocupación domi-
nante de la mayoría de nosotros, nuestras luchas de liberación
Del mismo modo que las teologías africanas no son una se han centrado ante todo en los derechos civiles y no en la bús-
realidad aislada, sino que pueden ser comprendidas a la luz de queda de solidaridad global con nuestros hermanos y hermanas
las nuevas inquietudes surgidas en el campo teológico y pasto- del Tercer Mundo»27.
ral y manifestadas por el «movimiento de la nouvelle théolo- Pero enseguida el propio Cone se corrige y dice: «En los
gie», así tampoco las teologías afroamericanas aparecen de últimos tiempos, sin embargo, muchos de nosotros hemos
forma aislada, sino que irrumpen en el seno de las teologías de experimentado grandes cambios. Ahora reconocemos, como
la liberación. Estas últimas surgieron, en el contexto del Con- nunca antes en nuestra historia, que nuestra liberación en los
cilio Vaticano u, con diversos nombres («teología de la paz», Estados Unidos va inseparablemente ligada a la libertad de los
«teología del conflicto», «teología política», «teologías del ter- pobres del Tercer Mundo. Hemos descubierto que nuestra opre-
cer mundo» y, finalmente, «teología de la liberación») y se sión está profundamente arraigada en la economía política de
caracterizan por el hecho de primar la reflexión teológica direc- los Estados Unidos y en sus manifestaciones globales. La
tamente relacionada con las realidades inmanentes: contextos misma clase dominante blanca que oprime a las minorías en los
económicos, políticos, sociales, etc. En este sentido, poseen Estados Unidos extiende también sus tentáculos capitalistas a
una característica común que permite clasificarlas como teolo- muchos países y culturas de Asia, África y América Latina y
gías de la liberación. explota a las masas populares en su propio provecho material.
La teología de la liberación latinoamericana se convirtió en Muchos de nosotros hemos descubierto que los movimientos
el buque-insignia de las teologías de la liberación que surgieron de liberación del Tercer Mundo no eran ajenos a nuestro propio
en Asia, en África y entre las minorías étnico-raciales de los movimiento. Su lucha y la nuestra son una sola y misma
Estados Unidos. Sin lugar a dudas, las teologías afroamerica- lucha»28.
nas están más relacionadas con la teología de la liberación pro- Del mismo modo que las teologías afroamericanas tienen
piamente dicha. Aun cuando, por un lado, se reproche a la teo- ciertas diferencias entre sí, con mucha mayor razón tales dife-
logía de la liberación el hecho de que prácticamente ignora los rencias se dan entre ellas y la teología de la liberación. Dife-
temas de las etnias, del género y de las culturas, por otro lado rencias no sólo de carácter temático (para las teologías afroa-
se reconoce que ha contribuido de manera significativa a resca- mericanas, la realidad del racismo precede a cualquier otra rea-
tar de la clandestinidad las nuevas teologías y a sus nuevos lidad, como ya subrayara Jean-Paul Sartre en su Ensayo sobre
sujetos teológicos26. Nos referimos, sobre todo, a las teologías el racismo, y ahí está, por tanto, el punto de partida de las refle-
feminista, «afro» e indígena. xiones afro-teológicas), sino también en relación con el méto-
Los presupuestos de la teología de la liberación fueron y do teológico. Antes que oprimidos por el hecho de su pobreza,
siguen siendo válidos para las teologías afroamericanas. In- los negros y negras son discriminados y marginados por el
cluso en el caso de la «Black Theology», que en un primer color de su piel, que es lo más evidente. Una persona blanca
momento parecía tener unos presupuestos totalmente distintos puede ocultar o camuflar su situación real, aunque sólo sea por
de los de la teología de la liberación, posteriormente se reco- unos momentos. La persona negra jamás podrá hacerlo, porque
nocen y reafirman los elementos comunes. «Nuestras teologías su piel la identifica a priori. Lo cual hace que el racismo ponga
de la liberación no han sido importadas de América Latina, de
27. James H. CONE, Teologías da libertagao, op. cit., pp. 67-68.
26. Cf. Antonio Aparecido DA SILVA, op. cit., p. 57. 28. Ibidem.
32 EL MAR SE ABRIÓ CAMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGÍA AFROAMERICANA 33

al hombre negro y a la mujer negra en situación de pobres más resulta más evidente el rostro plural de la teología en América
pobres. La metodología teológica afroamericana, por tanto, no Latina. Ya no se puede hablar de «teología latinoamericana» en
puede considerar la realidad del racismo como un hecho secun- singular; es más apropiado hablar de «teologías latinoamerica-
dario frente a las realidades socioeconómicas de clases, sino nas», en plural.
que ha de tomarlas igualmente en serio.
Por otro lado, también es importante señalar que, presa de
una epistemología occidental, la teología de la liberación no se 4. Conclusión: la imprescindible contribución
ha librado de los esquemas de la racionalidad cartesiana. Por el de la teología afroamericana
contrario, la teología afroamericana que brota de la realidad
latinoamericana y caribeña configura nuevos paradigmas que Me gustaría subrayar tres aspectos que me parecen particular-
no son únicamente reflejo de la racionalidad intelectiva o de la mente importantes en el actual proceso de la población de ori-
razón instrumental, sino de una comprensión y una contempla- gen africano y que se reflejan necesariamente en la elaboración
ción holísticas de la realidad. No se trata de volver al viejo y de la teología. Aun cuando los trate en tres momentos, en rea-
sectario discurso que contrapone razón y emoción, como si fue- lidad los tres aspectos forman un todo y, por lo tanto, deben ser
sen químicamente separables, y, en una actitud discriminadora, objeto de una visión conjunta. En un proceso tan vivo y com-
atribuir la primera a los blancos, y la segunda a los negros. En plejo hay varios elementos que emergen y que merecen igual-
realidad, en el proceso de la teología afroamericana, sobre todo mente ser analizados; sin embargo, nos parece importante lla-
cuando contempla los hechos históricos de la resistencia y la mar la atención acerca de tres aspectos más centrales.
praxis de supervivencia de las comunidades negras, razón y
emoción están dialécticamente amalgamadas.
Hay que considerar, además, que la teología de la libera- 4.1. Recuperación y afirmación de la identidad negra
ción y las teologías emergentes o, más propiamente, emergidas
-teología afroamericana, teología feminista, teología india- se La concienciación de la propia identidad está siendo uno de los
constituyen en teologías interactivas. Esto significa que, aun principales y más expresivos acontecimientos entre la pobla-
cuando reflejen unas realidades específicas y creen unas meto- ción de origen africano del continente. Se trata de un proceso
dologías propias, se suman a la búsqueda del objetivo común: que está en marcha por doquier. Gracias a la labor pastoral de
la liberación. En este caso, liberación y comprensión crítica y las organizaciones negras en la sociedad civil, siguen constru-
acción transformadora de los procesos económicamente esta- yéndose espacios que permiten a los negros y negras recuperar
blecidos, buscando siempre en Jesucristo el objetivo último de su identidad. Este factor ha sido particularmente significativo
la propuesta liberadora: «para ser libres nos liberó Cristo» (Gal en dos aspectos. Por un lado, la concienciación de la propia
5,1). Por tanto, las teologías interactivas no son meras teolo- identidad permite a los negros y negras dar un salto cualitativo:
gías de liberación en el sentido únicamente de una de tantas pasan, de la condición de inferioridad que les ha sido introyec-
teologías del genitivo que reflejan situaciones y circunstan- tada, a una nueva postura de autoestima. Por otro lado, el pro-
cias ocasionales. Las teologías interactivas reflejan contex- ceso de recuperación de la identidad ha alterado los resultados
tos estructurales y procesos de opresión históricamente de las investigaciones anteriores sobre la presencia numérica de
sedimentados. la población de origen africano en los diversos países.
Hoy se percibe una colaboración sumamente fecunda entre En Brasil, Colombia, Venezuela, Ecuador y otros países,
los teólogos y teólogas latinoamericanos/as que reflexionan a sobre todo de Centroamérica y de la región caribeña, las cifras
partir de las distintas realidades de las teologías interactivas. referentes a las poblaciones negras han crecido o se han hecho
Los resultados de un proceso interesan también a los demás. más evidentes, como consecuencia de la nueva conciencia de la
Esta reciprocidad en forma de colaboración se manifiesta, so- negritud. Caso típico es el de Brasil, donde en el pasado recien-
bre todo, en asambleas, encuentros, seminarios, etc. Cada vez te los resultados de las encuestas oficiales de la Administración
34 EL MAR SE ABRIÓ ( AMINOS Y CONTEXTOS DE LA TEOLOGÍA AFROAMERICANA 35

ofrecían unas cifras que reducían la población negra a no más tic lucha contra la opresión padecida, de tal modo que hablar
del 11% de la población brasileña en su conjunto. Eran encues- tic «comunidades negras» es tanto como hablar de «prácticas
tas en las que los encuestadores, obedeciendo a una orientación tic l e .
previa, clasificaban arbitrariamente a las personas desde el I lay diversas y vivas experiencias de Dios en las comuni-
punto de vista del color. Así pues, dispersaban a la población dades negras del continente. En algunas zonas del Caribe hay
negra, fragmentándola en «pardos», «mulatos» y «morenos», comunidades negras de tradición protestante, al igual que ocu-
de forma que la parcela negra quedaba reducida a una ínfima nc cu los Estados Unidos. Sin embargo, la gran mayoría de la
minoría. En las encuestas actuales -en las que son las propias población negra del Caribe, de Centroamérica y de Sudamérica
personas, no los encuestadores, quienes declaran su color- el es católica. Hay una significativa parte de la población negra
porcentaje de la población de origen africano supera el 43%. t|iic se mantiene fiel a sus tradiciones religiosas africanas por
En Colombia ha ocurrido algo similar. La recuperación de la medio del vudú (Haití), el candomblé (Brasil) o la santería
identidad y del efectivo numérico de las poblaciones negras (Cuba). Igualmente expresivo es el número de negros y negras
en los diversos países se ha reflejado incluso, y sobre todo, en que tienen una doble pertenencia, es decir, que participan de
el ámbito político. En diversas regiones ha quedado de mani- la vida de la Iglesia católica y de las tradiciones religiosas
fiesto que los negros no son «minoría», clasificación que legi- mencionadas.
timaba injustamente unas políticas económicas y sociales Esta amplia realidad religiosa constituye necesariamente el
asimétricas. campo de la teología afroamericana. La teología es inteligencia
Los procesos de identidad, trabajados en el interior de las de la fe. En este caso, su tarea es doble, porque no sólo tiene
propias comunidades negras, están haciendo que despierte una que pensar y evidenciar la fe desde el punto de vista de la tra-
conciencia afroamericana. Este avance hacia una conciencia dición occidental, sino también comprender la realidad teoló-
«afro» continental ha sido posible gracias a la recuperación de gica presente en esta extensa experiencia de fe de las comuni-
la identidad común y a la concienciación de los procesos de dades negras. Aun compartiendo la misma fe, dado que los
racismo, discriminación y marginación que pesan sobre negros negros y negras se cuentan entre los primeros bautizados en el
y negras. Por tanto, para las poblaciones negras las diferencias continente, las comunidades negras han vivido una experiencia
nacionales deben ser relativizadas, así como los falsos patrio- de Iglesia distinta de la de los blancos, del mismo modo que
tismos, porque, en realidad, lo que identifica a los negros y han tenido una experiencia propia de Dios.
negras en el continente es su común condición de diáspora, de En la lectura de la Palabra de Dios, la comunidad negra per-
carencias básicas y de ideales liberadores. cibe los hechos bíblicos desde dentro de su propia experiencia
La teología afroamericana debe entenderse dentro del pro- histórica, completando lo que le falta a la Biblia. Por ejemplo,
ceso de recuperación y afirmación de la identidad «afro». Es la esclavitud negra en el «nuevo mundo» fue más duradera,
una teología comprometida con la causa; es decir, teología más intensa y más prolongada que la esclavitud en Egipto o el
como construcción de identidad. exilio en Babilonia. En sus liturgias, las comunidades negras se
identifican fácilmente con el Cristo sufriente, porque la del
sufrimiento es también su realidad. Sin embargo, en sus fiestas
4.2. Experiencias de fe en las comunidades negras experimentan también el gozo de su liberación-resurrección.

El duro proceso de esclavitud por el que atravesó la población

afroamericana, que se extendió desde el siglo xvi al xix y que 4.3. Culturas negras e inculturación
afectó a más de diez millones de negros y negras traídos como
esclavos a las Américas y al Caribe, no consiguió arrancarles la La cultura o las culturas son uno de los temas predominantes en
fe. Al contrario, en el sufrimiento los negros y negras intensifi- nuestros días. Sucede un fenómeno curioso en este campo, por-
caron aún más su fe e hicieron de ella instrumento eficaz que si, por un lado, está la fuerza de la globalización neolibe-
36 EL MAR SE ABRIÓ

ral, que insiste en homogeneizar toda la realidad cultural, redu- Un nuevo género literario
ciéndola a cultura de consumo, por otro lado nunca hubo tanta
emergencia de culturas específicas. En América Latina y el para el Magisterio auténtico ordinario
Caribe, las culturas india y «afro» reaparecen con enorme in- de los obispos
tensidad y se expresan de diversas maneras. Nos hallamos ante
las exigencias no sólo de un pluriculturalismo o un multicultu- FREÍ BOAVENTURA KLOPPENBURG, OFM*
ralismo, sino incluso de un interculturalismo. (Brasil)
Una de las formas en que la Iglesia católica afronta la cues-
tión de las culturas consiste en aceptar el desafío de la incultu-
ración. Aun cuando la concepción y la relación entre incultura-
ción y evangelización no aparezcan con demasiada claridad en
los documentos de la Iglesia, sí ha sido grande el dinamismo Enseña el Concilio Vaticano n, en el n. 10 de la Constitución
que la inculturación ha provocado, especialmente cuando se dogmática Dei Verbum, que «el oficio de interpretar auténtica-
entiende como proceso en el que el pueblo expresa la fe cris- mente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado
tiana a partir del genio propio de su cultura. Sin embargo, la únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se
inculturación sigue siendo más bien un campo que debe ser ejerce en el nombre de Jesucristo»; es decir, tal como se expli-
explicitado y comprendido, a pesar de la abundante literatura ca en el n. 85 del nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, «fue
al respecto. confiado a los obispos en comunión con el sucesor de Pedro, el
Las culturas afroamericanas e indias son el espacio privile- Obispo de Roma».
giado por excelencia de las prácticas de inculturación en Sin embargo -avisa prudentemente el propio Concilio en el
América Latina y el Caribe. Pueblos negros e indígenas, aun texto citado-, «este Magisterio no está por encima de la Palabra
habiendo entrado en contacto con el cristianismo un tanto for- de Dios, sino que la sirve, enseñando solamente lo que le ha
zados por las circunstancias, le han conferido unas característi- sido confiado, por mandato divino y con la asistencia del
cas muy concretas y lo expresan a su manera. Cada vez es más Espíritu Santo, la oye con piedad, la guarda con exactitud y la
evidente que los valores de la propuesta cristiana ya estaban expone con fidelidad, y de este único depósito de la fe extrae la
presentes y sedimentados en estas culturas antes incluso de la que propone como verdad revelada por Dios que se ha de
llegada de los misioneros y los conquistadores. creer».
La teología afroamericana no sólo se interesa por la incul- Y aclara el Catecismo, en el n. 890, que esta misión del
turación como proceso, sino que ella misma es parte de ese Magisterio está ligada al carácter definitivo de la Alianza ins-
proceso. En este sentido precisamente se sitúa la tarea más taurada por Dios, en Cristo, con su Pueblo, al que debe prote-
ardua de la teología afroamericana, es decir, en el sentido de ger de las desviaciones y debilidades y garantizarle la posibili-
ayudar a la comunidad a comprender su propia fe en medio del dad objetiva de profesar sin error la fe auténtica.
enmarañado tejido cultural y la amalgama de las experiencias
religiosas.
1. El Magisterio auténtico de los obispos
El ejercicio de dicha tarea puede adoptar diversas modalidades.
Siempre con una especial asistencia del divino Espíritu Santo,
tenemos en la Iglesia el Magisterio supremo o solemne, extra-
ordinario e infalible, y el Magisterio no supremo o solemne,
sino auténtico y ordinario. Ambas modalidades tienen sus pro-
Obispo emérito de Novo Hamburgo y Doctor en Teología.
38 EL MAR SE ABRIÓ UN NUEVO GÉNERO LITERARIO PARA EL MAGISTERIO... 39

pias características. Aquí vamos a hablar únicamente del Ma- de la razón o de la naturaleza, la conclusión nunca será revela-
gisterio auténtico ordinario (no del extraordinario) de los obis- da y, por lo tanto, no será objeto directo del Magisterio ordina-
pos (no del papa, que obedece a otras condiciones o leyes). rio: peiorem semper sequitur conclusio partem, como ya apren-
Cuando enseñan al pueblo a ellos confiado la fe que debe dimos en la filosofía. Y la parte más noble y segura siempre
ser creída y practicada, los obispos deben tener conciencia de será la de la revelación divina positiva y pública. No basta con
que están actuando en calidad de maestros auténticos, es decir, que una premisa sea meramente de interés pastoral, religioso,
en el nombre y con la autoridad de Jesucristo (auctoritate social, económico, político, histórico o incluso filosófico, pero
Christi praediti), como explica el Vaticano n en el n. 25 de la no propiamente de fe o de moral. Así, por ejemplo, cuando la
Constitución dogmática Lumen Gentium. Es ésta una condición llamada teología de la liberación alardea de tener como punto
esencial, sin la cual no hay Magisterio auténtico. Obviamente, de partida la realidad social del pobre, nunca será «teología» en
un obispo, como cualquier otro ciudadano o simple fiel, puede sentido propio, ni sus conclusiones podrán ser de fe ni pro-
tener su opinión personal y manifestarla en su propio nombre y puestas en el nombre o con la autoridad del Señor Jesús. Y lo
con la autoridad que su competencia le confiere, sin apelar a su mismo se diga de la doctrina social de la Iglesia cuando una de
condición de pastor, sucesor de los apóstoles o representante de sus premisas es natural o no revelada. No pretendo afirmar que
Cristo, pero también sin olvidar dicha condición, especialmen- tales enseñanzas sean falsas, sino únicamente que no son obje-
te cuando se manifiesta en público sobre asuntos relacionados to del Magisterio auténtico, por lo que no pueden exigir del fiel
con la fe y la moral, a fin de no causar extrañeza en sus oyen- un asentimiento del orden de la fe.
tes o lectores, y dejando bien claro, en la medida de lo posible, En el citado número de Lumen Gentium, el Concilio nos da
que se trata de un parecer personal. Éste puede ser incluso un esta norma: «Los obispos, cuando enseñan en comunión con el
buen magisterio, pero no será auténtico. Romano Pontífice, deben ser respetados por todos como los
En el ejercicio de su Magisterio auténtico, los obispos testigos de la verdad divina y católica; los fieles, por su parte [y
deben enseñar siempre en comunión entre sí y con el papa, entre los "fieles" están, evidentemente, los sacerdotes y reli-
incluso cuando no pretenden llegar a una definición infalible ni giosos], tienen obligación de aceptar y adherirse con religiosa
pronunciarse de «forma definitiva», sino tan sólo proponer una sumisión de espíritu al parecer de su obispo en materia de fe y
enseñanza que lleve a una mejor comprensión de la Revelación de costumbres cuando él las expone en nombre de Cristo».
en materia de fe y de costumbres. Aun cuando un obispo pro- Debemos distinguir claramente en el obispo su tarea de
clame su condición de pastor o incluso de representante de enseñar como maestro de su deber de gobernar como pastor y
Cristo, si no está en comunión con los otros obispos y con el de santificar como sacerdote. Es obvio que, en el ejercicio de
sucesor de Pedro, su Magisterio no será auténtico, por muy pia- estas sus tres tareas, el obispo se sirve de la palabra hablada o
doso y riguroso que sea. Tal fue el caso, por ejemplo, del arzo- escrita. Rigurosamente hablando, los pronunciamientos de los
bispo Marcel Lefebvre después del Concilio. Desvinculado del obispos en el cumplimiento de su munus de santificar y gober-
sucesor de Pedro, su Magisterio perdió la autenticidad. Del nar no forman parte de su Magisterio auténtico y obedecen a
mismo modo, otros «obispos» que no están en comunión con la otras normas. Aquí sólo hablamos del Magisterio propiamente
comunidad de los obispos y del papa no están en condiciones dicho, que es el más comprometedor y, por tanto, requiere una
de ejercer un Magisterio válido. especial atención. Sistematizando lo ya dicho y quedándonos
Para que el Magisterio episcopal pueda ser considerado au- con lo que el Vaticano H nos enseña en el n. 25 de la Lumen
téntico, es preciso que trate de cuestiones de fe o de moral. No Gentium, las condiciones para el ejercicio del Magisterio
basta con que la materia de la enseñanza esté de alguna mane- auténtico ordinario de los obispos se dan cuando:
ra relacionada con la fe y las costumbres. Estrictamente hablan- - el obispo se presenta formalmente «dotado de la autori-
do, debe decirse que las dos premisas, la mayor y la menor, dad de Cristo»;
deben formar parte de la revelación divina. Si sólo una premi- - se identifica como «testigo de la verdad divina y
sa fuera revelada, y la otra perteneciera únicamente al ámbito católica»;
40 EL MAR SE ABRIÓ UN NUEVO GÉNERO LITERARIO PARA EL MAGISTERIO... 41

- anuncia la doctrina «en comunión con el Romano de Derecho Canónico. Además, se diferencian de las Con-
Pontífice» o «manteniendo el vínculo de comunión con el ferencias Episcopales a que se refieren los cánones 447-469,
sucesor de Pedro y con los demás obispos»; que no son convocadas ni aprobadas por la Sede Apostólica. El
- habla «en materias de fe y de costumbres»; Derecho Canónico, simplemente, no prevé este tipo de encuen-
- su enseñanza la «expone en el nombre de Cristo»; tro episcopal. Al representar a una gran parte de la Iglesia uni-
- su doctrina es «conforme con la Revelación divina». versal (40%), las Conferencias Generales Episcopales de
América Latina se celebran en un ambiente debidamente pre-
Si no se da cada una de estas condiciones (como, por ejem- parado y orientado y que ofrece las máximas garantías en rela-
plo, la comunión jerárquica con los otros obispos en su Con- ción a la autenticidad de su magisterio y gobierno:
ferencia episcopal), no nos hallamos ante el Magisterio episco-
- son convocadas por el Papa;
pal verdadero y auténtico, aunque se trate de un obispo lícita-
mente ordenado o incluso de un obispo diocesano. - su tema es previamente aprobado por la Santa Sede;
- su realización se rige por un reglamento especial, elabo-
rado bajo la orientación de la Congregación para los
2. Las Conferencias Generales Obispos;
del Episcopado Latinoamericano - el propio Papa está presente en su apertura, en la que pro-
nuncia un largo discurso programático;
El Concilio Vaticano n (1962-1965) fue un encuentro episcopal - sus reuniones se celebran bajo la autoridad de un presi-
distinto de los anteriores y debatió acerca de temas que no eran dente nombrado por la Santa Sede;
de fe y de moral. Cuando se preguntó por el valor de sus ense- - todos los participantes con derecho a voz y voto deben
ñanzas, se dio la siguiente explicación: «Teniendo en cuenta la contar con la aprobación del Papa;
costumbre conciliar y el fin pastoral del presente Concilio, este - sus textos conclusivos se entregan al sucesor de Pedro
santo Sínodo define que deben mantenerse por la Iglesia como «para que él juzgue sobre el contenido y decida sobre su
materias de fe o de moral solamente aquellas que como tales destino», como se lee en el art. 12 del reglamento de
declare abiertamente. Todo lo demás que el santo Sínodo pro- Santo Domingo.
pone como doctrina del supremo Magisterio de la Iglesia, todos
y cada uno de los cristianos deben recibirlo y abrazarlo de Con ocasión del encuentro de Puebla, en 1979, el Papa Juan
acuerdo con la mente del propio santo Sínodo, la cual se cono- Pablo II, en la homilía de la santa Misa, antes de su orientador
ce, ya por la materia concreta, ya por la forma de expresión, discurso de apertura, aclaraba: «La gran Asamblea que hoy se
según las normas de la interpretación teológica». inaugura es, efectivamente, en su esencia más profunda, una
El ejemplo del Concilio sirvió después para la actividad reunión eclesial. Eclesial, por la condición de quienes se reú-
magisterial de los obispos. Disminuyeron en número e incluso nen: Pastores de la Iglesia de Dios; eclesial, por el tema que se
desaparecieron, en algunos casos, las famosas cartas pastorales somete a estudio: la misión de la Iglesia en el continente; ecle-
de los obispos, y surgió un nuevo género literario para su Ma- sial, por el objetivo que persigue de hacer cada vez más viva y
gisterio auténtico. Aquí, en América Latina, hemos tenido des- eficaz la aportación original que compete a la Iglesia de ofre-
pués del Concilio tres Conferencias Generales del Episcopado cer bienestar, armonía, justicia y paz a estos pueblos. Pero no
Latinoamericano: Medellín (Colombia) en 1968, Puebla (Mé- habrá asamblea eclesial si no estuviere en ella, en la plenitud de
xico) en 1979 y Santo Domingo en 1992. su misterioso obrar, el Espíritu de Dios».
¿Cómo determinar el valor o definir el lugar teológico de Posteriormente, reunidos todos los participantes en el aula
dichas Conferencias? magna del Seminario Palafoxiano, el Sucesor de Pedro, como
Al no tener autoridad legislativa, no entran en la categoría para definir la naturaleza del encuentro que iba a comenzar, dio
de los concilios previstos por los cánones 439-446 del Código la siguiente orientación: «Es un gran consuelo para el Pastor
42 EL MAR SE ABRIÓ UN NUEVO GÉNERO LITERARIO PARA EL MAGISTERIO... 43

universal constatar que os congregáis aquí no como un simpo- grafe «iluminación teológica». No vale, en cambio, para afir-
sio de expertos, ni como un parlamento de políticos, ni como maciones meramente históricas o que encierren cualquier otro
un congreso de científicos o técnicos, por muy importantes que contenido no relacionado con el objeto primario o incluso
puedan ser estas reuniones, sino como un encuentro fraterno de secundario del Magisterio eclesiástico o de su deber de guía.
Pastores de la Iglesia. Y, como Pastores, tenéis la viva concien- En su Carta a los obispos latinoamericanos de 10 de no-
cia de que vuestro deber principal es el de ser Maestros de la viembre de 1992, en la que aprobaba las conclusiones de Santo
Verdad; pero no de una verdad humana y racional, sino de la Domingo, el Papa nos ofrecía las siguientes aclaraciones acer-
Verdad que viene de Dios». ca del alcance o el valor del documento episcopal redactado en
Con estas solemnes palabras establecía el Papa con toda aquella Asamblea:
claridad la naturaleza y los fines de la reunión de Puebla: era y 1) Los textos conclusivos de la IV Conferencia podrán ser-
debía ser la expresión del Magisterio episcopal auténtico ordi- vir de orientación para la acción pastoral de cada obispo dioce-
nario. Velar por la pureza de la doctrina, repitió el Papa, es «el sano. Tienen, pues, un valor orientador, no prescriptivo. No se
primer e insustituible deber del Pastor, del Maestro de la fe». trata de una especie de añadidura al Derecho Canónico para
Ante las confusiones, dudas, negaciones, alteraciones o perple- América Latina, sino, más bien, de un buen repertorio de suge-
jidades doctrinales entonces presentes por doquier en América rencias pastorales.
Latina, los Obispos tenían el deber de hablar «con la autoridad 2) Con la colaboración de los presbíteros y de otros fieles,
de Cristo». cada Obispo diocesano podrá efectuar el necesario discerni-
En la Carta de aprobación del Documento de Puebla, el miento, a fin de constatar qué desafíos pastorales tienen real-
Papa describe el mismo con estas palabras: «Este documento, mente lugar en su circunscripción y cuáles de las numerosas
fruto de la oración asidua, de la reflexión profunda y del celo líneas pastorales sugeridas en el documento son más útiles y
apostólico intenso, ofrece -así os lo propusisteis- un denso practicables en su diócesis. El propio texto de Santo Domingo,
conjunto de orientaciones pastorales y doctrinales sobre cues- en su n. 291, dice: «Cada Iglesia particular [...] podrá descubrir
tiones de suma importancia. Con sus criterios verdaderamente en las orientaciones de Santo Domingo los desafíos y las líne-
válidos, ha de servir de luz y estímulo permanente para la evan- as pastorales que mejor responden a sus exigencias concretas».
gelización presente y futura de América Latina. Podéis sentiros Así pues, queda muy claro que cada diócesis puede decidir
satisfechos y optimistas con los resultados de esta Conferencia, no aceptar determinada línea pastoral propuesta en Santo
preparada con esmero por el CELAM y con la participación co- Domingo.
responsable de todas las Conferencias Episcopales. La Iglesia 3) Las fórmulas o los planes pastorales comunes a una
de América Latina se ha visto fortalecida en su vigorosa uni- nación o región, escogitados a partir de las conclusiones de la
dad, en su identidad propia y en la voluntad de ofrecer res- IV Conferencia General, deben siempre respetar la identidad
puesta a las necesidades y desafíos que atentamente habéis de cada diócesis y la autoridad de su obispo. No pueden impo-
considerado durante vuestra asamblea. Representa, en verdad, nerse, ni debe darse la impresión de que una diócesis o un obis-
un gran paso adelante en la misión esencial de la Iglesia, que po que no desee adoptarlos son «conservadores» o incluso
no es sino la de evangelizar». desobedientes.
Con este documento nos hallamos, por tanto, ante una ine- 4) En caso de perplejidad o de duda, las conclusiones de
quívoca expresión del Magisterio episcopal auténtico ordinario Santo Domingo deben ser siempre analizadas o entendidas a la
o común, que, como tal, debe ser aceptado, tal como nos ense- luz del Magisterio de la Iglesia universal.
ñaba el Concilio Vaticano n, «con religiosa sumisión de la 5) Las orientaciones de Santo Domingo deben ser puestas
voluntad y la inteligencia» (Lumen Gentium, 25). en práctica en una actitud de fidelidad a la disciplina canónica
Esta norma, sin embargo, vale únicamente para las afirma- vigente. No es el Derecho Canónico el que debe adaptarse a las
ciones episcopales sobre fe y moral, que generalmente figuran conclusiones de la IV Conferencia, sino éstas las que deben
en el documento de Santo Domingo, por ejemplo, bajo el epí- acomodarse a aquél.
44 EL MAR SE ABRIÓ UN NUEVO GÉNERO LITERARIO PARA EL MAGISTERIO... 45

3. Las Conferencias Episcopales Y aquí entra el problema de la función doctrinal de la

Conferencia. Es cierto que la voz unánime de los obispos de un
La documentación más abundante de textos episcopales colec- determinado territorio llega más eficazmente a los fieles. Pero
tivos nos llega actualmente de las Conferencias Episcopales. para hacer realidad tal unanimidad en cuestiones de doctrina
Concretamente, nuestra Conferencia Nacional dos Bispos do sobre fe y moral había un vacío en la legislación. Por eso el
Brasil (CNBB) ha sido ciertamente fecunda. La colección oficial Sínodo extraordinario de los Obispos celebrado en 1985 reco-
«Documentos da CNBB» tiene más de sesenta títulos, y otra co- mendó que se explicitara más amplia y profundamente el estu-
lección, «Estudos da CNBB», cuenta ya con ochenta fascículos. dio del status teológico y jurídico de las Conferencias Epis-
copales, y en especial el problema de su autoridad doctrinal.
Nadie puede, razonablemente, negar la enorme utilidad de
Realizado este estudio, el Papa publicó el 21 de mayo de 1998
esta institución, fomentada por el Concilio en los nn. 37-38 del
la extensa Carta Apostólica Apostólos suos, en forma de motu
Decreto Christus Dominus y regulada por el Derecho Canónico
proprio, sobre la naturaleza teológica y jurídica de las Con-
en los cánones 447-459. Sectores en los que actualmente es
ferencias. Y en el n. 24 de dicha Carta leemos: «Supuesto que
recomendable una acción conjunta de los obispos son, por
el Magisterio auténtico de los obispos, es decir, el Magisterio
ejemplo, la promoción y salvaguarda de la fe y las costumbres;
que realizan revestidos de la autoridad de Cristo, debe hacerse
la traducción de los libros litúrgicos; el incremento y la forma-
siempre en comunión con la Cabeza del Colegio y con sus
ción de las vocaciones sacerdotales; la preparación de material
miembros, si las declaraciones doctrinales de las Conferencias
didáctico para la catequesis; el fomento y tutela de las univer-
Episcopales se aprueban por unanimidad, pueden sin duda ser
sidades católicas y otras instituciones educativas; el compromi-
promulgadas en nombre mismo de la Conferencia, y los fieles
so ecuménico; las relaciones con las autoridades civiles; la
están obligados a prestar el religioso obsequio de su adhesión
defensa de la vida humana, de la paz y de los derechos del
de espíritu a ese Magisterio auténtico de sus propios obispos.
hombre, procurando que sean también tutelados por la legisla-
Sin embargo, si no se diera la unanimidad, la mera mayoría de
ción civil; la promoción de la justicia social; el uso de los
los obispos de una Conferencia no basta para promulgar una
medios de comunicación; etc.
eventual declaración como Magisterio auténtico de dicha
En la Conferencia Episcopal, los obispos ejercen conjunta- Conferencia a la que todos los fieles del territorio deban pres-
mente el ministerio episcopal en bien de todos los fieles del tar su adhesión, a no ser que obtengan la revisión (recognitio)
territorio de la Conferencia. Para que tal ejercicio sea legítimo de la Sede Apostólica, que no la concederá si dicha mayoría no
y obligatorio para cada uno de los obispos es preciso que la es calificada. Esta intervención de la Sede Apostólica es análo-
autoridad suprema de la Iglesia, por medio de una ley universal ga a la exigida por el Derecho para que la Conferencia Epis-
o de un mandato especial, confíe determinadas cuestiones a la copal pueda promulgar Decretos generales. La revisión (recog-
deliberación de la Conferencia. Pero los obispos no pueden nitio) de la Santa Sede sirve además para garantizar que, al
limitar autónomamente su poder sagrado en favor de la Con- afrontar los nuevos problemas suscitados por las rápidas trans-
ferencia. Por eso el Derecho Canónico determina que la Confe- formaciones sociales y culturales, características del momento
rencia «puede dar decretos generales tan sólo en los casos en actual, la respuesta doctrinal favorece la comunión y no perju-
los que así lo prescriba el derecho común o cuando así lo esta- dica, antes, al contrario, prepara eventuales intervenciones del
blezca un mandato especial de la Sede Apostólica, otorgado Magisterio universal».
motu proprio o a petición de la misma Conferencia» (can. 455 Y en el n. 23 se declara: «La propia naturaleza de la fun-
§ 1). De lo contrario, «permanece íntegra la competencia de ción doctrinal de los obispos requiere que, si éstos la ejercen
cada Obispo diocesano, y ni la Conferencia ni su presidente conjuntamente reunidos en la Conferencia Episcopal, se verifi-
pueden actuar en nombre de todos los Obispos, a no ser que que como tal en la reunión plenaria. Cualesquiera organismos
todos y cada uno hubieran dado su propio consentimiento» de nivel inferior -el Consejo permanente, una comisión u otras
(can. 455 § 4). instancias- no gozan de autoridad para realizar actos de Ma-
46 EL MAR SE ABRIÓ

gisterio auténtico ni en nombre propio, ni en nombre de la

Conferencia, ni siquiera por encargo de ésta».
Treinta años de teología
La Carta Apostólica concluye con esta serie de normas en América Latina
complementarias: Una declaración
1) Para que las declaraciones doctrinales de la Conferencia
de los obispos referidas en el n. 22 de la presente Carta consti- CARLOS PALACIO, SJ*
tuyan Magisterio auténtico y puedan ser promulgadas en nom- (Brasil)
bre de la propia Conferencia, es preciso que sean aprobadas por
unanimidad por los obispos miembros, o bien, cuando fueren
aprobadas en la reunión plenaria al menos por dos tercios de
los prelados que pertenecen a la Conferencia con voto delibe-
rativo, que obtengan la revisión (recognitio) de la Sede
Apostólica. 1
2) Ningún organismo de la Conferencia Episcopal, a excep-
ción de la reunión plenaria, tiene poder de realizar actos de Sería imposible no asociar los últimos treinta años de la teolo-
Magisterio auténtico, y la Conferencia Episcopal no puede gía en América Latina a la «teología de la liberación» (TdL).
conceder tal poder a las comisiones ni a otros organismos cons- Más aún, es preciso reconocer que, hasta cierto punto, son una
tituidos en su seno. misma cosa. No es que la TdL haya sido la única práctica teo-
3) Para otros tipos de intervención distintos del referido en lógica durante ese tiempo, pero es innegable que representa el
el artículo 2, la Comisión doctrinal de la Conferencia de los hecho principal. Amada por unos y execrada por otros, la TdL
Obispos debe ser autorizada explícitamente por el Consejo constituye, desde el punto de vista teológico, el único aconte-
Permanente de la Conferencia. cimiento nuevo y verdaderamente original.
4) Las Conferencias Episcopales deben revisar sus estatu- Es verdad que no resulta fácil definir lo que se entiende por
tos, confirmándolos con las aclaraciones y las normas del pre- «teología de la liberación». Más que una «escuela» o un «mo-
sente documento, además de las del Código de Derecho vimiento teológico» de contornos nítidos, la TdL fue desde el
Canónico, y enviarlos después a la Sede Apostólica para su principio una cuestión de sensibilidad eclesial y social, una
revisión (recognitio), según lo establecido en el can. 451 de perspectiva, un punto de vista, y casi podríamos decir que un
dicho Código. «espíritu» con el que podían comulgar, de hecho, muchas per-
Como se ve, no es fácil el ejercicio del Magisterio auténti- sonas sin que fuese necesario reducirlas a un único denomina-
co ordinario y común de los obispos (el extraordinario, que dor común. Por eso, en el momento en que se hizo necesario
aquí no hemos considerado y que se describe en el n. 25 de la caracterizarla, no fue fácil delimitar sus fronteras, clasificar sus
Lumen Gentium, es aún más complicado). Y para no hacer tendencias ni nombrar a sus auténticos representantes. El tiem-
todavía más difícil la vida cristiana católica, no conviene mul- po se encargaría de demostrar que el problema de si había una
tiplicarlo. Pero tampoco debe ser sistemáticamente evitado en sola o varias «teologías de la liberación» era no sólo irrelevan-
nuestros tiempos, en los que se acumulan nuevos problemas. te, sino irresoluble. Y el intento de atribuirle una pureza ideo-
Por poner un ejemplo, pienso que en el Brasil nuestros obispos lógica (por ejemplo, el modo de entender el tema del pueblo
deberían hacer un pronunciamiento doctrinal propiamente como «sujeto», o la oposición entre análisis social y perspecti-
dicho acerca de la irrepetibilidad o la unicidad de la vida huma- va culturalista) sólo podía desembocar en guerras fratricidas
na terrena y la vida después de la muerte.
Que el divino Espíritu Santo ilumine el corazón pastoral de
nuestros obispos. Profesor del «Centro de Estudios Superiores» de Belo Horizonte, Minas
Gerais (Brasil).
48 EL MAR SE ABRIÓ TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA 49

que acabaron condenando al ostracismo a algunos de los prin- enseñó que la tradición sólo es tradición si es viva y si hace
cipales nombres de la TdL. vivir y que, por eso mismo, no se puede separar la Palabra de
Para nuestro objetivo, sin embargo, basta con reconocer el Dios del «hoy» en el que tiene que hacerse oír y ser acogida.
hecho de la eclosión en América Latina, a partir de finales de De este modo, el Concilio nos hizo tomar conciencia de que el
los años sesenta, de un modo no convencional de hacer teolo- «mundo» forma parte del ser de la Iglesia -de una Iglesia que
gía que acabaría siendo llamado «teología de la liberación». no puede ser «espiritualizada» o «desencarnada»-, de la misma
«No convencional», no por principio, como si fuese el resulta- forma que el hombre no es un espíritu sin cuerpo. Sin esta
do de un proyecto ideado de antemano, sino como necesidad de nueva percepción del mundo y de sus problemas como parte de
pensar a la luz de la fe los angustiosos problemas de una pas- la misión evangelizadora de la Iglesia, no habrían sido posibles
toral responsable, como exigencia de poner en relación la con- las «teologías del mundo» o las «teologías de las realidades
ciencia viva de la Iglesia con la reflexión teológica. La temáti- terrenas» que surgieron después del Concilio, y entre nosotros,
ca de tal reflexión sólo podía ser dictada por los desafíos y las de manera propia y original, la «teología de la liberación».
urgencias pastorales de una comunidad eclesial situada de La Conferencia de Medellín supuso la transposición de la
manera muy realista en una sociedad cruel. Por eso, las preo- perspectiva del Concilio y sus intuiciones al contexto específi-
cupaciones y enfoques de esta teología se distanciaban inevita- co del continente latinoamericano. Sin el Concilio no habría
blemente del método y la temática de la teología enseñada en existido Medellín; pero Medellín no habría sido Medellín sin el
los seminarios y hasta en las facultades de teología. Éste es el valeroso esfuerzo de repensar el acontecimiento conciliar a
hecho principal que no puede ser contestado, y cuyos resulta- partir de la realidad de pobreza e injusticia que caracterizaba a
dos han marcado la teología de América Latina, con indepen- América Latina. De hecho, la TdL sólo podía nacer allí donde
dencia de las críticas que puedan hacerse o de la polémica que nació: en el momento histórico preciso (década «revoluciona-
habría de entablarse después en torno a la TdL. ria» de los sesenta) en que un continente empobrecido (la
pobreza como resultado de una larga dependencia histórica) y
reconocido como cristiano tomaba conciencia de esa situación
2 contradictoria tanto desde el punto de vista del análisis social
(causas estructurales de la pobreza) como desde el punto de
Pero la TdL no había caído del cielo. El Concilio Vaticano n y vista de la fe cristiana (la injusticia como contradicción del ser
la Conferencia del Episcopado latinoamericano en Medellín cristiano y negación de la voluntad de Dios).
son dos marcos de referencia sin los que sería imposible pensar
esta teología. El Concilio fue el bandazo que marcó definitiva-
mente el rumbo de la Iglesia y de la teología en el mundo con- 3
temporáneo: después de varios siglos de hostilidad declarada,
la Iglesia se reconciliaba con el «mundo moderno», ese mundo La eclosión de una «nueva conciencia» en la Iglesia de Amé-
que se revela cada día más complejo y problemático a nuestros rica Latina en los años sesenta fue el resultado de una nueva
ojos. Basta con recordar los traumas ocasionados por el fantas- sensibilidad de la fe en coincidencia con una serie de factores
ma del «modernismo» a lo largo del siglo xx para caer en la externos (la situación política y social). La lucidez espiritual de
cuenta de que el viraje del Concilio supuso una verdadera revo- los llamados «cristianos de vanguardia» -sobre todo de la
lución, la cual no tenía nada de ingenua -aunque nos resulte Acción Católica- hacía cada vez más insoportable la contra-
difícil comprender la evolución de la Iglesia y del mundo en el dicción entre un continente que se denominaba «cristiano» y su
tiempo postconciliar-, porque significaba la voluntad decidida injusticia estructural. Era imposible seguir reprimiendo una
de hacer que la «buena noticia» cristiana fuese significativa pregunta angustiosa: ¿cómo ser cristiano en este contexto de
para los hombres y las mujeres de hoy. Fue el Concilio el que opresión y de injusticia? Esta pregunta, decisiva para la fe,
nos abrió el camino del «retorno a las fuentes» y el que nos encontró un profundo eco en un episcopado excepcionalmente
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sensible a la problemática social. En los documentos de la sin el cual es imposible comprender la originalidad de la TdL e
Conferencia de Medellín quedó plasmado lo que más tarde se interpretar correctamente algunas de sus características, que
designaría como la «conciencia crítica» de la Iglesia en rela- sólo después llegarían a ser plenamente explicitadas.
ción al modo de ser Iglesia, al elitismo de sus instituciones y a En primer lugar, la vida de la comunidad eclesial como
la incapacidad de la pastoral tradicional de responder a los pro- «lugar natural» de la teología. De esta manera se afirmaba no
blemas que la situación del continente planteaba a la concien- sólo que la teología es inseparable de la conciencia viva de la
cia eclesial. Iglesia, sino la convicción refleja de que la vida y la experien-
La noche oscura del militarismo que se abatió sobre cia de una Iglesia situada preceden -y deben preceder- a la
América Latina añadió al desolador panorama de pobreza y de teología; por eso mismo la teología ha de ser siempre un «ac-
injusticia el dolor insoportable de la persecución política, la to segundo», el esfuerzo por conceptualizar la experiencia vi-
represión y la tortura. Es difícil negar que esta trágica expe- vida a partir de la fe: momento teórico de la vida y el obrar
riencia golpeó a la conciencia del episcopado latinoamericano eclesiales.
e hizo que la Iglesia se pusiera decididamente del lado de los La importancia atribuida progresivamente a la praxis y el
pobres, llevándola a tomar postura y a situarse de un modo inu- recurso a los análisis sociales -otra de las características de la
sitado en la sociedad, dando lugar a lo que después sería desig- TdL- sería incomprensible sin este punto de partida. Para la
nado como una nueva manera de ser y de entenderse como comunidad eclesial, la toma de conciencia de la realidad social
Iglesia. era, al mismo tiempo, el lugar de una experiencia espiritual, de
Al mirar retrospectivamente hacia aquellos años, al ver las un encuentro con Dios que exigía conversión y responsabili-
dificultades de todo tipo con que topó esta nueva manera de ser dad. Esta experiencia única y unificada -la percepción de la
Iglesia y, sobre todo, al constatar lo que fue la evolución de la realidad social como lugar espiritual- permitía y exigía que los
Iglesia en las décadas de los ochenta y los noventa, ¿cómo mismos acontecimientos fuesen considerados desde dos puntos
negar que aquel «bandazo eclesial» fue un auténtico milagro de vista - o desde dos perspectivas- aparentemente irreducti-
del Espíritu en la Iglesia latinoamericana? bles: una comprensión más o menos sociológica de los aconte-
La TdL sería incomprensible fuera de estas circunstancias. cimientos y una teologización de la revelación y de la fe para
Antes de ser objeto de una más sofisticada elaboración, res- iluminar la misma realidad.
pondió a la necesidad vital de pensar teológicamente la expe- La articulación del lenguaje sociológico con el lenguaje de
riencia viva y concreta de la comunidad eclesial. Una expe- la fe y de la revelación y, más aún, la necesidad de «subsumir»
riencia que era, al mismo tiempo, experiencia de Dios y res- el lenguaje de las ciencias sociales dentro de la lógica y la pers-
ponsabilidad para con la realidad humana y social. Más aún, pectiva de la fe constituirían desde el principio uno de los gran-
una toma de conciencia de la situación social inseparable de des desafíos que tendría que afrontar el método de la TdL. Es
una experiencia espiritual, es decir, de una exigencia de con- posible que el problema del «bilingüismo» no se haya resuelto
versión provocada por una fidelidad mayor al Dios cristiano, al nunca satisfactoriamente desde el punto de vista teórico y haya
Dios que en Jesucristo se había hecho carne e historia humana. sido, además, el responsable de una cierta dicotomía y hasta de
¿No era urgente que la comunidad de los «con Jesús» dejase un paralelismo esterilizante y mortal en la manera de encarar la
traslucir en su manera de vivir y de obrar lo que de verdadera- praxis y la experiencia existencial de muchos cristianos desilu-
mente nuevo y original hay en esa experiencia? Esta fue la sionados por el «fracaso de la liberación» en el contexto de una
matriz de la TdL, «momento segundo», sin duda, pero indis- economía globalizada y de la evolución de la propia sociedad y
pensable como esfuerzo de reflexión para iluminar esa com- de la Iglesia en la década de los noventa. Pero nada de ello sería
pleja experiencia. suficiente para descalificar el uso de las mediaciones sociales
La evolución posterior y, sobre todo, los ataques de que fue en la teología, y mucho menos para acusar a los teólogos sim-
objeto la TdL dejaron en la sombra o hicieron olvidar este dato plemente de marxistas. Fue así -por caminos desconcertantes y
tan sencillo y no demasiado importante a primera vista, pero en medio de innumerables dificultades y sobresaltos- como la
52 EL MAR SE ABRIÓ TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA 53

Iglesia de América Latina se hizo consciente de que la lucha fe y del evangelio. Hace treinta o cuarenta años, eran mucho
por la justicia y la defensa de los pobres y excluidos eran parte mayores la tentación y el peligro de confundir la unidad de la
integrante de su misión evangelizadora, por ser inherente al Iglesia con una gris uniformidad que, apoyada en la rigidez del
propio Evangelio. derecho, se extendía a todos los ámbitos y manifestaciones de
La TdL nació, por tanto, como respuesta situada en un con- la Iglesia. En semejante concepción de la unidad no tenían
texto social y eclesial determinado. Por eso mismo tenía que cabida las «particularidades» eclesiales o teológicas.
ser una teología particular y, en el sentido positivo, parcial. La TdL es parte de esa experiencia, y el hecho de que con-
Ésta es la tercera de sus características más importantes, la cual quistara el derecho de ciudadanía en la Iglesia representó una
no podía dejar de ocasionarle serios problemas, porque dar can- de las primeras realizaciones de un pluralismo teológico de
cha a la reflexión propia de una Iglesia particular significaba, hecho. Es más que justo, pues, reconocer que la TdL ha sido
queriéndolo o no, abrir una brecha en la concepción monolíti- realmente el hecho principal de la teología latinoamericana en
ca de una supuesta teología universal igualmente válida en los últimos treinta años, con independencia de lo que puedan
todas partes. La experiencia de la Iglesia latinoamericana era la haber sido los avatares de su génesis y de su desarrollo.
demostración de que la respuesta a las necesidades de una
Iglesia particular sólo podría ser dada por una teología parti-
cular que asumiese el punto de vista de esa situación. Y en este 5
sentido era parcial, porque constituía el esfuerzo de pensar la
totalidad de la fe a partir de un punto de vista particular y espe- La TdL fue elaborada en condiciones poco favorables. En rea-
cífico, aunque no exclusivo, lo cual modificaba en primer lugar lidad, no disfrutó del tiempo necesario para madurar de modo
el método tradicional de la teología y no podía dejar de afectar natural. Presionada desde dentro y desde fuera, se vio obligada
igualmente a la manera de presentar sus contenidos. a dar frutos antes de tiempo. Nació, creció y se desarrolló en
poco más de diez años, entre dos significativas Conferencias
Generales del Episcopado Latinoamericano: la de Medellín, en
4 1968, y la de Puebla, en 1979. Una década, desde el punto de
vista eclesial, marcada por el entusiasmo y el dinamismo de
Con independencia de todas las vicisitudes por las que tuvo que Medellín, que se tradujeron concretamente en la identificación
pasar la TdL en su breve pero agitada historia, su principal cada vez mayor de la Iglesia con los pobres, en la defensa de
aportación a la Iglesia y a la teología es el hecho mismo de los derechos humanos y en la experiencia en propia carne de la
haber existido. Los pasos que ha dado, los obstáculos con que persecución y el martirio. Desde el punto de vista teológico,
ha topado, las críticas de que ha sido objeto e incluso los resul- fue probablemente la época más fecunda y original, momento
tados -más o menos positivos- que pueda haber conseguido propicio para las primeras formulaciones en que se recogieron
parecen insignificantes en comparación con el hecho en sí: la y explicitaron las intuiciones y expectativas que anidaban difu-
afirmación de la Iglesia de América Latina como Iglesia parti- samente en la conciencia de la Iglesia y la teología latinoame-
cular -no ya como mero reflejo de la «Iglesia universal», sino ricanas; época de fermentación, de enorme creatividad y de
como fuente real de una experiencia propia y original- e, inse- confrontación y sedimentación de las ideas.
parablemente, la elaboración también de una teología particu- No es éste el momento de reconstruir esa historia, de poner
lar creativa y no mera repetición de la «teología universal». de manifiesto sus etapas ni de presentar los temas dominantes
Este hecho se encuentra en el origen de algo que puede de esa nueva manera de hacer teología que comenzaban a prac-
parecemos evidente: la existencia de otras teologías particula- ticar los teólogos de aquella primera generación, que se con-
res (como la de Asia o la de África) y el reconocimiento de la vertirían en los representantes más conocidos de la TdL. Baste
ciudadanía de las Iglesias particulares, sin las que sería imposi- con decir que en esa misma década de los setenta se elaboró la
ble llevar a cabo lo que exige una verdadera inculturación de la cuestión fundamental del método y la identidad de la teología
VI EL MAR SE ABRIÓ TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA 55

hiliiioameiicana y se desarrollaron una eclesiología y una cris- obviamente, estaba pasando por profundas transformaciones
lología que pretendían iluminar e interpretar la nueva situación políticas y sociales, religiosas y culturales, y que no se dejaba
de la fe y de la Iglesia en América Latina. encerrar en esquemas de interpretación preestablecidos.
Pero ese momento de sedimentación se vio sorprendido y No podemos determinar aquí hasta qué punto se hizo reali-
agitado por un tiempo de turbulencias que ya no abandonaría a dad ese peligro. Lo que no puede negarse es que, a partir de ese
la recién nacida TdL. En torno a la Conferencia de Puebla, en momento, la amenaza de convertirse en un «mito» comenzó a
1979, afloraron y cristalizaron muchas de las tensiones que planear sobre la TdL, con todos los peligros que encierran los
había suscitado no sólo la TdL, sino la propia Conferencia de «mitos» y con la polarización de posturas, que impide una aná-
Medellín y el rumbo tomado a partir de Medellín por la Iglesia lisis sereno y objetivo de lo que está en juego. Era necesario a
latinoamericana. En Puebla se hizo patente que ya no existía todo trance tomar postura a favor o en contra, sin saber muy
una «conciencia eclesial» común y que, por eso mismo, no po- bien por qué y, sobre todo, sin explicitar los intereses a los que
día hablarse de una experiencia eclesial común (una misma obedecía esa toma de postura.
manera de percibir social y espiritualmente la realidad) ni de Es preciso reconocer que, en gran parte, esta evolución fue
una teología común para esa experiencia eclesial y social. provocada por factores externos. Las circunstancias político-
Fue el momento crítico del paso de la «teología de la libe- sociales y la creciente desconfianza del Vaticano con respecto
ración» a las «teologías de la liberación»; es decir, de una intui- a todo cuanto se refería a la Iglesia de América Latina fueron
ción común y convergente que se hallaba en el origen de la empujando a la TdL hacia una postura cada vez más defensiva
TdL, a una diversificación progresiva de perspectivas, en fun- de autoafirmación: frente a los ataques -que adquirieron esta-
ción de experiencias históricas, diversidades regionales o cul- tuto oficial en la Instrucción sobre algunos aspectos de la
turales y opciones ideológicas diferentes. Conceptos hasta Teología de la Liberación-, era preciso defenderse; frente a las
entonces aparentemente claros y unívocos (como, por ejemplo, críticas, era menester justificarse. Era como si la TdL sólo
los de «praxis histórica», «comunidad de base», «Iglesia popu- pudiese afirmar su identidad acentuando las diferencias que la
lar», etc.) quedaron cargados de la ambigüedad de puntos de separaban de otras teologías.
vista no sólo diferentes, sino a veces contradictorios, empezan- Ésta fue, probablemente, una de las razones por las que la
do por el concepto mismo de «liberación», que, para abarcar TdL, además, sintió pronto la necesidad de «sistematizarse»,
perspectivas tan diferentes, tenía que dilatarse cada vez más, de constituir un «cuerpo doctrinal» coherente, sin darse cuenta
haciendo que resultara muy difícil definir exactamente lo que de que con ello se interrumpía el crecimiento de una reflexión
era la «teología de la liberación». que -como se ve claramente en la historia de la teología-
seguía adoleciendo de falta de tiempo para madurar. La expre-
sión más evidente de esta impaciencia es la conocida colección
6 Teología y Liberación, que en pocos años quiso abarcar en la
práctica la entera temática de la teología.
Éste fue, en gran parte, el drama de los teólogos de la «segun- El mérito de este esfuerzo consistió en mostrar que, dentro
da generación»: que la TdL había nacido como reflexión explí- de su perspectiva, era posible dar razón, de manera perfecta-
cita sobre una experiencia eclesial determinada. mente ortodoxa, de todo el contenido de la fe cristiana. Ahora
Pero en los años ochenta la conciencia eclesial ya no ofre- bien, ¿no habrá sido excesivo el precio que se pagó? Al «siste-
cía una base común para la teología. ¿A qué experiencia ecle- matizarse», la TdL estaba estableciendo las premisas para
sial respondía la reflexión teológica? La TdL corría el riesgo de transformarse cada vez más en una «escuela teológica» o en un
tornarse abstracta, es decir, de convertirse en una reflexión sin «movimiento de ideas», abandonado así la que fue su intención
raíces en una comunidad eclesial concreta. Y el peligro, enton- original: ser una reflexión íntimamente ligada a la vida de la
ces, podía consistir en que la «idea» de la liberación acabase comunidad eclesial. La vida -siempre sorprendente, mudable,
prevaleciendo sobre la realidad de la historia; una historia que, esencialmente abierta- precediendo y provocando la reflexión
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teológica. Por eso mismo, esta teología no podía constituirse en diversidades dentro de la TdL fue una manera ilusoria de crear
«sistema», sino que tenía que permanecer abierta a los impre- una unidad artificial. ¿No podría ser ésta una de las explicacio-
vistos de lo nuevo. nes de la sensación de cansancio, monotonía y repetitividad
En este punto se produjo la transición de la segunda a la ter- que en un determinado momento empezó a producir la literatu-
cera generación; de las generaciones que habían abierto cami- ra de la TdL?
nos a las generaciones de los «manuales»; de laTdL como acti-
tud, espíritu y tarea creadora, a la TdL como afirmación ideo- 7
lógica; de la teología «por hacer» -«aprender a aprender»- a la
teología «estudiada» en los libros y descubierta en las «biblio- Muchas de estas cuestiones, que -por falta de un debate teoló-
grafías». Ensimismada, valorada por lo que era en sí misma, la gico abierto, o tal vez por estrategia- no habían sido estudiadas
TdL no se preguntaba ya si sus análisis respondían a los nue- hasta entonces, se impusieron de manera avasalladora en la
vos problemas que le llegaban de la realidad. El tiempo se década de los noventa. Ya no había manera de cerrar los ojos.
encargaría de demostrar, por ejemplo, que la emergencia de La realidad era otra, tanto desde el punto de vista social como
otras «minorías» (como los negros, las mujeres o los indios) al desde el eclesial y el teológico. El sueño de una sociedad justa
lado de la «mayoría» de los pobres no podía ser reducida, sin parecía cada vez más irreal. La globalización de la economía
más, a su aspecto sociológico, porque respondía a otra sensibi- impuso, de manera cruel y despiadada, las reglas del juego
lidad social y cultural y no cabía en los esquemas socioanalíti- social, agravando cada vez más las desigualdades sociales y la
cos de la teoría de la dependencia. O también que el hecho de pobreza. Por otro lado, la modernidad se llevó por delante los
que la teología se confrontara con los problemas de la moder- valores tradicionales y configuró con sus rasgos característicos
nidad no significaba necesariamente abandonar el «theologoú- un nuevo tejido social: individuos y grupos, ricos y pobres. Los
menon» de la liberación. ¿Qué era más importante: la «idea» o efectos de la mentalidad moderna no hacían acepción de per-
la vida?; ¿preservar la unicidad del «concepto» o someterse a sonas. Ni la Iglesia ni la teología podían ignorar esta situación.
las exigencias de una realidad que hacía estallar en pedazos el El panorama eclesial se había modificado profundamente, no
propio concepto? sólo en su interior, sino también en su manera de estar presen-
Pero, en ese momento, tal vez era difícil separar lo que fue te en la sociedad. La Iglesia no estaba acostumbrada a convivir
una conquista innegable -el hecho de que existiera una «teolo- con el tipo de problemas que conlleva un mundo religiosa y
gía de la liberación», con todo lo que representaba de nuevo- culturalmente plural. Los efectos de esta situación no podían
de lo que era simplemente la etiqueta -«liberación»- que se dejar de hacerse sentir en la Iglesia del Brasil y de toda
aplicó a dicha conquista. La cuestión primordial no era de nom- América Latina.
bres; lo decisivo era que una Iglesia particular, con su manera Lo anterior explica la crisis existencial que se apoderó de
específica de hacer teología, fuese plenamente reconocida por muchos cristianos (agentes de pastoral, religiosos, religiosas y
la Iglesia. Tendríamos que preguntarnos si muchas de las ten- laicos) que habían gastado literalmente sus vidas «en favor de
siones y hasta divisiones dentro de la propia TdL no tendrían los pobres» y habían empeñado todas sus energías -humanas y
aquí su origen. En la medida en que la TdL se convertía en un espirituales- en la lucha por la justicia y por la transformación
«sistema» -inevitablemente cerrado, como todo sistema-, no de la sociedad. La sociedad había cambiado, pero no en la
podía evitar la tentación de excluir todo cuanto no encajara en dirección anhelada. Y explica también la perplejidad del
el mismo. Era indispensable definir «la verdadera teología de la Episcopado ante el agravamiento de la exclusión y de la pobre-
liberación», con su inevitable dosis de sectarismo (separar, ale- za. La «opción por los pobres» es más necesaria que nunca,
jarse de los otros). Pero ¿cómo concebir una experiencia ecle- pero la sociedad no es la misma, ni la Iglesia ocupa en la socie-
sial uniforme en un continente tan rico y heterogéneo desde el dad el lugar social y simbólico que le permitió en décadas pre-
punto de vista social, religioso y cultural? La dificultad de li- cedentes desempeñar un protagonismo social en la defensa de
diar con las diferencias y la imposibilidad de reconocer las los excluidos.
58 EL MAR SE ABRIÓ TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA 59

En tales circunstancias, es perfectamente comprensible que 8

la propia teología haya orientado discretamente su interés hacia
otros problemas. Basta con echar un vistazo a las publicaciones ¿Es posible seguir tratando a la teología latinoamericana como
teológicas, o recordar la temática de los Congresos de teología un todo único y homogéneo? La aceptación de un pluralismo
de los últimos años, para caer en la cuenta del desplazamiento que no puede ser ocultado -entre otras razones, por las dife-
de la problemática. La seducción de lo sagrado y de lo religio- rencias sociales y culturales del continente- ¿significa inevita-
so en la sociedad actual, el problema del diálogo entre las reli- blemente renunciar a una cierta unidad e identidad de perspec-
giones, el problema de los «nuevos paradigmas» de la teología, tivas en la teología? ¿Seguirá la futura teología latinoamerica-
etc., son algunos de los temas que preocupan hoy a la reflexión na siendo denominada «de la liberación»? ¿En qué consiste el
teológica, sin entrar en el asunto de la relación entre teología y carácter latinoamericano de la teología? ¿En el hecho de que se
ciencias de la religión, o en el problema de los desafíos que la haga en América Latina? ¿En que sea hecha por latinoamerica-
ecología y la bioética, por ejemplo, presentan a la reflexión nos? ¿En que hable las lenguas del continente? ¿O en la capa-
ética y a la moral tradicional. cidad de expresar la fe en Jesucristo de una manera propia, a
No puede ocultarse, con todo, que, en nombre de la TdL y partir de la experiencia eclesial latinoamericana?
de lo que antaño se consideraba lo específico y casi diríamos Sea cual fuere la respuesta a estas preguntas, lo que debe
que lo «autóctono» de la reflexión teológica en América Latina, ser defendido son algunas de las características que, después
hubo no pocas resistencias a adentrarse por esos nuevos cami- del prolongado reinado de una teología uniforme y engañosa-
nos y a violentar los temas, reduciéndolos de alguna manera a mente considerada como universal, han hecho posible el mila-
la cuestión de los pobres. Ésta es la impresión que daba, en un gro de una reflexión teológica particular dentro de una Iglesia
primer momento, el intento de revitalizar «la opción por los igualmente particular: el hecho de que sea una reflexión situa-
pobres» con la problemática del negro, del indio o de la mujer. da en una experiencia eclesial vivida dentro de una realidad
O, más explícitamente, no reconociendo la relevancia de otras social y cultural de pobreza, desigualdad y exclusión; el hecho
perspectivas aparentemente no liberadoras, como la de la de que tenga una óptica propia y, por ello mismo, necesaria-
modernidad, la de las culturas o la de las religiones. En ambos mente parcial y particular, sin que ello la impida estar abierta
casos, no se trataba simplemente de «temas nuevos», sino de críticamente a otras perspectivas; la búsqueda de la inteligibili-
perspectivas diferentes sobre una realidad social y cultural cada dad teológica de esa realidad, es decir, el convencimiento de
vez más compleja. De cualquier modo, todo ese trabajo forma que la encarnación introduce en la inmanencia de la historia un
parte de la teología en América Latina en los últimos treinta «plus» que permite a la fe cristiana reconocer en el pobre el
años. Reconocer este hecho no equivale a pronunciar la «ora- lugar de la trascendencia.
ción fúnebre» sobre la TdL o sobre el papel desempeñado por Es evidente que ninguna de estas características depende
ésta en esos años. Aunque no sea más que porque sigue en pie únicamente de la teología, sino del modelo de comunidad que
su «theologoúmenon» fundamental: la innegable dimensión se pone en práctica y de la manera de entender el lugar de la
evangélica de la opción por los pobres y la permanencia intole- Iglesia en la sociedad. La experiencia de estos treinta años, sin
rable de la injusticia y la desigualdad social. La cuestión es embargo, permite afirmar que la preservación de su óptica pro-
saber hasta qué punto la TdL -el principal hecho teológico de pia no exime a la teología latinoamericana de la necesidad de
estos treinta años, sin lugar a dudas- será capaz de renunciar al pensar también - a partir de su propia experiencia- el problema
«sistema» construido, para abrirse a lo inacabado de la nueva radical de decir de nuevo, en el actual contexto cultural y reli-
situación social y eclesial que debe ser pensada teológicamen- gioso, en qué consiste lo que de verdaderamente nuevo y origi-
te. La configuración de la teología latinoamericana de mañana nal hay en el cristianismo.
será el resultado de un debate teológico libre y abierto y de la
capacidad de mantenerse fiel a las que fueron las principales
intuiciones que se encuentran en el origen de la TdL.
 YO Y LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA 61

II. En París mantuve contactos con parroquias renovadas y

Yo y la teología latinoamericana curas obreros y conocí la pastoral misionera, el catecumenado
CASIANO FLORISTÁN de adultos y la renovación litúrgica.
(España) El Concilio, en el que participé como consultor del Epis-
copado Español, me absorbió totalmente. Con alegría y espe-
ranza, vi que en los documentos aprobados se reflejaba la teo-
logía de la historia de salvación que yo había estudiado antes
en Centroeuropa, así como los logros del movimiento litúrgico,
los postulados de la nueva exégesis, la teología del laicado, el
espaldarazo a los movimientos apostólicos, la ratificación de
1. Mi aproximación a la teología de la liberación un ecumenismo positivo, la reforma evangélica de la vida reli-
giosa y las líneas de una Iglesia presente en el mundo. En una
Como consecuencia de mi vocación educadora, he intentado palabra, el Vaticano n era un concilio pastoral. Su estudio me
dar a mi quehacer teológico una proyección pastoral, tanto en condujo a investigar, en contacto con colegas latinoamericanos,
la enseñanza como en mis escritos. Desde 1960 fui responsable ciertas cuestiones nuevas u olvidadas: la Iglesia local, las
de la cátedra de teología pastoral en la Facultad de Teología de comunidades de base, la dimensión política de la fe, la planifi-
Salamanca, y posteriormente en el Instituto Superior de cación pastoral, el catecumenado de adultos, el quehacer de los
Pastoral de Madrid. A partir de octubre de 1997, soy profesor laicos y el ministerio del pueblo de Dios.
emérito. En las casi cuatro décadas recorridas han influido en
mí la teología alemana de la posguerra europea, la teología pas-
toral francesa de los años cincuenta y la teología de la libera- 3. Mi contacto con América Latina
ción latinoamericana de la década de los sesenta. Procuré visi-
tar estas tres áreas geográficas y establecer contactos con sus En otoño de 1963, cuando transcurría la tercera sesión del
máximos exponentes. Por supuesto, el mayor influjo me llegó Concilio, conocí en Roma a Gustavo Gutiérrez y asistí a un
del Vaticano n. encuentro con Mons. Larraín, presidente del CELAM, junto a
unos pocos teólogos y pastoralistas latinoamericanos, en un
piso cercano a la plaza de san Pedro. A la vista del itinerario del
2. Mis incursiones teológicas por Europa Vaticano n, Mons. Larraín vio la necesidad de convocar la
Segunda Conferencia del CELAM, que se celebraría en Medellín.
Después de terminar la teología en Innsbruck (Austria) con El propósito era ambicioso, profundo y sencillo: analizar la rea-
K. Rahner y J.A. Jungmann, a finales de 1959 defendí en lidad latinoamericana a la luz del Vaticano n, o entender el
Tübingen, bajo la dirección de F.X. Arnold, mi tesis doctoral, Concilio a la luz de la realidad social de América Latina, carac-
titulada La vertiente pastoral de la sociología religiosa, según terizada por la pobreza e injusticia, la religiosidad del pueblo y
la escuela francesa de G. Le Bras. Los estudios que hice en la juventud y la esperanza. Recordemos que al Vaticano n asis-
ciencias químicas, antes de ingresar en el seminario de voca- tieron unos 600 obispos latinoamericanos (el 23,3% del total),
ciones tardías de Salamanca, me ayudaron a sensibilizarme con para los que el Concilio fue un catecumenado espiritual y teo-
los métodos empíricos. La experiencia apostólica que adquirí lógico. Al conocerse mejor entre sí, adquirieron una conciencia
en la Acción Católica de Zaragoza me inclinó a estudiar la aguda de su misión en el Continente, sobre todo en el campo de
teología bajo el prisma de la pastoral. Mi vocación era ser la justicia social.
párroco o consiliario/asesor de Movimientos Apostólicos. Invitado por el Instituto Pastoral Latinoamericano (IPLA) iti-
Antes del Concilio tuve la oportunidad de conocer, sobre todo nerante, entonces dirigido por S. Galilea, tuve la oportunidad
en Tübingen, una teología que, a la postre, sería la del Vaticano de compartir cursos sobre temas conciliares y pastorales, en el
62 EL MAR SE ABRIÓ YO Y LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA 63

quinquenio de 1965 a 1970, en varios países latinoamericanos: institucional, en una línea profética de compromiso social y de
México, Ecuador, Perú, Colombia, Venezuela y Puerto Rico. crítica al injusto sistema vigente. Dio protección y cobijo a la
Mis breves pero intensas estancias en América Latina me ayu- teología de la liberación y auspició la creación de comunidades
daron a descubrir la situación religiosa y social del pueblo lati- de base.
noamericano y la teología de la liberación, con cuyos iniciado- Puebla (1979), en continuidad con Medellín, situó la evan-
res y maestros mantuve siempre una estrecha relación. Todavía gelización en el contexto de la realidad social latinoamericana,
recuerdo un encuentro en el Hotel Chulavista de México, en el denunciada por su «situación de pecado» y su «violencia insti-
verano de 1965, con la presencia de algunos teólogos latinoa- tucionalizada». Dio primacía a la evangelización liberadora,
mericanos, sobre la necesidad de elaborar una teología propia junto a la opción por los pobres, la lucha por la justicia y las
para América Latina, sin que fuese mera divulgación de la comunidades eclesiales de base. Con razón se dijo que Puebla
europea. Comparto el juicio de que la teología de la liberación es a Evangelii nuntiandi lo que Medellín es al Vaticano u. Los
es la corriente teológica más importante nacida después del intentos de desautorizar la teología de la liberación y las comu-
Concilio y la de más calado espiritual y social creada fuera de nidades de base fracasaron, al menos en gran medida.
Europa. Santo Domingo (1992) se centró en la evangelización de la
El problema de América Latina -dijo Hélder Cámara en cultura, tema que suscitó no pocos interrogantes. La «nueva
1965- no es la escasez de vocaciones sacerdotales, sino el sub- evangelización» en Santo Domingo señaló cuatro deseos: Ne-
desarrollo del pueblo. Me llegaron al alma estas palabras. Se cesidad de recordar el Vaticano n, especialmente su llamada a
trataba de transformar la sociedad desde sus cimientos. Se des- conocer la realidad («los signos de los tiempos»), a interpretar-
cubrió la conciencia de la dependencia y opresión y se vio el la a la luz de las exigencias del reino y a inculturar la Iglesia en
subdesarrollo como consecuencia del capitalismo creciente, el pueblo (cf. GS 4); tener presente los logros de Medellín y
propio de las oligarquías. No bastaba con un desarrollo; era Puebla, especialmente la afirmación del pobre como sujeto de
necesario, además, un proceso de liberación. En realidad, antes la sociedad y de la Iglesia; ver el mundo como lugar de la
del Vaticano n hubo presencia de cristianos en el pueblo, espe- acción positiva de Dios, sin olvidar el mal, en vez de conside-
cialmente en tareas educativas. Pastoralmente, fue una bendi- rarlo de un modo dualista y negativo; y hacer que el pueblo de
ción la reforma del Vaticano n respecto del acercamiento de la Dios sea «sujeto histórico» de su liberación y «sujeto evangeli-
palabra de Dios al pueblo. Los círculos bíblicos descubrían un zador». ¿Será posible una quinta conferencia del CELAM en
nuevo rostro liberador de Dios frente a las situaciones de opre- línea teológica con las anteriores?
sión por intereses injustos. En un clima de fe, con la oración en
común y la comunicación fraterna de bienes, surgió una Iglesia
comunitaria en la base con propósitos liberadores. 5. Los logros de la Iglesia Latinoamericana

Tanto en el área teológica como en el campo pastoral, podemos

4. Los aportes de Medellín, Puebla y Santo Domingo señalar sucintamente, como logros de la Iglesia latinoameri-
cana, la creación de las comunidades eclesiales de base; la op-
Gracias a multitud de contactos con teólogos de la liberación y ción por los pobres; el empleo de la metodología «ver-juzgar-
obispos conciliares de América Latina, pude seguir los eventos ac-tuar», a la que se añade «evaluar» y «celebrar»; la lectura de
de las Conferencias del CELAM. Las resumo tal como yo las vi, la palabra de Dios en grupos y en comunidad frente a la reali-
ayudado por otros colegas. dad, para transformarla; la religiosidad popular asumida desde
Medellín (1968) significó un giro copernicano de la Iglesia la liberación; la inserción de la vida religiosa y de los teólogos
latinoamericana, por su «recepción creativa» del Vaticano n. en la realidad que vive el pueblo; los esfuerzos en la incultura-
Medellín es el acta de nacimiento de una Iglesia adulta preocu- ción de los indígenas; el martirio de muchos cristianos y su tes-
pada por la pobreza y la marginación del pueblo y la violencia timonio; y, sobre todo, la teología de la liberación. En resumen:
64 EL MAR SE ABRIÓ YO Y LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA 65

se ha buscado un modelo de Iglesia más participativo, descen- medias (nuevos pobres), etc. Las consecuencias sociales nega-
tralizado y comunitario, con raíces en la vida del pueblo, con tivas son evidentes: escepticismo político, desesperación eco-
un liderazgo colegiado. nómica, desarraigo social y atracción de las drogas, las sectas y
los fundamentalismos.
Al mismo tiempo, se detecta positivamente una extraordi-
6. Las críticas a la teología de la liberación naria cultura sapiencial y religiosa en el pueblo, el vigor de
algunas instituciones y cuerpos sociales intermedios, un neo-
Las críticas a la teología de la liberación se basan en dos sos- comunitarismo solidario de base y no pocos movimientos
pechas: es peligrosa la transformación social, tal como la pro- populares de cogestión y participación. Evidentemente, el cen-
pone dicha teología, porque incentiva la conciencia crítica del tro de la teología de la liberación radica en la «óptica del
pueblo, lo enerva y lo descompone; y es perniciosa, porque usa pobre», o en la opción por los pobres como verdad teológica y
el método de análisis de la realidad de cuño marxista. Hay cristológica. Se trata de relacionar a Dios con el pobre, y al
quienes, con marcada ignorancia o con aviesa malicia, se atre- pobre con una praxis social consciente liberadora. A toda la
ven a identificar la teología de la liberación con el marxismo. Iglesia se le exige solidaridad con el pobre, contra la pobreza y
Recordemos que los dos documentos romanos sobre la teología contra lo que la genera, ya que la Iglesia es pueblo de Dios.
de la liberación no señalan «errores», sino «riesgos»: reducir el
evangelio a mera ética o fenómeno intramundano, la herme-
néutica bíblica a racionalismo, y la dimensión del pecado al
ámbito social; identificar reino y liberación política; perder el
sentido teologal de la fe; atentar contra la estructura sacramen-
tal y jerárquica; sobrevalorar lo político en la Biblia; romper la
unidad de la Iglesia por la lucha de clases; provocar violencias
políticas y reforzar el mito de la lucha de clases. Frente a la
Iglesia de los pobres o de «inmensas mayorías», configurada en
Medellín en estado de comunidad, el ala conservadora y domi-
nante se ha opuesto tanto al espíritu como a los documentos de
las grandes conferencias del CELAM.

7. Tensión entre dos tipos de Iglesia

En la Iglesia de América Latina, como en casi toda la Iglesia,

se dan hoy fuertes tensiones entre las aspiraciones y necesida-
des del pueblo de Dios y las directrices de la jerarquía; entre la
responsabilidad laical y el dominio clerical; la colegialidad de
los obispos y ciertas decisiones de la curia romana. Muchos son
los problemas concretos que hoy tiene planteados la Iglesia
latinoamericana. Unos, de tipo social, económico y político,
tienen relación con el sistema global de la economía capitalis-
ta, las democracias precarias, la crisis del Estado en muchos
países, la deuda externa, los ajustes monetaristas, el desempleo
y el subempleo estructurales, la pauperización de las clases
 LASITUD EUROPEA Y GRITO DE LOS POBRES . 67

su modo de pensar. No puede decirse lo mismo del relato vivo,

Lasitud europea de la experiencia compartida, de la amistad y del diálogo que
y grito de los pobres de la lectura aislada. Los encuentros y trabajos informales pro-
pician debates que iluminan los múltiples aspectos de una
Testimonio sobre la teología de la liberación acción y de un pensamiento. Es en estas discusiones amistosas,
CHRISTIAN DUQUOC en las que la escucha benévola es lo primero, donde las intui-
(Francia) ciones originarias de esta teología desvelan todo su poder cre-
ador, a la vez que ponen de manifiesto la fe auténtica de sus
creadores.
Las numerosas críticas que la TdL ha padecido en Europa
y los reproches de que ha sido objeto por parte de la jerarquía
católica trataban sus escritos como si fueran teorías sociológi-
cas que tenían en cuenta, por supuesto, la dinámica de las
comunidades, pero dándole siempre un sesgo puramente polí-
El testimonio personal que yo puedo ofrecer con respecto a la tico, donde el idealismo de las perspectivas se aliaba con el
teología de la liberación (TdL) es doble: el de una serie de oportunismo del discurso. Se hacía caso omiso de la indepen-
amistades personales y el de un diálogo teológico objetivo con dencia del pensamiento brotado de la fe, en la medida en que
las obras que la representan. éste se inscribía como factor de subversión en un mundo injus-
to, y únicamente se veía su supuesta alianza aerifica con la ide-
ología entonces dominante, el marxismo. Incluso el criterio
1 fundamental de la dinámica teológica de la TdL, la opción del
Dios bíblico por los pobres, se transformaba en una metamor-
En primer lugar, el testimonio de las amistades personales. Por fosis romántica de la necesidad del elemento negativo en el
una parte, yo fui profesor de Gustavo Gutiérrez y director de su movimiento de la historia. Los teólogos de la liberación pre-
tesis doctoral; por otra, participé en una serie de encuentros con tendían recuperar con fervor, y casi con pietismo, un concepto
él y con Leonardo Boff, sobre todo en el marco del consejo de que no tenía su habitat natural en la Biblia.
redacción de la Revista Concilium; además, he tenido que Mi amistad con los creadores de la TdL y mis discusiones
debatir con otros teólogos de la misma orientación en reunio- con ellos, siempre en un clima de gran libertad, hacían que
nes académicas. Aunque, debido a mi profesión universitaria y tales críticas fueran para mí abstractas y carentes de interés en
a mi pertenencia a otro continente, no estoy integrado en las relación con el impacto real del cristianismo en la lucha contra
comunidades de base ni implicado en acciones sociales y polí- la miseria, fruto no de la naturaleza de las cosas, sino de la
ticas en América Latina, esa mi relación directa con actores y organización parcial de la sociedad y de las relaciones interna-
protagonistas de la TdL no deja de tener consecuencias para la cionales. Pienso, pues, que, cuando tuve que hablar de esta teo-
interpretación que yo propongo. logía, presentarla o incluso, en ocasiones, exponer algunas crí-
En efecto, pienso que, si no hubiera conocido esta teología ticas, al menos intenté tener en cuenta ese conocimiento perso-
más que por sus libros y su repercusión mediática, algo verda- nal y no una mera lectura supuestamente objetiva. Gracias a
deramente vital se me habría escapado. Aun cuando, por fide- esos lazos de amistad pude percibir mejor que la TdL hunde sus
lidad a sus escritos, hubiera podido yo comprender intelectual- raíces en la fe bíblica y que, más que una teoría, es una acción
mente la profunda articulación que estos teólogos afirman esta- o, mejor, una provocación para que la Iglesia se convierta a lo
blecer entre la práctica de las comunidades de base y sus inter- que no deja de anunciar: la Buena Nueva para los pobres.
pretaciones teóricas, tal vez habría permanecido un tanto
escéptico con respecto a la solidez y la eficacia a largo plazo de
 LASITUD EUROPEA Y GRITO DE LOS POBRES 69
68 EL MAR SE ABRIÓ

2 Las teologías de la liberación han desplazado el objeto de

ésta hacia algo a la vez más radical y más ético. Más radical:
Una lectura asidua de sus autores representa el segundo ele- la figura del pobre y del explotado remite a la realidad de la
mento de mi relación con la TdL. He expuesto esta teología y injusticia, con una sociedad que estructura su logro histórico
he estudiado sus opciones en función de las preocupaciones sobre la necesaria exclusión y donde el coste de todo progreso
europeas en tres de mis libros: Messianisme de Jésus et discré- es a la vez material y humano. Al poner de nuevo a las víctimas
tion de Dieu (Genéve 1984; trad. cast.: Mesianismo de Jesús en el centro mismo de la lectura de la historia, la TdL apunta
y discreción de Dios [Cristiandad, Madrid 1985]), Liberation indirectamente a la emancipación de grupos particulares, como
et progressisme (Paris 1987; trad. cast.: Liberación y progre- consecuencia de la dinámica social de explotación, cuyo sínto-
sismo [Sal Terrae, Santander 1989]) y Je crois en l'Église ma y acta de acusación, a la vez, lo constituye la miseria de las
(Paris 1999). masas.
Más ético: esta atención a las víctimas significa un cambio
A) La perspectiva que he adoptado es distinta en cada libro. de óptica. En los movimientos europeos de emancipación, el
El primero (Mesianismo de Jesús y discreción de Dios) se tra- primer símbolo es la libertad; en los movimientos relacionados
taba de un estudio sobre el sentido del mesianismo y cómo la con las teologías de la liberación, lo primero es la justicia, y la
visión popular del mismo había sido rechazada por Jesús, libertad es un efecto de la justicia realizada. Desde que escribí
mientras que su dinámica, con diferentes modalidades en dis- el libro al que vengo refiriéndome (Liberación y progresismo),
tintos momentos históricos, había sido asumida por la Iglesia. Occidente ha forzado el movimiento en el sentido de la liber-
El mesianismo nunca ha dejado de ser objeto de debate, debi- tad: la economía está determinada por la libertad de empresa;
do a la incapacidad de los creyentes para desechar todo impac- la vida individual, por el gusto por la autonomía, en orden a la
to de la fe bíblica en el desarrollo de la historia. Desde la con- satisfacción inmediata, mientras que las religiones y las socie-
versión del Imperio hasta la Reforma, la mediación institucio- dades son simples «muletas» para la libre realización de uno
nal de la Iglesia había considerado indispensable que la fe no mismo. La libertad es la ideología dominante. Mal que bien, se
se refugiara en la abstracción. Se ha acusado a la TdL, sin intenta paliar sus efectos nocivos inyectando en el movimiento
razón, de una cierta añoranza por el especial vínculo que la caótico una cierta dosis de solidaridad y de justicia. En reali-
«cristiandad» había creado entre el devenir político de la histo- dad, las medidas adoptadas por los Estados no han permitido
ria y la misión de la Iglesia. En mi opinión, tal reproche carece atajar la deriva hacia una sociedad de dos velocidades. Las
de fundamento. La TdL había escogido otro terreno para dis- declaraciones de buena voluntad no bastan para invertir la lógi-
cernir la interacción entre fe e historia. ca del movimiento. El poder de la lógica económica, habitada
por la ideología de la libertad, es tal que los paliativos parecen
B) En el segundo de los libros citados (Liberación y pro- irrisorios. La exclusión es el efecto inevitable de una sociedad
gresismo) lo que está en la base del estudio no es la idea mesiá- regida por el crecimiento y la autonomía. La pregunta, que hoy
nica, sino la idea de la liberación. Este término, de una consi- se plantea con mayor urgencia que cuando escribí el libro, es la
derable fuerza simbólica, ha sido utilizado por movimientos de siguiente: ¿pueden los criterios de preferencia por las víctimas
emancipaciones tan diferentes como el acceso de los pueblos y la pasión por la justicia poner coto a la fascinación que, a
colonizados a la independencia, la libertad de la mujer para dis- pesar de los negativos efectos constatados por todos, ejerce el
poner de su destino y de su cuerpo, o la liberación de la sexua- exceso de libertad? No es seguro que las múltiples declaracio-
lidad con respecto a los imperativos religiosos. La liberación nes de derechos individuales vayan en esta dirección.
habrá representado, en la segunda mitad del siglo xx, un
esfuerzo por acceder a la autonomía por parte de numerosos C) En el tercer libro en que he tratado sobre las opciones de
grupos que se supone se encuentran alienados por los usos la TdL (Je crois en l'Église. Précarité institutionnelle et Régne
dominantes, por la sociedad, el Estado o las iglesias. de Dieu) tomo nota de las disfunciones institucionales de la
70 EL MAR SE ABRIÓ LASITUD EUROPEA Y GRITO DE LOS POBRES 71

Iglesia, tratando de analizarlas en virtud, no de la culpa que formas de utopía análogas a las que tantos crímenes han perpe-
pueda caber a los responsables o al pueblo, sino de la inercia trado, sería infiel a la idea de no violencia que sostiene la mar-
burocrática que afecta a la organización eclesial. Una inercia cha hacia el Reino. Pienso que la TdL, después de las com-
tanto más temible cuanto que se justifica mediante un discurso prensibles dudas debidas a la complejidad de la relación entre
trascendente que la remite al Reino de Dios, visibilizado gra- la Promesa y la historia, se ha orientado hacia una manera ori-
cias a la presencia de la Iglesia. En realidad, la institución ecle- ginal de entender la relación que se considera necesaria entre la
siástica padece una precariedad que es debida tanto a su condi- dinámica de nuestras sociedades y el Reino definitivo.
ción humana como a la desmesura de la Promesa que anuncia. Dos criterios, a mi parecer, presiden su orientación: a) una
E, históricamente, su tentación ha consistido, bien en separarse fe muy profunda en el valor de la Promesa bíblica para este
de un mundo corrompido (apocalíptica), bien en involucrarse mundo, y no sólo para el más allá; y b) la designación inequí-
en lo social y en lo político para configurar una y otra realidad voca del pobre o de la víctima como destinatario de la Promesa
de acuerdo con las exigencias del Reino. El devenir de la en nuestro tiempo.
Iglesia ha demostrado que ambas estrategias desembocaban en El primer criterio significa una ruptura con la apocalíptica,
el fracaso. Se abre entonces una vía diferente: inscribir una que considera perdido este mundo, y con cualquier tentación de
anticipación del Reino, no en lo religioso y con la mediación de cristiandad, que no respeta suficientemente la distancia entre el
la Iglesia institucional, sino en lo profano mismo, de modo que devenir sociopolítico y la desmesura del Reino. Queda un espa-
la figura de la justicia sea la anticipación afectiva del conteni- cio abierto para que ninguna transformación o revolución
do tal vez terreno del Reino inefable. pueda atribuirse la producción del Reino definitivo e identifi-
Esta hipótesis se ve reforzada por lo acaecido en Occidente carse con él, que no deja de «advenir» como una provocación.
en el siglo xx: una pérdida de influencia de las Iglesias en el El segundo criterio concreta, particularizándolo, el prime-
plano institucional y un fracaso de las utopías políticas de jus- ro. «El pobre» o «la víctima» no es un concepto universal, sino
ticia, cuyo símbolo lo constituye la caída del muro de Berlín. un ser concreto, despojado de sus derechos y de su dignidad
Lo primero, la pérdida de influencia de las Iglesias, ha sido por causa de unas opciones muy concretas. Lo cual significa
mal asumido. La Iglesia católica ha vivido añorando la «cris- que la transformación de lo que es conocido como un «sistema
tiandad», de la que no consiguió despedirse más que con el de injusticia» no se efectúa apresuradamente y desde arriba (la
Vaticano 11. Pero su retirada del espacio público no puede sig- violencia sería casi inevitable), sino desde abajo (lo que no
nificar que se repliegue exclusivamente en el ámbito de lo pri- excluye el uso de la fuerza en casos extremos). Este criterio
vado, porque ello sería renunciar a una anticipación de la justi- concreto, en razón incluso de las diversas formas de miseria y
cia prometida. Sería tanto como abandonar la faceta terrena de de los múltiples procedimientos de explotación, evita trasponer
la esperanza. de manera global y mecánica la desmesura de la Promesa tanto
En cuanto al segundo acontecimiento, la caída del muro de a la institución eclesial como a un orden político utópico.
Berlín, plantea una dolorosa cuestión relacionada con la ambi- Humanamente entendida, la Promesa invita a una acción cier-
güedad de las utopías, las cuales, aun proponiéndose obtener la tamente limitada, pero eficaz y menos sujeta a los alocados
igualdad y la justicia, en cuanto caen en manos de la política entusiasmos que ha protagonizado el siglo xx. La liberación
hacen uso de la violencia para forzar el destino o para ajustar- circunscrita da paso al deseo de la liberación total, que sólo
se a la supuesta dinámica de la historia. puede ser recibida como un don. Dios, objeto de ese don, no es
La cuestión de la articulación concreta de la acción en la perceptible en contenidos limitados. Está presente en la lucha
historia de acuerdo con la desmesura del Reino incita a la TdL contra la injusticia y en la instauración humana de la justicia;
a mantener una actitud vigilante. Si degenerara en una reedi- pero la Promesa, que supera infinitamente a la justicia, a la vez
ción de la cristiandad en aquellos países aún sometidos en gran que dinamiza la acción humana, no puede identificarse con el
parte a la influencia eclesial, acabaría conduciendo indefecti- interés de la Iglesia ni con el de política alguna. La figura del
blemente al mismo repliegue que en Occidente. Si apoyara las pobre, con la desdicha concreta a que remite, desactiva la ten-
72 EL MAR SE ABRIÓ LASITUD EUROPEA Y GRITO DE LOS POBRES 73

tación de creer que es posible, gracias a las instituciones políti- los demás y juntando nuestro presente y nuestro pasado, conse-
cas o religiosas, descartar el retorno de otras formas de explo- guimos que todo tenga un sentido, resumimos en una palabra
tación o de exclusión. concreta el confuso discurso del mundo? Los santos del cristia-
nismo y los héroes de revoluciones pasadas no han hecho nunca
otra cosa. Simplemente, trataban de creer que su combate estaba
3 ya ganado en el cielo o en la Historia. Los hombres de hoy no tie-
nen este recurso».
La TdL no es un banal mesianismo ni un nuevo milenarismo,
sino un esfuerzo para que la acción del pueblo en orden a ins- Las palabras de un cura-obrero de la Misión de Francia,
cribir la justicia allí donde reina la explotación esté, a la vez, treinta años más tarde, no desmienten el sentimiento pesimista
inspirada por la esperanza suscitada por el Dios bíblico e ima- que la historia reciente ha engendrado:
ginada en sus formas sociales y políticas por quienes se inte- «No hay nada que esperar de la marcha de la historia, salvo la
gran activamente en ese movimiento. La TdL no tiene más presencia constante, en el corazón de la misma, de vigilantes de
informaciones sobre las posibilidades de instaurar la justicia la conciencia: esos Justos de todas las razas y de todas las cultu-
que las que están a disposición de todos; pero posee una fe lúci- ras que son otros tantos instantes de gracia en medio de nosotros
da que le permite ver, en la acción de los pobres por romper las para que nuestro corazón no desfallezca».
cadenas de la miseria, el advenimiento del Dios de justicia y
misericordia. Es muy sano que la esperanza que habita la TdL provoque
Esta orientación se aleja bastante radicalmente del espíritu a nuestros corazones, doloridos por tantas falsas esperanzas, y
crítico que impera en Europa, rayano en el escepticismo acerca nos enseñe a discernir el rostro de Dios en el del pobre y el
de cualquier vinculación entre la Promesa y el devenir de nues- excluido.
tro mundo. La TdL tiende a inscribir en el sentido global de la
historia los sentidos concretos que se afirman allí donde los
pobres se liberan de su miseria. Los europeos, debido a una
serie de experiencias traumatizantes, suspenden su juicio a este
respecto y firmarían gustosos lo que M. Merleau-Ponty escri-
bió en 1963:
«El héroe de nuestros contemporáneos no es un escéptico ni un
dilettante ni un decadente. Simplemente, tiene la experiencia del
azar, del desorden y del fracaso... Vive en un tiempo en que los
deberes y las obligaciones son oscuros. Experimenta, como
nunca se ha hecho, la contingencia del futuro y la libertad del
hombre. Bien mirado, nada es seguro: ni la victoria, aún tan leja-
na, ni los demás, que a menudo han incurrido en la traición [el
autor alude a la Segunda Guerra Mundial]. Nunca los hombres
habían verificado mejor que el curso de las cosas es sinuoso, que
se requiere mucha audacia, que están solos en el mundo y solos
el uno ante el otro...
Fuera de los tiempos de la fe, en los que el hombre cree
encontrar en las cosas el designio de un destino perfectamente
acabado, ¿quién puede evitar estas preguntas y quién puede dar
una respuesta diferente? O, mejor, ¿no es la fe, despojada de sus
ilusiones, eso mismo, ese movimiento por el que, uniéndonos a
 CÓMO VEO YO LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA TREINTA AÑOS DESPUÉS 75

Cómo veo yo en aquellos días se hallaba en plena dictadura. Fueron tres años
que pasé, en parte, en el Acre, donde por aquel tiempo se ini-
la teología latinoamericana ciaba la prometedora experiencia de las CEBS, y en parte en la
periferia de Sao Paulo, en la región industrial del Ipiranga,
treinta años después donde las contradicciones económicas y político-militares se
CLODOVIS BOFF mostraban en toda su crudeza. Me habían encargado de la for-
(Brasil) mación de los jóvenes profesos de mi orden, desgarrados por
los violentos conflictos del momento: conflictos religiosos,
debidos a las profundas reformas introducidas por el Vaticano
II, y conflictos sociales, provocados por el régimen autoritario,
con su «capitalismo salvaje», en el período de mayor represión,
el del gobierno Médici.
1. Mis búsquedas y descubrimientos Recuerdo que, por el hecho mismo de tener contactos pas-
en metodología teológica torales con los presos de la prisión «Tiradentes» (fue entonces,
Adoptando un estilo biográfico-intelectual, quisiera detenerme, en la prisión, donde entré en contacto con los dominicos), tení-
en esta primera parte, en los años que considero fundacionales amos fundadas sospechas de que el teléfono del convento esta-
para la teología latinoamericana, y en particular para mi prácti- ba «pinchado» por el DOPS del terrible delegado Fleury. Como
ca teológica, indicando los principales descubrimientos que he maestro, era para mí angustioso saber que los jóvenes que tenía
podido realizar en el campo de la metodología teológica y que, a mi cuidado participaban en reuniones clandestinas de estu-
en buena parte, ya expuse en mi tesis doctoral, Teología de lo diantes, tratando de reaccionar, de un modo u otro, frente al
político (Sigúeme, Salamanca 1980). régimen militar. Después acabé participando yo mismo en reu-
El comienzo del período que se me ha sugerido para hacer niones semi-clandestinas de sacerdotes donde se analizaba el
el balance de la teología latinoamericana -los últimos treinta régimen político vigente, en el que se dejaban sentir las teorías
años- coincide con el tiempo en que inicié mis trabajos de de F.H. Cardoso y hasta la misma presencia personal de éste.
post-graduación: los primeros años setenta. Había completado Fue en aquel intermezzo cuando establecí mis primeros
el currículo normal de teología en pleno post-concilio (entre contactos con la llamada «teología de la liberación» (TdL), un
1965 y 1969) en Lovaina (Bélgica). La línea de pensamiento en pensamiento que nos venía que ni pintado en relación con la
aquella universidad era inequívocamente conciliar, sobre todo problemática sociopolítica que estábamos viviendo. Fue tam-
teniendo en cuenta que allí enseñaban grandes nombres que bién entonces cuando hice mi primer descubrimiento teológico
habían tenido una actuación decisiva en el Vaticano n, en espe- decisivo, que en aquel contexto de extrema tensión adoptaba la
cial G. Philips, presidente de la comisión teológica del Con- siguiente formulación: si la teología no sirve para liberar al
cilio, así como los teólogos que habían asesorado al cardenal pueblo, ¿para qué sirve? Como «la sal que se ha vuelto sosa»,
Suenens, uno de los moderadores y artífices de aquel Concilio, debía ser «arrojada fuera y pisada por los hombres» (Mt 5,13).
hasta el punto de que, un tanto jactanciosamente, se decía que Ya no podía concebir la teología sino como instrumento de
el Vaticanum i era en realidad el Lovanium i. liberación.
Recuerdo también la hybris de que estaba poseído cuando,
Primer descubrimiento: la constitutiva dimensión tres años después, reanudé en Lovaina mis estudios de docto-
rado. Me sentía lleno de una energía irresistible, como un potro
«socioliberadora» de la teología
salvaje a quien le han puesto el freno, con una voluntad incon-
En lugar de proseguir con mi post-graduación, como me había tenible de dar a la teología, costara lo que costara, aquella fuer-
sido sugerido por mis superiores, preferí interrumpir la teolo- za que necesitaba para servir realmente a la liberación del pue-
gía y darme un «baño de realidad» en mi patria, el Brasil, que blo. Éste era, para todo un colectivo dentro de la Iglesia de
76 EL MAR SE ABRIÓ CÓMO VEO YO LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA TREINTA AÑOS DESPUÉS 77

entonces, un imperativo que se hallaba por encima de cualquier lenguaje escolástico se llamaría la «formalidad» de un discur-
cuestionamiento y que se veía agudizado por la situación de so, o su «pertinencia», como decían las teorías lingüísticas del
extremada violencia y explotación en que vivía el pueblo momento. Además, finalmente, la fe cristiana no era -emple-
brasileño. ando una metáfora de Max Weber- un asno sobre el que se
El imperativo liberador era sentido con tal urgencia que se pudiera cabalgar para ir adonde se quisiera. No, la fe cristiana
convertía en el gran objetivo, si no el único y exclusivo, de la tenía su positividad, un término muy del gusto de M. Foucault,
fe, de la Iglesia y también de la teología. En aquel momento, lo uno de los maestros de aquellos días. La teología, para ser ella
urgente era también lo más importante. Toda la teología era misma, debía confrontarse, de entrada, con un positum -el
vista desde esta perspectiva movilizadora. En este sentido, acontecimiento de la autocomunicación de Dios en Jesucristo,
recuerdo que uno de los grandes temas de discusión, tanto en el atestiguado en la Escritura- que, antes que nada, tenía que ser
terreno teológico como en el pastoral, era el de «Jesús revolu- reconocido y aceptado como un capital inicial.
cionario». Fue éste, por otra parte, uno de mis primeros traba- Quedaba claro, por tanto, que toda reflexión social, si que-
jos propiamente teológicos (en Revista Eclesiástica Brasileira ría ser teología, debía estar constitutivamente referida a la fe,
31 [1971], pp. 97-118). debía poder medirse en relación a la fe, so pena de perder su
Cuando comencé el doctorado, era evidente que iba a esco- identidad. De ahí mi preocupación por la «mediación herme-
ger mi tema de especialización dentro del campo abierto por la néutica» de la teología. La «hermenéutica», en verdad, consti-
TdL. Por lo demás, la dedicación en aquel momento a la espe- tuía en aquellos días una de las grandes problemáticas en dis-
culación teórica sólo se justificaba en conciencia como una cusión, sobre todo por, la autoridad de que gozaba Paul
«retirada estratégica» para poder después efectuar un ataque Ricoeur, para quien -se decía bromeando- todos los problemas
más eficaz. Pensé en escoger, dentro de aquel campo, un tema que se presentaban se reducían a un «problema hermenéutico».
doctrinal en el que profundizar, pero estaba cada vez más insa- Pero ¿cómo definir de manera más concreta la «formali-
tisfecho con la falta de rigor metodológico de los escritos dad» de la teología, o su «teologicidad»? Hizo entonces su apa-
«comprometidos». De ahí que mi elección recayera, finalmen- rición la expresión «a la luz de la fe». Ésta resultaba ser la cláu-
te, en el campo de la metodología. También aquélla era una sula definitiva y definitoria de todo discurso verdaderamente
«retirada estratégica», ahora en el campo de la teoría, pero que teológico. Y si acaso se quisiera concretar aún más el concepto
pretendía conferir a la teología una mayor eficacia teórica y, en «a la luz de la fe», constitutivo de la formalidad de la teología,
consecuencia, también una mayor eficacia práctica. era menester hablar «a la luz de la Palabra de Dios», o también
«en la perspectiva de las Escrituras». Se trataba en verdad de
una lección elemental de metodología teológica, pero que que-
Segundo descubrimiento: la «positividad» daba ofuscada por la espesa niebla del debate cultural de la
irrenunciable de la fe cristiana época, adversa a la dimensión religiosa.
Sólo mucho más tarde, caí en la cuenta de la fundamental
Sin embargo, a medida que trabajaba en la cuestión metodoló- importancia de esta exigencia metodológica, que hundía sus
gica de la TdL, fui dándome cuenta de que, evidentemente, era raíces en la experiencia de la fe, en su «iluminación» propia,
preciso contar con una teología realmente liberadora, la cual, fruto de una experiencia que, en el fondo, tiene un carácter mís-
sin embargo tampoco podía hacerse «de cualquier manera». tico, para el que se precisa una verdadera mistagogía. Esta
Apareció entonces la necesidad de rescatar la dimensión espe- «luz» no es objeto de conquista intelectual, sino de una revela-
cífica de la teología: la TdL tenía que ser «teología»; de lo con- ción gratuita que hace que el teólogo sea, ante todo, un creyen-
trario, sería sociología, marxismo o algo semejante. te que articula su fe en un discurso crítico-racional.
Por otra parte, si era necesario garantizar la «dimensión
liberadora de la teología», también lo era garantizar la «dimen-
sión teológica de la liberación». Era el problema de lo que en
78 EL MAR SE ABRIÓ CÓMO VEO YO LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA TREINTA AÑOS DESPUÉS 79

Tercer descubrimiento: las necesarias Cuarto descubrimiento: el estatuto «mediacional»

«mediaciones» teóricas de la teología de las ciencias sociales en teología
Lo que me incomodaba de los ensayos «liberadores» de aque- De hecho, un importante debate de la época era el referido a la
lla época no era la problemática, que compartía íntegramente, utilización de las ciencias sociales en teología. Se hablaba de
sino el modo de abordarla. Decían que no estaban interesados una relación de «diálogo», de «síntesis», de «colaboración», de
en hacer una «nueva teología» desde el punto de vista de los «asimilación», y expresiones semejantes. Un factor que contri-
contenidos, sino que reivindicaban un «nuevo modo de hacer buía a complicar las cosas -tanto en el plano teórico-científico
teología»; que no propugnaban un nuevo «sistema» teológico, como en el práctico-político, con manifestaciones a veces bas-
sino un nuevo «método», un «nuevo modo de teologizar». tante trágicas, que iban desde la tortura hasta la muerte- era el
Pero ¿qué nuevo modo» era ése? Ésta era la pregunta que marxismo, en el que toda una tradición de las ciencias sociales
no dejaba de hacerme. Las indicaciones que obtenía de los es- y casi todos los movimientos revolucionarios de la época se
critos de entonces hablaban de «partir de la práctica», de «con- inspiraban fuertemente. ¿Cuál era el estatuto de estas ciencias,
frontar la fe con la vida», y cosas parecidas. Pero ese lenguaje especialmente del marxismo, en la teología?
no me satisfacía, sino que me resultaba retórico y repetitivo, En este punto, el concepto de «mediación» venía que ni
además de apestar a un cierto empirismo. No había estudios pintado, en el sentido de que ponía las cosas en su lugar: las
específicos de epistemología teológica que afrontaran de modo ciencias sociales, incluidas las de tradición marxista, pertenecí-
sistemático este asunto. Y yo quería saber cuál era, de hecho, la an al orden de la «mediación». Eran simples medios -si bien
metodología concreta que debía usarse para practicar ese orgánicos, no mecánicos- de los que la teología echaba mano
«nuevo modo» de teologizar. ¿Cómo era, concretamente? No para construir su teoría. Y eran «mediación socioanalítica», es
bastaba con las reivindicaciones teóricas y las consignas gené- decir, servían como instrumentos de análisis social de la reali-
ricas. Había que mostrar en la práctica cómo funcionaba aque- dad. Más sencillamente, representaban ciencias auxiliares que
llo, cuál era el recorrido concreto de aquel nuevo discurso, cuá- ayudaban a constituir no la perspectiva, sino la materia prima
les sus pasos específicos, sus mecanismos propios...; en suma, de la teología, pues no había modo de hacer teología de lo
cuáles eran sus leyes de producción, su «gramática». social sin antes saber cómo era ese «social»; ¿y acaso no esta-
Fue entonces cuando apareció la idea de las «mediacio- ban ahí para ello las ciencias sociales? De ahí el recurso a
nes». La ocasión la deparó un debate sobre TdL en el Lumen su mediación, aunque se esperase de ésta más de lo que podía
Vitae de Bruselas, debate que, una vez más, me dejó insatisfe- dar (y es que también en el campo social la «sabiduría popu-
cho desde el punto de vista del método. En un intervalo, con- lar» tienen su lugar insustituible, como observó críticamente
versando con un estudiante latinoamericano, me dijo: «Todo es J.C. Scannone).
cuestión de mediaciones». Era el concepto que estaba necesi- Y aquí entró en liza L. Althusser, que por aquella época
tando para poner en orden mis investigaciones y que fue a dar seguía ejerciendo una gran influencia en los medios intelectua-
en lo que dio: la TdL tenía necesidad de la «mediación socioa- les. Su teoría de la «práctica teórica», calcada del proceso de
nalítica» (expresión perfectamente ajustada, como otras de H. producción económica, ofrecía un esquema tripartito suma-
Assmann, por lo demás), de la «mediación hermenéutica» mente claro desde el punto de vista didáctico y muy clarifica-
(constitutiva de su «formalidad») y de la «mediación práctica» dor desde el punto de vista teórico-epistemológico. Hablaba
(formulación acuñada por L. Boff en un artículo en el que Althusser de una «materia prima» (el tema o problema objeto
hablaba del «mínimo de lo mínimo» de la TdL). de estudio), de unos «instrumentos de trabajo (la teoría inter-
La idea de «mediación» -que tenía un cierto tufillo hege- pretativa) y, finalmente, del «producto final» (la nueva teoría
liano, aunque su contenido no lo fuera- fue de gran utilidad producida). Pues bien, las ciencias sociales, incluidas las mar-
para situar las diversas instancias que la teología pone en movi- xistas, encontraban ahí su lugar: el de la materia prima.
miento para producir especialmente las ciencias sociales (que Ayudaban tan sólo a descodificar analíticamente el texto social,
sería el siguiente descubrimiento).
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que a renglón seguido debía ser retomado desde el punto de «teoría práctica» si no era como discurso distinto de la prácti-
vista de la fe, si es que realmente se quería producir teología. ca como tal; que la práctica podía perfectamente ser un con-
De este modo quedaba claro que el marxismo no tenía auto- cepto, en lugar de ser un proceso real, como Marx criticaba en
ridad alguna para pronunciarse sobre el contenido interno de la Feuerbach. Y vino entonces Althusser a insistir con fuerza en
fe como tal. Como mucho, podía ayudar a entender el marco esta diferencia. Pero el propio Tomás de Aquino no era menos
externo -es decir, social- de la fe. Pero la esencia de la fe que- claro en su distinción ontológica entre los dos órdenes de rea-
daba fuera de su competencia. Su principal servicio, por tanto, lidad -la mental y la extramental-, como pude constatar con
consistía en proporcionar un acceso cognitivo a la materia sorpresa.
prima o al objeto material de la teología: la lectura social de la Esta distinción ponía coto a la pretensión de cualquier doc-
sociedad. tor de «revolucionar la historia» a base de teorías «revolucio-
narias», así como al deseo de cualquier teólogo de «liberar al
pueblo» a base únicamente de teologías «libertarias». Cier-
Quinto descubrimiento: la distinción entre tamente, la teoría era buena y hasta indispensable; podía inclu-
el «orden de la teoría» y el «orden de la práctica» so haber una «práctica teórica», pero que no dispensaba en
absoluto de la «práctica práctica» (política, pedagógica, pasto-
Otra cosa que no me satisfacía del discurso liberador era el ral, etc.).
cambio continuo de nivel entre el orden teórico y el orden prác- Por otra parte, no bastaba con una práctica liberadora para
tico. Por un lado, se insistía en que la teología tenía que «par- producir una teología de la liberación. Había, además, que estu-
tir de la práctica» y «llevar a la práctica», como si la práctica diar, investigar, reflexionar, discutir, producir en la mente la
engendrase por sí misma su teoría correspondiente. Se decía teoría adecuada a la práctica. El eslogan «la teoría nace de la
que la TdL era inductiva, a diferencia de la teología clásica o práctica» servía de coartada para que mucho agente pastoral
tradicional, que era deductiva. Parecía como si para hacer mentalmente perezoso sustituyese el estudio por la acción,
buena teología bastara con estar «comprometido». Un alumno incurriendo naturalmente en el activismo. Por eso insistí yo en
metido hasta el pescuezo en la lucha de los pobres podía tener subrayar la «ruptura» entre ambos órdenes: el teórico y el prác-
dos enormes orejas de asno, pero debía ser considerado como tico. Lo hacía, además, para dar a la TdL su propia base teóri-
un «verdadero» teólogo, porque... ¡estaba «haciendo teología ca y académica, que debía ser respetada por otros «discursos
en la práctica»! ¿Para qué estudiar tanto, si lo decisivo se serios».
resuelve «en la lucha»? Sin embargo, al mismo tiempo que se establecía la distin-
Por otro lado, se hablaba continuamente de la urgencia de ción entre teoría y práctica, había que establecer su relación
producir un discurso que fuese «liberador», «eficaz», hecho concreta con la realidad, cosa que desde siempre había sido jus-
para «transformar la realidad». La impresión que uno sacaba tamente reivindicada por la TdL. Para iluminar esta problemá-
era que había un discurso que, como tal, podía realmente libe- tica instrumenté una serie de distinciones, entre ellas la distin-
rar, y que era preciso dar con él. ¿Quién iba a producir esa teo- ción entre el «régimen de autonomía» y el «régimen de depen-
ría mágica? Era como si la TdL trajera por sí misma la libera- dencia» de toda buena teoría en relación a la práctica. Y ya que
ción de la que hablaba su mismo título. Un estudiante que entonces se hablaba mucho de explicitar el «lugar» desde
manejara media docena de ideas libertarias mal digeridas, más donde se hablaba, y al ser este concepto una nueva fuente de
a modo de clave que a modo de pensamiento estructurado, confusiones, procuré distinguir claramente entre el «lugar epis-
era... ¡un verdadero militante, un profeta, un libertador! témico» y el «lugar social» de un discurso.
Gracias a la lectura de la Ideología alemana y de las Tesis
sobre Feuerbach de Marx, me había vuelto yo muy sensible al
hecho de que no se debía tener por práctica lo que era teoría,
aun cuando ésta pretendiera pasar por práctica; que no existía
82 EL MAR SE ABRIÓ CÓMO VEO YO LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA TREINTA AÑOS DESPUÉS 83

Sexto descubrimiento: la decisiva importancia teológico? Cuando pasé a componer la «gramática» de la TdL,
de la «relación práctica con la práctica» ya había dado por atendido ese compromiso, de tal forma que
lo dejé para más tarde, acabando por perderlo de vista. Fue una
Con todo, el estudio de la difícil relación entre teoría y prácti- aufhebung incompleta. La «experiencia del pobre», al dejar de
ca me llevó a subrayar el aspecto de la diferencia, sacrificando ser una referencia continua y reducida a un momento -el ini-
el de la identidad. Fue ahí donde se me escapó en parte, como cial-, ponía en peligro la faceta más radical y original de la
escurriéndoseme de entre las manos, una intuición fundamen- nueva corriente teológica que estaba afirmándose: de seguir por
tal de la TdL, algo que se hallaba en su misma fuente y que ese camino, la TdL llegaría al mismo destino al que había lle-
constituía su originalidad. Me refiero a la idea de la importan- gado el marxismo histórico, que no fue otro que el de conver-
cia que tiene para el teólogo el hecho de tener y alimentar una tirse en «asunto de universitarios» y no ya «asunto de los
experiencia concreta de la dolorosa realidad de los pobres. Se trabajadores».
trataba de mantener siempre un lazo orgánico con la andadura Sería dos años más tarde cuando esta deficiencia se me hizo
del pueblo para poder hacer una teología realmente pertinente evidente gracias al trabajo de Francesca Ferrucci, una joven e
y fecunda. inteligente filósofa italiana, en su tesis doctoral en la Univer-
De hecho, tal «relación práctica con la práctica» es lo que sidad romana La Sapienza (1988), donde puso de manifiesto el
confiere a la TdL su «espíritu», su modo de ser, y lo que defi- peligro de «olvido genético» que encerraba mi tesis, porque, si
ne todas las demás relaciones: con su temática (asuntos que hay alguna ruptura con la práctica viva, tal ruptura nunca es
interesan a la liberación), con su lenguaje (cálido, comunicati- total: la teoría necesita siempre estar vitalmente basada en la
vo, etc.), con el marxismo (siempre a partir del pobre), con la experiencia, que es como su linfa. Me acuerdo, a este respecto,
Biblia (lectura en confrontación con la vida), etc. Es de esta de un alumno alemán que tuve en la Pontificia Universidad
relación radical con la vida del pueblo de donde procede la Católica de Rio de Janeiro a comienzos de los años ochenta
savia que acompaña a todo el proceso teológico, le da vida y le (ahora trabaja en la pastoral de los inmigrantes en Alemania),
transmite la vibración de la propia vida. el cual, comparando la teología europea con la nuestra, insistía
No es que yo negase este punto capital de la TdL, su ver- en que la diferencia no era de ideas, sino de posturas; que lo
dadero articulum stantis vel cadentis. Había incluso estableci- que distinguía a la TdL de otras teologías no eran los temas, y
do tres modelos de «síntesis viva» entre el teólogo y la prácti- mucho menos el marxismo, sino la «referencia concreta a la
ca de la base: el modelo de contribución específica, el de alter- vida concreta» del pueblo. Cuando J.B. Metz pasó por Brasil a
nancia de los momentos y el de encarnación. Recuerdo cuan comienzos de los años noventa, decía que la «teología política»
confuso estaba a la hora de definir teóricamente la relación del era una teología hermana de la «teología de la liberación». Yo
teólogo con la práctica, hasta que un sábado por la tarde, mien- no estuve de acuerdo. Sólo podía ser hermana si tenía la misma
tras trataba de poner mis ideas por escrito en la inmensa sala de madre: la relación práctica con la práctica (propia de la TdL),
lectura de la biblioteca de la Universidad, tuve la intuición de y no sólo la relación teórica con la práctica (propia de la teolo-
pensar en forma de «modelos». Fue así como nacieron aquellos gía política europea). La pregunta decisiva era: ¿de qué lado
tres, que todavía hoy me sirven de ayuda en este campo. estaba luchando el «teólogo político», no sólo en el nivel aca-
Repito que admitía la importancia del «compromiso con- démico, sino, sobre todo, en el nivel de la andadura real del
creto con el pobre», pero era tal la insistencia de los teólogos pueblo.
de la liberación al respecto que lo di por suficientemente Mirando hacia atrás, ahora veo que en aquel debate no me
resuelto, aunque reconociendo la necesidad, eso sí, de estudiar posicioné correctamente: en lugar de adoptar una postura real-
lo que tenía que venir a continuación: las reglas del método de mente «dialéctica» que, al mismo tiempo que criticaba lo nega-
la teología. Bien está el compromiso con los pobres, pero con tivo, diera cuenta también del aspecto positivo del asunto,
ello todavía no tenemos teología. ¿Cuáles son los pasos si- asumí una postura «polémica», contraponiendo tesis a tesis. De
guientes? ¿Cómo se produce ahora, concretamente, el discurso este modo, tomando a contrapié el tozudo «experimentalismo»
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epistemológico, acabé cediendo a un cierto racionalismo; a lo romana sobre la TdL, la Libertatis conscientiae. Pero entonces
cual no era ajeno el propio medio sociocultural en que se esta- la idea de «liberación» perdía su forma originaria concreta: la
blecía el debate, el medio académico, donde lo que importa es de una liberación específicamente social, histórica, si bien vista
la teoría, sobre todo cuando la academia está infectada por el siempre en el horizonte más amplio de la fe. Ahora bien, era
virus racionalista. precisamente hacia el aspecto socioliberador hacia donde mira-
En este campo suscito hoy una cuestión ulterior: me pre- ba incuestionablemente la TdL. Y por eso se trataba de una teo-
gunto si la «experiencia del pobre» pertenece a la experiencia logía «interesante» para el pueblo y para la opinión pública en
original de la teología y de la fe en general. La «experiencia del general y, al mismo tiempo, «preocupante» para las instancias
Dios revelado» sin duda lo es. Pero ¿lo es también la «expe- de poder, tanto civil como religioso.
riencia del pobre»? Ciertamente lo es desde el punto de vista de Pero de tanto dar conferencias sobre «metodología teológi-
esa elaboración que llamamos «teología de la liberación»; pero ca», en cuyo marco general trataba yo siempre de situar la TdL,
¿vale esto para cualquier otra teología? ¿No viene Dios siem- y gracias, al mismo tiempo, a los cambios culturales que se
pre en primer lugar, incluso en su absolutez, aunque no deje de iban produciendo, me preguntaron si, en lugar de hablar de
aparecer como el Liberador de los Pobres, como muestra la «teología de la liberación», no sería mejor hablar, simplemen-
Revelación en la zarza ardiente? Pero, justamente en este caso, te, de una teología que se tome en serio la dimensión liberado-
¿no viene necesariamente a continuación el pobre? ¿No vale ra de la fe. Ahora bien, tal teología coincidiría, de hecho, con la
aquí también la dialéctica entre el primero y el segundo man- «teología cristiana», porque, si hay una teología que no quiera
damiento? Decir que las dos cosas van unidas sólo sirve para asumir ese desafío, podemos preguntarnos si es suficientemen-
eludir el problema, pero no lo resuelve. Me inclino a pensar te «cristiana» o si no es también «neoliberal».
que, desde el punto de vista de la fe, la «experiencia del pobre»
es derivada, no originaria, y que sólo adquiere todo su valor Con esta postura, ya no considero la TdL como una corrien-
teológico a partir de algo anterior: Dios revelado, el cual opta, te entre otras que busca un lugar al sol y lucha por la hegemo-
sí, por el pobre. nía cultural en el campo teológico y pastoral. Lo que sí consi-
dero es la liberación social como una dimensión constitutiva de
toda teología cristiana. De este modo, lo que se requiere no es
Séptimo descubrimiento: TdL: un «dispositivo» particular tanto una opción particular por una corriente cuanto una opción
dentro del «órganon» total de la teología por la vocación de la propia teología, si es que todavía preten-
de ser cristiana. Si la opción por los pobres no es algo «optati-
Desde el principio percibí que la TdL no podía ser una teología vo», tiene que ser asumida por toda teología (que se proclame
completa en sí misma, sino que presuponía una teología más cristiana, por supuesto), incluida la teología «noratlántica», y
«básica», que denominé «teología I», y que la TdL era una ex- no sólo la de la periferia del mundo.
presión de la «teología II», una teología más «aplicada». Más Así pues, no hay propiamente «teología de la liberación»,
tarde, modifiqué la terminología y hable del «momento I» y el sino únicamente «teología cristiana» y, por tanto, siempre «teo-
«momento II» de toda teología, y ello por razones de precisión logía con dimensión liberadora», ya que la liberación pertene-
epistemológica. Efectivamente, toda teología «básica» necesita ce al contenido mismo de la fe cristiana. La TdL no aparece ya
abrirse a «aplicaciones» prácticas, del mismo modo que toda como una máquina que funciona de manera autónoma, sino
teología «aplicada» necesita volver a sus «bases» teóricas. como una pieza integrada en una máquina mayor: la de la teo-
De todos modos, la TdL aparecía como una teología parcial logía, simplemente. Ahora bien, tampoco es un simple acceso-
y no como una teología total, a no ser que se le diera un nuevo rio, sino un mecanismo integrante de la maquinaria general. De
significado al concepto de «liberación», hablando de liberación este modo, el pensamiento de la liberación aparece como un
«integral» (económica, política y cultural) o de «liberación dispositivo teórico del órganon completo de la teología. Y si,
soteriológica y ético-social», como hizo la segunda Instrucción en esta nueva impostación epistemológica, la idea de «libera-
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ción» emerge de un modo más modesto, la tarea de la «teolo- la dialéctica histórica, suscitan nuevas preguntas. Debido al
gía», por el contrario, se muestra más exigente. modo propio de hacer teología entre nosotros -que consiste en
Esta postura me parece más radical que la que considera la intentar introducir siempre la teología en la pastoral-, se trata,
TdL como una teología específica, aunque preferencial. Y es de hecho, de conquistas y preguntas teológicas que, a la vez,
que el asunto ya no está en que la teología clásica escuche a la son pastorales. Voy únicamente a esbozarlas, dado que el espa-
TdL, sino en que todo teólogo, si quiere serlo de manera con- cio no me permite otra cosa.
secuente, escuche también el «clamor de los pobres» y favo-
rezca su liberación. Ya no se trata de mirar con respeto una
determinada elaboración teológica, sino de exigir coherencia 2.1. La importancia de la «política»
en relación con los postulados intrínsecos de la fe. La libera-
ción de los pobres ya no es cuestión de opción ética o social, El acompañamiento teológico-pastoral de las Comunidades
sino más bien, y más profundamente, cuestión de identidad Eclesiales de Base (CEBS), que siempre fue uña y carne con la
cristiana: ya no se puede hacer teología si ésta no es intrínse- TdL, llevó a poner la política como mediación indispensable
camente liberadora; de lo contrario, ya no será verdadera teo- para la necesaria transformación de las estructuras sociales. La
logía o, al menos, ya no será teología integralmente cristiana, «política» pasó a ser entendida no tanto en el sentido amplio de
sino contaminada por una u otra ideología. participación en la vida social cuanto en el más restringido de
Pero, entonces, ¿ya no se justificaría la TdL como tall Sí, práctica partidista. Sin embargo, la «política», hoy, ha hecho
la TdL sigue justificándose, pero con el estatuto de «teología implosión y se manifiesta en una impresionante variedad de
profética». No sería ya una teología de todos, sino para todos. formas, como los «nuevos movimientos sociales» y sus corres-
Y, por muy minoritaria que pueda ser, tendría la función de pondientes prácticas.
recordar a toda teología su intrínseca vocación liberadora. Además, ha quedado superada la idea de una política con-
Sería como el tábano socrático en la oreja del caballo atenien- fesional en orden a una neocristiandad, pero no se ha perdido
se. La TdL sólo podrá considerarse dialécticamente «superada» la idea de la irrenunciable fermentación del mundo político por
el día en que la teología «normal» consiga incorporar satisfac- la fe. Ha adquirido carta de naturaleza la necesidad de respetar
toriamente la dimensión socioliberadora de la fe. Entonces la autonomía tanto del espacio social como del eclesial, postu-
podría «desaparecer» como el terrón de azúcar se diluye en la lándose al mismo tiempo su relación recíproca, sin más finali-
taza de café: sería invisible, pero estaría siempre presente, dad que el bien del pueblo oprimido. La propuesta de una «pas-
endulzando todo el líquido. Sin embargo, tal situación dista toral de los militantes», ampliamente asumida por la Iglesia
mucho de ser la que hoy vivimos. Por otra parte, parece perte- institucional, ha sido uno de los resultados más fecundos de
necer más al orden de una «idea reguladora» que al de un obje- esta andadura.
tivo alcanzable. Por tanto, y aunque actualmente se encuentre El intento de crear un movimiento de «cristianos de la clase
en «horas bajas», vivat adhuc theologia liberationis! media» que implicase cada vez a más gente de los nuevos estra-
tos medios en el compromiso de solidaridad con los pobres no
ha tenido el mismo éxito. A mi modo de ver, el verdadero pro-
2. Adquisiciones y nueva agenda ceso va por otro camino: el de los movimientos eclesiales, que,
de la teología latinoamericana en virtud tanto del dinamismo interno de la fe cristiana como
del encuentro con el drama de la realidad social -para lo que
Saliendo, en esta segunda parte, del campo metodológico (y puede ser importante la mediación de los «liberadores»-, debe-
autobiográfico) y viniendo al campo más objetivo de la teolo- rán desembocar en el compromiso social, aunque de formas
gía en general, quisiera indicar a continuación las que me pare- sorprendentes.
cen ser algunas conquistas de la teología latinoamericana en los
últimos treinta años; conquistas que, como sucede siempre en
88 EL MAR SE ABRIÓ CÓMO VEO YO LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA TREINTA AÑOS DESPUÉS 89

2.2. Nueva pastoral social Con todo, aún no se ve con demasiada claridad cómo queda
la articulación, tanto teórica como práctica, de esas nuevas
La presencia social de la Iglesia y de los cristianos ha padeci- opresiones socioculturales, incluida la naturaleza, con la vieja
do el impacto de las profundas transformaciones de que ha sido y cada vez más grave opresión socioeconómica.
objeto el escenario mundial en las últimas décadas. En cuanto
retrocedió el horizonte de los cambios de la estructura social,
surgió el problema de los «excluidos». 2.4. Comunidades Eclesiales de Base
La metodología del trabajo popular, ampliamente inspirada
en el «método Paulo Freiré» y que hasta entonces diera exce- La producción teológica en torno a las CEBS, desde su aparición
lentes frutos, tuvo que ser dejada de lado, pero reformulada y hace más de treinta años, ha sido realmente significativa, aun-
enriquecida con nuevas intuiciones y pistas alternativas. En que ha disminuido sensiblemente en los últimos tiempos.
este sentido, después del «cómo trabajar con el pueblo», ensa- Ha emergido la conciencia de que las CEBS son lugares ecle-
yé personalmente un «cómo trabajar con los excluidos». siales que viven de manera privilegiada, además de la dimen-
Surgió toda una serie de nuevos trabajos de base de tipo al- sión «liberadora», la dimensión «comunitaria» y también «si-
ternativo que atacaron, con inmensa creatividad, la nueva pro- nodal» (por no hablar de la dimensión «democrática») de toda
blemática social, hoy notablemente compleja. Lo «local» no la Iglesia. Las CEBS no son ciertamente el «único» modo de ser
deja de crecer, pero no parece haber alcanzado aún a lo «glo- iglesia, pero sí un «nuevo» modo de ser iglesia, constituyendo
bal» de forma que ofrezca alternativas viables al «sistema». en este sentido auténticas «comunidades proféticas», al lado de
Por otro lado, la cuestión de una «nueva pastoral de masas» otras y dentro de la gran Iglesia.
(con dimensión liberadora) parece brotar nuevamente de los Después del trabajo todavía no suficientemente divulgado y
recientes movimientos eclesiales (que movilizan efectivamente asimilado de la Asesoría del Instituto de Estudios de la Reli-
a las masas urbanas), en la medida en que pudieren abrirse a la gión, Comunidades de Base em questao (Paulinas, 1997), hay
cuestión social. signos de una reformulación del significado, el lugar y el papel
de las CEBS dentro de la institución eclesiástica. Como conse-
2.3. Nuevos movimientos sociales cuencia, se redimensiona su modo específico de organización
dentro del más amplio y complejo proceso de la Iglesia institu-
Nuevos procesos sociales, con nuevos sujetos y nuevos proyec- cional. Los indicios parecen ir en la línea de una mayor auto-
tos, se han anunciado en los años recientes en el escenario de nomía operativa.
la acción social. Son movimientos especialmente relacionados
con los asuntos de la cultura (en sentido amplio). Podría hablar-
se de «nuevas prácticas políticas». 2.5. La exigencia actual de espiritualidad
El trabajo popular de Iglesia se ha insertado positivamente
en la nueva problemática ahí implicada, como en la tríada Probablemente, la demanda actual de espiritualidad es un asun-
«indio, negro y mujer». Si bien de naturaleza extremadamente to que tendrá bastante ocupadas a la teología y a la pastoral en
diversa, esta tríada tuvo la virtud de ensanchar la perspectiva de los próximos años, y no sólo por su importancia intrínseca, sino
la opresión, tantas veces reducida a la pobreza económica. también por su peso coyuntural: es un asunto que se impone
Por otro lado, la problemática ecológica, que moviliza a también a los teólogos a partir de fenómenos tan diferentes y a
significativos sectores de la sociedad moderna, no ha tenido la la vez tan significativos como la Renovación Carismática, el
misma capacidad de enganche con la pastoral popular, ni si- pentecostalismo o la « New Age», así como la entrada en la
quiera ha tenido demasiada repercusión en el seno de la teolo- escena pública globalizada de las grandes tradiciones religio-
gía latinoamericana, aunque no falte quien ha profundizado sas, como el islam, el budismo e incluso las rescatadas religio-
teológicamente en el tema. nes originarias.
90 EL MAR SE ABRIÓ

El cristianismo se verá obligado a dialogar y medirse con

este complejo y desafiante fenómeno. Tendrá que replantear Vertientes teológicas actuales
inevitablemente el problema de su significación en el horizon- Balance desde abajo, adentro, adelante
te general del Plan de Salvación. En esta problemática, la con-
DIEGO IRARRAZÁVAL*
frontación entre la doctrina tradicional y la «alternativa» más
poderosa, que es la rahneriana, exigirá todavía mucha reflexión (Perú)
y mucho debate para dar con una síntesis madura.

2.6. Nueva práctica político-espiritual y espiritual-política

El encuentro entre las dos vertientes más dinámicas del actual De la tierra endurecida han salido hilillos y también torrentes
escenario mundial -la «nueva política» y la «nueva mística»- de agua vigorizante. Hoy afloran cauces inéditos. Así veo yo
no parece saldarse en un conflicto antitético, sino en una con- nuestro acontecer teológico.
fluencia dialéctica: la política busca ahora conquistar un hori- Durante siglos, en América Latina y el Caribe hemos imi-
zonte espiritual, y la espiritualidad un horizonte político. tado y modificado esquemas ajenos; por eso el territorio se
Es posible que de ese encuentro surjan políticos más místi- endureció y dio escasos frutos. No obstante, hemos saboreado
cos y místicos más políticos. En realidad, este proceso no hará pequeños hilos de agua fresca. Por ejemplo, en el México colo-
sino retomar la gran tradición histórico-mundial, que sólo se ha nial, el inculturado «Nican Mopohua» de Guadalupe y el arte
visto interrumpida en Occidente (que en esto aparece como un teológico de Juana Inés de la Cruz; y la tradicional solidaridad
«accidente»), y únicamente durante los últimos cinco siglos con el pobre, desde Bartolomé de las Casas hasta Óscar
(que en este aspecto no pasan de constituir un paréntesis menor Romero e incontables mártires del pueblo de Dios.
en los más de cincuenta siglos de historia humana). Gracias a tantas vertientes, en la segunda mitad del siglo xx
Sin embargo, el perfil que mostrarán estas nuevas prácticas brotaron varios torrentes de agua teológica que han fecundado
político-místicas y místico-políticas dista mucho de ser nítido. estas tierras y las de otras latitudes. ¿Qué hacemos ahora?
Ciertamente no será homogéneo, sino sumamente diversifica- ¿Reproducir apologéticamente nuestros logros y caer en un
do, como se anuncia en la multiplicidad de experimentos que dogmatismo de la liberación? No. Encaramos los inmensos y
se dan hoy precisamente en la confluencia creativa de estos dos apasionantes retos de un cambio de época; nos cabe avanzar
campos en ebullición. por cauces consolidados y por rutas nuevas.
Los pluriformes procesos de fe/reflexión/acción ¿qué senti-
do tienen desde «abajo», «adentro», «adelante»? Entre 1960 y
2000, la teología ha tenido calidad espiritual y profética. La
comunidad eclesial ha hablado a Dios y de Dios. Y lo ha hecho
al interior del caminar de pueblos pobres.
Al hacer un balance, no exaltaré pensamientos ni a indi-
viduos. No quiero reducir la fe a un «objeto» en manos de

Diego Irarrazával es sacerdote chileno. Asesora procesos teológicos

locales y latinoamericanos. Vice-presidente de la Asociación Ecuménica
de Teologías del Tercer Mundo (EATWOT). Director del Instituto de
Estudios Aymarás. Párroco en una zona indígena del Perú. Autor de
Religión del pobre y liberación; Inculturación; La fiesta; Un cristianis-
mo andino; Teología en la fe del pueblo.
92 EL MAR SE ABRIÓ VERTIENTES TEOLÓGICAS ACTUALES 93

especialistas. Más bien, la teología esta enraizada en la espiri- ra de hacer teología1. Así ha ocurrido. Pero no sólo eso. Tam-
tualidad, en la historia ambivalente y en la celebración de las bién han surgido nuevos sujetos, metodologías, epistemologías.
comunidades . Esto ocurre, no en sintonía con élites pudientes (donde se ha
«Desde abajo» y «hacia adelante» se van forjando alterna- insertado gran parte de la teología), sino en comunión con la
tivas viables a nivel micro/macro, en las sociedades, culturas, humanidad postergada. Vale decir: «desde abajo» el quehacer
iglesias, instancias cotidianas. Ante los avatares del cambio de teológico ha sido regenerado.
época, ¿impugnamos la idolatría presente en el mercado totali- Se suelen subrayar los impulsos de carácter social y ecle-
tario, en el hedonismo postmoderno, en los parámetros andro- sial. En los años sesenta y setenta, el imaginario de la fe fue ali-
céntricos? En la Iglesia, ¿abandonamos pautas mono-culturales mentado por la organización y la lucha de sectores del pueblo
y mono-religiosas? ¿Somos testigos de la verdad dialogada y y por la renovación dentro de la Iglesia. Pero, a la vez, había
de la ternura de Dios? dinamismos de carácter cultural y espiritual. En los orígenes y
Por mi parte, rehuyo la labor teológica inserta en poderes el desarrollo de la teología de liberación hubo una gama de
socioeconómicos y eclesiásticos. Lamentablemente, provengo impulsos. Anoto mi caso personal, en 1970. Al terminar los
de dichos poderes; pero estoy siendo transformado por el andar estudios formales de teología en una Universidad de la élite,
junto a pueblos conducidos por el Espíritu. Desde y en medio participé en una peregrinación por el norte chileno, y me fui a
de su malestar, su afán de justicia y felicidad, sus saberes y vivir a una población marginal. Ingresé al modo como el pue-
espiritualidades, he llevado a cabo mis tareas teológicas (en blo pobre sufre, disfruta y danza, piensa y comunica su fe; esto
Chile, en Perú y en comunidades a lo largo del continente). ha marcado toda mi labor teológica.
A todos/as los que apostamos por el Dios de la Vida nos Con respecto al escenario social, la crítica del sistema y las
toca hacer un balance de vertientes nuevas. Me ha tocado cola- propuestas de cambio fueron tajantes hasta los años ochenta.
borar más en la teología católica hecha en contextos urbano- Luego, la compleja globalización, la manipulación cultural de
marginales y en mundos indígenas, en medio de sectores de masas, la inseguridad sobre alternativas, y otros factores, han
Iglesia sensibles a diferentes culturas y trayectorias religiosas. motivado reconsideraciones y búsquedas pluriformes; se ha
A la vez, tengo contactos con distintas modalidades latinoame- comenzado a conjugar subjetividad con dinámica sociocultural.
ricanas de pensar la fe. No existe «la» teología. A ello se suma la involución de sectores de Iglesia y el afian-
Se trata de plurales vertientes de agua fresca que corre en zamiento de espacios autoritarios que han decretado la muerte
medio del lodo y de piedras, de limitaciones nuestras y de con- de la teología que no representa sus proyectos.
troversias. No es una laguna idílica. Nuestro quehacer teológi- En estos contextos agobiantes, nuestra vivencia eclesial y
co es un itinerario espiritual, históricamente transformador, sin teológica ha sintonizado y respondido al clamor del pobre
barreras ni sacralizaciones, pluriforme, autocrítico, atento a los (digo «nuestra», porque es una co-producción latinoamerica-
nuevos signos de los tiempos. Tiene sus logros, sus carencias y na). Así lo ha consignado el episcopado latinoamericano: cla-
sus incoherencias. mor de millones que piden liberación (Medellín, «Pobreza de la
Iglesia», 2), grito de un pueblo que sufre y demanda justicia
(Puebla, 87), sensibilidad de la mujer al clamor de los pobres
(Santo Domingo, 90). Se trata de un tema clave en la teología
1. Impulsos desde abajo
I. Gustavo GUTIÉRREZ, Teología de la Liberación, CEP, Lima 1971, pp. 32-
Nuestro pasado (los últimos cuarenta años) es un movimiento 33 (el «tal vez» es reiterado). Este nuevo modo de hacer teología es con-
desde abajo: un tejido de formas de despertar personal y de signado en la colección «Teología e Libertacáo» (a partir de 1985, en
Editora Vozes de Brasil y en Ediciones Paulinas de Madrid y Buenos
procesos sociales; la irrupción del pobre y de fuerzas espiritua- Aires) y en la obra Mysterium Liberationis (Trotta, Madrid 1990); en
les. En 1971, Gustavo Gutiérrez decía con modestia y firmeza: ellas están presentes las personas y temáticas principales (esto me exime
«tal vez» será una teología latinoamericana y una nueva mane- de hacer un listado de textos y personas).
94 EL MAR SE ABRIÓ VERTIENTES TEOLÓGICAS ACTUALES 95

latinoamericana; Víctor Codina lo explica en términos del pe- una tarea pendiente. (El problema proviene, en parte, de la es-
cado, la escatología, la cristología, la espiritualidad, los dolores pecialización por disciplinas del conocimiento, que permite
de parto de la creación y la mujer y el hombre nuevos2. Por con- obtener datos e interpretaciones precisas, pero que dificulta una
siguiente, no somos imparciales ni cerebrales; acompañamos comprensión holística). Me parece que pensar la fe «desde
-mediante aportes teológicos- el clamor de quienes sufren y abajo» exige prestar atención al modo en que el pueblo de Dios
confían en el Dios de la vida; y esto se hace de modo holístico encara cotidianamente los retos micro- y macro-humanos.
(incluyendo -pero no encerrándose- en el terreno conceptual). Otros asuntos debatidos son los intraeclesiales. Por falta de
Nuestra reflexión nace y crece desde la opción del pobre por la coraje teológico, no se trabajan las dimensiones ecuménicas e
Vida (y no la opción benéfica hacia quien sufre). inter-religiosas. La problemática no es si hay mayor o menor
Cabe indicar los principales espacios y asociaciones. conformidad con la institución. La cuestión de fondo es cómo
Incontables iniciativas de organismos eclesiales y teológicos se vive y se piensa la eclesialidad en una América Latina pluri-
del Brasil han impulsado y nos han convocado como corriente religiosa, donde la práctica católica tiende a ser algo minorita-
teológica. En el campo bíblico se ha creado una red de inter- rio (salvo excepciones). En este sentido, la teología de la libe-
cambios (y una revista especializada); también hay articulacio- ración no ha sido ecuménica en términos cristianos (salvo
nes en la historia de la iglesia y del acontecer religioso (CEHI- excepciones), y escasamente ha dialogado con los mundos reli-
LA), en la misionología y la inculturación, en la reflexión moral giosos del continente. Hay que considerar teológicamente la
y la cuestión de los derechos humanos, en el rol de centros de gama de prácticas religiosas, el fundamentalismo, el sincretis-
formación teológica (CETELA), en la teología feminista, indíge- mo, los «cristianismos vividos» por las mayorías que esporádi-
na, afro-americana (que también son favorecidas por la Aso- camente participan en las instancias eclesiales.
ciación ecuménica de teólogos/as del tercer mundo [ASETT]).
Estos organismos son relativamente pequeños, pero están 2. Creatividad y carencias
directa o indirectamente enraizados en dinámicas y produccio-
nes teológicas de comunidades de base (CEB'S y otras instan- ¿Cómo es nuestro presente? Hay gran vitalidad desde adentro.
cias) y en la amplia renovación eclesial católica y evangélica ¿Por qué digo «adentro»? Porque la teología continúa siendo
(organismos como CLAR o como CLAI). Doy testimonio del fortalecida por espiritualidades latinoamericanas solidarias con
valor estratégico, la comunión espiritual y la sana confronta- la humanidad postergada, por la mediación de varios tipos de
ción intelectual que ofrecen estas instancias. sabiduría (aunque el logos occidental tiene mayor peso), por la
Me detengo en dos asuntos controvertidos -instancias de convivencia eclesial (en la que disminuye la agresión hacia la
liberación y eclesialidad- que merecen una contundente auto- teología de liberación) y por nuevas líneas teológicas inmersas
crítica hecha «desde abajo». en lo cotidiano.
No cabe duda que un inmenso logro de la teología latinoa- Se ha asimilado creativamente la tradición cristiana Se está
mericana ha sido releer la tradición cristiana en relación con consolidando el pensar desde el creer/amar/esperar del pueblo
causas humanas básicas; resalta el derecho a la vida de las de Dios. Estamos revisando la crítica al orden mundial globali-
mayorías marginadas y excluidas. En las décadas de los seten- zado; y debatimos las alternativas.
ta y los ochenta hemos subrayado procesos macro-sociales y Estas dinámicas de la teología latinoamericana tienen un
sus retos al entender la salvación de Dios; lentamente han pozo inagotable: la espiritualidad. La evangelización y la teo-
ingresado rasgos cotidianos, culturales, religiosos, familiares, logía liberadoras están selladas por el martirio de incontables
étnicos, de género, de enfermedad y salud, etc. Sin embargo, la creyentes anónimos y líderes de Iglesia; también por la espiri-
conjugación de diversas dimensiones de la liberación es aún tualidad festiva (manifestada, por ejemplo, en los actuales
encuentros de las CEB'S del Brasil) y por la religiosidad popu-
2. Ver Víctor CODINA, El clamor popular en América Latina, Latinoamé- lar articulada con la sabiduría y la teología (como es subraya-
rica Libros, Buenos Aires 1987, pp. 31-40. do por J.C. Scanonne, O. Espín y otros).
96 EL MAR SE ABRIÓ VERTIENTES TEOLÓGICAS ACTUALES 97

Sin embargo, existen retrocesos y entrampamientos. La contextualizada se refiere a la salvación concreta/universal

elaboración teológica - a nivel público- permanece hasta hoy ofrecida por el Dios de Jesucristo. Aún más: en la particulari-
en manos de pocos especialistas (mayormente varones). No se dad de Jesús de Nazaret y su Espíritu de Pentecostés es como
consideran a fondo las temáticas de la gente común: inseguri- el Dios del Amor universal se ha revelado.
dad y búsqueda de sentido, mundo laboral, sexualidad y fami- La corriente afro-americana es llevada a cabo por sujetos
lia, diversión y fiesta, discriminaciones, juventud, etc. En cuan- socioculturales que están muy atentos a fenómenos globales.
to a contenidos, poco se desarrolla la teología de la creación Ella se siente en continuidad con la matriz de la liberación,
(tan importante en la vida cotidiana y en la ecología) y la pneu- pero desarrolla su propia metodología y sus propios símbolos y
matología (que sustenta la liberación e inculturacion llevada a conceptos de Dios5. Ella no sólo nos invita a impugnar el racis-
cabo por la gente común). Tampoco se encara el actual auge del mo, sino que, sobre todo, plantea otras sensibilidades y otras
fundamentalismo y del espiritualismo, en su gama de formas y maneras de pensar la fe.
de significados teológicos. La corriente feminista también está en sintonía con la teo-
En cuanto a paradigmas, hemos iniciado un rico debate. logía de liberación, en cuanto a la critica radical de la injusticia
Opino que nuestros ejes básicos no son la historia y la praxis. y el acento en la práctica que sustenta la reflexión. Al confron-
Lo que hacemos es pensar desde y con la humanidad sufriente tar el androcentrismo y el patriarcado, ve dichas estructuras e
llamada por Dios a vivir feliz. La teología es un «intellectus imaginarios presentes en la reflexión de fe latinoamericana6.
amoris»1. En mi caso, estoy sopesando el cristianismo andino, Pone el acento en lo cotidiano, en el género, en la ecología; ha
que tiene sus modos de sentir y entender a Dios, y me dedico a avanzado mucho en materia epistemológica, bíblica, ética y
desentrañar la teología que surge al interior de historias de fe eclesial; abre pistas por las que cabe transitar también a los
de la población latinoamericana4. varones.
Desde finales del siglo xx están floreciendo nuevas corrien- La corriente indígena (con la que tengo mayor contacto)
tes teológicas; resaltan la afro-americana, la indígena y la femi- aprecia logros de la teología de la liberación, pero también
nista. Al igual que otras personas, estoy en permanente contac- (como la afro-americana y la feminista) esta forjando sus meto-
to con algunos de estos procesos, que constituyen bellos mo- dologías y comprensiones de la presencia de Dios. Resaltan el
saicos de fidelidad humana a Dios. Anoto unas sombras y protagonismo teológico de los indígenas, el reconocimiento de
unas luces. rostros milenarios de Dios, el diálogo de religiones, la «incul-
Se trata de sujetos y metodologías que ponen el acento en turacion del Evangelio y de la Iglesia... sobre todo para encon-
sus particularidades (y no suelen reivindicar su significación trar alternativas de vida para la humanidad»7.
universal). Reconocen a la teología de liberación como punto Otros sujetos emergentes son comunidades mestizas y
de partida y (en algunos casos) como espacio y proyecto co- juventudes (que constituyen las mayorías de nuestro continen-
mún. Al estar dando los primeros pasos, hay cierta necesidad te); lamentablemente, su clamor es poco escuchado, y no son
de autoafirmación; se tiende a sobredimensionar lo propio y a reconocidos como interlocutores teológicos.
auto-encerrarse. Esto me parece problemático. Por mi parte,
aprecio los lenguajes sobre Dios que provienen de la negritud,
5. Cfr. [Link]., Teología afroamericana, Centro Cultural Afroecuatoriano,
de la comunidad indígena y de la mujer. A todos/todas nos Quito 1998, 143- 148.
muestran facetas de la Vida. A fin de cuentas, cada teología 6. Hago referencias a Ana María TEPEDINO y M.L. RIBEIRO BRANDÁO,
«Teología de la mujer en la teología de liberación», en Mysterium
Liberationis Y, 1990, 287-298; a Maria R AQUINO, A teología, a Igreja
3. Nuestra teología ha sido así descrita por Jon SOBRINO, El principio mise- e a mulher na América Latina, Paulinas, Sao Paulo 1997, 53-56; y a
ricordia, Sal Terrae, Santander 1992, pp. 70-71; ver Marcio F. Dos Ivone GEBARA, Teología ecofeminista, Olho d Agua, Sao Paulo 1997,
ANJOS, Teología e novos paradigmas, SoTER/Loyola, Sao Paulo 1996. 25-31,53-75.
4. Ver mis obras Un cristianismo andino (Abya Yala, Quito 1999) y 7. [Link]., Teología India Mayense II, Guatemala 1996; cito p. xxii y reco-
Teología en la fe del pueblo (DEI, Costa Rica 1999). miendo el largo prólogo a esta memoria de Encuentros.
<>K EL MAR SE ABRIÓ VERTIENTES TEOLÓGICAS ACTUALES 99

Entre las diversas corrientes hay desconocimiento e inco- otras personas ponen en práctica. Las vertientes de agua fresca
municación. Es triste constatar que muchas personas dedicadas no nacen de individuos ni de conferencias y textos. Más bien
a la enseñanza teológica están más interesados/as en lo del brotan de la espiritualidad y la vida eclesial concreta; de este
Primer Mundo que en los terrenos y sujetos teológicos que nos modo las personas respondemos a clamores que caracterizan a
rodean. También he lamentado tendencias a la autoafirmación nuestro cambio de época. En forma comunitaria, e invocando al
teológica que apenas interactúan con otras corrientes de la teo- Espirita de Cristo, dialogamos en torno a preguntas y propues-
logía latinoamericana. tas que surgen de la humanidad y el cosmos, que atraviesan
El reverso de la moneda es que justamente las nuevas co- dolores de parto.
rrientes apuestan a lo holístico y a la relacionalidad entre todos También nos preocupará la articulación. No somos un mo-
los seres. Ellas nombran lo sagrado y a Dios con mayor ampli- vimiento monolítico; hemos generado diversas líneas de libera-
tud y profundidad que otras teologías. Esto sobresale en la teo- ción. Lamentablemente, estamos más o menos dispersos e
logía indígena y en la feminista. Ojalá esta última también per- incomunicados. ¿Seremos capaces de conjugar esfuerzos y de
mita que muchos/as ingresemos en la práctica teológica de enriquecernos mutuamente? ¿En qué espacios y con qué diná-
género. micas de diálogo, debate y construcción de un proyecto teoló-
gico común y pluridimensional? Sin duda, para ello se usarán
las nuevas modalidades de comunicación en la aldea global.
3. Nuestro porvenir En términos generales, podrían florecer teologías ecuméni-
camente espirituales que no estarían obsesionadas por concep-
Es posible hacer conjeturas y preguntas. Cabe también apostar tos greco-occidentales y que tomarían en cuenta los distintos
por la permanente recreación de la teología hecha en América modos de pensar que tiene la humanidad. Se trataría de algo
Latina y en el Caribe. No es una apuesta ciega. Contamos con hondamente eclesial (lo que conlleva un laicado protagonista
fuentes fecundas y con corrientes de agua fresca. de la teología), no ya de un esquema eclesiástico (que reduce la
Comienzo recordando un caso aleccionador: la colección teología a un instrumento para formar clérigos y demás líde-
«Teología y Liberación», que en los años ochenta y comienzos res). Se trataría de reflexiones fieles a la Presencia de Dios en
de los noventa intentó sistematizar nuestras opciones; se publi- lo cotidiano, donde encaramos los retos de la globalización y el
caron 25 volúmenes. Crecimos gracias a los encuentros anua- cambio de época. Todo esto implicaría una radical evaluación
les celebrados en el Brasil. Un objetivo de este proyecto era de los paradigmas y las epistemologías que empleamos, para lo
contar con textos para una enseñanza alternativa. Esto no ha cual las perspectivas de género y de ecología han planteado
ocurrido, salvo excepciones. Los programas y materiales de cuestionamientos y propuestas.
enseñanza sistemática aún no recogen la riqueza de las teologí- Pasemos a ver contenidos teológicos. Los anoto brevemen-
as latinoamericanas. Me parece necesario retomar la elabora- te. En todas partes (y también en las comunidades latinoameri-
ción de guías para la labor docente y para la comunicación canas) la labor bíblica y la cristología nos hacen posible una
electrónica (y otros medios que irá generando la tecnología). reflexión más evangélica y ecuménica, una teología no eclesio-
Tiene que estar a cargo de las nuevas generaciones y el amplio centrada y sí radicalmente eclesial. ¿Cómo se desenvolverán
abanico de teólogos/as de liberación. Esta labor será importan- estas líneas, en contraposición a las también crecientes actitu-
te, pero no me parece la principal. des fundamentalistas e integristas?
¿Cuál será nuestra mayor preocupación? Afianzar la También me pregunto si, a partir de los aportes en torno a
teología de animación al interior de las comunidades de fe la Encarnación y la Pascua del Señor, será posible que la
y articular las renovadas y diversas corrientes de teología Cristo-Pneumatología sea desarrollada en diálogo con otras re-
latinoamericana. ligiones. Este diálogo es sumamente necesario. Es probable (y
Nuestro modo de trabajar ha consistido siempre en acom- deseable) que haya más aprecio por diferentes búsquedas de
pañar procesos, pero no como maestros/as que dan pautas que Vida, con sus mediaciones religiosas y captaciones de lo sagra-
100 EL MAR SE ABRIÓ VERTIENTES TEOLÓGICAS ACTUALES 101

do. No estoy hablando de algo postcristiano, sino del cristia- presas. ¿Cómo se trabajará la in-culturación y la in-religiona-
nismo polifacético y pluri-religioso, que es más sensible al ción de la fe cristiana, en medio de la globalización y de la
Misterio. compleja diferenciación religiosa? ¿Cómo interpretaremos, por
En cuanto a la labor bíblica, tomando en cuenta los univer- una parte, la indiferencia ante sistemas eclesiales y ante reli-
sos simbólicos de nuestro continente, cabe conjugar la lectura giones y, por otra, los nuevos politeísmos?
inculturada de la Palabra con el discernimiento de signos del Por último, ¿qué porvenir tiene nuestra herencia teológica?
Espíritu. Otras tareas importantes: retomar la teología apofáti- Hemos estado atentos a la salvación que Dios ofrece y lleva a
ca en una civilización marcada por la increencia y la indiferen- cabo en la humanidad empobrecida. Esta visión básica se ha
cia; la teología de la celebración en contextos postmodernos; la ampliado y transformado gracias a las nuevas corrientes de
contemplación de iconos de la presencia de Dios en el aconte- agua teológica.
cer humano y en el cosmos. Todo esto no tiene un objetivo narcisista. Vale decir: no
Termino con unas cuestiones abiertas. ¿Qué tipos de sujeto interesa auto-exaltar la reflexión; lo que verdaderamente inte-
(en términos filosóficos) continuarán haciendo teología de libe- resa es el bienestar humano y la liberación del pecado y la mal-
ración? Si son sujetos caracterizados por la relacionalidad, por dad. Esto implica, en nuestras realidades adoloridas y hasta
lo inter-cultural e inter-religioso, entonces la teología cristiana desesperantes, continuar colaborando lúcidamente por el bie-
podrá ser más universal y menos sectaria. nestar de pueblos pobres. Nuestra labor teológica confronta la
En el escenario del siglo xxi, la globalización interpelará a economía-política-cultura mundializada; y apuesta apasionada-
las iglesias y a los procesos religiosos y humanistas, y también mente por alternativas viables a nivel local y global, por la vida
nos alienta a replantear las disciplinas teológicas. Tomo el caso plena de la humanidad en la tierra y en el cielo.
de la ética. Con su acostumbrada lucidez, José Comblin En este sentido, apreciamos los hilillos y los torrentes de
comenta la actual prioridad concedida al crecimiento económi- agua teológica, que continuarán surcando nuestro continente en
co, a la diversión, a los medios de comunicación que transfor- medio del barro y las piedras. Tenemos limitaciones e incohe-
man todo en espectáculo; esto muestra la degradación ética en rencias. Nos envuelve un orden mundial con rasgos politeístas.
la cultura actual y la urgencia de reaccionar y reconstruir la Ante todo esto, una vez más reconocemos que sólo vale el agua
ética solidaria, que -como dice Comblin- apoya las aspiracio- viva que es don de Dios.
nes de los pobres8.
Otro asunto fascinante es la silenciosa revolución en curso:
la praxis de género y lo que ella implica para la fe y la teolo-
gía. He dialogado esto con otras personas y he llegado a la
conclusión de que es una praxis que nos re-engendra, gracias
a la nueva relacionalidad y a modos inéditos de sintonizar con
el Misterio de la Vida. La elaboración teológica ¿dejará el
marco androcéntrico, asumirá una metodología relacional e
interactiva y, en términos tradicionales, retomará el itinerario
mistagógico?
Durante las décadas pasadas he examinado culturas y reli-
giones del continente; me han impresionado sus entrecruza-
mientos y sus mutaciones. Al comenzar el siglo xxi parece que
nuestros escenarios continuarán cambiando y ofreciendo sor-

8. Ver J. COMBLIN, Cristaos rumo ño século xxi, Paulinas, Sao Paulo 1996,
pp. 282-292.
 LA TEOLOGÍA INDIA EN LA GLOBALIZACIÓN ACTUAL 103

2. TI, protesta y propuesta

La teología india
en la globalización actual En los últimos años, y coincidiendo con la caída de otros para-
digmas alternativos al capitalismo imperante y la consiguiente
ELEAZAR LÓPEZ HERNÁNDEZ* implantación del modelo neoliberal, se produjo una irrupción
(México) fuerte, incluso violenta, de los indígenas en la sociedad y en la
Iglesia. Muestra de ello es Chiapas. En ese contexto, la TI, ade-
más de ser voz de protesta de los indios, se ha ido convirtiendo
poco a poco en voz de propuesta que articula el anhelo de un
futuro mejor no sólo de los indios, sino de los pobres en gene-
ral. Esto es así, porque la TI da la posibilidad de construir nue-
1. Teología India, realidad nueva y antigua vos paradigmas de comprensión de la realidad y de construc-
ción de alternativas de vida para todos sacándolos de sus peta-
La Teología India (TI), caracterizada como vertiente teológica cas (baúles) ancestrales.
de AL que articula la reflexión de fe de los indios de hoy, es
ciertamente un fenómeno nuevo en la Iglesia. Se puede decir Ejercer este papel de propiciadores de propuestas alternati-
que es apenas de los últimos treinta años, e incluso, hablando vas ha implicado para los impulsores de la TI acudir a los
con más precisión, de la última década del siglo, en que se da Tepeyac indígenas para juntar las flores de la sabiduría milena-
la irrupción indígena en la sociedad y en la Iglesia. Los tres ria de nuestros pueblos; entrar en los mitos, ritos y utopías
únicos encuentros latinoamericanos de TI se llevaron a cabo ancestrales para descubrir las verdades fundamentales de la
recientemente: el primero en 1991 en México, el segundo en humanidad y para activar la energía espiritual que sólo los
1993 en Panamá, y el tercero en 1997 en Bolivia. De modo que pobres conocen.
es un fenómeno bastante nuevo, que prácticamente está empe- Esta novedad está empujando a la TI a no ser únicamente
zando a expresarse y a encontrar su lugar en el concierto de Theologia Indorum, como señaló Fray Bartolomé de las Casas,
otras voces teológicas más antiguas y reconocidas. teología de los indios, sino un modo nuevo de hacer teología
Sin embargo, la TI, en cuando sabiduría religiosa de los como los indios, es decir, dejando de ser meros repetidores de
pueblos originarios de Amerindia, es muy antigua. Existe desde pensamientos foráneos, para forjar, a partir de nosotros mismos
que existen el hombre y la mujer de este continente. Y se ha y de nuestra sabiduría, lo que creemos sobre Dios, sobre el
desarrollado de acuerdo con los desafíos que la vida de nues- mundo y sobre nosotros mismos. Sin aislarnos ni separarnos de
tros pueblos fue planteando antes, durante y después de la inva- los demás, pero asumiendo con gozo, en la comunión, nuestra
sión occidental a estas tierras. identidad/alteridad. Hacer TI es dejar que se nos suba lo indio
En el período colonial, la TI acompañó la lucha por la y pensar y actuar como tales, pues, a fin de cuentas, si antes no
supervivencia y se convirtió en teología de resistencia para todos éramos indios, ahora la economía neoliberal nos está
mantener la terca esperanza de los pueblos vencidos. Se refu- haciendo a todos indios. Hacer TI es asumir con pasión la tarea
gió en la clandestinidad, se enmascaró de cristianismo o se de defender la vida de todos: hombres y mujeres, plantas y ani-
lanzó a la ingente tarea de hacer síntesis creativas de lo propio males, ríos y bosques. Y, guiados por esta teología, actuar como
con las aportaciones venidas del exterior. La religiosidad popu- mensajeros dignos de toda confianza para llevar la palabra divi-
lar indígena y mestiza ha sido el lugar privilegiado en que la TI na y nuestra propia palabra a los demás, incluso a los que viven
se ha reproducido. en palacios y a los que son señores de los sacerdotes, para
hacer realidad la Teocalli, o casa de todos, donde sean escu-
chados y remediados los lamentos, miserias, penas y dolores
* Eleazar López Hernández es miembro de la CENAMI, en México. del pueblo y donde recibamos todo el amor, compasión, auxi-
104 EL MAR SE ABRIÓ LA TEOLOGÍA INDIA EN LA GLOBALEACIÓN ACTUAL 105

lio y defensa que soñaron nuestros antepasados. Es lo que nos 5. Problemas de la TI en la Iglesia
dice el proyecto guadalupano, que coincide maravillosamente
con casi todos los proyectos históricos indios. Sin embargo, la fuerza que tiene en la Iglesia una secular prác-
tica teológica y pastoral homogeneizantes hace que se resista a
cambiar y está provocando el resurgimiento de la fobia por el
3. Presupuestos metodológicos de la TI de hoy mundo indígena. Prueba de ello es lo sucedido en Chiapas en
torno a la sucesión de Don Samuel Ruiz; también los reacomo-
Para la TI, que pretende ser articuladora de propuestas alterna- dos que se han dado en algunas Conferencias episcopales de
tivas de vida, la memoria histórica es fundamental: ¿qué nos AL para dar cabida en la Pastoral Indígena a la línea dura y
está pasando y por qué?; ¿de dónde venimos?; ¿quiénes son los conservadora de nuestras iglesias.
antepasados que nos dieron existencia?; ¿en qué sentido somos
semilla de futuro? Es indispensable el refontanamiento o la En la Congregación para la Doctrina de la Fe se ha dado
cauce a la voz de quienes ven con recelo la TI y quisieran fre-
vuelta a las raíces originarias de nuestros pueblos, que son, a
nar de golpe su crecimiento. Representantes de esa Congre-
fin de cuentas, raíces de la humanidad entera; la revalorización
gación han expresado ante varios Obispos las reservas que tie-
del lenguaje mítico-simbólico y del corporal como instrumen- nen con respecto a la TI. Básicamente sostienen que la TI no es
tos más aptos para dejar hablar al espíritu; la importancia capi- verdadera teología, pues no es de libros ni tiene grandes expo-
tal de la comunidad creyente, donde los servidores/servidoras sitores; en todo caso, afirman, es sólo sabiduría popular o
no son dueños(as) de la teología, sino parteros(as), voceros(as) «materia prima para la teología». Añaden que, al utilizar la
de una producción que es colectiva; donde el pensamiento teo- mediación de la cultura, la TI se hace inmanentista y horizon-
lógico es compañero de la lucha por la vida y no mera logo- talista. También se nos dice que no es de los indios, sino de los
maquia o juego de palabras para libros o espacios de academia. misioneros y antropólogos, que manipulan a los indios por inte-
reses inconfesables.
4. La TI y la Institución Algunos añaden que la TI no es más que Teología de la
Liberación enmascarada y, por tanto, «teología de la violen-
La TI es una interpelación radical a las teologías existentes y a cia». Sus principales impulsores, señalan otros, son las «viudas
la Iglesia en su conjunto. La TI exige cambiar no sólo de con- de Marx», que se refugiaron con los indios a llorar la muerte de
tenidos o de sujetos teológicos, sino elaborar nuevos modos de sus paradigmas.
hacer teología: nuevos paradigmas. Pero esta interpelación Más recientemente, gente de la misma Congregación para
radical coincide con el deseo generalizado de transformaciones la Doctrina de la Fe ha señalado puntualmente a los Obispos de
profundas en la sociedad y en la Iglesia. El entusiasmo e inclu- México los problemas que la Congregación ve en la TI. Y son
so la euforia que se ha dado en algunos sectores de la Iglesia los siguientes:
por los indios y su teología, tiene que ver con ese deseo -en
parte fundado en conocimientos sólidos, y en parte basado en 1) La TI pone en peligro la unicidad de la revelación de
una cierta idealización- de encontrar en los indios lo que hace Dios, pues hace hincapié en la revelación de Dios en la historia
falta en la Iglesia. Por eso los indios estamos ganando a un de todos los pueblos. Con esto está desplazando el papel fun-
buen número de pastores de la Iglesia. El contenido y el enfo- damental de la Revelación normativa. Además, no está claro
que que adquirió el documento de Santo Domingo es un refle- para la Congregación que los indios no seamos politeístas e
jo de este espacio ganado por la Pastoral y la Teología indíge- idólatras.
nas. También los discursos del Papa muestran este cambio en 2) La TI pone en peligro la unicidad de Cristo, pues enfati-
las palabras magisteriales. El acompañamiento episcopal de los za las «semillas del Verbo» en las culturas, como si hubiera
encuentros teológicos es también prueba de esta nueva actitud otras encarnaciones de Cristo. Es el mismo problema, dicen,
de los pastores. que se observa en la Teología de la India.
106 EL MAR SE ABRIÓ LA TEOLOGÍA INDIA EN LA GLOBALIZACIÓN ACTUAL 107

3) La TI pone en peligro la unidad de la Iglesia, pues habla misma Iglesia, que correría el peligro de perder su lugar en el
de que hay que construir iglesias indígenas autóctonas, lo cual futuro de los pueblos indios.
destruye la unidad de la Iglesia universal. Es necesario elaborar, en solidaridad con otras teologías del
4) La TI pone en duda el papel decisivo del Magisterio de continente, los paradigmas y las herramientas metodológicas
los Obispos, pues subraya que las comunidades son dueñas de que ayuden a producir la teología que nuestros pueblos requie-
su fe. ren en la lucha actual por la vida. Los indígenas tenemos cosas
que aportar, pero tenemos también mucho que recibir de los
Estos temores no tienen ningún fundamento; pues se basan demás.
en un desconocimiento de la realidad indígena o en una lectu- Los indios somos optimistas con respecto al futuro, porque
ra descontextualizada de expresiones sueltas de personas o de sabemos que después de la noche vendrá un nuevo día, y des-
encuentros indígenas. Los estereotipos o los prejuicios con que pués del invierno la primavera. Hay que seguir esperando acti-
ellos miran la TI hacen incomprensible el verdadero sentido de vamente, para apurar los tiempos.
su producción teológica. Los indios no tenemos ningún proble-
ma con el Dios cristiano. Desde el principio hemos sostenido
que es el mismo que nos enseñaron nuestros antepasados. Tam-
poco tenemos problema alguno con Jesucristo, pues para noso-
tros Él es la presencia histórica tangible del Dios invisible de
Yohualli-Ehecatl; es lo que expresamos en la figura de
Quetzalcóatl, síntesis de lo humano y lo divino, del cosmos y
de la tierra, del hombre y de la mujer. Tampoco tenemos pro-
blema de ninguna clase con la Iglesia; nuestro más profundo
anhelo es ser pueblo de Dios, comunidad de fe. Ni tenemos
tampoco dificultad en entender y ubicar el papel de los Obis-
pos: ellos son las imágenes de nuestro Señor Jesucristo, los que
cargan al pueblo en su regazo, el palo mayor con que se cons-
truye la casa de la comunidad. Quienes se han acercado a noso-
tros y han sido en verdad nuestros pastores pueden testimoniar
la veracidad de lo que afirmamos.

6. Tareas de la TI en el futuro

Es fundamental para la continuidad de la TI en la Iglesia encon-

trar estrategias eficaces de acción que acaben o aminoren el
temor existente en las instancias de gobierno de la Iglesia con
respecto al mundo indígena. Afortunadamente, hay también
instancias episcopales y de producción teológica, como
Amerindia y otras, que pueden asumir con nosotros esta tarea.
Si no logramos a medio plazo acabar con esta involución
eclesial, la Institución podrá tomar decisiones equivocadas e
injustas sobre la TI y sus sujetos. Lo cual haría un daño enor-
me a la fe de nuestros pueblos; pero, sobre todo, se lo haría a la
 POR UNA TEOLOGÍA HUMANAMENTE SALUDABLE 109

Por una teología Nostalgia de las ironías de Juan Luis Segundo

humanamente saludable Evoco este recuerdo, porque mi obsesión por la autonomía

Fragmentos de memoria personal intelectual hizo que ciertas indirectas amistosas de maestros y
amigos sólo adquiriesen sentido para mí mucho más tarde. Hay
HUGO ASSMANN* en mi trayectoria abundantes ejemplos de pertinacia en el error
(Brasil) que lo demuestran. Lo ilustraré con un caso que me marcó de
manera especial. Tardé unos veinte años en lograr comprender
algunas sabias ironías que escuché de Juan Luis Segundo, con
quien tuve la suerte de convivir durante ocho meses en Monte-
video en 1970. Ex-alumnos míos de la universidad alemana de
Para el buen humor del poeta gaucho Mario Quintana, enveje- Münster (donde fui profesor invitado al comienzo de mi auto-
cer sería hacer uso del derecho a reinventar la propia vida en las exilio de doce años y medio), así como mi tolerante amigo
más variadas versiones. Personalmente, practico este deporte Johann-Baptist Metz, me habían animado a editar mis inci-
espiritual con cierta frecuencia, aunque sin ánimo de dar cuen- pientes notas sobre la teología de la liberación (= TdL). Juan
tas a nadie. Por lo demás, a mi Dios no le gustaría. En cuanto Luis, que leyó muchos de mis arrebatos retóricos, me apoyaba,
a mi pequeña fábula personal, me resisto terminantemente a a la vez que me hacía sugerencias e ironizaba: «¿Piensas que
verla unificada en un único yo, pues me parece que es un dere- van a creer en eso? ¿Piensas que vas a dar el golpe?». Y se reía
cho humano reclamar los plurales, simultáneos y/o sucesivos con aquella su risita penetrante. Escuché de sus labios agudas
«yoes», conforme puso en práctica el poeta Fernando Pessoa. sospechas acerca de las ambigüedades en los esquemas menta-
Todavía recuerdo con sumo agrado al niño y al joven que les y en los procedimientos de militantes y grupos de izquierda
fui. No me sucede lo mismo, en cambio, con mis muchos que yo consideraba heroicos («Eso no tiene nada que ver con
«yoes» posteriores. Procedo de una pobre familia del campo, los problemas del pueblo...») y demoledoras irreverencias ante
hijo de un maestro y campesino y de la mejor cultivadora de algunos de los primeros textos teológicos de la TdL, incluidos
hierbas olorosas y flores que he conocido: mi madre, fantástica los míos («¡Cuántas certezas...!»).
haciendo salsas. ¿Qué habría sido de mí si no hubiera conoci- Los viernes, hacia las once de la noche, concluida la agen-
do de cerca la sencillez y la pobreza? Cosas impresas, siempre da de la jornada, Juan Luis se divertía explicándome las impli-
las tuve a mi alrededor: adquirí el vicio de la lectura y de la caciones teológicas de las películas de terror que veíamos jun-
música desde la infancia, y persevero en él hasta el día de hoy. tos en la televisión. Él descubría nexos increíbles con aconteci-
Sin embargo, tardé más de cuarenta años en comprender una mientos de aquellos mismos días que superaban cualquier fic-
observación que solía repetir mi padre: «Durante siglo y medio, ción. Hitchcock era para él un agudo teólogo. Debo a Juan Luis
los inmigrantes alemanes del sur del Brasil [yo pertenezco a la Segundo geniales intuiciones acerca del papel hermenéutico de
sexta generación] han enseñado a sus hijos a leer y a escribir, los mitos y dogmas religiosos (por ejemplo, el del pecado ori-
pero hoy no basta con saber leer y escribir». Esta sabiduría me ginal como elemento hermenéutico en teorías antropológicas y
ha sido de bastante utilidad. Él se daba cuenta de lo que ahora sociales). Sin los detalles de maestro de Juan Luis, tal vez no
consta en los documentos de la UNESCO: que los analfabetos de habría conseguido entender en absoluto, décadas después, la
mañana no serán los que no hayan aprendido a leer y a escribir, acusación frontal de Juan Pablo n, en la Centesimus annus, de
sino los que no hayan aprendido a aprender. Por lo que a mí que la principal ambigüedad del socialismo era de carácter
respecta, sigo aprendiendo. antropológico.
A todo ello hay que unir otros énfasis propios del pensa-
Profesor de los cursos de Doctorado y Licenciatura en Educación en la miento de Segundo, como los siguientes: compete a los teólo-
UNIMEP, Piracicaba (Sao Paulo). gos, como tarea primordial, la liberación de la teología, porque
110 EL MAR SE ABRIÓ POR UNA TEOLOGÍA HUMANAMENTE SALUDABLE 111

sin ello no puede haber TdL; la teología que tenemos no es sobre El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret. Segundo fue un
demasiado saludable para la vida humana; los teólogos debe- sutil crítico de ciertos recortes cristológicos de la TdL, pues
rían reflexionar más, de manera interdisciplinar, sobre un em- veía los límites de su alcance comunicativo para un mundo del
pleo sabio, no excesivamente estresante, de las limitadas ener- sentido laico. Sin ánimo de polemizar con los «otros cristólo-
gías humanas de que disponen los seres humanos concretos (le gos» de la TdL, Segundo no deja lugar a dudas de que el nuevo
oí decir a un militante tupamaro que la militancia sectaria des- acceso a Jesús no puede reducirse a un Cristo Libertador, sino
troza vidas; por lo demás, tenía un finísimo olfato para detectar que debe abrir camino a una interlocución transreligiosa con
la necrofilia de ciertas «consignas» como «¡Patria o muerte, Jesús de Nazaret.
venceremos!» o «¡Patria libre o morir!»). Juan Luis Segundo ha sido, probablemente, el teólogo lati-
Tardé mucho en comprender su forma de luchar contra la noamericano que más intensamente ha dialogado con las cien-
falsa convicción de que, después de un fugaz «Ver», podemos cias de la vida (biociencias), la cosmología y la física en las
pasar sin más a un «Juzgar», y que a partir de ese momento ya décadas de los sesenta a los noventa. Estaba familiarizado con
está dada una cierta garantía de correspondencia entre lo que se un mundo en el que el pluralismo teórico era un hecho incon-
dice y lo que en realidad existe o acontece. Repito: tardé años testable. Sus cuestionamientos excedían con mucho el nivel
en entender por qué insistía Juan Luis en calificar esto de «po- habitual en la TdL, y es bien sabido que su estilo, con sus cons-
sitivismo». En este sentido, buena parte de los teólogos y cris- tantes retornos plurifocales sobre una misma temática, resulta-
tianos (así como muchos pensadores y científicos) son eviden- ba agotador para muchos que lo leían por primera vez. También
temente positivistas, es decir, están subjetivamente convenci- por ello me parece importante destacar la calidad de su teolo-
dos de que su lenguaje posee una coincidencia con la rea-lidad. gía. Y es que Juan Luis Segundo fue realmente un teólogo. Su
Distábamos y seguimos distando mucho de entender que producción fue eminentemente teológica, porque desentrañaba
toda realidad, en cuanto nos la apropiamos, y dado que somos las estructuras de sentido de los lenguajes religiosos. Sus apre-
animales simbolizadores, es una realidad discursiva, hecha de ciaciones acerca de éstos, en diálogo con los nuevos lenguajes
estructuras de significación creadas y atribuidas por nosotros a de las ciencias, han significado -en mi caso personal- un es-
lo «real», configurado de acuerdo con nuestra forma de perci- tímulo al que sólo hice caso realmente, en algunos aspectos, en
bir y de expresarnos. El ignorar esto tiene unas con-secuencias los últimos quince años, en los que he tratado más directamen-
verdaderamente perversas, y no sólo en el plano epistemológi- te de superar el pesado fardo de equívocos acerca del tan caca-
co. reado «sujeto histórico».
En suma, pasó bastante tiempo hasta que logré entender
que el teólogo, como cualquier pensador, tiene que vérselas con
mundos del sentido ficticios, creados por el lenguaje humano,
y que una de las preguntas más decisivas de la llamada «Teo- El tiempo de los lenguajes iracundos
logía Fundamental» es por qué nuestra experiencia está tan
apegada a determinadas configuraciones discursivas y acepta Prefiero seguir hablando en primera persona, porque me faltan
macabros montajes del sinsentido visto como sentido (por demasiados elementos para hacer apreciaciones que extrapolen
poner un ejemplo impactante: la Redención Sacrificial...). mi propia historia de sustos y milagros. Muchas cosas que anta-
¿Cuáles son las patologías intrínsecas del discurso cristiano, ño me atraían, hoy me espantan. Sé que jamás hubo una cade-
del discurso científico, y -en el caso que nos ocupa, la TdL- na de causalidades lineales; pero sí hubo desembocaduras y
cómo distinguir las teologías saludables de las teologías que derivaciones no previstas y de las que hoy me distancio cons-
hacen daño a las personas? cientemente. El aspecto que más me interesa subrayar es que
En cuanto a la teología de Juan Luis Segundo, conviene me preocupa todo lo que, en la evolución de la TdL, ha condu-
recordar que dedicó varios años de su vida a su obra en tres cido a exacerbaciones de la «conciencia infeliz» y a la obsesión
volúmenes (condensados en uno solo al reescribirlo en francés) por no ver más que tinieblas por todas partes.
112 EL MAR SE ABRIÓ POR UNA TEOLOGÍA HUMANAMENTE SALUDABLE 113

Fue tan intensa nuestra voluntad de que acabase cuanto aparición de los campos semánticos, la unidad entre necesida-
antes el horror de la opresión que mucha gente creyó, como yo, des y deseos, la imprecisión y la complejidad generalizadas, la
que la Esperanza (con mayúscula) estaba en la agenda del futu- inevitable convivencia con teorías plurales acerca de práctica-
ro próximo. Ello hizo que se exageraran las urgencias salvacio- mente todo lo que nos rodea... y temas semejantes, todos ellos
nistas, el ánimo de enfrentamiento y las osadías verbales. Es extremadamente fascinantes, por lo demás, para todo aquel a
duro corregir los sueños y, al mismo tiempo, seguir soñando. quien le guste pensar.
Es duro aceptar que no se vislumbra ningún cambio importan- Al comienzo de los años setenta, me mostré bastante prolí-
te, pero ello no significa que no se pueda cultivar el entusiasmo fico (y repetitivo) en publicaciones que, aquí y allá, tuvieron
y la alegría de vivir con serenas esperanzas tópicas y tangibles. incidencia en los avatares de la TdL. Quisiera destacar un tra-
Mi tesis doctoral con el maestro Joseph Fuchs, SJ (Univer- bajo que realicé a instancias de diversos amigos intelectuales:
sidad Gregoriana, 1961) fue sobre «La dimensión social del se imponía refutar la visión simplista del fenómeno religioso
pecado». La cosa estaba en el aire, porque un asunto casi total- («el opio del pueblo»), que representaba una constante ideoló-
mente silenciado se había convertido en tema recurrente en gica de las izquierdas marxistas. Todavía hoy considero que
aquellos años. Llegué al absurdo de suponer que en parte se mereció la pena el esfuerzo de reunir, con la importante ayuda
debía al potencial irradiador de mis escasos textos publicados editorial de Reyes Mate, dos extensos volúmenes de documen-
al respecto. Una serie de «lenguajes nuevos» -como el de la tación histórica (Marx, Engels y 22 pensadores marxistas pos-
«violencia institucionalizada» de los documentos del CELAM en teriores) para poner de manifiesto la complejidad de al menos
Medellín- daba alas a una visión poco compleja del «mal tres distintos posicionamientos en el marxismo acerca del tema
estructural». «religión». Yo aposté sinceramente por el diálogo entre revolu-
Creo que ha habido un gran hueco o vacío medular en la cionarios (como pomposamente nos llamábamos) cristianos y
TdL (al menos en la mía): todos -unos más, otros menos- abri- no cristianos.
gamos la perniciosa obsesión por el «gran enemigo» (hoy trato Hoy puede parecer un tanto ridículo, pero no lo era en los
de sustituir este «polarizador» engañoso por una serie de «pola- años sesenta y setenta: yo fui uno de los que creían realmente
rizadores» que dinamizan los procesos vitales como procesos en la viabilidad de la alternativa socialista, es decir, en la posi-
«aprendentes»...; pero ésta es una vasta tarea, y no cabe aquí bilidad de una expansión acelerada del socialismo por el
hacerla plausible). No es que deba ignorarse que hay conflictos mundo, con significativos puntos de apoyo en América Latina.
y contradicciones profundas y persistentes en la evolución de Fuimos víctimas de la guerra fría sin saberlo. Sólo después de
nuestra especie. La cuestión es que no deberíamos embarcar- diversos viajes por el Este europeo y bastantes visitas a Cuba,
nos, de manera reduccionista y simplista, en ficciones de mun- empecé a entender que el socialismo «real» no pasaba de ser
dos del sentido cuyo telón de fondo lo constituye la omnipre- una realidad virtual publicitada a pesar de la realidad tangible
sencia de un gran y perverso enemigo. ¿Quién no sufre cuando de unas economías de bajo nivel de productividad y mínima
le preguntan cómo perseverar y vivir socialmente comprometi- diversificación de bienes y servicios. Hoy sabemos que la rea-
do sin garantía alguna de que los sueños han de hacerse rea- lidad virtual del capitalismo globalizado ganó la apuesta. No
lidad? Contrapregunto: ¿acaso existe otra salida que no sea obstante, Chile, Nicaragua y El Salvador siguen doliendo en el
ideológicamente enfermiza? fondo del alma, porque el compromiso fue sincero y estaba
El gran enemigo tenía nombre: la supuesta «lógica» de hecho de creencias profundas.
antivida del capitalismo. Aun sin aguzar mucho el oído, toda- Entre las conjeturas ingenuas, yo citaría además otras tres
vía hoy oigo a gente que me dice: «¿Y no es así? ¿Acaso no gozosas ilusiones: no fui yo el único en creer que realmente
está ahí el neoliberalismo para confirmar precisamente eso?». había/habría una «Iglesia de los Pobres»; también me dejé
Como ya hace mucho que renuncié a poder dar respuestas embaucar por el espejismo de la «emergencia del sujeto histó-
satisfactorias a todo, me limito a sugerir que se estudie un poco rico popular»; y -debido en parte a insuficientes lecturas sobre
más la evolución, el comportamiento del animal humano, la evolución, etología (ciencia de los comportamientos animales y
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humanos) e historia de la estupidez y la crueldad humanas- se discurso sobre el Dios de los Pobres, el Dios de la Vida. Ni
suponía que los cambios éticos, sociales y espirituales podrían siquiera se me ocurría que el esquema pudiera estar (gnóstica y
contar con una especie de propensión natural de los humanos a apocalípticamente) determinado de manera unívoca por el mito
la convivencia solidaria. Esta «antropología equivocada» era subyacente de la gran contradicción, del enfrentamiento con el
visiblemente diferente (como fui descubriendo poco a poco) de gran enemigo. Aun a riesgo de llevarse un sobresalto, compá-
la antropología que subyace a todo el pensamiento económico rese esto con la afirmación de Adam Smith de que una econo-
moderno. Hoy tengo muy claro que los humanos no somos mía amplia jamás podría ser pensada a partir de la mentalidad
naturalmente solidarios con el conjunto de la especie. Nuestra de mendigos.
apertura solidaria se reduce a un círculo alarmantemente pe-
queño de personas. Por eso aparece con cierta frecuencia en Todo parecía estar aconteciendo en un plano de evidencias
mis escritos más recientes la afirmación de que la solidaridad fácticas. Ya no parecía haber abismos entre las palabras de la
supone una conversión profunda. retórica liberacionista, sino únicamente entre ésta y la del «ene-
En los lenguajes que yo ayudé a crear, lo político y lo migo». El carácter discursivo de nuestra «realidad» se eclipsa-
(supuestamente) teológico estaban inseparablemente mezcla- ba en el interior de los propios halagos verbales. Todo se sumía,
dos. La retórica de la liberación ya había quedado comprimida hasta cierto punto, en el inconsciente, convirtiéndose en com-
de forma bipolar en mi primer libro sobre la TdL: Opressao - ponente de lo «obvio». Era el caso, por ejemplo, de la clamo-
Libertando: desafio aos cristaos. Ya me había advertido Juan rosa bipolarización que presidía toda la semántica lingüística:
Luis Segundo que yo estaba registrando la patente de un ver- capitalismo y anti-vida; afirmación de la vida contra las fuerzas
balismo dualista y auto-legitimador. Hoy reconozco mi error. de la muerte; ídolos de la opresión y Dios de la vida; la lucha
En aquellos días, yo distaba años luz de poseer un pensamien- de los dioses; etc.: todo «obvio». Creo que fui uno de los que
to complejo y con múltiples referencias simultáneas. Y restos más subrayaron la presencia de una teoría sacrificial en la lla-
de este tipo de reduccionismo persistirían hasta los años noven- mada «lógica del capitalismo». Y, desde luego, ayudé a crear
ta, en que inventé la expresión «lógica de la exclusión», que ciertos «aullidos» semánticos tales como «sacrificialismo»,
puede sugerir la idea equivocada de que en el mercado sólo «los ídolos como dioses de la opresión», «lógica de la exclu-
actúan tendencias que excluyen a las personas. sión», etc.
Allá por los años setenta, supongo que al igual que otros Apenas me daba cuenta de que el propio desdoblamiento de
muchos, yo manejaba una visión de la realidad construida por este esquematismo semántico dejaba intocados muchos temas
un campo semántico que suponía anclado en una evidencia: los centrales de la teología tradicional. Por lo demás, varios ami-
oprimidos. Asusté incluso a algunos lectores alemanes con la gos europeos se quejaban de ello: la TdL no replanteaba a
formulación «países mantenidos en el subdesarrollo» (unte- fondo los temas clásicos de la teología, y en este sentido era
rentwickelt gehaltene Lander). Todos los lenguajes que se refe- conservadora. Un ejemplo llamativo es el del supuesto carácter
rían directa o indirectamente a los oprimidos - o a los pobres, intocable del «Dios obvio» como un Ente indiscutible, incluso
como otros preferían decir, o a las víctimas (simplificación como imagen popular internalizada de un dueño y señor abso-
extrema, de la que la gente no era consciente)- eran inmediata- luto de todas nuestras circunstancias. Lo que se intentó hacer
mente positivados como coincidentes con la realidad. Yo creía fue tan sólo -¿o quizá esto lo cambia todo?- sugerir que ese
honradamente que ésta era la mejor referencia articuladora del Dios toma partido por los oprimidos. Otro ejemplo no menos
campo semántico en su conjunto. Por eso no me cabía ninguna llamativo: la redención sacrificial, jamás cuestionada en sí
duda de que el bien y la vida tenían que ser definidos a partir misma -es decir, como peculiaridad del cristianismo o como
de ese polo ya positivado como real y como detonante de todas mitificación exacerbada por parte de Pablo y Agustín-, sino
las demás significaciones políticas y teológicas. En este esque- únicamente reubicada en el campo de los lenguajes políticos.
ma, parecía coherente que también los lenguajes sobre Dios Es evidente que lo que intento es provocar, porque me interesa
estuvieran polarizados por los oprimidos. De ahí el abundante apuntar problemas de fondo que, en algún momento, se trans-
116 EL MAR SE ABRIÓ POR UNA TEOLOGÍA HUMANAMENTE SALUDABLE 117

forman en cuestiones ineludibles. ¿O acaso no hay en esto nin- que me había enredado. Hoy me parece más saludable mirar
guna tarea pendiente? hacia adelante. Obviamente, ello tiene mucho que ver con el
A Rene Girard le resultaba divertido y sintomático que deseo de dilatar el tiempo de vida que me queda. Pero a veces
hubiéramos creado el término «sacrificialismo», pero no se es- consigo vivenciar un motivo que va más allá de las circunstan-
forzó demasiado en discutir su marco semántico, en el que sur- cias personales: además de la aterradora banalización de la vio-
girían previsibles discrepancias. Mi versión del sacrificialismo lencia y la insensibilidad social, veo también desafíos fasci-
era sistémica, como una característica esencial del capitalismo, nantes y radicalmente inéditos en la actual fase de evolución de
y los oprimidos figuraban como las víctimas inmoladas a los nuestra especie.
ídolos de la opresión. Apliqué esta visión a la idolatría del mer- El título general de este texto ya anunciaba que iba a meter-
cado, y creo que fue por ello por lo que muchos de los que me en un asunto un tanto delicado. La pregunta va en el
habían leído mis textos jamás comprendieron que mi libro no siguiente sentido: ¿ha sido la TdL un fenómeno saludable, algo
era un panfleto contra el mercado, cuya existencia me parece que ha hecho bien y ha ayudado a mucha gente a sentirse a
inevitable y necesaria en una sociedad amplia y compleja. gusto con su vida y a irradiar sensibilidad social? ¿Ha sido
Denuncié como idolátrica y sacrificial la atribución a los meca- efectivamente una fuente de energía solidaria? [Hablo en tiem-
nismos del mercado de una tendencia innata a representar la po pasado porque -sin más explicaciones, por el momento-
mejor y más eficaz solución a los problemas sociales y para el creo que ya es hora de hacerlo en relación con la TdL]. No me
logro de una sociedad solidaria. Es esto lo que el neoliberalis- cabe la menor duda de que así lo creíamos y así lo deseábamos
mo ha pretendido vendernos como consenso básico; y es preci- todos los que estuvimos implicados en la construcción de ese
samente por esto por lo que hoy está siendo discretamente complejo holograma del sentido [yo de forma más modesta,
abandonado incluso por el Fondo Monetario Internacional. sobre todo en las últimas décadas, porque asumí otras tareas].
Por otra parte, el hecho de que, de manera casi generaliza- Creíamos en el poder socialmente vigorizador de nuestra refle-
da (M. Camdessus y otros economistas de renombre mundial, xión teológica. Nos parecía que nuestro discurso sobre el Dios
así como algunos de la «vieja guardia» en Brasil, como Delfim de la vida ciertamente estaba irradiando una forma creativa de
Neto, Roberto Campos, etc.), esté volviéndose a insistir en la vivir y una innegable ternura fraterna.
necesidad de políticas públicas indica que la crítica teológica Como es bien sabido, no faltaron incomprensiones, distor-
del mercado, de la que me considero un modesto difusor, está siones sistemáticas, manipulaciones, advertencias y hasta con-
básicamente concluida. Ahora ya es «políticamente correcto» denas. Por otro lado, pienso que no hubo en el siglo pasado nin-
defender la tesis de que ni siquiera el mercado más dinámico guna otra corriente teológica con una difusión de lenguajes
soluciona por sí solo el problema de la exclusión. Sin embargo, comparable en amplitud (no digo en profundidad) a la TdL. En
me parece importante insistir (como ya he hecho en diversas líneas generales, no me parece exagerado atribuir a la TdL una
publicaciones en los últimos quince años) en un punto: el mer- parte importante de responsabilidad en la introducción más
cado constituye una compleja interpenetración de tendencias persistente de temas sociales en los lenguajes oficiales de las
de inclusión y de exclusión, y estas últimas prevalecen allí iglesias y de los teólogos. Sin embargo, este dato no es separa-
donde las políticas públicas no guardan relación con unas ble, en mi opinión, de una ostensible tendencia a la auto-
metas sociales. preservación y al auto-repliegue por parte de las iglesias
institucionales.
No pongo, pues, en duda los generosos propósitos, muchas
Cosas que hoy me asustan e importantes intuiciones básicas y no pocas influencias positi-
vas de la TdL. Confieso, sin embargo, que hoy me estremece la
Mirar hacia atrás es algo que ya no va con mi modo de ser. naturalidad con que se han banalizado y trivializado ciertos len-
Siempre que lo he hecho, he tendido a destacar las generosas guajes que supuestamente revelarían su fidelidad a la TdL, pero
intenciones que abrigaba y no la ceguera y los autoengaños en que, en general, carecen de todo potencial analítico. Creo que
IIK EL MAR SE ABRIÓ POR UNA TEOLOGÍA HUMANAMENTE SALUDABLE 119

es luna de afirmar claramente que existe una serie de lenguajes esperanzadores, la auto-estima, el incentivar las aspiraciones y
pretendidamente fieles a la TdL que no son fuente de energía la iniciativa, la fuerza de la pasión, etc. ¡Cuántas veces, en los
solidaria. más variados encuentros, me han encomendado este tipo de
De quince años para acá, han ido apareciendo en diversos temas...! Por eso mismo, me parece social y humanamente
puntos de América Latina condensaciones severamente pesi- nocivo el pobre y desgastador negativismo.
mistas de supuestos remanentes de la TdL. Existen personas y
grupos que, simplemente, ya no son capaces de librarse de los Invitación a una nueva mirada
ficticios mundos de sentido que se han materializado en sus
respectivas jergas. Me refiero a una serie de falsas fidelidades a Que nadie espere que vaya yo a proponer una agenda teológica
la TdL en sus verbalizaciones de los años setenta y que hoy alternativa (¿quién soy yo para atreverme a ello?). Tan sólo voy
reflejan una especie de esclerosis y rutinización de frases a hablar de algunas cosas que me han enseñado a adoptar otros
hechas y cada vez más faltas de energía instigadora de la refle- modos de mirar la vida y el mundo. Un juicio simplista tal vez
xión y la motivación para el compromiso social. Esos lengua- resumiría que los meros hechos (la caída del socialismo; los
jes fueron agrupándose en campos semánticos peculiares que impedimentos «desde fuera» y el fracaso «por dentro» de las
se hicieron relativamente autónomos en relación con el inmen- alternativas ensayadas en América Latina; la mundialización
so holograma inicial de la TdL. del mercado; la condena y marginación de la TdL; etc.) han
Podría referirme a diversas configuraciones de campos impuesto necesariamente otros tantos cambios de visión. Por
semánticos peculiares de este tipo que invocan con cierta fre- supuesto que todo ello ha dejado huella, pero en mi caso per-
cuencia sus nexos con la TdL: esquemas para la enseñanza reli- sonal también hubo descubrimientos irresistibles, debidos a mi
giosa, sugerencias homiléticas, formas de «lectura sociopolíti- dedicación a la investigación y al estudio. Por eso quiero des-
ca» de la Biblia, propuestas litúrgicas, poemas y hasta docu- tacar, brevísimamente, algunas cosas que fueron decisivas para
mentos más oficiales de campañas pastorales. Carezco del airear, hacer más leve y hasta socialmente más radical mi modo
tiempo y la energía necesarios para seguir todo eso. Pero sien- de pensar la esperanza y las energías solidarias.
to como si tuviera el deber, dada mi trayectoria personal, de Llevo ya unos veinte años ocupándome de problemas rela-
declararme en profundo desacuerdo con las vertientes neo-apo- cionados con la educación. Soy teólogo ocasional, no profesio-
calípticas y exasperadamente pesimistas que presentan un nal. Si no fuese también sociólogo (y algunas cositas más [en
mundo de cuasi-fatalidades y de horizontes cerrados. A este español en el original]), los cuatro (Mel, Careimi, Eremin y «un
respecto, y en síntesis, yo diría que hay diversas teologías de la servidor» [idem]) habríamos pasado serios aprietos materiales.
inevitabilidad con signos ideológicos diferentes y hasta contra- Fue esa trama biográfica, además de mi inclinación a lo pla-
rios, pero que cualquier teología de la inevitabilidad es reac- centero, lo que me llevó a efectuar incursiones cada vez más
cionaria, incluso las que pretenden ser un grito de indignación, «divertidas» en las biociencias, en las ciencias cognitivas, en la
porque paralizan las mejores energías humanas, es decir, las etología, en la evolución, en los estudios sobre el cerebro/
energías que nos permiten gustar este mundo y esta nuestra mente, en las nuevas tecnologías de la información y la comu-
vida precaria y finita. nicación... Y hubo también algunos descubrimientos sorpren-
Quienes me lean sabrán que desde los años setenta vengo dentes: el agujero de lo ético y lo político estaba «más abajo»;
señalando algunos vacíos en el ideario supuestamente «progre- los principales desafíos para un pensamiento complejo se sitú-
sista» (incluida una gran parte de la TdL). De vez en cuando, an en las nuevas fronteras de las ciencias y de la tecnología (y,
centraba mi atención en temas que representan grandes vacíos en un grado menor, en la inmensa área de las ciencias humanas
en la TdL inicial: la corporeidad, el placer, el «saber vivir», el y sociales, aun cuando la crisis radical que las afecta también
«sentirse a gusto» con la vida, el derecho a consumir bienes y deba ser apreciada como sintomática). En cuanto a la teología
servicios variados y de calidad (¡con qué acritud se atacaba el (al menos en lo que puede percibir este «hincha» interesado),
«consumismo»...!), la belleza, la inmersión en imaginarios parece haber entrado en un proceso de pasmosa desertización.
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Por lo que a mí respecta, creo que el cambio más profundo Ejemplos: el problema del mal; el silencio de Dios; la
fue de carácter epistemológico: el reconocimiento de que nues- imposibilidad de una teodicea al estilo tradicional; las tenden-
tras realidades -por tanto, también nuestras verdades- son fun- cias negativas (agresivas) acumuladas en la génesis evolutiva
damentalmente construcciones discursivas en busca de lo que de la especie; los límites de las minorías sociales articulables
da sentido a nuestra existencia. Pensar y trabajar «interfaces» e (consensual o democráticamente); el lento e insensible germi-
interpenetraciones posibles de los diversificados mundos de nar de avances en la civilización; el auto-engaño como recurso
sentido que los humanos han creado en su larga evolución. de supervivencia; la banalización de la violencia; la búsqueda
También la teología necesita romper con las teorías lineales y alienante de divinidades «obvias»; la necesaria obsolescencia
entender algo de sistemas dinámicos y complejos, en los que la de algunos mitos religiosos; las mil formas de manipulación
auto-organización y los nuevos niveles emergentes desempe- posibles...
ñan un papel fundamental. Ninguna teoría del sujeto, indivi- Y, por otro lado, nuestro salto evolutivo al nivel de anima-
dual o colectivo, tiene sentido si no se opera básicamente con les que comen pan y mastican sueños; que tienden a intercam-
los campos de sentido. biar miradas, sonrisas y abrazos; que metamorfosean evoluti-
Las palabras nos seducen fácilmente. Los humanos somos vamente partes de su cuerpo para facilitar el encuentro; que han
seres simbolizadores. Existimos no sólo porque nos alimenta- adquirido un complejo sistema neuronal que se auto-organiza
mos, sino porque estamos inmersos en mundos de sentido, de modo fantástico; que han inventado la Navidad del niño-sol
nadamos en piscinas de significaciones. Sin ello no sobrevivi- en la noche (europea) más larga del año; que hacen juramentos
ríamos como animales simbolizadores. Mi hipótesis de base es de amor y procrean futuros ambulantes; y que están pasando
que el ser humano vive y se comunica mejor cuando consigue -en esta etapa inédita de su evolución- por un reacondiciona-
desmontar el complot lingüístico de los lenguajes patogénicos. miento radical de sus ecologías cognitivas interconectadas. Y
Aprender significa también mejorar el sistema inmunológico no se olvide un importante tema, ignorado por la mayoría de
mediante lenguajes saludables. Pensar y luchar contra el hechi- los evolucionistas: que nuestro espíritu todavía preserva la
zo de las racionalidades y de los mundos de sentido (y su sabia dimensión animal de «animar-se» fundamentalmente con
expresión en campos semánticos lingüísticos) que amenazan devaneos sobre el placer y la felicidad posibles.
con aprisionarnos. Parece que entre los seres humanos -espe- No sin un cierto temor a las inevitables ambigüedades,
cialmente en la era de las sociedades complejas y preponde- vengo publicando libros que apuestan por la conveniencia de
rantemente urbanas- las convergencias en comportamientos
un optimismo pedagógico no ingenuo. Destacar que es preciso
colectivos funcionan mejor con dosis relativamente altas de sa-
«reencantar» la educación -como he hecho en algunas publica-
tisfacción (contento, entusiasmo y hasta cierta euforia) y dosis
bajas de cobros impositivos. ciones recientes1- jamás debe convertirse en un discurso irres-
ponsable y superficial que no sepa dar cuenta de sí mismo, de
Pensar duele. Pero disiento de las formas de pensar que cie- sus implicaciones, de sus usos y de sus abusos. Existe, sin
rran horizontes. ¿Será que la TdL ha sido fundamentalmente duda, el riesgo de un marketing capaz de vaciar y banalizar ese
una teología saludable? En mi opinión, algunos de sus rema- lenguaje sobre el encanto de educar. Como demuestran las cita-
nentes adoptaron una forma enfermiza. Como discurso de y
para seres humanos y sus búsquedas de sentido, pienso que
también la teología (así como todas las demás formas de refle- 1. Cf. H. ASSMANN, Metáforas novas para reencantar a Educacao:
Epistemología e didática. Editora UNIMEP, Piracaiba (Sao Paulo) 19962;
xión crítica) debe afrontar de cara aquellas cuestiones antropo- Reencantar a Educacao: Rumo á sociedade aprendente, Editora Vozes,
lógicas radicales que nos ponen frente a la imposibilidad de Petrópolis (Rio de Janeiro) 19883; «Paixáo pela educacao com os pes no
soluciones perfectas y definitivas, pero también frente a la chao»: Revista de Educacao AEC, año 28, n, 110 (1999), pp. 9-24 (todo
plausibilidad de esperanzas tópicas. Y ello sin escamotear pro- el número está dedicado al tema « Paixáo e educado»); «A dimensáo
blemas ni caer en falsos dilemas (por ejemplo, el falso dilema estética do conhecimento: A aprendizagem como experiencia da bele-
za»: Comunicacoes. Caderno do Programa de Posgraduagáo em Edu-
entre educar para la iniciativa o educar para la solidaridad). cacao, UNIMEP, año 6, n. 2 (nov. 1999), pp. 29-41.
122 EL MAR SE ABRIÓ

das publicaciones de los últimos años, me he implicado en esa Perspectivas eclesiales de futuro
vertiente de lenguajes afirmativos y antipesimistas, pero trato
de hacerlo a partir de un diálogo exigente con las ciencias de la en América Latina
vida (biociencias), los estudios sobre el cerebro/mente y los
nuevos espacios de conocimiento propiciados por las nuevas IGNACIO MADERA VARGAS, SDS
tecnologías de la información y la comunicación. Como algu- (Colombia)
nos han sabido entender correctamente, mi manera de abordar
el asunto apunta a un «sentido sobre todo político» (como ad-
vierte Pedro Demo2). Pero, teniendo en cuenta el peligro de
«encubiertas banalizaciones», insisto en alertar.
Paradójicamente, las tecnologías informáticas y las cien-
cias de la vida, dos campos en otro tiempo académicamente 1. Una observación previa
distantes entre sí, convergen hoy, en la teoría y en la práctica,
compartiendo muchos de sus conceptos (emergencia, auto-or- Creo que es muy difícil decir algo nuevo en relación a este
ganización, sistemas «aprendentes», evolución cognitiva, etc.). asunto. Por eso, creo que lo que hago es enfatizar muchos ele-
La propia tecnología nos mueve a tomar en serio, en el plano mentos que han estado ahí sin impulsar lo que se debía, o que
de la educación, la lección de las biociencias de que todos los no están siendo asumidos en lo que significan o conllevan.
seres vivos son «sistemas aprendentes», y se mantienen vivos y Me quiero valer de tres elementos que constituyen lo que
crecen en vitalidad en la medida en que siguen aprendiendo. Wittgenstein llama los «juegos de lenguaje» para establecer
Existe una unidad básica entre procesos vitales y procesos cog- una matriz interpretativa. Un juego de lenguaje, en su com-
nitivos. Por eso no debe causar extrañeza el que las ciencias de prensión, es un conjunto de maneras de hablar, prácticas socia-
la vida y las ciencias de la computación utilicen el término les y visiones del mundo. Así, las organizaciones, los gremios,
«cognición» para todos los niveles de aprendizaje, desde la las sociedades... tienen sus propios juegos de lenguaje. A partir
ameba hasta Einstein. de estos tres elementos de interpretación quiero comprender las
Me siento feliz inmerso en los desafíos de la educación. Es perspectivas eclesiológicas para el futuro; en ellas integraré mis
en ese campo donde mejor consigo expresar las razones de mi propias reflexiones con las que un grupo de teólogos colom-
rechazo de los negativismos. Sobre el telón de fondo del surgi- bianos plantearon en un diálogo realizado el pasado 27 de
miento de una sociedad «aprendente», con economía de mer- Enero en Bogotá.
cado y formas mudables de empleo, no cabe duda alguna de
que educar es luchar contra la exclusión. En este contexto, edu-
car significa realmente salvar vidas. Por eso, ser educador/a es 2. Maneras de hablar
hoy la más importante tarea social emancipadora. Pero, si el
educador/a no se renueva, quien sufre el atraso es la vida de los La Iglesia y la teología están ante el reto de una corrección de
seres humanos. El pedagógico es hoy el terreno más desafiante óptica en sus registros de lenguaje. Creo que el lenguaje reli-
de la actuación social y política, y ello en un sentido bastante gioso padece una crisis de significación; y me refiero tanto al
diferente, y probablemente más exigente desde el punto de lenguaje conservador, articulado desde la filosofía grecolatina
vista ético y humano, que la clásica reivindicación del primado y en las interpretaciones escolásticas, como a un cierto lengua-
de lo político. je contemporáneo racional y sofisticado, incluso liberador, que
ha perdido mordiente histórica, porque, hablando de muchas
cosas que son verdad, no responde a tantos interrogantes coti-
2. P. DEMO, Educando e Desenvolvimento, Papirus, Campiñas (Sao Paulo) dianos. Es posible que un reto a la teología de nuestros tiempos
1999, p. 40. sea hacer una teología liberadora que, teniendo en cuenta lo
 124 EL MAR SE ABRIÓ PERSPECTIVAS ECLESIALES DE FUTURO EN AMÉRICA LATINA 125

elaborado hasta el presente, se ocupe significativamente de la Un servicio de Iglesia y a la Iglesia será la construcción
cotidianeidad, de los asuntos de la gente. Y la gente, para mí, comunitaria de un lenguaje con sabor a contexto, de manera
es el obrero mal pagado; son las clases medias, asfixiadas por que los modos de hablar en verdad «hablen», porque hacen
los impuestos de nuestros países, que aplican políticas neolibe- cosas con palabras, y no simplemente «digan» y no causen nin-
rales; son las madres solteras y las mujeres y hombres que gún tipo de efecto perlocutivo.
viven una tragedia constante.
Los registros de lenguaje que hemos utilizado en teología
están pidiendo una reubicación en dos sentidos: 3. Prácticas sociales
- en cuanto a su capacidad de interpretar las realidades
vividas desde una matriz estructural; La gran práctica de acompañamiento a los sectores populares
- en lo que se refiere a su capacidad de provocar el efec- se expresa en la renovada opción por los pobres, en las palabras
de la CLAR. No quiero decir con ello que la opción debamos
to que significan.
hacerla de nuevo, sino que ella debe recuperar su mordiente
En este contexto, la Iglesia tendrá que construir un lengua- evangélica, su novedad. Por el seguimiento de Jesucristo, la
je significativo para el hombre y la mujer de hoy, para los sec- Iglesia latinoamericana se ve urgida, ante la arremetida de las
tores populares y para las élites. Desde el lenguaje teológico políticas neoliberales generadoras de más pobreza, a buscar,
hasta el lenguaje litúrgico. Y, en este sentido, una perspectiva con todos y todas los que siguen imaginando modelos alterna-
interesante es ocuparse del asunto de la significación de mane- tivos de sociedad, la articulación de procesos que sigan apos-
ra que al lenguaje verbal y escrito se unan los nuevos lenguajes tando por la construcción de propuestas que mantengan la cen-
del gesto, los símbolos, las comunicaciones no verbales y los tralidad de lo humano y recuperen el sentido de la distribución
nuevos lenguajes de la informática. de los bienes como parte integral e integrante de los procesos
¿De qué hablamos y cómo lo hablamos? Es decir, ¿cuales macroeconómicos.
son los referentes que forman parte del pulso de la historia de
las comunidades humanas que somos la Iglesia, y de qué mane- Creo que la teología que se nutre de las tradiciones de Me-
ra estamos hablando de esos mismos referentes? ¿Cuál es la dellín y Puebla no puede adquirir complejo de pasada de moda,
fuerza de la palabra dicha, o escrita, o silenciada? Porque tam- porque su lugar teológico sigue ahí: los y las excluidos/as, las
bién los silencios son una manera de hablar en determinadas víctimas de la iniquidad neoliberal. En este sentido, la profecía
coyunturas. ante la idolatría del mercado y de las formas de corrupción pro-
Como Iglesia, tenemos una tarea ante el lenguaje que habla pias de las sociedades que conformamos pide una Iglesia com-
de nosotras y nosotros y el lenguaje que nosotras y nosotros prometida con la configuración de propuestas éticas que reubi-
hablamos. ¿Qué decimos? ¿A quién lo decimos? ¿De qué ha- quen la centralidad de lo humano en las cuestiones económicas,
blamos? ¿Cómo lo hacemos? ¿En qué contextos? De manera bioéticas, ecológicas y jurídicas.
que el lenguaje religioso no se vaya de vacaciones, y los nue- Una Iglesia que asuma las causas reivindicativas de todos
vos fenómenos que viven hombres y mujeres en Latinoamérica los excluidos, de todos los segregados o marginados sociales
tengan un eco en los decires de la Iglesia. por razón de género, de cultura, de etnia, de orientación sexual
Evidentemente, las mediaciones que han caracterizado a la o de divergencia de pensamiento. Una comprensión y práctica
teología latinoamericana en el pasado deben ser enriquecidas de la catolicidad como integración de la diversidad en la unidad
con otras mediaciones que vengan de las ciencias de la signifi- de un compromiso con la causa del Reino predicado por Jesús,
cación: la sociolingüística, la semiótica, la pragmática... El sen- fortaleciendo así su presencia como servidora del Reino.
tido del discurso es el que está enjuego para que el teólogo siga Catolicidad como universalidad, que incluye la diversidad cul-
hablando de los intereses de los humildes y provoque y urja a tural y que, por lo mismo, promueve la inculturación como
una acción reactiva. constitutiva de la acción evangelizadora.
126 EL MAR SE ABRIÓ PERSPECTIVAS ECLESIALES DE FUTURO EN AMÉRICA LATINA 127

Una Iglesia que impulse la ministerialidad de los cristianos dad de la comunión y de la organización. Una visión realista
de manera que se vaya configurando como comunidad de los del mundo no impide soñar, tener la suficiente fantasía creado-
fieles en diversidad carismática. Una Iglesia donde los modelos ra como para seguir creando y luchando.
gradativos y tagmáticos vayan cediendo a la igualdad funda- Ante las propuestas individualistas neoliberales y postmo-
mental en diversidad funcional. Aquí toma fuerza la necesidad dernas, es preciso reafirmar la propuesta comunitaria propia de
de una formación de los hasta hoy llamados laicos y laicas, de la tradición evangélica y de las primeras comunidades. En este
manera que asuman su mayoría de edad, y dejemos de vivir una sentido, hay que desarrollar una comprensión de la vida de la
iglesia que dice y otra que escucha. La ministerialidad laical Iglesia como alternativa a los sistemas dominantes.
hacia el futuro no puede ser considerada en función de las La visión de género pide una nueva comprensión de lo
carencias o suplencias de otros ministerios, sino en función de humano en todas sus expresiones. La Iglesia, comunión de mu-
su sentido de expresión de la Iglesia toda ministerial. jeres y de hombres, estará llamada a aceptar y promover, no
En esta línea, una opción importante de la Iglesia del con- sólo la conciencia de una ancestral lucha antipatriarcal, sino,
tinente será la formación de un laicado teológicamente forma- ante todo, a generar modelos de comunión de género que cons-
do que incida críticamente en las nuevas estructuras participa- truyan la humanidad en la igualdad de hijas e hijos de Dios.
tivas que generan las sociedades, de manera que, ante la arre- Una Iglesia que invite a los hombres y mujeres a replantearse
metida neoliberal, existan grupos de presión que fomenten la su autocomprensión para identificarse como género, como
promoción de una sociedad alternativa en los niveles interna- humanidad en marcha.
cional y nacional. Es necesario suscitar ministerios desde las Los nuevos movimientos religiosos señalan la necesidad de
bases populares y desde los sectores académicos, intelectuales, una Iglesia abierta al diálogo con las diversas propuestas, cris-
profesionales, que, formados sistemática y organizadamente, tianas o no. De manera que el acuerdo en lo fundamental con-
sean capaces de impulsar a otros. lleve prácticas conjuntas que señalen el valor de la experiencia
La vida religiosa en la Iglesia del continente debe tener un de fe para la construcción y defensa del hombre y de toda la
rol más protagonice El sentido de su historia y la intencional creación. Hacia el futuro, veo una Iglesia cada día menos ofi-
de los fundadores han sido siempre proféticas y de frontera. cial y más abierta a las angustias y esperanzas de los hombres
Está llamada, por tanto, a realizar la expresión de Metz: «jalo- de este tiempo.
nar a la gran Iglesia». La gran tradición de la vida religiosa en Visión valorativa de la diversidad cultural en una compren-
la historia del continente tiene que seguir siendo creadora y sión de la Iglesia como integradora de la diversidad, capaz de
productora de experiencias de novedad y de sorpresa hacia el descubrir la revelación presente en las culturas indígenas del
futuro. continente. La inculturación pide el desarrollo de las teologías
desde y para determinados sectores.
Necesitamos una visión que tenga en cuenta una valoración
4. Visión del mundo del sujeto en sociedad. Las situaciones que vivimos son inten-
sas, y la carga psicológica que provocan hace necesaria una res-
Una Iglesia llamada a mantener su visión de ver el mundo puesta que identifique al sujeto en situación y le dé posibilida-
desde los pobres y excluidos del sistema, desde sus intereses y des de mantener la confianza en el valor de su fe. No se trata de
sus búsquedas En este contexto es necesario seguir afirmando recuperar tendencias intimistas, sino de tener en cuenta que un
las utopías. Frente a la fuerza del imperio, quienes tenemos fe excesivo acento en lo social-comunitario puede olvidar que
somos los llamados a mantener la esperanza a pesar de todo. quienes constituyen lo social-comunitario son hombres y muje-
Esta utopía, propia del profeta y del poeta, es un reto a la crea- res con una subjetividad que sufre, que ama, que llora y que
tividad y a la fe de los teólogos y teólogas y de las mujeres y espera. Es preciso tener en cuenta que el impulso del Espíritu
hombres de Iglesia. El pueblo necesita fortalecer su esperanza actuando en el corazón humano pide una experiencia religiosa
en el valor de lo pequeño, en el sentido realizador de humani- capaz de integrar lo liberador societal con lo sentimental, con
128 EL MAR SE ABRIÓ

lo afectivo, con lo humano, intensamente humano, que hay en

cada subjetividad consciente. Treinta años de teología
Una visión abierta a la esperanza en el futuro, precisamen- Reflexión personal
te porque se nos hacen difíciles las condiciones para esperar. La
esperanza provoca la capacidad de soñar y fantasear sobre JOÁO BATISTA LIBANIO
mundos diversos, que generan estructuras de justicia y pro- (Brasil)
mueven el respeto a la creación, la preservación de un escena-
rio en el que hombres y mujeres representamos el drama de la
vida. En esta búsqueda, la vida humana debe ser considerada
inviolable por los sistemas que no respetan los derechos huma-
nos, por la violencia que justifica la guerra y la prolonga, por- Mirar al pasado
que sus actores están seguros en sus trincheras o sus palacios,
y las víctimas serán siempre los pobres y oprimidos. Por eso la Para quien terminó sus estudios de teología antes del Concilio,
Iglesia del futuro será igualmente martirial, en la medida en aunque ya en el clima de su convocatoria, todo comenzó con el
que sea insobornable en la defensa de la vida y realice el eslo- impacto del Vaticano n. Los años conciliares y postconciliares
gan tantas veces repetido en las manifestaciones y protestas de fueron de una abundante y creativa producción teológica, con
nuestros países: «por la vida, hasta la vida misma». la que se compensaba el gigantesco atraso de siglos de prisión
No creo que haya concluido la etapa de la profecía; lo que neo-escolástica.
si creo es que hoy la profecía está besándose con el martirio, Yo viví en Roma esos primeros años conciliares y postcon-
como se besan para el salmista la justicia y la paz. Yo soy de ciliares, en un clima en el que todo era posible en teología.
una tierra regada por la sangre de innumerables víctimas injus- Había mucha libertad para pensar y para todo tipo de audacias.
tamente condenadas, y la tentación del silencio no puede ser el La gigantesca personalidad de Karl Rahner nos movía a repen-
lenguaje de las mujeres y hombres de Iglesia, sino, antes bien, sar toda una teología que había quedado esclerotizada. El giro
la decisión de pronunciar nuevamente una palabra regenerada antropocéntrico había sentado las bases para ulteriores avances.
por la esperanza y fortalecida por la fe en el único Señor Fue entonces cuando se abrió la posibilidad de pensar la teolo-
Jesucristo. gía a partir de la situación subjetiva de América Latina, y no
necesariamente de un modo deductivo o «descendente».
Regresé a Brasil en 1969, después de más de diez años en
Europa. Mi teología era toda ella europea y de orientación her-
menéutica, marcada por los teólogos que habían hecho el
Concilio. Las preguntas brotaban a partir de los cuestiona-
mientos del sujeto moderno europeo y de las ciencias. Faltaban
las preguntas del «reverso de la modernidad» para hacer que
surgiera una teología contextualizada en nuestro continente.
Dos grupos resultaron fundamentales para hacerme abordar
las cuestiones que afectaban a nuestra situación latinoamerica-
na. La Confederación de Religiosos del Brasil (CRB) había cre-
ado un equipo teológico que, con su reflexión, debía servir de
ayuda a la vida religiosa. Allí conviví con L. Boff, C. Mesters,
Clodovis Boff, Madre Luzia, D. Vital, C. Palacio, etc. Sin lugar
a dudas, se trataba de un foro de debate crítico que nos ayudó
a todos a depurar el pensamiento desde una perspectiva crítica.
130 EL MAR SE ABRIÓ TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA 131

A partir de los temas estudiados en el seno de aquel equi- además de la cercanía teórica que daban las lecturas, experi-
po, produje mis primeros libros, todos ellos desde una perspec- mentamos una ocasión verdaderamente única de convivencia
tiva crítico-social. Sin contar la tesis doctoral, el primer libro humana. Lo cual creó entre nosotros una armonía teórica
que publiqué, en 1971, fue sobre la vida religiosa y el testimo- y humana bastante original e infrecuente en el mundo de la
nio público. Para escribirlo, bebí en las fuentes de la teología intelectualidad.
política y la teología de la esperanza europea, aunque ya me En la década de los setenta, Leonardo Boff organizó varias
hice eco de los primeros balbuceos de la teología de la libera- semanas teológicas en Petrópolis. A pesar de haber sido orga-
ción (TdL). Citaba, por ejemplo, un texto de Gustavo Gutiérrez nizadas por un grupo local, los invitados acudían de todo el
en el que ya aparecía la expresión «teología de la liberación», país. Aquello fue una verdadera instancia de debate libre y
antes incluso de la publicación de su libro con el mismo título, serio, y varias de mis publicaciones guardan una estrecha rela-
que se produjo aquel mismo año. Traté de hacer una relectura ción con dichas semanas, cuyas distintas conferencias fueron
de la vida religiosa, de los votos, desde una perspectiva socio- publicadas por la Revista Eclesiástica Brasileira.
política. También en las décadas de los setenta y los ochenta, el
Como miembros de dicho equipo teológico, varios de noso- Instituto Nacional de Pastoral (INP) se reunía periódicamente
tros tuvimos la oportunidad de recorrer todo el país, desde la para debatir temas y preparar encuentros importantes. Poste-
Amazonia hasta Rio Grande do Sul, dando conferencias sobre riormente, sus reuniones fueron más espaciadas. En cualquier
temas relacionados con nuestra reflexión. Fue un auténtico caso, fue otro lugar de debate teórico enriquecedor. Este equi-
baño de Brasil. En aquel equipo produjimos una teología de la po organizó cursos para el clero y los obispos, produjo textos
vida religiosa desde la perspectiva de la liberación que estimu- de teología pastoral y contribuyó a la elaboración de los textos
ló y alimentó a muchas comunidades de religiosos/as, en espe- preparatorios de las Directrices Generales de la acción pastoral
cial a las que vivían insertas en medio del pueblo. Tal vez la de la Conferencia Episcopal Brasileña.
literatura de la TdL en el campo de la vida religiosa haya sido Muchos de nosotros éramos los mismos que frecuentá-
una de las más ricas en el conjunto de toda la Iglesia. La meto- bamos el Equipo teológico de la CRB, las Semanas Teológicas
dología del grupo estaba orientada a la producción de textos de Petrópolis, el INP O el Grupo de Emaús. Pero siempre había
que sirvieran para la organización de cursos y conferencias de otras personas, de manera que cada grupo tenía su originalidad
animación y renovación de la vida religiosa en todo el país. y hacía su peculiar aportación.
Un segundo grupo, que más tarde se llamaría «Grupo de Además, durante varios años pertenecí al equipo del Insti-
Emaús», tuvo un gran influjo en mi itinerario teológico. Cons- tuto Brasileño de Desarrollo (IBRADES), cuyos miembros asu-
tituido a iniciativa de tres frailes dominicos que habían estado míamos la responsabilidad de impartir cursos de formación de
presos, cuando salieron de la prisión, el grupo era sumamente agentes por el interior del país, otra fuente de reflexión y críti-
plural y de talante ecuménico, y sus miembros, de diversas ca teológica, ya que en dichos cursos predominaba una pers-
especializaciones, estaban unidos por un objetivo crítico-libe- pectiva crítico-social.
rador. Constituía en verdad un espacio de enorme libertad de También muchos de nosotros nos alimentábamos teológi-
debates teóricos y confrontaciones personales. Todavía hoy nos camente del contacto con las Comunidades Eclesiales de Base
reunimos con periodicidad «británica». Algunos de los que (CEBS), bien por pura osmosis, bien con ocasión de los En-
fundaron el grupo ya no están, y otros han entrado en él más cuentros Intereclesiales, lugar inspirador y crítico de una gran
tarde, pero el espíritu sigue siendo el mismo, y algunos somos parte del trabajo teológico.
miembros «de la primera hora». Aun cuando recordaba la influencia de lugares institu-
En ambos grupos circulaban libremente las ideas, de mane- cionales, la Sociedad de Teología y Ciencias de la Religión
ra que se creaban consensos teóricos y prácticos que respetaban (SOTER) entró como instancia de comunicación, de diálogo y de
siempre la libertad y la creatividad personales. Todos nos in- debate teológico. En una palabra, de todos esos lugares pudi-
fluenciábamos mutuamente. Teólogos y científicos sociales, mos aprender mucho para nuestra producción teológica.
132 EL MAR SE ABRIÓ TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA 133

En un ámbito más restringido, tuve el enorme privilegio no las oligarquías, a las clases dominantes; y de pronto brotan de
sólo de haber sido en mis años jóvenes alumno del eminente su propio seno una reflexión teológica y una práctica pastoral
filósofo Henrique Vaz, sino, sobre todo, de haber convivido con que desmienten ese pasado y la introducen en el mundo de la
él en una misma casa desde 1969. Pudimos debatir fraternal y crítica coherente y firme a toda dominación. Y la Iglesia ha
amistosamente sobre infinidad de cuestiones. Además, durante pagado con sangre semejante osadía.
todos esos años me alimenté con la lectura de sus escritos. Tal La TdL ha marcado a la Iglesia, abriéndola aún más a la
vez haya sido la suya la mayor influencia intelectual que he perspectiva de los pobres. Hoy se habla en ella de este tema
recibido, aun cuando, con enorme modestia, disintiera de su central de la TdL como de algo obvio y ya adquirido, aunque
parecer. Él fue y sigue siendo el gran maestro, y de su sabidu- no sean más que palabras. Pero siempre es mejor hablar que
ría y su ciencia he seguido aprendiendo hasta el día de hoy. desconocer.
Sus críticas a la TdL fueron para mí sumamente sugerentes La TdL, además, alimenta a las CEBS. En la Iglesia brasile-
y me hicieron pensar mucho más a fondo sobre numerosos ña, su influencia se ha dejado sentir en los documentos del
problemas. episcopado, así como en la elección de los temas más impor-
tantes de las Campañas de Fraternidad, con ocasión de la Cua-
resma, y en las Directrices básicas de la Pastoral del país.
Una mirada al presente El hecho de que haya sido discutida por dos documentos
romanos revela su fuerza, su presencia y su relevancia. Uno de
Hasta aquí, mi mirada se ha fijado en el pasado. Pero, mirando dichos documentos acaba incluso asumiendo sus tesis funda-
el panorama del presente, he de decir que la TdL sigue viva y mentales o, al menos, sus principales objetivos: la opción por
ofrece un saldo bastante positivo, a pesar de sus refriegas del la liberación de los pobres, la dimensión social de la fe y las
pasado. expresiones populares de las comunidades de base. En suma, la
Ya hice un extenso balance sobre la TdL en estos treinta TdL ha hecho que la Iglesia despertara al valor evangélico del
años (J.B. Libanio y A. Antoniazzi, Vinte anos de teología na compromiso liberador con los pobres en una línea que tras-
América Latina e no Brasil, Vozes, Petrópolis 1994), cuya ciende el tradicional asistencialismo caritativo, a la vez que ha
forma actualizada fue puesta por la SOTER en su honte page. Por sustentado la práctica pastoral de muchas iglesias, comunida-
eso no voy a repetirlo aquí. Me limitaré únicamente a ofrecer des e individuos hasta el heroísmo del martirio.
unos breves trazos.
El mayor logro de la TdL consiste en haber penetrado con Una mirada al futuro
sus tesis centrales todo nuestro tejido político y eclesial. La
TdL ha ayudado a crear una cultura de la liberación que se Personalmente, veo con esperanza el futuro de la teología en
mantiene activa gracias a la constante y seria preocupación por América Latina. Si en los difíciles años de la represión signifi-
los pobres, por la suerte de los excluidos, por su liberación. Los có un acicate para la conciencia nacional y eclesial, en estos
términos pueden cambiar, pero el meollo de la opción por la tiempos de repliegue eclesiástico, de neoliberalismo y de post-
liberación de los pobres sigue vivo y activo. Hoy se habla más modernidad le competen nuevas funciones no menos urgentes.
de los excluidos y de la cultura de la solidaridad. El Estado ha En relación a la vida interna de la Iglesia, la teología de
utilizado estos términos en sus actuaciones sociales. Incluso América Latina tiene una serie de tareas urgentes, entre ellas la
fuerzas políticas reaccionarias, simbolizadas por el Partido del de desarrollar hasta las últimas consecuencias el modelo de una
Frente Liberal (PFL), se manifiestan últimamente en público Iglesia de CEBS, mucho más innovador que una Iglesia con
enarbolando la bandera de la lucha contra la pobreza. CEBS. En este punto, sigo la distinción elaborada por el soció-
La TdL ha dado a la Iglesia, frente a los estratos más críti- logo Pedro A. Ribeiro de Oliveira. La propia estructuración de
cos de la sociedad, una credibilidad nueva y diferente. La la Iglesia se haría a partir de las CEBS. LO cual no significa que
Iglesia católica tenía fama de estar secularmente vinculada a la CEB sea la única realidad existente en la Iglesia.
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TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA 135
Cada vez es más urgente pensar en términos teológicos un daridad con todos, el perdón, la reconciliación, la libertad para
ethos democrático dentro de la Iglesia. En nombre de la volun- amar, etc. Estos valores fundamentales -que el socialismo ha
tad de Jesús, se han incrustado en la Iglesia estructuras de desconocido en muchos momentos, habiendo naufragado por
poder autoritarias, aristocráticas, propias de una monarquía ello- son el corazón evangélico de la teología latinoamericana.
absoluta. Todas esas formas de pensar la relación política, que La teología de América Latina tiene ante sí el desafío de
también se dan en la Iglesia, han quedado ya superadas, pero ampliar aún más su campo de interés. Si durante mucho tiem-
seguimos manteniéndolas con el respaldo de lo sagrado. Esta po se limitó a la urgente tarea de liberación de los pobres, pre-
tarea no se nutre únicamente de estudios históricos del pasado sos de unas estructuras socioeconómicas injustas, hoy percibi-
-en esto los europeos son invencibles-, sino también de prácti- mos que hay otras graves amenazas a la vida humana que pro-
cas eclesiales concretas en curso en nuestras comunidades. Hay vienen de la cultura, del género, de la intolerancia religiosa, de
ahí, sin duda, una acción del Espíritu Santo que no ha sido sufi- la difusión de un clima religioso alienante, del dominio des-
cientemente trabajada desde el punto de vista teológico. tructor de la naturaleza, de una cultura postmoderna decadente.
Unido a los dos temas precedentes, se impone repensar en La cultura postmoderna se ha manifestado con diversos ros-
profundidad el ministerio ordenado en la Iglesia, con el amplio tros. A veces se presenta con aspecto triunfalista, haciendo alar-
abanico de problemas que le son propios, algunos de los cua- de de progresos cada vez mayores en los dos terrenos-punta: la
les, hoy por hoy, no son susceptibles de discusión alguna. Aun ingeniería genética y la tecnología de la comunicación. Los
así, hay espacio para ulteriores reflexiones, y una distinta analistas sociales perciben ya profundos cambios de comporta-
coyuntura podría eventualmente modificar su actual status miento en las personas, provocados por la sustitución de las
quaestionis. relaciones reales por las virtuales, que se concretan en soledad
Los principales desafíos, sin embargo, provienen de la so- y aislamiento físico, al lado de un intenso mundo de contactos
ciedad, de la cultura. Entre ellos está el sistema neoliberal, con mediante las «infovías». No es un desafío para la teología úni-
toda su ideología darwiniana del dominio de los más fuertes, camente la manera en que puede hacerse presente en ese mun-
de los más sanos, con la eliminación y exclusión de los débiles, do, sino también el tipo de vivencia de la fe que es capaz de
los enfermos y los viejos, todos ellos improductivos. Se trata de producir. Hasta ahora, la fe cristiana ha sido entendida como al-
responder a esta situación de exclusión creciente, de una pobre- go profundamente comunitario; ahora bien, ¿cómo seguir cre-
za diferente que no sólo afecta a la esfera material, sino que yendo en un mundo de múltiples creencias, pero que son ofre-
además destruye, en el interior de las personas, las posibles cidas para el consumo individual en casa, frente al televisor?
utopías. Estamos asistiendo a la muerte de las utopías. Y la teo- Una nueva cultura virtual está gestándose. ¿Es posible in-
logía de América Latina tiene, por naturaleza, una fuerte carga culturar en ella la fe, o acaso es una cultura absolutamente re-
utópica, dado que desde sus comienzos se ha alimentado de la fractaria a una vivencia auténtica de la fe cristiana? Al aisla-
práctica escatológica de Jesús -fuente inspiradora de utopías- miento y la dependencia de Internet, que aleja a las personas de
y de la predicación del Reino de Dios, una categoría que encie- los contactos físicos, súmese el creciente miedo a salir de casa
rra también un enorme vigor utópico. Si la teología de América después de determinada hora, debido a la violencia urbana.
Latina es culpable de algo, no es de falta de utopía y esperan- ¡Tenemos a las personas prisioneras de sí mismas y en sí mis-
za, sino de todo lo contrario. En un mundo falto de aliento, mas por la tecnología y por el miedo!
sumido en el hedonismo y el consumismo, sin perspectivas de La cultura postmoderna ha acentuado el lado aburrido de la
un mayor sentido, la teología puede desempeñar la función de existencia. La nausee de la que hablaba J.-P. Sartre en la post-
insuflar un aire puro de esperanza. guerra se ha convertido hoy en alimento de generaciones ente-
La caída del socialismo hizo que cayera también un tipo de ras, que se decepcionan de tanta lucha inútil por transformar la
utopía, al revelar el lado oscuro de su rostro histórico. La teo- realidad social. Estamos peor que antes. Las movilizaciones
logía se inspira en otras fuentes más puras, tales como las bie- populares y juveniles de décadas pasadas se han revelado ino-
naventuranzas de Jesús, la opción por los más pobres, la soli- cuas frente a la fuerza avasalladora del sistema, que hoy revis-
 136 EL MAR SE ABRIÓ
TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA 137

te la forma aún más salvaje del neoliberalismo. Incluso las con-

quistas sociales alcanzadas dentro del capitalismo han experi- mente a los grupos étnicos correspondientes, sino a todos los
mentado una auténtica reversión. habitantes del continente.
En su reacción frente a un triunfo nefasto de la razón ins- La problemática a que hace referencia el lema grito de la
trumental, la postmodernidad ha descubierto ciertas dimensio- tierra y grito de los pobres, acuñado por L. Boff, es cada vez
nes de humanidad, dando lugar a una tendencia que ha propi- más importante. Si muere la «pobre Tierra», morimos todos,
ciado un acrisolamiento de la teología de América Latina y que pobres y ricos. El problema es mucho más profundo. En el
se ha concretado en diversos movimientos. El movimiento pa- fondo, está en juego una nueva antropología, que implica nece-
cifista, por ejemplo, se opone a cualquier demostración de fuer- sariamente una nueva teología de la creación. Si L. Feuerbach
za y violencia. Y la TdL, antaño acusada de fomentar la vio- redujo la teología a antropología, también intuyó, sin embargo,
lencia, la guerrilla y la lucha armada, en orden a la liberación que hay entre ambas una profunda relación. Si K. Rahner llegó
de los pobres, hoy rechaza inequívocamente toda forma de vio- a afirmar que toda antropología encierra una teología, hemos
lencia. El sistema liberal es extremadamente hipócrita al opo- de elaborar la teología que la nueva antropología cósmica
nerse a las revoluciones a la vez que inyecta miles de millones implica. Esta, a su vez, viene provocada tanto por la influencia
de dólares en la industria bélica, propicia las guerras para ani- de la cosmología moderna como por la del movimiento de con-
mar el mercado armamentista, facilita la posesión de armas, fo- ciencia ecológica.
menta la violencia con la ayuda de su industria mediática, etc. La agenda de la teología de América Latina puede aún ser
No se trata de pacifismo romántico, sino de la exigencia, ampliada. Pero ya con estos problemas tenemos bastante.
derivada de la esencia misma del Evangelio, de crear una socie- Tendrá que ser la nueva generación quien los afronte, en la
dad sin violencia, reconciliada por el perdón, promotora de la seguridad de que no le faltará ni ánimo ni capacidad para ello.
justicia como condición indispensable de la paz.
La teología feminista ya es una realidad y sigue constitu-
yendo un desafío. La propuesta no es tanto hacer una teología
a partir del lugar de la mujer en la Iglesia y en la sociedad -que
también-, sino, fundamentalmente, que se tenga en considera-
ción el género en toda la teología. Lo cual implica que el bino-
mio cultural masculino/femenino, en su relación, se hace lugar
hermenéutico de la revelación. Hasta ahora, lo masculino ha
predominado en la interpretación de la tradición de la fe bíbli-
co-cristiana y en la práctica eclesial. El desafío consiste en que
lo masculino sea siempre visto en su relación con lo femenino,
a fin de que su carácter cultural e histórico se haga más explí-
cito para posibles modificaciones.
El diálogo inter-religioso y la inculturación en nuestro con-
tinente tienen que hacer frente a las culturas y tradiciones reli-
giosas amerindias y afroamericanas. Hasta ahora, los autores
europeos e indios han constituido las matrices de dicha teolo-
gía. El reto consiste en inculturarla en nuestro continente afro-
amerindio, un campo en el que se ha hecho relativamente poco.
No se trata de un asunto que concierna únicamente a los teólo-
gos/as negros e indios, sino a todos. La cultura negra en el
Brasil y la indígena en los países andinos no afectan exclusiva-
 SIGNIFICADO DE LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA... 139

Significado de la teología praxis y la precisión del concepto de alteridad a la luz de for-

mas sociales y culturales de otreidad.
latinoamericana para mi teología Un significado permanente posee la «opción por los
pobres», que en Medellín trató de llegar a la conciencia de la
JOHANN-BAPTIST METZ
Iglesia entera. Para que obre en beneficio de los pobres en los
(Alemania) países más pobres del mundo, esta opción deberá ser introyec-
tada también en la conciencia nacional e internacional. Preci-
samente por eso, la Teología Política en los últimos años se pre-
gunta a menudo por el potencial político de esa «opción por los
Con enorme gozo, indico a continuación algunas ideas con res- pobres» en nuestro medio, es decir, en los países del Primer
pecto al significado de la Teología de la liberación (TdL) para Mundo. Representa, antes que nada, una protesta contra el
mi propia actividad teológica. pragmatismo de una libertad democrática desvinculada de la
Cuando, a mediados de los años sesenta, esbocé una «Teo- memoria del sufrimiento de las personas, con la consiguiente
logía política», sugería una determinación de Iglesia que des- ceguera moral. Y representa, además, la lucha por una nueva
pertó la atención de mis amigos y colegas latinoamericanos: la política de reconocimiento y por una nueva democracia.
Iglesia como institución de libertad crítica social de la fe. A Ya no es posible pensar una política democrática simple-
cambio, de América Latina recibimos en Europa los prime- mente como la relación entre quienes comparten un mismo dis-
ros apuntes de una eclesiología fundada en las comunidades curso, sino -fundamental y enteramente en el sentido de la
de base. mencionada opción- como la relación de los que están de un
En mis distintas visitas a América Latina durante los años lado con los otros amenazados, excluidos y olvidados. Las rela-
ochenta, en las que mis amigos y colegas me permitieron cono- ciones estrictamente de reconocimiento, como se suponen en
cer el trabajo comunitario de base, me pareció que su mayor nuestra política occidental de consenso, no consiguen pasar, en
impresión, y también su mayor esperanza, se manifestaba allí último término, de la lógica del puro mercado, el trueque y la
donde el trabajo se realizaba «desde abajo», allí donde la mise- concurrencia. Por tanto, únicamente con unas relaciones asi-
ria y el sufrimiento mudos de las personas prohiben el discur- métricas de reconocimiento la inclinación de quienes están de
so teológico apresurado. En un primer momento, sólo el estar un lado hacia los otros amenazados y sacrificados quiebra la
juntos es importante. violencia de esta lógica en la política.
Ante tales experiencias, supe de pronto que yo mismo había No pocos verán en la acentuación de la asimetría, en este
sido excesivamente pretencioso al hablar de la presencia de postulado de una nueva política de reconocimiento, un concep-
realidades eclesiales de base en mi país. Probablemente es pro- to excesivamente enfático de política. En realidad, sin embar-
pio de una auténtica vida eclesial de base algo que aquí, en go, dicho postulado tan sólo reclama la relación irrenunciable
Europa, en una Iglesia socialmente aburguesada, (ya) no exis- de política y moral -precisamente en la actual política interna-
te: la vinculación de la búsqueda social y cultural de identidad cional. Sin esta «implicación moral», la política, la política
con la construcción y la experiencia de una identidad religiosa internacional, no sería más que lo que hoy mayoritariamente
eclesial. parece ser: rehén de la economía y de la técnica y de las inevi-
La Teología Política, en su discurso acerca de Dios, sigue tables consecuencias de la globalización.
estando condicionada por la pregunta: «¿Quién habla -cuándo Es cierto que en estos tiempos la «opción por los pobres»
y dónde, por quién y con qué intención- de Dios?». Con ello, les parecerá a muchos falta de realismo o fanática, exactamen-
la Teología se ve confrontada con las categorías de ser sujeto, te igual que el seguimiento de Jesús o la mística del cristianis-
de praxis y de alteridad. Para explicitar mejor estas categorías, mo, que se ve movida por la sensibilidad hacia el sufrimiento
la Teología Política recibió diferentes impulsos de la TdL. Así, ajeno. Los cristianos, sin embargo, no podemos eludir este
por ejemplo, la crítica del concepto -teórico por demás- de desafío ni en Europa ni en América Latina.
 TEOLOGÍA DESDE LA REALIDAD 141
Teología desde la realidad insistir en que para mí, en lo fundamental, hacer teología no es
JON SOBRINO
el ejercicio de una profesión, sino una forma de ser; no es algo
que me haya brotado, formalmente, por ser cristiano, sino por
(El Salvador)
ser humano (aunque eso humano en mí haya incluido desde el
principio lo cristiano); no es, en un primer momento, un servi-
cio a otros, a la Iglesia, sino una necesidad para mí mismo. Con
paz o en crisis, con gozo o en desolación, ahí está el impulso
irresistible a decirme a mí mismo qué es eso de Jesús, qué es
pecado, gratuidad, Dios, esperanza, liberación...
Me han pedido que escriba sobre mi itinerario teológico y su
Todas esas «cosas», expresadas en textos, aun sagrados y
contexto vital, y espero que sea de alguna utilidad. Para mí, revelados muchos de ellos, son «cosas» que, ante todo, perte-
personalmente, fue muy útil conocer el contexto de Ellacuría necen al ámbito de la realidad y no tanto al ámbito derivado de
para comprender sus textos, no tanto los filosóficos, pero sí los un saber llamado «teología». En este sentido, y parafraseando
teológicos. Poco antes de Puebla (1979) le pidieron que escri- lo que Zubiri dice del ser humano, me gusta pensar que el teó-
biera un artículo sobre «Iglesia y cruz», y Ellacuría escribió su logo es «animal de realidades», y que el quehacer teológico
conocido texto «El pueblo crucificado». Lo escribió en medio consiste en habérselas personalmente con cosas reales. Dicho
de y afectado por la opresión y represión que sufrían los con toda sencillez: pretendo hacer teología con sentido de
pobres, y también por la luz y salvación que encontraba en realidad.
ellos, por lo cual pudo poner al artículo un subtítulo realmente
Ojalá me haya explicado bien -aunque no sé si lo he logra-
audaz y sorprendente: «Ensayo de soteriología histórica». El do-, porque este primado de lo real me parece fundamental
texto, pues, debía mucho -lo decisivo, pienso yo- al «entorno también para la teología. En este sentido, la teología ha sido
vital». Éste posibilita la creación y el contenido de un texto, y para mí -para otros seres humanos puede haberlo sido la poe-
por eso conocer aquél ayudará a comprender éste. Con esa sía, la pintura o la música- una forma de poner en palabra, de
esperanza están escritas estas líneas. explicitar y verbalizar las realidades que me han dado y me
siguen dando vueltas. Indudablemente, al expresar todo eso
hacia fuera, al «publicar» y hacerlo en la Iglesia, he puesto mi
Lo vital del entorno: la realidad propio pensar en relación con lo que dicen la revelación y las
tradiciones de la Iglesia, y lo he situado en un ámbito de reali-
Al hablar de «lo vital» de mi itinerario, quisiera comenzar di- dad social mayor que el mío personal. Pero lo fundamental para
ciendo que no me considero un teólogo profesional ni un estu- mí ha sido expresar el peso real -y su impacto en mí- que
dioso de la teología, aunque he hecho varias cosas que, con- tienen (o no tienen) realidades como Dios, Cristo, pecado,
vencionalmente, pertenecen a «la profesión»: dar clases, escri- gracia...
bir y publicar, investigar (no mucho en los últimos años)... Este entorno vital, pensado ahora como la realidad social en
Digo esto para esclarecer el entorno vital de mi quehacer teo- la que me ha tocado vivir, ha tenido para mí una importancia
lógico: no lo he entendido como un modo de entrar en un ámbi- evidente. Por poner dos ejemplos dispares: si he escrito sobre
to de realidad ya constituido en sí mismo y llamado «teología», el martirio, es, ante todo, porque la realidad salvadoreña lo ha
sino como un pensar, reflexionar, rumiar si se quiere, la reali- exigido, no porque el martirio sea en sí uno de los posibles con-
dad tal como a mí se me ha presentado y me ha afectado. tenidos teológicos (olvidado, por cierto) sobre los que se puede
La realidad me ha dado que pensar, y al conceptualizarla he decidir si teologizar o no. Y si en 1978 publiqué un librito sobre
usado, muy principalmente, conceptos de la tradición cristiana. El celibato cristiano en el tercer mundo, fue debido a la pro-
Así surgió, pienso yo, la teología. Quizás esto pueda parecer blemática de algunos jóvenes jesuítas, compañeros míos, no a
obvio y no merezca la pena ser mencionado. Pero lo hago para que formase parte del pensum.
142 EL MAR SE ABRIÓ TEOLOGÍA DESDE LA REALIDAD 143
Por último, quisiera mencionar que hacer teología exigidos Denzinger», la cual nunca me interesó, aunque la he tenido en
por la realidad social tiene su contrapartida. En mi caso, y creo cuenta cuando ha sido necesario. No me interpeló en serio ni
que en el de otras teologías latinoamericanas, en la década de me ofreció un camino a Dios. La sorpresa gozosa es que alre-
los setenta y los ochenta sobre todo, tareas y urgencias impos- dedor del Vaticano n ya había surgido una teología alternativa
tergables dificultaron la investigación y el estudio reposado, el que, por una parte, tenía en cuenta la Ilustración y, por otra, era
estar al tanto de las novedades que han proliferado en los honrada con la revelación de Dios. Como para muchos, tam-
noventa: género, indigenismo, ecología, las religiones... bién para mí fue aquello una brisa de aire fresco, a lo cual que-
damos eternamente agradecidos.
Con todo, lo más específicamente positivo de ese despertar
Despertar del sueño dogmático: el misterio de Dios fue para mí que la teología comenzó a girar -en forma cuestio-
nadora, novedosa y esperanzada- alrededor de la realidad últi-
Sobre el «itinerario» de mi teología, pienso que ha habido dos ma de las cosas y, en definitiva, alrededor de una sola cosa: el
momentos, con un primer momento previo, por así decirlo. De misterio; el misterio de la realidad, el misterio del ser humano,
joven, y mucho más en los primeros años de mi vida de jesuí- el misterio de Dios. La explicitación teológica de esa experien-
ta, la fe y la vocación eran ciertamente cosas reales; pero, en cia provenía en mi caso, como es fácil de adivinar, de Karl
cuanto reales, afectaban más a la voluntad, sobre todo por ser Rahner. Hasta el día de hoy recuerdo su libro Palabras al silen-
costosas, que a la inteligencia; es decir, no me llevaban a refle- cio, y recuerdo muchas frases suyas, como que «Dios es el mis-
xionar. Pero ahí había raíces y semillas de preguntas y modos terio santo, totalmente cercano y absolutamente inmanipula-
de pensar. A esto le llamo «lo previo». Después las preguntas ble»; que «el ser humano es la indefinibilidad llegada a sí
se hicieron explícitas, lo cual ocurrió, como he dicho, en dos misma»; que «la teología católica, a pesar de sus numerosos
momentos que suelo comparar a dos «despertares». dogmas y prescripciones morales, sólo dice una cosa: el miste-
Hacia el final de la década de los sesenta, elemento esencial rio permanece misterio eternamente».
del pensar fue el despertar del sueño dogmático, tal como lo Así reflexionaba yo mi fe en medio de la realidad y entre
exigían Kant y la Ilustración. Los grandes maestros de la sos- los vericuetos de la Ilustración. Siempre podrá preguntarse si
pecha -Marx, Sartre y Unamuno a nivel filosófico; Bultmann y en tal situación no estaría yo haciendo de la necesidad virtud,
Marxen a nivel histórico-exegético- fueron echando abajo una si no estaría haciendo de la oscuridad misterio; y creo que
gran parte de la comprensión y conceptualización de mi fe. De nunca podré dar una respuesta adecuadamente racional a esta
hecho, me hicieron despertar. Fue una sacudida fuerte y dolo- pregunta. Pero, con toda la honradez de la que soy capaz, ha ido
rosa. Una vez escribí que, existencialmente, era como si a uno creciendo en mí la convicción de que «el misterio posee, a la
le arrancasen la piel poco a poco, y tuve que habérmelas con- vez, un como exceso de oscuridad y un como exceso de lumi-
migo mismo, en soledad muchas veces -todo lo cual era bas- nosidad». Al misterio no se le puede mirar a los ojos, por
tante normal en aquellos años-. Por ponerlo en el punto más supuesto, pero cada uno tiene que decirse a sí mismo el porqué
álgido, no podía ya pensar la realidad de Dios -y la correlativa de esa imposibilidad. Para unos, la invisibilidad del misterio
fe del sujeto- sin introducir también la ausencia de Dios y el proviene de que la oscuridad entenebrece. Para otros proviene
correlativo momento de ateísmo en la fe del creyente. Y para mí de que la luminosidad deslumhra. Poco a poco, yo fui viendo
fue Metz quien mejor expresó la situación. el misterio desde la luminosidad. Me ayudaron entonces
Pero, además de consecuencias personales, ese despertar Rahner, de Lubac y muchos otros. Y, años después, los pobres
tuvo consecuencias para la teología, que es lo que interesa en y mártires salvadoreños, con Monseñor Romero a la cabeza.
este artículo. La primera, obvia, fue la necesidad de cambiar ra- Para mí esto puso una importante exigencia a la teología:
dicalmente el modo de hacer teología o abandonarla por com- todo conocimiento teológico (y humano) tiene que participar
pleto. En concreto, esto supuso poner fin a una teología po- del misterio. En cualquier caso, sin reductio in mysterium no
sitivista e ingenua, que entonces denominábamos «tipo me atraían mucho -ni me atraen ahora- los contenidos teológi-
144 EL MAR SE ABRIÓ TEOLOGÍA DESDE LA REALIDAD 145

eos (aunque comprendo que hay que reflexionar sobre muchas Dios», dice Gustavo Gutiérrez citando a César Vallejo. Y ésa es
cosas concretas: desde el número de los sacramentos hasta los una de esas formulaciones -tesis, si se quiere- que pueden sus-
impedimentos del matrimonio). Y de ahí también que me tentar el edificio de toda una teología.
encantase lo que dijo el Vaticano n sobre la jerarquía de verda-
des, no sólo porque afirma lo obvio y supera la absurda nivela-
ción formal de la verdad de los contenidos teológicos, sino Despertar del sueño de cruel inhumanidad:
porque los remite todos ellos a su fuente primordial: el miste- la liberación del pobre
rio de Dios.
En este sentido, quisiera decir que me ha tocado escribir La razón por la que la realidad del misterio se hizo central, creo
sobre Cristología, y lo he hecho con gusto e interés; pero en el yo que se debía al modo en que iba impactándome mi vida con-
contexto en que ahora estamos quizá sea importante decir por creta (vocación religiosa, trabajos de joven jesuíta, los tres
qué: además de exigencias académicas de tener que dar cursos votos de pobreza, castidad, obediencia...), sobre todo lo cual
sobre el tema, además del a priori cristológico ignaciano que podía argumentar para hacerlo de algún modo razonable. Pero
nos inculcan a los jesuitas desde el noviciado, la razón más pro- esa vida seguía teniendo un «plus» no racionalizable: lo más
funda ha sido, creo yo, que Jesús remite al misterio de Dios y profundo de mi realidad -y de toda realidad humana- se hacía
al misterio del ser humano -y remite también al misterio de «misterio».
cómo, puestos ambos misterios en relación, aparece el misterio Esa centralidad del misterio se ha mantenido y ha crecido
total. estando ya en el Tercer Mundo, pero también ha cambiado
De aquella época me viene también una falta de sintonía importantemente. Por decirlo desde el principio, creo que
con todo lo que sea puro positivismo y pragmatismo, triviali- aprendí -me enseñaron- a historizar el misterio. El viejo
zación de la existencia y exaltación de la levedad del ser, así Rahner, con tantos otros teólogos honrados de la vieja Europa,
como una cierta desconfianza hacia la postmodernidad ambien- adquirió un nuevo rostro en Ellacuría, con tantos otros que
tal (reconociendo que mi conocimiento y análisis de esta últi- empezaron a ver el misterio en el pueblo crucificado y
ma no es lo profundo que debiera). No es que trate, con esto, esperanzado.
de defender el misterio para, por así decirlo, defender a Dios,
aunque algo de esto puede ser cierto en parte, pues para mí En 1974, ya en El Salvador, teniendo la responsabilidad de
Dios es el misterio por antonomasia. Pero -aun con indepen- docencia teológica y con mis primeros pasos en hacer teología,
dencia de Dios- sin misterio no sabría cómo entender la reali- resonó otra exigencia a despertar, no ya la de Kant, sino la de
dad de lo humano. «Os quedaréis sin la vida si le quitáis el mis- Antonio Montesinos cuando decía: «¿Cómo estáis en sueño tan
terio. Hay que salvar el aroma de la madera cortada», que dice letárgico dormidos?». Fue un despertar a una nueva realidad: la
don Pedro Casaldáliga. de los pobres y las víctimas, producto del pecado y de la opre-
sión humana -también de la mía-. Ese despertar lo transía todo
He hablado un tanto extensamente de este primer momen-
-vida religiosa y eclesial, intereses intelectuales, fe y dudas de
to de mi itinerario, porque pienso que ha sido importante en mi
fe, preguntas teológicas...- y adquirió primacía sobre otros des-
modo de pensar. No he escrito nada explícitamente sobre el
pertares. Con esto quiero decir que es posible haber despertado
misterio, pero está como trasfondo de todo. En el análisis del
del «sueño dogmático» y seguir sumido en un «sueño de cruel
pobre que hice años más tarde, por ejemplo, he tenido en cuen-
inhumanidad», lo cual puede ocurrir aun con buena voluntad o
ta su dimensión histórica, social, política..., pero, antes que
en forma inconsciente, en medio de estructuras adormecidas y
nada, para mí el pobre sigue siendo expresión del misterio (en
adormecedoras. Desde aquel entonces, siempre que me he
este caso mysterium iniquitatis, sobre lo que volveremos) de
puesto a pensar teológicamente, he intentado -dentro de la
una cruel realidad, y sigue siendo el «misterioso misterio», si
limitación de mis conocimientos- ser honrado con la reali-
se me permite la expresión, de la presencia de Dios. «El suer-
dad de este mundo, al cual comencé a despertar con horror y
tero que grita "¡La de a mil!" contiene no sé qué fondo de
esperanza.
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Recordé entonces anteriores épocas de estudio en las que al no es morir la muerte lenta de la pobreza o la muerte rápida de
teólogo se le exigía la honradez intelectual -no el autoengaño- la violencia. Y empecé igualmente a tomar teológicamente en
ante «el mundo de Dios», por así decirlo (exigencia que, obvia- serio el pecado: pecado es lo que da muerte. Y también en
mente, no desaparecería aquí, en El Salvador). Y quisiera aña- medio de esa realidad, como milagro que sólo puede recibirse
dir, contra lo que a veces suele pensarse en el Primer Mundo, con agradecimiento, apareció la esperanza, la dignidad, la soli-
que la problemática de Dios y de la fe no desaparece entre daridad, el humilde caminar con Dios y hacia Dios. Apareció la
nosotros porque aquí impere ambientalmente algún tipo de reli- gracia: lo que da vida.
giosidad y no la secularización o el creciente agnosticismo. Por Todo ello me pareció ser más real que lo que yo había teni-
decirlo en dos palabras, la pregunta de la teodicea es aquí acu- do antes por real. Pero también descubrí que algunas de las
ciante y urgente, y puede incluso serlo más que en otras latitu- cosas anteriores, con ser importantes, podían encubrir cosas tan
des, aunque también es verdad que, a través de caminos desco- importantes o más que ellas. Así, la realidad del Tercer Mundo
nocidos en el Primer Mundo, «se revela» el rostro de Dios de me llevó a la pregunta por la existencia no sólo de Dios, sino
manera inesperada, como decían, por ejemplo, Ellacuría y Juan de ídolos; no sólo del ateísmo, sino de la idolatría (histórica y
Luis Segundo, nada ingenuos en estas cosas. actual): preguntas que difícilmente se escuchan en el Primer
Pues bien, aquí surgió también la exigencia de ser igual- Mundo. Y lo más importante para la teología, pienso yo, es que
mente honrados con la realidad histórica: crueldad, represión y esa misma realidad me llevó a redescubrir lo que siempre había
muerte masivas e injustas. Como decía por entonces Hugo estado en la Escritura: la correlación transcendental entre Dios
Assmann, «es necesario salvar a la teología de su cinismo» si y pobres -ausente en otras latitudes-. Y la realidad redescu-
no se ocupa de los dos tercios de la humanidad -de pobres- con bierta exigió otro tipo de honradez a la teología: la liberación.
sus treinta millones anuales de muertos por hambre (hoy son En palabras conocidas, «bajar de la cruz al pueblo crucificado».
cincuenta o sesenta millones). Así como hay que «dejar a Dios Todo esto significó un gran cambio en la comprensión
ser Dios», para ser fieles a su misterio, así también comencé a misma del «quehacer teológico». En lenguaje técnico, quizá
pensar que hay que «dejar a la realidad ser lo que es», sin igno- pueda decir que el primer despertar me llevó a profundizar en
rarla desde torres de marfil teológicas, sin manipularla sutil- la necesidad (teórica y pastoralmente) de que la teología fuese
mente, como si, en definitiva, la realidad estuviese ahí para pro- intellectus fidei. En el ambiente de la Ilustración, se trataba de
bar la verdad de tesis teológicas, y no al revés. Con la venia de poner en relación razón y fe. El segundo despertar me llevó
Barth -y con su apoyo-, si es verdad que «Dios ha hablado», y -sin ignorar lo anterior, por supuesto- a comprender la necesi-
en un sentido la teología no puede ir más allá de esa palabra, dad de que la teología se lleve a cabo como intellectus miseri-
también es verdad que «la realidad ha hablado», y la teología cordiae, intellectus iustitiae, intellectus liberationis -en len-
no puede desentenderse de esa palabra, a pesar de que tenga guaje de la tradición, intellectus amoris-. En el ambiente de
muchas otras, aparentemente más sublimes. liberación, se trataba de desarrollar la razón compasiva.
A partir de este segundo despertar comprendí que mi visión Y una última palabra. Como ese despertar del sueño de
anterior de Dios, del ser humano y de la realidad era muy limi- inhumanidad me fue dado, empecé a comprender la teología
tada. No que fuese necesariamente falsa, por supuesto, pero si que de ahí surgía también como intellectus gratiae. Así, la gra-
presentí que había una grave limitación en la perspectiva. Yo cia entró de alguna manera en mi teología, pero más en el pro-
tenía por universal lo que era parcial, en este caso lo europeo. pio quehacer teológico que como uno de sus contenidos.
El Salvador me abrió a otra parcialidad que está más grávida de
realidad y que, por ello, puede conducir por sus pasos a una Jesús de Nazaret y la concentración cristológica
universalidad más verdadera. Dicho sin ninguna rutina y sin
que el lenguaje suene a manido: este despertar significó cono- El correlato de la fe es el Dios trinitario en su totalidad. Pero al
cer a un Dios de los pobres, a unos seres humanos -los pobres- haberse revelado éste tal cual es, entonces la fe realizada se
cuya tarea más urgente es sobrevivir y cuyo destino más cerca- hace analógica, según que su correlato sea el Padre, el Hijo o el
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Espíritu. Creer en el Padre significa entregarse confiada y obe- Puede haber en esto un plus de entusiasmo holístico o una
dientemente a lo que en Dios hay de misterio absoluto, origen precipitación en la conceptualización, pero lo que me interesa
y futuro bienaventurado. Creer en el Hijo significa creer que en es apuntar al problema de si en el holismo (al menos entendido
Jesús se ha acercado y dicho el Padre; que el misterio del Padre cristianamente) hay o puede o tiene que haber algún centro de
es realmente amor, en la escandalosa dialéctica de amor resu- gravedad con capacidad verdaderamente totalizante, tanto por
citante y amor crucificado; que en el seguimiento de Jesús -y lo que acoge como por lo que excluye. Pues bien, Cristo bien
no fuera de él- se da la estructura del acceso al Padre. Creer en puede fungir como dicho centro de gravedad. Por lo que toca al
el Espíritu significa realizar in actu la entrega al Padre y el pro- peligro de un holismo indiferenciado, hace ya muchos años, en
seguimiento de Jesús. 1973, escribió Porfirio Miranda en el prólogo a su libro El ser
y el Mesías:
Con estas palabras intenté hace años decir -decirme- la
totalidad de la fe en Dios y la necesidad de recorrer alguna vía «Ninguna autoridad puede hacer que todo esté permitido; la jus-
que nos conduzca a ella. Pues bien, entre las varias posibles -la ticia y la explotación no son tan indiscernibles como eso, y Cristo
del misterio como totalidad, la del Cristo, la del Espíritu-, aun- murió para que se sepa que no todo está permitido. Pero no cual-
que por definición no se excluyen, en nuestra teología hemos quier Cristo. El que resulta definitivamente irrecuperable para el
elegido, de hecho, la vía cristológica. No se trata de reducción, acomodo y el oportunismo es el Jesús histórico».
pero sí de concentración cristológica.
«No todo está permitido». No todo cabe en el holismo,
Sin olvidar que «cristianismo» viene de «Cristo», existen, podemos decir, aunque cabe muchísimo más de lo que las
obviamente, razones más poderosas para la vía cristológica. Iglesias hemos querido aceptar. Cabe todo lo humano, y eso es
Desde la revelación, y con gran alcance existencial, Cristo es precisamente lo que se puede afirmar desde Cristo. En otro
presentado a la vez como camino al Padre y como sacramento lugar he escrito que Cristo revela, salva, es buena noticia, por
del Padre. Según esto, la ortodoxia (la sacramentalidad de Cris- ser humano «sin añadidos»; lo cual posibilita el holismo de lo
to) y la ortopraxis (la exigencia-invitación al caminar) se deci- humano. Lo que hace Cristo es concretar lo humano en miseri-
den en la cristología (siendo el Espíritu la fuerza de Dios para cordia, fidelidad, solidaridad y entrega, con lo cual el holismo
hacer reales ambas cosas). A favor de esta concentración está es salvífico. De esa forma, Cristo, cuya realidad no se agota en
también una recurrente tradición cristiana: Francisco de Asís e Jesús de Nazaret, es criterio positivo de lo que pueda integrar-
Ignacio de Loyola, Monseñor Romero e Ignacio Ella-curía, se en lo totalizante.
siempre han propuesto volver a Cristo, ser repetitores Christi, De todas formas, volvamos ahora a Jesús de Nazaret, a la
seguidores de Jesús. segunda concentración a que nos remite la cita de Porfirio
Digamos también que, en el contexto del actual diálogo Miranda: el Cristo es Jesús de Nazaret. Aun teniendo en cuen-
interreligioso y el anhelo del holismo, Cristo es de importancia ta la actual reflexión sobre el Cristo universal, el Cristo cósmi-
decisiva, aunque de alguna forma se trate de relativizar esa afir- co, Jesús sigue siendo central e insustituible en una teología
mación por considerarla peligrosa. En nuestra opinión, sin cristiana -al menos tal como yo la veo-. Si Cristo es camino y
embargo, Cristo puede ayudar al holismo contribuyendo a sacramento del Padre, Jesús de Nazaret es sacramento históri-
superar un holismo fluido, indiferenciado, una especie de cajón co del Cristo, y su proseguimiento es camino al Padre. Si esto
de sastre en el que cabría todo. Bien está que en la espirituali- es así, la concentración jesuánica es fundamental. Esto se
dad holística no exista ninguna frontera generadora de duali- puede verificar negativamente, pues sin Jesús el Cristo corre el
dad, que en ella se supere el dualismo sujeto/objeto, espíri- grave peligro de ser sustituido por ideales abstractos (amor,
tu/materia, yo-no/yo... (intuiciones que habrá que explicar con paz, reconciliación) y, a veces, pecaminosos (poder...). Jesús
sumo cuidado, para no caer en el simplismo). Pero he podido es, pues, quien salvaguarda a Cristo y, así, a Dios. Con Jesús,
leer también que en tal espiritualidad se diluyen incluso las el amor y la manifestación de Dios cobran concreción y, por
fronteras entre el bien y el mal. ende, realidad. Y con Jesús el Espíritu, que sopla donde quiere,
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no es fuerza ciega; introduce en toda verdad a lo largo de la his- en toda espiritualidad cristiana. Teo-logalmente, en el segui-
toria, pero actualizando e historizando la vida de Jesús. miento de Jesús el cristiano confía en un Dios que es Padre en
Además, en nuestro mundo actual Jesús puede propulsar y quien puede descansar y, a la vez, está disponible ante un Padre
salvaguardar el universalismo, aunque, eso sí, el universalismo que sigue siendo Dios, que no le deja descansar. En el dejar a
del pobre. Aloysius Pieris afirma que en Asia los pobres no tie- Dios ser Dios-Padre, el seguimiento de Jesús se convierte en
nen problemas con Jesús de Nazaret, pues Jesús encarna el aquel humilde caminar con Dios en la historia. Y, desde la fe,
pacto defensor entre Dios y los oprimidos. Este universalismo ese caminar con Dios es un caminar hacia Dios. Es el elemen-
creyente es sumamente relevante en nuestro mundo, que sigue to central de la mistagogía cristiana. Pneumato-lógicamente, en
siendo un mundo masiva y crecientemente de pobres. el seguimiento de Jesús se realiza in actu el dejarse llevar por
Una última cosa importante de Jesús de Nazaret -que es la el Espíritu, el discernir, tanteando históricamente, lo que huma-
primera- es que expresa buena noticia, con lo cual encaramos niza y lo que no humaniza; además, se expresa lo que en el
también un problema teologal fundamental: la revelación de Espíritu hay de fuerza, de conflicto, de persecución, de marti-
Dios, en lo más profundo suyo, no debe ser comprendida en rio, y lo que en el Espíritu hay de libertad, sin dejar que nada
directo como una verdad que resulta ser buena noticia (aunque, sea obstáculo para hacer el bien, sin dejar que nada esclavice al
en pura lógica, no tendría por qué serlo), sino una buena noti- mundo de pecado.
cia que es verdad. Volvamos, para terminar, a la cita inicial de este apartado.
Ése talante de buena noticia, ausente normalmente en la Para entrar en la totalidad hay que elegir, autolimitarse, si se
teología, me parece central, y se recupera desde Jesús. Es bien quiere, y en ello siempre hay peligro e incluso puede estar
sabido que lo que él anuncia formalmente es la buena noticia actuando la pecaminosidad. Pues bien, en mi opinión, la vía
del Reino de Dios, como lo ha enfatizado la teología en cristológica (más exactamente, la vía jesuánica) ofrece menos
América Latina, de modo que Jesús existe en referencia esen- peligros y es menos cooptable que otras, como aparece hoy en
cial a ese reino. Y esa forma de expresar dualmente la buena las vías espiritualistas que apelan al Espíritu. Si se nos permite
noticia como «Reino» de «Dios» expresa también, por cierto, hablar así, lo menos cooptable del Dios cristiano por parte del
el holismo cristiano, pone dialécticamente juntas trascendencia mundo de pecado es Jesús de Nazaret.
e historia e impide que una de ambas dimensiones quede
absorbida por la otra. En segundo lugar, es también sabido que
buena noticia es el acontecimiento pascual, como lo afirma El misterio de iniquidad:
Pablo -y no deja de ser impresionante que en ese aconteci- el maligno es asesino y mentiroso
miento se unan realidades tan dispares como Dios y cruz, sufri-
miento y amor-. En tercer lugar, hemos recalcado, con cierto Ya mencioné más arriba el impacto del misterio de iniquidad
intento de novedad, que buena noticia es el modo concreto de cuando se vive en el Tercer Mundo. Con muchos otros en
Jesús en su ser y en su hacer, lo cual hace que a la ortodoxia y América Latina, no tanto en otras realidades, he insistido en
a la ortopraxis haya que añadir la ortopatía para relacionarnos que el pecado es cosa real, cuya maldad real se ve desde sus
con Jesús. consecuencias. «Pecado es lo que dio muerte al hijo de Dios, y
La importancia de Jesús de Nazaret consiste, en definitiva, pecado es lo que sigue dando muerte a los hijos e hijas de
en que nos deja, no los detalles, pero sí una estructura de vida Dios». Esa muerte puede ser la muerte violenta, la muerte lenta
que podemos rehacer para introducimos en y ser acogidos por de la pobreza, de la indignidad, de la exclusión..., pero muerte
el misterio de Dios: encarnación; praxis de misericordia y jus- al fin. Hace años dije que la aporía que más me impacta perso-
ticia; cargar con lo oneroso de la realidad, la cruz; dejarse lle- nalmente es «que el pecado tiene poder». Y de ahí también que,
var por la realidad; la gracia, que culmina en vivir ya como además de la teodicea (problemática que me sigue pareciendo
resucitados en la historia... De esta forma, el seguimiento de muy importante, porque, entre otras cosas, hace de Dios algo
Jesús no es otra cosa que vivir con el espíritu de Jesús, central real), me preocupe sobre todo la antropodicea.
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TEOLOGÍA DESDE LA REALIDAD 153
Dicho esto, me impacta cada día más la mentira. «El malig-
no es asesino y mentiroso», dice Juan, y por ese orden. Esta Mártires jesuánicos y pueblo crucificado
frase me ha llevado a pensar, en primer lugar, en el dinamismo
del mal. Admitiendo que no existe un monocausalismo del mal, Por las razones ya apuntadas, me ha tocado escribir largamen-
quizá pudiera decir que en sus orígenes hay como dos princi- te sobre el martirio, sin centrarme, como es habitual, en la defi-
pios: uno es la hybris (arrogancia, prepotencia, «tener razón» al nición oficial del martirio y verificar si es hoy útil o no. Lo que
menos...), que es el suicidio del espíritu. La otra es depredar al me interesa recalcar es más bien lo siguiente.
otro (expoliar a personas y continentes). Y si para expoliar y En América Latina ha habido muchos hombres y mujeres
mantener lo expoliado hay que dar muerte, entonces sobrevie- que, estructuralmente, son matados como Jesús, según esta
ne el asesinato. Es el homicidio. Y como expoliación y muerte secuencia: han amado al pobre, por eso lo han defendido, por
son escándalo, éste tiende a ocultarse a sí mismo, a encubrirse, eso han molestado a sus opresores, y por eso éstos han reac-
de modo que de la magnitud del encubrimiento se puede dedu- cionado y les han dado muerte. Desde esta perspectiva, antes
cir la magnitud del escándalo. Dicho en palabras sencillas: la que testigos de una verdad (que exprese fe o costumbres), los
violación del octavo mandamiento, «no encubrirás» -que es mártires expresan el amor y la defensa del pobre (defensa y
hoy la forma más extendida del «no mentirás»-, da razón del amor de Dios, de que habla Puebla). A estos hombres y muje-
gran pecado del mundo. Y en ello culmina el dinamismo del res los llamamos «mártires jesuánicos». Simplemente, en vida
maligno: asesino y mentiroso. -según un más y un menos, por supuesto- y en muerte se pare-
Mentira y encubrimiento se llevan a cabo de mil maneras: cen a Jesús.
promoviendo masivamente la ignorancia sobre lo más flagran- En segundo lugar, en estos países ha habido y sigue habien-
te de nuestra realidad, distrayendo de ella, tergiversándola... do miles y aun millones de seres humanos que sufren y mueren
Una forma sutil y actual es la de mantener el control, por parte bajo el peso real del pecado histórico: son el actual siervo de
de los poderosos, de las definiciones de las cosas importantes: Yahvé. Normalmente (y en sí mismo no deja de ser un escán-
¿qué es ser humano?, ¿qué otorga salvación?, ¿qué otorga feli- dalo), Iglesias y teologías no saben qué hacer con ello, ni nom-
cidad?... A través de todo ello se viola el octavo mandamiento bre tienen. Entre nosotros, Monseñor Romero en lenguaje pas-
y, en palabras de Pablo «se oprime la verdad con la injusticia». toral, e Ignacio Ellacuría en lenguaje teológico, al menos han
He de confesar que el recurrente y masivo encubrimiento puesto nombre a estos mártires anónimos: son el pueblo cruci-
en nuestros días, en un mundo que se jacta de civilizado y libre, ficado, el siervo sufriente de Yahvé. Ésta es realidad recurrente
me produce indignación e impotencia. Lo que es posible que en nuestro mundo, sin mirar a la cual será difícil hacer teología
todos lo sepamos, no lo sabemos. Lo que es absolutamente cristiana, y mirando a la cual se tendrá luz, perdón y acogida:
necesario que todos lo sepamos para ser humanos, lo encubri- realidades que -más allá de la ilustración- ofrecen salvación
mos. Y, como digo, es recurrente: antes, durante y después de según la fe cristiana.
la caída del comunismo. Y no es que falte información -nada Por último, sea cual fuere el lenguaje -testigos, mártires
sospechosa, por cierto- de Naciones Unidas, de Amnistía jesuánicos, pueblo crucificado...-, la prioridad lógica y crono-
Internacional y hasta del Banco Mundial... Acabo de leer por lógica en el análisis de estas muertes, que poseen excelencia
casualidad la recensión que hace Vida Nueva del libro de cristiana, está en los pueblos crucificados. Porque las mayorías
Federico Mayor Zaragoza, Los nudos gordianos. Pues bien, vivían oprimidas en tiempo de Jesús, Jesús las defendió y fue
afirma el autor que «un mundo donde los pobres se empobre- por ello crucificado. Y entonces, sí, Jesús fue testigo del amor
cen cada día más a causa de las deudas que han contraído con del Padre. Porque en nuestro mundo -el siglo xxi no está cam-
los ricos, y donde los flujos financieros y de saberes siguen la biando la situación; para algunos la está empeorando- hay
dirección opuesta a la pretendida, es un mundo enfermo que inmensas mayorías oprimidas, torturadas, excluidas y levadas a
vive en la iniquidad y el absurdo». Como esta cita hay cente- la muerte, a las que un Monseñor Romero y un Monseñor
nares, pero siguen la ignorancia y el encubrimiento. El pecado Gerardi defienden, por lo que son asesinados. Y entonces, sí,
tiene poder. El maligno es asesino y mentiroso. estos mártires son testigos del amor de Jesús y de su Dios.
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Sobra decir entonces que los mártires jesuánicos por intentar 3) Relacionado con esto, recordemos que el Vaticano n
bajar de la cruz a los pueblos crucificados no son mártires de la habló novedosamente de los signos de los tiempos como aque-
Iglesia, aunque sí son mártires en la Iglesia. llo que caracteriza a una época (GS, n. 4), y también habló de
«los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios»
(n. 11). A lo primero le hemos llamado «signos de los tiempos»
Algunas preocupaciones en sentido histórico-pastoral, y a lo segundo le hemos llamado
«signos de los tiempos» en sentido histórico-teologal. Pues
Para terminar, quisiera hacer unas reflexiones necesariamente bien, no veo que éstos últimos estén muy presentes en el que-
breves sobre algunas cosas que me preocupan de la teología hacer teológico en general. Que es delicado nombrar la presen-
de hoy. cia de Dios en la historia, es evidente. Pero no hacerlo sería una
especie de deísmo cristiano: Dios habló y estuvo presente en el
1) Lo que más me preocupa de la teología es su tendencia pasado, pero ahora ya no. En América Latina, desde Medellín,
al docetismo, es decir, el crearse un ámbito propio de realidad ha sido central para la teología auscultar la presencia de Dios
que la distancie y desentienda de la realidad real, allá donde se en el sufrimiento y en la esperanza de los pobres. La teología
hace presente el pecado y la gracia. Ese docetismo, que nor- debe y puede usar textos, pero puede y debe argumentar tam-
malmente es inconsciente, puede muy bien llevar al aburguesa- bién con realidades.
miento, es decir, a prescindir de los pobres y las víctimas, que
son mayoría en la realidad y constituyen la realidad más 4) Quisiera también confesar con sencillez que en mi tra-
flagrante. bajo teológico no he tratado muchos temas de actualidad: la
realidad de género, religiones indígenas y diálogo interreli-
2) Me alegra que los teólogos quieran remitirse al Vaticano gioso, holismo, postmodernidad, etc. A estas cosas sólo he
n; me alegra su añoranza y su exigencia de volver a él, histori- hecho alusiones muy fragmentarias. No es que no vea su im-
zadamente. Pero me sorprende y me parece empobrecedor - a portancia, pero me falta el tiempo y la capacidad para tratarlas
veces también un tanto eurocéntrico- no añorar Medellín ni adecuadamente.
exigir que volvamos a la Iglesia de los pobres que allí -no en el
concilio, recuérdese- se proclamó. Es obvia la importancia del 5) La problemática eclesial y eclesiástica me afecta exis-
Vaticano n, y más en la actual situación y manejos eclesiásti- tencialmente, pero tampoco la he abordado suficientemente. Es
cos. Pero volviendo sólo al Vaticano n no surgirá la Iglesia de difícil creer que en una Iglesia de Jesús se impongan el miedo,
los pobres. Siempre es difícil que ésta surja, dada su intrínseca la coerción, la falta de libertad y de derechos humanos, la grave
dificultad por ser evangélica y por los conflictos históricos que discriminación de la mujer... Ante eso sólo puedo apoyar los
ésta acarrea, y por eso hay que acometer la tarea con gran mag- numerosos estudios que tratan de humanizar la realidad y la
nanimidad. Pues bien, en el Vaticano n esa Iglesia quedó igno- autocomprensión de la Iglesia. Y, desde nuestras latitudes,
rada. Veo, pues, un peligro grave para la teología en querer vol- recordar una y otra vez lo decisivo que es, en la teoría teológi-
ver al concilio si, a la vez, la teología no se desvive por volver ca y en la práctica pastoral, una Iglesia de los pobres; recordar
a Medellín. Aquí nació la intuición, que después explicitó la generación de obispos latinoamericanos de hace pocos años;
Puebla, de lo que llamamos el principio jesuánico: «Dios ama recordar y mantener presentes a los mártires.
al pobre por el mero hecho de serlo». Si la teología no hace 6) Para terminar, quisiera decir que el problema más serio
central ese principio en el mundo de hoy, mundo de pobres, no que tengo con la teología en lo personal (ciertamente en la teo-
tendrá identidad cristiana ni relevancia histórica. La tarea, por ría, mientras que en la práctica cada uno hace lo que puede) es
lo tanto, se podría formular, sin caer en nominalismos, en que lo que escribí al final de la introducción de mi libro La fe en
hay que volver al Vaticano n-Medellín, hay que actualizarlos y Jesucristo. Ensayo desde las víctimas. La revelación del Dios
hay que abrirlos a las novedades de nuestro tiempo sin perder de Jesús como luz y amor, acogida y defensa, se relaciona
el principio jesuánico. «trascendentalmente» con los pobres y las víctimas -y éstos y
156 EL MAR SE ABRIÓ

éstas no pueden hacer teología en el sentido convencional del

término-. Y los que hacemos teología, normalmente no somos La teología de la liberación,
pobres ni víctimas, al menos no en el grado en que lo es la ¿instrumento de lucha popular?
mayoría de la humanidad. Y de ahí la pregunta de si la teología
cristiana es posible o es una empresa inviable. Lo digo con JORGE PIXLEY
seriedad, aunque la formulación tenga algo de provocativo. (Nicaragua)

Por esta razón sobre todo, es decir, si podemos converger

los pobres y los no pobres, y por la razón de la diversidad de
culturas en que se formulan o deben formularse las teologías,
veo cada vez más el quehacer teológico como una tarea de soli-
daridad, de llevarse los teólogos y teólogas mutuamente. Esto
no soluciona todos los problemas, pues, queriéndolo o sin que- Para un cristiano o una cristiana de América Latina, los años
rer, cada teología tiene su propio centro de gravedad (en mi 1963-2000 -los de mi actividad como pastor y docente- fueron
caso, el principio jesuánico). Pero, aunque siempre se podrá y un tiempo extraordinario. El Concilio Vaticano n acercó al cris-
se deberá discutir sobre lo que centra más y mejor a una teolo- tianismo mayoritario al pueblo creyente, y las luchas por la
gía cristiana, me parece hoy absolutamente necesario y fructí- liberación alcanzaron triunfos importantes, junto con derrotas
fero hacerlo solidariamente. igualmente importantes. Para un cristiano nicaragüense, vivir
la Revolución Popular Sandinista, cuando Nicaragua dio ejem-
plo de lo que es posible como sociedad pobre, a pesar del
ambiente hostil creado por el imperialismo, fue participar
desde ya en la gloria.

Los años formativos

Yo me acerco a estos años y sus retos como evangélico de raí-

ces culturales norteamericanas y formación nicaragüense. Mis
padres, ambos protestantes baptistas y ambos trabajadores de la
salud, llegaron desde los [Link]. a Managua para servir, bajo
una sociedad baptista misionera, en un nuevo hospital abierto
en 1930. Siendo mis padres baptistas, yo no fui bautizado como
recién nacido. Entré a la fe cristiana como niño a través de las
enseñanzas de mi madre y de las maestras en la Escuela Bíblica
Dominical de la Iglesia Baptista de Managua, siendo bautiza-
do, previa confesión de fe, en 1945, con apenas ocho años de
edad. Es una edad tierna para bautismos en nuestra tradición,
pero nunca me arrepentí de las confesiones y promesas que
hice en esa ocasión. Mi formación como cristiano protestante
se la debo, después de mi madre, al personal del Colegio
Baptista de Managua, donde me gradué de primaria en 1949 y
obtuve el bachillerato en 1955.
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Nicaragua era un país fuertemente católico, pero ya para anti-imperialismo del que se hablaba en voz alta era más el de
mediados del siglo que ahora termina había una presencia pro- Rubén Darío en su Oda a Roosevelt que el del heroico rebelde
testante de consideración, morava en el Caribe, pentecostal en de las Segovias.
la sierra central, y baptista en las ciudades del Pacífico. Éramos
en el Pacífico una minoría que recordaba aún las persecuciones
de la generación de nuestros padres y madres. Ser protestante Transformaciones de concepción global
era usar la Biblia como base de una devoción personal y fami-
liar, confesar los credos históricos de la Iglesia, pero tomar dis- Salí de Nicaragua para los [Link]. en 1955 a estudiar teología,
tancia de la alianza Iglesia-Estado que caracterizó la Conquista y estuve en ese país ocho años. Allí me casé y terminé un doc-
y Colonia de nuestro país. torado en Estudios Bíblicos en la Universidad de Chicago,
donde adquirí las herramientas del estudio histórico crítico que
Nuestros pastores y maestros nos daban una visión que forman parte de los supuestos de la Teología de la Liberación
combinaba una piedad personal con una visión de la renova- (TdL).
ción de la sociedad a través de un retorno a la pureza del evan- En mi caso, como en muchos más, fue la lucha social y el
gelio. Se cultivaba una visión latinoamericana desde la convic- repudio del imperialismo lo que me llevó a la TdL, más que
ción de que el futuro de América Latina, un futuro mejor que cualesquiera desarrollos teológicos al interior de las iglesias.
su pasado, estaría en su conversión al cristianismo evangélico. Las luchas de liberación encontraron en la tradición teológica
El 24 de julio, natalicio de Simón Bolívar, era la ocasión para una riqueza explicativa y motivadora, como la encontraron
veladas cada año en el Colegio Baptista, y veíamos como héro- también en las luchas y las teorías marxistas. Fui profesor de
es a figuras política laicas como Benito Juárez y Domingo Biblia en el Seminario Evangélico de Puerto Rico de 1963 a
Faustino Sarmiento. A decir verdad, no teníamos una concien- 1975. En algunos sentidos, el vínculo imperialismo/capitalismo
cia crítica del racismo de Sarmiento ni de la apertura de los es más evidente allí que en otros países latinoamericanos. Pero
gobiernos liberales a la penetración de la economía capitalista. para mí fue la invasión de Santo Domingo por el ejército de los
La hispanidad versus indigenismo era un tema de debate no [Link]. en 1965 lo que me convirtió a la lucha contra el capi-
resuelto en las aulas y los pasillos del Colegio Baptista. El pro- talismo y me preparó para la TdL.
fesor de educación física, que condujo equipos de fútbol y La juventud protestante latinoamericana había comenzado
baloncesto que fueron campeones nacionales, era hijo de inmi- un proceso de incorporación a la lucha por la liberación y el
grantes españoles protestantes y defendía los valores de la len- socialismo en Lima en 1961, con la fundación de Iglesia y
gua y la cultura españolas. El profesor de historia, un viejo Sociedad en América Latina (ISAL), que nutría a la juventud con
liberal simpatizante de Sandino, enseñaba que la invasión espa- una savia que nosotros, los mayores, tuvimos que aprender a
ñola trajo todos los vicios que carcomían el país. La profesora golpes, como lo fue para mí la invasión de Santo Domingo en
de geografía achacaba a la intervención norteamericana los 1965. Hugo Assmann se había incorporado a ISAL y había par-
vicios que debíamos eliminar para prosperar, y era la más tenaz ticipado en las fracasadas experiencias revolucionarias de los
admiradora de Simón Bolívar en el cuerpo docente. Pero, al ser mineros bolivianos. Como decano del seminario, yo le invité a
el director del colegio norteamericano y al hallarnos en plena dar conferencias que ya eran teología de la liberación, aunque
época del desarrollismo (y el anticomunismo) lanzada por el no tenían ese nombre. Poco después, otros diez cristianos y yo
Presidente Truman, sin duda la mayoría de nosotros pensaba representamos a Puerto Rico en Santiago, donde conocimos al
que la redención de América Latina vendría bajo la «protec- veterano teólogo protestante cubano Sergio Arce y al teólogo
ción» y la «asistencia» de la potencia del Norte. La figura de católico Gustavo Gutiérrez. Vivimos la euforia del socialismo y
Sandino estaba censurada, y ni siquiera don Sofonías el histo- el ecumenismo como un anticipo del reino de Dios: allí, una
riador podía mencionarla en las aulas de clase. Sandino era una religiosa católica de nuestra delegación bailó con un pastor
presencia misteriosa en las conversaciones en los pasillos. El presbiteriano de Cuba en la gran fiesta de clausura el 30 de
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abril, en un centro recreativo obrero en las afueras de Santiago. como pertinente para nuestra lucha de liberación en América
¡Allí pudimos estrecha la mano e intercambiar algunas palabras Latina. El reinado de Yahvé había sido el proyecto de las tribus
con el «compañero presidente» Allende! Vivimos un ecume- de Israel que rechazaron las monarquías de su tiempo. Las
nismo nuevo que incluía diversas tradiciones cristianas y no leyes del Sinaí fueron un esfuerzo por sistematizar una socie-
cristianas en una sola lucha, donde sentíamos la presencia de dad diferente donde prevalecería la justicia. Cuando surgió la
una fuerza superior que los cristianos llamamos «Dios». monarquía en Israel, los profetas fueron los portadores de la
vieja tradición del reino de Yahvé. Posteriormente, Jesús en
Galilea buscó apropiarse este ideal bíblico y hacerlo realidad en
Una nueva visión de la Biblia el grupo de sus seguidores, formado por pescadores y otras
gentes humildes. Divulgué el argumento en un librito, Reino de
Eran los años del «boom» latinoamericano -Cortázar, García Dios, con el que la editorial protestante de Buenos Aires «La
Márquez, Fuentes, Vargas Llosa y otros-, y leíamos con avidez Aurora» lanzaba en 1977 su colección de Vocabulario Bíblico.
sus novelas, como también leíamos, aunque con más dificultad,
El Capital de Marx. En este contexto surgió un libro de un
nuevo tipo de historia, la Hipótesis para la historia de la Igle- La teología de la liberación
sia en América Latina, de Enrique Dussel, de 1967. Fue una
revelación «descubrir» el cristianismo latinoamericano como Era más que evidente que la palabra de Dios, que estábamos
algo diferente del cristianismo europeo. Junto con las inquietu- descubriendo en la Biblia como algo fresco Porfirio Miranda y
des de los jóvenes de ISAL, la visión de Enrique Dussel sugería yo en América Latina, y luego Norman Gottwald y otros en el
el camino por donde había que buscar las respuestas en la primer mundo, llamaba a un caminar unido de todos los cre-
Biblia. Nos ayudó a mí y a mi generación a hacerle las pregun- yentes que aspirábamos a una transformación social en Amé-
tas correctas a la Biblia. rica Latina, y también con los ateos. No había nada importante
En 1971 salió en México el importante libro de Porfirio que nos separara de teólogos católicos como Hugo Assmann o
Miranda, Marx y la Biblia. Para los evangélicos que cuestioná- Porfirio Miranda, ni de pastores católicos como Leónidas
bamos el sistema, fue una bomba. Miranda era un cristiano que Proaño de Ecuador, y Sergio Méndez Arceo y Samuel Ruiz de
buscaba como nosotros, los evangélicos, la palabra de Dios, y México. De hecho, en su ponencia en Medellín en 1968, don
su lectura de los profetas y de Pablo sugería muchas cosas. Para Samuel había invitado a evangélicos y católicos a evangelizar
nosotros, los protestantes, este libro fue el detonante decisivo juntos a esa masa de cristianos bautizados pero no evangeliza-
de la teología de la liberación. Aunque conocimos luego el dos de América Latina. La experiencia ecuménica de ISAL y
libro de Gustavo Gutiérrez que le dio nombre al movimiento, de Cristianos por el Socialismo nos señalaba el camino para
Gutiérrez era demasiado católico y no nos hablaba como los evangélicos que nos sentíamos comprometidos con este
Miranda. Con el tiempo y las discusiones posteriores, vendría- caminar.
mos a reconocer también el valor de Gustavo. Desde 1975 a 1985, fui profesor en el Seminario Baptista
En 1973 ofrecí un seminario sobre «el reino de Dios en la de México. La vida de las comunidades indígenas fue impac-
Biblia», y en la preparación para y el debate dentro de ese tante para la TdL, y en México los teólogos, católicos y evan-
seminario se me abrieron los ojos para una lectura liberadora gélicos, pudimos captar su importancia para nuestra lucha. Fui
de la Biblia. Había leído el libro de Martin Buber sobre el reino invitado a impartir la asignatura de Historia de Israel a los reli-
de Dios, un libro de 1933, y había leído las obras más recien- giosos y religiosas del Instituto Teológico de Estudios
tes de George E. Mendenhall que interpretaban la alianza en la Superiores, en la Colonia del Valle del Distrito Federal. Fue
Biblia en las categorías de la política de la época. Con Miranda, conjuntamente entre biblistas católicos y evangélicos como fui-
Buber y Mendenhall pude encontrar una lectura de la Biblia mos perfeccionando nuestra lectura de la historia de Israel
que parecía ser comprehensiva y fiel a sus múltiples partes, así como una historia de liberación.
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En México, un grupo de teólogos católicos y protestantes, der de vista la defensa de la vida de los indígenas, que era la
convocados por don Sergio Méndez Arceo y dirigidos por lucha política más importante.
Enrique Dussel y Miguel Concha, formamos en 1977 una En 1992 también vino la decisión de Leonardo Boff de
comisión para trabajar los documentos preparatorios para la renunciar al ministerio presbiteral para recuperar su libertad
Asamblea del CELAM en Puebla y para ayudar a los obispos que como teólogo. Han seguido libros fundamentales donde vincu-
quisieran una asesoría en la línea de la TdL. Las reuniones la la lucha de los pobres con la lucha por la defensa de la Tierra.
quincenales fueron todo un curso de teología latinoamericana. También fue parte de esta renovación de la TdL el surgi-
Con el periodista y líder laico José Álvarez Icaza, se montó una miento de un feminismo radical, simbolizado en la valiente
oficina de prensa en Puebla, y desde allí se nutrió diariamente Ivone Gebara, pero representado por varias otras como Elsa
durante la reunión, en enero y febrero de 1979, a los muchísi- Támez y Pilar Aquino.
mos periodistas que vinieron para cubrir la Asamblea del Otro aspecto de esta renovación que se centra en 1992 es el
CELAM y que estaban excluidos del Seminario Palafoxiano, surgimiento de la exploración de los vínculos entre la economía
donde se congregaban en privado. La intensidad de toda esta y la teología. La economía es la ciencia de la producción de la
actividad teológica sirvió para unir a los teólogos progresistas, vida y es también un campo privilegiado de los laicos y las lai-
católicos y protestantes, que servíamos al pueblo creyente en cas. Es prometedor que los principales exponentes de esta rela-
México. El lado negativo de esta experiencia fue que nos intro- ción sean teólogos laicos: Franz Hinkelammert, Jung Mo Sung
dujo demasiado en la política interna de las iglesias, que fre- y Enrique Dussel.
cuentemente consume a los cristianos y les desvía de los espa- El reto que afronta el pueblo creyente que vivió una nueva
cios donde los creyentes luchan por sus vidas. esperanza con la TdL es recuperar su protagonismo teológico
Cuando se diseñó en 1982, y se implemento a partir de en medio de sus luchas por la supervivencia. La respuesta esta-
1985, una colección de textos de teología de la liberación a par- rá en nuestra capacidad como teólogos para vincularnos de
tir de la brasileña Editora «Vozes» de Petrópolis, los teólogos nuevo a los movimientos populares y hacer de la teología una
estábamos escribiendo para los seminarios teológicos. El resul- función de los y las creyentes que, al no estar sujetos a la obe-
tado fue una serie que decepcionó por su falta de mordiente. diencia clerical, pueden articular libremente la fe de Jesucristo.
Habíamos entrado en el juego de la burocracia de las iglesias, Esencial será la formación en nuestros centros teológicos de
y en especial de la Católica Romana. Y perdimos la libertad que laicos, varones y mujeres, como teólogos y teólogas. Ellas y
mostraron los fundadores laicos de la TdL en los años sesenta ellos son el futuro de la Teología de la Liberación.
y los expositores «académicos» de 1967-1971 (Dussel, Alves,
Assmann, Miranda y Gutiérrez). Se retrocedió de la incorpora-
ción franca en las luchas populares y se retrocedió también en
apertura ecuménica.

1992: ¿relanzamiento de la TdL?

El Quinto Centenario fue una gran experiencia latinoamerica-

na. Lo más importante fue, sin duda, la serie de asambleas del
Movimiento Indígena, Negro y Popular, y el enorme salto en la
conciencia de la realidad indígena entre todos. Entre los mu-
chos libros teológicos del momento, el más importante, sin
duda, es el que escribió Gustavo Gutiérrez sobre Bartolomé de
Las Casas, un teólogo que supo hacer política eclesial sin per-
 TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA LATINOAMERICANA 165

Fue la época de la utopía, en la que se impuso la idea de que

Treinta años de teología todo era posible. Cuba había mostrado cómo los hombres po-
latinoamericana dían hacer historia, cómo podían transformarse en sujetos de la
historia. Bastaba con quererlo para transformar la sociedad
JOSÉ COMBLIN capitalista en una sociedad socialista. Por lo demás, el movi-
(Brasil) miento estaba en marcha; bastaba con empujar el carro de la
historia hacia adelante. Era el triunfo del voluntarismo. Todos
los pueblos latinoamericanos podían hacer su historia. Una
pequeña vanguardia podía llevar al pueblo entero a construir la
historia.
Casi todos estos movimientos adoptaron el marxismo y la
Como cualquier fenómeno histórico, la teología de la libera- teoría de la dependencia para fundamentar su práctica supues-
ción (TdL) no se explica fuera del contexto mundial y eclesial. tamente revolucionaria. Nadie imaginaba que fuese necesario
De hecho, es resultado de la convergencia de fuerzas que han realizar un profundo estudio académico ni del marxismo ni de
actuado tanto en el mundo como en la Iglesia en esta última la teoría de la dependencia. Se trataba de «banderas» que tení-
parte del siglo xx, aunque la personalidad de cada teólogo haya an la virtud de unir al pueblo en una misma acción: «¡El pue-
expresado todos esos elementos en una síntesis propia. blo unido jamás será vencido!».
¡Todo era tan sencillo...! Y es que la década de los sesenta
fue en todo el mundo occidental una década de utopías y volun-
1. El contexto de la sociedad latinoamericana tarismos que destruyeron las bases de la sociedad anterior y
crearon una nueva cultura. Todo culminó en las revoluciones
Se da una continuidad entre todas las naciones latinoamerica- estudiantiles de 1967 y 1968. En América Latina, toda esa efer-
nas. Todas ellas han pasado, más o menos, por las mismas vescencia reforzaba la lucha revolucionaria «a la cubana».
fases, aunque no haya habido simultaneidad en el tiempo. En Muchos cristianos, sobre todo intelectuales, no quisieron
todos los casos se ha dado la fase revolucionaria, tras de la cual permanecer fuera de la historia. Querían liderar al pueblo cató-
vino una fase de régimen militar que pocas naciones pudieron lico en la lucha por la liberación. La ideología sería una teolo-
evitar, aunque todas ellas han padecido una mayor o menor gía revolucionaria, y los teólogos serían los intelectuales orgá-
contaminación de militarismo. Y todas también rían conocido nicos. En realidad, los teólogos querían mantener unas postu-
una fase de re-democratización. Podemos decir, pues, que exis- ras más equilibradas, pero se veían sometidos a muy fuertes
te una sociedad latinoamericana, porque todas las naciones presiones por parte de las vanguardias revolucionarias. Los
reaccionan de manera semejante ante los acontecimientos del cristianos querían estar presentes en la hora de la victoria. Los
mundo. grupos cristianos exigían un compromiso cada vez más explí-
cito con la revolución en marcha, para lo cual improvisaron una
ideología cristiana que iba mucho más allá de las posiciones de
/ . / . La fase de Cuba (1959-1973) los teólogos. Más tarde, éstos serían juzgados no por lo que
habían escrito, sino por lo que decían quienes se consideraban
Fidel y el triunfo de la revolución cubana fueron como un true- sus seguidores.
no que repercutió en todo el continente, despertando energías Si algo pudiera reprochárseles, sería el hecho de no haber
adormecidas e iniciando una historia nueva. Cuba envió un establecido más nítidamente sus divergencias con respecto a
mensaje a todos los pueblos, y en todos los países nacieron sus entusiasmados seguidores. Pero, en el fondo, también ellos
movimientos revolucionarios, movimientos sociales, políticos, creían en la victoria, y al final los vencedores siempre tienen
militares, decididos a hacer una nueva Cuba en su país. razón.
166 EL MAR SE ABRIÓ TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA LATINOAMERICANA 167

1.2. La fase de los regímenes militares de seguridad nacional En muchos países, el retorno a la democracia suscitó de
(1973-1985) nuevo la esperanza. Regresaron los exiliados, y surgió la ilu-
sión de que se cerraba un paréntesis y de que el proceso de la
Ya se había producido un golpe militar en Brasil en 1964, y un
historia iba a proseguir su marcha. En todos los países hubo
golpe dentro del golpe en 1968. Pero muchos creían que se
momentos de fervor y entusiasmo, como si la caída de los mili-
había tratado de un incidente excepcional. Fue en 1973 cuando
tares significara la liberación de los pueblos. Las ilusiones
se descubrió que se trataba de un proceso perfectamente arti-
duraron poco. En unos cuantos años, los pueblos percibie-
culado y en el que iban a caer casi todas las naciones de
ron cómo, libres de una dominación militar, habían caído en
América Latina. De hecho, los militares latinoamericanos, for-
una dominación económica y cultural mucho más profunda y
mados en las academias militares de los Estados Unidos, habí-
duradera.
an recibido la misión de salvar a sus respectivos países del
comunismo por todos los medios, principalmente los militares,
a su alcance. En algunos países no llegaron a asumir el poder 1.4. La fase neoliberal (1990-1999)
directamente, pero lo controlaban muy de cerca.
Para muchos, el golpe del 11 de septiembre de 1973 en Chile ya había entrado en esa fase en 1976, pero fue en 1990
Chile significó el final de las utopías. Muchos, efectivamente, cuando, con la llegada del nuevo gobierno democrático, se con-
se sintieron frustrados, desorientados, desanimados. Y fueron solidó el sistema. En los demás países, esto se produjo a lo
también muchos los que abandonaron la vida pública y se dedi- largo de la década de los noventa, haciendo que ésta mereciera
caron a sus asuntos privados. Además, los líderes habían sido el nombre de «década perversa». Para los excombatientes de
muertos, encarcelados o exiliados. Después del fervor revolu- los años sesenta, era como si se hubiese producido una inver-
cionario se produjo un triste despertar. Es verdad que todavía sión total de la historia, lo que no deja de ser desconcertante.
hubo un brote revolucionario con el regreso de Perón a Argen- En 1999 ha habido dos acontecimientos que pueden modificar
tina, pero esta esperanza se desvaneció en 1976. Se produjo el rumbo de la historia: la caída del real en Brasil, que ha per-
también el triunfo sandinista en Nicaragua, pero tampoco este mitido ver la verdad del neoliberalismo, y el acceso de Hugo
hecho logró implicar al conjunto de América Latina, sino que Chaves al poder en Venezuela. Ambos hechos pueden ser otros
suscitó más incredulidad que confianza en los restantes países. tantos signos de que algo nuevo se está preparando.
En la década de los ochenta, los regímenes militares irían Claro está que en el contexto neoliberal está sucediendo
cayendo uno tras otro. Los Estados Unidos habían cambiado de algo que es irreversible: el paso de la era industrial a la era de
estrategia: habían sustituido la conquista militar por la con- la comunicación. Por eso, muchos elementos del pasado han
quista económica. quedado inevitablemente obsoletos.
Para la teología, los regímenes militares habían significado
pasar de una era de ofensiva a una era de defensiva. En lugar de 2. El contexto eclesial
conquista de la sociedad socialista, se hablaba de resistencia,
de lucha contra la dictadura y la ideología del sistema militar. Hay un cierto paralelismo, aunque no sea exacto, entre la his-
toria de la Iglesia y la historia de la sociedad occidental.
1.3. La fase de re-democratización (1983-1990)
2.1. Antes del Vaticano n
Los regímenes militares cayeron porque habían sido abandona-
dos por los Estados Unidos. El caso más claro fue el de En general, las Iglesias latinoamericanas permanecieron pro-
Argentina. En la guerra de las Malvinas, el «amigo del Norte» fundamente conservadoras hasta las vísperas mismas del Vati-
miró para otro lado. Abandonados por los Estados Unidos, los cano II, aunque con anterioridad ya se habían dado algunos sig-
militares argentinos perdieron su motivación y regresaron a los nos precursores en Chile (Alberto Hurtado y Manuel Larraín),
cuarteles. en Brasil (Hélder Cámara), en Colombia (Gerardo Valencia) y
168 EL MAR SE ABRIÓ TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA LATINOAMERICANA 169

en casi todos los demás países. En la mayoría de los casos, se las nuevas cristologías y, en general, de los obispos «proféti-
trató de obispos, sacerdotes o laicos que habían despertado y cos», así como por la condena de la CLAR y la injerencia en la
habían conseguido percibir la pobreza y los problemas sociales. vida de las Ordenes religiosas, pues la intervención en la
En algunas naciones destacó el trabajo de la Acción Católica, Compañía de Jesús estuvo motivada en gran parte por la actua-
especializada de acuerdo con el modelo franco-belga. También ción de los religiosos en América Latina. No obstante, hasta
se produjeron contactos con diversas teorías económicas críti- 1991 aún había un cierto diálogo con el Papa.
cas del liberalismo (Colin Clark, Francois Perroux, Joseph El diálogo se acaba a partir de 1991. La salud del Papa
Lebret y otros). Pero todo esto fue muy minoritario. empeora día a día, y Ángel Sodano se convierte cada vez más
en el auténtico dictador del Vaticano. En lo referente a América
2.2. Vaticano u-Medellín (1962-1972) Latina, concretamente, Sodano es el jefe absoluto: artífice del
nuevo episcopado que se instaura en el continente, crea inclu-
El Vaticano n despertó la imaginación y las utopías. Aquí tam- so en Roma un lobby latinoamericano a su imagen y semejan-
bién se pensó que todo era posible. Se pensó que la Iglesia iba za, a la vez que extermina a todas las fuerzas que de algún
a cambiar, que la «cristiandad» había muerto y que la Iglesia modo recuerden a Medellín. Suben irresistiblemente los movi-
iba a ser la Iglesia de los pobres. En realidad, desde 1969 la mientos integristas, como el Opus Dei, los Legionarios de
Curia y los enemigos del Vaticano n habían recobrado el poder Cristo, Sodalitium y un gran número de movimientos menores,
en Roma, y el movimiento anti-conciliar se hacía mayoritario. todos ellos apoyados por la Secretaría de Estado. El famoso
En América Latina, el gran cambio de rumbo vino marcado por telegrama a Pinochet, con ocasión de los cincuenta años de su
el «golpe de Sucre», que, en 1972, puso el CELAM (Conferencia matrimonio, ilustra perfectamente la situación.
Episcopal Latinoamericana) en manos de Alfonso López He ahí el contexto. Y la pregunta: ¿cómo ha evolucionado
Trujillo. la teología latinoamericana en este contexto?

2.3. Alfonso López Trujillo (1972-1979)

El reinado de Alfonso López Trujillo coincidió con la época de 3. La historia de la teología latinoamericana
los gobiernos militares. Puede que no se tratara de una mera en los últimos treinta años
coincidencia, sino de algo muy significativo. En cualquier caso,
fue un tiempo de represión en la Iglesia: «purga» total en el 3.1. Primera fase: 1966-1973
CELAM, lucha contra la CLAR (Conferencia Latinoamericana de
Religiosos), contra los obispos «proféticos», contra las CEBS Fue la fase de los fundadores, y puede decirse que en ella la
(Comunidades Eclesiales de Base), contra la TdL, contra la teología evolucionó entre tres polos: Gustavo Gutiérrez, Hugo
nueva lectura de la Biblia... Mientras tanto, todavía existía una Assmann y Juan Luis Segundo. Gustavo Gutiérrez aportó la
fuerte resistencia. Los partidarios de Medellín aún conservaban perspectiva de la fuerza de los pobres, de la lucha del pueblo
bastante fuerza y lograron salir vencedores en Puebla, aunque cristiano por su liberación integral (representa a los pobres de
no del todo. Sea como fuere, aquélla fue una época de lucha, los «pueblos jóvenes» de Lima). Hugo Assmann parte de la crí-
pues aún se podía luchar. tica del capitalismo, asumiendo del marxismo todo cuanto
coincide con el cristianismo (representa a las vanguardias revo-
2.4. Juan Pablo u (1979-....) lucionarias). Juan Luis Segundo pone en la base de la TdL la
liberación de la teología; el cristianismo, que apoyó la domina-
En su discurso en Puebla, Juan Pablo n anunció las grandes ción, debe cambiar y apoyar la liberación (representa a los inte-
líneas de su pontificado, caracterizado por una apertura en el lectuales cristianos lúcidos). Todos estos temas los tocan los
campo social y por un rechazo total de la TdL, de las CEBS, de tres, pero en proporciones diferentes.
170 EL MAR SE ABRIÓ TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA LATINOAMERICANA 171

En esta fase, la TdL es optimista, porque cree expresar y En esta fase sucedió algo importante y que fue objeto de la
orientar las fuerzas que construyen el futuro. Ayuda a la Iglesia primera y única controversia dentro de la TdL. Con los regí-
a comprometerse con los pobres y a participar del movimiento menes militares había desaparecido el sujeto que debía hacer la
general de liberación integral. En Medellín, la TdL llega en historia, el pueblo consciente y revolucionario, guiado por las
cierto modo a coincidir con el magisterio: se trata de una hora vanguardias. Era preciso buscar otro sujeto. ¿Quién iba a hacer
única en la historia, que permite todas las ilusiones. Aquí tam- la historia? Fue entonces cuando reapareció un tema que los
bién es todo posible, y el Reino de Dios se acerca. argentinos (Gera, Büntig, Scannone) habían cultivado desde el
El Congreso de «Cristianos por el Socialismo» celebrado principio: el tema de la religiosidad popular. Varios autores de
en Santiago en 1972 no era expresión pura de la TdL, pero sí la nueva generación propusieron la religiosidad popular como
apareció como punta de lanza de la teología, a la que supo com- la nueva fuerza revolucionaria. La religión popular sería una
prometer en la hora de la reacción. Por otro lado, aunque fuerza de resistencia y de cohesión del pueblo para las luchas
Gustavo Gutiérrez se hubiera distanciado claramente de su de liberación. Hasta en el marxismo descubrían argumentos
amigo Camilo Torres, la palabrería de los movimientos izquier- para defender esta tesis...
distas cristianos daba lugar a la confusión. No querían la gue- Juan Luis Segundo protestó públicamente en diversos ar-
rrilla, pero la celebraban en su discurso, por ejemplo en el culto tículos, pero fue derrotado. La TdL creyó que podía tener un
al Che Guevara. Todo ello sirvió para condenar a la TdL. refugio en la religión tradicional. Y esta idea prevalece hasta
De pronto surgieron las dos Bestias del Apocalipsis: Pino- hoy, aunque actualmente, con la manipulación científica de la
chet y López Trujillo. La TdL tuvo que pasar de la ofensiva a religión popular, puede que cambie la interpretación.
la defensiva, pues López Trujillo estaba bien armado: disponía
de la maquinaria de guerra montada por Roger Vekemans en 3.3. Tercera fase: 1983-1990
Bogotá, en el Centro de Estudios para el Desarrollo e Integra-
ción en América Latina (CEDIAL). Vekemans articuló el triángu- Éste fue el tiempo de las síntesis, que coincidiría, sin embargo,
lo Bogotá-Koenigstein-Roma, del que finalmente debía salir la con el tiempo de las condenas y las advertencias, al que habría
«Instrucción» de Ratzinger de 1984. de seguir un verdadero exilio de la TdL. Pero los efectos de las
condenas no serían inmediatos, sino que sólo se harían sentir en
3.2. Segunda fase: 1973-1983 el período siguiente. Hasta 1990, la teología latinoamericana
aún tenía capacidad de pensar en síntesis.
Por un lado, fue ésta una fase de expansión, en la que se multi- En 1983, a iniciativa de Leonardo Boff, nació una colec-
plicaron los teólogos implicados y las publicaciones. Un signo ción de TdL en 53 volúmenes, de los cuales, hasta el día de hoy,
de dicha expansión fue la colaboración clandestina en la Con- se han publicado 28 en portugués, y algunos en español, ale-
ferencia de Puebla. Por otro lado, fue un tiempo de defensiva: mán, inglés, francés e italiano. Por aquella misma época, un
la TdL no era ya la ideología de los vencedores, sino la de los grupo de exegetas inició la publicación de un Comentario bíbli-
vencidos; era una ideología de resistencia. Al entrar en el movi- co, y la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en
miento, Leonardo Boff marcó la diferencia, anunciando el tema Latinoamérica (CEHILA) hizo lo propio. En 1990, Ignacio
del cautiverio. Ellacuría (a título postumo) y Jon Sobrino, con la colaboración
Al ser a partir de entonces un movimiento de resistencia, la de un importante número de autores, publicaron el Mysterium
TdL buscó formas de asociarse a otras resistencias y a sus res- Liberationis.
pectivas teologías (negra, indígena y feminista). En general, los
teólogos negros o indígenas aceptaron una cierta integración. 3.4. Cuarta fase: 1990-1999
Las mujeres, por su parte, estaban más divididas, porque
muchas creían que debían liberarse también de una TdL sexis- Fue la época de las revisiones. En 1990, Gustavo Gutiérrez
ta y machista. publicó la 14a edición de su Teología de la Liberación, de 1971,
172 EL MAR SE ABRIÓ TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA LATINOAMERICANA 173

revisada bastante en profundidad y precedida de una nueva jerarquía, a pesar de las muestras de heroicidad dadas por sus
introducción. De este modo, inaugura un nuevo período en el hijos e hijas. Además, obligó al magisterio a salir de una tra-
que muchos autores, contemplando retrospectivamente todo lo dición de evangelización puramente espiritualista y desen-
acaecido, entran en un proceso de revisión y esclarecimiento. carnada, haciendo que la Iglesia asumiera lo que ni el
Así hicieron, de un modo más o menos explícito, Sergio Torres, Concilio Vaticano n se atrevió a asumir: la relación privile-
Leonardo Boff, Clodovis Boff, Frei Betto, Joáo Batista Libanio giada entre la Iglesia y los pobres. Es evidente que lo más
y otros muchos. importante no es el discurso teológico, sino los hechos vivi-
Todas las revisiones pretenden destacar lo esencial de la dos. Sin embargo, la opción por los pobres necesitaba ser
TdL: la opción por los pobres, por una liberación integral que expresada en discursos para fortalecer e iluminar a los cris-
no sea puramente espiritual, sino también corporal, material, tianos implicados de hecho en la liberación de los pobres.
concreta, tanto en 1 económico como en lo político. Las formas
históricas de la opción por los pobres varían de acuerdo con las
posibilidades que ofrece la historia. 5. Los desafíos de mañana

3.5. La actualidad 1) El primer desafío es: cómo situarse entre la utopía y la reali-
dad. La utopía es una sociedad alternativa; la realidad es la
En la actualidad, podemos destacar tres principales orientaciones. globalización, que significa la integración en el imperio de
1) Algunos siguen efectuando la revisión de la teología a los Estados Unidos. Limitarse a cultivar la utopía significa
partir de la opción por los pobres, a la vez que abogan por la condenarse a no poder hacer realidad nada. Sumergirse en la
necesaria conversión de la Iglesia. En esta línea se destacan las realidad es exponerse al peligro de ser absorbido por ella.
obras de Jon Sobrino. 2) El desafío eclesial es: cómo situarse entre la «cristiandad» y
2) En torno al Departamento Ecuménico de Investigaciones el «ghetto». La actual Curia romana -atentamente observada
(DEI) de Costa Rica se agrupa la crítica más fuerte al modelo por la mayoría del episcopado, fabricado por ella a su ima-
neoliberal y a la ideología que lo sustenta. La figura más pro- gen y semejanza- ha optado por una nueva «cristiandad», al
minente es Franz Hinkelhammert. menos en América Latina. El modelo de nueva cristiandad
3) Otros entran en diálogo con el pensamiento alternativo ya quedó perfectamente anticipado por la sólida alianza
del mundo occidental: búsqueda de una alternativa de sociedad, entre el poder religioso y los poderes temporales. El progra-
holismo, teología de la creación, cosmología, crítica del mode- ma del Opus Dei ya está prácticamente realizado, y sólo
lo científico-tecnológico de sociedad predominante. sufre un cierto atraso en Brasil. Este camino conduce al fra-
caso, porque supone que América Latina sigue siendo un
continente católico, cosa que ya no es cierta. El Opus Dei no
4. El significado de esta historia conseguirá ya moldear el continente de acuerdo con el
l)La TdL fue la primera expresión teológica inspirada por la modelo de cristiandad, porque cada uno de sus pasos susci-
realidad de América Latina. Por eso ha entrado a formar tará un paso opuesto por parte de sus adversarios.
parte de la identidad latinoamericana. Por otra parte, refugiarse en un pequeño «ghetto» de cris-
tianos conscientes, dejando a las masas en manos de las éli-
2) La teología latinoamericana tuvo un alcance mundial porque tes de la cristiandad, significa condenarse a la ineficacia.
suscitó movimientos paralelos en todos los continentes del ¿Qué hacer, pues? El gran problema es actuar.
Tercer Mundo y logró cuestionar la teología del Primer
Mundo. 3) El modelo neoliberal ya está condenado. Una reacción con-
tra la globalización es inevitable. Hugo Chaves puede cons-
3) La TdL obligó a la Iglesia a asumir el tema de los pobres, tituir un signo para todo el continente, pues la tradición lati-
fundamental en la Biblia y silenciado durante siglos por la noamericana es una alternancia entre occidentalismo y cau-
I/I EL MAR SE ABRIÓ TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA LATINOAMERICANA 175

ilillismo; esta vez hemos llegado al punto extremo del occi- siones con el cardenal Suenens, que fue el principal articulador
< le n turismo, y lo normal es que ahora venga una fase de cau- del Vaticano n.
dillismo nacionalista y populista. ¿Cuál será nuestra postura En Lovaina hice mi doctorado sobre el Apocalipsis, bajo la
I ivnte a los nuevos caudillismos? dirección de mons. L. Cerfaux, profesor de Nuevo Testamento.
1) lista naciendo una nueva religión popular, un nuevo catoli- Sin embargo, no tenía la intención de dedicarme a la Biblia.
Tan sólo quería edificar sobre cimientos sólidos, para poder
cismo popular, de tendencia más integrista en la América
responder, en lo que a mí pudiera hacer respecto, a los desafí-
hispana y más sentimental en el Brasil, como parece lógico.
os de la Iglesia en el mundo. Por eso consagré mis lecturas al
En los países de lengua española predominan los movimien- tema de los movimientos marginados por la jerarquía a lo largo
tos integristas, que mantienen al pueblo en una rigurosa dis- de la historia; me interesé por todo lo que hubiera significado
ciplina, resucitando las devociones barrocas. En Brasil, lo una crítica a la cristiandad establecida, por tantos y tantos
que predomina es el movimiento carismático, que apela más movimientos condenados por la autoridad eclesiástica, la cual,
al sentimiento que a la disciplina rígida. como es obvio, sólo podía querer conservar lo ya existente.
En cualquier caso, el clero ha aprendido el marketing reli- A mis ojos, la TdL significaba el resurgimiento de una vieja
gioso y sabe manipular el sentimiento religioso de las masas. tradición en la Iglesia: la de los movimientos de pobreza. La
El increíble crecimiento del show business católico en Brasil gran novedad era que ahora la TdL contaba con el apoyo de los
es todo un signo. Los sacerdotes saben que para tener éxito obispos, era la teología de los obispos. No expresaba los dese-
han de hacerse cantores y entrar en los ritmos de la música os de los marginados, sino la práctica de algunos miembros de
de los jóvenes. ¿Qué hacer con el mercado religioso? la jerarquía y de todo un sector de la Iglesia. Y hasta hoy no le
ha faltado el apoyo de una parte de la jerarquía, a pesar de todos
los esfuerzos en contra de la Curia romana.
6. Nota autobiográfica Participé discretamente en las reuniones de teólogos latino-
americanos y empecé a salir del anonimato, frente a la arro-
Los organizadores de este libro nos pidieron que en nuestra gancia de los regímenes militares. Muchos, incluso en la
colaboración no faltara una nota personal. Es claro que cada izquierda, no tenían una conciencia demasiado clara de lo que
cual ha tenido o tiene una relación propia con la teología lati- estaba aconteciendo, o bien estaban desconcertados. Por encar-
noamericana, a la que ha contribuido con una determinada go de la Vicaría de la Solidaridad de Santiago de Chile, escribí
parte o en un determinado aspecto. sobre la Ideología de la Seguridad Nacional, y el mismo traba-
Mi participación personal ha sido bastante modesta, tal vez jo fue publicado después en Brasil, Francia y España.
más modesta en los primeros tiempos que ahora. Como extran- En la época de las síntesis, tomé parte en los diversos pro-
jero, creí que no debía adoptar posiciones de vanguardia o de yectos. Llegué a publicar tres volúmenes en la colección «Teo-
liderazgo, por lo que traté de acompañar discretamente, dejan- logía de la Liberación» y otros cinco volúmenes en el «Co-
do que fuesen los propios latinoamericanos los «dueños de la mentario Bíblico». Cuando la TdL empezó a ser condenada y
empresa» y los únicos que aparecieran. cada vez más perseguida, sentí la necesidad de comprometer-
Yo había llegado a América Latina mucho antes de las pri- me aún más. Precisamente por ser la más perseguida, la TdL se
meras manifestaciones de la TdL y participé en los primeros hacía más urgente, pues muchos cristianos se sentían desani-
encuentros a partir de 1964, aunque ya con un pasado bastante mados, llegando incluso a renegar de su propio pasado de com-
significado en ese sentido. Había estudiado en Lovaina, lo cual promiso con la liberación, y eran muchos también los que esta-
quiere decir que el Vaticano n no fue para mí ninguna novedad, ban dispuestos a capitular. Ésta era la situación que hacía aún
sino que era lo que habíamos aprendido ya quince años antes. más necesaria la continuidad. En el momento de la derrota es
La verdadera novedad fue que la jerarquía empezó a decir lo cuando hay que perseverar y mantenerse firmes.
que ya llevábamos tres lustros pensando. Esto nunca lo habría- Dentro del abanico de orientaciones de la TdL, mi trayec-
mos imaginado. Por mi parte, había colaborado en varias oca- toria me hacía inclinarme más hacia la postura representada por
176 EL MAR SE ABRIÓ

Juan Luis Segundo, que fue el más «teólogo» de los teólogos

de la liberación y el que ha dejado una más extensa obra teoló- «Los pobres al centro»
gica. El proyecto era la conversión de la Iglesia y de la teología JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS, SJ
en función de la opción por los pobres. (España)
Los contactos que tuve con distintos movimientos revo-
lucionarios no me convencieron demasiado, Ni siquiera los
«Cristianos por el Socialismo» lograron convencerme. Todo
parecía tan idealista, tan voluntarista, tan fuera de la realidad...
Al mismo tiempo, sentía que no podía desanimar a tantas per-
sonas de buena voluntad que creían firmemente en ello, pero 1. Contexto del surgimiento
pensaba que la experiencia las llevaría a adoptar una postura de la teología latino americana
más realista. Me quedé callado.
Tampoco creí en la pertinencia de lo que por entonces lla- Me gusta decir que los verdaderos padres de la teología de la
maban «marxismo». Era algo demasiado superficial, una espe- liberación (= TdL) no son Gustavo Gutiérrez o Hugo Assmann,
cie de simple estímulo para actuar, algo más psicológico que sino que hay que remontarse a mucho antes: a Bartolomé de
racional. Además, era evidente para mí, al igual que para diver- Las Casas, por un lado (que sigue siendo de una actualidad
sos observadores, que el marxismo ya no tenía futuro. Los que increíble), y a algunos líderes religiosos de las guerras de la
viajaban decían que las nuevas élites de la «nomenklatura» rusa independencia con España, por otro.
habían perdido la fe y que todo se había transformado en pura Por qué esos gérmenes comenzaron a fructificar en este
burocracia. Si los dirigentes pierden la fe, el movimiento no último tercio del siglo xx, puede ser debido a una serie de acon-
tiene futuro. Por eso también me pareció siempre absurda la
tecimientos:
angustia que el comunismo producía en América Latina, an-
gustia alimentada desde Roma por una buena parte del clero y
que sólo sirvió para fortalecer a las viejas clases dirigentes, a) Vaticano II y Medellín vistos como un todo, en el que
opresoras de los pueblos latinoamericanos. Medellín no es más que la inculturación o la concreción latino-
Un día le escribí en este sentido a Alfonso López Trujillo, americana de un espíritu movido por el Vaticano II, pero que en
que no me entendió o hizo como que no me entendía. Nece- los pocos años de su celebración (1962-65) dejó sin abordar
sitaba el comunismo para su carrera personal. uno de los motores de aquel espíritu: la «Iglesia de los pobres»
Últimamente, ante el desasosiego de muchos y ante la rece- de que había hablado Juan xxm (y que retomó el Cardenal
sión producida en el mundo de las publicaciones, me he visto Lercaro, en una memorable intervención durante el Concilio,
urgido a intervenir más activamente. De ahí mis últimos libros, para lamentar su ausencia).
publicados por la editorial Paulus. Si Dios me concede vida,
intentaré perseverar. b) «La irrupción del pobre», como la llamó con acierto G.
Nos hallamos en una fase eclesial de encerramiento, de Gutiérrez, y que seguramente estuvo posibilitada por la actitud
involución. Pero esta fase no puede prolongarse por más tiem- de pérdida de miedo y de apertura de ojos y oídos inculcada por
po. Ha de venir de nuevo el sentimiento de la vocación misio- el Vaticano n. Los pobres fueron a la vez, protagonistas, acon-
nera de la Iglesia en medio del mundo, el sueño de una nueva tecimientos y realidades.
cristiandad. Es cierto que el clero actual parece alérgico a todo
cuanto tiene relación con el mundo, pero ha de venir otra gene- c) Un cierto clima histórico de optimismo, que puede ser el fac-
ración que imprima un nuevo rumbo. Necesitamos transmitir la tor más ambiguo y que se refleja, por un lado, en los sucesos en
herencia, para que ésta llegue a esa nueva generación. torno a «mayo del 68» y, por otro, en la subida al poder de
gobiernos reformistas o de izquierda en algunos países de
América Latina (Chile, Perú, etc.).
178 EL MAR SE ABRIÓ «LOS POBRES AL CENTRO» 179

2. Desafíos a la teología latinoamericana razón griega para acceder absolutamente a la verdad. En este
campo, y aun sin saberlo, la TdL puede salir al encuentro de
a) Metz preguntó en cierta ocasión al cardenal Ratzinger si la muchas críticas de la filosofía europea a la razón «pura» o a la
primera instrucción romana contra la TdL estaba hecha desde razón «impura» (situada, interesada etc.).
«el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob» o desde el Dios de
Platón y de Aristóteles. En esta cuestión, que me parece pro- c) La incorporación de la crítica marxiana de la religión como
fundamente atinada, se refleja un primer obstáculo extrínseco, posible factor de encubrimiento de la injusticia y enmascara-
que fue la reacción de una buena parte de la teología y la miento de la desobediencia a la voluntad de Dios. La crítica de
Iglesia europeas: o se rechazó la TdL como reduccionista, mar- Marx y la crítica de Pablo y de Jesús a la religión (o a una
xista, etc., o se la aceptó, en nombre de un cierto liberalismo y forma de ella) pueden encontrarse aquí. Y a nosotros se nos
respeto, como algo que «está bien, pero sólo para ellos» (que impide que sigamos siendo «inocentes» con relación al signifi-
era como decir: les dejamos en paz a condición de que nos cado o las consecuencias de nuestra teología y a la imagen de
dejen en paz). No fue ésta toda la reacción, pero sí creo que fue Dios a la que, de hecho, dicha teología sirve.
la mayoritaria en la Iglesia europea.
d) Y, finalmente, los mártires y confesores. Dicho creyente-
b) Por otra parte, la misma teología latinoamericana tuvo que mente: ellos son el mejor futuro de la TdL, y sería pecaminoso
hacer frente a las preguntas nuevas que surgían de su situación tratar de olvidarlos o de esconderlos. Tres obispos, bastantes
nueva y que no estaban resueltas de antemano: temas como el presbíteros y religiosos de ambos sexos (alguno de ellos de
sentido del poder, las mediaciones socioanalíticas, la religiosi- fama internacional) e infinidad de mártires más anónimos, o
dad popular, el papel de los pobres como sujeto u objeto de la conocidos sólo a niveles más locales. Esto es algo de una nove-
Iglesia y la teología, etc., etc. Fue algo semejante a lo ocurrido dad inusitada en la historia de la Iglesia reciente.
en la Iglesia primera tras la resurrección de Jesús: la concien-
cia de misión se enfrentó con una serie de cuestiones que no
podían haber sido previstas y que eran nuevas (circuncisión e
ida a los paganos, organización de la Iglesia, etc.). 3.2. Elementos negativos

Aparte de un cierto chauvinismo latinoamericano inicial, que

pudo hacer más difícil la aceptación exterior y que hoy ya está
3. Logros y conquistas, carencias, crisis superado, quisiera señalar otro factor negativo inicial que pesa
y encrucijadas de la teología latinoamericana dolorosamente sobre la situación actual. Me refiero a la espe-
ranza ingenua en una especie de «eschatón» intrahistórico que
3.1. Logros confundía los necesarios «signos intrahistóricos del Reino» con
la llegada misma del Reino. O, con otras palabras: cierta iden-
a) Aunque con cierta tibieza, los pobres han ido pasando al tificación aerifica entre la fuerza teológica de los pobres y la
centro de la vida cristiana. La opción por los pobres o el privi- fuerza histórica de los mismos. Esta promesa de un paraíso
legio hermenéutico de los pobres son cosas que, al menos en la intrahistórico y su lógica del triunfo seguro fue quizás el mayor
teoría, ya no se atreven a negar ni aun sus enemigos. lastre del contacto con el marxismo (como se refleja también
en las revueltas europeas de mayo del 68). Me atrevo a citar
b) Una metodología teológica que desheleniza al cristianismo aquí mi confrontación con una de las obras más significativas
y que la misma teología europea necesita mucho. La entrada de (y de gran valor, a pesar de este fallo que estoy comentando) de
la praxis humana en el concepto de verdad y el fin de una epis- la primerísima TdL: Marx y la Biblia, del mexicano J.P. Mi-
temología ingenua que sigue creyendo en la capacidad de la randa, que, a pesar de todo, convendría releer hoy.
180 EL MAR SE ABRIÓ «LOS POBRES AL CENTRO» 181

[NB. Mi comentario a la obra de Miranda fue publicado en c) La aparición de otras teologías asiáticas y africanas de la
la revista Actualidad Bibliográfica de Filosofía y Teología en liberación, que puede obligar a la teología latinoamericana a
1973. La parte más importante de él la recogí después en mi abrirse hacia fuera de su fronteras, pero que puede ser muy
obra Teología de cada día, publicada en 1976]. fecunda, porque vinculará a la TdL con el diálogo interreligio-
so y con la posibilidad de nuevas inculturaciones del cristianis-
mo ajenas ya a su primitiva matriz europea. Entiendo que esa
3.3. Encrucijadas vinculación entre liberación y diálogo de las religiones es la
que puede ayudar a la TdL a que la necesaria incorporación de
Aquí citaré solamente «la derrota de los pobres» en la hora otros campos de lucha (ecología, feminismo, culturas indíge-
actual. Esa derrota me parece ser fruto tanto de la citada expec- nas, etc.) no se haga en detrimento de la opción por los pobres.
tativa ingenua intrahistórica como, sobre todo, de la sacraliza- Porque es muy cierto que «los más pobres de los pobres» sue-
ción de una economía inhumana que pretende enmascarar su len ser las mujeres. Pero no es menos cierto que muchas muje-
verdad: una economía que sólo sabe hacer «ricos cada vez más res ricas del mundo rico se sienten oprimidas sin cuestionar en
ricos a costa de pobres cada vez más pobres», pero que se pre- absoluto su situación.
senta como un nuevo evangelio para los pobres que acabará por
enriquecerlos a todos... d) Y, finalmente, desde Europa o desde América Latina hay que
recuperar muchos nombres del cristianismo europeo que yo no
sé si son abuelos o precedentes de la TdL, pero que pueden
4. Desafíos a los que la teología ayudarnos a nosotros, los europeos, a comprender que también
y los teólogos y teólogas latinoamericanos en la TdL «res nostra agitur». Me refiero a nombres de una ri-
han de responder en el próximo siglo queza impresionante, como Dietrich Bonhoeffer, Emmanuel
Mounier, Simone Weil, Etty Hillesum (que ahora empieza a ser
a) Lo formulé en otro momento como el paso de la liberación conocida)... que quizás acabarán siendo lo mejor que el cristia-
a la apocalíptica. No es, quizá, una formulación fácil de enten- nismo europeo va a legar al tercer milenio.
der, pero se trata de cómo mantener el carácter teofánico de una
historia que no se revela como historia de triunfos, sino de cruz
muchas veces. La afirmación decisiva de que, a pesar de todo,
Dios sigue siendo Señor de la historia. Y que las amenazas que
describe tan imaginativamente la literatura apocalíptica no se
refieren a causas exteriores a nosotros, sino a nuestra misma
responsabilidad histórica. No son cosas que se escriben porque
vayan a pasar, sino para que no pasen (lo cual, depende ante
todo, de la responsabilidad humana). En este sentido, la vincu-
lación entre ecología, antiarmamentismo y lucha por la justicia
(señalada por otros autores) es un punto al que prestar más
atención.

b) Jung Mo Sung y otros autores han señalado la necesidad de

pensar y dialogar mucho más las relaciones entre economía y
teología. Me remito a lo que ellos dicen, para no alargar más
esta respuesta. Pero se trata de un tema de tanta complejidad
como importancia, y también de grandes posibilidades.
 TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA 183

renovadas se fueron enfocando cada vez más en clave de

Treinta años de teología liberación.
en América Latina Un poco más tarde, en 1971, apareció el libro del mismo
Gutiérrez: Teología de la liberación. Perspectivas (Lima) y,
JUAN CARLOS SCANNONE, SJ casi enseguida, la obra de Hugo Assmann: Opresión, libera-
(Argentina) ción. Desafío a los cristianos (Montevideo). Entonces, la teo-
logía de la liberación era ya un hecho, aunque todavía, en parte,
programático: Gutiérrez hablaba de «Perspectivas», pero co-
menzaba ya a marcar la historia y la discusión teológicas pos-
teriores. Y se hacía conocer fuera de las fronteras de nuestro
Continente, no en último lugar gracias al primero de esos libros
Los últimos treinta años del milenio coinciden casi con lo y al Encuentro de El Escorial (1972).
transcurrido desde Medellín (1968), fecha en que los nuevos Pero no se trató sólo de la temática, sino también, y sobre
aires del Concilio alcanzaron a América Latina, adoptando así todo, de una nueva óptica teológica, es decir, como lo expresa
un sesgo y un talante latinoamericanos. Gutiérrez, «de un nuevo modo de hacer teología». Pues ésta,
Pues bien, alrededor de esa fecha se inició en nuestro sin dejar de ser sabiduría y ciencia, se hizo también «reflexión
Continente la teología de la liberación, que considero el princi- crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra», para luego
pal aporte latinoamericano hecho hasta ahora a la teología. Por -desde esa praxis de liberación de los pobres interpretada, dis-
ello, en esta breve reseña voy a tenerla primeramente en cuen- cernida y transformada desde y por la fe- releer teológicamen-
ta (1). Luego abordaré la «teología del pueblo» (principalmen- te toda esa misma fe de la Iglesia. Así es como se centró, en
te argentina, pero no en forma exclusiva), que algunos estiman perspectiva, forma y contenido, en el amor preferencial por los
como una de las vertientes de la primera. Pues me parece tam- pobres, redescubriendo -en cuanto teología- en ese amor, uno
bién una contribución importante a la teología en perspectiva de los núcleos medulares del Evangelio.
latinoamericana (2). Por último, trataré de describir la situación En eso consisten la novedad y la contextualidad de la teo-
actual de la teología en nuestra América (3). logía de la liberación y lo que la hace radicalmente evangélica
y latinoamericana, gracias a su intima relación con la opción
por nuestros pobres en su realidad teologal, humana e históri-
1. La teología de la liberación co-social.
De ahí nace, asimismo, un segundo momento de novedad:
Casi inmediatamente antes de la Conferencia de Medellín tuvo el uso de la mediación analítica de las ciencias sociales. Pues
lugar la exposición oral (publicada algo después): «Hacia una se trata de leer teológicamente la situación histórica y social de
teología de la liberación», en la que Gustavo Gutiérrez le daba los pobres, para lo cual, y para transformarla bajo la moción de
el enfoque y le ponía nombre al movimiento teológico que esta- la caridad, se hace imprescindible la contribución de las cien-
ba naciendo. Luego, la Conferencia de Medellín aplicó a nues- cias del hombre, la sociedad, la historia y la cultura. Al princi-
tro Continente la apertura del Concilio al mundo y a la historia pio se trató, sobre todo, de las ciencias sociales, especialmente
actuales, leyendo los signos de los tiempos a la luz del -si bien no de manera exclusiva- del uso de las teorías socio-
Evangelio; tal lectura la llevó a hacer suyos los acuciantes pro- lógicas (y económicas) de la dependencia.
blemas de la justicia, la paz y la pobreza en América Latina y, La realidad de los pobres es conflictiva, no sólo porque
por consiguiente, a plantearse la cuestión de la liberación tanto incita a la conversión, tanto religiosa y ética como estructural y
del pecado como de sus consecuencias, aun estructurales. Muy cultural, sino también -en conexión con lo anterior- por el
poco después, en el inmediato post-Medellín, la pastoral, la «conflicto de las interpretaciones» acerca de sus causas y de
acción social, la interpretación bíblica y la reflexión teológica sus remedios. Pues tal conflicto no se sitúa en el mero plano
184 EL MAR SE ABRIÓ TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA 185

hermenéutico y metodológico, sino que contiene fuertes impli- sobre el asunto, terminaron de dar carta de ciudadanía en la
caciones políticas e ideológicas. Iglesia a la teología de la liberación y redondearon el discerni-
Ya algo más de diez años después de Medellín, en Puebla miento acerca del punto conflictivo referido al uso del análisis
(1979), la opción preferencial por los pobres se había extendi- marxista. Pero, lamentablemente, por otro lado, influyeron
do explícitamente a gran parte de la Iglesia latinoamericana y -aun sin pretenderlo- en una cierta involución de la dinámica
al magisterio universal, y el discernimiento acerca de las que dicho movimiento había suscitado en la Iglesia, la pastoral
mediaciones socioanalíticas en la teología estaba en pleno y la teología latinoamericanas. Sin embargo, la situación pos-
curso. Con respecto a esto último, una cuestión central era la terior de perplejidad se debió no tanto a causas intraeclesiales,
del posible empleo del método marxista de análisis y de trans- cuanto a acontecimientos externos, como fue la implosión de
formación de la realidad histórico-social, sin asumir por ello la los regímenes de Europa Oriental, cuyo símbolo fue la caída
filosofía presupuesta por dicho método; así como la de la even- del muro de Berlín (1989), y el posterior aparente «triunfo» de
tual transposición crítica de algunos de sus elementos, cate- la ideología neoliberal. De tal perplejidad hablaré en la tercera
gorías y puntos de vista a otro horizonte (no marxista) de parte del artículo.
comprensión.
En 1982 traté de contribuir a ese debate distinguiendo cua-
tro vertientes en la teología de la liberación: 1) la de quienes no 2. La «teología del pueblo»
recurrían al análisis social, sino casi exclusivamente a la refle-
xión bíblica y espiritual; 2) la de quienes adoptaban como cien- Tal es el nombre que le dio Juan Luis Segundo, e hizo fortuna.
tífico el método marxista sin pretender aceptar su filosofía; 3) Algunos la consideran «una corriente con características pro-
la de quienes sólo tomaban del mismo ciertos elementos y pun- pias» dentro de la teología de la liberación (Gutiérrez); otros,
tos de vista, intentando asumirlos críticamente desde un hori- por motivos contrapuestos, la distinguen de la misma. También
zonte cristiano de comprensión; 4) la de quienes, para com- ella nació de la renovación teológica y pastoral del post-
prender la situación de los pobres, preferían el análisis históri- Concilio y creció con el ímpetu de Medellín, en cuanto se bus-
co-cultural, sin descuidar por ello el análisis social -no enten- caba aplicarlo a la Argentina. Y, aunque se trata de una teología
dido en su concepción marxista-, aunque reconociendo sus de validez universal, tomó la modalidad y las categorías de
aportes (retomo esta corriente en el punto 2). comprensión de su contexto. Su principal representante es
Mientras tanto, la teología de la liberación, que desde el Lucio Gera.
principio había abordado las cuestiones del método y la her- Una de sus diferencias fundamentales con otras vertientes
menéutica teológica fundamental, aceptó el reto de ir ejercién- de la teología latinoamericana actual radica en su comprensión
dolo tanto en las investigaciones bíblicas -fecundadas por la del «pueblo», referida al pueblo secular, pero también emplea-
hermenéutica bíblica popular de las Comunidades Eclesiales de da analógicamente para pensar teológicamente el Pueblo de
Base- como en los principales capítulos de la teología, entre Dios. Mientras que otras teologías lo comprenden como la
otros los referidos a Cristo, la Iglesia, el hombre y Dios. Tal fue clase oprimida por el sistema capitalista o, al menos, como las
el trabajo de una especie de «segunda generación» a la que per- clases, razas y culturas oprimidas, en oposición dialéctica a los
tenecen, entre otros, Leonardo y Clodovis Boff y Jon Sobrino. opresores (trasladando no pocas veces ese concepto al de la
Desde esos logros se llegó, finalmente -haciendo paralelo con «Iglesia popular»), por su parte la línea argentina, sin descuidar
la obra postconciliar Mysterium Salutis- a plantear la sistema- el hecho de la dependencia e injusticia estructurales, concibe el
tización de toda la teología, a partir de la perspectiva de libera- «pueblo», ante todo, desde una perspectiva histórico-cultural.
ción, como un Mysterium Liberationis. Es el sujeto de una historia (memoria, conciencia y proyecto
Por esos años, las dos Instrucciones de la Congregación histórico) y una cultura comunes. Su significado se acerca al de
para la Doctrina de la Fe (1984 y 1986) y algunas intervencio- nación, entendida no desde el territorio o el Estado, sino a par-
nes del Papa, en especial su carta al Episcopado Brasileño tir de una determinada cultura.
186 EL MAR SE ABRIÓ TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA 187

Ésta es comprendida como un ethos (núcleo ético de valo- por el sentido de la vida (y convivencia) y de la muerte. En
res compartidos) que configura un estilo común de vida nuestro caso particular, se trata sobre todo de una piedad popu-
(una particular relación con el mundo, los otros hombres y lar católica.
Dios) y se expresa en instituciones y estructuras de vida y Fue preferentemente en el ámbito de la eclesiología (y de
convivencia. disciplinas cercanas a ésta, como la teología pastoral, la histo-
ria y la doctrina social de la Iglesia) donde tales enfoques die-
Pero no basta la unidad plural dada por la cultura para cons- ron sus mayores frutos, profundizando así la interrelación entre
tituir un pueblo. También se necesita la opción política comu- el Pueblo de Dios y los pueblos y sus respectivas culturas.
nitaria por un proyecto histórico de bien común. Por consi- Tales concepciones influyeron notablemente en el Docu-
guiente, tal concepción de «pueblo» supone la unidad como mento de Puebla, que, para tratar de la evangelización del Con-
anterior al conflicto; pero da lugar a la comprensión de éste, de tinente, la planteó desde su historia, dio especial relevancia a la
la injusticia y la opresión, usando las categorías de dependen- evangelización de la cultura y las culturas y la articuló con la
cia (externa) -entendida antes como política que como sólo religiosidad popular latinoamericana, en cuyas formas cultura-
económica- y de antipueblo (quienes, internamente al pueblo, les más características reconocía, sin usar todavía esa palabra,
lo traicionan por la injusticia personal o estructural, excluyen- la inculturación del Evangelio. Y por eso mismo reafirmaba
do a los otros, sobre todo a los pobres). -de acuerdo con el mismo Evangelio, con la índole de las ma-
Con este punto se relaciona el tema del pobre y oprimido y yorías populares latinoamericanas y con la tradición de Me-
el de la opción de la Iglesia por los pobres. Para la «escuela dellín- la prioridad eclesial y pastoral de la opción preferencial
argentina» el concepto de «pueblo» no es ambiguo, sino analó- por los pobres.
gico, cuando significa tanto la nación (comprendida desde la
historia y la cultura comunes) como las clases o sectores des-
poseídos. Al menos en el caso de América Latina y Argentina, 3. Situación actual de la teología en América Latina
son éstos quienes de hecho han mantenido mejor el ethos, los
valores y actitudes éticas fundamentales y el estilo de vida Según mi percepción, la situación actual se caracteriza, tanto
comunes (influidos decisivamente por el sentido cristiano de la por el ahondamiento en lo fundamental de los treinta años de
vida, recibido a través de la evangelización). Pero, aun de jure, historia evocados más arriba (3.1.) cuanto por intentos de
puede pensarse que «los pobres y sencillos», por serlo, son más nueva respuesta a una situación histórica diferente (3.2.).
fácilmente solidarios, están abiertos a la trascendencia y a los
otros (cf. Evangelii nuntiandi, 48) y, además, manifiestan más 3.1. En primer lugar, la confrontación intraeclesial e intrateoló-
al desnudo lo elemental humano y cultural común, sin mez- gica con respecto a la teología de la liberación y el consiguien-
clarlo con el poder, tener y saber de privilegio. Pues ellos están te discernimiento, le exigieron a ésta profundizar cada vez más
en contacto directo con las bases ético-culturales de la vida y el en su núcleo fundador, mostrando así el nuevo paradigma que
trabajo. Por consiguiente, los pobres (y sus intereses legítimos) se está haciendo cada vez más patente a la teología en general.
conforman como el corazón del pueblo. Lo que no implica que Pues comprende a ésta, en forma y contenido, desde el amor
no sean asimismo pecadores y puedan haber internalizado un (trinitario, pascual y eclesial en Cristo), el cual opta preferen-
«corazón de rico». De ahí que se exija siempre un discerni- cialmente por los pobres. Pero el amor gratuito, en circunstan-
miento ético-histórico y teológico para interpretar teológica- cias históricas de pecado y sufrimiento históricos como la lati-
mente al pueblo y su relacionamiento con el Pueblo de Dios. noamericana, se hace misericordia, la cual supone la justicia,
Junto con las categorías de «pueblo», «cultura» y «pobre», pero la excede con sobreabundancia.
tiene especial relevancia la de «religiosidad popular», pues esta En esa línea reconozco no sólo los trabajos de Gustavo
corriente teológica entiende la religión como lo central de la Gutiérrez sobre la espiritualidad de la liberación y el sentido
cultura, ya que ésta se estructura en torno a la pregunta última teologal de gratuidad que le es característico a ella y a la teolo-
188 EL MAR SE ABRIÓ TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA 189

gía de la liberación en cuanto tal (gratuidad que, sin embargo, Cuando el CELAM congregó a sus autoridades y a las de la
busca ser históricamente eficaz por amor a los pobres, pero Congregación de la Doctrina de la Fe, junto con un grupo de
trasciende la mera eficacia). Y, por supuesto, estoy pensando teólogos latinoamericanos, para plantearles El futuro de la
especialmente en las reflexiones de Sobrino sobre la teología reflexión teológica en América Latina (Bogotá, 1996) en el
como intellectus amoris et misericordiae. Ellas no sólo explici- contexto del comienzo del tercer milenio, eligió como relevan-
tan lo más propio de la teología de la liberación, sino que, tes cuatro categorías íntimamente conexas entre sí: la «teología
haciéndolo, muestran lo más propio de la teología sin más. No de la liberación», la «doctrina social de la Iglesia», la «teología
es mi cometido en este artículo, pero se podría mostrar cómo el de la cultura» y el «comunitarismo como alternativa viable».
nuevo paradigma (de la praxis del amor teologal encarnado) es, Personalmente, interpreto tal selección de la siguiente manera:
de alguna manera, común a muchos -si no a todos- los grandes tanto la teología de la liberación como la de la cultura (que, de
teólogos de los últimos años, pero que en América Latina se hecho, corresponde a la «teología del pueblo») son -según ya
marca fuertemente a partir de la pasión y el sufrimiento de los dije- dos de las principales contribuciones latinoamericanas a
pobres. la teología, y se complementan y fecundan entre sí; y la doctri-
na social -entendida como disciplina teológica- está íntima-
3.2. La caída del muro de Berlín no sólo puso en jaque al ima- mente unida con ambas, como se ha visto en los últimos tiem-
ginario colectivo socialista (de un socialismo humanista) que, pos tanto en el magisterio como en la teología latinoamerica-
como utopía juzgada realizable, había acompañado al movi- nos. Por ello era necesario replantear las tres en y para el nuevo
miento teológico y pastoral de liberación, sino que también contexto. En cambio, la última «categoría» -según mi manera
muestra cada vez más su otra cara: la vigencia de ideologías y de ver- implica un reto para las otras tres y su interrelación
políticas neoliberales que acompañan al proceso de globaliza- mutua, en cuanto que parece corresponder a nuevos «signos de
ción, de modo que ya no se trata sólo de opresión, sino de los tiempos» de fines del milenio. Así es como «liberación» y
exclusión de los pobres y de los países pobres. Ambas caras de «cultura» (con «pueblo» y «pobre» como telón de fondo de
la misma moneda amenazan con dejar perplejas a la praxis pas- ambas), a la par que «solidaridad» (clave para la doctrina social
toral y social cristiana y a la teología que la reflexiona. actual) y «comunidad», se perfilan como categorías, perspecti-
Y para la teología no sólo es importante ahondar en su hori- vas y temas fundamentales para la reflexión teológica del ini-
zonte paradigmático fundamental (de lo que se habló en 3.1.), cio del nuevo milenio.
sino también ir encontrando las mediaciones históricas pros- Así interpretado, ese libro del CELAM viene a corroborar lo
pectivas (aun las del imaginario cultural) que le permiten propuesto más arriba: continuar y renovar nuestra breve pero
fecundar con su contribución teórica la praxis histórica a la luz fecunda tradición teológica latinoamericana, retomándola
del Evangelio. desde las nuevas experiencias históricas; en mi opinión: desde
Pues bien, estoy de acuerdo con Pedro Trigo en que el futu- el nuevo imaginario cultural y las instituciones comunitarias
ro de la teología de la liberación está conectado con el nuevo solidarias en las que se encarna socialmente.
imaginario colectivo que está emergiendo en América Latina,
sobre todo entre los pobres. Es distinto tanto del socialista revo-
lucionario de los años sesenta y setenta como del neoliberal, que
ya entró en crisis. Se trata del imaginario que acompaña a los
nuevos movimientos históricos, al neocomunitarismo de base,
al despertar de la sociedad civil (como distinta del mercado y
del Estado), a la praxis del llamado Tercer Sector (de las ONGS,
voluntariados, redes solidarias aun internacionales, etc.), el cual
involucra la vida cotidiana, pero no en el ámbito privado, sino
en sus proyecciones públicas, culturales e institucionales.
 TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: REVOLUCIÓN METODOLÓGICA 191

Teología de la liberación: En la reflexión que sigue a continuación, voy a centrarme

en lo que, a mi juicio, constituye la originalidad de la teología
revolución metodológica latinoamericana de la liberación. Divido la exposición en cua-
Nuevas aportaciones y desafíos al primer mundo tro puntos -1) Impacto de la teología latinoamericana de la
liberación (TdL). 2) Principales aportaciones. 3) Perspectivas
JUAN JOSÉ TAMAYO ACOSTA de futuro y aspectos críticos. 4) Desafíos a la sociedad, a las
(España) iglesias y a las teologías del Primer Mundo-. A través de ellos
espero expresar adecuadamente la originalidad de dicha teolo-
gía y las aportaciones que está llamada a prestar en el siglo xxi.

1. Impacto de la teología de la liberación

«Quien ha pensado lo más profundo ama lo más vivo»
(Holderlin) La teología fue durante siglos una disciplina inocua en el con-
cierto de los saberes, insignificante desde el punto de vista
Desde hace cuatro lustros sigo muy de cerca el itinerario de la social y sin apenas relevancia fuera de las murallas de la ciu-
teología latinoamericana de la liberación (TdL) y comparto con dadela eclesiástica. Tal falta de relevancia y significación la
sus principales cultivadores -todos ellos amigos y amigas- las expresaba el arzobispo anglicano William Temple, con su pecu-
claves metodológicas de dicha teología, a la que he dedicado liar sentido del humor británico, cuando definía al teólogo de
muchas horas de reflexión que he plasmado en una serie de esta guisa: «Es una persona muy seria, sensata y sesuda, que se
investigaciones y estudios ampliamente difundidos en América pasa toda una vida encerrado entre libros intentando dar res-
Latina y España. Asimismo, he participado en numerosos con- puestas exactísimas a preguntas que nadie se plantea».
gresos y encuentros con las teólogas y los teólogos latinoame- Pues bien, la TdL latinoamericana ha contribuido a quebrar
ricanos de la liberación, con quienes he trabado estrechos lazos tal imagen y ha sacado a la reflexión cristiana de su estrecho
de amistad y he colaborado en proyectos comunes. A partir de recinto, ubicándola en el campo de la historia y del lado de los
ahí, he intentado dar un paso hacia adelante en una serie de tra- pobres.
bajos sobre las posibilidades de una TdL en el Primer Mundo, El fuerte impacto que dicha teología ha provocado más allá
en sintonía con la que se cultiva en el Tercer Mundo, pero sin de los sectores religiosos, incluso en grupos ajenos, insensibles
que se convierta en simple remedo de ésta, sino atendiendo al y hasta iconoclastas de lo religioso, se debe fundamentalmen-
contexto propio del Primer Mundo1. te, en mi opinión, a cuatro causas2:

1. Cf. J.J. TAMAYO ACOSTA, Para comprender la teología de la liberación,

Verbo Divino, Estella (Navarra) 1998"; ID., La teología de la liberación. Secularidad) Memoria académica 1997-1998, Madrid 1998, 87-108;
Introducción. Selección de textos. Bibliografía, Instituto de Cooperación ID.; «Hacia una teología de la liberación en el Primer Mundo (III)», en
Iberoamericana, Madrid 1990; ID., «Recepción en Europa de la teología (Instituto Fe y Secularidad) Memoria académica 1998-1999, Madrid
de la liberación», en (I. Ellacuría y J. Sobrino [eds.]) Mysterium libera- 1999,113-140; ID., «Hacia un paradigma teológico universal en clave de
tionis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, I, liberación -I»; Pasos 76 (San José de Costa Rica 1998) 8-20; «Hacia un
Trotta, Madrid 1990, 51-78; ID., «Teologías de la liberación», en (C. paradigma teológico universal en clave de liberación - II»; Pasos 11
Floristán y J.J. Tamayo [eds.]) Conceptos fundamentales del cristianis- (1998)8-18.
mo, Trotta, Madrid 1993, 1.363-1.376; ID., Presente y futuro de la teo- 2. He analizado más ampliamente las causas aquí apuntadas en J.J.
logía de la liberación, San Pablo, Madrid 1994; ID., «¿ES posible una TAMAYO ACOSTA, Presente y futuro de la teología de la liberación, San
teología de la liberación en Europa?», en (Instituto Fe y Secularidad) Pablo, Madrid 1994, ID. «¿Es posible una teología de la liberación en
Memoria académica 1996-1997, Madrid 1997, 49-69; ID., «Hacia una Europa?», en (Instituto Fe y Secularidad) Memoria académica 1996-
teología de la liberación en el Primer Mundo», en (Instituto Fe y 7997, Madrid 1997, 51-56.
192 EL MAR SE ABRIÓ TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: REVOLUCIÓN METODOLÓGICA 193

a) La primera es la actitud condenatoria de Roma, que, 2. Principales aportaciones de la TdL

lejos de disuadir de aproximarse a la TdL, ha generado un cre-
ciente interés por ella. La revolución metodológica de la TdL incide directamente en
b) La segunda radica en haber trascendido el horizonte pro- el horizonte mismo de la teología y en sus contenidos. Lo pri-
piamente teológico y haberse convertido en un fenómeno social mero que hace es un ajuste de cuentas con el eurocentrismo,
y político de especial relevancia y densidad, que preocupa se- dando paso a una teología y una Iglesia culturalmente policén-
riamente tanto a las autoridades eclesiásticas como a los pode- tricas, no sometidas a la obediencia de la teología y las Iglesias
res políticos, económicos y militares. europeas, que, por muy universales que se nos presenten, tie-
nen la marca de la regionalidad dictada por su lugar de proce-
c) La tercera se debe a la interpretación liberadora que hace dencia. El impulso universalista debe desarrollarse a través de
del cristianismo, poniendo todo su potencial simbólico, doctri- una inculturación múltiple de la fe en otros moldes culturales
nal y espiritual del lado de las mayorías populares y rompien- distintos del europeo o el norteamericano.
do con las versiones colonial, neocolonial o desarrollista de la La TdL ha descubierto que la teología no se hace abstrac-
fe cristiana vigentes hasta nuestros días. tamente y desde las nubes, sino que está marcada por el lugar
d) La cuarta consiste en que la TdL ha verificado su verdad social y eclesial en que se realiza. En el caso que nos ocupa,
a través de la persecución y el martirio de algunos de sus más dicho lugar no es otro que los pobres, que, según Jon Sobrino,
cualificados teólogos y de no pocos cristianos y cristianas com- dan que pensar a teólogos y teólogas, capacitan para pensar,
prometidos en la liberación de los pobres: Monseñor Romero, enseñan a pensar de otra manera y se convierten en señal orien-
Ignacio Ellacuría y compañeros mártires, etc. En la TdL, mar- tadora que lleva directamente a Jesús. Éstos, y no determinadas
tirio y cristianismo vuelven a caminar juntos, como en los pri- ideologías como el marxismo, constituyen el lugar epistémico
meros siglos de la Iglesia, logrando así la teología su dignifica- y práctico, más aún, el lugar eclesiológico de la TdL latinoa-
ción y una mayor credibilidad. mericana. La opción por los pobres no es una simple conse-
cuencia moral o una actitud psicológica de compasión que lleve
En apenas un cuarto de siglo, la TdL se ha convertido en a atender asistencialmente a los más desprotegidos, sino el
uno de las más significativos movimientos teológicos de la his- principio generador y articulador del nuevo quehacer teológico;
toria del cristianismo. Bien puede decirse de ella que es la pri- es una verdad teológica, en cuanto que tiene su arraigo en el
mera gran corriente de pensamiento cristiano nacida en el misterio de Dios, que es el Dios de los pobres, y una verdad
Tercer Mundo, que posee identidad propia y se resiste a ser cristológica, en cuanto que hunde sus raíces en el misterio de
sucursal de la teología europea o remedo de la teología nortea- Cristo.
mericana. Ha llevado a cabo una revolución metodológica en la Parte fundamental de la revolución metodológica operada
reflexión cristiana y ha inaugurado un nuevo modo de hacer por la TdL es la importancia que concede a la praxis. La TdL
teología. Recoge el múltiple e incontenible grito de protesta y se autocomprende como parte integrante de la praxis liberado-
de dolor de los condenados de la tierra, pero no para elaborar ra, en cuyo interior se ubica como momento teórico específico,
con él un discurso retórico o puramente sentimental, sino para con significación y función propias, en sintonía con la utopía
darle traducción histórica y articulación teológica. Su origina- del reino de Dios y con las aspiraciones emancipatorias de las
lidad radica en la lucidez con que armoniza la denuncia profé- personas y los pueblos oprimidos. Además de criterio de veri-
tica y el anuncio de la utopía del reino de Dios en la historia ficación de la fe, la praxis se convierte en momento interno del
con el rigor metodológico propio de todo discurso teológico. conocimiento teológico. No hay, por tanto, oposición entre teo-
ría y práctica, sino complementariedad, enriquecimiento e in-
terpelación mutuos. La TdL relaciona las tres dimensiones de
la reflexión cristiana: la cognitiva, la ética y la práctica. No hay
verdadero conocer sin la correspondiente asunción del impera-
194 EL MAR SE ABRIÓ TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: REVOLUCIÓN METODOLÓGICA 195

tivo ético y sin la realización del ideal ético-utópico en la duce, como ya observara Bonhoeffer, a una «santidad política»
práctica. en medio del mundo.
Según esto, el acto primero de la TdL es el compromiso con Conforme a estas aportaciones carece de fundamento cali-
los pobres, la praxis liberadora, la experiencia religiosa de ficar a la TdL de anti-ilustrada y pre-moderna. Ella no nace en
encuentro con el Dios de los pobres. El acto segundo es la contra de la teología moderna, ni retrocede a etapas anteriores
reflexión, el discurso sobre Dios, que se sustenta y fundamen- a dicha teología. Yo creo, más bien, que constituye un marco
ta en el primero. referencial irrenunciable. Veamos en qué sentido y con qué
La TdL recurre a las ciencias humanas y sociales. Éstas condiciones.
aportan a aquélla un diagnóstico de la realidad y la ayudan a La TdL no hace ascos a las conquistas de la teología moder-
descubrir los mecanismos y las causas profundas de la opre- na, sino que las asume de buen grado, aunque con una actitud
sión, al tiempo que proponen alternativas al sistema vigente. crítica y superadora: asume la razón científica, pero no com-
Gracias a ellas, se pueden captar mejor los desafíos que la rea- parte la derivación en el cientismo; hace suya la tesis de la uni-
lidad social plantea a la evangelización. dad de la historia, pero no la unidad forjada por el sujeto bur-
gués, sino la unidad articulada en torno a los pobres; incorpora
Junto a la mediación de las ciencias sociales está la de la en su discurso las categorías personalistas de la antropología
hermenéutica, momento epistemológico fundamental en el pro- moderna, pero se distancia de la privatización en que quedan
ceso de constitución de la teología cristiana. Es la tarea de encerradas dichas categorías; reconoce la autonomía de lo polí-
interpretar, actualizar y hacer operativos los textos fundantes de tico, pero sin admitir la dualidad o el paralelismo espiritual-
la fe cristiana, huyendo de fundamentalismos y lecturas inme- temporal, Iglesia-mundo; asume la igualdad, libertad y frater-
diatistas. La mediación hermenéutica constituye, por decirlo de nidad, pero critica el carácter selectivo que les da la Ilustración
alguna manera, la gramática por la que se rige - o ha de regir- y su falta de universalidad.
se- toda teología. ¿Dónde radica, entonces, la originalidad de La TdL pertenece a la familia de las teologías políticas que
la TdL? En que no hace una interpretación neutra de los textos surgieron en Europa en los años sesenta. Las convergencias
o de las experiencias del pasado. Su interpretación es partida- entre ambas son patentes: desprivatización de la fe, explicita-
ria y comprometida, como partidaria y comprometida es la ción de las dimensiones públicas del cristianismo, deslegitima-
revelación-acción de Dios en la historia. Su lectura se hace ción del status quo, interpretación del cristianismo en clave de
desde la opción por los pobres; su punto de partida son las praxis, más que de ortodoxia.
mayorías oprimidas. Los cultivadores de la teología política han sido, en el
En el nuevo paradigma de la TdL juega un papel irrenun- Norte, los más receptivos a la TdL y los más permeables a sus
ciable la espiritualidad: «Nuestra metodología es, a decir ver- propuestas, sobre todo en lo referente a las relaciones Norte/
dad, nuestra espiritualidad», asevera tan certera como lúcida- Sur. Unos y otros coinciden en considerar como interlocutores
mente el «padre» de la TdL, Gustavo Gutiérrez. «Contempla- a las víctimas del sistema.
tivus in liberatione», define L. Boff al cristiano. He aquí una de Pero la pertenencia a la misma familia no impide reconocer
sus señas de identidad más inconfundible de esta teología, que las divergencias, que no son menores y que podemos resumir
está ausente en otras. Los teólogos y las teólogas de la libera- como sigue: la teología política se mueve en un plano abstrac-
ción han logrado rescatar a la espiritualidad de los angostos tra- to y de radicalismo verbal que, salvo excepciones, no se corres-
tados sobre la vida religiosa y los libros de piedad donde vivía ponde con el radicalismo de los proyectos alternativos. Se posi-
secuestrada, y la han integrado en la teología, convirtiéndola en ciona cómodamente en el mundo de las ideas, pero no da el
uno de sus núcleos vertebradores. Lo que sostiene la teoría y la salto a la praxis liberadora. En ella se echan en falta las media-
práctica de la liberación es una experiencia espiritual de ciones tanto socio-analíticas como prácticas.
encuentro con el Dios de los pobres. Pero la espiritualidad que
sustenta a la TdL no fomenta la huida del mundo, sino que con-
196 EL MAR SE ABRIÓ TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: REVOLUCIÓN METODOLÓGICA 197

3. Perspectivas de futuro y aspectos críticos menores o creyendo que se trata de contradicciones secunda-
rias supeditadas a la contradicción principal.
La TdL no es un conjunto monolítico, herméticamente cerrado En adelante, la TdL deberá prestar mayor atención a la
a las influencias del exterior. Todo lo contrario. Se trata de una opresión de la mujer, hasta traducir la opción por los pobres en
reflexión infieri. Por eso debe estar abierta a nuevas aportacio- «opción por la mujer pobre», según la certera expresión de
nes, ser sensible a las mutaciones históricas, confrontarse con Ivone Gebara. Ello comporta tener en cuenta los datos de las
otras teologías y revisar sus contenidos. Treinta años después ciencias sociales al respecto, partir de los movimientos femi-
de su nacimiento, no puede limitarse a repetir miméticamente nistas que luchan por la emancipación de la mujer y elaborar
lo ya expuesto. En cuanto discurso ubicado en un determinado una hermenéutica de la sospecha de las tradiciones cristianas
contexto, debe repensarse y reformularse creativamente en las androcéntricas, desde la Biblia hasta los documentos del
nuevas coordenadas históricas y en los nuevos climas socio- magisterio; lo cual exige leer los textos fundantes de la fe con
culturales, intentando descubrir en ellos los indicios ocultos de los ojos de la mujer doble o triplemente oprimida. La sospecha
opresión y las señales latentes o patentes de liberación. ha de extenderse a las traducciones e interpretaciones de los
Creo que, en el futuro, la TdL deberá estar más atenta a las textos «sagrados», que la mayoría de las veces revelan una
diferentes formas de pobreza y no reducir los análisis de la fuerte carga patriarcal. La teología feminista de la liberación ha
marginación estructural a la pobreza socioeconómica. Ha de dado un paso más y empieza a hablar de «la vida de las muje-
atender a sus dimensiones sexista, racista y anti-ecológica. res como texto sagrado» (E. Támez).
Clases explotadas, razas marginadas, culturas despreciadas, La perspectiva indígena y negra no puede estar ausente en
mujeres doblemente explotadas, marginadas y despreciadas, la TdL. Junto a las mujeres como sujetos de transformación
campesinos y campesinas, niños de la calle, personas sin hogar, social y eclesial en América Latina, hay que referirse, y de
naturaleza depredada, etc.: he aquí los nuevos sujetos y lugares manera muy especial, a los indígenas y negros. Éstos han toma-
del quehacer futuro de la TdL. Son los rostros concretos de los do conciencia de su discriminación y manifiestan una irrefre-
pobres, a los que responden nuevos movimientos populares. nable aspiración a la liberación, con la correspondiente capaci-
Así se expresaba, hace poco más de un lustro, un colectivo de dad organizativa y movilizadora. Negros e indígenas siguen
teólogos y pastoralistas chilenos: «Frente a la discriminación siendo hoy humillados en su dignidad como personas, y en su
racial, étnica y cultural, surgen los movimientos indígenas y cultura y religión como pueblos. Se les trata como extranjeros
negros; frente a la discriminación de género, surgen los movi- en su propia tierra, al ser despojados de su tierra y de su histo-
mientos de mujeres; frente a los graves atropellos a la dignidad ria y al negárseles su campo estructurante de lo cotidiano, for-
humana por las dictaduras militares, surgen los movimientos de mado por sus símbolos, su lengua, su religión, sus dioses, sus
derechos humanos; frente al deterioro del medio ambiente, los formas populares de organización, etc.
movimientos ecologistas; frente a la lucha por la supervivencia, La TdL ha de empezar por reconocer su responsabilidad, la
las diversas organizaciones económicas populares». de la Iglesia y la de la cultura occidental en ese estado de pos-
tración. Asimismo, tendrá que asumir las ricas culturas indíge-
Tales movimientos han de constituirse en lugares teológi- nas y afro-latinoamericanas, con su mundo de valores libera-
cos privilegiados e incidir directamente en la propia metodolo- dores, acoger la densidad sal vinca de las religiones indígenas y
gía y en los contenidos de la TdL. Con ello no se pretende des- negras, en continuidad con Montesinos, Las Casas, etc., y tra-
cuidar la vertiente económica de la pobreza. Todo lo contrario: ducir la opción por los pobres como opción por los pueblos
las formas de pobreza referidas se incardinan, la mayoría de las indígenas y negros, haciendo suyas sus causas.
veces, en un sistema económico injusto. Pero su raíz y su erra- Tarea de la TdL debe ser igualmente la crítica de la religión
dicación rebasan el propio marco socioeconómico. Si la libera- económica y su carácter encubiertamente idolátrico. Es la ido-
ción que se propone la TdL ha de ser integral, no puede pasar latría del oro y la plata que ya desenmascarara el salmista (Sal
por estas formas de pobreza como por brasas, considerándolas 115,4-7). Tiene que vérselas con la teología del mercado, o reli-
198 EL MAR SE ABRIÓ TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: REVOLUCIÓN METODOLÓGICA 199

gión del monoteísmo del mercado, cuyas bases, elevadas a vir- otras teologías del Tercer Mundo (v. gr., teología asiática de
tudes teologales, son la ética individualista, la competitividad y la liberación, teología africana, teología negra, etc.), con las
la libre iniciativa. Tiene que denunciar la lógica de la religión TdL de otras religiones (v. gr., teología judía de la liberación,
económica del mercado, que es la del sacrificio y no la de la teología palestina de la liberación, teología islámica de la
misericordia, la de la muerte y no la de la vida. Si para la teo- liberación).
logía conservadora de la economía el Dios de la vida es Dios La TdL debe tomarse en serio y tener en el punto de mira
de la vida del alma, que no se ocupa de las condiciones mate- el desafío que la crítica de la religión lanza al cristianismo.
riales en que viven sus criaturas, para la TdL el Dios vivo es el Hasta ahora se ha mostrado más atenta -con razón, sin duda-
Dios de la vida humana, sensible a las condiciones históricas de ai desafío de la pobreza y la injusticia estructurales que al desa-
la existencia: alimento, vestido, vivienda, salud, educación, fío de la secularización y la increencia en sus diferentes moda-
cultura, etc. Una teología de la vida insensible a dichas condi- lidades. Su interlocutor no ha sido el hombre moderno e ilus-
ciones no admite otro calificativo que el de «cínica». trado de las sociedades desarrolladas, sino la no-persona, las
Un campo a profundizar por la TdL es el de la ecología, mayorías populares hambrientas y sedientas de pan y de justi-
bastante descuidado hasta hoy. La instauración de la justicia en cia. Los teólogos y teólogas de la liberación hacen referencia a
el mundo no puede separarse de la reconciliación con la natu- los «maestros de la sospecha», es verdad, pero sólo de pasada
raleza. La justicia económica entre los seres humanos está - o y sin concederles demasiada importancia, porque creen que la
debe estar- en correspondencia con la justicia ecológica. Por lo crítica de éstos no les afecta o les resulta lateral.
mismo, la injusticia económica suele ir del brazo de atropellos Creo, sin embargo, que la crítica moderna de la religión - o
ecológicos. Ello es observable más acusadamente en el Tercer al menos algunas de sus modalidades- afecta de lleno también
Mundo, donde se aprecia una relación estrecha entre la violen- a la TdL y al cristianismo que propugna. Y no haría bien elu-
cia estructural del sistema capitalista contra los países subdesa- diéndola o descuidando su significación, tanto presente como
rrollados y la violencia del mismo sistema contra la naturaleza. futura, para América Latina. No debe olvidarse que la referida
La ecología no es, como a veces se cree, una actividad propia crítica se dirige tanto contra las pruebas de la existencia de
de los países desarrollados, sino que afecta de lleno a los pue- Dios de la Escolástica como contra el Dios de los pobres de
blos subdesarrollados, cuyos gobernantes facilitan a las multi- la TdL.
nacionales y a los países desarrollados la tala de los bosques La TdL debe estar atenta a los avances producidos en el
como pago de la deuda externa. L. Boff es especialmente lúci- ámbito de la exégesis bíblica. En este terreno se han producido
do al respecto cuando asevera que la democracia política y eco- las más cualificadas aportaciones, que inciden directamente en
nómica requiere una democracia cósmica. todos los campos de la reflexión cristiana. Tales aportaciones
Creo que la actitud más acorde con el carácter abierto de la proceden de la crítica textual, de los estudios de antropología
TdL es el diálogo inter-cultural, inter-teológico e inter-religio- cultural, de historia social y económica y de sociología aplica-
so; lo cual significa, por una parte, reconocer la provisionalidad dos a los textos del Antiguo y el Nuevo Testamento, de las
del propio discurso y la capacidad fecundadora de otros dis- investigaciones en torno a la literatura inter-testamentaria y a
cursos y, por otra, ofrecer modestamente las aportaciones pro- los documentos de Qumrán.
pias. El diálogo en cuestión habrá de renunciar a recelos y des-
confianzas, a apriorismos y descalificaciones, a complejos 4. Desafíos de la TdL a las iglesias, a la sociedad
tanto de superioridad como de inferioridad. Se trata de un diá- y a la teología del Primer Mundo
logo multilateral con otras culturas, teologías y religiones.
Centrándonos en el diálogo inter-teológico, creo que debe Ante la TdL no podemos permanecer impasibles. Nos interpe-
moverse en tres frentes: con las teologías que los propios teó- la a nivel personal en lo más profundo de nuestro ser y plantea
logos de la liberación llaman del «centro» (v. gr., teología polí- a la sociedad y a las iglesias del Tercer Mundo una serie de
tica, teología de la esperanza, teología feminista, etc.), con retos que resumo en estos seis:
200 EL MAR SE ABRIÓ TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: REVOLUCIÓN METODOLÓGICA 201

4.1. Del individualismo a la comunidad de nuestro consumo, en el que finalmente nos consumimos, de
nuestra prepotencia, de nuestro dominio, de nuestra apatía..., de
Una de las características de la modernidad europea ha sido la nuestra inocencia o, mejor dicho, de aquel delirio de inocencia
afirmación del individuo y la defensa de la persona como suje- que ha expandido hace ya mucho la vida de dominio en nues-
to. Se trata de una propuesta auténticamente revolucionaria. tros espíritus».
Pero la derivación última de la afirmación del individuo ha sido
el individualismo, que ha terminado por negar el principio de
alteridad y el carácter comunitario de la persona. 4.3. De la retórica de los derechos humanos
Frente a la reclusión del ser humano en el individualismo, a la defensa de los derechos de los pobres
la TdL muestra una gran sensibilidad hacia el carácter comuni-
tario de la existencia humana y la dimensión solidaria que Es especialmente en el Tercer Mundo donde resulta más llama-
emana directamente de la fe cristiana, cuya expresión más viva tiva y creciente la contradicción entre las declaraciones forma-
son las comunidades de base. A partir de la vivencia comunita- les de los derechos humanos y la negación real de los derechos
ria, el cristianismo latinoamericano está contribuyendo eficaz- de los pobres. La sólida fundamentación filosófica, jurídica y
mente a reconstruir las alteridades negadas: culturas psiotea- política de los derechos humanos y sociales no se compagina
das, mujeres discriminadas, clases expoliadas, razas sojuzga- con la transgresión permanente de dichos derechos entre las
das y religiones olvidadas. El sujeto de la fe, no se olvide, es el mayorías populares del Tercer Mundo y los sectores margina-
yo como hermano y hermana. dos del Primer Mundo.
Si no se corrige a tiempo esta contradicción, puede suceder
que el discurso humanista de las declaraciones universales de
4.2. De la civilización de la riqueza los derechos humanos se convierta en instrumento de legitima-
a la cultura de la austeridad ción de todo tipo de discriminaciones. Esa vigilancia es la que
pretende ejercer la TdL, desenmascarando la retórica vacía que
El neoliberalismo económico y político, que ha triunfado en las se oculta tras las referidas declaraciones, intentando llenar éstas
sociedades desarrolladas y se impone cada vez con más fuerza de contenido real y abogando por los derechos humanos y
en América Latina, propicia una civilización de la riqueza sus- sociales de los pobres.
tentada en tres pilares: la acumulación privada del capital como
base fundamental del desarrollo (crecimiento), la posesión
individual como base fundamental de la seguridad y el consu- 4.4. Del «fuera de la Iglesia no hay salvación»
mismo como base de la propia seguridad. al «fuera de los pobres no hay salvación»
La TdL cuestiona de raíz la civilización de la riqueza pro-
puesta por el neoliberalismo, porque es discriminatoria y selec- Durante largos siglos, en el cristianismo imperó el eclesiocen-
tiva y, en consecuencia, no es universalizable. Propone como trismo. La Iglesia se consideraba la única mediación de la sal-
alternativa una «civilización de la austeridad compartida», se- vación y el único criterio de referencia para acceder a Dios. Tal
gún la certera formulación de J. Sobrino e I. Ellacuría. El motor concepción quedó plasmada en la conocida fórmula de san
de dicha civilización no puede ser la acumulación de bienes y Cipriano: «Fuera de la Iglesia no hay salvación». Se trataba de
el disfrute individual de la riqueza, sino la satisfacción de las una visión exclusivista y excluyente, que se sustentaba en la
necesidades básicas y la solidaridad compartida. imagen del «arca de Noé», donde cabían sólo unos pocos.
El paso de una civilización de la riqueza a una cultura de la El criterio eclesiocéntrico exclusivista fue cuestionado por
austeridad compartida conlleva la puesta en marcha de lo que el Vaticano n, que ofreció una imagen más inclusiva de la sal-
Metz llama una «revolución antropológica», consistente en vación, no mediada sólo por la pertenencia a la Iglesia (católi-
liberarnos «de nuestra riqueza y bienestar sobreabundantes..., ca) visible, sino abierta a otras mediaciones antropológicas y
202 EL MAR SE ABRIÓ TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: REVOLUCIÓN METODOLÓGICA 203

cosmocéntricas. Tal concepción se tradujo en la fórmula de no a partir de las batallas ganadas por los conquistadores, sino
Schillebeeckx: «Fuera del mundo no hay salvación». La salva- de las derrotas cosechadas por los vencidos; no a partir de la ley
ción tiene lugar en el mundo. Las religiones y las iglesias no de la evolución y el progreso lineales, sino de la ley de la invo-
son la salvación ni tienen el monopolio de la misma. Son - o lución y el retroceso.
pueden ser- sacramentos de salvación; pero no a cualquier pre- La historia avanza, es verdad, pero no al mismo ritmo para
cio, sino en la medida en que vivan con autenticidad y estén todos. El progreso histórico es selectivo y excluyente: es pro-
radicadas liberadoramente en el mundo. greso de los menos y retroceso de los más. El éxito lo disfrutan
La TdL da un paso adelante y reformula desde la radicali- unos pocos; los fracasos los soporta la mayoría. Hay, además,
dad evangélica el axioma precedente en estos términos: «Fuera una relación causal entre los fracasos de los muchos y los éxi-
de los pobres no hay salvación». Se pasa de la centralidad sote- tos de los pocos.
riológica de la Iglesia o del mundo a la centralidad de los mar- La historia, leída desde los pobres, es vista como cautiverio
ginados. Con ello queremos significar no sólo que los pobres y como fracaso, no como triunfo universal. La TdL no puede
acceden de manera preferente a la salvación, sino también -y menos que estampar su firma al pie del texto de W. Benjamín:
en palabras de Ellacuría- que «son también los salvadores por «La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla de la
antonomasia, los que van a realizar la verdadera salvación y la historia es "el estado de excepción" en que vivimos».
liberación integral». Sin embargo, el grito de los pobres, del que habla Medellín,
Los pobres poseen una potencialidad soteriológica univer- nada tiene de impotencia ni de resignación; es un grito de espe-
sal, que se activa históricamente cuando se vive la solidaridad ranza y resistencia; es un clamor por la liberación. América
del «nosotros» en clave de fraternidad y sororidad. Tal poten- Latina, constata Medellín, se encuentra «en el umbral de una
cialidad está reflejada en el título de la obra de Gustavo nueva época histórica, llena de anhelo de emancipación total,
Gutiérrez La fuerza histórica de los pobres, y es formulada con de liberación de toda servidumbre, de maduración personal y
gran belleza literaria por el escritor francés Georges Bernanos: de integración colectiva» (Introducción, n. 4).
«Los pobres salvarán al mundo. Y lo salvarán sin querer. Lo
salvarán a pesar de ellos mismos. No pedirán nada a cam-
bio, sencillamente porque no saben el precio del servicio que 4.6. Razón y misericordia
prestan».
La teología es «inteligencia de la fe» y, como tal, debe hacerse
con la cabeza; y cuanto más lúcidamente, mejor. La teología no
4.5. De la historia como progreso puede diluirse en testimonialismo. En un clima cultural secula-
a la historia como cautiverio rizado y de increencia generalizada o, al menos, de amplia indi-
ferencia, se hace más necesario que nunca dar razón de la fe.
La Ilustración entiende la historia humana como un proceso Pero la razón de la fe no puede reducirse a una justificación
progresivo hacia la emancipación humana, que culminará con racionalista de vía estrecha, ajena a la razón práctica y desco-
la realización definitiva del ser humano ideal; pero no de todos nocedora de la razón del corazón.
los seres humanos, sino de los que han accedido a la cima de la Amén de inteligencia de la fe, la teología es inteligencia de
racionalidad moderna. Enseguida se apreciará que en esta con- la esperanza y de la caridad. En ese sentido, el quehacer teoló-
cepción de la historia y de la razón no caben ni la razón de los gico debe entenderse, vivirse y practicarse, según la certera fór-
vencidos ni el sufrimiento ajeno. La historia y la razón moder- mula de Bruno Forte, como compañía, memoria y profecía. En
nas son enormemente restrictivas y tienen una gran capacidad otras palabras, la teología debe guiarse, además de por el prin-
de olvido. cipio-esperanza (Bloch y Moltmann) y el principio-amor (San
La TdL corrige dicha concepción optimista y entiende la Juan y San Agustín), por el principio-misericordia o principio-
historia no a partir de sus éxitos, sino de sus costes humanos; compasión (S. Weil y J. Sobrino).
;ta que Hugo Assma
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ia. En 1976 escribí
206 EL MAR SE ABRIÓ TEOLOGÍA LATINOAMERICANA 207

logia dominante; 2) identidad en la propia teología; 3) nueva 2.2. Inculturación en el pueblo

comunidad con la teología anterior o con las otras teologías, es
decir, con la teología de los antepasados o la de los demás. A lo largo de los siglos, la Iglesia jerárquica ha sido una
«Iglesia para el pueblo»: a un lado estaba el clero, al otro el
pueblo. Era una Iglesia que cuidaba del pueblo. El pueblo,
2. Presente pues, era pasivo, y de él sólo se esperaba que dijese «Amén».
Por medio de la «Eclesiología del Pueblo de Dios», el concilio
Especular desde Europa sobre los méritos y las lagunas de la Vaticano n trató de superar esa Iglesia dicotomizada y valoró el
TdL no es particularmente relevante ni para América Latina ni «sacerdocio común de los fieles». Sin embargo, tanto en la
para Europa. Con todo, si me preguntan qué es lo que, como práctica como en la teología se mantuvieron las viejas estruc-
cristiano y teólogo europeo, me fascina de esta teología latino- turas jerárquicas. Sólo el movimiento de las Comunidades de
americana, entonces se me ocurren tres perspectivas: 1) la Base en América Latina, el movimiento bíblico y la TdL, con
orientación hacia la dignidad teológica de los pobres; 2) la un nuevo concepto de pueblo, propiciaron el gran cambio de
inculturación de la Iglesia en el pueblo; 3) la escatología pre- «una Iglesia para el pueblo» a «una Iglesia del pueblo», la cual
sente del «ahora - aquí - nosotros». no se construye de arriba abajo, sino de abajo arriba, edificada
por las comunidades cristianas del pueblo de la base, en las que
el Pueblo de Cristo se hace adulto, lee la Biblia y celebra la
2.1. La dignidad teológica de los pobres Eucaristía por sí solo, aproximándose así nuevamente a los orí-
genes de la Iglesia en el Nuevo Testamento. En las viejas socie-
La idea de la «opción preferencial de la Iglesia por los pobres» dades cristianas europeas seguimos aún con esas «Iglesias para
fue universalmente reconocida por las Conferencias Episco- el pueblo» (católicas, evangélicas u ortodoxas), en las que no
pales de Medellín (1968) y Puebla (1989). Para la TdL, esa hay propiamente «comunidades», sino únicamente parroquias,
opción se convirtió en la primera tarea y en un presupuesto de es decir, territorios administrativos y asistenciales. Sólo las
su pensamiento; más aún, en una indicación del lugar de la teo- Iglesias evangélicas libres [nuevas denominaciones cristianas:
logía. «Los pobres» se convirtieron en locus theologicus de la N. del T.] han descubierto las comunidades autónomas y «resis-
interpretación bíblica, de la formación de comunidades y de la tentes». En la sociedad multirreligiosa y secular del futuro ya
reflexión teológica. Era una comprensión inolvidable de la pre- no existirán esas Iglesias establecidas «para el pueblo». El futu-
sencia de Cristo tal como es insistentemente afirmada en el ro es de las comunidades voluntarias y autónomas «del pue-
capítulo 25 de Mateo. blo». Actualmente asistimos (no sólo en América Latina) a una
Era más que una buena ética social cristiana: era la com- congregacionalización y pentecostalización de las Iglesias, y
prensión de la presencia de Cristo en el pueblo pobre, que llevó no deberíamos dejar que este fenómeno fuera exclusivo de los
a un nuevo concepto de la Iglesia de Cristo. Los pobres no sectarios.
deberían ser tan sólo objeto de una opción eclesial, sino que
habría que tomárselos en serio como sujetos en la comunidad
cristiana de la Iglesia. Por eso hablaba Puebla del «potencial 2.3. La escatología presente
evangelizador de los pobres» y abrió los oídos de la Iglesia a la
voz de Cristo que viene de los pobres. Quien se vuelve hacia Toda buena TdL es parte de una más general teología-del-rei-
los pobres se vuelve hacia Cristo, que en los pobres espera a los nado-de-Dios. Sabemos que el reinado de Dios tuvo su inicio
suyos. Porque Cristo se identifica con los pobres y garantiza su en todos los pueblos con la venida de Cristo y la efusión de las
presencia en medio de ellos, es por lo que éstos, lo sepan o no, energías vitales del Espíritu Santo, y que vivimos, por tanto, en
pertenecen a la comunidad de Cristo, que es la Iglesia. Esta la primavera de la nueva creación de todas las cosas. Sin em-
comprensión conduce a un nuevo concepto de la Iglesia. bargo, la «vida del mundo futuro» todavía es futuro. A menudo
208 TEOLOGÍA LATINOAMERICANA 209
EL MAR SE ABRIÓ

los teólogos oscilan entre el «ya» del presente del reinado de de modo radical. Leonardo Boff nos ofrece una maravillosa
Dios y el «todavía no» de la redención definitiva. En contrapo- teología ecológica de la tierra, y Ernesto Cardenal su grandio-
sición al entusiasmo plenificador de las sociedades europeas so Cántico cósmico. Los demás entrelazamientos entre ecolo-
cristianas, hubo que valorar críticamente el «todavía no» de la gía y economía en los países latinoamericanos deberán ser
plenitud definitiva. En la situación latinoamericana de explota- mejor estudiados, a fin de que la teología pueda hablar proféti-
ción, pobreza y muerte prematura, sin embargo, es preciso camente no sólo al sufrimiento de los pobres, sino también al
anunciar el «ya» de la liberación: «éste es el tiempo favorable, sufrimiento de la tierra y de sus criaturas. Considero la indife-
éste el día de salvación» (2 Cor 6,2). Son los mártires quienes rencia postmoderna una forma de recalcar los problemas reales
nos dicen lo que hay en esta hora y lo que debe hacerse ahora: que, debido a la globalización, se han hecho universales.
¿Cuándo, si no ahora? ¿Dónde, si no aquí? ¿Quién, si no
nosotros? Así habla la comprensión judaica del tiempo. Esta 3) Ha sido bueno redescubrir la dignidad y la subjetividad
urgencia de la presencia escatológica nos ha sido enseñada por del pueblo. Por eso me parece que no es correcto hablar del
la TdL. ¡Que, por amor de Dios, no nos sea arrebatada para «pueblo crucificado» que «quita el pecado del mundo» y, de
sucumbir a un relativismo postmoderno! ese modo, «redime» al mundo. Con ello no se hace más que
glorificar y eternizar religiosamente el sufrimiento del pueblo.
El pueblo no quiere salvar al mundo con su sufrimiento, sino
3. Hacia el futuro ser finalmente redimido de su sufrimiento y llevar una vida
humanamente digna.
Las tareas futuras de la TdL se deducen de la crítica a sus erro-
res pasados y presentes. Ninguna teología es infalible. Su dig- Por último, con el final del conflicto Este-Oeste en 1989, en
nidad consiste en el hecho de ser digna de crítica, pues la teo- principio la alternativa real al capitalismo -el socialismo- ha
logía debe estar en el diálogo de una gran comunidad, en los desaparecido. Vivimos en la edad de la globalización. Lo cual,
tiempos de la historia y en los espacios del mundo. con independencia de lo que pueda significar en otras situacio-
nes, quiere decir que el Primer Mundo se apodera de las indus-
1) El primer esquema -«rico y pobre»- de la TdL es exce- trias y los mercados del Tercer Mundo, y que las situaciones de
sivamente tosco y genérico para percibir la realidad de las per- éste se repetirán por aquél. Con lo cual serán tanto más impor-
sonas. Necesitamos diferenciar más: existen personas sanas, tantes las alianzas entre teología de la liberación y teología
personas enfermas y personas con deficiencias; existen mujeres política. Dado que el capitalismo no está en condiciones de
y hombres, jóvenes y ancianos, negros, blancos e indios, mes-
superar las contradicciones que él mismo ha producido, cierta-
tizos y mulatos... Lo más importante, sin embargo, es hablar
con las personas no acerca de lo que no tienen, sino acerca de mente tendremos una nueva teología socialista, del mismo
lo que son, pues sólo a partir del reconocimiento de lo que son modo que ya tenemos una teología ecológica. Son los perjui-
pueden desarrollar las fuerzas para su liberación. Entretanto, la cios sociales y ecológicos que el capitalismo ocasiona hoy en
TdL latinoamericana se ha abierto en abanico a la teología la llamada «economía de libre mercado», pero que no puede
feminista, a la teología india y quizá también a la teología solucionar. Sin embargo, de la solución de los nuevos proble-
negra caribeña y brasileña. Sólo así la teología latinoamericana mas sociales y ecológicos depende el destino de la humanidad
empieza a «beber de su propio pozo» y a abandonar las fuentes y de la tierra.
europeas.

2) Los angustiosos problemas de la ecología fueron consi-

derados como problemas del Primer Mundo por la primera
generación de teólogos de la liberación. Pero esto ha cambiado
 TEOLOGÍA BAJO EL SIGNO DE LA TRANSFORMACIÓN 211

Teología bajo el signo ojo que mira hacia delante, hacia el presente, en el que percibe
de la transformación las intimidaciones provenientes de la compleja, contradictoria
y provocadora realidad. Combinando ambos ojos, captamos
LEONARDO BOFF holísticamente dicha realidad. Por un lado, surge una teología
(Brasil) enraizada en las fuentes y, por otro, una teología renovada por
la relevancia de la historia presente. Si mira únicamente hacia
atrás, la teología va de espaldas al encuentro del futuro y se
vuelve conservadora y partidaria de lo antiguo, haciéndose
incapaz de decirle nada al creyente de hoy. Si mira sólo hacia
delante, da la espalda al pasado y se transforma en una teología
amiga de la moda y de la novedad, sin verdadero peso, y
se hace incapaz de decirle nada a quien busca consistencia y
solidez.
Pero la teología es, además, «intra et extra occulata»: uno
El universo no está acabado, sino que aún está en gestación. La de sus ojos mira hacia dentro, haciéndola mística y capaz de
Tierra no es redonda y está inacabada. El ser humano nace descubrir cómo la Santísima Trinidad nace en el propio cora-
entero, pero abierto, como un proyecto infinito. En esta misma zón: el Padre engendrando al Hijo y, en éste, a todos los hijos
lógica, la teología nunca puede ser un sistema cerrado que e hijas en el poder inspirador del Espíritu Santo. Y el otro ojo
encasille a Dios y lo transforme en un ídolo de la razón devo- mira hacia fuera, haciendo que sea una teología comprometida
ta. La teología viva está siempre en transformación en la lógi- con la construcción del Reino, que pasa por las mediaciones
ca de todas las cosas. inevitables de la justicia, el amor, la renuncia, el perdón y la
celebración.
Finalmente, la teología es «omniocculata»: su mirada
1. «Theologia omniocculata» alcanza todas las cosas, pues va más allá de su objeto, Dios.
Como ya enseñaba santo Tomás en el primer párrafo de la
Efectuando una rápida retrospectiva de mi propio discurso teo- Summa theologica, la teología no tiene únicamente a Dios
lógico, me siento bajo el signo de la transformación. Me viene como referencia, sino a todas las cosas, con tal de sean vistas a
a la mente un arquetipo ancestral: el del camino de montaña la luz de Dios. Por eso su objeto es absolutamente todo: desde
que asciende penosamente, hace curvas, retrocede para poder la búsqueda de serenidad personal, pasando por la liberación
elevarse un poco más, se estrecha al borde de los precipicios y económica y social de los pobres y excluidos, hasta el sentido
se ensancha allí donde el terreno lo permite, desaparece prácti- supremo del universo dia-bólico/sim-bólico. El teólogo es,
camente bajo el espeso césped y reaparece de nuevo en la cum- pues, un ser imposible. De ahí la angustia y el hechizo de su
bre. Pues bien, así me veo a mí mismo haciendo teología desde métier.
hace ya más de cuarenta años. En mi producción, he buscado de manera casi obsesiva ese
Me parece muy acertada la expresión de san Bernardo, asu- camino del medio. Nuestros nietos dirán hasta qué punto hice
mida por personajes medievales de la talla de san Buenaventura realidad o no el arquetipo de la justa medida. Mi libro El águi-
y san Alberto Magno, de que la teología es «ante et retro occu- la y la gallina no representa tan sólo una «metáfora de la con-
lata». Es decir, tiene un ojo que mira hacia atrás, hacia el pasa- dición humana», como digo en el subtítulo; es también una
do, en el que lee los textos de la revelación, los testimonios de metáfora de la propia actividad teológica. He aquí algunos de
la fe, a los maestros ejemplares y las tradiciones sagradas; lee los hitos de ese atormentado y tortuoso camino.
y relee con ojos enriquecidos por lentes que detectan estratos
cada vez más profundas de esa mina inagotable. Y tiene otro
212 EL MAR SE ABRIÓ TEOLOGÍA BAJO EL SIGNO DE LA TRANSFORMACIÓN 213

2. Teología de la «ecclesiola» lo vino dado por el hecho de haber insistido en la tesis de que
sólo es sana la relación que parte del carisma y va hacia el
Mis primeros pasos teológicos los di dentro de la Orden fran- poder. Lo contrario -del poder al carisma- ocasiona una pato-
ciscana. Ella lo era todo para mí; era una verdadera ecclesiola, logía, hoy dominante en la Iglesia católico-romana, que ha pro-
con su teología y su tradición, con sus santos y santas y sus ducido mártires entre los propios cristianos: los portadores del
doctores. Era más importante que la propia Iglesia. Durante carisma, que son los profetas, los místicos, los artistas y los cre-
siete años, leí y estudié a casi todos los maestros medievales adores de nuevas palabras y nuevos gestos.
franciscanos y me metí de lleno en la obra de san Buenaven- La primacía del poder sobre el carisma ahoga al Espíritu y
tura, que me ha marcado hasta el día de hoy. De él aprendí la hace de la Iglesia un super-Edipo castrante, terror de las con-
theologia coráis y la sacramentalidad de todas las cosas. Al ciencias y bastión de reaccionarismo, machismo y autoritaris-
profundizar en el carisma personal de san Francisco, casi mo, es decir, de todo lo que Jesús no quiso y que acabó lleván-
sucumbí a la tentación de los fraticelli del siglo xiv, que lo con- dolo a la cruz. Crea también un tipo de ateo eclesial: el carde-
sideraban más fecundo que los evangelios y más inspirador que nal, el obispo, el pastor, el teólogo y el agente de pastoral que
Jesús de Nazaret. Por eso me siento hoy más católico-francis- detentan la gramática de la fe pero no tienen compasión con los
cano que católico-romano. pobres del mundo. Ahora bien, si sabe articular el polo cristo-
lógico (institución) con el polo pneumatológico (carisma), lo
petrino (lo instituido) con lo paulino (lo instituyente), la Iglesia
3. Teología de la «Ecclesia» podrá ser sacramento, es decir, signo de la obra de Dios en la
historia.
En los días del concilio Vaticano II descubrí la Iglesia como
sacramento y misterio. En 1968, en la Universidad de Munich,
escribí mi tesis doctoral sobre el carácter sacramental de la 4. La teología del Reino
Iglesia a la luz del proceso de secularización de Europa y de la
revolución en América Latina. Ya había advertido que la Iglesia La relativización de la Iglesia viene ocasionada por el descu-
no puede ser pensada en sí y por sí, sino en íntima articulación brimiento de la realidad del Reino. Jesús no quiso la Iglesia,
con el Reino y con el mundo. Y esta articulación sólo es fecun- sino el Reino, la categoría más amplia del discurso cristiano.
da si se apoya en dos polos: Cristo y el Espíritu. Una eclesio- Reino y Dios actuando en el mundo, sanando su creación, libe-
logía centrada únicamente en la encarnación desemboca fatal- rando a sus hijos e hijas oprimidos y llevando a plenitud todas
mente en la institución, que es el poder; y el poder está habita- las cosas para que sean el pléroma, el Reino de la Trinidad.
do siempre -también en la Iglesia- por un demonio que quiere Este Reino adquiere forma en el mundo secular por el camino
aún más poder. Por eso Jesús rechazó el poder como la supre- de la ética, y en las Iglesias por el camino de la celebración. En
ma tentación de Satanás. Si ha de haber poder en la Iglesia, no aquél, es silenciado, pero su sustancia se expresa den la justi-
puede ser otro que el del Resucitado, que pasó por el despoja- cia, la verdad, el perdón y el amor; en éstas, es pronunciado y
miento absoluto, mediante la muerte en la cruz, para así poder se densifica en el rito, el dogma y la norma. No siempre donde
irrumpir en la dynamis del Espíritu. Ella es el cuerpo del es dicho se hace presente, pero sí está siempre infaliblemente
Resucitado, que vive ahora en la forma del Espíritu, el otro presente allí donde hay verdad, justicia y amor. Por eso hay
polo estructurador de la Iglesia, de sus ministerios, servicios y mucho más Reino en la revolución cubana, que es la revolución
carismas. de la ternura para con los pobres y los ancianos, que en la
La Iglesia es carisma y poder (no carisma o poder), como Iglesia católico-romana cubana, que tan sólo posee el discurso
titulé el libro que, en 1984, me llevó a sentarme en el mismo y que lucha por mantenerse y construirse a sí misma.
banquillo de la ex-Santa Inquisición en el que anteriormente se Esta visión del carácter universal del Reino permite una
habían sentado Galileo Galilei y Giordano Bruno. El escánda- lectura mística del mundo: se puede discernir a Dios actuando
214 EL MAR SE ABRIÓ TEOLOGÍA BAJO EL SIGNO DE LA TRANSFORMACIÓN 215

en el mundo y en el cosmos más allá de los confines de las igle- 6. Teología de la Tierra
sias y las religiones, y celebrarlo en la vasta secularidad de la
política y la cultura. Por todas partes se insinúa, fermenta e No sólo gritan los pobres. También lo hace la Tierra, el Gran
irrumpe por encima y hacia delante, del mismo modo que se Pobre, expoliada en sus limitados recursos y violada en su
esconde y es combatido y negado. El Reino siempre se cons- equilibrio dinámico. Y la principal agresión que se le hace es
truye en la lucha contra el anti-Reino. no considerarla Magna Mater, Pachamama y Gaia. Se le niega
su subjetividad y el derecho que tiene a ser respetada y amada.
Se la reduce a un baúl de recursos que podemos utilizar a nues-
5. «Theologia pauperum» tro antojo, cuando en realidad es un superorganismo vivo, y
nosotros sus hijos e hijas; o, mejor, somos la propia Tierra, que,
El Reino empieza a instaurarse en los infiernos de la pobreza y en su larguísimo proceso de evolución, ha llegado al punto de
la exclusión. Y esto es cosa del misterio del Dios vivo, que se sentir, pensar, amar y venerar. Este punto vivo y dinámico
siente atraído por quienes gimen, blasfeman y gritan bajo el somos nosotros, el Adán (hijo de la Tierra) nacido de Adamah
peso de los mecanismos que reducen su vida y producen su (Tierra fecunda). O cuidamos de nuestra Madre-Tierra, o no
muerte. En su esencia de Vida, Dios toma partido a favor de habrá un arca de Noé que nos salve, y todos pereceremos. Por
esos sus hijos e hijas humillados y ofendidos. Así lo entendió eso, en la opción por los pobres y contra la pobreza debe estar
la tradición judeo-cristiana desde el principio. Y así lo dijo incluida la Tierra como el Gran Pobre al que hay que liberar.
Jesús con toda claridad: el Reino les pertenece, ante todo, a Una TdL integral debe ser una teología ecológica de liberación.
éstos, y a los demás únicamente en la medida en que optan por La ética fundamental, soporte de cualquier imperativo, es
la causa y la lucha de aquéllos. Sólo quien escucha el grito de ésta: ¿qué hago yo para salvaguardar la Tierra y permitir que
los pobres tiene derecho a celebrar, danzar y cantar gregoriano todos los seres puedan seguir existiendo y viviendo. Y la segun-
y cualquier otra clase de música en la plaza pública. Sin ello, da máxima es: ¿qué hago yo para conservar las condiciones en
está lejos del Reino y fuera de la tradición de Jesús. las que el ser humano pueda subsistir y seguir evolucionando
Esta perspectiva mística está en el origen de la teología de como lo ha venido haciendo a lo largo de todo el proceso de
la liberación (TdL), cuya apelación a las categorías analíticas antropogénesis? La Tierra fundamenta un principio estructura-
que la han ayudado a ver la lógica de la opresión interminable dor de todo, la nueva centralidad del pensamiento y de la
estaba al servicio de la eficacia. ¿Cómo ayudar eficazmente a acción. La pregunta no es qué futuro tiene el cristianismo, sino
los pobres para que no tengan ya razón para gritar y blasfemar qué futuro tiene la Tierra y en qué medida el cristianismo con-
contra el cielo y contra la vida? Sólo a partir de los pobres apa- tribuye a que el futuro de la Tierra sea posible y halagüeño.
rece inequívocamente el evangelio como buena noticia, porque
ayuda a hacer buena la realidad mala. Si la teología no es buena
noticia para la liberación integral, ¿qué interés tiene hacer teo- 7. Teología del cosmos
logía? La teología primera es la ética del Reino, que comienza
por los pobres; lo demás es añadidura. Decir esto de manera La Tierra es un momento del gran evolucionar cósmico.
que lo oigan los obispos y proclamarlo en todos los foros es Pertenecemos a un sistema solar de tipo medio, a una distancia
mérito innegable de la TdL. Es su misión mesiánica: consolar de 27.000 años-luz del centro de nuestra galaxia, que, a su vez,
y liberar a los pobres y oprimidos. Para ver hasta qué punto es es una entre los cien mil millones de galaxias. Tal vez la verdad
cristiana una teología, basta con considerar el lugar que en ella científica más importante se estableciera en 1992, cuando los
ocupan los pobres. Éste fue uno, entre otros, de los criterios que científicos pudieron detectar, procedente de todas las partes del
las columnas de la fe aplicaron a Pablo cuando éste les presen- universo, el último eco de la gran explosión primordial que se
tó su evangelio, como nos lo recuerda la Carta a los Gálatas produjo hace cerca de 15.000 millones de años, Ahora sabemos
(2,10). cuál es nuestro lugar de nacimiento y la edad que tenemos. La
216 EL MAR SE ABRIÓ TEOLOGÍA BAJO EL SIGNO DE LA TRANSFORMACIÓN 217

característica de este universo no es la estabilidad, sino la entre ellos y la interiorización/convergencia de todos en el

expansión. Venimos de un gran caos, y la evolución se hace corazón del Misterio de sí mismo, que es comunión de tres
intentando poner en ese caos, que en realidad nunca es caótico, divinas personas. Tal vez el sentido del universo se nos escape.
sino generativo, porque propicia órdenes y equilibrios cada vez Sólo sumiéndonos en él, en el encantamiento, en el entusiasmo
más dinámicos. Todo forma un inmenso sistema abierto que, al y en su celebración, descubriremos que es pura gratuidad. Sólo
expandirse, se auto-organiza gracias a la interactividad de todos entonces deja de ser una pregunta para la que cabe una res-
los elementos y de todas las energías entre sí. Todo tiene que puesta. Él es como la flor del místico Ángelus Silesius, que
ver con todo en todos los puntos y en todas las circunstancias. «florece por florecer, no le importa si la miran o dejan de mirar-
La materia no es «material», sino un campo sumamente sutil de la, porque es, simplemente, una flor».
inter-relaciones. De la complejidad de la materia interactiva
emerge la vida, que es una y diversa. Es una, porque los mis-
mos elementos físico-químicos que constituyeron el organismo 8. Teología de Dios
vivo primordial constituyen todos los seres vivos: los dinosau-
rios, los caballos, los colibrís y los seres humanos; somos her- De la Tierra pasamos al cosmos. Y del cosmos pasamos a Dios.
manos y hermanas más por conclusión científica que por la Y ahí desfallecemos, porque el camino se abre al infinito.
intuición de la mística cósmica de san Francisco. Y es diversa, Callamos. No porque no tengamos nada que decir, sino porque
porque la combinación de ese alfabeto original se hace de infi- tenemos conciencia de que la palabra ya no dice nada. Nos vol-
nitas formas, originando la biodiversidad. Como todos los ele- vemos con reverencia a las cosas y las contemplamos como
mentos se conjugaron para propiciar la vida, ésta no puede ser sacramentos de Dios, como hizo san Francisco en su Cántico al
comprendida sin aquéllos. Por eso el reino de la vida tiene la Hermano Sol. Todo es penetrado por Dios, pues todo está en
misma ancestralidad del universo. Una expresión de la vida es Dios, y Dios está en todo, hasta en las cosas más sombrías. He
el espíritu, que es la capacidad de interactividad de todo con ahí el verdadero pan-en-teísmo, la experiencia última de toda
todo, que penetra el cosmos y que, en el nivel humano, adquie- teología, el fin del camino del teólogo. En este nivel, hablamos
re tal densidad que se hace reflejo y autoconsciente. El princi- más de espiritualidad que de religión, más a Dios que sobre
pio es universal (la interactividad); el grado de realización es Dios. Entonces la teología se abre a la mística y a la poesía. El
singular a los seres humanos. Pero conviene tener muy presen- propio vacío es forma de experiencia de Dios:
te que, antes de estar en el ser humano, el espíritu está en el
Siento en mí un gran vacío,
cosmos. Es por el hecho de estar permanentemente ahí por lo
Tan grande..., del tamaño de Dios.
que puede emerger en nosotros. Dicho de otro modo, el uni-
Ni el Amazonas, que es el río de los ríos,
verso es autoconsciente y está atravesado por el espíritu. Decía
Puede llenarlo con sus afluentes.
muy acertadamente el inolvidable maestro Karl Rahner que el
Intento e intento e intento
cuerpo es la expresión espacio-temporal del espíritu que está en
el cosmos y en Dios. Sanar esta llaga que mata.
¿Cómo entender el cosmos? Él es el que configura la gran ¿Quién puede, cuál es el portento
pregunta. El es el gran misterio después de Dios. ¿Qué quiere Que estanca esta vena o la ata?
decirnos Dios con la existencia del universo? Tal vez, sólo un
¿Puede lo finito contener al Infinito
discurso teológico, que trabaja con la última categoría del len-
Sin volverse loco ni enfermar?
guaje humano (Dios), esté en condiciones de balbucir una res-
No puede. Por eso grito
puesta. El universo significa aquel momento en que Dios irra-
dió y quiso manifestarse y crear compañeros y compañeras en Contra este morir sin morir.
su superabundancia amorosa. Y lo hace proyectando la diferen- ¡Implosiona el Infinito en lo finito!
ciación/complejificación de los seres, la religación/comunión ¡El vacío es Dios en mi ser!
 CUARENTA AÑOS CAMINANDO Y HACIENDO TEOLOGÍA... 219

Cuarenta años caminando y haciendo dogma los recibí del P. José Comblin, que nos dio ya una nueva
visión de la teología. Al terminar la teología, recibimos un
teología en América Latina curso del P. Egidio Viganó sobre la eclesiología del Concilio,
PABLO RICHARD*
que no olvidé nunca y que marcó nuestra visión teológica de la
(Costa Rica) Iglesia para siempre. Obtenida la licenciatura en teología y
ordenado sacerdote diocesano, fui dos años a Roma (1967-
1969) para estudiar Biblia en el Pontificio Instituto Bíblico. En
Roma se respiraba un clima postconciliar, especialmente en el
Instituto Bíblico, sospechoso de herejía durante décadas y for-
talecido ahora por la Constitución Dei Verbum. Allí tuve exce-
Intentaré reconstruir mi itinerario teológico en estos cuarenta lentes maestros, como Carlos Martini, Norbert Lohfink, I. de la
años de historia de América Latina. No he caminado solo, sino Potterie, S. Lyonnet, L. Alonso Schókel y otros. Luego fui du-
con un pueblo, con comunidades cristianas y con muchos tes- rante un curso (1969-1970) a la Escuela Bíblica de Jerusalen
tigos y profetas en esta nueva manera de hacer teología que es para completar mis estudios bíblicos. También allí tuve maes-
la Teología de la Liberación (TdL). Mi itinerario tiene cinco tros como Roland de Vaux, Boismard y Benoit.
etapas, con escenarios muy diferentes. Un caminar a veces trá- La teología de la liberación, que descubrí más tarde, siem-
gico, pero siempre marcado por la esperanza. pre la sentí en sintonía con estos doce años de estudios de filo-
sofía, teología y Biblia. La TdL no fue sólo entusiasmo o
improvisación, sino que nació de un proceso largo de forma-
Primera etapa: los años de formación (1958-1970) ción y estudio, especialmente de esa teología y Biblia que estu-
diamos a la luz del Concilio Vaticano n.
Comencé mis estudios con los Padres del Verbo Divino en
Chile. Dos años de noviciado dedicados al trabajo manual, la Segunda etapa: el proceso chileno de transición
oración y la lectura asidua de la Biblia y los Santos Padres. hacia el socialismo (1970-1973)
Después un año de introducción a la filosofía, el latín y griego,
más dos años de filosofía en Austria. Terminada la filosofía, Regresé de Jerusalen a Chile pocos meses antes del triunfo de
opté por pasar al clero diocesano. En Chile realicé los estudios Salvador Allende (1970), que inició un proceso democrático y
de teología (1963-1966), justo cuando en Roma tenía lugar el pacífico de transición hacia el socialismo. En ese momento la
Concilio Vaticano n (1962-1965). Casi todos los tratados de mayoría del pueblo pobre se ponía en pie, con la gran esperan-
za de transformar las estructuras del país. Nos reunimos por
Pablo Richard, nacido en Chile en 1939, se licenció en Teología en 1966 aquel entonces unos 200 sacerdotes que trabajábamos en los
(Universidad Católica de Chile). Ordenado presbítero diocesano en barrios populares de Santiago y otras ciudades, convencidos de
1967, se licenció también en Sagrada Escritura en 1969 (Pontificio que era necesario cambiar la pastoral de la Iglesia para acom-
Instituto Bíblico de Roma). Estudios de Arqueología bíblica en 1969- pañar al pueblo en el nuevo proceso. Allí nació el grupo pasto-
1970 (Escuela Bíblica de Jerusalen). Doctor en Sociología de la
Religión en 1978 (Sorbona, París). Actualmente incardinado en la archi- ral llamado «Los 200». Muy pronto nació también el movi-
diócesis de San José, Costa Rica. Director del Departamento Ecuménico miento «Cristianos por el Socialismo», movimiento ecuménico
de Investigaciones (DEI). Dedicado a tiempo completo a la formación en el que laicos y sacerdotes buscábamos un diálogo público
bíblica permanente de los agentes de pastoral en toda América Latina. entre cristianismo y socialismo que hiciera posible la inserción
Últimos libros publicados: Apocalipsis: Reconstrucción de la de los cristianos en el proceso de construcción del socialismo
Esperanza, DEI, Costa Rica 1995 (traducido al inglés, portugués, italia-
no y alemán). El Movimiento de Jesús antes de la Iglesia. Una interpre- en Chile. Yo estuve entre los fundadores y dirigentes de ambos
tación liberadora de los Hechos de los Apóstoles, DEI, Costa Rica 1998 movimientos y participé con otros en la comisión teológica que
(nueva edición: Sal Terrae, Santander 2000; traducido al portugués). los animaba. Fue un momento de mucha creatividad espiritual.
220 EL MAR SE ABRIÓ CUARENTA AÑOS CAMINANDO Y HACIENDO TEOLOGÍA... 221

El problema teológico más urgente en aquel momento era todo ese período, pues yo era profesor de la Facultad de
el paralelismo entre fe y práctica. Los cristianos teníamos una Teología y miembro del equipo directivo del Seminario dioce-
concepción abstracta e idealista de la fe, que nos impedía inser- sano, también hizo posible que nuestro trabajo no nos llevara a
tarnos en una práctica con toda su exigencia política, orgánica un conflicto abierto con la Iglesia. Él nos criticaba, pero tam-
y teórica. Los cristianos que se insertaban en la práctica aban- bién nos animaba en nuestro compromiso. Otro hecho impor-
donaban normalmente su fe. Los que eran fieles a su fe no tante de esta época fue el Encuentro Latinoamericano de
lograban insertarse en la práctica. Otros confinaban la fe al Cristianos por el Socialismo, en abril de 1972. Llegaron 400
ámbito privado y vivían la política en público al margen de su delegados de todo el continente, todos con las mismas inspira-
fe. La TdL nació justamente como un instrumento que permi- ciones y esperanzas. Esto confirmó nuestra fe y nuestra bús-
tiera a los cristianos una convergencia entre fe y práctica y, queda teológica. También tuvo impacto en ese tiempo la visita
finalmente, una inserción plena en la práctica, donde el cristia- de Fidel Castro a Chile y su conversación durante más de tres
no daba testimonio de su identidad cristiana y de la fuerza libe- horas con los sacerdotes del movimiento, así como la posterior
radora de la fe. La TdL llegó a definirse en ese momento como visita a Cuba de 12 de nosotros y una nueva y prolongada con-
una reflexión sobre la fe vivida al interior de una práctica de versación con Fidel. Discutimos en profundidad la importancia
liberación. Este encuentro de fe y práctica nos exigió dos tare- del encuentro entre cristianos y marxistas para el futuro del
as: por un lado, repensar y recrear las fuentes mismas de la fe; continente. En otra ocasión también conversamos sobre estos
por otro, discutir una teoría que nos permitiera pensar la prác- mismos temas con el presidente Salvador Allende y con
tica en forma creativa. En el primer trabajo utilicé mis conoci- muchos otros líderes políticos de Chile. No tengo miedo a evo-
mientos de Biblia. Me dediqué a dar formación bíblica a los car estos encuentros, que hoy nos pueden parecemos inverosí-
militantes cristianos, para que éstos pudieran redefinir directa y miles y legendarios; pero tal era el contexto histórico específi-
personalmente su fe a la luz de la tradición bíblica. Por enton- co donde iba naciendo la TdL. No fue una labor académica,
ces trabajamos especialmente el libro del Éxodo, los Profetas y sino una reflexión teológica en el fragor de un proceso político
los Evangelios. Pero, por otro lado, fue también necesaria una concreto.
confrontación con el marxismo. El diálogo marxismo-cristia- Después del golpe de Estado (septiembre 1973) publiqué
nismo ya tenía su historia y sus teóricos en Europa, que nos dos libros. Uno, que recogía mis artículos del período 1970-
ayudaron a trabajar este tema en Chile. El diálogo no fue tan 1973: Cristianismo, lucha ideológica y racionalidad socialista
difícil, pues no era un diálogo abstracto, sino al interior de una (Ediciones Sigúeme, Salamanca 1975). Lo publiqué junto con
práctica común, donde nos encontrábamos cristianos y marxis- Esteban Torres, que era yo mismo, pues ése fue el pseudónimo
tas hermanados en una misma esperanza. Además, ya teníamos que había utilizado en varios artículos publicados en revistas
una Teología, justamente la TdL, que nos permitía entrar en ese chilenas. Hoy siento rubor al leer este libro, especialmente su
diálogo manteniendo nuestra identidad cristiana y la fuerza his- título; pero ésa es nuestra historia concreta, de la que no me
tórica y liberadora de la fe. Sin la TdL, ese encuentro entre fe avergüenzo. También escribí otro libro, un año después del
y práctica habría sido imposible. golpe de Estado en el exilio en Francia, titulado: Cristianos por
En aquellos años tuvo un influjo decisivo en todos nosotros el socialismo. Historia y documentación (Ediciones Sigúeme,
el Padre Gustavo Gutiérrez, del Perú. El nos dio muchos cursos Salamanca 1976). Antes del golpe, ya habíamos publicado
y conferencias que nos permitieron generar en Chile la TdL que entre varios un folleto con una introducción de Germán Cortés,
necesitábamos. Su testimonio teológico y espiritual me marcó asesinado poco después, con el muy significativo título Pueblo
hasta el día de hoy. También fue un gran apoyo la presencia en oprimido, señor de la historia.
Chile de Mons. Sergio Méndez Arceo, obispo de Cuernavaca Aquella época fue extraordinariamente creativa, pero tam-
(México), un hombre que nos enseñó amar a la Iglesia y a pen- bién cometimos errores que es importante reconocer. En primer
sar proféticamente la TdL. El Cardenal Raúl Silva Henríquez, lugar, nos comió el activismo y la urgencia de responder a los
de Santiago, con quien mantuve un diálogo muy estrecho en desafíos de cada día. Estaba en juego el futuro de los pobres en
222 EL MAR SE ABRIÓ CUARENTA AÑOS CAMINANDO Y HACIENDO TEOLOGÍA... 223

un proceso tremendamente doloroso y conflictivo. En lo inter- Cuarta etapa: Centroamérica,

no, nuestro error fue un manejo indebido de la situación ecle- primera década (19781989)
sial. Hubo una confrontación permanente con la Iglesia jerár-
quica, que terminó creando un paralelismo eclesial. Nos faltó En diciembre de 1978 me trasladé de Francia a Costa Rica,
elaborar una eclesiología, teórica y práctica, que nos permitie- para trabajar en el Departamento Ecuménico de Investigacio-
ra vivir en forma positiva los conflictos al interior de la Iglesia. nes (DEI). El objetivo principal de este centro era la formación
Este desarrollo vendrá después. de agentes de pastoral, líderes de movimientos sociales y jóve-
nes investigadores. Como apoyo a este trabajo de formación el
Tercera etapa: golpe de Estado y exilio (1973 1978) DEI cuenta con un equipo interdisciplinar de investigadores y
una editorial. El área de trabajo del DEI es lo que llamamos
El golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973 quebró de Meso-américa: desde el sur de México hasta Ecuador, inclu-
forma radical y violenta no sólo el proceso chileno hacia el yendo también el Caribe. El DEI realiza cada año dos talleres de
socialismo, sino también nuestras vidas, tanto en su dimensión formación: uno de dos meses y otro de cuatro. Desde 1976
física y política como teológica, eclesial y espiritual. Personal- hasta el año 2000 han pasado por estos talleres 1.500 agentes
mente, me vi obligado a salir del país rumbo a Francia, donde de pastoral, líderes sociales y jóvenes intelectuales. Además, el
tomé distancia de la Iglesia y de mi sacerdocio. Fue un exilio DEI realiza por todos estos países talleres de una semana en los
en todos los sentidos posibles, pero también un tiempo duro de que participan unas 2.000 personas al año. Éste ha sido el cen-
reflexión y reconstrucción interior. En París encontré mucha tro que me ha permitido realizar mi trabajo desde 1978 hasta
solidaridad, especialmente con los Padres Dominicos del Cen- hoy, en una clara y explícita definición por la teología de la
tro Lebret, dirigido por los PP Vincent Cosmao y Pierre Chenu. liberación. El 1979 se celebró en Puebla la Tercera Conferencia
También trabé una amistad profunda y duradera con el teólogo del Episcopado Latinoamericano, que será una moderada pero
protestante Georges Casalis, cuya vida fue un testimonio de fe inequívoca confirmación del camino iniciado en Medellín
coherente con su teología. En aquel tiempo obtuve un doctora- (Segunda Conferencia en 1968). La Iglesia comenzaba así la
do en Ciencias de la Religión por la Sorbona, en realidad un década de los ochenta con optimismo y con una clara opción
pretexto para leer mucho y repensar en profundidad la TdL. Mi por los pobres y las Comunidades Eclesiales de Base (CEBS).
tesis, titulada Muerte de las cristiandades, nacimiento de la Mi participación en el equipo de apoyo teológico a esta confe-
Iglesia, fue editada primero por el Centro Lebret (1978), y pos- rencia fue el mejor reencuentro con el equipo latinoamericano
teriormente fue publicada en portugués por las Ediciones de la TdL.
Paulinas de Brasil (1982) y en inglés por Orbis Books, de Al llegar a Centroamérica, se produjo un hecho que marca-
Estados Unidos (1987). En esta tesis maduré mi eclesiología, ría mi vida y mi teología para siempre: el encuentro personal
utilizando la distinción entre «Iglesia» y «modelos de Iglesia». con Mons. Óscar Arnulfo Romero. Primero fue una conversa-
La cristiandad era un modelo de Iglesia que nacía en contra- ción larga en Costa Rica sobre la TdL y luego dos invitaciones
dicción con el modelo de Iglesia que tratábamos de reconstruir a El Salvador: una para predicar un retiro al clero, y otra para
en América Latina. El renacimiento de la Iglesia en América dirigir un taller de reflexión sobre la misión de la Iglesia en
Latina suponía la muerte de la cristiandad. La eclesiología ela- tiempos de guerra, taller que él siguió muy de cerca. Este taller
borada en la TdL no entra en contradicción con la Iglesia, sino tuvo lugar en enero de 1980, cuando ya la guerra estremecía al
con la cristiandad. Yo hacía en mi tesis un estudio histórico de país entero. El taller llegó a la conclusión de que la misión de
la cristiandad y elaboraba un marco teórico para su compren- la Iglesia durante la guerra tenía que ser una misión pacífica de
sión. Enrique Dussel (Méjico) y Eduardo Hoornaert (Brasil) acompañamiento del pueblo, y que los sacerdotes tenían que
leyeron mi tesis y me dieron un apoyo importante para seguir permanecer en sus parroquias (algunos sostenían una opinión
en el futuro desarrollando una eclesiología en este sentido. Este diferente: la integración en los frentes de guerra). Mons. Ro-
trabajo también me ayudó a salir de la crisis con la Iglesia en la mero se mostró muy satisfecho con el taller. Este encuentro con
que estaba sumido desde 1973.
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Mons. Romero significó para mí el final del exilio eclesial en El problema no era la confrontación jerarquía-base ni la oposi-
que me hallaba, pues sentí que Monseñor me integraba a la ción estructura-comunidad, sino la contradicción entre dos
Iglesia y me daba una misión nueva dentro de ella. Creo que la modelos de Iglesia. En el nuevo modelo también había jerar-
TdL crece no sólo por los avances intelectuales, sino también quía y estructuras, y no se pretendía en absoluto dañar la uni-
por el testimonio de los profetas y mártires. En esos años me dad de la Iglesia. Las comunidades, y la TdL con ellas, elabo-
tocó también conocer personalmente a otros obispos profetas ramos una estrategia eclesial muy diferente de la del período
que orientaron definitivamente mi vida y pensamiento. En pri- anterior o de la predominante en otros países. Yo trabajé mucho
mer lugar, Mons. Leónidas Proaño, obispo de Riobamba, que en aquel período en la elaboración de esta nueva estrategia,
en su lecho de muerte me estrechó las manos con fuerza mien- tanto teóricamente como en los talleres con los agentes de pas-
tras me pedía que hiciera de la causa indígena el alma de la teo- toral. En síntesis, esta estrategia se resumía así: «evitar la con-
logía de la liberación. Luego me dio su bendición, cuya fuerza frontación al interior de la Iglesia y crecer allí donde está nues-
siento hasta el día de hoy. Conocí también a Dom Paulo tra fuerza». Y nuestra fuerza esta en las CEBS, en la formación
Evaristo Arns, el cual me integró en la concelebración de una de agentes de pastoral, en la espiritualidad, en la inserción de
Misa en la catedral de Sao Paulo, a los siete días del martirio los religiosos en ambientes populares, en el testimonio profé-
de un sacerdote, en la que participaron más de 100 teólogos y tico y en el desarrollo de la TdL. Era la fuerza espiritual del
obispos amigos míos. Solo nombro aquí a otros de estos obis- pueblo de Dios la que, a largo plazo, iba a transformar la
pos profetas: Pedro Casaldáliga (Sao Félix do Araguaia), Iglesia. Yo publiqué por entonces dos libros en los que resumo
Antonio Fragoso (Crateús), Luiz Demetrio Valentini (Jales), todo el trabajo teológico, y especialmente eclesiológico, en este
Samuel Ruiz (San Cristóbal de las Casas), Julio Cabrera sentido:
(Quiche), Alberto Luna (Cuenca), Gonzalo López Marañón • La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza
(Sucumbíos), Fernando Aristía (Copiapó), Enrique Alvear
(Prólogo de Gustavo Gutiérrez), DEI, San José de Costa
(Santiago) y tantos otros. Creo que esta generación de obispos,
Rica 1980.
llamada «generación de Medellín» o, más ampliamente, «los
Padres de la Iglesia Latinoamericana», ha ejercido un influjo • La fuerza espiritual de la Iglesia de los Pobres (Prólogo de
determinante en el nacimiento, desarrollo y fortalecimiento de Leonardo Boff), DEI, San José de Costa Rica 1987.
la TdL. Algo semejante habría que decir de esa multitud de Los dos libros realmente fueron discutidos con las CEBS y
mártires de estos últimos treinta años en este segundo milenio. los agentes de pastoral, desde México hasta Ecuador, en cien-
No podemos separar teología y martirio. La TdL ha nacido y tos de talleres de formación. También son muy representativos
crecido con la sangre de los mártires, muchos de los cuales de esta época dos artículos míos:
explícitamente eran teólogos de la TdL o se inspiraban en ella. • «La Iglesia de los Pobres en el movimiento popular»:
A los siete meses de llegar yo a Centro América, se produ- Concilium 194 (Nov. 1984).
jo el triunfo de la Revolución S andinista en Nicaragua (19 de
Julio 1979), con lo cual comienza una nueva época en toda la • «¿Dónde está nuestra fuerza? Sobre el futuro de la Iglesia
región. Nuestra tarea como teólogos en aquella época fue de los Pobres»-.Pasos 12 (Julio 1987, DEI, San José de
acompañar el movimiento cristiano de base, fundamentalmen- Costa Rica).
te a las Comunidades Eclesiales. Había dos tareas urgentes: En 1981 el DEI publicó una obra colectiva, de la que fui co-
formar a los dirigentes de estas comunidades (agentes de pas- autor y coordinador, que tendría mucho impacto en todo
toral: catequistas, delegados de la Palabra, misioneros, sacer- Centroamérica en esta década de los ochenta. Se titulaba La
dotes, religiosas, etc.) y crear una eclesiología que hiciera posi- lucha de los dioses. Los ídolos de la opresión y la búsqueda del
ble el surgimiento de un nuevo modelo de Iglesia. Era urgente Dios liberador (DEI, San José de Costa Rica 1980). Años des-
pasar de un modelo de «Iglesia de cristiandad» a un modelo pués, yo desarrollé este mismo pensamiento en un artículo
nuevo de Iglesia que denominábamos «Iglesia de los Pobres». publicado en Mysterium Liberationis. Conceptos fundamenta-
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226 EL MAR SE ABRIÓ

les de la teología de la liberación (Ignacio Ellacuría y Jon Teólogos del Tercer Mundo; EATWOT en inglés), que organizó
Sobrino [eds.], Trotta, Madrid 1990). Mi artículo se titulaba: reuniones periódicas de unos treinta teólogos de América La-
«Teología en la Teología de la liberación», y su tesis funda- tina con otros tantos de África y Asia. Hubo reuniones en Accra
mental se puede resumir así: el problema que desafía la fe de (1977), Sri Lanka (1979), Sao Paulo (1980), Nueva Delhi
los cristianos no es el ateísmo, sino la idolatría; el problema no (1981), Hong Kong (1982), Oaxtepec (1986) y, últimamente,
es la negación de la existencia de Dios, sino la perversión del en Filipinas. También participaban en estas reuniones los teó-
sentido de Dios o la sustitución de Dios por otros dioses. La logos y teólogas de las llamadas minorías de [Link]. He parti-
pregunta no es si creo o no creo en Dios, sino en qué Dios creo. cipado en casi todas estas reuniones, y realmente este diálogo
La idolatría está intrínsecamente relacionada con la opresión cambió profundamente nuestra visión teológica: descubrimos
(personal o estructural): cuando el sujeto opresor se identifica la dimensión de género y raza de los grupos oprimidos, así
con Dios y, en nombre de Dios, oprime a los demás, entonces como la importancia del diálogo con otras culturas y religiones
puede oprimir ilimitadamente y con buena conciencia. Ésta es no-cristianas. Nació así una teología autónoma desde el Sur,
la idolatría como perversión. La otra idolatría, por sustitución, desde los pueblos y culturas del Tercer Mundo, quebrando el
se da cuando se sustituye a Dios por otros dioses. En ambos eurocentrismo de la tradición teológica y su carácter occiden-
casos el sujeto humano se transforma en objeto, y los objetos tal. Entramos en contacto personal con grandes teólogos afri-
en sujetos divinos. El sujeto divino es el ídolo (imagen perver- canos y asiáticos, que nos desafiaron positivamente a los lati-
tida de Dios o sustitución de Dios por otros dioses), y sus ado- noamericanos. Igualmente, nuestra TdL desafió a la teología de
radores son sus objetos. La idolatría es, así, política y espiri- los otros continentes.
tualmente peligrosa; es la raíz del pecado social y su explica- En consonancia con la teología del Tercer Mundo, impul-
ción última. Por eso la tarea teológica no es tanto demostrar la sada por ASETT, inicié en aquel tiempo un trabajo de diálogo
existencia de Dios, sino clarificar la presencia y la esencia de con las culturas y religiones indígenas de América Latina. En
Dios, es decir, dónde está Dios, cómo es Dios y en qué Dios concreto, trabajé en Guatemala con grupos Mayas, en Panamá
creo. Los ídolos son siempre ídolos de muerte; el Dios verda- con grupos Kunas, y en Ecuador con grupos Kichuas. Este tra-
dero es el Dios de la vida. En ese tiempo utilizamos mucho la bajo tiene ya casi quince años. El desafío consistía en lograr
frase de San Ireneo: «Gloria Dei vivens homo; gloria autem una evangelización que no destruyera la identidad cultural y
hominis visio Dei» (La gloria de Dios es el ser humano vivo; la religiosa de estos pueblos. Mi punto de partida fue siempre la
gloria del ser humano es la visión de Dios). Lo que Dios es (su Biblia: exponer el relato bíblico, libre de toda sobredetermina-
nombre) se revela en el ser humano vivo. Mons. Romero utili- ción doctrinal o institucional, y someterla a la interpretación de
zaba mucho este dicho, pero lo transformaba así: «Gloria Dei, los sabios y sabias indígenas. El resultado fue bastante positi-
vivens pauper» (La Gloria de Dios es que el pobre viva). La vo. Un indígena Kuna lo resumía, más o menos, así: «Cuanto
gloria del ídolo, por el contrario, se revela en la muerte del ser más entendemos la Biblia, mejor entendemos nuestra tradición;
humano y en la buena conciencia del asesino. Estos pensa- cuanto más entendemos nuestra tradición, mejor entendemos la
mientos teológicos tuvieron su repercusión política, pues ante- Biblia. No hay contradicción entre Tradición indígena y Bi-
riormente siempre se vio en el «ateísmo» de las «izquierdas» al blia». Los Kunas tienen hasta hoy una religión muy articulada
gran enemigo de la fe. Ahora se hacía evidente que el enemigo teológicamente y con una estructura tradicional que asegura su
de la fe del pueblo no era el ateísmo, sino la perversión idolá- supervivencia. Distinto es el caso de los Kichuas de Riobamba,
trica del sistema opresor. El peligro para la Iglesia no era el ate- Ecuador, cuya religión fue destruida primero por los Kechuas
ísmo de los militantes, sino la corrupción religiosa y ética de del Perú y luego por los misioneros españoles. Después de un
los grupos y sistemas dominantes. taller dirigido por mí bajo el título «Del Génesis al Apocalip-
En la década de los ochenta, la TdL entró en diálogo con sis», un sabio resumía así su experiencia: «Nuestra tradición
otras teologías del Tercer Mundo. En 1976 se había fundado en india es como un cántaro roto, del que sólo quedan pedacitos.
Dar-es-Salam (Tanzania) la ASETT (Asociación Ecuménica de La Biblia nos permite re-construir nuestra tradición». Con la
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Mayas de Guatemala la situación es también diferente. Ellos cana y, en ese contexto, entender la teología del continente, y
tienen una conciencia muy viva de su tradición religiosa y man- en especial la TdL. Este proyecto encontró mucha aceptación
tienen hasta hoy sus ceremonias y ritos en su lengua propia. en universidades y centros laicos del continente que trabajaban
Tienen también su libro sagrado escrito, llamado Pop Wuj. Con en la misma línea. Este trabajo dio a luz dos obras, de la cual
la Iglesia católica su actitud es ambigua: por un lado, sufren la fui editor y organizador:
destrucción de la conquista espiritual de cinco siglos (iglesias • Materiales para una Historia de la Teología en América
construidas sobre pirámides mayas), pero, por otro lado, la Latina, DEI-CEHILA, San José de Costa Rica 1981.
Iglesia católica se ha puesto en los últimos tiempos totalmente
• Raíces de la teología Latinoamericana. Nuevos materiales
de su lado, defendiendo abiertamente la vida y cultura de los
para la historia de la teología, DEI-CEHILA, San José de
pueblos Mayas. Se mira con simpatía a la Iglesia, por su com-
Costa Rica 1985. (Tuvo una segunda edición en 1987 y fue
promiso actual con los pueblos indígenas. Los sabios mayas
traducida también al portugués por Ed. Paulinas, Sao Paulo
tienen interés por la Biblia, para hacer con ella un discerni-
1988).
miento crítico de la tradición cristiana y de la Iglesia católica.
La misma Biblia les permite defenderse del colonialismo de Otro esfuerzo en el terreno de la historia de la Iglesia fue un
una Iglesia de cristiandad y entrar en diálogo con una Iglesia libro que trabajamos Guillermo Meléndez y yo. Este libro tuvo
fiel a la tradición bíblica auténtica. En síntesis: el diálogo con gran difusión y ayudó a una toma de conciencia de la Iglesia en
las religiones indígenas nos exige una crítica muy a fondo de Centroamérica:
nuestra historia de cristiandad colonial y una reconstrucción de • La Iglesia de los Pobres en América Central. Un análisis
nuestra identidad cristiana, tomando como canon o criterio de socio-político y teológico de la Iglesia centroamericana
discernimiento la revelación bíblica. En el fondo, son los indí- (1960-1982), DEI, San José de Costa Rica 1982.
genas quienes nos evangelizan y nos piden una conversión ins-
titucional y teológica. Ellos, con sus tradiciones religiosas y Quinta etapa: Centroamérica,
culturales, me han ayudado radicalmente a realizar una nueva segunda década (1989-2000)
interpretación de la tradición bíblica cristiana. Una reflexión
teológica sobre esta experiencia la publiqué en un artículo El 9 de noviembre 1989 cae el muro de Berlín, hecho simbóli-
titulado: co de la crisis de los socialismos históricos. Es muy significa-
• «Hermenéutica Bíblica India. Revelación de Dios en la tivo que sólo siete días después, el 16 de noviembre, son asesi-
Religiones Indígenas y en la Biblia (después de 500 años de nados en El Salvador seis jesuítas que constituían un equipo
dominación)»: RIBLA 11 (1992). cuya referencia fundamental era la TdL (poco después, en su
visita a El Salvador, el Papa proclamó que la TdL había muer-
Más tarde retomé el tema en to, sin mencionar siquiera el asesinato de seis de sus mejores
exponentes). El 20 de diciembre de 1989, los Estados Unidos
• «Interpretación bíblica desde las culturas indígenas (mayas, invaden Panamá; el 25 de febrero de 1990, el Frente Sandinista
kunas y quichuas)»: Pasos 66 (julio-agosto 1996). es derrotado en Nicaragua; y el 30 de septiembre de 1991 se
Otro proyecto interesante que inicié es aquel tiempo fue produce el golpe de Estado contra el gobierno popular de
escribir la historia de la teología latinoamericana en el contex- Aristide en Haití. Terminada la guerra fría, se imponía como
to de la historia del pensamiento y de las ideas en nuestro con- sistema único en el mundo la economía de libre mercado, ins-
tinente. Este proyecto se desarrolló al interior de CEHILA (Co- pirada en la ideología neoliberal, y el mundo se unificaba en un
misión de Historia de la Iglesia Latinoamericana). Fue un tra- gigantesco y ambiguo proceso de globalización. No había duda
bajo colectivo, donde yo elaboré el marco teórico. Se buscaba de que un cambio de época irrumpía en todo el mundo.
reconstruir el pensamiento propio, desde el siglo Xix hacia ade- El cambio de época hacía urgente una evaluación autocríti-
lante, para tomar conciencia de nuestra identidad latinoameri- ca de la TdL, de sus fundamentos y de los procesos históricos
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que la hicieron posible. Era necesario evaluar sobre todo su luación de la Teología en general, pero especialmente de la
metodología, dado que la TdL, antes que nada, era una nueva investigación teológica crítica y liberadora; 3) priorización de
manera de hacer teología. Una evaluación autocrítica de la TdL la dimensión religiosa de la fe, lo que implicaba una devalua-
no debía solamente considerar sus mediaciones o paradigmas ción de la dimensión social del evangelio. Se creó la falsa opo-
socioanalíticos, sus opciones políticas o su lenguaje, sino la sición entre Nueva Evangelización y TdL, entre Nuevos Movi-
raíz que la hizo nacer: la experiencia del Dios de la vida en el mientos Religiosos y Comunidades Eclesiales de Base.
mundo de los pobres. La autocrítica, sin embargo, no tenía por Estas tres tendencias no se discutían, no se cuestionaban,
qué hacernos olvidar sus logros, las esperanzas y la utopía que no se contradecían. Quien lo hacía, estaba en contra de la Igle-
suscitó entre los pobres y oprimidos y todos los movimientos sia, no tenía espíritu de Iglesia, no amaba a la Iglesia. Se creó
espirituales y eclesiales inspirados en la TdL que siguen no un «ambiente» en la Iglesia que impedía aludir incluso a la
sólo vivos, sino en pleno desarrollo. La autocrítica de la TdL TdL. La búsqueda de seguridad en la ley, la estructura y la doc-
tenía que superar sus debilidades internas, pero no podía sumir- trina se impuso casi irracionalmente. En este contexto, la TdL
se en un ambiente de fracaso, frustración, desánimo y falta total no buscó la confrontación, sino crecer en tres ámbitos específi-
de alternativas. La autocrítica era ciertamente necesaria, pero cos en los que radicaba realmente nuestra fuerza: la espirituali-
dentro del contexto mayor de una reconstrucción de la espe- dad, el movimiento bíblico y la solidaridad. La TdL no buscó
ranza de los pobres. Es en esta tarea en la que he invertido la seguridad de la ley, de la estructura y de la doctrina, sino la
todos mis esfuerzos en esta tierra meso-americana. fuerza del Espíritu (Pneuma), de la Palabra (Logos) y de la
En estos últimos diez años hay un silencio total sobre la Solidaridad (Agápe), siempre fiel a los grandes documentos de
TdL en la sociedad y en la Iglesia. Hay un ambiente generali- la Iglesia: el Concilio Vaticano ii; los documentos de las
zado que prohibe referirse al tema. Se proclama que la TdL ha Conferencias Episcopales de Medellín, Puebla y Santo Do-
muerto y que es ya un capítulo cerrado de nuestra historia pasa- mingo; documentos papales como la Tertio Millennio Adve-
da. Con este silencio se quiere asegurar la legitimidad neolibe- niente o la Exhortación Apostólica Ecclesia in America; o do-
ral del sistema capitalista de libre mercado, destruir toda posi- cumentos como el de la Pontificia Comisión Bíblica sobre la
ble esperanza de un sistema alternativo y fortalecer los movi- Interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993). Como siempre,
mientos eclesiales neoconservadores. En América Latina toma- la TdL asumió con fidelidad el espíritu de todos estos docu-
mos conciencia de que este período sería un período de transi- mentos y los utilizó en su reflexión teológica.
ción, en el que la tarea más urgente sería la construcción de Ésta es la situación general que hemos vivido en esta déca-
fundamentos y la formación de personas, lo cual permitiría en da de los noventa y a la que dediqué mi esfuerzo ininterrumpi-
un futuro construir un sistema alternativo. Los fundamentos do, tanto en la producción teológica y bíblica como en la for-
son siempre invisibles, pues están bajo tierra; y la formación de mación de los agentes de pastoral. Me propuse en estos años,
personas clave para el futuro es también una tarea sólo visible como línea orientadora general de mi trabajo, la reconstrucción
a largo plazo. Nació entre nosotros una consigna muy propia de la esperanza. Tomé como lema algo que escuché a las mis-
del mundo indígena: «avanzar sin hacer ruido». mas comunidades: «Más vale encender una luz que maldecir
En los años noventa surgieron tres tendencias en la Iglesia las tinieblas».
católica que nadie podía contradecir y que exigían la muerte de Hay algunos cambios concretos que se dieron a partir de los
la TdL: 1) priorización del poder central de la Iglesia, de la ins- años noventa y que conviene recordar, pues será el nuevo con-
titución eclesiástica y de la estructura jerárquica, lo que impli- texto de la TdL. En primer lugar, fue evidente el desplaza-
caba una devaluación de la Iglesia como Pueblo de Dios, de la miento desde la sociedad política hacia la sociedad civil. En la
Iglesia como comunión de comunidades y movimientos; 2) sociedad política el objetivo fundamental era «la toma del
priorización de la doctrina clara, de los códigos seguros, de las poder»; ahora se buscaba más bien la construcción de «nuevos
definiciones dogmáticas (priorización del Catecismo Católico poderes» en la sociedad civil, que se construía, sobre todo, a
y del Nuevo Derecho Canónico), lo que implicaba una deva- partir de los nuevos movimientos sociales. Es desde aquí, desde
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la base y desde abajo, desde donde surgen los nuevos sujetos y la espiritualidad (la fuerza de Dios como Ágape, Logos y
sociales: los campesinos, los obreros, pero también en forma Pneuma). Yo me he dedicado especialmente a la Palabra de
nueva las mujeres, los jóvenes, los indígenas, los afroamerica- Dios, en íntima conexión con la Espiritualidad y la Solidaridad.
nos, los militantes ecológicos y tantos otros. La TdL se renovó Quisiera resumir aquí los principios básicos que han guiado mi
a partir de estos movimientos, asumiendo las dimensiones de trabajo en este campo bíblico durante la década pasada, y con
género, raza, cultura, generación y naturaleza, propia de estos más fuerza aún en el tiempo presente.
movimientos. La TdL se ha ido constituyendo en la fuerza espi- En primer lugar, ha sido importante la reconstrucción del
ritual de estos movimientos en su búsqueda de alternativas con- Pueblo de Dios como sujeto intérprete de la Palabra de Dios.
cretas. Ya no fueron tan importantes las grandes figuras teoló- En la Iglesia hay dos sujetos específicos reconocidos, desde
gicas, sino los cientos de teólogos y teólogas que se iban for- perspectivas diferentes, como sujetos auténticos y legítimos de
mando al interior de estos movimientos de base. No se buscó la interpretación de la Biblia: el magisterio y los exegetas
construir grandes organizaciones alternativas, sino redes efecti- (biblistas profesionales). Cada uno de estos dos sujetos tiene un
vas de articulación entre todos. Alguien resumió este cambio espacio reconocido que le permite actuar como sujeto de la
diciendo que ahora la TdL realizaba su trabajo como las «hor- interpretación bíblica: el del magisterio es el espacio jerárqui-
migas y las arañas». Este cambio produjo una despolitización co de la Iglesia; el del exegeta es el espacio académico. Ambos
inmediata, pero a largo plazo ha ido permitiendo una mejor espacios son reconocidos, legítimos y necesarios para una
inserción de los pobres y excluidos en la sociedad. De aquí irán interpretación de la Escritura en la Iglesia. Lo que ahora falta
naciendo alternativas más globales y una nueva dimensión polí- por desarrollar es un tercer espacio: el espacio comunitario, en
tica diferente de la de décadas anteriores. el seno del Pueblo de Dios, donde cada bautizado llegue a ser
Otro cambio de contexto lo generó el mismo sistema de un auténtico y legítimo sujeto en la interpretación de la Biblia.
mercado, con sus dos fallas estructurales más importantes: la Este tercer espacio necesita ciertamente el apoyo de los dos
exclusión de los pobres y la destrucción de la naturaleza. Ser sujetos anteriores, pero debe ser un espacio con vida propia e
oprimido llegó a ser un «privilegio», pues al menos se estaba identidad específica. Tanto la función del magisterio como la
dentro del sistema. La mayoría de los pobres quedaban exclui- del exegeta es apoyar y desarrollar este espacio comunitario,
dos. Este cambio exigió un desplazamiento de la protesta a la para que todo el Pueblo de Dios, organizado en comunidades y
propuesta, expresado en categorías bíblicas como un desplaza- movimientos, pueda transformarse en sujeto activo en la inter-
miento de la profecía al apocalipsis. La TdL, de carácter más pretación de la Palabra de Dios. Toda la actividad científica y
profético en el pasado, actuaba al interior del sistema, utilizan- magisterial, al servicio de la interpretación de la Biblia, debe
do la denuncia. Ahora la TdL tenía que actuar en el caos de la orientarse pastoralmente a la creación de este espacio comuni-
exclusión, al margen del sistema, entre los excluidos, donde la tario constitutivo del Pueblo de Dios. Ciencia y Magisterio al
tarea fundamental era la construcción de la esperanza y de las servicio de la Comunidad para una nueva interpretación de la
alternativas. Además, se hizo evidente la inclusión de la misma Palabra de Dios. La comunidad cristiana, como tercer espacio
naturaleza en esta construcción de alternativas. Se impuso hermenéutico, aporta a su vez a la interpretación exegética y
como utopía «una sociedad donde quepan todos y todas, en magisterial de la Biblia toda su experiencia cultural, religiosa y
armonía con la naturaleza». Este nuevo contexto exigió cam- espiritual, toda su creatividad mística, profética y evangeliza-
bios profundos en la TdL. d o s y su testimonio y compromiso en el terreno de la solidari-
En estos años noventa, centré todo mi trabajo en el movi- dad. La ciencia bíblica y el magisterio no sólo apoyan el pro-
miento bíblico. En este campo, tuvieron mucho influjo en mi ceso hermenéutico de las comunidades cristianas, sino que
teología Carlos Mesters y todos los exegetas latinoamericanos también aprenden de él.
que nos hemos agrupado en la Revista de Interpretación Todo bautizado se transforma en sujeto de la interpretación
Bíblica Latinoamericana (RIBLA). Ya dijimos antes que la fuer- de la Biblia cuando la lee en comunidad, con el apoyo de la
za de la TdL en estos años fue la solidaridad, la Palabra de Dios ciencia bíblica y del magisterio. Debemos agregar también que
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este sujeto puede interpretar la Biblia en la medida en que la ción de la Biblia con autoridad, legitimidad, libertad, autono-
comunidad sea un espacio de libertad y de acción del Espíritu mía y seguridad. Esto que hemos afirmado de todos los bauti-
Santo. La Libertad y el Espíritu son referencias obligadas para zados al interior del Pueblo de Dios, podemos afirmarlo con
definir al sujeto. La afirmación de la comunidad creyente como mayor radicalidad y fuerza en referencia al pobre, como sujeto
sujeto frente a la ley es un acto de fe conducido por el mismo creyente que lee e interpreta la Biblia en la Iglesia. La pobreza
Espíritu Santo. Si la ley o el poder se transforman en un sujeto real y espiritual es la que permite al ser humano una mayor
salvífico absoluto, entonces estamos en el régimen del pecado, necesidad de vivir la fe en comunidad y una mayor disposición
de la carne y de la muerte. Dice Pablo: «La ley del Espíritu que a ser ayudado por la ciencia bíblica y el magisterio, pero tam-
da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la bién una mayor libertad frente a la ley y una mayor apertura al
muerte» (Rom 8,2). Igualmente: «Si sois conducidos por el Espíritu Santo. Nada más inquietante que cuando, en estas con-
Espíritu, no estáis bajo la ley» (Gal 5,18). El sujeto espiritual diciones específicas, el pobre nos dice con autoridad, legitimi-
es el sujeto libre frente a la ley. Cuando la Biblia queda cauti- dad, libertad, autonomía y seguridad: ¡Esto es Palabra de Dios!
va del poder y de la institución, entonces la interpretación bíbli- Lo mismo que decimos de los pobres, podemos decirlo de los
ca llega a ser letra que mata. Dice Pablo: «...nuestra capacidad mártires. Esa multitud de mártires que nos rodean al terminar
viene de Dios, el cual nos capacitó para ser ministros de una este milenio es la mejor escuela de exégesis, en la cual pode-
nueva Alianza, no de la letra, sino del Espíritu. Pues la letra mos y debemos aprender a interpretar la Biblia. La pobreza
mata, mas el Espíritu da vida» (2 Cor 3,56). Muchas veces en (real y espiritual) y el martirio (de los mártires vivos o muer-
la historia del cristianismo la institución y el poder religioso se tos) son la mejor expresión de libertad frente a la ley y de fide-
han hecho absolutos y han aplastado al Pueblo de Dios, negan- lidad al Espíritu Santo.
do a todo bautizado la posibilidad de afirmarse como sujeto
libre, conducido por el Espíritu. Antiguamente se pensaba que La constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano n (18 de
el Pueblo de Dios no necesitaba leer la Biblia, pues la institu- noviembre de 1965) y el documento de la Pontificia Comisión
ción eclesial era la que definía las verdades y la que decía al Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia (15 de abril
pueblo lo que tenía que creer y hacer para salvarse. Esto ha de 1993), introducido por un largo discurso de Juan Pablo n
cambiado, y hoy la Iglesia busca entregar al Pueblo de Dios la sobre el mismo tema, son documentos de una gran riqueza doc-
Biblia para que el Pueblo mismo, con la ayuda del magisterio, trinal y fuerza espiritual que nos manifiestan con claridad el
descubra por sí mismo en ella lo que debe creer. La comunidad camino de la Iglesia en la interpretación de la Biblia. El magis-
como espacio de libertad frente a la ley y como espacio de terio y los exegetas de la Comisión Bíblica han hablado con
acción del Espíritu Santo, apoyado por la ciencia bíblica y el claridad; lo que ahora falta es, simplemente, hacer realidad
magisterio, es lo que permite al creyente interpretar y anunciar estos documentos. Dice el Papa en la Tertio Millennio Adve-
la Palabra de Dios con autoridad, legitimidad, libertad, autono- niente: «...el Concilio Vaticano II constituye un acontecimiento
mía y seguridad. No se trata de una autonomía frente a la auto- providencial, gracias al cual la Iglesia ha iniciado la prepara-
ridad o el magisterio, sino de una «autonomía de vuelo» que ción próxima del Jubileo del segundo milenio» (n. 18). Y agre-
permite a los creyentes caminar con motor propio, sin necesi- ga: «El examen de conciencia [de la Iglesia] debe mirar tam-
dad de empujarlos a cada momento. Además de autonomía, bién a la recepción del Concilio, ese gran don del Espíritu a la
nuestros laicos necesitan seguridad. Nuestro autoritarismo los Iglesia al final del segundo milenio. ¿En qué medida la Palabra
hace inseguros. Necesitamos crear comunidades que actúen de Dios ha llegado a ser plenamente el alma de la teología y la
con la seguridad que da el Espíritu en la tarea de interpretar la inspiradora de toda la existencia cristiana, como pedía la Dei
Biblia. Verbuml» (n. 36). Debemos elaborar una pastoral bíblica y
Hemos dicho que todo bautizado lee e interpreta la Biblia renovar las comisiones bíblicas en cada diócesis, para que las
en comunidad, con la ayuda de la ciencia bíblica y del magis- Iglesias locales respondan con seriedad y eficacia a las exigen-
terio, con Espíritu y Libertad, lo cual permite una interpreta- cias y orientaciones de estos documentos.
 ¿36 EL MAR SE ABRIÓ CUARENTA AÑOS CAMINANDO Y HACIENDO TEOLOGÍA... 237

Es impresionante el crecimiento y la riqueza de los estudios consiste en formar en la Biblia a estos miles de agentes de pas-
e
Xegéticos en estos últimos treinta años, pero más impresio- toral que necesitamos.
nante aún es constatar el divorcio entre exégesis y comunidad Dice la Pontificia Comisión Bíblica: «...las Escrituras han
e
clesial. Los avances exegéticos no están llegando a la vida de ocupado una posición de primer plano en todos los momentos
nuestras Iglesias. Los estudios exegéticos no han logrado toda- importantes de renovación de la vida de la Iglesia, desde el
Vl
a orientar la teología, la catequesis, la predicación y el magis- movimiento monástico de los primeros siglos hasta la época
terio de la Iglesia local. La exégesis se desarrolla en espacios reciente del Concilio Vaticano n» Leemos también en la Dei
ac
adémicos cerrados, donde los peritos de la Biblia conversan Verbum: «A los exegetas toca... ir penetrando y exponiendo el
e
ntre ellos mismos, al margen de la vida de la Iglesia. Es difí- sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio
^1 encontrar hoy día un libro sobre Biblia que sea científico pueda madurar el juicio de la Iglesia» (n. 12). La Iglesia real-
desde un punto de vista exegético y que, al mismo tiempo, ten- mente encuentra en la Sagrada Escritura, sobre todo en el
ga una orientación espiritual, pastoral y catequética. Por otro Nuevo Testamento, su más profunda identidad. La Biblia es el
Ia
do, es triste ver nuestros catecismos sin ninguna fundamenta- canon o criterio que nos permite saber si la Iglesia responde o
ron bíblica y la pastoral de nuestras Iglesias totalmente ajena no al proyecto de Dios. La Sagrada Escritura es la gramática de
a
'as orientaciones históricas y fundantes del cristianismo, tal
la fe, que nos permite decir como Iglesia la Palabra de Dios. La
c°mo se revelan en la Biblia. La predicación y el magisterio de
la Iglesia debe mirarse en el espejo de sus orígenes. En el siglo iv,
Iglesia local no reflejan la riqueza de los estudios bíblicos
Modernos. La exégesis y la Iglesia son dos mundos aparte que la Iglesia descuidó la tradición apostólica, influenciada por la
Se
ignoran mutuamente. Ante esta realidad, urge darle a la exé- cultura helenista y por la oportunidad que le ofrecía el poder
gesis una orientación pastoral y ponerla al servicio de las político. El poder aparece en ese momento como la ortodoxia,
iglesias locales. Se debe asegurar en cada diócesis una forma- y la memoria apostólica y evangélica como la tradición silen-
Cl
°n permanente de los agentes de pastoral, para poner la exé- ciada y prohibida. Los cuatro primeros concilios ecuménicos,
§esis en relación directa con la actividad pastoral, kerigmática en la práctica, prácticamente sustituyeron a los cuatro evange-
^. Magisterial de las Iglesias locales. Debemos elaborar un cate- lios como canon de discernimiento de la fe católica. La Iglesia
Cismo cuya estructura responda no sólo al Credo y a los diez pierde la memoria de sus orígenes. El Concilio Vaticano n
Mandamientos, sino a la Historia de la Salvación tal como se irrumpe como un tiempo de conversión y de gracia en la
re
vela en la Biblia. Iglesia. Entre los papas Juan xxn y Juan xxm transcurrieron
seiscientos años, en los que el pensamiento de Pablo de Tarso
Todo lo dicho será posible si sabemos dar una buena for- y de Juan sobre la libertad y el Espíritu desaparecieron de la
jación a los agentes de pastoral bíblica. Los nombres de estos conciencia institucional de la comunidad eclesial (J. Comblin).
fgentes varían de un lugar a otro: delegados de la Palabra, La reforma actual de la Iglesia está profundamente ligada al
"listas populares, animadores bíblicos o, simplemente, cate- movimiento bíblico, y la constitución Dei Verbum es su carta
quistas con una especial dedicación a la Biblia. Formar un exe- fundacional. El documento de la Pontificia Comisión Bíblica
Spta profesional cuesta mucho dinero y mucho tiempo, pero de 1993 sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia reto-
yertamente es posible formar miles y miles de agentes de pas- ma otra vez el movimiento bíblico nacido a impulsos del
° r al bíblica. Por cada exegeta, deberíamos tener unos mil Vaticano n. La interpretación de la Biblia en la Iglesia es el kai-
a
gentes de pastoral bíblica. Pero la solución no es sólo numéri- rós de Dios para construir la Iglesia que la humanidad, espe-
ca
> sino cualitativa. El agente de pastoral está inserto en la cialmente los pobres y excluidos, necesita en este inicio de
c
°rnunidad y representa mejor que nadie la cultura y la religio- milenio. Ésta ha sido y es mi tarea como teólogo y exegeta en
sidad popular; él tiene más capacidad que nosotros de hacer estos últimos años.
Un
a interpretación de Biblia desde la vida concreta de la gente,
e
specialmente desde los pobres y excluidos. Mi trabajo actual,
ad
emás de hacer una exégesis históricamente significativa,
 TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN 239

Teología de la liberación Estoy hablando de los años ochenta, pero tal combate, por
desgracia, no ha perdido nada de su actualidad, sino todo lo
PAUL VALADIER, SJ contrario.
(Francia) Si prescindimos de la anécdota personal y nos preguntamos
por la aportación y el impacto de semejante teología, habrá que
decir que lo más llamativo de ella es su preocupación por estar
pegada a las realidades latinoamericanas, por pensar una teolo-
gía contextualizada, por tomar en serio la Palabra de Dios tal
como se encarna y se propone en aquella cultura, y especial-
mente entre los despreciados u olvidados por los grandes de
En mi condición de filósofo y teólogo europeo, no he tenido este mundo o por los sistemas económico-políticos dominan-
más que unos ocasionales contactos directos con la teología de tes. En este sentido, la TdL obedece, a su manera, al profundo
la liberación (TdL) sudamericana. Ante todo, un testimonio movimiento que supuso para la Iglesia católica el concilio Va-
personal: puedo decir que tuve conocimiento de ella cuando, ticano II y que la llevó a tomarse cada vez más en serio la incul-
siendo redactor-jefe de la revista Études, al comienzo de los turación del mensaje evangélico. A este respecto, hay que insis-
años ochenta, me vi implicado en las violentas campañas tir, contra sus detractores, en que la TdL se inscribe en la línea
orquestadas en Francia por la prensa de derecha y de extrema de la teología o la misionología más clásica, al menos la que
derecha a propósito de lo que se llamó el «caso Pellecer». estimaba que el anuncio evangélico no puede dispensarse de
Aquel jesuita guatemalteco «devuelto» por la policía de su tomar en serio la cultura con la que se encuentra, en lugar de
país, muy probablemente después de una refinada tortura y un ignorarla, despreciarla o, peor aún, destruirla. Porque el Con-
concienzudo lavado de cerebro, sirvió de pretexto a periódicos cilio, tanto en este como en otros terrenos, no hacía más que
como Le Fígaro y Le Fígaro Magazine para instrumentar ata- empalmar con la gran tradición católica, olvidada o encubierta
ques en toda regla contra los teólogos de la liberación y los por una teología esclerotizada e insensibilizada por el escolas-
posicionamientos de la Iglesia católica en América Latina en ticismo, que no representaba más que la supervivencia de una
favor de los más pobres. Tuve que escribir varios editoriales corriente intelectual muerta y mortal para la Iglesia. La origi-
para defender la memoria de un nombre humillado y quebran- nalidad de la TdL tenía que ver con el hecho de que hablaba a
tado por repugnantes medios policiales, y encargué también a partir de los pobres y desde la perspectiva de éstos en una
otros que escribieran sobre ello. En aquella ocasión tuve la sociedad determinada, con lo que la tarea de inculturación del
oportunidad de calibrar el odio de mis oponentes y la villanía mensaje evangélico encontraba una forma nueva y original de
de los medios empleados para silenciar toda crítica contra ellos. expresarse.
Aquello hizo que me decidiera también a dar a conocer entre Al mismo tiempo, me parece impropio hablar de la TdL en
nosotros, en la medida de mis posibilidades, la situación real de singular. En lo cual no hay que ver ningún juicio negativo, sino
numerosos países de América Latina en aquella época y, a la todo lo contrario: si se toma en serio la inculturación y, dentro
vez, mostrar en qué consistían las tesis de la TdL. Puede, pues, de ella, el punto de vista de los pobres, es normal que una teo-
afirmarse que las críticas, injustas y a menudo mezquinas, diri- logía contextualizada no adopte el mismo enfoque ni defienda
gidas contra esta corriente de pensamiento (desgraciadamente las mismas tesis en todos los países y ante situaciones políticas
secundadas y fomentadas por determinados medios de la Curia y sociales muy diversas. Es prueba más bien de un pensamien-
romana) hicieron que muchos de nosotros manifestáramos to vivo el hecho de que no sea repetitivo y acepte una diversi-
nuestra simpatía por quienes luchaban en favor de los pobres, a dad de lecturas, a condición de que éstas reflejen una preocu-
la vez que sirvieron para reafirmar nuestra voluntad decidida de pación verdaderamente teológica por pensar la diversidad de
combatir las complicidades ciegas que los enemigos de la fe las situaciones humanas, siempre culturalmente determinadas.
evangélica encuentran en el aparato burocrático del Vaticano. Tal diversidad conduce, en cualquier caso, a una gran pruden-
240 EL MAR SE ABRIÓ
TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN 241

cia a la hora de emitir un juicio, pues hay que recordar siempre cuidado de evitar concordismos forzosamente frustrantes; me
tal riqueza para no reducir este movimiento teológico a una parece cuando menos dudoso, por ejemplo, que la salida de
serie de expresiones más conocidas entre nosotros, que no Israel de Egipto bajo la guía de Moisés pueda erigirse en para-
siempre son las más incisivas o las más pertinentes. digma apto para pensar y dinamizar cualesquiera esfuerzos de
Si tuviera que manifestar una cierta decepción con respec- liberación. Las situaciones económicas, políticas y religiosas
to, por lo menos, a la literatura teológica que he leído (y es son tan diferentes que resulta del todo previsible el riesgo de
posible que mi observación sea injusta con alguna otra tenden- parálisis y de fracaso. Es de temer que este inmediatismo con-
cia que desconozco), diría que ese esfuerzo de inculturación, de duzca a incontables ilusiones o proporcione análisis sociales,
pensar concretamente en las situaciones específicas de América económicos, políticos y culturales que condicionen cualquier
Latina, de ajustarse a la dura e inhumana realidad de las masas intento de liberación colectiva. Dicho de otro modo -y se trata
pobres, no me parece que se haya llevado siempre lo bastante de otro desafío para el futuro-, hay que preguntarse con todo
lejos. Y lo veo bajo dos aspectos. En primer lugar, esta teología rigor qué lugar conceder a la lectura de las Escrituras en el pen-
me ha parecido aún demasiado marcada y hasta dependiente de samiento teológico y en la acción, lugar que no suple las nece-
la teología europea, sobre todo alemana; y no estoy siempre sarias mediaciones por las que toda acción debe pasar, sobre
seguro de que la «importación» de tesis provenientes de una todo cuando es una acción radical. Esta observación, por lo
teología sumamente especulativa y erudita, elaborada en un demás, valdría igualmente para las «teologías políticas» que,
ambiente intelectual y eclesial totalmente distinto, no haya por ser «teológicas», creen con demasiada facilidad poder dis-
suplido en ocasiones la debida atención a los contextos socia- pensarse de las mediaciones propuestas por las ciencias y la
les que había que analizar y no haya paralizado la creatividad filosofía políticas, en favor de un acceso teológico inmediato.
reflexiva. Podría incluso decirse, a este respecto, que la intro- Parece que en este final del siglo xx las teologías de la libe-
ducción (a menudo insuficientemente crítica) de la «herra- ración han entrado en una fase de latencia y hasta de descon-
mienta» de análisis marxista ha adolecido de falta de discerni- cierto. Evidentemente, la situación mundial ha cambiado de
miento, como si hubiera faltado conciencia de la dificultad, manera sustancial con la caída de los regímenes marxista-leni-
metodológica y filosófica, de importar un instrumento creyen- nistas de la antigua Unión Soviética y la Europa del Este. De
do poder prescindir del pensamiento global que le subyace y le algún modo, la fulgurante expansión de las ideas y las prácti-
sostiene. A lo cual puede responderse que, de hecho, nadie cas liberales ha hecho inoperante cualquier otro discurso eco-
piensa a partir de nada, que hay que inscribirse en una escuela nómico y social. La mundialización no conoce fronteras y, en
de pensamiento para pensar por uno mismo y que, por consi- mayor o menor grado, concierne a todo el planeta. ¿Cómo unos
guiente, nadie puede pretender una total originalidad. Y es ver- fenómenos de tal amplitud e intensidad no iban a poner en
dad; pero quien desee en la Iglesia católica una auténtica plu- entredicho multitud de tesis tenidas por inamovibles? El paso
ralidad teológica no puede sino lamentar, a pesar de todo, que por un cierto purgatorio es tal vez la condición que tienen que
no se haya hecho con más determinación un esfuerzo más cumplir todas las grandes innovaciones, y las teologías de la
extenso, más audaz, más independiente y original. Hay ahí, en liberación no escapan a esta norma; dicho paso puede permitir
mi opinión, un desafío que aceptar para el futuro, concretado una cierta decantación y propiciar una benéfica maduración.
en una menor dependencia respecto de las teologías europeas y, Para ello no hay que resignarse ni aceptar como un destino fatal
a la vez, en una mayor audacia para utilizar categorías de pen- la actual situación económica mundial. Lo que hay que hacer
samiento específicas. es abordar la tarea tomándose en serio los desafíos que ahora
Mi otra decepción tiene que ver con un uso demasiado ya se nos presentan a todos. En este sentido, podría afirmarse,
inmediato y literalista de las Escrituras bíblicas. Comprendo paradójicamente, que la mundialización y la expansión de un
perfectamente que la Biblia ha sido para todo un pueblo el capitalismo generalizado devuelven un cierto lustre a las tesis
lugar y el medio de concienciación de su dignidad y de su elec- de la TdL; de nuevo, y esta vez a nivel planetario, hemos de
ción por parte de Dios. Pero los teólogos deberían tener buen repensar las condiciones para un anuncio de la Buena Nueva
242 EL MAR SE ABRIÓ TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN 243

que denuncie las injusticias de un sistema económicamente afectiva, con el pretexto de que estos «artículos» se venden
despiadado y, al mismo tiempo, abra los caminos de alternati- bien y atraen a la gente. Dado que el propio compromiso social
vas creíbles. Estaría justificado, pues, decir que este nuevo con- y político se ha vuelto más problemático, y dado también que
texto, después de una dificultosa fase de latencia, ofrece una las maniobras de repliegue espiritualizante son cada vez más
nueva oportunidad a los teólogos de la liberación. evidentes, es fácil adivinar el inmenso trabajo que hay que rea-
En lo sucesivo, se impone una confrontación teológica y lizar para movilizar las energías intelectuales y la creatividad
ética con la ideología liberal. Ya no se puede tratar con despre- pastoral. En unos tiempos en los que el repliegue en lo religio-
cio ni liquidar con una crítica demasiado superficial un mode- so se ha hecho norma, hay que tener mucho cuidado con las fal-
lo de pensamiento y de acción que está imponiéndose tan vigo- sas espiritualizaciones de la fe cristiana que, so pretexto de ren-
rosamente en casi todas partes. La mencionada confrontación dir un más puro homenaje a Dios, corren el peligro indudable
no puede dispensarse de un exigente trabajo tanto sobre las de olvidar el servicio a los hombres. Desgraciadamente, esta
fuentes de dicho liberalismo como sobre la filosofía que le es auténtica herejía monofisita es demasiado a menudo fomenta-
propia, sobre sus expresiones actuales, su alcance económico y da por la autoridad jerárquica en la Iglesia, pero -y esto es algo
político y sus efectos en todos los niveles de la vida de los seres que no debe ignorarse- cuenta con serias complicidades por
humanos. Ha que estar a la altura de este desafío mundial y no parte de los fieles. Una vez más, se impone un duro trabajo teo-
minimizar al adversario. lógico para calibrar el fenómeno y atender a todas sus dimen-
Pero la profunda conmoción del paisaje religioso en siones a la hora del testimonio evangélico.
América Latina presenta otro desafío para el futuro. En los Aunque los desafíos son numerosos y ciertamente difíciles
comienzos de la TdL, podía afirmarse que el continente era de superar, hay que hacerles frente. Con un nuevo reverdecer de
mayoritariamente «católico», si bien tal juicio requería cierta- las teologías de la liberación, el pluralismo teológico en la
mente ser matizado. La aparición de «denominaciones» de ins- Iglesia católica saldría confirmado y enriquecido. Y lo cierto es
piración protestante y de las más diversas sectas de origen nor- que tal pluralismo resulta imprescindible frente al «rodillo» de
teamericano obliga a situarse de otra manera desde un punto de una ideología romana con pretensiones de ser la única teología
vista teológico. Y es que, por una parte, varias de esas «deno- posible y «verdadera». Puesto que sabemos que «catolicismo»
minaciones» han integrado en su propaganda una crítica radi- rima con «diversidad» y «comunión de comuniones» (de litur-
cal de las prácticas de liberación y concienciación de las masas gia, de prácticas y de pensamiento), una renovación de las teo-
pobres, sirviéndose de ella para alzar a dichas masas contra la logías de la liberación significaría una renovación de la Iglesia
Iglesia católica y para inculcarles la sumisión religiosa y polí- misma y una mayor posibilidad para ella de estar a la altura de
tica a los poderes establecidos. Por otra parte, una situación su vocación de catolicidad.
religiosa que se ha hecho pluralista o, en cualquier caso, mucho
más lábil, plantea nuevos y difíciles problemas: es indudable
que la Iglesia católica, menos poderosa, ha perdido una parte
de su credibilidad, pero ya no es posible ignorar la existencia
de fuertes rivalidades en lo que es obligado denominar el «mer-
cado religioso», como tampoco pueden ignorarse los métodos
sin escrúpulos, cínicos y hasta violentos utilizados por las men-
cionadas «denominaciones». ¿Cómo situarse con relación a
estos fenómenos? He aquí un desafío que es preciso afrontar,
aunque, una vez más, la tarea no se anuncia precisamente fácil.
Indudablemente, la Iglesia no puede imitar los modos de pro-
paganda tan poco escrupulosos de las sectas, pero tampoco
puede replegarse exclusivamente en el culto o en la dimensión
 «DE LA PALABRA DE VIDA DAMOS TESTIMONIO» 245

«De la Palabra de Vida Allí se me clarificó la llamada del Señor a servirlo como reli-
gioso jesuíta, de manera que yo podría fallar a lo largo del
damos testimonio» camino, por la peculiar fragilidad humana, pero no podría decir
que Dios no me llamó a ese camino.
ROBERTO OLIVEROS MAQUEO, SJ
Al ingresar al noviciado de la Compañía de Jesús, estaba
(México) por cumplir los 19 años. Formado en una familia cristiana,
venía de la Universidad Autónoma de México, donde estudié
dos años de Ingeniería. El motivo central de dejar dicha carre-
ra en la Universidad y probar en la vida religiosa fue el sentir
un llamado del Señor para ir a las misiones y salvar así mi
alma.
Con las primeras frases de la primera carta del discípulo
amado, en las que comparte con sus hermanos y hermanas la
experiencia del único y verdadero Dios en Jesucristo, me atre-
vo a enmarcar mi vida cristiana y, en ella, mi modesto servicio
2. Los estudios de Teología
teológico:
en la Compañía de Jesús (1967-1971)
«Lo que existía desde el principio,
lo que hemos oído, Los realicé en la ciudad de México, sede del teologado jesuíti-
lo que contemplamos co. Mis profesores tenían una diversa asimilación del Vaticano
y palparon nuestras manos II, tanto por la edad de algunos como por la diferente facilidad
acerca de la Palabra de vida... para «aggiornare» su pensamiento teológico y filosófico. Por
nosotros lo hemos visto ello, los principales tratados de la teología dogmática, a excep-
y os damos testimonio» (1 Jn 1,1.2).
ción de la antropología teológica, los recibí con la visión teoló-
En este espíritu testimonial, bosquejo brevemente y a gran- gica pre-vaticana, es decir, en los moldes de la escolástica,
des pinceladas algunos de los rasgos fundamentales de mi como también había sido nuestra filosofía.
experiencia cristiana y, en ella, de mi servicio teológico. Este Además de esa teología escolástica dominante, al impulso
compartir lo hago con «temor y temblor», pues en la experien- de la renovación del Vaticano H se nos ofrecieron algunos cur-
cia religiosa se percibe y se siente la enorme limitación e indig- sos de Sagrada Escritura inspiradores y cuestionadores y se nos
nidad personal, como la experimentó Moisés: «Quítate las san- dio la facilidad de leer por nuestra cuenta algunos estudios fun-
dalias de tus pies, pues la tierra que pisas es sagrada» (Ex 3,5). damentales, como los de Alonso Schokel y George Auzou y
El orden de mi presentación será cronológico, ya que conside- aun de autores no católicos, como fueron algunos de los apor-
ro que de esta manera se facilita el captar el proceso de mi vida tes de J. Jeremías, Von Rad, Cullmann... Esto me permitió
y reflexión teológica. abrirme a gustar y apreciar las fuentes de la Revelación y apre-
ciar la riqueza cristiana en otras Iglesias, y así empezar a vivir
el ecumenismo.
Junto con otros compañeros, participé en un taller sobre el
1. Experiencia indeleble de Jesucristo tema «Natural - Sobrenatural», dirigido por el P. Luis del Valle,
en los Ejercicios de mes (1959) con un nuevo modo de concebir y realizar la tarea teológica a
partir de la visión y método de la Gaudium et Spes. Este taller
La experiencia que marcó de manera definitiva mi vida religio- vino a ser un elemento fundamental para abrirme a la nueva
sa fue el encuentro con Jesucristo durante los ejercicios de concepción teológica del Vaticano n y su método.
treinta días que realiza todo novicio de la Compañía de Jesús.
246 EL MAR SE ABRIÓ «DE LA PALABRA DE VIDA DAMOS TESTIMONIO» 247

3. Profesor de Teología a cargo de una pequeña comunidad de diez estudiantes de teo-

en el Seminario Interregional de Tula logía, en el pueblo de Tlahuelilpan.
En Tlahuelilpan descubrí las CEBS y su nuevo y magnífico
Debido a la persecución de que fue objeto la Iglesia en los años modo de vivir la fraternidad y el compromiso evangelizador
veinte y treinta del pasado siglo, se clausuraron los seminarios integral del cristiano. Esta experiencia marcó a fondo mi expe-
en México. A fin de ayudar a la formación de los futuros sacer- riencia eclesial para toda la vida. Fueron unos años de una
dotes mexicanos se erigió en 1937 el Seminario de Monte- experiencia espiritual y eclesial muy intensa. Allí fui apren-
zuma, en [Link], con el franco y fraterno apoyo económico de diendo en la práctica aquello del «intelectual orgánico»: ade-
los obispos de aquel país. más de ejercer como profesor de Cristología y Sacramentos en
Urgida por el Vaticano n, la reforma de los seminarios im- el Seminario, tenía a mi cargo la pastoral de dicha población de
plicaba, entre otros elementos, la reubicación en lugares donde Tlahuelilpan. El cariño que sentía por el campesino sencillo y
se facilitara la convivencia y el servicio pastoral al pueblo. Con sus familias hacía más inquietante aún el trabajo por la justicia
este impulso se trasladó dicho Seminario a México, concreta- y la libertad y, consecuentemente, las preguntas acerca de nues-
mente a la ciudad de Tula, en 1972. Allí estuve como profesor tra participación eclesial. Todos los miembros del equipo jesuí-
de cristología y de algunos sacramentos desde su inicio hasta ta a cargo del Seminario trabajamos reciamente para ir cons-
1978, con el intervalo de la especialización. truyendo una nueva manera de formar al sacerdote, de manera
En América Latina, como es bien conocido, el fuego del que pudiera responder mejor a los requerimientos de nuestro
Vaticano n había sido recibido y llevado adelante por la Con- pueblo empobrecido. Y al inicio de este proceso, con unas
ferencia de Medellín. Su recio impacto, en variadas formas, excelentes relaciones con la diócesis y son el Sr. Obispo, se
también había llegado a México. En este aspecto fue pionera en promovieron cursos de actualización a cargo de destacados
muchos ámbitos la diócesis de Cuernavaca, con la figura señe- expertos en teología y pastoral. La visita a la diócesis y las ilu-
ra de Don Sergio Méndez Arceo al frente. En este marco, el minadoras aportaciones de Gustavo Gutiérrez y Segundo Gali-
traslado del Seminario de Montezuma no sólo era un asunto lea, me abrieron panoramas que me permitieron responder a
geográfico, sino toda una renovación: se buscaba un nuevo preguntas personales y de la Institución. Esta relación me dio
modo de ser Iglesia, de ser pastores, de vivir y comunicar el la oportunidad de solicitar que la especialización teológica
mensaje de Jesucristo. incluyera un tiempo en Perú.
La ciudad de Tula, nueva ubicación del Seminario, era una
ciudad pequeña y pobre, en una diócesis sencilla, con escaso
clero, de fuerte talante indígena y con un obispo amigo: facto- 4. Recomposición de mi marco teológico:
res importantes todos ellos para iniciar una nueva manera de Perú y Brasil (1976-1977)
formar a los seminaristas como pastores, a ejemplo de Jesu-
cristo pastor. El rector en esos años fue el P. Luis Vega, SJ, gran El trabajo pastoral inserto en aquel pueblo pobre y maravilloso
amigo de Dios, de los seminaristas y de los pobres. de Tlahuelilpan, que padecía injusticias flagrantes, y los nuevos
Un cambio importante lo dimos, desde el primer año, al caminos abiertos a la evangelización y la teología por el
ubicar algunas comunidades de los estudiantes de teología en Vaticano n y Medellín se hicieron construcción apasionante,
comunidades reducidas distribuidas por una serie de pequeñas pero también necesidad sentida de una sólida fundamentación.
poblaciones rurales alrededor de Tula. Allí se realizaba la expe- Y para ello seguí los consejos de Segundo Galilea de estudiar
riencia vital de convivencia con los pobres, además del servicio un tiempo en el centro Bartolomé de las Casas, con Gustavo
pastoral. Fue un trabajo pionero para armonizar los rasgos fun- Gutiérrez, y posteriormente obtener el doctorado en teología.
damentales de la formación: lo espiritual, lo humano, lo acadé- La Conferencia de Medellín abría puertas hacia un nuevo modo
mico, lo pastoral, lo comunitario... hacia un nuevo modo de ser de ser Iglesia y evangelizar, pero nos faltaban materiales, méto-
pastor. Un servidor, junto con el P. Roberto Garza Evia, estuvo dos, reflexión teológica.
248 EL MAR SE ABRIÓ «DE LA PALABRA DE VIDA DAMOS TESTIMONIO» 249

La estancia en 1976 en Lima, pobreza armonizada con la oportunidad de apreciar las riquezas de la reflexión teológica
esperanza y la lucha por la justicia, marcó mi vida en su orien- de al menos algunas de las Iglesias protestantes surgidas de la
tación teológica y en el relanzamiento de mi misión en la Reforma, así como la gran calidad cristiana de personas como
Compañía de Jesús. La persona y el mensaje de Gustavo Rubem Alves y su esposa. Regresé a Roma para defender con
Gutiérrez me llevaron de la mano al corazón del Perú profundo éxito la tesis y obtuve el doctorado en teología en Junio de
y de nuestra Amerindia. Su vida y su compromiso cristianos le 1978. A mi regreso me encontré con que ya no podría seguir
llevaban a indagar sobre lo central en nuestra existencia: ¿qué impartiendo clases de teología en el Seminario.
significa amar hoy en América Latina? Y la profundidad y La amplia difusión que obtuvo el libro Liberación y teolo-
seriedad de sus planteamientos quedan bien atestiguados desde gía, publicado en Perú y México, así como ayudó a conocer e
su primer libro, Teología de la liberación. Gustavo y la teolo- impulsar nuestra reflexión teológica liberadora latinoamerica-
gía de la liberación orientaron por dónde debía transitar mi vida na, también suscitó reacciones contrarias. Las presiones sobre
y mi servicio teológico, si quería ser fiel al único y verdadero el obispo de Tula (Mons. Jesús Sahagún) de parte del delegado
Dios, al Dios de los pobres. apostólico y otros obispos influyeron fuertemente para que se
En los meses de mi estancia en Lima trabajé en mi primer me pidiera dejar la enseñanza y formación en el Seminario.
libro: Liberación y teología: génesis y crecimiento de una refle- Buscando que no se confundieran asuntos sobre mi persona y
xión (1966-76). Como el título indica, es una investigación pensamiento con el Seminario, y que éste pudiera seguir dando
sobre por qué y cómo nació y dio los primeros pasos la teolo- el buen servicio que realizaba al pueblo y a la Iglesia de Mé-
gía de la liberación. Este estudio, como señalo en el prólogo, no xico, acepté alejarme del Seminario y de la enseñanza formal
fue realizado como un trámite burocrático, sino vitalmente. En de la teología. Dicha decisión fue infructuosa, pues al año
el marco de mi experiencia cristiana, se trató de una apasio- siguiente se decretaba que dicha institución ya no sería interre-
nante investigación sobre si transitaba por ella la puesta al día gional y que los jesuítas dejáramos su dirección.
de la Buena Noticia de Jesucristo. Y descubrí con gozo y com- Algunas presiones en contra del libro Liberación y teología
promiso que este acercamiento, si no el único, sí aparece cier- también se realizaron sobre el P. General de los jesuítas, en ese
tamente como el mejor, en nuestro contexto, para el segui- momento, el P. Pedro Arrape. Él me ayudó definitivamente
miento fiel y creativo de Jesús, el Cristo. para que dichas acusaciones no pasaran aún más adelante. Este
Viajé a Roma en Octubre de 1976 para obtener los créditos conflicto me ayudó a comprender el difícil esfuerzo de quienes
requeridos para el doctorado en teología en la Pontificia Uni- levantan su voz y entregan su vida en favor de los pobres y su
versidad Gregoriana. Escogí la ciudad de Roma, porque me justicia, así como a apreciar la gran fortaleza espiritual de los
interesaba tener la experiencia vital de dicha ciudad de márti- grandes profetas que el Señor regaló a su Iglesia en América
res, y también del Estado Vaticano. En la Gregoriana, el P. Latina: Gustavo Gutiérrez, Dom Hélder Cámara, Segundo
Grasso, SJ, fue el tutor para mi tesis. El tema fue: «La antropo- Galilea, Mons. Proaño, Sergio Torres, Mons. Romero, Jon
logía teológica de Rubem Alves». El interés de dicho estudio y Sobrino, Mons. Méndez Arceo..., por mencionar algunos.
la inversión en él de tiempo y de recursos venían dados por el
interés sobre el ecumenismo y la reflexión teológica protestan- 5. Tehuantepec: sirviendo en el pozo de los pobres
te en algunas de sus vertientes. Rubem Alves, pastor en la y su liberación (1979-1987)
Iglesia Presbiteriana, brasileño, perseguido y exiliado a finales
de los sesenta por su compromiso con los pobres, brillante teó- Por su compromiso solidario y amistad, también dejaron el
logo, ofrecía sobradamente una vida y una obra humanizado- Seminario los PP Xavier Garibay y Roberto Garza Evia, am-
ras, comprometidas e iluminadoras. bos jesuítas. Con este último, después de una breve investi-
En Tula elaboré la tesis doctoral, que titulé: «La humaniza- gación de campo, a petición del obispo se nos concedió por
ción como creación y esperanza: la antropología teológica de nuestros superiores abrir una casa-misión en la diócesis de
Rubem Alves». La investigación que implicó la tesis me dio la Tehuantepec.
250 EL MAR SE ABRIÓ «DE LA PALABRA DE VIDA DAMOS TESTIMONIO» 251

La exclusión repentina del Seminario abrió inesperadamen- ferencia he tenido el regalo del Señor de seguir cooperando en
te la posibilidad de vivir una mayor inserción y entrega directa ese flexible colectivo en otros diversos momentos significativos
de servicio pleno a los pobres, y contribuir con ellos a levantar en el caminar eclesial reciente, como Santo Domingo y el Sí-
la Iglesia Pueblo de Dios, la Iglesia de los pobres El equipo nodo de América, así como en obras conjuntas como el Mys-
parroquial se enriqueció con cuatro hermanas de la Providencia terium Liberationis. Y sobre todo, he podido buscar, vivir per-
de Gap, las cuales sufrían muchas resistencias al interior de su sonalmente y llevar ese Espíritu de Medellín y Puebla a los
Congregación, pero su amor a los indígenas y los pobres, en variados cursos y foros donde he participado.
fidelidad evangélica, son, hasta la fecha, muy superiores a esos Entre los participantes en Puebla, estaba el equipo de la
obstáculos. CLAR, con el cual trabe conocimiento. Fue el P. Cecilio de Lora
Nos acogió con gran estima el Padre Obispo Arturo Lona quien me invitó a participar como asesor de cristología en los
Reyes, gran profeta de los hermanos indígenas. La vida y la cursos de formación que se organizaban. La tarea ingente de la
predicación de Don Arturo fueron para mí un libro con letras CLAR de unir y «aggiornar» la Vida Religiosa latinoamericana
grandes que me permitieron aprender y grabar a fuego en el en el espíritu del Vaticano n, Medellín y Puebla encontró sus
corazón lo que es un pastor y profeta de los pobres y los indí- principales cauces en sus cursos, publicaciones y asambleas.
genas. Para responder a la pregunta sobre si pueden hoy darse En la CLAR viví intensamente nuestra identidad social y eclesial
obispos pobres y al lado de los pobres, me basta con contem- latinoamericana. Vibré con las experiencias cristianas en tantos
plar a Don Arturo. ¡Qué diferencia con otros modos de ser obis- carismas que enriquecen la Iglesia. Mi amistad concreta se hizo
po! Esta diócesis, junto con Oaxaca y San Cristóbal las Casas, universal, y en los cursos compartía con las hermanas y her-
ofrecía la posibilidad de aprender y cooperar en una evangeli- manos la experiencia profunda que vivía en Ixhuatán y que me
zación profética y liberadora en fidelidad creativa a Jesucristo situaba en los caminos de los pobres, en el camino de Jesús, el
y su proseguimiento. Señor.
Se nos asignó como área de servicio la recién formada Los diversos cursos de servicios, en la década de los ochen-
parroquia de Ixhuatán, en zona indígena zapoteca, huave y de ta, fueron animados por la secretaria general, la Hna.
mestizos. El pozo profundo donde, apasionada e intensamente, Hermergarda Alves, RSCJ, una valiente mujer con una vitalidad
recibí y viví tanto Evangelio en aquella etapa fueron los cam- y un arrojo evangélico que inspiraron y dinamizaron a todos los
pesinos y pescadores de la parroquia de Ixhuatán. En todas que colaboramos en esa época. De una manera particular
las localidades fuimos ayudando al surgimiento de las CEBS. -como sus amigos íntimos, los profetas bíblicos-, ella padeció
¡Cuántas horas magníficas de amistad y de relectura del Evan- la persecución, la exclusión y la injusta intervención de aquella
gelio viví con ellos! ¡Cuánta sabiduría humano-divina aprendí evangélica y floreciente CLAR.
y gocé en esas reuniones bajo los árboles frondosos del trópico Este período me permitió participar más ampliamente en el
cálido y el bello del istmo de Tehuantepec! equipo animador nacional de las CEBS. En aquellos años tuve la
Asumimos la parroquia en marzo de 1979, terminada la oportunidad de acompañar múltiples cursos de iniciación y
Conferencia de Puebla, que con sus esperanzas y temores lle- seguimiento de las CEBS y, de ese modo, ayudar a construir el
naba el espacio eclesial mexicano. Las tendencias a favor y en nuevo modelo eclesial, donde, superando el clericalismo, flo-
contra de la liberación de los pobres y su teología llenaban las rezca el sujeto eclesial de los laicos y laicas pobres, con su rica
universidades, los periódicos, los templos, las pláticas calleje- espiritualidad cristiana, en particular armonizando la fe y la
ras. Se me había invitado y se me concedió autorización para justicia. Motivado por esta fecunda vivencia cristiana y ecle-
colaborar con otros teólogos en dicho acontecimiento eclesial. sial, compartí posteriormente algo de ella en el libro que titulé
Además de toda la experiencia apasionante de la colabora- Seguimiento de Cristo en las Comunidades Eclesiales de Base,
ción en la Conferencia de Puebla, fue ocasión de iniciar y refor- publicado por la CLAR.
zar lazos con algunos de los obispos, teólogos y pastoralistas Y caminé por el madurar evangélico, que lleva a buscar
más inspiradores de nuestra América Latina. Desde dicha Con- caminos de justicia y a superar seculares situaciones de inhu-
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mana exclusión del campesino y el indígena. Desde las CEBS y ba del cariño y respaldo de la mayoría del pueblo, pero también
su impulso por la evangelización y liberación integral, fui del rechazo por parte de los caciques y su grupo de influencia.
acompañando también ese impulso vital de ese campesinado en Se apoderaron con violencia del templo patronal de Ixhuatán,
búsqueda de un pedazo de tierra que trabajar y de las nuevas al cual llevaban para las celebraciones a un sacerdote cismáti-
formas organizativas que respaldaran la producción. Apren- co. Las amenazas subieron peligrosamente de tono. La comu-
dimos juntos la dimensión social de la liberación evangélica. nidad de las hermanas fue retirada por sus superioras. Los cam-
Se lograron rescatar alrededor de 3.000 hectáreas de manos pesinos buscaban cuidarnos de muchas formas, pero era muy
de los caciques que injustamente habían despojado a esas difícil seguir el proceso para nosotros, jesuitas. Dolorosamente,
comunidades. Se organizaron cooperativas y grupos de peque- tuvimos que dejar la casa-misión de Ixhuatán, pero nunca deja
ños ganaderos, los que, junto con otros grupos mayores, lo- uno personalmente lo que está escrito a fuego en el corazón.
graron tener su propia unión y el consiguiente permiso de
comercialización.
Nuestro servicio evangelizador en Ixhuatán iba en comu-
nión con el conjunto de la diócesis. En las asambleas diocesa- 6. Formación y teología a favor
nas y encuentros de CEBS, verdaderas fiestas de fraternidad, se de los pobres y su liberación (1990-1998)
robustecía la evangélica opción por los pobres y la consiguien-
te construcción de una profética Iglesia de los pobres por Salí de Ixhuatán a finales de 1987, y estuve un par de años
medio de las CEBS, prioridad de prioridades. El conjunto de las dedicado a cooperar en cursos de formación de agentes de pas-
parroquias (laicos, religiosas y sacerdotes) participábamos en toral. A principios de 1990 fui invitado a participar nuevamen-
ese proyecto común diocesano. La vivencia eclesial se enri- te en la enseñanza formal de la teología, como profesor y deca-
quecía con los variados aportes y esfuerzos, dadas las varia- no en nuestro Instituto teológico jesuita, el Colegio Máximo de
das circunstancias del contexto vital de los equipos apostóli- Cristo Rey, con sede en la ciudad de México. Era Rector en
cos, pero, en general, todos orientados por las opciones ya aquel tiempo mi compañero y amigo, el P. Alvaro Quiroz,
mencionadas. agudo eclesiólogo.
El impactante avance, en la primera mitad de la década de Gozaba el Instituto de un magnífico equipo magisterial,
los ochenta, de la vida y organización del pueblo sencillo de la tanto de jesuitas como de otras Congregaciones: menciono sólo
diócesis de Tehuantepec, tanto en lo social como en lo eclesial, al inspirador y muy querido P. Carlos Bravo, si, el cual era tam-
manifestó la posibilidad de convivir con mucha menos injusti- bién director de la conocida revista Christus. La línea teológi-
cia y violencia. Sin embargo, los grupos de poder civil ligados ca y pastoral del Instituto se inspiraba en las orientaciones del
al PRI, partido oficial, se opusieron a dejar sus privilegios. Vaticano n, supremo Magisterio de la Iglesia, y en las emana-
Encontraron también un aliado muy valioso en el nuncio apos- das de Medellín y Puebla, así como en los avances pedagógi-
tólico (en aquel momento se le llamaba «delegado»), como tris- cos de años recientes. Por ello se buscaba formar pastores
temente ha sido común en América Latina. Las presiones sobre desde la evangélica opción por los pobres y su justicia, con una
el obispo, tanto del nuncio como de la Secretaría de conciencia y una práctica pastoral acorde con la centralidad del
Gobernación, se incrementaron fuertemente. Bajo este para- Reino fraterno de Jesucristo y su proseguimiento.
guas, los caciques locales en torno al PRI, afectados en sus inte- Participaban en el Instituto, además de los jesuitas, cerca de
reses sociales y eclesiales (varios eran los tradicionales mayor- cien alumnos de otras congregaciones (el 85%) y algunos
domos de las fiestas patronales), establecieron campañas de pocos laicos y laicas. Las Congregaciones misioneras, con su
difamación y ataques varios a algunos de los principales agen- espíritu y con alumnos procedentes de continentes como África
tes de la pastoral de Tehuantepec. y Asia, le dieron al Instituto un perfil que facilitaba la com-
En Ixhuatán se hizo muy intensa la experiencia pascual. prensión del reto de la evangelización inculturada, a la vez que
Nuestro equipo, con sus valores y sus claras debilidades, goza- ayudaba al impulso misionero en todas su formas.
254 l'.l. MAK SE ABRIÓ «DE LA PALABRA DE VIDA DAMOS TESTIMONIO» 255

Vivimos en el Instituto, de 1990 a 1997, una etapa muy fe- las religiosas y para algunas laicas, un centro de estudios de
cunda, en claro ambiente de consolación. Fuimos una real Teología con un nivel de licenciatura, también con reconoci-
comunidad apostólica en las diversas relaciones entre profeso- miento de la Universidad Iberoamericana. ¡Novedad esperan-
res, con los superiores, con los colaboradores, con los alumnos zadora en la Vida Religiosa y en la Iglesia mexicanas!
y entre ellos, así como con el pueblo sencillo, al que servíamos Mi comunidad jesuítica, como las de los restantes religio-
en parroquias de barrios populares. En las variadas experien- sos, se ubicaba en una de las colonias periféricas de la ciudad
cias formativas vividas desde los años setenta, maduró en el de México. La convivencia con el pueblo en sus calles, en el
Instituto un proyecto educativo integral. templo, en el transporte... ayudaba a leer los signos de los tiem-
Y en el centro de esta etapa formativa estaba una teología y pos. La puesta al día de los temas teológicos y su pedagogía
su espiritualidad. Nuestra teología recogía los recientes aportes para la docencia, así como los servicios como decano, además
bíblicos, teológicos y de magisterio. Y, dado nuestro contexto y de servicio, eran alimento para una mejor comprensión de
realidad latinoamericana, prestábamos especial atención al nuestro misterio cristiano y su desafío para nuestras vidas. En
fecundo e inspirador proceso pastoral y teológico latinoameri- el año 1992 se nos pidió al equipo jesuítico colaborar en servi-
cano de la liberación. La profundidad alcanzada por estos teó- cios para la Conferencia de Santo Domingo, en la que yo par-
logos, así como su actualidad ante los retos sociales y eclesia- ticipé en su última etapa. A raíz de esta experiencia, y en sin-
les que vivimos, incentivaba fuertemente al estudiante en sus tonía con nuestro proceso pastoral y teológico, redacté el libro
horas de análisis y reflexión de los mismos. Los métodos peda- Nueva evangelización en el hoy de América Latina; mensaje de
gógicos, particularmente impulsados por el P. Luis del Valle la Conferencia Episcopal de Santo Domingo, publicado por
(excelente profesor de antropología teológica), de estudio el CAM.
personalizado, y compartidos en seminarios y talleres, eran El modelo eclesiológico impulsado por el Vaticano n y
guiados y completados por los profesores en sus diversas Medellín, fuente de inspiración para nuestro Instituto, todavía
intervenciones. provoca fuertes reacciones al interior de la Iglesia. Varios obis-
La calidad teológica y formativa del Instituto alcanzó un pos mexicanos, con anuencia e influencia del nuncio apostóli-
amplio reconocimiento. Incluso algunos alumnos europeos co, se unieron para pedir que se investigaran los centros de for-
pidieron su ingreso, debido tanto a su interés por lo latinoame- mación de la Vida Religiosa y aprobaron una comisión de claro
ricano como al prestigio bien ganado por el Instituto. El alum- corte preconciliar. Sin diálogo ni aclaraciones previas, la deci-
nado iba en crecimiento. Se logró un convenio con la Univer- sión tomada en Roma por la Congregación para la Educación
sidad Iberoamericana de México para que los alumnos, con fue el cierre temporal de los centros de formación de la CIRM en
unos créditos propios de dicha institución, obtuvieran la licen- la ciudad de México, a la vez que se instaba al Instituto jesuíti-
ciatura civil en teología por dicha Universidad. Esto facilitaba co a recibir únicamente alumnos jesuítas a partir del curso
que los alumnos, tanto mexicanos como extranjeros, tuvieran 97-98, es decir, que ya no podía admitir alumnos de otras con-
un aval válido de sus estudios en la red internacional de gregaciones, los cuales constituían el 85% del alumnado.
Universidades y servicios escolares. Nuevamente, la pasión por formar servidores para la justicia y
El impacto de nuestro servicio formativo de personas aptas la fraternidad, la pasión por los pobres y su liberación, comul-
para impulsar la denominada «Nueva Evangelización», que gó y transparentó la pasión dolorosa del pueblo y su Señor
asume los avances de una evangelización liberadora, profética, crucificados.
inculturada e integral, también ayudó a otras instancias forma- En ese contexto de pasión deseaba yo seguir contribuyendo
tivas de la Iglesia. La CIRM (Conferencia de Institutos de a la esperanza y la solidaridad que seguía apareciendo en la
Religiosos y Religiosas de México), en sus centros de forma- vitalidad herida de nuestra América Latina y en la Iglesia de los
ción en la ciudad de México, también tomaron en cuenta y pobres. Vitalidad que en México era patente en la lucha cañera
aprovecharon elementos y métodos de trabajo del Instituto en de los indígenas de los altos de Chiapas, su diócesis de San
sus propios procesos. En este impulso se gestó en la CIRM, para Cristóbal de las Casas y su obispo Samuel Ruiz García, y que
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ilumina en nuestra geografía tantos y tan variados caminos de Nuevamente, en la parroquia voy viviendo la buena acogi-
humanización fraterna. En Octubre de 1997, como un canto de da de los compañeros jesuitas y de un buen grupo de laicos y
terca esperanza en el proceso teológico y eclesial que el laicas, así como la valiosa colaboración de algunas religiosas
Espíritu ha suscitado en Latinoamérica, publiqué, no sin difi- para vivir la construcción de una Iglesia fraterna, laical, com-
cultad, un estudio al respecto, que titulé: ¿Triunfo o fracaso?: prometida con los pobres y la justicia, mediado esto particular-
presente y futuro de la teología de la liberación y la Iglesia de mente por las CEBS, la parroquia en pequeño, comunidades que
los pobres en América Latina. son un verdadero trasunto del Reino. Este esperanzador pero
La disminución de carga docente y asuntos propios de la tierno proceso eclesial absorbe mi imaginación creadora y las
tarea de decano facilitó el que pudiera responder positivamen- fuerzas que, a pesar de mi juventud, van disminuyendo.
te a la invitación y nuevo desafío que entrañaba el Sínodo de Esta nueva etapa que se abre en mi vida me permite coope-
América, a realizarse en Roma a finales de 1997. Nuevamente, rar, en el mismo Espíritu -«en todo amar y servir»-, a encon-
en un clima de gratuidad y responsabilidad, se vivió una fuerte trar y abrir nuevas vetas para la misión evangelizadora en la
y plural experiencia eclesial, donde se volvió a transparentar Iglesia. Un servicio importante que ha surgido recientemente
que el Espíritu Santo trabaja donde y como quiere, y esto inclu- en la parroquia y su equipo de pastoral social es el centro de
ye también a Roma. derechos humanos «Mons. Juan Gerardi». Con esta mediación
El equipo del Instituto experimentó en el curso 97-98 el vamos participando en el esfuerzo de muchos para impulsar en
vacío de tantos alumnos y formadores tan queridos. Los abra- México una cultura democrática y participativa y una economía
zos y las lágrimas de despedida, así como el impulsar la forta- solidaria.
leza en orden a seguir caminando y construyendo, se tejieron Los nuevos retos y desafíos sociales y eclesiales y, junto
en esos meses, en comunión sentida con los formadores de las con ellos, las antiguas y nuevas injusticias y exclusiones que
instituciones de la CIRM en la ciudad de México. En esta bús- sufren las mayorías de nuestros pueblos constituyen una llama-
queda también nos implicamos en el Instituto, con el fuerte da inequívoca a seguir participando en el esfuerzo evangélico
peso del señalamiento del decreto emanado de la Curia por globalizar la solidaridad, por globalizar ya el Reinado del
Vaticana. Se me pidió por mis superiores que, al finalizar dicho Dios de nuestro Señor Jesucristo.
curso, dejara el Instituto y la enseñanza teológica que impartía
en la ciudad y me fuera de párroco a la ciudad de Torreón, al «Lo que contemplamos y palparon nuestras manos...
os damos testimonio».
lejano y novedoso Norte de México.

7. Torreón: «Una Iglesia que camina en el desierto»

(Agosto del 98 al...)

A los pocos días de mi llegada a Torreón, fui constituido párro-

co en la parroquia de San Judas Tadeo, situada en la zona
suburbana de la ciudad. El proceso de la diócesis, reflejado al
menos en parte en el proyecto pastoral de la misma, busca lle-
var adelante el NMI (Nuevo Modelo de Iglesia), en clara sinto-
nía con el proceso pastoral latinoamericano. La diócesis de
Torreón, situada en una zona semidesértica del Norte de
México, de formación relativamente reciente (1958), en una de
sus asambleas asumió como sugerente lema de la misma: «Una
Iglesia que camina en el desierto».
 TREINTA AÑOS DE TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA 259

Treinta años de teología Concilio. Lo curioso es que para él celebrar como en tiempos
de los apóstoles se refería a algo tan secundario como la forma
en América Latina de extender los brazos al hacer la oración y la plegaria eucarís-
Un balance autocrítico tica: él seguiría cumpliendo la norma del rito tridentino, que
exigía no superar el ancho de los hombros. Pero creía que eso
SERGIO SILVA GATICA, [Link]* venía del tiempo de los apóstoles. Hasta el Vaticano n, la for-
(Chile) mación del clero -y de los fieles- se centraba en la obediencia
estricta, subrayada por penas de pecado de diversa gravedad, a
normas muy precisas que se suponía venían del origen mismo
de la Iglesia; se suponía una Iglesia «semper idem» (siempre
igual, siempre la misma). La otra anécdota es una frase que le
Daré dos pasos: una mirada retrospectiva, muy marcada por mi oí a un hermano de mi congregación, a propósito de las afir-
experiencia personal con la teología de la liberación (TdL), y maciones conciliares de que todos los cristianos -clero y fieles
una mirada prospectiva sobre las tareas que debemos enfrentar laicos- estamos llamados a la santidad. Se lamentaba de que a
en la teología de América Latina. los de su generación se les había dicho que para asegurar la sal-
vación -la santidad- había que entrar en la vida religiosa, que
1. Una historia personal del origen de la TdL en el mundo el laico tenía muy pocas posibilidades de salvarse.
(Es ésta quizá una de las causas de la enorme cantidad de aban-
En los años en que nace la TdL en América Latina se vive un donos del ministerio sacerdotal y, en general, de la vida reli-
clima de efervescencia, torbellino y descalabro. Más aún, se giosa, que pudimos observar en el inmediato postconcilio).
superponen dos procesos de exaltación -el de la sociedad y el Uno de los rasgos acentuados en dicho postconcilio es la
de la Iglesia- que se potencian mutuamente. búsqueda de una Iglesia abierta al mundo, plenamente inserta
La sociedad, sobre todo entre la juventud y los idealistas, en él. En cierto sentido, se pierden los contornos claros de la
vive un clima revolucionario, como de éxtasis, en el que todo identidad católica; es más, se levanta una fuerte crítica contra
parece posible. El triunfo de la revolución cubana, por un lado, el «mundo católico», ese conjunto de instituciones que duplica,
y la respuesta norteamericana de la Alianza para el Progreso, al interior de la Iglesia, el mundo: escuela, universidad, sindi-
por otro, hacen pensar que, en cualquiera de sus dos versiones cato, partido... «católicos». La orden del día es estar en el
-la socialista o la capitalista-, la sociedad desarrollada está al mundo y acoger sus valores; y entre esos valores del mundo, en
alcance de la mano y, con ella, la posibilidad de que todos pue- América Latina, se descubre también a Marx.
dan vivir una vida digna, de gran calidad. La reacción de miedo, incluso de angustia, ante este clima
En la Iglesia, el Concilio Vaticano n ha despertado inmen- se hace sentir enseguida en ambos ámbitos, el de la Iglesia y el
sas energías de reforma que buscan devolver a la Iglesia su ros- de la sociedad: en 1968 empiezan en Brasil los golpes milita-
tro original, evangélico, para sacarla de su autocentramiento y res, que terminan por poner prácticamente a toda América
de su fijación en el pasado y devolverla al servicio a este Latina bajo dictaduras militares en 1976; y en 1972 los Obispos
mundo hoy. En aquellos años me tocó ser testigo de dos peque- de América Latina eligen como Secretario General del CELAM
ñas anécdotas que ilustran el clima que se vivía. Un viejo obis- al recién nombrado Obispo Alfonso López Trujillo, con la
po emérito, muy bondadoso y abierto, afirmaba que él seguiría expresa misión de reformar los departamentos del CELAM,
celebrando la Eucaristía como en tiempos de los apóstoles, que expulsando de ellos a todos los funcionarios que simpatizaran
no aceptaría, en lo personal, los cambios provocados por el con la TdL.
Pienso que este largo período de represión en la sociedad y
* Profesor en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica en la Iglesia ha tenido un aspecto providencial para la fe, por
de Chile. cuanto permitió un discernimiento más reposado de la TdL;
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discernimiento dificultado, cuando no impedido, por el clima 2. Tareas de futuro

de exaltación anterior, que había llevado a la conformación de
bandos prácticamente inconciliables, tanto en la sociedad como Todas las tareas de futuro que voy a mencionar y las preguntas
en la Iglesia y la teología. En cierto sentido, las dictaduras que traen consigo suponen de parte de los teólogos la capaci-
pusieron de nuevo en el mismo bando a los que habían estado dad de autocrítica. Algunas tareas tienen que ver con el «pro-
divididos; es lo que ocurrió en Chile con los partidos políticos prium» de la TdL, es decir, con su atención al contexto, sobre
de centro y de izquierda (Democracia Cristiana y, en ocasiones, todo al contexto social e histórico, al contexto cultural como se
zonas de la derecha liberal, por un lado, y socialistas, por otro), viene subrayando en los últimos años. Entre ellas: a) ahondar
pero también con los cristianos, divididos fuertemente entre los en el significado de la historicidad, sacando el tema de su con-
que apoyaban el experimento socialista (en 1972 se había fun- centración reductora en lo social y lo macropolítico, precisan-
dado el movimiento «Cristianos por el Socialismo», muy cer- do que el sujeto se va constituyendo en la praxis, para lo cual
cano a la TdL) y los que lo combatían desesperadamente. A se hace necesario discutir más a fondo el concepto mismo de
pocos años de la dictadura militar, ya se podía dialogar y bus- praxis; b) ahondar en la relación entre liberación e incultura-
car consensos en ambos niveles. Recuerdo, hacia 1975, una
ción, mostrando que se articulan sin contraposición; c) ahondar
hermosa jornada de reflexión entre miembros de mi congrega-
en la relación entre fe y modernidad, para evitar fundamenta-
ción que habíamos estado muy fuertemente enemistados duran-
te el gobierno de Allende, en la que cada uno pudo expresar los lismos y provincianismos. Esta relación le viene impuesta a la
motivos por los que había estado en el bando o la posición en TdL por su propio método, en el que debe usar la mediación de
que estuvo, sintiendo que los demás lo comprendían y lo aco- las ciencias sociales modernas, pero también por el actual paso
gían fraternalmente, sanando las heridas del cuerpo de la comu- a una época nueva, por ahora llamada «postmodernidad», y por
nidad. Por esos mismos años, el Cardenal Raúl Silva Henríquez la necesidad de hacer la crítica de la modernidad no sólo desde
fundaba la Academia de Humanismo Cristiano, para acoger a dentro de ella, como la puede hacer la teología europea o del
profesores universitarios expulsados de las Universidades del Norte, sino también desde fuera, es decir, desde la periferia de
país, todas ellas bajo estricto control militar; ahí empezó la los pueblos pobres del Sur. Es aquí donde caben dos preguntas
lenta reconstrucción del tejido social intelectual, pues se ampa- más específicas que debe plantearse la TdL: la pregunta por la
raron en ella muchos demócratacristianos y muchos socialistas. eficacia de una acción política que quiera ser liberadora y la
No creo que sea excesivo pensar que en esa Academia se pregunta por la evangelización de las clases medias. (Volveré al
encuentra una de las raíces del «Acuerdo Nacional» suscrito a final sobre este tema).
comienzos de los años ochenta por gentes de todos los partidos, Una segunda tarea consiste en reflexionar sobre los lugares
con excepción del Partido Comunista y de la UDI (Unión teológicos, una pieza clave de la doctrina tradicional acerca de
Demócrata Independiente, afín al General Pinochet), acuerdo los principios de la teología, incorporada en la Teología
que está en la base también de la Concertación de Partidos por Feminista. En la TdL se suele hablar de los pobres como de un
la Democracia -fundamentalmente, Democracia Cristiana y nuevo lugar teológico. Pienso que habría que situarlos en lo que
Socialismo- que ha gobernado Chile desde la salida de para Cano es el «sensus fidelium» como lugar teológico. Y, por
Pinochet. otra parte, habría que tener siempre presente la «catolicidad
perijorética» del conjunto de los lugares teológicos, es decir, la
En este largo y tan a menudo doloroso proceso de discerni- necesidad de que todos los lugares teológicos estén siempre en
miento, se ha ido decantando y consolidando lo nuclear de la recíproca interpelación e iluminación, para evitar reducirlos a
TdL: pensar la fe desde la situación histórica en que se vive, uno (o a unos pocos), perdiendo la riqueza de la totalidad. En
con la intención de contribuir a su transformación en la pers- el fondo, creo, se trata de que Dios no cabe en nuestras catego-
pectiva abierta por el Evangelio de Jesús, porque la fe cristiana rías, por lo que debe abrirse paso a través de muchas de ellas
es para toda la existencia del ser humano, no sólo para su sec- diferentes entre sí. Esto no implica que diversas teologías no
tor específicamente religioso. puedan privilegiar aquel o aquellos lugares teológicos que
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están más en sintonía con su experiencia fundante; pero siem- mente con cada ser humano y dársele. Este desequilibrio, que
pre que se mantenga esta preocupación por no perder la rique- pone el acento en la acción humana, lleva a no percibir la prio-
za -a veces cuestionadora- que aportan los restantes lugares ridad de la gracia de Dios, que tiende a convertirse en fruto de
teológicos. una obra humana; lleva a no reconocer la complejidad de nues-
En tercer lugar, hay que superar ciertos equilibrios mal tra relación con Dios, que no se puede reducir a la mera obra
logrados en la primera etapa de la TdL. Mi crítica de fondo a la humana de liberación.
TdL en su primera fase es que no logra bien ciertos importan- A nivel epistemológico, el descubrimiento de la influencia
tes equilibrios en la reflexión, debido a su deslumbramiento de la praxis sobre la teoría -aprendida de Marx, aunque no sólo
con aspectos hasta ahora no suficientemente tenidos en cuenta de él- deslumhra y obnubila a los teólogos de la liberación, de
por la teología; deslumbramiento que la ofusca y le hace correr modo que, en un primer momento, parecen pensar en una
el riesgo de reducción. Me refiero a cuatro desequilibrios prin- determinación de la teoría por la praxis. Se habla de un salto
cipales: el antropológico, el teológico, el epistemológico y el cualitativo dado por la TdL en la manera de percibirnos como
de la propia autocomprensión. Ya a finales de los años ochenta, seres humanos y como cristianos; hay un cuestionamiento radi-
muchos de los teólogos de la liberación han empezado a corre- cal del orden social imperante y una búsqueda de un hombre
gir estos desequilibrios; de lo que se trata es de avanzar en este nuevo, libre de toda servidumbre que le impida ser agente de su
camino. propio destino en la historia; detrás hay la toma de conciencia
El descubrimiento a nivel antropológico de la dimensión del cambio operado en el modo de acercarse el ser humano a la
política de la existencia humana deslumhra y obnubila a los verdad y la relación que el conocimiento tiene con su práctica
teólogos de la liberación en la primera hora; sobre todo, el histórica: es la idea de Vico de que el hombre no conoce bien
aspecto conflictivo inherente a esta dimensión en la perspecti- sino lo que hace. Se habla de la ruptura epistemológica que ha
va de Marx, que lleva a la necesidad de hacer una revolución significado la TdL. La teología, si quiere decir algo al hombre
para acabar con la dominación de clase. Creo que este exclusi- de hoy, debe romper con sus viejas maneras de conocer. Del
vismo político impide, por un lado, integrar en una visión cohe- compromiso de liberación nacen nuevos gérmenes de conoci-
rente de la persona la amplia gama de lo humano, que no es miento, los cuales llevan a una relectura del Evangelio que des-
sólo ni principalmente lo político; todos los esfuerzos por inte- cubre que la fe es praxis liberadora. Para lograr aquí un equili-
grar el tema de la cultura en el quehacer teológico van en la brio, me parece que hay que tomar conciencia de dos cosas
dirección correcta, pues amplían el horizonte de la reflexión. principales, que no hago más que insinuar. Por un lado, que la
Este exclusivismo impide también, por otro lado, reconocer las vinculación entre teoría y praxis es dialéctica, de modo que hay
perplejidades reales en medio de las cuales se desarrolla nues- entre ambas influencias recíprocas. Por otro, que nunca alcan-
tra vida; reconocer, por ejemplo, que todos somos a la vez, en zaremos la verdad plena; que, por lo tanto, hemos de tener más
alguna medida, opresores y oprimidos. En moral, creo que este paciencia con los limites de nuestra capacidad de verdad, agra-
desequilibrio antropológico se proyecta como la prioridad vados por el pecado; que tenemos que aplicamos siempre a
exclusiva y excluyente dada al pecado social, que tiende a des- nosotros mismos la crítica ideológica.
conocer la realidad del pecado personal. También en el nivel de la propia autocomprensión de la
A nivel teológico, el descubrimiento del valor de lo huma- TdL hay un descubrimiento -de un nuevo modo de hacer teo-
no, incluso de su valor divino, especialmente de la obra de libe- logía, esta vez- que deslumhra y obnubila, al menos en tres
ración en la historia, deslumhra y obnubila a los teólogos de la zonas del quehacer teológico. En el nivel de la comprensión de
liberación y les impide percibir que la finalidad de todo -tanto lo que es la verdadera situación de América Latina, en el que se
desde el punto de vista de Dios al crear como desde el del sen- asume como verdad inconcusa la perspectiva y los resultados
tido de la vida humana- es nuestro encuentro personal con de la teoría de la dependencia. En segundo lugar, este deslum-
Dios. Porque lo que Dios ha querido, al crear y echar a andar bramiento opera en la concepción de lo que son el ser humano
esta historia humana de liberación, es encontrarse personal- y la historia; se piensa que estamos en vísperas de crear una
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nueva manera de ser hombre, gracias al proceso de liberación o

emancipación histórica, que nos ha hecho tomar conciencia,
por fin, de que somos agentes de nuestro propio destino, subje-
tividad creadora. Finalmente, también la comprensión del que-
hacer teológico deja en la sombra los aspectos de sabiduría
espiritual y de saber racional propios de la teología clásica,
acentuando unilateral y desmedidamente su carácter de refle-
xión crítica sobre la praxis de la Iglesia y de la fe. Para lograr
el equilibrio me parece indispensable cultivar una actitud de
modestia, que viene de la conciencia de que cada teología y
cada teólogo individual miran el misterio insondable de la auto-
comunicación de Dios desde una perspectiva inevitablemente
limitada. Modestia que debe aliarse con la capacidad de dialo-
gar sobre todo con la Escritura y la tradición, para establecer la
continuidad de la teología.
Finalmente, hay que entablar o, más bien, profundizar el
diálogo con la cultura de América Latina, lo que implica dos
tareas enormemente complejas. La primera es descubrir la(s)
cultura(s) de América Latina, hasta ahora expresada(s) más
bien en el arte, el folklore y la literatura -con los que la teolo-
gía de los tiempos modernos no tiene mucha costumbre de dia-
logar-, que en un logos filosófico, con el que la teología sabe
dialogar. Y la segunda consiste en contribuir a superar la
modernidad, presente ya decisivamente en América Latina,
pero sin perder sus grandes logros. Creo que una modernidad
no adecuadamente criticada se cuela por muchos lados en la
TdL, por ejemplo en su concepción del ser humano como agen-
te de su propio destino, entendida con cierto carácter titánico.
Para lograr esta superación, creo que nos aguarda la tarea
de enfrentar seriamente un nudo conceptual hasta ahora apenas
tenido en cuenta por la teología (no sólo en América Latina): la
ciencia y la técnica modernas y su influencia decisiva en la
modernidad, tan visible hoy en el proceso de globalización o
mundialización, gobernado por la ideología neoliberal y la eco-
nomía de mercado. Ciencia y técnica son antropología mate-
rializada que nos hace a sus usuarios a su imagen y semejanza
-como los ídolos, según el salmista-; ¿y no tienen hoy la cien-
cia y la técnica algo de ídolos?