LA ONTOLOGIA
Ontología significa "el estudio del ser". Esta palabra se forma a través de los
términos griegos οντος, ontos, que significa ser, ente, y λóγος, logos, que
significa estudio, discurso, ciencia, teoría. La ontología es una parte o rama de la filosofía
que estudia la naturaleza del ser, la existencia y la realidad, tratando de determinar las
categorías fundamentales y las relaciones del "ser en cuanto ser".
Engloba algunas cuestiones abstractas como la existencia o no de determinadas
entidades, lo que se puede decir que existe y lo que no, cuál es el significado del ser, etc.
Los filósofos de la Grecia Antigua, Platón y Aristóteles estudiaron este concepto
que muchas veces se confunde con la metafísica. De hecho, la ontología es un aspecto
de la metafísica que busca categorizar lo que es esencial y fundamental en una
determinada entidad.
La "prueba ontológica" o "argumento ontológico" es una de las pruebas o
argumentos clásicos sobre la existencia de Dios, a partir de la necesidad de existencia
que se Le atribuye como Ser infinitamente perfecto, empleando únicamente la razón.
En Ciencia y Tecnologías de la Información, las ontologías son clasificaciones.
Se utilizan como un medio para categorizar o agrupar la información en clases.
Las ontologías se aplican también en Web Semántica y en Inteligencia Artificial
para asimilar y codificar el conocimiento, definiendo las relaciones existentes entre los
conceptos de un determinado dominio (un área del conocimiento).
La ontología nos dice que de las entidades que existen, que forzosamente han de
pertenecer a una de dos categorías dadas: Entidades concretas o entidades abstractas.
Por ejemplo, los conceptos, conjuntos o números, a menudo son interpretados como
entidades abstractas, mientras que astros, ríos, montañas o personas son interpretados
como entidades concretas. Y aunque esto nos pueda parecer una de esas verdades de
Perogrullo en realidad la única manera – por llamarlo de algún modo – para separar las
unas de las otras es mediante el uso de la intuición. Luego esto vendrá acompañado de la
lógica (con lo falso, lo falaz y lo verdadero) y una serie de cosas en las que prefiero no
meterme, pero en esencia es la intuición quien discrimina las unas de las otras.
Esto aparte, diré que la ontología nos presenta un concepto sumamente
interesante y es el de los universales.
No es que tales universales sean un patrimonio exclusivo de la ontología, no,
pero es esta una disciplina que los maneja y estudia con asiduidad.
Los universales son los supuestos referentes de los predicados como “verde”,
“áspero”, “amigo” o “insecto”.
La existencia de los universales se emplea para justificar nuestra manera de
hablar acerca de los individuos. El ejemplo típico es el decir de una planta que “es verde”,
dado que la planta posee el universal verde, o porque éste esta presente en ella. Ya que
siendo (el verde), algo distinto de la cosa (la planta), está sin embargo presente en ella y
en otras tantas.
Los universales, por lo tanto, tienen la particularidad de poder estar presentes en
varios lugares u objetos al mismo tiempo, de ahí el distingo con respecto de los
individuos, que no pueden. Solo que existe un pequeño problema: ¿Los universales
existen?
Puede ser que sí, como puede ser que no. En caso que así sea, la pregunta es
¿Cuál es su naturaleza? ¿Existen en las cosas (in re), o independientemente de ellas
(ante rem)?
Esto que parece tan simple de contestar es en realidad un rompecabezas como
no hay dos. Ya que una cosa es expresar opinión – afirmar o negar – y otra bien distinta
es dar evidencias y demostrar el argumento empleado.
La ontología se pregunta acerca de la “mente” y lo “mental”. Una cosa que creo
gustará a más de cuatro.
Dado que al abrir un cráneo humano no encontramos en él la mente, las ideas o
los recuerdos, sino que encontramos un trozo de materia, cabe preguntarse lo siguiente:
¿Será que lo mental es una ilusión, y que todo cuanto describimos en términos mentales
puede reducirse a los procesos físicos que observa la ciencia? ¿O será, por el contrario,
que lo mental es algo aunque existente, inmaterial e inobservable? La ontología, tal como
es, no se contenta con estas “inocentes preguntillas”, sino que va más allá y pone un pie
en el abismo. ¿Cuál es la relación entre los estados mentales (y por estado mental
hablamos de la conciencia, la psique o, incluso, el alma), con los estados físicos? ¿Se
trata de dos sustancias diferentes? ¿O son lo mental y lo físico una sola cosa percibida
como dos cosas diferenciadas? De aquí radica la filosofía de la mente, que también es
sumamente interesante.
Es por esto que la ontología es conocida como la investigación de las
“propiedades trascendentales” el estudio de los conceptos que residen en el
entendimiento y que tienen su uso en la experiencia, llevando tal noción hacia un sentido
más inmanente.
Husserl diría de la ontología que esta es la ciencia de las esencias. Así mismo
reconoce que esta puede ser formal o material, aunque la ontología formal abarca todas
las materiales inclusive las del ser.
Por su parte, Heidegger afirma que existe una ontología fundamental que es
llamada “metafísica de la existencia” que se encarga de descubrir “la constitución del ser
de la existencia”. Ya que esta se refiere a las condiciones de posibilidad de las existencias
o al ser mismo en su apertura originaria, insistiendo en diferenciar la metafísica de la
ontología, ya que la primera confunde ser con ente; mientras que la segunda, parte de la
premisa de que son diferentes.
PROBLEMAS ONTOLOGICOS
La ontología suele identificarse con la metafísica, la cual es aquella parte de la
filosofía que se ocupara en determinar el porqué de las cosas. Para Aristóteles la
metafísica se ocupara de los primeros principios y las primeras causas de las cosas. Esta
filosofía primera, metafísica, es la que deberá explica los fundamentos últimos de todas
las cosas.
De este modo, podríamos decir que la metafísica de Aristóteles es una teoría del
ser o una ontología. Pues bien: “preguntarse sobre el sentido del ser equivale a tratar de
explicar la sustancia del universo, siempre que entendamos por sustancia el sustrato
último, la base o punto de apoyo de la realidad. Así, Aristóteles no se preocupa de
aquellos elementos del ser que pueden ser variables y contingentes, sino aquellos que
son constantes y comunes a todos los individuos”.
Aristóteles no busca definir el ser de las cosas por sus accidentes, sino por lo que
él denomina sustancia, es decir, por aquello que no cambia o bien, que permanece
invariable. Por ejemplo, lo sustancial en el hombre es que sea racional y viva en sociedad
y accidental será que sea alto, delgado, blanco, moreno etc.
El mundo sensible es un mundo cambiante, en un eterno nacer y morir (ser y no
ser). En otras palabras, el mundo a los ojos del hombre aparece como lleno de
contrariedades.
En general, cada uno de estos «casos particulares» presenta un problema
distinto. Desde la segunda mitad del siglo XX, el naturalismo imperante ha determinado
que los debates metafísicos sean principalmente acerca de la existencia o no de todo
aquello que parece entrar en conflicto con la descripción del mundo provista por
las teorías científicas más exitosas. Esto se refleja en la elección de algunos de los casos
que se mencionan a continuación:
Entidades abstractas
Es ampliamente aceptado que las ideas se conciben según se articulan por la
cognición de cada individuo en una de dos categorías: como entidades abstractas, o
como entidades concretas. Los números , los conjuntos y los conceptos son algunos
ejemplos de entidades que intuitivamente clasificamos como abstractas, mientras que el
planeta Venus, este árbol y aquella persona son ejemplos intuitivos de entidades
concretas. Sin embargo, todavía no existe un criterio aceptado para decidir cuándo una
entidad es abstracta y cuándo concreta, aparte de la intuición. Además, tampoco existe
acuerdo sobre si las entidades abstractas siquiera existen, y en caso de que existan,
sobre cuáles existen.
De acuerdo a las convenciones de la metafísica, las entidades se dividen en dos
grupos, que son las abstractas y las concretas. En el primero encontramos los conjuntos,
los conceptos y los números, entre otros muchos; en el segundo, por ejemplo, se
encuentran los objetos, las plantas y los planetas. Esto puede parecer razonable, teniendo
en cuenta las definiciones de abstracto y concreto que la mayoría de la gente conoce; sin
embargo, cabe mencionar que no se ha establecido un criterio oficial para determinar a
qué clase pertenece cada entidad, dejando como único recurso la intuición de cada
observador. Asimismo, se pone en duda la existencia de las abstractas, las cuales
necesitan de una concreta para completar su significado;
LA ENTIDAD DEL SENTIDO COMUN
Se refiere a las diferentes formas de analizar la existencia de algo, que van
desde la mera identificación del elemento por el nombre que se le haya asignado en un
idioma en particular, hasta el meticuloso desglose de su composición molecular o
atómica, ignorando completamente su concepción mas evidente. Asumiendo esta visión ,
ninguna respuesta resulta del todo satisfactoria ( al menos no para un grupo de personas)
dado que la efectividad de cada una depende del enfoque y de las expectativas de los
interrogantes mismos.
Al encontrar una silla, ¿debemos decir que lo que hay en el mundo es una silla?
¿O sería más correcto decir que lo que hay, estrictamente hablando, es un montón
de moléculas? ¿O quizás un montón de átomos? Este argumento se puede extender a
muchas otras entidades del sentido común.
LOS UNIVERSALES
También se conocen como propiedades, cualidades o atributos, y se trata de
ciertos adjetivos o conceptos que nos permiten clasificar entidades concretas. Por
ejemplo, cuando decimos que la seda es suave, estamos utilizando una de sus
propiedades (la suavidad) para darle un sentido en particular a la existencia de este
material. Del mismo modo, podemos decir que tanto ese tipo de tela como la piel de un
niño y los pétalos de una flor son todos suaves; este ejemplo ayuda a entender el carácter
de universal que poseen estas entidades, dado que el adjetivo suave es independiente de
los objetos y seres mencionados, pero se advierte en todos ellos. El problema relacionado
con este tipo de entidades, una vez más, gira en torno a su existencia y, de resolver ese
punto, a su necesidad o no de asociarse a otros conceptos;
La existencia de los universales se postula para justificar nuestra manera de
hablar acerca de los individuos. Así por ejemplo, estamos justificados en decir de una
planta que "es verde", porque la planta posee el universal verde, o alternativamente
porque el universal verde está presente en la planta. Además, podemos decir de varias
cosas que "son todas verdes", porque el universal verde, siendo algo distinto de las
cosas, está, sin embargo, presente en todas ellas. El problema de los universales es
acerca de si los universales existen, y en caso de que así sea, cuál es su naturaleza: si
existen en las cosas (in re), o independientemente de ellas (ante rem), o en nuestra
mente, por mencionar algunas posturas.
MENTE
La entidad mental: similar al problema del sentido común, resulta imposible
determinar si la mente existe o no, si las ideas, el razonamiento y la memoria son reales,
dado que nuestro cerebro es netamente material ante los ojos de la medicina. Pero el
estudio de la mente no se limita a este simple interrogante; se postula, por otro lado, la
posibilidad de que su existencia escape voluntariamente la mirada de la ciencia, que no
tenga lugar en el plano físico tal y como los concebimos, sino que sea, en efecto,
imposible de ser observada.
Al abrir una cabeza, lo que vemos no es una mente, con pensamientos, ideas y
recuerdos, sino materia. ¿Será que lo mental es una ilusión, y que todo lo que hoy
describimos en términos mentales puede reducirse a los procesos físicos que observa la
ciencia? ¿O será que lo mental es algo efectivamente existente, inmaterial e
inobservable?
En filosofía del espíritu y ciencia cognitiva, el problema mente-cuerpo es el
problema de explicar la relación entre la mente (alma para algunos autores) y la materia:
cómo es que estados mentales o subjetivos (ej. sensaciones, creencias, decisiones,
recuerdos) explican a, interactúan con, o bien supervienen de las sustancias y procesos
del mundo de objetos estudiado por la ciencia. Se trata por lo tanto de un
problema ontológico; mientras que el problema de otras mentes puede ser entendido
como su homólogo epistémico.
El problema fue descrito por René Descartes en el siglo XVII, y por los
filósofos aristotélicos, en la filosofía de Avicena, y en las anteriores tradiciones asiáticas.2
34 Una variedad de ontologías han sido propuestas; la mayoría de ellas dualistas (como
la cartesiana) o monistas. El dualismo sostiene una distinción entre las esferas material y
mental; pudiendo llegar a ser esta última algo sobrenatural. El monismo sostiene que
existe solo una realidad, sustancia o esencia unificadora en cuyos términos todo puede
ser explicado.
El problema mente-cuerpo está estrechamente ligado a la intencionalidad,
la causalidad mental, el problema difícil de la consciencia, el del libre albedrío, el de
la significación de los símbolos, el de la identidad del individuo, el problema de otras
mentes, etc.
La ausencia de un punto de interacción causal identificable entre la mente no-
física y su extensión física ha demostrado ser problemática para el dualismo de
sustancias, y muchos filósofos de la mente contemporáneos piensan que la psique no es
algo separado del cuerpo. Las posturas no cartesianas y no idealistas también van
ganando terreno en círculos científicos. A esto ha ayudado el advenimiento de
la sociobiología, la computación, la psicología evolutiva, la revolución cognitiva y las
evidencias de la neurociencia que ponen de manifiesto la dependencia de los fenómenos
mentales en sustratos corporales. Aun así, se considera que el problema mente-cuerpo
sigue abierto y está lejos de ser sepultado. En efecto, filósofos de corte materialista
como David Chalmers y Colin McGinn advierten que algunas de las preguntas planteadas
podrían ser inasequibles a la explicación científica o de cualquier otro tipo. Otros
como Daniel Dennett dan pronósticos más optimistas, sin dejar de reconocerlo en calidad
de problema.
AGUJEROS
Los agujeros son un caso de estudio interesante para ontólogos y epistemólogos.
Las descripciones ingenuas y sin tutoría del mundo tratan los agujeros como objetos de
referencia, a la par de los objetos materiales ordinarios. ("Hay tantos agujeros en el queso
como galletas en la lata".) Y a menudo recurrimos a los agujeros para tener en cuenta las
interacciones causales o para explicar la ocurrencia de ciertos eventos. ("El agua se agotó
porque el balde tiene un agujero".) De ahí que exista evidencia prima facie de la
existencia de tales entidades. Sin embargo, se podría argumentar que la referencia a los
agujeros es solo un façon de parler, que los agujeros son meramente entiaistos como
representaciones, como si fueran entidades, ficciones.
Si los agujeros son entidades de algún tipo, entonces parecen ser detalles
espacio-temporales, como las galletas y las latas, y a diferencia de los números o los
valores morales. Parecen tener una forma determinada, un tamaño y una ubicación.
('Estas cosas tienen lugares de nacimiento e historias. Pueden cambiar y les pueden
suceder cosas', Hofstadter y Dennett 1981: 6–7.) Por otro lado, si los agujeros son
particulares, entonces no son particulares del tipo familiar. . Para los agujeros parecen ser
irrelevantes: cada agujero tiene un "huésped" material (las cosas a su alrededor, como la
parte comestible de una rosquilla) y puede tener un "huésped" material (como el líquido
que llena una cavidad), pero el agujero en sí no parece estar hecho de materia. De hecho,
los agujeros parecen estar hechos de nada, si es que hay algo. Y esto da lugar a una
serie de acertijos. Por ejemplo:
Es difícil explicar cómo se pueden percibir los agujeros. Si la percepción se basa
en la causalidad, como lo instó Locke (Ensayo, II-viii-6), y si la causalidad tiene que ver
con la materialidad, los cuerpos inmateriales no pueden ser la fuente de ningún flujo
causal. Entonces, una teoría causal de la percepción no se aplicaría a los agujeros.
Nuestra impresión de percibir agujeros sería entonces una especie de ilusión sistemática,
so pena de rechazar las explicaciones causales de la percepción. (Por otro lado, si uno
acepta que las ausencias pueden ser causalmente eficaces, como lo instó Lewis 2004,
entonces una explicación causal podría mantener que realmente percibimos agujeros; vea
Sorensen 2008 junto con Siegel 2009, Farennikova 2013 y Calabi 2019).
Es difícil especificar criterios de identidad para agujeros, más difícil que para
objetos materiales ordinarios. Si los agujeros son irrelevantes, no podemos dar cuenta de
la identidad de un agujero a través de la identidad de cualquier elemento constitutivo.
Pero tampoco podemos confiar en las condiciones de identidad del huésped material del
hoyo, ya que podemos imaginar cambiar el host, parcial o totalmente, gradual o
abruptamente, sin afectar el hoyo. Y no podemos confiar en las condiciones de identidad
de su huésped, ya que parece que podemos vaciar un agujero de lo que pueda ocuparlo
parcial o totalmente y dejar el agujero intacto. (De hecho, tanto "host" como "guest" son
nociones relativas. ¿Su aplicación adecuada no presupone que ya sepamos cómo
identificar agujeros en primer lugar? Ver Meadows 2015).
Es igualmente difícil dar cuenta de la meraología de los agujeros. Toma una
tarjeta y haz un agujero en ella. Has hecho un hoyo. Ahora golpea de nuevo al lado. ¿Has
hecho otro hoyo? En cierto modo, sí: ahora la tarjeta está doblemente perforada. Pero,
¿qué nos impide decir que todavía tenemos un agujero, aunque un agujero que viene en
dos partes desconectadas? Después de todo, los objetos materiales se pueden
desconectar: un bikini, su copia de la Recherche, una muestra de la letra minúscula "i".
¿Quizás los agujeros también pueden estar desconectados? Si es así, ¿acabamos de
perforar un solo agujero desconectado? (Casati y Varzi 2004)
También es difícil evaluar la relevancia explicativa de los agujeros. Podría decirse
que cada vez que se puede explicar una interacción física apelando al concepto de un
agujero, se puede ofrecer una explicación coincidente invocando solo objetos materiales y
sus propiedades. (El agua que fluye del balde se explica por una serie de hechos sobre la
fluidez del agua, combinados con una descripción precisa de las condiciones físicas y
geométricas del balde). ¿No son suficientes estas últimas explicaciones?
Otros problemas surgen del estado ambiguo de los agujeros en las pantallas de
figuras (Bozzi 1975). Así, por ejemplo, aunque parece que las formas de los agujeros
pueden ser reconocidas por los humanos con la misma precisión que las formas de los
objetos ordinarios, el área vista a través de un agujero generalmente pertenece al fondo
de su huésped, y hay evidencia de que las regiones de fondo no se representan con
formas (Bertamini y Croucher 2003; Bertamini y Casati 2015). Entonces, ¿cuál sería la
forma de un agujero, si lo hubiera?
TEORIAS
Estas dificultades, junto con alguna forma de horror vacui, pueden llevar a un
filósofo a favorecer la parsimonia ontológica o el revisionismo sobre el realismo ingenuo
sobre los agujeros. Hay varias opciones disponibles:
Uno puede sostener que los agujeros no existen en absoluto, argumentando que
todas las verdades supuestamente sobre los agujeros se reducen a verdades sobre
objetos escondidos (Jackson 1977: 132) o, en general, que todas las oraciones que
parecen implicar la existencia de agujeros pueden parafrasearse mediante oraciones que
carecen de implicación pero que, en principio, podrían usarse para los mismos fines que
el original (van Inwagen 2014). Esta visión requiere una forma sistemática de producir las
paráfrasis relevantes. Por ejemplo, la oración "Hay un agujero en la alfombra" se puede
tratar como una mera variante gramatical de "La alfombra está perforada"; la oración "Hay
tres agujeros redondos en ese trozo de queso" como una variante de "Ese trozo de queso
tiene agujeros triples", etc. (Desafío: ¿Se puede imaginar un lenguaje que contenga todos
los predicados de forma necesarios? cada frase nominal que hace referencia a los
agujeros debe ser des-nominalizada? Compare: 'El agujero en el diente era más pequeño
que la sonda más fina del dentista'; Geach 1968: 12.)
Uno puede sostener que existen agujeros, pero no son nada más allá de las
regiones del espacio-tiempo en que se encuentran (Wake et al. 2007). Seguramente no
son solo regiones del espacio, ya que los agujeros pueden moverse, como sucede cada
vez que mueves una dona, mientras que las regiones del espacio no pueden. Pero como
regiones del espacio-tiempo, se puede decir que los agujeros se mueven en virtud de
tener diferentes partes temporales que se suceden en diferentes lugares. (Desafío: tome
la rosquilla y gírela en el sentido de las agujas del reloj. Tome un anillo de bodas,
colóquelo dentro del orificio en la rosquilla y gírelo hacia el otro lado. Los dos orificios
giran en direcciones opuestas, pero la parte temporal relevante del pequeño orificio es
una parte espacio-temporal de la más grande. ¿Estaría girando en ambas direcciones?
Ver Lewis y Lewis 1970: 208.)
En cambio, se puede sostener que los agujeros son porciones calificadas de
espacio-tiempo (Miller 2007). No habría nada peculiar en tales porciones en comparación
con otras que normalmente no pensaríamos que están ocupadas por objetos materiales
ordinarios, así como no habría nada más problemático, en principio, al determinar en qué
condiciones una determinada porción cuenta como un agujero de lo que hay para
determinar en qué condiciones cuenta como un perro, una estatua o no. (Desafío: ¿Qué
pasaría si hubiera porciones verdaderamente no calificadas del espacio-tiempo, en este o
en algún otro mundo posible? ¿Habría entidades verdaderamente inmateriales que
habitan tales porciones, y habría agujeros entre ellas?)
También podría sostenerse que los agujeros son seres materiales ordinarios: no
son ni más ni menos que partes superficiales de lo que, a simple vista, son sus anfitriones
materiales (Lewis y Lewis 1970). Por cada hoyo hay un borde de agujero; por cada
agujero rodeado hay un agujero. En esta concepción, el borde del agujero es el agujero.
(Desafío: esto requiere una explicación del significado alterado de ciertos predicados o
preposiciones. ¿Un punto en un hoyo envolvente cuenta como estar dentro del hoyo?
¿Expandir la cantidad del hoyo envolvente aumentaría el hoyo?)
Alternativamente, uno puede sostener que los agujeros son partes "negativas" de
sus anfitriones materiales (Hoffman y Richards 1985). En este sentido, un donut sería una
especie de agregado híbrido meramente híbrido: la suma de un pastel positivo junto con
el bit negativo en el medio. (Nuevamente, esto requiere una explicación del significado
alterado de ciertos modos de habla. Por ejemplo, hacer un agujero equivaldría a agregar
una parte, y cambiar un objeto para deshacerse de un agujero significaría eliminar una
parte, en contra de uso ordinario)
Otra posibilidad más es tratar los agujeros como "perturbaciones" de algún tipo
(Karmo 1977). En esta vista, se encuentra un agujero en algún objeto (su "medio") en el
mismo sentido en el que se puede encontrar un nudo en una cuerda o una arruga en una
alfombra. (El estado metafísico de tales entidades, sin embargo, requiere refinamientos.
Simons 1987: 308 ha sugerido construirlos como momentos Husserlian que cambian
continuamente sus fundamentos, pero esto parece adaptarse mejor a los nudos y arrugas
que a los agujeros).
Finalmente, se puede sostener que los agujeros no son los detalles que parecen
ser. Quizás son propiedades o relaciones, es decir, cómo son las cosas (Meadows 2013),
o entidades relacionales cuyo modo fundamental de ser es estar dentro (McDaniel 2010).
O tal vez los agujeros son ausencias genuinas, entendidas como estados localizados del
mundo y, por lo tanto, aunque no son cosas o propiedades naturales o relaciones de las
cosas, pueden servir como creadores de verdad para existenciales negativos o falsos
para existenciales positivas (Martin 1996) .
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
Bertamini, M., and Casati, R., 2015, ‘Figures and Holes’, in J. Wagemans (ed.), The
Oxford Handbook of Perceptual Organization, Oxford: Oxford University Press, pp.
281–293.
Bertamini, M., and Croucher, C. J., 2003, ‘The Shape of Holes’, Cognition, 87: 33–54.
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