La

transición del pensamiento medieval a la Edad Moderna determina los

límites del período tratado en el presente volumen. En el siglo XIV, Ockham y
los ockhamistas, el movimiento científico, Marsilio de Padua y el misticismo
de Eckhart o Tauler contribuyen a la destrucción crítica de las síntesis
constructivas y armónicas del siglo XIII. Copleston logra dar, en la primera
parte, un sentido unitario a esas diversas actitudes con referencia a lo que se
ha denominado via moderna en contraposición a la via antiqua.
Después de exponer las posiciones filosóficas que condicionan la nueva
concepción humanista, Copleston dedica su segunda parte al pensamiento
renacentista. El ámbito se amplía aquí considerablemente, ya, además de las
direcciones estrictamente filosóficas, son objeto de estudio el movimiento
científico, la filosofía política y las concepciones místicas. En la tercera parte,
hace una exposición exhaustiva del pensamiento de Suárez junto con una
visión general de la escolástica del Renacimiento. En este volumen el autor
ha conseguido explicar el paso del pensamiento medieval al moderno con
gran rigor y precisión. Pero, al mismo tiempo, comunica al lector la impresión
dramática que produce el conocimiento profundo de esta fase de crisis y
ruptura.

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 Frederick Copleston

De Ockham a Suarez
Historia de la filosofía - 3

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Título original: A History of Philosophy Vol. III: Ockham to Suarez
Frederick Copleston, 1953
Traducción: Juan Carlos García Borrón
Diseño de cubierta: eudaimov

Editor digital: eudaimov

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 Advertencia
La primera parte de este volumen se ocupa de la filosofía del siglo XIV. Una gran
parte de la historia del pensamiento filosófico en dicho período está todavía oscura, y
no puede darse cuenta definitiva de la misma hasta que tengamos a nuestra
disposición un número mucho mayor de textos dignos de confianza de los que ahora
tenemos. Sin embargo, al publicar la exposición contenida en este volumen, lo hago
animado por el pensamiento de que el erudito investigador franciscano padre
Filotheus Boehner, que tanto está haciendo por proyectar luz sobre ángulos oscuros
del siglo XIV, ha tenido la amabilidad de leer los capítulos sobre Ockham y
manifestar su aprecio por el tono general de éstos. Eso no significa, desde luego, que
el padre Boehner suscriba todas mis interpretaciones de Ockham. En particular, no
comparte mi opinión de que el análisis descubre dos éticas implícitamente contenidas
en la filosofía de Ockham. (Esa opinión es, en todo caso, como espero haber dejado
claro en el texto, una conjetura interpretativa, destinada a explicar lo que me parecen
inconsecuencias en la filosofía ética de Ockham). Y no creo que el padre Boehner se
expresase a propósito de las opiniones de Ockham en teología natural del mismo
modo en que yo lo hago. Menciono esas diferencias de interpretación solamente para
que no pueda creerse que pretendo que el padre Boehner esté de acuerdo con todo lo
que digo. Además, como los capítulos iban llegando al padre Boehner cuando ya
estaban impresos, no pude hacer el extenso uso de sus sugerencias que me habría
gustado hacer en otras circunstancias. En conclusión, quiero expresar la esperanza de
que cuando el padre Boehner haya publicado los textos de Ockham que está editando,
nos proporcione también una explicación general de la filosofía de éste. Nadie estaría
mejor cualificado para interpretar el pensamiento del último gran filósofo inglés de la
Edad Media.

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 Introducción

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 Capítulo I
Visión General

1.El siglo XIII.

En el volumen anterior he recorrido el desarrollo de la filosofía medieval, desde
su nacimiento en el período pre-medieval de los primeros escritores cristianos y de
los Padres, a través de su crecimiento en plena Edad Media, hasta el logro de su
madurez en el siglo XIII. Esa lograda madurez fue debida, como hemos visto, en
buena medida, a un mejor conocimiento de la filosofía griega, particularmente en la
forma del aristotelismo, un conocimiento que se consiguió a lo largo del siglo XII y
la primera parte del XIII. La gran conquista del siglo XIII en el campo intelectual fue
la realización de una síntesis de razón y fe, filosofía y teología. Estrictamente
hablando, desde luego, sería mejor hablar de síntesis en plural, y no de «una síntesis»,
puesto que el pensamiento del siglo XIII no puede quedar legítimamente
caracterizado con referencia a un solo sistema; pero los grandes sistemas, a pesar de
sus diferencias, estuvieron unidos por la aceptación de unos principios comunes. El
siglo XIII fue un período de pensadores positivos y constructivos, de filósofos y
teólogos especulativos, que podían criticar mutuamente sus opiniones respecto de tal
o cual punto, pero que al mismo tiempo coincidían en aceptar los principios
metafísicos fundamentales y la capacidad de la mente humana para ir más allá de los
fenómenos y conquistar la verdad metafísica. Scoto, por ejemplo, pudo criticar en
ciertos puntos las doctrinas tomistas del conocimiento y de la analogía; pero sus
críticas iban dirigidas por lo que él, acertada o erróneamente, consideraba como los
intereses de la objetividad del conocimiento y de la especulación metafísica. Scoto
creyó que santo Tomás debía ser corregido o complementado en ciertos puntos; pero
no tenía la menor intención de criticar los fundamentos metafísicos del tomismo, o de
socavar el carácter objetivo de la especulación filosófica. Del mismo modo, santo
Tomás pudo pensar que debía concederse al poder natural de la sola razón humana
más lo que San Buenaventura le había concedido; pero ninguno de aquellos filósofos-
teólogos dudó de la posibilidad de alcanzar algún conocimiento relativo a lo
transfenoménico. Hombre como san Buenaventura, santo Tomas, Gil de Roma,
Enrique de Gante y Duns Scoto fueron pensadores originales; pero trabajaron dentro
de una común estructura de síntesis ideal y de armonía entre lo filosófico y lo

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teológico. Eran filósofos y teólogos especulativos, y estaban convencidos de la
posibilidad de constituir una teología natural, corona de la metafísica y vínculo de
ésta con la teología dogmática; no habían sido infectados por ningún escepticismo
radical relativo al conocimiento humano. Eran también realistas, y creían que la
mente puede alcanzar un conocimiento objetivo de esencias.
Ese ideal de sistema y de síntesis, de armonía entre filosofía y teología,
característico del siglo XIII, puede ser visto quizás en relación con la estructura
general de la vida en dicho siglo. El nacionalismo estaba ya desarrollándose, en el
sentido de que los Estados nacionales estaban en proceso de formación y
consolidación; pero aún estaba vivo el ideal de una armonía entre el Pontificado y el
Imperio, los dos focos, sobrenatural y natural, de la unidad. Puede decirse, en efecto,
que el ideal de armonía entre Pontificado e Imperio tuvo como su paralelo, en el
plano intelectual, el ideal de la armonía entre la teología y la filosofía, de modo que la
doctrina, mantenida por santo Tomás, del poder indirecto del Pontificado en los
asuntos temporales y la autonomía del Estado en el interior de lo que era
estrictamente su esfera propia, tenía un exacto paralelo en su doctrina de la función
normativa de la teología respecto de la filosofía, y de la autonomía de la filosofía
dentro de su propia esfera. La filosofía no toma sus principios de la teología, pero si
el filósofo llega a una conclusión que no está de acuerdo con la revelación, sabe que
su razonamiento ha sido erróneo. El Pontificado y el Imperio, especialmente el
primero, fueron factores unificadores en las esferas eclesiástica y política, y la
preeminencia de la Universidad de París fue un factor unificador en la esfera
intelectual. Además, la idea aristotélica del cosmos era generalmente aceptada y
ayudaba a mantener fija la perspectiva medieval.
Pero aunque el siglo XIII puede ser caracterizado con referencia a sus sistemas
constructivos y a su ideal de síntesis y armonía, la armonía y el equilibrio logrados
fueron, al menos desde el punto de vista práctico, precarios. Algunos tomistas
entusiastas estarán seguramente convencidos de que la síntesis conseguida por santo
Tomás tenía que haber sido universalmente aceptada como válida y que debía haber
sido conservada. No estarían dispuestos a admitir que el equilibrio y armonía de
aquella síntesis eran intrínsecamente precarios. Pero supongo que deben estar
dispuestos a admitir que en la práctica era difícil esperar que la síntesis tomista
consiguiese una aceptación universal y perdurable. Yo creo, además, que hay en la
síntesis tomista elementos que la hacían, en cierto sentido, precaria, y que ayudan a
explicar el desarrollo de la filosofía en el siglo XIV. Trataré de poner en claro lo que
quiero decir con eso.
La afirmación de que el acontecimiento filosófico más importante en la historia
de la filosofía medieval fue el descubrimiento por el Occidente cristiano de las obras
más o menos completas de Aristóteles, es una afirmación que me parece defendible.
Cuando la obra de los traductores del siglo XII y de la primera mitad del XIII puso el
pensamiento de Aristóteles a disposición de los pensadores cristianos de la Europa

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occidental, éstos se enfrentaron por primera vez con lo que les aparecía como un
sistema racional completo y acabado de filosofía que no debía nada a la revelación
judía ni a la cristiana, puesto que era la obra de un filósofo griego. En consecuencia,
se vieron obligados a adoptar una posición ante el mismo: no pudieron ignorarlo
sencillamente. En el volumen anterior hemos visto alguna de las actitudes adoptadas,
que variaban desde una hostilidad, mayor o menor, hasta la aclamación entusiasta y
apenas crítica. La actitud de santo Tomás de Aquino fue de aceptación crítica: trató
de conciliar aristotelismo y cristianismo, no simplemente, desde luego, para conjurar
la influencia peligrosa de un pensador pagano y volverle inocuo al utilizarle con fines
«apologéticos», sino también porque creyó sinceramente que la filosofía aristotélica
era, en lo principal, verdadera. De no haberlo creído así no habría adoptado
posiciones filosóficas que, a ojos de muchos contemporáneos, parecían nuevas y
sospechosas. Pero lo que me interesa poner de manifiesto en este momento es que, al
adoptar una actitud definida ante el aristotelismo, un pensador del siglo XIII adoptaba
en realidad una actitud ante la filosofía. La significación de ese hecho no siempre ha
sido reconocida por los historiadores. Al ver a los filósofos medievales,
especialmente a los del siglo XIII, como servilmente adictos a Aristóteles, no han
visto que el aristotelismo significaba realmente, en aquel tiempo, la filosofía misma.
Es verdad que ya se habían hecho distinciones entre teología y filosofía; pero fue la
aparición en escena del aristotelismo completo lo que mostró a los medievales el
poder y el alcance de la filosofía. La filosofía, bajo el vestido aristotélico, se
presentaba a su mirada como algo que era, no meramente en el plano teorético, sino
también en la realidad histórica, independiente de la teología. Siendo así, adoptar una
actitud ante el aristotelismo era en realidad adoptar una actitud, no solamente ante
Aristóteles en cuanto distinto, por ejemplo, de Platón (del cual los medievales,
verdaderamente, no sabían mucho), sino ante la filosofía considerada como una
disciplina autónoma. Si vemos a esa luz las diferentes actitudes adoptadas hacia
Aristóteles en el siglo XIII, podremos comprender más profundamente el significado
de dichas diferencias.
(I) Cuando los aristotélicos integrales (o «averroístas latinos») adoptaron la
filosofía de Aristóteles con entusiasmo acrítico, y cuando aclamaron a Aristóteles
como la culminación del genio humano, se vieron envueltos en dificultades con los
teólogos. Aristóteles sostenía, por ejemplo, que el mundo era increado, mientras que
la teología afirmaba que el mundo tuvo un comienzo por creación divina. Igualmente,
Aristóteles, según le había interpretado Averroes, mantenía que el entendimiento es
uno solo para todos los hombres, y negaba la inmortalidad personal, mientras que la
teología cristiana mantenía la inmortalidad personal. Enfrentados con esas obvias
dificultades, los averroístas latinos, o aristotélicos integrales, de la Facultad de Artes
de París, pretendieron que la función de la filosofía consistía en informar fielmente de
las doctrinas de los filósofos. Así, no había contradicción en decir al mismo tiempo
que la filosofía, representada por Aristóteles, enseñaba la eternidad del mundo y la

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unicidad del alma humana, y que la verdad, representada por la teología, afirmaba la
creación del mundo en el tiempo y la posesión por cada hombre de su propia alma
racional individual.
Ese alegato de los «averroístas» o aristotélicos integrales de que se limitaban a
repetir las doctrinas de Aristóteles, es decir, que obraban simplemente como
historiadores, fue considerado por los teólogos un mero subterfugio. Pero, como
observé en el volumen anterior, es difícil averiguar en qué consistía realmente el
pensamiento de los averroístas. No obstante, si realmente creían no hacer otra cosa
que informar de las opiniones de pensadores pretéritos, y eran sinceros al afirmar la
verdad de la revelación y la teología cristiana, parece que su actitud debió ser más o
menos ésta. La filosofía representa la obra de la razón humana que reflexiona sobre el
orden natural. La razón, personificada por Aristóteles, nos dice que en el curso
natural de los acontecimientos el tiempo no puede haber tenido principio, y que el
entendimiento debía ser naturalmente uno en todos los hombres. Que el tiempo no ha
tenido comienzo sería, así, una verdad filosófica; y lo mismo debe decirse del
monopsiquismo. Pero la teología, que trata del orden sobrenatural, nos asegura que
Dios, por su poder divino, creó el mundo en el tiempo, y concedió milagrosamente a
cada hombre su propia alma intelectiva inmortal. No se trataría, pues, de qué algo
pudiera ser un hecho y no serlo al mismo tiempo, sino más bien de que algo sería un
hecho de no ser por la intervención milagrosa de Dios, que ha hecho que no lo fuera.
En lo que respecta a la actividad creadora de Dios la posición es, desde luego, la
misma, tanto si los aristotélicos integrales de la Facultad de Artes de París se
limitaron realmente a informar de las enseñanzas de Aristóteles según ellos las
interpretaban, sin referirse a su verdad o falsedad, como si afirmaron que eran
verdaderas. Porque ni en un caso ni en otro añadían nada, al menos intencionalmente.
Fueron los filósofos de la facultad de teología los que se constituyeron en pensadores
productivos y creadores al verse obligados a examinar el aristotelismo críticamente y,
si lo aceptaban en lo principal, a repensarlo críticamente. Pero lo que aquí me interesa
es esto. La posición adoptada por los aristotélicos integrales implicaba una separación
radical entre filosofía y teología. Si el modo en que ellos daban razón de su propia
actividad ha de tomarse al pie de la letra, ellos identificaban la filosofía con la
historia, con la información sobre las opiniones de los filósofos antiguos. Es
indudable que la filosofía en ese sentido es independiente de la teología, porque la
teología no puede afectar al hecho de que ciertas opiniones hayan sido mantenidas
por ciertos pensadores. Si, por el contrario, los teólogos tenían razón al pensar que los
aristotélicos integrales pretendían realmente afirmar la verdad de las proposiciones
ofensivas, o si dichas proposiciones eran afirmadas como proposiciones que habrían
sido verdaderas de no ser por la intervención de Dios, habría que sacar la misma
conclusión referente a la completa independencia de la filosofía respecto de la
teología. Como el filósofo se ocupa meramente del curso natural de los
acontecimientos, estaría justificado al sacar conclusiones en conflicto con las

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doctrinas teológicas, puesto que se limitaría a afirmar lo que habría ocurrido de haber
prevalecido el curso natural de los acontecimientos. La teología podría decirnos que
una conclusión alcanzada por la filosofía no representaba los hechos; pero el teólogo
no tendría justificación para decir que el razonamiento del filósofo fuera erróneo
simplemente porque su conclusión fuese teológicamente inaceptable. Podríamos
aprender por la teología que el curso natural de los acontecimientos no había sido
seguido en algún caso particular; pero eso no afectaría a la cuestión de cuál es o debe
ser el curso natural de los acontecimientos.
Los rasgos más manifiestamente destacados del averroísmo o aristotelismo
integral del siglo XIII fueron su adhesión servil a Aristóteles y los artificios bastante
desesperados que adoptaron sus partidarios para poner de acuerdo su posición con las
exigencias de la ortodoxia teológica. Pero en el aristotelismo integral estaba implícita
una tajante distinción entre teología y filosofía, y una afirmación de la completa
independencia de ésta. Es verdad que no debe hacerse demasiado hincapié en esa
línea de pensamiento. La separación entre teología y filosofía implícita en el
ockhamismo del siglo XIV no se derivó del «averroísmo» del siglo XIII. Pero la
aparición en escena del sistema aristotélico en el siglo XIII fue el factor que hizo
posible que se atendiese seriamente a la cuestión de la síntesis o la separación,
precisamente porque condujo a la emergencia de algo que podía ser sintetizado o
separado.
(II) Santo Tomás de Aquino reconoció la distinción entre filosofía y teología,
tanto en el método como en los temas a considerar. Como ya he indicado en el
volumen anterior, él se tomó en serio dicha distinción. Aunque la teología nos dice
que el mundo no existe desde la eternidad sino que tuvo un comienzo, ningún
filósofo, según santo Tomás, ha demostrado nunca adecuadamente ese hecho. Las
presuntas demostraciones de la no eternidad del mundo no son válidas, aunque
tampoco lo sean las alegadas en favor de su eternidad. En otras palabras, la filosofía
no ha conseguido resolver la cuestión de si el mundo fue o no creado desde la
eternidad, pero la revelación nos proporciona la respuesta a esa cuestión. Ése es un
ejemplo de la verdadera distinción que existe entre la filosofía y la teología. Por otra
parte, santo Tomás pensaba que el filósofo no puede llegar, por argumentos
racionales válidos, a una conclusión que sea incompatible con la teología cristiana. Si
un filósofo llega a una conclusión que contradice, explícita o implícitamente, una
doctrina cristiana, eso es un signo de sus premisas son falsas o de que hay algún
paralogismo en su razonamiento. En otras palabras, la teología opera como una
norma extrínseca o como una especie de indicador que advierte al filósofo dónde hay
un camino sin salida. Pero el filósofo no debe tratar de poner los datos de la
revelación en lugar de las premisas conocidas por la razón filosófica, ni puede hacer
en sus argumentaciones un uso explícito del dogma. Porque la filosofía es
intrínsecamente autónoma.
En la práctica, esa actitud significaba que el filósofo que la adoptase debía

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filosofar a la luz de la fe, aunque no hiciese un uso formal y explícito de la fe en su
filosofía. El mantenimiento de esa actitud era además facilitado por el hecho de que
los grandes pensadores del siglo XIII eran primordialmente teólogos; eran teólogos-
filósofos. Al mismo tiempo, una vez reconocida la filosofía como una disciplina
intrínsecamente autónoma, era de esperar que, en el transcurso del tiempo, tendiera a
hacer su propio camino y se resintiera, por decirlo así, de su posición de doncella de
la teología. Y, en verdad, una vez que había llegado a ser normal entre filósofos el
proceder primariamente, e incluso exclusivamente, como filósofos, era natural que la
alianza entre filosofía y teología tendiese a desaparecer. Además, cuando los filósofos
no tuviesen una firme creencia en la revelación, no podía esperarse sino que se
invirtiesen las posiciones de filosofía y teología, y que la filosofía tendiese a
subordinar a ella la teología, a incorporar a la filosofía el objeto de la teología, o
incluso a excluir por completo la teología. Es verdad que esos desarrollos tardarían
aún mucho en producirse; pero puede decirse, sin absurdo, que tuvieron su origen
remoto en la aparición en escena del sistema aristotélico en el temprano siglo XIII.
Estas observaciones no pretenden constituir una evaluación de la filosofía
aristotélica; pretenden ser una interpretación histórica del verdadero curso tomado
por el desarrollo del pensamiento filosófico. Indudablemente son un poco demasiado
sumarias y no tienen en cuenta toda la complejidad de dicho desarrollo. Una vez que
la filosofía hubo sido reconocida como una disciplina autónoma, aquel proceso de
autocrítica que parece ser esencial a la filosofía, se puso en marcha y, de modo
bastante natural, el criticismo, al desarrollarse, socavó los fundamentos de la síntesis
conseguida en el siglo XIII. Ésa es una de las razones por las que hablo de aquella
síntesis como «precaria». Sea lo que sea lo que uno piense de la verdad o falsedad de
la metafísica de Aristóteles, por ejemplo, no hay que esperar que el pensamiento
filosófico se detenga en un punto determinado; desde el punto de vista práctico, el
criticismo era inevitable. Pero hay un segundo factor a tener en cuenta. Una vez
conseguida una síntesis teológico-filosófica bien soldada, en la que términos y
categorías filosóficos se utilizaban para la expresión de las verdades teológicas, era
natural que algunas mentes sintiesen que la fe estaba en peligro de ser racionalizada y
que la teología cristiana se había contaminado indebidamente de metafísica griega e
islámica. Tales mentes podían sentir que lo que se necesitaba eran perspectivas
místicas más bien que perspectivas filosóficas, especialmente en vista de las
pendencias de las escuelas sobre puntos de significación e interés teorético más bien
que primordialmente religioso. Esta segunda línea de pensamiento tendería también a
disolver la síntesis del siglo XIII, aunque la perspectiva fuera diferente de la de los
pensadores que se concentraban en los problemas filosóficos y socavaban las síntesis
por efecto de sus críticas extensas y de largo alcance dirigidas contra las posiciones
filosóficas características de aquella síntesis. Vamos a ver cómo ambas líneas se
manifestaron a lo largo del siglo XIV.
(III) Para volver la atención a un campo diferente, a saber, el de la vida y el

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pensamiento político, sería evidentemente absurdo sugerir que en algún momento de
la Edad Media hubiese otra cosa que una armonía y equilibrio precarios entre los
poderes eclesiástico y civil; no se necesita un profundo conocimiento de la historia
medieval para advertir las disputas constantemente recurrentes entre papas y
emperadores, o las riñas entre papas y reyes. El siglo XIII estuvo animado por esas
disputas, especialmente por las que tuvieron lugar entre el emperador Federico II y la
Santa Sede. No obstante, aunque uno y otro partido hacían a veces reclamaciones
extravagantes en su propio favor, las disputas eran, por así decir, disputas de familia;
tenían lugar dentro de la estructura medieval de Papado e Imperio, que encontró una
expresión teorética en los escritos del Dante. Además, por lo que respecta a la teoría
política comúnmente admitida, se reconocía la distinción entre los dos poderes. Santo
Tomás de Aquino, quien, por vivir en París, se interesaba más por los reinos que por
el Imperio, reconoció el carácter intrínsecamente autónomo de la soberanía temporal,
aunque reconoció también el poder indirecto de la Iglesia en los asuntos temporales,
lo que era una consecuencia obligada del reconocimiento de la superioridad de la
función sobrenatural de la Iglesia.[1] Si nos mantenemos en el plano de la teoría
podemos hablar, pues, de un equilibrio o armonía entre los dos poderes en el siglo
XIII, con tal de que no ocultemos el hecho de que en la vida práctica la armonía no
era tan patente. El hecho es que aquellos papas que albergaron grandiosas ambiciones
con respecto al poder temporal fueron incapaces de ponerlas en práctica, mientras que
los emperadores que quisieron hacer todo cuanto les viniera en gana, sin preocuparse
poco ni mucho de la Santa Sede, fueron igualmente incapaces de cumplir sus deseos.
Los triunfos de un lado o de otro fueron temporales y poco duraderos. Así pues, se
logró, al menos, un cierto equilibrio, de naturaleza algo precaria.
Al mismo tiempo, sin embargo, los reinos nacionales se fueron consolidando y el
poder centralizado de los monarcas nacionales creció gradualmente. Inglaterra nunca
había estado sometida, prácticamente, al emperador medieval. Además, el Imperio
fue primordialmente asunto germánico; Francia, por ejemplo, era independiente; y el
curso tomado por la disputa entre Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso de Francia a
finales del siglo XIII puso claramente de manifiesto la posición de dicha nación, tanto
respecto de la Santa Sede como respecto del Imperio. Ese desarrollo de los reinos
nacionales significó la aparición de un factor que eventualmente destruiría el
equilibrio tradicional entre el Pontificado y el Imperio. En el siglo XIV podamos ver
el reflejo, en el plano de la teoría, de la tendencia al fortalecimiento de la autoridad
civil como un poder independiente de la Iglesia. La aparición de fuertes Estados
nacionales, que llegaron a constituir una característica tan destacada de la Europa
post-medieval, comenzó en la Edad Media. Habría sido muy difícil que los Estados
llegaran a desarrollarse del modo en que lo hicieron de no ser por la centralización y
consolidación del poder en manos de los monarcas nacionales; y el proceso de esa
centralización y consolidación del poder no fue ciertamente retardado por la
humillación a que fue expuesto el Papado en el siglo XIV durante la «cautividad de

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Babilonia», cuando los papas estuvieron en Avignon (1305-77), y la subsiguiente
calamidad del «Gran Cisma», que comenzó en 1378.
La teoría aristotélica del Estado podía ser utilizada, y lo fue, dentro de la
estructura del esquema de los dos poderes, por un pensador del siglo XIII como santo
Tomás de Aquino. Eso facilitó el reconocimiento teorético del Estado como una
sociedad intrínsecamente autónoma, aunque tenía que ser complementada con una
idea cristiana del fin del hombre y de la categoría y función de la Iglesia. Pero
semejante «adición» no fue simplemente una adición o yuxtaposición, porque
modificó profundamente, al menos por implicación, la perspectiva política de los
griegos. Contrariamente, al acentuarse el aristotelismo en la teoría política medieval,
la posición del Estado podía ser subrayada de tal modo que prácticamente se
invirtiera la típica concepción medieval de la debida relación entre los dos poderes.
Podemos ver un ejemplo de ello en el siglo XIV en la teoría política de Marsilio de
Padua. Pero eso no es decir que la teoría de Marsilio fuera debida a la filosofía
aristotélica: fue debida en mucha mayor medida, según veremos más adelante, a
reflexión sobre concretos acontecimientos y situaciones históricos. Ahora bien, la
teoría aristotélica del Estado fue efectivamente un arma de dos filos, y no solamente
podía ser utilizada, sino que lo fue, de una manera ajena a la intención de un teólogo-
filósofo como santo Tomás de Aquino. La utilización que de ella se hizo representó
ciertamente el crecimiento de la conciencia política; y las fases de dicha utilización
representaron las fases del crecimiento de aquella conciencia en el desarrollo
histórico concreto.

2.El siglo XIV comparado con el XIII.

Si el siglo XIII fue el período de los pensadores creadores y originales, al siglo
XIV puede llamársele, en contraste, el período de las escuelas. Los dominicos
tendieron naturalmente a adherirse a las doctrinas de santo Tomás de Aquino; y una
serie de mandatos de diversos capítulos de la orden les animaron a hacerlo así.
Aparecieron numerosas obras sobre los textos de santo Tomás. Así, por encargo del
papa Juan XXII, Joannes Dominici compuso una Abbreviatio o Compendio de la
Summa Theologica, a la que puso término en 1331, y otro dominico, Benedicto de
Assignano (muerto en 1339), escribió una Concordantia, en la que trató de mostrar
que la doctrina de la Summa Theologica armonizaba con la del comentario del mismo
santo Tomás a las Sentencias. Luego hubo los comentadores o intérpretes de santo

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Tomás, dominicos como Hervaeus Natalis (muerto en 1323), que escribió una
Defensa doctrinae D. Thomae, y atacó a Enrique de Gante, Duns Scoto y otros, o
Juan de Nápoles (muerto en 1330). Pero fue el siglo XV, con Juan Capreolo (1380-
1444, aproximadamente), más que el XIV, el que se distinguió por sus logros en ese
campo. Capreolo fue el más eminente de los comentaristas de santo Tomás, antes de
Cayetano (1468-1534).
Aparte de los tomistas estaban los escotistas, que constituyeron una escuela rival
de la primera, aunque Duns Scoto no fue durante el siglo XIV el Doctor oficial de la
orden franciscana del modo en que santo Tomás lo era de la dominica. Estaban
además los ermitaños de san Agustín, que seguían las enseñanzas de Gil de Roma.
Enrique de Gante tuvo también sus seguidores, aunque éstos no formaron una escuela
compacta.
Durante el siglo XIV, todos estos grupos, junto con los seguidores de otros
pensadores del siglo XIII, representaban, más o menos estrictamente, la via antiqua.
Mantenían el pensamiento de la centuria anterior. Pero, al mismo tiempo, durante el
siglo XIV apareció y se difundió un nuevo movimiento, asociado para siempre al
nombre de Guillermo de Ockham. Los pensadores de ese nuevo movimiento, la via
moderna, que poseían de modo natural todo el encanto de la «modernidad», se
opusieron al realismo de las escuelas más antiguas, y llegaron a ser conocidos como
los «nominalistas». Esta denominación no es muy apropiada en algunos aspectos,
puesto que Guillermo de Ockham, por ejemplo, no negaba que haya conceptos
universales en cierto sentido; pero se trata de un nombre universalmente empleado, y
que, sin duda, seguirá empleándose. No hay, pues, por qué esforzarse en cambiarlo,
aunque «terministas» sería más exacto. Los lógicos del nuevo movimiento
concedieron una gran atención al status lógico y la función de los términos. Es verdad
que se opusieron firmemente y dirigieron sus críticas al realismo de filósofos
anteriores, particularmente al de Juan Duns Scoto; pero sería simplificar
excesivamente su anti-realismo decir que éste consistía en atribuir universalidad
solamente a los «nombres» o palabras.
Sería, sin embargo, una descripción groseramente incorrecta la que se limitara a
decir que los nominalistas del siglo XIV atacaron al realismo de los filósofos del
siglo XIII. El movimiento nominalista poseyó una significación y una importancia
que no puede ser adecuadamente expresada con referencia a una sola controversia
particular. Dicho movimiento constituyó orden les animaron a hacerlo así.
Aparecieron numerosas obras sobre los textos de santo Tomás. Así, por encargo del
papa Juan XXII, Joannes Dominici compuso una Abbreviatio o Compendio de la
Summa Theologica, a la que puso término en 1331, y otro dominico, Benedicto de
Assignano (muerto en 1339), escribió una Concordantia, en la que trató de mostrar
que la doctrina de la Summa Theologica armonizaba con la del comentario del mismo
santo Tomás a las Sentencias. Luego hubo los comentadores o intérpretes de santo
Tomás, dominicos como Hervaeus Natalis (muerto en 1323), que escribió una

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Defensa doctrinae D. Thomae, y atacó a Enrique de Gante, Duns Scoto y otros, o
Juan de Nápoles (muerto en 1330). Pero fue el siglo XV, con Juan Capreolo (1380-
1444, aproximadamente), más que el XIV, el que se distinguió por sus logros en ese
campo. Capreolo fue el más eminente de los comentaristas de santo Tomás, antes de
Cayetano (1468-1534).
Aparte de los tomistas estaban los escotistas, que constituyeron una escuela rival
de la primera, aunque Duns Scoto no fue durante el siglo XIV el Doctor oficial de la
orden franciscana del modo en que santo Tomás lo era de la dominica. Estaban
además los ermitaños de san Agustín, que seguían las enseñanzas de Gil de Roma.
Enrique de Gante tuvo también sus seguidores, aunque éstos no formaron una escuela
compacta.
Durante el siglo XIV, todos estos grupos, junto con los seguidores de otros
pensadores del siglo XIII, representaban, más o menos estrictamente, la via antiqua.
Mantenían el pensamiento de la centuria anterior. Pero, al mismo tiempo, durante el
siglo XIV apareció y se difundió un nuevo movimiento, asociado para siempre al
nombre de Guillermo de Ockham. Los pensadores de ese nuevo movimiento, la via
moderna, que poseían de modo natural todo el encanto de la «modernidad», se
opusieron al realismo de las escuelas más antiguas, y llegaron a ser conocidos como
los nominalistas. Esta denominación no es muy apropiada en algunos aspectos,
puesto que Guillermo de Ockham, por ejemplo, no negaba que haya conceptos
universales en cierto sentido; pero se trata de un nombre universalmente empleado, y
que, sin duda, seguirá empleándose. No hay, pues, por qué esforzarse en cambiarlo,
aunque «terministas» sería más exacto. Los lógicos del nuevo movimiento
concedieron una gran atención al status lógico y la función de los términos. Es verdad
que se opusieron firmemente y dirigieron sus críticas al realismo de filósofos
anteriores, particularmente al de Juan Duns Scoto; pero sería simplificar
excesivamente su anti-realismo decir que éste consistía en atribuir universalidad
solamente a los «nombres» o palabras.
Sería, sin embargo, una descripción groseramente incorrecta la que se limitara a
decir que los nominalistas del siglo XIV atacaron al realismo de los filósofos del
siglo XIII. El movimiento nominalista poseyó una significación y una importancia
que no puede ser adecuadamente expresada con referencia a una sola controversia
particular. Dicho movimiento constituyó la cuña colocada entre la teología y la
filosofía, la que hizo saltar la síntesis conseguida en el siglo XIII. El espíritu
nominalista, si así puede decirse, se inclinaba al análisis más que a la síntesis, y la
crítica más que a la especulación. Con su análisis crítico de las ideas y las
argumentaciones metafísicas de sus predecesores, los nominalistas dejaron la fe
flotando en el aire, sin base racional alguna (en cuanto concierne a la filosofía). Una
amplia generalización como ésta tiene, desde luego, los defectos inseparables de esa
clase de generalizaciones: no es aplicable a todos los pensadores influidos por el
nominalismo; pero indica cuál fue la consecuencia de las tendencias más extremas

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del movimiento.
La filosofía apenas puede vivir sin el espíritu analítico y crítico; al menos, el
análisis crítico es uno de los «momentos» del pensamiento filosófico, y es natural que
siga a un período de síntesis constructiva. Como vimos, ese espíritu estuvo presente,
en cierta medida, en el pensamiento de Duns Scoto, el cual mantenía, por ejemplo,
que las pruebas en favor de la inmortalidad del alma no son absolutamente
concluyentes, y que cierto número de atributos divinos que con frecuencia habían
sido considerados demostrables no podían realmente ser demostrados. Pero debe
notarse que Duns Scoto era un metafísico que argumentaba como tal metafísico. Es
cierto que también era un lógico, como otros metafísicos medievales; pero, en su
caso, el lógico no había empezado aún a ocupar el puesto del metafísico: su sistema
pertenece al grupo de las síntesis metafísicas del siglo XIII. Pero en el siglo XIV
puede observarse un cambio. La metafísica, sin llegar a ser abandonada, tiende a
dejar su puesto a la lógica; y cuestiones que anteriormente habían sido tratadas como
cuestiones metafísicas fueron tratándose primordialmente como cuestiones lógicas.
Cuando Guillermo de Ockham aborda el problema de los universales, hace hincapié
en los aspectos lógicos de la cuestión, en la suppositio y la significatio terminorum,
más que en los aspectos ontológicos. Al parecer, Ockham estaba convencido de su
fidelidad a las exigencias de la lógica aristotélica; e incluso puede decirse que fue en
nombre de la lógica, aristotélica (o de la idea que él tenía de ésta) como criticó la
metafísica de predecesores suyos como Tomás de Aquino y Duns Scoto.
Indudablemente uno puede consagrarse a los estudios lógicos sin preocuparse por la
metafísica, y algunos de los lógicos de Oxford en el siglo XIV fue eso lo que, al
parecer, hicieron. Pero también puede uno pasar a la crítica de las argumentaciones y
pruebas metafísicas en nombre de la lógica, y eso fue lo que hizo Guillermo de
Ockham. Éste, como vamos a ver, socavó la teología natural y la psicología
metafísica de sus predecesores. En su opinión, las pretendidas pruebas o
demostraciones de los atributos de Dios o las alegadas en defensa de la espiritualidad
o de la inmortalidad del alma, o bien descansan en principios cuya verdad no es
evidente, o bien terminan en conclusiones que no se siguen estrictamente de las
correspondientes premisas. Ockham admitía, ciertamente, que determinados
argumentos metafísicos eran «probables»; pero eso no es sino un ejemplo de la
tendencia del siglo XIV a sustituir las demostraciones por argumentos probables.
Esa sustitución estaba relacionada, indudablemente, con la tendencia nominalista
a dudar o a negar la validez de las inferencias que van de la existencia de una cosa a
la existencia de otra. Ockham subrayó la primacía de la intuición de la cosa
individual existente. Con respecto a la existencia de una cosa lo primero a preguntar
es, pues, si la intuimos como existente. En el caso del alma espiritual, por ejemplo,
Ockham negaría que tengamos intuición de la misma. La cuestión será, entonces, si
podemos argumentar con certeza la existencia del alma espiritual a partir de
intuiciones que tenemos. Ockham no creía posible tal cosa. Él no realizaba, de hecho,

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un análisis puramente fenomenalista de la causalidad, y él mismo se valió del
principio de causalidad en metafísica; pero «extremistas» posteriores, como Nicolás
de Autrecourt, realizaron dicho análisis. El resultado fue que pusieron en cuestión
nuestro conocimiento de la existencia de la sustancia material, y probablemente
también del alma espiritual. En realidad, ninguna inferencia lógica que lleve de la
existencia de una cosa a la existencia de otra cosa distinta puede tener el valor de una
«demostración» o prueba apodíctica. De ese modo, todo el sistema de la metafísica
del siglo XIII quedó desacreditado.
Esa completa crítica de los sistemas metafísicos precedentes llevaba
necesariamente consigo la apertura de una brecha en la síntesis de teología y filosofía
que había sido característica de aquellos sistemas. Así, por ejemplo, santo Tomás,
aunque tratase de los argumentos filosóficos en favor de la existencia de Dios en
obras que eran sólo en parte filosóficas, estaba indudablemente convencido de que
pueden presentarse argumentos metafísicos válidos en favor de la existencia de Dios.
Tales argumentos pertenecerían a los preambula fidei, en el sentido de que la
aceptación de la revelación divina presupone lógicamente el conocimiento de que
existe un Dios capaz de revelarse, conocimiento que puede alcanzarse
independientemente de la teología. Pero si, como creyeron numerosos filósofos del
siglo XIV, no puede darse demostración o prueba apodíctica alguna de la existencia
de Dios, ésta ha de quedar relegada a la esfera de la fe. De ahí se siguen dos
consecuencias. En primer lugar, teología y filosofía tienden a separarse. Desde luego,
esa consecuencia podría ser evitada si se revisase por completo la idea de «prueba»
filosófica; pero si se trata de elegir entre demostrabilidad y fe, y si se niega la
demostrabilidad de los «preámbulos» de la fe, es difícil evitar la consecuencia. En
segundo lugar, si los problemas importantes de la metafísica tradicional, problemas
que vinculan la filosofía a la teología y a la religión, son relegados a la esfera de la fe,
la filosofía tiende a tomar un carácter cada vez más «profano». Esa consecuencia no
se hizo muy visible en el caso del propio Ockham, puesto que fue teólogo tanto como
filósofo, pero se hizo más manifiesta en otros pensadores del siglo XIV, como
Nicolás de Autrecourt, que formaba parte de la Facultad de Artes.
Decir que un filósofo del siglo XIII como santo Tomás de Aquino estaba
preocupado por la «apologética» sería tan inexacto como anacrónico. Pero aunque no
estuviera preocupado por la apologética del modo en que lo han estado ciertos
pensadores cristianos de épocas posteriores, no deja de ser verdad que le preocupó la
relación entre la filosofía y la revelación. Atento a las corrientes contemporáneas de
pensamiento y a las controversias de su propia época, no estaba dispuesto ni a
rechazar la nueva metafísica aristotélica en nombre de la tradición cristiana ni a llevar
adelante la reflexión filosófica sin preocuparse de su trascendencia para la teología
cristiana. Santo Tomás se esmeró en sintetizar la teología dogmática con su filosofía,
y en mostrar la conexión entre ellas. Pero cuando llegamos a Guillermo de Ockham,
en el siglo XIV, nos encontramos con una notable ausencia de toda preocupación por

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la «apologética». Lo que encontramos es un teólogo que consideraba que sus
predecesores habían oscurecido o recubierto las verdades cristianas con una falsa
metafísica; pero encontramos, al mismo tiempo, un filósofo que se contentaba
plenamente con la aplicación de sus principios de una manera lógica y consecuente,
sin manifestar preocupación por las implicaciones de la síntesis entre filosofía y
teología, o tal vez sin advertirlas plenamente. Las verdades en las que creía, pero de
las que pensaba que no podían ser filosóficamente probadas, las relegaba a la esfera
de la fe. Al asignar a la esfera de la fe la verdad de que existe un Ser absolutamente
supremo, infinito, libre, omnisciente y omnipotente, rompió el vínculo entre
metafísica y teología proporcionado por la doctrina tomista de la demostrabilidad de
los preambula fidei. Al hacer depender la ley moral de la libre decisión divina,
imponía la consecuencia, tanto si él mismo lo advirtió como si no, de que sin la
revelación el hombre no podría tener conocimiento cierto del orden moral establecido
por Dios. Lo más que podría hacer el hombre, sin la ayuda de la revelación, sería
probablemente reflexionar sobre las necesidades de la naturaleza y de la sociedad
humana y seguir los dictados de la razón práctica, aunque tales dictados pudieran no
representar la voluntad divina. Eso implicaría la posibilidad de dos éticas, el orden
moral establecido por Dios, pero cognoscible solamente por la revelación, y una ética
natural, provisional, de segunda clase y no-teológica, elaborada por la razón humana
sin la revelación. No pretendo que el propio Ockham sacase realmente esa conclusión
de su concepción autoritarista de la ley moral, pero creo que la misma estaba
implícita en dicha concepción. Desde luego, hacer esas observaciones no es, de suyo,
pronunciarse a favor ni en contra de la validez de los argumentos filosóficos de
Ockham; pero sí es una llamada de atención acerca de la falta de preocupaciones
apologéticas en Ockham. Éste fue un teólogo y un filósofo, y un escritor panfletario
sobre problemas eclesiásticos y políticos; pero no fue un «apologeta», ni aun siquiera
en el sentido en que puede llamarse apologeta a santo Tomás de Aquino, y todavía
menos en el sentido moderno de la palabra apologeta.
Algunos filósofos del siglo XIV se esforzaron en llenar la grieta que se abría entre
teología y filosofía mediante una extensión de la teoría de la «iluminación» de
Enrique de Gante. Así, Hugolino de Orvieto (muerto en 1373), ermitaño de san
Agustín, distinguió ciertos grados de iluminación, y mantuvo que Aristóteles, por
ejemplo, recibió una especial iluminación divina que le permitió conocer algo de
Dios y de algunos de sus atributos. Otros, en cambio, se refugiaron en el misticismo y
concentraron su atención en especulaciones sobre la relación del mundo con Dios y,
en particular, del alma humana con Dios. Ese movimiento del misticismo
especulativo, cuyo principal representante fue el dominico alemán Maestro Eckhart,
estuvo, como veremos más adelante, lejos de ser simplemente una reacción contra las
áridas pendencias de las escuelas o una escapada del escepticismo y el
correspondiente refugio en el seguro puerto de la piedad; pero fue un rasgo
característico del siglo XIV, enteramente distinto de la filosofía más académica de las

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universidades.
Una importante característica de la vida universitaria del siglo XIV,
particularmente en París, fue el desarrollo de la ciencia. Algo diremos de eso más
adelante, aunque en una historia de la filosofía no puede esperarse más que un breve
tratamiento de ese tema. El desarrollo de estudios matemáticos y científicos por
figuras del siglo XIV tales como Nicolás Oresme, Alberto de Sajonia y Marsilio de
Inghen, suele asociarse con el movimiento ockhamista, y, en consecuencia, se ve
como un rasgo característico del siglo XIV en contraste con el XIII. Ese modo de ver
contiene indudablemente verdad, no tanto porque Guillermo de Ockham mostrase
algún interés particular por la ciencia empírica o porque los científicos del siglo XIV
aceptasen todas las posiciones ockhamistas, cuanto porque la filosofía ockhamista,
por su misma naturaleza, debía favorecer el desarrollo de la ciencia empírica.
Guillermo de Ockham tenía una vigorosa creencia en la primacía de la intuición de la
cosa singular: todo verdadero conocimiento se funda últimamente en conocimiento
intuitivo de existentes individuales. Además, el único fundamento adecuado para
afirmar una relación causal entre dos fenómenos es la observación de una secuencia
regular. Esas dos tesis tienden por sí mismas a favorecer la observación empírica y la
aproximación de primera mano a las cuestiones científicas. Y, de hecho, encontramos
que las figuras dirigentes de la ciencia del siglo XIV estuvieron de algún modo
asociadas, aunque a veces no muy estrechamente, con la via moderna.
Al mismo tiempo, no tenemos derecho a afirmar sin cualificaciones que una
apreciación rudimentaria de la ciencia física fuese peculiar al siglo XIV, a diferencia
del XIII, o que los estudios científicos asociados al movimiento ockhamista fuesen
los directos progenitores de la ciencia del Renacimiento. Ya en el siglo XIII había
habido interés por las traducciones latinas de obras científicas griegas y árabes, y se
habían hecho observaciones y experimentos originales. Baste pensar en hombres
como san Alberto Magno, Pierre de Maricourt y Roger Bacon. En el siglo siguiente,
la crítica de las teorías físicas de Aristóteles, junto con una nueva reflexión original, e
incluso experimentos, llevaron a la propuesta de nuevas explicaciones e hipótesis en
física; y las investigaciones de los físicos asociados con el movimiento ockhamista
pasaron en el siglo XV a la Italia septentrional. La ciencia de las universidades del
norte de Italia influyó indudablemente en los grandes científicos del Renacimiento,
como Galileo; pero sería un error pensar que la obra de Galileo no es sino una
continuación de la ciencia «ockhamista», aunque también sería un error pensar que
no estuviera influida por ésta. Para hablar de una sola cosa, Galileo pudo conseguir
los resultados que consiguió solamente mediante una utilización de las matemáticas
que fue desconocida en el siglo XIV. Esa utilización fue facilitada por la traducción,
en la época del Renacimiento, de obras de matemáticos y físicos griegos; y Galileo
fue así estimulado a aplicar las matemáticas a la solución de problemas de
movimiento y mecánica de un modo para el que los científicos medievales no poseían
el equipo intelectual necesario. La utilización de las matemáticas como medio

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especial para descubrir la naturaleza de la realidad física condujo a una
transformación en la ciencia física. El viejo camino de la observación ordinaria fue
abandonado en favor de un método muy diferente. Aunque pueda parecer extraño, la
ciencia física se hizo menos «empírica»: se liberó no solamente de las teorías físicas
de Aristóteles, sino también de las ideas del sentido común y del método de
observación pasiva que había tendido a prevalecer entre los físicos anteriores. Es
verdad que es posible observar alguna continuidad entre la ciencia del siglo XIII y la
del siglo XIV, y entre la ciencia del siglo XIV y la del Renacimiento; pero eso no
altera el hecho de que en este último período hubo una revolución en la ciencia física.

3.Las filosofías del Renacimiento.

La mención del Renacimiento de los siglos XV y XVI suscita todavía
probablemente en algunas mentes la idea de una transición y un despertar súbitos y
abruptos, cuando se llegó a disponer de la erudición y la literatura del mundo antiguo,
cuando comenzó la educación, cuando los hombres empezaron a pensar por sí
mismos después de la esclavitud intelectual de la Edad Media, cuando la invención
de la imprenta hizo por fin posible la extensa difusión de los libros, cuando el
descubrimiento de nuevas tierras ensanchó los horizontes del hombre y abrió nuevas
fuentes de riqueza, y cuando el descubrimiento de la pólvora trajo a la humanidad una
bendición inestimable.
Semejante modo de ver es, desde luego, una considerable exageración. Por lo que
respecta a la recuperación de la literatura antigua, por ejemplo, ésta comenzó siglos
antes del Renacimiento; mientras que por lo que respecta al pensar por sí mismo, no
se necesita un conocimiento muy profundo de la filosofía medieval para advertir que
hubo mucho pensamiento original en la Edad Media. Por otra parte, no se debe
subrayar el elemento de transición continua tanto que se dé a entender que el
Renacimiento no constituye un período reconocible, o que sus logros fueron
insignificantes. De lo que se trata es de ver la cuestión a la luz del conocimiento que
hoy tenemos de la Edad Media y de corregir falsas impresiones del Renacimiento, no
de sugerir que la palabra «Renacimiento» sea una mera palabra, que no denota
realidad especial alguna. Más adelante diremos algo más de esa cuestión; por el
momento deseo limitarme a unas cuantas observaciones de introducción a las
filosofías del Renacimiento.
Cuando se mira a la filosofía medieval, se ve ciertamente variedad; pero es una

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variedad dentro de una estructura común, o, al menos, una variedad que destaca sobre
un fondo común y bien definido. Hubo indudablemente pensamiento original; pero
no es menos cierto que la impresión obtenida es la de un esfuerzo común, de lo que
podría llamarse un trabajo de equipo. Los filósofos del siglo XIII se criticaban
mutuamente sus opiniones; pero aceptaban no solamente la misma fe religiosa sino
también, en su mayoría, los mismos principios metafísicos. Obtenemos así la
impresión de un desarrollo filosófico que fue realizado por hombres de mentes
independientes, pero que no por ello dejó de ser un desarrollo común, al que los
filósofos individuales hicieron sus diversas contribuciones. Incluso en el siglo XIV la
via moderna se extendió como movimiento, de tal modo que en el transcurso del
tiempo dio lugar a una «escuela» más o menos cerrada que ocupó su puesto junto al
tomismo, el escotismo y el agustinismo.
Cuando se mira a la filosofía del Renacimiento, por el contrario, lo que salta a la
vista es un surtido bastante aturdidor de filosofías. Se encuentran, por ejemplo,
platónicos, aristotélicos de diversa especie, anti-aristotélicos, estoicos, escépticos,
eclécticos y filósofos de la naturaleza. Es posible separar esas filosofías en varias
corrientes generales de pensamiento, es verdad, aunque es bastante difícil saber a qué
corriente debe asignarse un pensador particular; pero la impresión dominante es la de
un individualismo pululante. Y esa impresión es, en muchos aspectos, correcta. La
ruina gradual de la estructura de la sociedad medieval y el aflojamiento de los lazos
entre los hombres que ayudaron a producir una perspectiva más o menos común; la
transición a nuevas formas de sociedad, separadas a veces unas de otras por
diferencias religiosas; los nuevos inventos y descubrimientos; todo eso fue
acompañado por un marcado individualismo en la reflexión filosófica. El sentimiento
de descubrimiento, de aventura, estaba en el aire; y tuvo su reflejo en la filosofía. Que
digamos eso no significa que nos retractemos de lo que antes hemos dicho en cuanto
a la inadecuación de ver el Renacimiento como sin raíces en el pasado. Tenía sus
raíces en el pasado, y pasó por diferentes fases, según hemos de ver; pero eso no
quiere decir que no entrase en el mundo un nuevo espíritu en la época del
Renacimiento, aunque sería más exacto decir que un espíritu que ya se había
manifestado en cierta medida en una fecha anterior, se manifestó en un estallido de
vitalidad en la época del Renacimiento. Por ejemplo, la recuperación de la literatura
clásica había comenzado en una fecha muy anterior, dentro de la Edad Media, como
ya se ha observado; pero los historiadores, aunque subrayen con razón ese hecho,
tienen también razón al indicar que, a propósito del Renacimiento, lo importante no
es tanto que numerosos textos nuevos llegaran a estar a disposición del lector
moderno cuanto que esos textos eran leídos a una luz nueva. De lo que se trataba era
de apreciar los textos y el pensamiento contenido en ellos por sí mismos, y no sólo
como posibles fuentes de edificación o desedificación cristiana. El núcleo principal
de pensadores del Renacimiento, eruditos y hombres de ciencia, eran, desde luego,
cristianos; y es conveniente recordar ese hecho; pero, no obstante, el revivir de lo

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clásico, o quizá mejor la fase renacentista del revivir de lo clásico, ayudó a poner en
primer término una concepción del hombre autónomo, o una idea del desarrollo de la
personalidad humana que, aunque cristiana en general, era más «naturalista» y menos
ascética que la concepción medieval. Y esa idea favoreció el incremento del
individualismo. Incluso entre escritores que eran devotos cristianos es discernible la
convicción de que entonces estaba empezando una nueva era para el hombre. Esa
convicción no se debió simplemente a los estudios clásicos, desde luego; se debió al
complejo de cambios históricos que tuvieron lugar en el Renacimiento.
Fue en la época del Renacimiento cuando fueron traducidas las obras de Platón y
Plotino, por Marsilio Ficino; y en la primera fase de aquel período se hizo un intento
de constituir una síntesis filosófica de inspiración platónica. Los filósofos platónicos
fueron, en su mayor parte, cristianos; pero, de un modo muy natural, el platonismo se
vio como una especie de antítesis del aristotelismo. Al mismo tiempo, otro grupo de
humanistas, influidos por la literatura clásica latina, atacó la lógica aristotélica y las
abstracciones escolásticas en nombre del buen gusto, del realismo y el sentimiento de
lo concreto, de la retórica y la exposición literaria. Fue tomando forma una nueva
idea de educación mediante la literatura clásica y no mediante la filosofía abstracta.
Un escepticismo culto y humanista fue representado por Montaigne, mientras Justo
Lipsio revivía el estoicismo y Pierre Gassendi el epicureismo. Los aristotélicos del
Renacimiento, aparte de los escolásticos, se dividieron entre sí en averroístas y los
que preferían la interpretación de Aristóteles dada por Alejandro de Afrodisia. Este
último era favorable a una interpretación de la psicología aristotélica que conducía a
la negación de la inmortalidad humana, incluso de la inmortalidad impersonal que
admitían los averroístas. Pomponazzi, la principal figura de ese grupo, sacó la
conclusión de que el hombre no tiene más que un fin terrenal. Al mismo tiempo
profesaba ser un creyente cristiano, de modo que hubo de hacer una rígida distinción
entre la verdad teológica y la filosófica.
Las filosofías que tomaron la forma de un renacer del pensamiento clásico
tendieron a acostumbrar a las gentes a una idea del hombre que no tenía conexiones
muy aparentes con el cristianismo, y que a veces era francamente naturalista, aunque
los autores de esas imágenes naturalistas del hombre fueran por lo general cristianos.
Un proceso análogo tuvo lugar en el campo de la filosofía de la naturaleza. Mientras
ciertas formas de pensamiento oriental favorecían poco el estudio de la naturaleza, a
causa de la idea de que el mundo de los fenómenos es una ilusión o mera
«apariencia», la filosofía cristiana favoreció en cierto sentido la investigación de la
naturaleza, o, al menos, no le opuso ninguna barrera teorética, porque veía el mundo
material no solamente como real sino también como creación de Dios, y,
consecuentemente, digno de estudio. Al mismo tiempo, el énfasis puesto por un
cristiano teólogo, filósofo y santo como Buenaventura, en la orientación religiosa del
hombre, llevó a una natural concentración en aquellos aspectos del mundo material
que podían verse más fácilmente no sólo como manifestaciones de Dios, sino también

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como medios para elevar la mente de lo material a lo espiritual. El santo no estaba
particularmente interesado por el estudio del mundo en razón del mismo; le
interesaba mucho más detectar en aquél el espejo de lo divino. No obstante, la
filosofía cristiana, aparte de esa natural concentración del interés, no era radicalmente
hostil al estudio del mundo; y en el caso de filósofos del siglo XIII como san Alberto
Magno y Roger Bacon encontramos una combinación de la perspectiva espiritual con
un interés por el estudio empírico de la naturaleza. En el siglo XIV vemos crecer ese
interés por los estudios científicos, en conexión con el movimiento ockhamista, y
favorecido por la grieta abierta en la síntesis de teología y filosofía propia del siglo
XIII. Así se preparaba el camino para una filosofía de la naturaleza que, aunque no
necesariamente anticristiana, hacía hincapié en la naturaleza como una totalidad
inteligible gobernada por sus propias leyes inmanentes. Quizás estaría mejor decir
que se fue preparando gradualmente el camino para el estudio científico de la
naturaleza, el cual, con el tiempo, aunque no hasta un período posterior, se
desprendería del nombre de «filosofía natural» o «filosofía experimental», y
adquiriría conciencia de sí mismo como una disciplina separada, o un conjunto de
disciplinas, con su método o métodos propios. Pero en la época del Renacimiento
encontramos numerosas filosofías de la naturaleza aparte del desarrollo de la ciencia
física como tal, en cuanto que se caracterizaban por marcados rasgos especulativos
que a veces se manifestaban en ideas fantásticas y extravagantes. Esas filosofías
variaban desde la filosofía cristiana y fuertemente platónica o neoplatónica de
Nicolás de Cusa hasta la filosofía panteísta de un Giordano Bruno. Pero llevaban la
marca de unas características comunes, por ejemplo, de una creencia en la naturaleza
como un sistema en desarrollo que era infinito, o potencialmente infinito, y que era
visto como el infinito creado, reflejo del infinito increado y divino, o como el mismo
divino en cierto sentido. Ciertamente, Dios no era negado; pero se hacía hincapié, en
diversos grados según los diferentes filósofos, en la naturaleza misma. Hubo una
tendencia a ver la naturaleza como el macrocosmos y al hombre como el
microcosmos. Esa era, en verdad, una antigua idea, que se remontaba a la época
griega; pero representaba un cambio de énfasis respecto del que fue característico de
la perspectiva medieval. En otras palabras, hubo una tendencia a considerar la
naturaleza como un sistema autónomo, aun cuando no se negase su dependencia de
Dios. Los aspectos extravagantes y fantásticos de algunas de esas filosofías pueden
tender a veces a hacer perder la paciencia al lector; pero son de importancia en cuanto
que señalan el desarrollo de una nueva dirección del interés, y por el hecho de que
formaron una especie de fondo teorético sobre el que se destacaron los estudios
puramente científicos de la naturaleza. Fue, en efecto, sobre el fondo de esas
filosofías, que fueron los antepasados de filosofías como las de Spinoza y Leibniz,
más bien que sobre el fondo del ockhamismo del siglo XIV, cómo se realizaron los
grandes avances de la fase científica del Renacimiento. Con cierta frecuencia los
filósofos anticiparon hipótesis especulativas que los físicos verificarían o

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confirmarían. Incluso Newton, podemos recordar, se consideraba a sí mismo un
filósofo.
Si volvemos nuestra atención a los científicos del Renacimiento, les encontramos
interesados primordialmente por el conocimiento teorético, considerado en sí mismo.
Pero, al mismo tiempo, fue característica de algunos pensadores renacentistas la
acentuación de los frutos prácticos del conocimiento. Los nuevos descubrimientos
científicos y geográficos sugirieron de modo natural un contraste entre un
conocimiento de la naturaleza, conseguido por el estudio de sus leyes, y que hacía
posible una utilización de la naturaleza en beneficio del hombre, por una parte, y la
antigua disciplina abstracta, que parecía desprovista de utilidad práctica, por la otra.
El estudio de las causas finales no conducía a ninguna parte; el estudio de las causas
eficientes capacitaba al hombre para dirigir la naturaleza y extender su dominio sobre
la misma. La expresión más conocida de ese modo de ver se encuentra en los escritos
de Francis Bacon (muerto en 1626), el cual, aunque muchas veces incluido en la
«filosofía moderna», puede razonablemente ser asignado al período del
Renacimiento. (Distinciones de ese tipo son desde luego, en cierta medida, materia de
elección personal). Sería un error atribuir esa actitud a las grandes figuras científicas,
pero es una actitud que ha llegado a dominar gran parte de la mentalidad moderna. Es
posible detectarla incluso en alguno de los pensadores políticos del Renacimiento.
Por ejemplo, Maquiavelo (muerto en 1527), despreciando los problemas teoréticos de
la soberanía y de la naturaleza del Estado en favor del «realismo», escribió El
príncipe como un texto para príncipes que quisieran saber cómo conservar y
aumentar su poder.
Finalmente, hay que considerar las grandes figuras científicas, como Kepler y
Galileo, que pusieron los cimientos de la ciencia clásica de la era moderna, la ciencia
newtoniana, según suele llamársela. Si la primera fase del Renacimiento fue la del
humanismo italiano, la última fue la del crecimiento de la ciencia moderna. Ese
desarrollo iba a ejercer una profunda influencia no solamente en la filosofía, sino
también en la mentalidad moderna en general. Pero de esa influencia será más
adecuado hablar en otros volúmenes.

4.Renovación de la Escolástica.
Martín Lutero fue fuertemente antiaristotélico y antiescolástico; pero Melanchton,
su discípulo y asociado más eminente, fue un humanista que introdujo en el

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protestantismo luterano un aristotelismo humanista puesto al servicio de la religión.
Los reformadores estuvieron naturalmente mucho más interesados por la religión y la
teología que por la filosofía; y de hombres como Lutero y Calvino difícilmente podría
esperarse que tuviesen una gran simpatía por la actitud predominantemente estética
de los humanistas, por más que el protestantismo subrayase la necesidad de la
educación y hubiese de llegar a un acuerdo con el humanismo en el campo
educacional.
Sin embargo, aunque el humanismo, un movimiento que simpatizaba poco con la
escolástica, comenzase en la católica Italia, y aunque las mayores figuras del
humanismo en la Europa del Norte, sobre todo Erasmo, pero también hombres como
Tomás Moro, fuesen católicos, el Renacimiento posterior contempló un renacer del
escolasticismo, un breve tratamiento del cual he incluido en este volumen. El centro
de dicho renacer fue, significativamente, España, un país que no fue muy afectado ni
por los trastornos y divisiones religiosas que tanto afligieron a Europa, ni por la
filosofía renacentista. Se produjo a finales del siglo XV, con Tomás de Vio (muerto en
1534), conocido por Cayetano, De Sylvestris (muerto en 1520) y otros; y en el siglo
XVI encontramos dos grupos principales, el grupo dominicano, representado por
autores como Francisco de Vitoria (muerto en 1546), Domingo de Soto (muerto en
1560), Melchor Cano (muerto ne 1566) y Domingo Báñez (muerto en 1640), y el
grupo jesuita, representado por ejemplo, por Toledo (muerto en 1596), Molina
(muerto en 1600), Belarmino (muerto en 1621) y Suárez (muerto en 1617). El más
importante de esos escolásticos tardíos es probablemente Suárez, cuya filosofía
presentaré más por extenso que la de los demás.
Los temas tratados por los escolásticos del Renacimiento fueron en su mayor
parte aquellos temas y problemas que ya habían sido propuestos por el precedente
escolasticismo medieval; y si se consideran las extensas obras de Suárez se
encuentran abundantes pruebas del amplísimo conocimiento que el autor tenía de las
filosofías precedentes. El crecimiento del protestantismo condujo de modo natural a
los teólogos escolásticos a discutir los problemas teológicos más afectados y que
tenían repercusiones en el campo de la filosofía; pero las filosofías
característicamente renacentistas afectaron poco a los escolásticos. Un pensador
como Suárez se parece más a los teólogos-filósofos del siglo XIII que a los
francotiradores intelectuales del Renacimiento. No obstante, como veremos más
adelante, los movimientos contemporáneos influyeron en Suárez al menos por dos
vías. En primer lugar, el viejo método filosófico de comentar un texto fue
abandonado por Suárez en sus Disputationes metaphysicae en provecho de una
discusión continua de estilo más moderno, aunque, debemos confesarlo, algo prolijo.
La filosofía iba a tratarse no predominantemente en obras teológicas, sino en tratados
separados. En segundo lugar, el fortalecimiento de los estados nacionales tuvo su
reflejo en un nuevo desarrollo de la teoría política y de la filosofía del derecho, de un
carácter mucho más completo que todo lo producido por el escolasticismo medieval.

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En ese contexto resulta natural pensar en el estudio del derecho internacional por el
dominico Francisco de Vitoria y en el tratado de Suárez sobre las leyes.

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 Parte I
El Siglo XIV

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 Capítulo II
Durando y Pedro Aureoli

Jacobo de Metz.
Uno se siente naturalmente inclinado a pensar que todos los teólogos y filósofos
de la orden de predicadores de finales de la Edad Media siguieron las enseñanzas de
santo Tomás de Aquino. En 1279 el Capítulo de París prohibió a los que no
abrazaban el tomismo que lo condenasen y en 1286 el mismo Capítulo ordenó que los
no tomistas fuesen separados de sus cátedras. En el siglo siguiente los Capítulos de
Zaragoza (1309) y de Metz (1313) hicieron obligatoria la aceptación de las
enseñanzas de santo Tomás (que no fue canonizado hasta 1323). Pero esas
disposiciones no lograron conformar a todos los dominicos. Dejando aparte al
Maestro Eckhart, cuya filosofía será discutida en el capítulo sobre el misticismo
especulativo, debemos mencionar entre los disidentes a Jacobo de Metz, aunque sus
dos comentarios sobre las Sentencias de Pedro Lombardo, que parecen haber sido
compuestos el uno antes de 1295 y el otro en 1302, son anteriores a la imposición
oficial del tomismo a los miembros de la orden.
Jacobo de Metz no fue un antitomista en el sentido de que se opusiera a las
enseñanzas de santo Tomás en general; ni fue tampoco un revolucionario en filosofía;
pero no vaciló en apartarse de la enseñanza de santo Tomás o ponerla en duda cuando
lo juzgaba conveniente. Por ejemplo, no aceptó la opinión tomista de que la materia
es el principio de individuación. Es la forma la que da unidad a la substancia y la
constituye; y, en consecuencia, debemos reconocer la forma como principio de
individuación, puesto que la individualidad presupone la substancialidad. Jacobo de
Metz parece haber estado influido por pensadores como Enrique de Gante y Pedro de
Auvergne. Así, desarrolló la idea de Enrique de los «modos de ser» (modi essendi).
Hay tres modos de ser, el de substancia, el de accidente real (cantidad y cualidad) y el
de relación. Los modos son distintos entre sí; pero no son cosas que junto con sus
fundamentos constituyan seres compuestos. Así, la relación es un modo de ser que
refiere una substancia o un accidente absoluto al término de la relación: no es en sí
misma una cosa. La mayoría de las relaciones, como la similitud, por ejemplo, o la
igualdad, son mentales; la relación causal es la única relación «real», independiente
de nuestro pensamiento. Jacobo tuvo algo de ecléctico; y sus desviaciones de la

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enseñanza de santo Tomás le atrajeron la crítica y la reprobación por la pluma de
Hervé Nédellec,[2] un dominico que publicó un Correctorium fratris Jacobi Metensis.

2.Durando.
Durando (Durand de Saint-Pourçain) fue mucho más enfant terrible que Jacobo
de Metz. Nacido entre 1270 y 1275, ingresó en la orden de predicadores e hizo sus
estudios en París, donde se supone que siguió las lecciones de Jacobo de Metz. Al
comienzo de la primera edición de su Comentario sobre las Sentencias estableció el
principio de que al hablar y escribir de cosas que no tocan a la fe, se debe confiar en
la razón más bien que en la autoridad de cualquier Doctor, por famoso o grave que
sea. Armado con ese principio, Durando siguió adelante su camino, ante el disgusto
de sus colegas dominicos. Publicó luego una segunda edición de su Comentario, en la
que omitió las proposiciones ofensivas; pero nada se ganó con ello, ya que la primera
edición siguió circulando. El capítulo de los dominicos de Metz condenó las
peculiares opiniones de Durando en 1313, y, en 1314, una comisión presidida por
Hervaeus Natalis censuró 91 proposiciones sacadas de la primera edición del
Comentario a las Sentencias. Durando, que en aquel tiempo enseñaba en la corte
pontificia de Aviñón, se defendió en sus Excusationes; pero Hervaeus Natalis
prosiguió el ataque en sus Reprobationes excusationum Durandi, y se opuso a la
enseñanza de Durando en Avignon. En 1316, el capítulo general de los dominicos de
Montpellier, considerando que debía buscarse un «remedio» a aquel perturbador
estado de cosas, elaboró una lista de 235 puntos en que Durando se había apartado de
las enseñanzas de santo Tomás. En 1317 Durando fue nombrado obispo de Limoux,
en 1318 fue trasladado a Puy, y finalmente a Meaux, en 1326. Fortalecido por su
posición episcopal, publicó, algún tiempo después de 1317, una tercera edición de su
Comentario a las Sentencias, en la que volvió, en parte, a las posiciones de las que
antes se había retractado. No es imprudente suponer que nunca había dejado de
mantener las teorías en cuestión. De hecho, aunque dotado de un espíritu
independiente en relación con las enseñanzas de santo Tomás, Durando no fue un
revolucionario. Estuvo influido por la doctrina de Enrique de Gante, por ejemplo, y
en algunos puntos habla como un agustiniano. En 1326, siendo obispo de Meaux,
formó parte de la comisión que censuró 51 proposiciones tomadas del Comentario de
Guillermo de Ockham a las Sentencias. Durando murió en 1332.
Una de las opiniones de Durando que ofendieron a sus críticos se refería a las

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relaciones. Para Durando, como para Jacobo de Metz, la relación es un modus
essendi, un modo de ser. Enrique de Gante, como hemos visto, había distinguido tres
modos de ser: el de substancia, el de accidente absoluto (cantidad y cualidad), que
inhiere a una substancia, y el de relación. La relación fue considerada por Enrique
como una especie de tendencia interna de un ser hacia otro ser. La relación, pues, por
lo que respecta a su ser real, es reducible al ser de una substancia o al de un accidente
real; y las categorías aristotélicas deben entenderse como comprendiendo la
substancia, la cantidad, la cualidad, la relación y las seis subdivisiones de la relación.
Esa doctrina de los tres modos básicos de ser fue adoptada por Jacobo de Metz y por
Durando. Como los tres modos de ser son realmente distintos, se sigue que la relación
es realmente distinta desde su fundamento. Por otra parte, como la relación es
simplemente el fundamento o sujeto en su referencia a alguna otra cosa,[3] no puede
ser propiamente una «cosa» o «criatura»; al menos, no puede entrar en composición
con su fundamento.[4] Solamente hay una relación real cuando un ser relacionado a
otro posee una exigencia objetiva, interna, para esa referencia. Eso significa que, por
lo que respecta a las criaturas, sólo hay una relación real cuando hay una dependencia
real; de donde se sigue que la relación causal es la única relación real en las criaturas.
[5] La semejanza, la igualdad y todas las demás relaciones no causales son puramente

conceptuales; no son relaciones reales.

Durando aplicó esa doctrina al conocimiento. El acto de conocer no es un
accidente absoluto que inhiera en el alma, como pensaba santo Tomás; es un modus
essendi que nada añade al entendimiento ni le hace más perfecto. «Hay que decir que
la sensación y la intelección no implican la adición al sentido o al entendimiento de
nada real que entre en composición con éstos».[6] Son actos inmanentes, realmente
idénticos al sentido y al entendimiento. ¿Por qué afirma eso Durando? Porque él
consideraba que mantener que el alma, cuando entra en relación de conocimiento con
un objeto, recibe accidentes por vía de adición, es implicar que un objeto externo
puede actuar sobre un principio espiritual, o un objeto no-viviente sobre un sujeto
viviente, opinión a la que él llama «ridícula». El pensamiento de Durando en ese
punto es de clara inspiración agustiniana. Por ejemplo, una de las razones por las que
san Agustín sostenía que la sensación es un acto del alma sola era la de la
imposibilidad de que una cosa material actuase sobre el alma. El objeto es una
conditio sine qua non, pero no una causa del conocimiento. La causa es solamente el
entendimiento.
A partir de esta teoría del conocimiento como relación, Durando concluyó que
podía prescindirse de todo el aparato de species cognoscitivas, en el sentido de
formas accidentales. Otra consecuencia es que no es necesario postular un
entendimiento activo, supuesto ejecutor de la abstracción de aquellas species. Del
mismo modo, Durando se desembarazó de «hábitos» en el entendimiento o en la
voluntad, y siguió la tradición agustiniana de negar toda distinción real entre
entendimiento y voluntad.

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 La principal razón de las dificultades en que se vio Durando por mi doctrina de
las relaciones fue la aplicación de ésta a la doctrina de la Trinidad. En la primera
edición de su Comentario a las Sentencias[7] afirmaba que hay una distinción real
entre la esencia o naturaleza divina y las Personas o relaciones divinas, aunque en el
segundo de los pasajes citados se expresa con alguna vacilación. Dicha opinión fue
condenada por la comisión de 1314 como «enteramente herética». Durando trató de
explicar sus aserciones, pero Hervé Nédellec (Hervaeus Natalis) dirigió la atención a
las palabras realmente empleadas por el autor. En el Quodlibet de Avignon Durando
admitió que no se puede hablar propiamente de distinción real entre la naturaleza
divina y las relaciones internas divinas; éstas son modi essendi vel habendi essentiam
divinam, y la distinción es solamente secundum quid. Ese cambio fue seguido por un
nuevo ataque de Hervé Nédellec, y, en la edición final de su Comentario, Durando
propuso otra opinión.[8] Hay, dice, tres teorías posibles. En primer lugar, esencia y
relación, aunque no son dos cosas, difieren en cuanto que no son lo mismo «adecuada
y conversiblemente». En segundo lugar, esencia y relación difieren como la cosa y el
«modo de poseer la cosa». Ésta fue la opinión de Enrique de Gante, de Jacobo de
Metz, y la primeramente expuesta por el propio Durando. En tercer lugar, esencia y
relación difieren formaliter ex natura rei, aunque son idénticamente la misma cosa.
Durando adopta esa tercera teoría, la de Duns Scoto, aunque añade que él no entiende
lo que pueda significar formaliter, a menos que dicha teoría contenga las otras dos.
La primera está incluida, por cuanto esencia y relación, aun siendo la misma cosa, no
son la misma cosa «adecuada y conversiblemente». La segunda está también incluida,
a saber, que esencia y relación difieren como res et modus habendi rem. En otras
palabras, la opinión de Durando no experimentó un cambio muy notable.
Ha solido decirse que Durando fue un conceptualista puro en el problema de los
universales, y que ayudó así a preparar el camino al ockhamismo. Pero ahora está
claro que no negó que hubiese algún fundamento real en las cosas para el concepto
universal. Él afirmó, ciertamente, que «es frívolo decir que hay universalidad en las
cosas, pues en las cosas no puede haber universalidad, sino solamente singularidad»;
[9] pero la unidad de naturaleza que es pensada por el entendimiento como común a

una multiplicidad de objetos, existe realmente en las cosas, aunque no como un

universal objetivo. La universalidad pertenece a los conceptos, pero la naturaleza que
es concebida por el entendimiento como universal existe realmente en las cosas
individuales.
Durando rechazó indudablemente un considerable número de teorías que habían
sido mantenidas por santo Tomás. Ya hemos visto que negó las doctrinas de las
species y de los hábitos o disposiciones, y la distinción real entre entendimiento y
voluntad. Además, a propósito de la inmortalidad del alma, siguió a Duns Scoto, y
dijo que no es demostrable, o, al menos, que es difícil demostrarla de una manera
rigurosa. Pero, como ya hemos dicho, Durando no fue un revolucionario, aunque
fuese un pensador independiente y crítico. Su psicología fue en buena medida de

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carácter agustiniano, y su doctrina de las relaciones se fundó en la de Enrique de
Gante. En cuanto a los universales, Durando no rechaza la posición mantenida por los
aristotélicos medievales. En otras palabras, la pasada imagen de Durando como un
predecesor muy próximo a Guillermo de Ockham ha tenido que ser abandonada,
aunque es sin duda verdad que empleó el principio de economía de pensamiento
conocido por la «navaja de Ockham».

3.Pedro Aureoli.
Pedro Aureoli (Pierre d’Auriole) ingresó en la orden de frailes menores y estudió
en París. Después de haber ejercido magisterio en Bolonia (1312) y Toulouse (1314)
regresó a París, donde recibió el doctorado en teología en 1318. En 1321 fue
nombrado arzobispo de Aix-en-Provence, y murió poco después, en enero de 1322.
Su primera obra filosófica fue el incompleto Tractatus de principiis naturae, que se
ocupa de cuestiones de filosofía natural. Su obra principal, un Comentario sobre las
Sentencias de Pedro Lombardo, fue publicado en dos ediciones sucesivas. También
tenemos sus Quodlibeta.
Pedro Aureoli se apoya firmemente en la afirmación de que todo cuanto existe,
por ese solo hecho, es una cosa individual. Al hablar de la disputa relativa al principio
de individuación, afirma que en realidad no hay ninguna cuestión a discutir, «puesto
que toda cosa, por el mero hecho de que existe, existe como una cosa individual
(singulariter est)».[10] Conversimque, si algo es común o universal, o puede ser
predicado de una pluralidad de objetos, ese mismo hecho muestra que es un concepto.
«Así pues, buscar algo por lo cual un objeto extramental sea convertido en individual
es buscar nada».[11] Porque eso equivale a preguntar de qué modo un universal
extramental es individualizado, cuando en realidad no hay tal cosa como un universal
extramental a individualizar. El problema metafísico de la individuación no es, pues,
problema en absoluto. No hay universal alguno fuera de la mente. Pero eso no
significa que Dios no pueda crear una pluralidad de individuos de una misma especie;
y sabemos, de hecho, que así lo ha hecho Dios. Las cosas materiales tienen formas, y
algunas de esas formas poseen una cualidad a la que llamamos «semejanza»
(similitudo). Si se pregunta qué clase de cosa (quale quid) es Sócrates, la respuesta es
que es un hombre: hay una cualidad de semejanza en Sócrates y Platón de tal clase
que aunque nada hay en Sócrates que haya en Platón, no hay nada en Platón que no
pueda tener una semejanza en Sócrates. «Yo y tú no somos lo mismo; pero yo puedo

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ser como tú eres. Así el Filósofo dice que Callias, al engendrar a Sócrates, engendra
un ser similar.[12] El fundamento extramental del concepto universal es esa cualidad
de semejanza. Pedro Aureoli no niega, pues, que haya un fundamento objetivo del
concepto universal; lo que niega es que haya una realidad común que exista
extramentalmente. En cuanto a las formas inmateriales, pueden también ser
semejantes. De ahí que no haya razón para que varios ángeles no puedan pertenecer a
una misma especie.
El entendimiento, en cuanto activo, asimila a sí esa semejanza, y, en cuanto
pasivo, se asimila a ella, concibiendo así la cosa, es decir, produciendo un «concepto
objetivo» (conceptus obiectivus). Ese concepto es, desde luego, intramental, y, como
tal, es distinto de la cosa; pero, por otra parte, es la cosa en tanto que conocida. Así
Pedro Aureoli dice que cuando la asimilación intelectual tiene lugar «la cosa
inmediatamente recibe esse apparens». Si la asimilación mental es clara, la cosa
tendrá un claro esse apparens o existencia fenoménica; si la asimilación es oscura, el
esse apparens será oscuro. Esa «apariencia» es sólo en el entendimiento.[13] «Del
hecho de que una cosa produzca en el entendimiento una impresión imperfecta de sí
misma, resulta el concepto genérico, por el cual la cosa es concebida imperfecta e
indistintamente, mientras que del hecho de que la misma cosa produzca en el
entendimiento una impresión perfecta de sí misma, resulta el concepto de diferencia
(específica), por el cual la cosa es concebida en su existencia específica y distinta».
[14] La diversidad «objetiva» de los conceptos es el resultado de la diversidad formal

de las impresiones hechas por un solo y mismo objeto en una sola y misma mente.
«Así pues, si preguntas en qué consiste la unidad específica de la humanidad, digo
que consiste en humanidad, no en animalidad, pero en humanidad en cuanto
concebida. Y de ese modo es lo mismo que el concepto objetivo de hombre. Pero esa
unidad existe en potencia e incoativamente en la cosa extramental, por cuanto ésta
puede causar en el entendimiento una impresión perfecta semejante a la impresión
causada por otra cosa».[15]
Toda cosa extramentalmente existente es individual; y es más «noble» conocerla
directamente en su individualidad única que conocerla por medio de un concepto
universal. El entendimiento humano, sin embargo, no puede captar, directa y
primariamente, la cosa en su individualidad incomunicable, aunque puede conocerla
secundariamente, por medio de la imaginación: primaria e inmediatamente aprehende
la forma de la cosa material por medio de un concepto universal.[16] Pero decir que el
entendimiento conoce la cosa «por medio de un concepto universal» no significa que
haya una species intelligibilis, en el sentido tomista, que actúe como un medium quo
del conocimiento. «Ninguna forma real ha de ser postulada como existente
subjetivamente en el entendimiento o en la imaginación… pero aquella forma que
tenemos consciencia de contemplar cuando conocemos la rosa como tal o la flor
como tal, no es algo real impreso subjetivamente en el entendimiento o en la
imaginación; es la cosa misma en cuanto posee esse intentionale…».[17] Pedro

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Aureoli se libra así de la species intelligibilis como medium quo del conocimiento, e
insiste en que el entendimiento conoce la cosa misma directamente. Ésa es una razón
por la que Etienne Gilson puede decir que Pedro Aureoli «no admite otra realidad que
la del objeto cognoscible», y que su solución no consiste en eliminar la species
intelligibilis en favor del concepto, sino en suprimir incluso el concepto.[18] Pero la
cosa que es conocida, es decir, el objeto de conocimiento, es la cosa extramental en
cuanto posee esse intentionale o esse apparens; y adquiere ese esse intentionale por
la «concepción» (conceptio). La cosa en cuanto posee esse intentionale es, pues, el
concepto (es decir, el «concepto objetivo», en cuanto distinto del «concepto
subjetivo» o acto psicológico como tal); y de ahí se sigue que el concepto es el objeto
de conocimiento. «Toda intelección exige la posición de una cosa in esse
intentionale», y ésa es la forma specularis.[19] «La cosa puesta in esse apparenti se
dice que es concebida por el acto del entendimiento, es el concepto intelectual; pero
un concepto permanece dentro del que concibe; y debe su ser al que concibe. Así
pues, la cosa en cuanto aparece depende efectivamente del acto del entendimiento,
tanto en cuanto a la producción como en cuanto al contenido».[20] El doctor B. Geyer
puede decir, pues, que «la species, la forma specularis, no es ya, pues, según Aureoli,
el medium quo del conocimiento, como era santo Tomás, sino su objeto inmediato».
[21] Pero, aunque Aureoli pueda hablar ocasionalmente como si quisiera mantener una

forma de idealismo subjetivo, insiste, por ejemplo, en que «la salud en cuanto
concebida por el entendimiento y la salud en cuanto presente extramentalmente son
una y la misma cosa en la realidad (realiter), aunque difieren en su modo de ser,
puesto que en la mente la salud tiene esse apparens et intentionale, mientras que
extramentalmente, en el cuerpo, tiene esse existens et reale… Difieren en modo de
ser (in modo essendi), aunque son una y la misma cosa».[22] «De ahí que esté claro
que las cosas mismas son concebidas por la mente, y que aquello que intuimos no es
otra forma specularis, sino la cosa misma en cuanto tiene esse apparens; y ése es el
concepto mental o idea objetiva (notitia objectiva)».[23]
El conocimiento, para Pedro Aureoli, arraiga en la percepción de lo concreto, de
las cosas realmente existentes. Pero una cosa en cuanto conocida es la cosa en cuanto
tiene esse apparens et intentionale; es el concepto. Según el grado de claridad en el
conocimiento de la cosa, resulta un concepto genérico o específico. Pero los géneros
y las especies, considerados como universales, no tienen extramentalmente, y han de
ser considerados como «fabricados» por la mente. Así pues, Pedro Aureoli puede ser
llamado «conceptualista» puesto que rechaza toda existencia extramental de parte de
los universales; pero no puede ser llamado propiamente «nominalista», sí se
considera que el nominalismo supone una negación de la semejanza objetiva de las
naturalezas. Eso no quiere decir, sin embargo, que él no hable, más o menos
frecuentemente, de una manera ambigua e incluso inconsecuente. Puede decirse que
su idea de la lógica favorecía al nominalismo, en cuanto que dice que el lógico trata
de palabras (voces). «Así pues, el lógico las considera (las “segundas intenciones”),

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no como entia rationis, porque corresponde al metafísico decidir acerca del ser real y
el ser conceptual, sino en cuanto son reducidas al habla…».[24] Pero, aunque la
doctrina de que la lógica se ocupa de palabras (voces) puede parecer, considerada en
sí misma, favorable al nominalismo, Pedro Aureoli añade que el lógico se ocupa de
las palabras en cuanto expresan conceptos. «La palabra, ut expressiva conceptus, es el
objeto de la lógica».[25] En su lógica, dice Pedro Aureoli, Aristóteles entiende
siempre considerar las palabras como expresivas de conceptos.[26] Además, el habla,
que expresa conceptos, es sujeto de verdad o falsedad: es el signo de la verdad y de la
falsedad (voces enim significant verum vel falsum in ordine ad conceptum).[27] La
teoría de la suppositio, según se constituyó en la lógica terminista, puede estar
implícita en la idea de lógica de Pedro Aureoli; pero éste no fue nominalista en
metafísica. Es verdad que subrayó la semejanza cualitativa de las cosas más bien que
la similaridad de naturaleza o esencia; pero no parece haber negado la similaridad
esencial como fundamento del concepto específico: más bien la presupuso.
Hemos visto que para Pedro Aureoli el conocimiento conceptual es de la cosa
extramental en su semejanza con otras cosas, más que de la cosa individual como tal.
Pero él insiste en que es mejor conocer la cosa individual en su individualidad que
conocerla por medio de un concepto universal. Si el entendimiento humano en su
estado presente conoce las cosas per modum abstractum et universale y no en su
individualidad como tal, eso es una imperfección. La cosa individual puede
impresionar los sentidos de modo que haya un conocimiento sensible o intuición de la
cosa individual como individual; pero la cosa material no puede impresionar de ese
modo el entendimiento inmaterial; su forma es conocida abstractamente por el
entendimiento, que no puede alcanzar directa e inmediatamente la cosa individual
como individual. Pero eso no altera el hecho de que un conocimiento o intuición
intelectual de la cosa individual como individual sería más perfecto que el
conocimiento abstracto y universal. «Porque el conocimiento que alcanza a la cosa,
precisamente como la cosa existe, es más perfecto que el conocimiento que alcanza a
la cosa de una manera en la cual la cosa no existe. Pero está claro que una cosa
universal no existe, excepto en cosas individuales y por cosas individuales, como dice
el Filósofo contra Platón, en el séptimo libro de la Metafísica… Está perfectamente
claro que la ciencia, que aprehende esencias (quidditates), no aprehende las cosas
precisamente como éstas existen… pero el conocimiento de ese preciso individuo es
conocimiento de la cosa tal como ésta existe. Así pues, es más noble conocer la cosa
individual como tal (rem individuatam et demonstratam) que conocerla de una
manera abstracta y universal».[28] De ahí se sigue que aunque el entendimiento
humano no pueda tener aquel perfecto conocimiento de las cosas individuales que
debe ser atribuido a Dios, ha de aproximarse lo más posible a ello manteniéndose en
estrecho contacto con la experiencia. Debemos adherirnos «a la vía de la experiencia
más que a cualquier razonamiento lógico, puesto que la ciencia resulta de la
experiencia».[29] Pedro Aureoli subrayó también la experiencia interna de nuestros

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actos psíquicos, y con frecuencia apela a la experiencia interna o introspección para
apoyar sus observaciones sobre el conocimiento, la volición y la actividad psíquica en
general. Manifiesta una fuerte tendencia «empirista» en su tratamiento de los
universales, en su insistencia en mantenerse en estrecho contacto con la experiencia,
y en su interés por la ciencia natural, del que son muestra los ejemplos que toma de
Aristóteles y de sus comentadores islámicos; pero la investigación de Dreiling
condujo a éste a la conclusión de que «la tendencia empirista de Aureoli tiene una
dirección centrípeta más que centrífuga, y se vuelve hacia la vida psíquica más que
hacia la naturaleza externa».[30]
La mención de la apelación de Pedro Aureoli a la introspección o experiencia
interior nos lleva a discutir su idea del alma. En primer lugar, puede probarse que el
alma es la forma del cuerpo, en el sentido de que el alma es una parte esencial del
hombre que, juntamente con el cuerpo, constituye a éste. En realidad, «ningún
filósofo negó nunca esa proposición».[31] Pero no puede probarse que el alma sea la
forma del cuerpo en el sentido de que sea simplemente la formación y terminación de
la materia (formatio et terminatio materiae), o que haga que el cuerpo sea un cuerpo.
«Eso no ha sido aún demostrado, ni por Aristóteles, ni por el Comentador, ni por
ningún otro peripatético».[32] En otras palabras, puede probarse, según Pedro Aureoli,
que el alma es una parte esencial del hombre, y su parte principal (pars principalior);
pero no puede probarse que sea simplemente aquello que hace a la materia ser un
cuerpo humano, o que su relación al cuerpo sea análoga a la forma de un trozo de
cobre. Si de un trozo de cobre se hace una estatua, su figura puede ser llamada una
forma; pero no es más que la terminación (terminatio) o figura del cobre; no es una
naturaleza distinta. El alma humana, en cambio, es una naturaleza distinta.
Ahora bien, Pedro Aureoli declaró que una forma substancial es simplemente la
actualización de la materia (pura actuatio materiae) y que, junto con la materia,
compone una naturaleza simple.[33] De ahí se sigue que, si el alma humana es una
naturaleza distinta y no es simplemente la actualización de la materia, no es una
forma del mismo modo y en el mismo sentido en que son formas otras formas. «Digo,
pues, en respuesta a la cuestión, que puede demostrarse que el alma es la forma del
cuerpo y una parte esencial de nosotros, aunque no es la actualización y perfección
del cuerpo del modo en que lo son otras almas».[34] El alma espiritual del hombre y el
alma o principio vital de una planta, por ejemplo, no son formas en sentido unívoco.
Por otra parte, el concilio de Vienne (1311-12) acababa de establecer que el alma
intelectiva o racional del hombre es «verdaderamente per se y esencialmente la forma
del cuerpo». Así pues, después de afirmar que el alma humana no es la forma del
cuerpo en el mismo sentido en que son formas otras formas que informan la materia,
Pedro Aureoli procede a decir que «el noveno decreto del sagrado concilio de
Vienne» ha afirmado lo opuesto, a saber, que «el alma es la forma del cuerpo, lo
mismo que otras formas o almas».[35] A la vista de esta embarazosa situación, Pedro
Aureoli, sin dejar de adherirse a su posición de que no puede probarse que el alma

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humana sea la forma del cuerpo del mismo modo en que son formas otras almas,
declara que, aunque eso no pueda probarse, es sin embargo conocido por la fe.
Aureoli hace una comparación con la doctrina de la Trinidad. «Esa doctrina no puede
ser probada filosóficamente, pero ha sido revelada y la aceptamos por fe».[36] Admite
que no puede demostrarse que el alma humana no sea la forma del cuerpo en el
mismo sentido en que otras almas son la forma de sus respectivas materias; pero se
niega a admitir que puede demostrarse que el alma es la forma del cuerpo en ese
sentido. Evidentemente él pensaba que la razón le inclina a uno a pensar que el alma
humana y las almas de los brutos o de las plantas son formas en un sentido equívoco;
y observa que las enseñanzas de los santos y los doctores de la Iglesia no permitirían
esperar la doctrina establecida por el concilio; pero no por ello deja de aceptar la
doctrina del concilio, según él la entiende, y saca una extraña conclusión. «Aunque
no puede demostrarse que el alma sea la forma del cuerpo del modo en que otras
formas (son formas de sus respectivas materias), debe sin embargo mantenerse, según
me parece, que, lo mismo que la figura de la cera es la forma y perfección de la cera,
así el alma es simplemente la actualización y formación del cuerpo del mismo modo
que las otras formas. Y lo mismo que no ha de buscarse causa alguna por la cual de la
cera y su figura resulte una cosa, así tampoco ha de buscarse causa alguna por la cual
del alma y el cuerpo resulte una cosa. Así, el alma es simplemente el acto y
perfección de la materia, como la figura de la cera… Yo afirmo esa conclusión
precisamente en razón de la decisión del concilio, la cual, según el sentido aparente
de las palabras, parece significar eso».[37]
Los padres del concilio se habrían asombrado de oír esa interpretación de sus
palabras; pero, al interpretar de ese modo y aceptar en ese sentido la decisión del
concilio, Pedro Aureoli se encontraba naturalmente en considerables dificultades a
propósito de la inmortalidad del alma humana. «La fe afirma que el alma es separada
(es decir, sobrevive al cuerpo); pero es difícil ver cómo puede ser así si se supone que
el alma es, como las demás formas, simplemente la actualización de la materia. Yo
digo, sin embargo, que lo mismo que Dios puede separar los accidentes de su sujeto
(es decir, de la substancia), aunque no son más que actualizaciones del sujeto,
igualmente puede de modo milagroso separar el alma, aunque ésta sea simplemente la
actualización de la materia».[38] Pero es necesario decir que en las formas o
«perfecciones puras» hay grados. Si la forma es extensa, puede ser afectada (y, por lo
tanto, corrompida) por un agente natural extenso; pero si la forma es inextensa,
entonces no puede ser afectada (ni, por lo tanto, corrompida) por un agente natural
extenso. Ahora bien, el alma humana, aunque sea pura perfectio materiae, no puede
ser afectada (corrompida) por un agente natural extenso; solamente puede ser
«corrompida» por Dios. Sin embargo, ésa no es una respuesta muy satisfactoria a la
dificultad que Aureoli se creó con su interpretación del concilio de Vienne; y él
declara que nuestras mentes no son capaces de entender cómo el alma es
naturalmente incorruptible si es lo que el concilio afirmó que es.[39]

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 Es obvio que Pedro Aureoli no pensaba que la inmortalidad natural del alma
humana pueda ser filosóficamente demostrada; y parece haber sido influido por la
actitud adoptada por Duns Scoto en esa materia. Diversos argumentos han sido
propuestos para probar que el alma humana es naturalmente inmortal; pero no son
muy concluyentes.[40] Así, algunos han argumentado «basándose en la proporción del
objeto a la potencia» o facultad. El entendimiento puede conocer un objeto
incorruptible. Por lo tanto, el entendimiento es incorruptible. Por lo tanto, la
substancia del alma es incorruptible. Pero podría replicarse que en ese caso el ojo
sería incorruptible (ni parecer, porque ve los cuerpos celestes incorruptibles), o que
nuestro entendimiento debería ser infinito e increado, puesto que puede conocer a
Dios, que es infinito e increado. Del mismo modo, otros arguyen que hay un «deseo
natural» de existir para siempre, y que un deseo natural no puede ser frustrado. Pedro
Aureoli contesta, como Scoto, pero más sumariamente, que también los brutos desean
continuar en la existencia. Así pues, la argumentación, si fuera válida, probaría
demasiado. Otros, en fin, arguyen que la justicia requiere la recompensa de los
buenos y el castigo de los malvados en la otra vida. «Ese argumento es moral y
teológico, y, además, no es concluyente». Porque podría contestarse que el pecado es
su propio castigo y la virtud su propia recompensa.
Pedro Aureoli procede a presentar algunos argumentos propios. Pero no confía
mucho en su fuerza probatoria. «Ahora presento mis argumentos, pero no sé si son
concluyentes».[41] En primer lugar, el hombre puede decidir libremente, y sus
decisiones libres no son afectadas por los cuerpos celestes ni por agente material
alguno. Así pues, el principio de esa operación de la decisión libre no es tampoco
afectado por ningún agente material. En segundo lugar, experimentamos en nosotros
mismos operaciones inmanentes y, por lo tanto, espirituales. Así pues, la substancia
del alma es espiritual. Pero lo material no puede actuar sobre lo espiritual y
destruirlo. Luego el alma no puede ser corrompida por agente material alguno.
Si el hombre es verdaderamente libre, se sigue, según Pedro Aureoli, que un
juicio concerniente a un acto libre futuro no es verdadero ni falso. «La opinión del
Filósofo es una conclusión que ha sido completamente demostrada, a saber, que no
puede formarse ninguna proposición singular concerniente a un acontecimiento
contingente futuro, a propósito de la cual proposición pueda concederse que es
verdadera y que su opuesta es falsa, o a la inversa. Ninguna proposición de esa
especie es verdadera o falsa».[42] Negar tal cosa es negar un hecho evidente, destruir
el fundamento de la filosofía moral y contradecir la experiencia humana. Si es ahora
verdadero que un determinado hombre realizará un determinado acto libre en un
determinado momento del futuro, ese acto será realizado necesariamente y no será un
acto libre, puesto que el hombre no podrá obrar libremente de otro modo. Si ha de ser
un acto libre, entonces no puede ser ahora verdadero o falso que será realizado.
Puede parecer que en esa afirmación está implícita una negación de «ley» de que
una proposición tiene que ser verdadera o falsa. Si hemos de decir de una proposición

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que no es verdadera, ¿no estamos obligados a decir que es falsa? Pedro Aureoli
responde que una proposición recibe su determinación (es decir, se hace verdadera o
falsa) del ser de aquello a lo que se refiere. En el caso de una proposición contingente
relativa a un futuro que aún no tiene ser, éste no podría determinar a la proposición
como verdadera o falsa. Podemos decir, por ejemplo, de un hombre determinado, que
el día de Navidad beberá vino o no beberá vino, pero no podemos afirmar por
separado que beberá vino o que no beberá vino. Si lo hacemos, entonces nuestra
afirmación no será ni verdadera ni falsa: no puede hacerse verdadera ni falsa hasta
que el hombre en cuestión beba realmente vino el día de Navidad o no lo haga. Y
Pedro Aureoli apela a Aristóteles (De Interpretatione, 9) en apoyo de esa opinión.
En cuanto al conocimiento divino de los actos libres futuros, Pedro Aureoli insiste
en que el conocimiento de Dios no hace a una proposición concerniente a la futura
realización o no-realización de tales actos verdadera o falsa. Por ejemplo, la
presciencia divina de la negación del Maestro por Pedro no significa que la
proposición «Pedro negará a su Maestro» sea verdadera o falsa. A propósito de la
profecía de Cristo concerniente a la triple negación del Maestro por Pedro, Aureoli
observa: «así pues, Cristo no habría hablado falsamente aun cuando Pedro no le
hubiese negado tres veces».[43] ¿Por qué no? Porque la proposición «Tú me negarás
tres veces no podía ser verdadera o falsa. Aureoli no niega que Dios conoce los actos
libres futuros; pero insiste en que, aunque no podemos por menos de emplean la
palabra «presciencia», no hay, propiamente hablando, pre-conocimiento alguno en
Dios.[44] Por otra parte, rechaza la opinión de que Dios conoce lo: actos libres futuros
como presentes. Según él, Dios conoce esos actos de una manera que hace
abstracción del pasado, presente y futuro; pero no podemos expresar en lenguaje
humano el modo de conocimiento divino. Si se suscita el problema de la relación de
los actos libres futuros al conocimiento, o «pre-conocimiento» de Dios, «el problema
no puede resolverse de otro modo que diciendo que el pre-conocimiento no hace de
una proposición relativa a un acontecimiento contingente futuro una proposición
verdadera»;[45] pero eso no nos dice qué es positivamente la presciencia o pre-
conocimiento divino. «Debemos tener presente que la dificultad de ese problema
resulta o de la pobreza del lenguaje humano, que no puede expresar enunciados que
no hagan referencia al pasado, presente o futuro, o de la condición de nuestra mente,
que no puede desembarazarse del tiempo (qui semper est cum continuo et tempore)».
[46] Y, en otro lugar, «es muy difícil encontrar el modo adecuado de expresar el

conocimiento que Dios tiene del futuro… Ninguna proposición en la que se haga
referencia al futuro expresa adecuadamente la presciencia divina; en realidad, tal
proposición, estrictamente hablando, es falsa… Pero podemos decir que (un
acontecimiento contingente) fue eternamente conocido por Dios con un conocimiento
que ni era distante de aquel acontecimiento ni le precedía», aunque nuestro
entendimiento es incapaz de captar qué es en si mismo ese conocimiento.[47]
Debe notarse que Pedro Aureoli no se suma a la opinión de santo Tomás de

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Aquino, para el que Dios, en virtud de su eternidad, conoce todas las cosas como
presentes. Él admite que Dios conoce eternamente todos los acontecimientos; pero no
está dispuesto a admitir que Dios los conozca como presentes; él objeta a cualquier
introducción de palabras como «presente», «pasado» o «futuro» en enunciados que se
refieran al conocimiento divino, si por esos enunciados se intenta expresar el modo
actual del conocimiento divino. El hecho es, pues, que Pedro Aureoli afirma que Dios
conoce los actos libres futuros y al mismo tiempo insiste en que ninguna proposición
relativa a dichos actos futuros es verdadera o falsa. Cómo conoce Dios exactamente
esos actos, no podemos decirlo. Seguramente huelga añadir que Pedro Aureoli
rechaza con decisión toda teoría según la cual Dios conoce los actos libres futuros
mediante la determinación o decisión de su divina voluntad. En su opinión, una teoría
de esa clase es incompatible con la libertad humana. Thomas Bradwardine, cuya
teoría era directamente opuesta a la de Pedro Aureoli, le atacó en este respecto.
La discusión por Pedro Aureoli de los enunciados concernientes al conocimiento
divino que supone una referencia, explícita o implícita, al tiempo, ilustra el hecho de
que los filósofos medievales no fueron tan enteramente ciegos al problema del
lenguaje y de la significación como tal vez se piense. El lenguaje utilizado en la
Biblia a propósito de Dios obligó a los pensadores cristianos, en una fecha muy
temprana, a una consideración del significado de los términos utilizados; y como
respuesta a este problema encontramos las teorías medievales de la predicación
analógica. El punto preciso que acabo de mencionar en relación con Pedro Aureoli no
debe tomarse como un índice de que ese pensador fuese consciente de un problema
para el que los demás filósofos medievales hubiesen estado ciegos. Esté uno
satisfecho o no de las discusiones y soluciones medievales al problema, no puede
decirse justificadamente que los medievales no llegasen a sospechar la existencia del
mismo.

4.Enrique de Harclay.
Enrique de Harclay, que había nacido hacia 1270, estudió y enseñó en la
Universidad de Oxford, de la que llegó a ser canciller en 1312. Murió en Aviñón, en
1317. A veces se ha hablado de él como de un precursor del ockhamismo, es decir del
«nominalismo»; pero, en realidad, el tipo de teoría de los universales que él defendió
fue rechazada por Ockham, que la caracterizó como indebidamente realista. Es
verdad que Enrique de Harclay se negó a admitir que haya una naturaleza común

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existente, como común, en los miembros de una misma especie, y que afirmó que el
concepto universal como tal es una producción de la mente; pero sus polémicas iban
dirigidas contra el realismo escotista, y lo que él rechazaba era la doctrina escotista de
la natura communis. La naturaleza de cualquier hombre determinado es su naturaleza
individual, y ésta no es en modo alguno «común». No obstante, las cosas existentes
pueden ser semejantes unas a otras, y esa semejanza es el fundamento objetivo del
concepto universal. Podemos hablar de abstraer de las cosas algo «común», si lo que
queremos decir es que podemos considerar las cosas según sus semejanzas. Pero la
universalidad del concepto, su predicabilidad de muchos individuos, es una
superposición de la mente: no hay nada objetivamente existente en una cosa que
pueda ser predicado de otra cosa.
Por otra parte, es evidente que Enrique de Harclay pensó el concepto universal
como un concepto confuso de lo individual. Un hombre individual, por ejemplo,
puede ser concebido distintamente como Sócrates o Platón, o puede ser concebido
«confusamente» no como este o aquel individual, sino meramente como «hombre».
La semejanza que hace que tal cosa sea posible es, desde luego, objetiva; pero la
génesis del concepto universal se debe a esa confusa impresión de lo individual,
mientras que la universalidad del concepto, formalmente considerada, se debe a la
obra de la mente.

5.La relación de esos pensadores con el ockhamismo.

Está bastante claro que los tres pensadores, alguna de cuyas ideas hemos
considerado en este capítulo, no fueron revolucionarios en el sentido de que se
opusieran a las corrientes filosóficas tradicionales en general. Por ejemplo, no
manifestaron ninguna marcada preocupación por cuestiones puramente lógicas, ni
mostraron aquella desconfianza de la metafísica que caracterizaría al ockhamismo. Sí
fueron, en diversos grados, críticos de las doctrinas de santo Tomás. Pero Enrique de
Harclay era un sacerdote secular, no un dominico; y, en todo caso, no dio muestras de
particular hostilidad hacia el tomismo, aunque rechazase la doctrina de santo Tomás
relativa al principio de individuación, afirmase la teoría de la pluralidad de principios
formales en el hombre, y protestase contra la tentativa de hacer un católico del
«herético» Aristóteles. Igualmente, Pedro Aureoli era franciscano, no dominico, y no
tenía obligación alguna de aceptar las enseñanzas de santo Tomás. El único de los tres
filósofos cuyo alejamiento del tomismo puede ser llamado «revolucionario» es, pues,

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Durando; y, aun en este caso, sus opiniones solamente pueden ser llamadas
«revolucionarias» dada su posición como dominico y la obligación que los miembros
de dicha orden tenían de seguir las enseñanzas de santo Tomás, el Doctor dominico.
En ese limitado sentido, Durando puede ser llamado revolucionario; independiente, lo
fue sin duda alguna. Hervé Nédellec, el teólogo dominico que escribió contra Enrique
de Gante y Jacobo de Metz, hizo una prolongada guerra a Durando, y Juan de
Nápoles y Peter Marsh (Petrus de Palude), ambos dominicos, elaboraron una larga
lista de puntos en que Durando había ofendido la doctrina de santo Tomás.[48]
Bernardo de Lombardía, otro dominico, atacó también a Durando; pero su ataque no
fue insistente como el de Hervé Nédellec; Bernardo admiraba a Durando y fue
parcialmente influido por éste. Una dura polémica (las Evidentiae Durandelli contra
Durandum) salió de la pluma de Durandello, que durante algún tiempo fue
identificado con Durando de Aurillac, pero que, según J. Koch, puede haber sido otro
dominico, Nicolás de San Víctor.[49] Pero, como hemos dicho, Durando no rechazó la
tradición del siglo XIII como tal, ni se volvió contra ella; al contrario, sus intereses se
consagraron a la metafísica y la psicología mucho más que a la lógica, y estuvo
influido por filósofos especulativos como Enrique de Gante.
Pero, aunque apenas pueda llamarse a Durando o a Pedro Aureoli precursores del
ockhamismo, si eso ha de entenderse en el sentido de que sus filosofías se
caracterizaron por el desplazamiento del acento de la metafísica a la lógica y la
actitud crítica ante la especulación metafísica como tal, sin embargo es
probablemente verdad que en un sentido amplio ayudaron a preparar el camino al
nominalismo, y que pueden ser llamados, como muchas veces han sido llamados,
pensadores de transición. Es indudable que Durando, como ya hemos dicho, fue
miembro de la comisión que censuró cierto número de proposiciones tomadas del
Comentario de Guillermo de Ockham a las Sentencias; pero aunque este hecho
manifiesta de manera evidente su desaprobación personal de la enseñanza de
Ockham, no prueba que su propia filosofía no tuviese influencia alguna en favor de la
expansión del ockhamismo. Tanto Durando como Pedro Aureoli y Enrique de
Harclay insistieron en que solamente existe la cosa individual. Es verdad que santo
Tomás de Aquino sostenía precisamente eso; pero Pedro Aureoli sacó de ahí la
conclusión de que el problema de la multiplicidad de individuos dentro de una misma
especie no era en absoluto problema. Enteramente aparte de la cuestión de si hay o no
semejante problema, yo creo que la resuelta negación de que lo haya facilita que se
den los pasos siguientes en el camino del nominalismo, aunque el propio Pedro
Aureoli no los diese. Al fin y al cabo, Ockham veía su teoría de los universales
simplemente como la consecuencia lógica de la verdad de que solamente los
individuos existen. Del mismo modo, aunque puede decirse con verdad que la
afirmación de Durando de que la universalidad pertenece exclusivamente al concepto,
y las afirmaciones de Pedro Aureoli y Enrique de Harclay de que el concepto
universal es fabricado por la mente y la universalidad sólo tiene esse obiectivum en el

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concepto, no constituyen una negación del realismo moderado; sin embargo, la
tendencia manifestada por Pedro Aureoli y Enrique de Harclay a explicar la génesis
del concepto universal con referencia a una expresión confusa o menos clara de lo
individual, facilita una ruptura con la teoría de los universales mantenida por santo
Tomás. Además, ¿no puede verse en esos pensadores una tendencia a poner en
funcionamiento el «principio de economía» conocido como «la navaja de Ockham»?
Durando sacrificó la species cognoscitiva tomista (es decir, la species en su sentido
psicológico) y Pedro Aureoli utilizó frecuentemente el principio de que pluralitas non
est ponenda sine necessitate para desembarazarse de cuanto le parecían entidades
superfluas. Y los ockhamistas participaron, en cierto sentido, en ese movimiento
general en favor de la simplificación. Además, el ockhamismo llevó adelante el
espíritu de criticismo que puede observarse en Jacobo de Metz, Durando y Pedro
Aureoli. Así, yo creo que, aunque la investigación histórica ha puesto de manifiesto
que pensadores como Durando, Pedro Aureoli y Enrique de Harclay no pueden ser
llamados «nominalistas», hay aspectos en su pensamiento que nos autorizan a
vincularles en algún grado al movimiento general de pensamiento que facilitó la
difusión del ockhamismo. En realidad, si se acepta la apreciación que Guillermo de
Ockham hacía de sí mismo como un verdadero aristotélico y si se ve el ockhamismo
como el barrido final de todos los vestigios de realismo no-aristotélico, resulta
razonable considerar que los filósofos que hemos estado considerando avanzaron en
la dirección general antirealista que culminó en el ockhamismo. Pero es necesario
añadir que ellos fueron todavía realistas más o menos moderados, y que, a ojos de los
ockhamistas, no fueron suficientemente lejos por el camino anti-realista.
Indudablemente, el propio Ockham no les vio como «ockhamistas» adelantados a su
tiempo.

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 Capítulo III
Ockham. — I

1.Vida.
Guillermo de Ockham nació probablemente en Ockham, Surrey, aunque es
posible que fuese simplemente Guillermo Ockham, y que este nombre nada tuviera
que ver con dicha aldea. La fecha de su nacimiento es insegura. Aunque es corriente
ponerla entre 1290 y 1300, es posible que tuviera lugar algo antes.[50] Guillermo
ingresó en la orden franciscana e hizo sus estudios en Oxford, donde comenzó a
cursar teología en 1310. Si eso es correcto, debió ejercer su actividad como lector de
la Biblia de 1315 a 1317, y como lector de las Sentencias de 1317 a 1319. Durante los
años siguientes, 1319 a 1324, se dedicó al estudio, la labor de autor y las disputas
escolásticas. Ockham había completado así los estudios requeridos para el
magisterium o doctorado; pero nunca ejerció realmente la enseñanza como magister
regens, sin duda porque al comenzar el año 1324 fue citado para comparecer ante el
papa, en Aviñón. Su título de inceptor («el que empieza») se debe al hecho de que no
llegó a enseñar como doctor y profesor; no tiene nada que ver con su condición de
fundador de una nueva escuela.[51]
En 1323, John Lutterell, antiguo canciller de Oxford, llegó a Aviñón, donde
expuso a la atención de la Santa Sede una lista de 56 proposiciones tomadas de una
versión del Comentario de Ockham a las Sentencias. Parece ser que el propio
Ockham, que compareció en Aviñón en 1324, presentó otra versión del Comentario,
en la que había hecho algunas enmiendas. En todo caso, la comisión designada para
ocuparse del asunto no aceptó que se condenasen todas las proposiciones de las que
se quejara Lutterell: en su propia lista de 51 proposiciones, se limitó más o menos a
puntos teológicos, aceptando 33 proposiciones de Lutterell y añadiendo las otras por
su cuenta. Algunas proposiciones fueron condenadas como heréticas, otras, menos
importantes, como erróneas, pero no heréticas; pero el proceso no fue proseguido
hasta una conclusión final, quizá porque mientras tanto Ockham había huido de
Aviñón. También se ha conjeturado que la influencia de Durando, que era miembro
de la comisión, pudo haberse ejercido en favor de Ockham, al menos en algunos
puntos.
A principios de diciembre de 1327, Miguel de Cesena, el general de los

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franciscanos, llegó a Aviñón, adonde el papa Juan XXII le había convocado, para dar
cuenta de sus ataques a las constituciones pontificias relativas a la pobreza
evangélica. A instancias del general, Guillermo de Ockham se interesó en la disputa
sobre la pobreza, y, en mayo de 1328, Miguel de Cesena, que acababa de ser
reelegido general de los franciscanos, huyó de Aviñón, llevando consigo a Bonagratia
de Bérgamo, a Francisco de Ascoli y a Guillermo de Ockham. En junio, el papa
excomulgó a los cuatro fugitivos, que se reunieron con el emperador Luis de Baviera
en Pisa, y desde allí le acompañaron a Munich. Así comenzó la participación de
Ockham en la lucha entre el emperador y el papa, una lucha en la que el emperador
era también ayudado por Marsilio de Padua. Aunque algunas de las polémicas de
Ockham contra Juan XXII y sus sucesores, Benedicto XII y Clemente VI, concernían
a cuestiones teológicas, el punto principal de la disputa fue, desde luego, el de la
debida relación del poder secular al eclesiástico, punto al que hemos de volver.
El 11 de octubre de 1347, Luis de Baviera, protector de Ockham, murió
repentinamente, y Ockham dio pasos para reconciliarse con la Iglesia. No es
necesario suponer que sus motivos fuesen meramente prudenciales. Se preparó una
fórmula de sumisión, pero no se sabe si Ockham la firmó realmente y si la
reconciliación tuvo efecto en algún momento. Ockham murió en Munich en 1349, al
parecer de la peste negra.

2.Obras.
El Comentario al Libro Primero de las Sentencias fue escrito por el propio
Ockham, y la primera edición de su Ordinatio[52] parece haber sido compuesta entre
1318 y 1323. Los Comentarios a los otros tres libros de las Sentencias son
reportationes, aunque también pertenecen a un período temprano. Boehner piensa
que fueron compuestas antes que la Ordinatio. La Expositio in librum Porphyrii, la
Expositio in librum Praedicamentorum, la Expositio in duos libros Elenchorum y la
Expositio in duos libros Perihermeneias parecen haber sido compuestas mientras
Ockham trabajaba en su Comentario sobre las Sentencias, y, por lo tanto, haber sido
anteriores a la Ordinatio, aunque no a la Reportatio. El texto de estas obras lógicas,
menos el In libros elenchorum, se titula, en la edición de Bolonia de 1946, Expositio
aurea super artem veterem. La Expositio super octo libros physicorum fue compuesta
después del Comentario a las Sentencias y antes que la Summa totius logicae,
compuesta a su vez, antes de 1329. En cuanto al Compendium logicae, su

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autenticidad ha sido discutida.
Ockham compuso también Summulae in libros physicorum (o Philosophia
naturalis) y Quaestiones in libros physicorum. En cuanto al Tractatus de successivis,
es una compilación hecha por otra mano a partir de una obra auténtica de Ockham, a
saber, la Expositio super libros physicorum. Boehner pone en claro que puede
utilizarse como fuente para la doctrina de Ockham.
«Casi todas sus líneas fueron escritas por Ockham, y en este sentido el Tractatus
de successivis es auténtico».[53] La autenticidad de las Quaestiones diversae: De
relatione, de puncto, de negatione, es también dudosa.
Las obras teológicas de Ockham incluyen los Quodlibeta VII, el Tractatus de
Sacramento Altaris, o De Corpore Christi (que parece contener dos tratados
distintos), y el Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris
contingentibus. La autenticidad del Centiloquium theologicum o summa de
conclusionibus theologicis no ha sido probada. Por otra parte, los argumentos
aducidos para probar su inautenticidad no parecen ser concluyentes.[54] Al período de
la estancia de Ockham en Munich pertenecen, entre otras obras, el Opus nonaginta
dierum, el Compendium errorum Ioannis papae XXII, las Octo quaestiones de
potestate papae, el An princeps pro suo succursu, scilicet guerrae, possit recipere
bona ecclesiarum, etiam invito papa, la Consultatio de causa matrimoniali y el
Dialogus inter magistrum et discipulum de imperatorum et pontificum potestate. La
obra últimamente mencionada es la principal publicación política de Guillermo de
Ockham. Consta de tres partes, compuestas en momentos diferentes. Pero debe
utilizarse con cuidado, ya que se discuten en ella muchas opiniones de las que el
propio Ockham no se hace responsable.

3.Unidad de pensamiento.
Ockham poseyó un extenso conocimiento de la obra de los grandes escolásticos
que le habían precedido, y estaba considerablemente familiarizado con Aristóteles.
Pero aunque es posible discernir en otros filósofos anticipaciones de ciertas tesis de
Ockham, parece que la originalidad de éste es incontestable. Aunque la filosofía de
Duns Scoto dio origen a algunos de los problemas de Ockham, y aunque algunas de
las opiniones y tendencias de Scoto fueron desarrolladas por Ockham, éste atacó
constantemente el sistema escotista, particularmente su realismo; de modo que el
ockhamismo fue una fuerte reacción frente al escotismo más que un desarrollo del

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mismo. Indudablemente Ockham fue influido por ciertas teorías de Durando (la de las
relaciones, por ejemplo) y de Pedro Aureoli; pero por mucha que fuera esa influencia,
no aminora la originalidad fundamental de Ockham. No hay ninguna razón adecuada
para poner en duda su reputación como origen del movimiento terminista o
nominalista. Ni tampoco hay, en mi opinión, razón suficiente para presentar a
Ockham como un mero aristotélico (o, si se prefiere, como meramente un supuesto
aristotélico). Ciertamente él trató de acabar con el realismo escotista con la ayuda de
la lógica y la teoría del conocimiento aristotélica, y vio todo realismo como una
perversión del verdadero aristotelismo; pero también se esforzó en rectificar las
teorías de Aristóteles que excluían la libertad y la omnipotencia de Dios. Ockham no
fue un pensador «original» en el sentido de inventar novedades por el gusto de la
novedad, aunque su reputación de crítico destructivo pudiera llevar a suponer que lo
fuera; pero fue un pensador original en el sentido de que pensaba sus problemas por
sí mismo y desarrollaba sus soluciones de un modo cabal y sistemático.
Se ha planteado y discutido la cuestión[55] de si la carrera literaria de Ockham
debe ser vista o no como escindida en dos partes más o menos inconexas, y, en caso
afirmativo, si eso indica una dicotomía en su carácter e intereses. Porque puede
parecer que hay poca conexión entre las actividades puramente lógicas y filosóficas
de Ockham en Oxford y sus actividades políticas en Munich. Puede parecer que hay
una radical discrepancia entre Ockham, el frío lógico y filósofo académico, y
Ockham, el apasionado polemista político y eclesiástico. Pero tal suposición es
innecesaria. Ockham fue un pensador independiente, audaz y vigoroso, que dio
muestras de una marcada capacidad crítica; mantuvo ciertos principios y claras
convicciones que estaba dispuesto a aplicar valerosa, sistemática y lógicamente; y la
diferencia de tono entre sus obras filosóficas y sus obras polémicas se debe a las
diferencias en el campo de aplicación de los principios más que a una no resuelta
contradicción en el carácter del autor. Es indudable que su historia y circunstancias
personales tuvieron repercusiones emocionales que se pusieron de manifiesto en sus
escritos polémicos; pero los armónicos emocionales de esos escritos no pueden
ocultar el hecho de que son obra del mismo pensador vigoroso, crítico y lógico, que
compuso el Comentario a las Sentencias. Su carrera se divide en dos fases, y, en la
segunda fase, se manifiesta un lado de Ockham que no había tenido ocasión de
manifestarse del mismo modo durante la primera fase; pero me parece una
exageración dar a entender que Ockham el lógico y Ockham el político eran
personalidades casi diferentes. Se trata más bien de que la misma personalidad y la
misma mente original se manifestó de modos diferentes según las diferentes
circunstancias de la vida de Ockham y los diferentes problemas a los que éste tuvo
que hacer frente. No era de esperar que el exiliado de Munich, con su carrera de
Oxford truncada y el decreto de excomunión sobre su cabeza, tratase los problemas
sobre la Iglesia y el Estado exactamente del mismo modo en que tratara en Oxford el
problema de los universales; pero, por otra parte, tampoco era de esperar, que el

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filósofo de Oxford, en el exilio, perdiera de vista la lógica y los principios y se
convirtiese simplemente en un periodista polémico. Creo que si se conociesen
suficientemente el carácter y el temperamento de Ockham, las discrepancias entre sus
actividades en las dos fases parecerían perfectamente naturales. Lo malo es que
realmente sabernos muy poco del hombre Ockham. Ese hecho nos impide hacer una
afirmación categórica de que no fue una personalidad escindida o doble; pero parece
más sensato tratar de explicar los diferentes aspectos de su actividad literaria sobre el
supuesto de que no fue una personalidad escindida. Si tal cosa resulta factible,
entonces podemos nosotros aplicar la «navaja de Ockham» a la hipótesis contraria.
Como veremos, hay diversos elementos o hilos en la trama del pensamiento de
Ockham. Están el elemento «empirista», los elementos racionalista y lógico, y el
elemento teológico. No me parece fácil sintetizar todos esos elementos; pero tal vez
sea conveniente observar inmediatamente que una de las principales preocupaciones
de Ockham como filósofo fue la de purgar a la teología y a la filosofía cristiana de
todas las huellas de necesitarismo griego, particularmente de la teoría de las esencias,
que, en su opinión, ponía en peligro las doctrinas cristianas de la omnipotencia y
libertad divinas. Su actividad como lógico y sus ataques a todas las formas de
realismo en la cuestión de los universales pueden considerarse, pues, en cierto
sentido, cómo subordinados a sus preocupaciones de teólogo cristiano. Ockham era
un franciscano y un teólogo: no puede interpretársele como si hubiera sido un
empirista radical moderno.

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 Capítulo IV
Ockham. — II

1.Ockham y la metafísica de esencias.

Al final del capítulo anterior he mencionado la preocupación de Ockham como
teólogo por las doctrinas cristianas de la omnipotencia y la libertad divinas. Él
pensaba que dichas doctrinas no podían salvaguardarse sin eliminar la metafísica de
las esencias, que había sido introducida en la filosofía y teología cristiana a partir de
fuentes griegas. En la filosofía de san Agustín y en las filosofías de los más
destacados pensadores del siglo XIII, la teoría de las ideas divinas había
desempeñado un importante papel. Platón había postulado unas formas eternas o
«ideas», que, con la mayor probabilidad, vio como distintas de Dios, y que servían de
modelos o normas según las cuales Dios formó el mundo en su estructura inteligible;
y posteriores filósofos griegos, de la tradición platónica, pusieron aquellas formas
ejemplares en la mente divina. Los filósofos cristianos procedieron a utilizar y
adaptar esta teoría en su explicación de la libre creación del mundo por Dios. La
creación, considerada como un acto libre e inteligente de parte de Dios, postula la
existencia en Dios, por así decirlo, de una norma o modelo intelectual de la creación.
Esa teoría fue, desde luego, constantemente refinada; y santo Tomás se afanó en
mostrar que las ideas en Dios no son realmente distintas de la esencia divina. No
podemos por menos de utilizar un lenguaje que implica que son distintas. Pero, en
realidad, son ontológicamente idénticas a la esencia divina, pues son simplemente la
misma esencia divina en cuanto conocida por Dios como imitable externamente (es
decir, por las criaturas) de modos diferentes. Esa doctrina fue la doctrina común en la
Edad Media hasta el siglo XIII inclusive, y fue considerada necesaria para explicar la
creación y distinguirla de una producción puramente espontánea. Platón había
postulado, sin más, unas formas universales subsistentes; pero, aunque los pensadores
cristianos, con su creencia en que la providencia divina se extendía a los individuos,
admitieron ideas de los individuos en Dios, mantuvieron la noción originalmente
platónica de las ideas universales. Dios crea al hombre, por ejemplo, según su idea
universal de naturaleza humana. De ahí se sigue que la ley moral natural no es algo
puramente arbitrario, caprichosamente determinado por la voluntad divina; dada la
idea de naturaleza humana, se sigue la idea de la ley moral natural como su

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consecuencia.
Correlativa a la teoría de las ideas universales en Dios es la aceptación de alguna
forma de realismo en la explicación de nuestras propias ideas universales. En
realidad, la primera nunca habría podido ser afirmada sin la segunda. Porque si una
palabra de clase, como «hombre», estuviese desprovista de toda referencia objetiva, y
si no hubiera eso que llamamos naturaleza humana, no habría razón alguna para
atribuir a Dios una idea universal de «hombre», es decir, una idea de la naturaleza
humana. En el anterior volumen de esta obra ha sido expuesto el curso de la
controversia sobre los universales en la Edad Media hasta la época de santo Tomás de
Aquino, y se ha mostrado cómo la primera forma medieval de ultrarrealismo fue
finalmente refutada por Abelardo. Que solamente existen los individuos llegó a ser la
creencia generalmente aceptada. Al mismo tiempo, los realistas moderados, como
santo Tomás, creyeron indudablemente en la objetividad de especies y naturalezas
reales. Por ejemplo, sí X e Y son dos hombres, no poseen la misma naturaleza
individual; pero no por ello deja cada uno de ellos de poseer su propia naturaleza o
esencia humana, y las dos naturalezas son similares, siendo cada una de ellas una
imitación finita de la idea divina de naturaleza humana. Duns Scoto fue más lejos en
la dirección realista al encontrar una distinción formal objetiva entre la naturaleza
humana de X y la X-dad de X, y entre la naturaleza humana de Y y la Y-dad de Y. Sin
embargo, aunque él hablase de una «naturaleza común», no quiso decir que la
naturaleza real de X fuese individualmente la misma que la naturaleza real de Y.
Guillermo de Ockham atacó la primera parte de la metafísica de las esencias. Él
quería, en verdad, conservar algo del lenguaje de la teoría de las ideas divinas, en
gran parte, sin duda, por su respeto a san Agustín y a la tradición; pero vació de su
anterior contenido a la teoría. Él pensó que la teoría implicaba una limitación de la
omnipotencia y libertad divinas, como si Dios quedase gobernado, por así decirlo, y
limitado en su acto creador por las esencias o ideas eternas. Además, como veremos
más adelante, Ockham pensó que la conexión tradicional de la ley moral con la teoría
de las ideas divinas constituía una afrenta a la libertad divina; la ley moral depende
últimamente, según Ockham, de la voluntad y decisión divinas. En otras palabras,
para Ockham hay, por una parte, Dios, libre y omnipotente, y, por la otra, criaturas,
completamente contingentes y dependientes. Es verdad que todos los pensadores
cristianos ortodoxos de la Edad Media afirmaron lo mismo; pero lo importante es que
según Ockham la metafísica de las esencias fue una invención no-cristiana, que no
tenía lugar alguno en la filosofía y teología cristianas. En cuanto a la segunda parte de
la metafísica de esencias, Ockham atacó resueltamente todas las formas de
«realismo», especialmente la de Scoto, y empleó la lógica terminista en su ataque;
pero, como veremos, su doctrina de los universales no fue tan enteramente
revolucionaria como a veces se ha supuesto.
Más adelante mencionaremos la respuesta de Ockham a la pregunta de en qué
sentido es legítimo hablar de ideas en Dios; por el momento me propongo esbozar su

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teoría lógica y su discusión del problema de los universales. Debe recordarse, sin
embargo, que Ockham fue un lógico agudo y capaz, que amaba la simplicidad y la
claridad. Lo que he venido diciendo a propósito de sus preocupaciones teológicas no
debe entenderse en el sentido de que sus investigaciones lógicas fueran meramente
«apologéticas»; mi intención no ha sido sugerir que la lógica de Ockham pueda ser
rechazada como debida a motivaciones interesadas y extrínsecas. Se trata más bien de
que, en vista de algunas maneras de presentar a Ockham, conviene tener presente el
hecho de que él fue un teólogo y tuvo preocupaciones teológicas: el recuerdo de tal
hecho permite formarse una idea de su actividad intelectual más unificada que lo que
puede parecer cuando dicho hecho no se tiene en cuenta.

2.Pedro Hispano y la lógica terminista.

He dicho que Ockham «empleó la lógica terminista». Ésta no ha sido una
afirmación tendenciosa, sino que trataba de indicar que Ockham no fue el inventor
original de la lógica terminista. Y quiero hacer algunas observaciones acerca de su
desarrollo antes de pasar a esbozar las teorías lógicas del propio Ockham.
En el siglo XIII aparecieron naturalmente diversos comentarios a la lógica
aristotélica y manuales y tratados de lógica. Entre los autores ingleses podemos
mencionar a William de Shyreswood (muerto en 1249), que compuso Introductiones
ad logicam, y entre los autores franceses a Lamberto de Auxerre y Nicolás de París.
Pero la obra de lógica más popular e influyente fue la titulada Summulae logicales, de
Pedro Hispano, un lisboeta de origen que enseñó en París y fue más tarde papa, con el
nombre de Juan XXI. Pedro Hispano murió en 1277. Al comienzo de su obra citada
leemos que «la dialéctica es el arte de las artes y la ciencia de las ciencias» que abre
el camino al conocimiento de los principios de todos los métodos.[56] Una
enunciación similar de la importancia fundamental de la dialéctica fue hecha por
Lamberto de Auxerre. Pedro Hispano dice a continuación que la dialéctica es
ejecutada solamente por medio del lenguaje, y que el lenguaje supone el uso de
palabras. Debe empezarse, pues, por considerar la palabra, primero como entidad
física, y, segundo, como término significativo. Esa acentuación de la importancia del
lenguaje fue característica de los lógicos y gramáticos de la facultad de artes.
Cuando Pedro Hispano subrayaba la importancia de la dialéctica, entendía por
«dialéctica» el arte del razonamiento probable; y en vista del hecho de que algunos
otros lógicos del siglo XIII compartieron esa tendencia a concentrar su atención en el

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razonamiento probable, en contraste con la ciencia demostrativa por una parte y con
el razonamiento sofístico por otra, resulta tentador ver en sus obras la fuente del
énfasis concedido en el siglo XIV a la argumentación probable. Es indudable que
debió haber alguna conexión; pero debe recordarse que un pensador como Pedro
Hispano no abandona a la idea de qué las argumentaciones metafísicas pudieran
proporcionar certeza. En otras palabras, Ockham fue indudablemente influido por el
énfasis puesto por los lógicos precedentes en el razonamiento dialéctico o silogístico
que conducía a conclusiones probables; pero eso no significa que se deba atribuir a
sus predecesores su propia tendencia a ver los argumentos de la filosofía, en contraste
con los de la lógica, como probables más que como demostrativos.
Un buen número de tratados de las Summulae logicales de Pedro Hispano tratan
de la lógica aristotélica; pero otros tratan de la «lógica moderna» o lógica de
términos. Así, en el tratado titulado De suppositionibus, distingue la significatio de la
suppositio de los términos. La primera función de un término consiste en la relación
del signo a la cosa significada. Así, en el idioma español el término «hombre» es un
signo, mientras que en el idioma inglés el término «man» tiene la misma función-de-
signo. Pero en el enunciado «el hombre corre», el término «hombre», que ya posee su
significación (significatio), adquiere la función de representar (supponere pro) a un
hombre determinado, mientras que en el enunciado «el hombre es mortal» representa
a todos los hombres. Así pues, dice Pedro Hispano, se debe distinguir entre
significatio y suppositio, ya que la segunda presupone a la primera.
Ahora bien, esa lógica de términos, con su doctrina de los signos y las
suposiciones, influyó indudablemente en Guillermo de Ockham, que tomó de sus
predecesores gran parte de lo que podemos llamar su equipo técnico. Pero de ahí no
se sigue, por supuesto, que Ockham no desarrollase muy considerablemente la lógica
terminista, ni tampoco que las opiniones filosóficas de Ockham y el empleo que él
dio a la lógica terminista fueran tomados de un pensador como Pedro Hispano. Al
contrario, Pedro Hispano fue en filosofía un conservador, y estuvo muy lejos de
mostrar tendencia alguna a anticipar el «nominalismo» de Ockham. Encontrar los
antecedentes de la lógica terminista en el siglo XIII no es lo mismo que tratar de
poner en el siglo XIII toda la filosofía ockhamista; semejante tentativa sería fútil.
Pero la teoría de la suposición fue solamente una de las características de la lógica
del siglo XIV. La he mencionado aquí de manera especial por el uso que hizo de ella
Ockham en su discusión del problema de los universales. Pero en cualquier historia
de la lógica medieval habría que destacar la teoría de las consecuencias o de las
operaciones inferenciales entre proposiciones. En su Summa Logicae[57] Ockham
trata de ese tema después de tratar sucesivamente de los términos, proposiciones y
silogismos. Pero en el De puritate artis logicae[58] de Walter Burleigh la teoría de las
consecuencias adquiere un gran relieve, y las observaciones del autor sobre la
silogística constituyen sólo una especie de apéndice de aquélla. Igualmente, Alberto
de Sajonia trata la silogística, en su Perutilis Logica, como una parte de la teoría

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general de las consecuencias, aunque sigue a Ockham al comenzar su tratado con una
consideración de los términos. La importancia de ese desarrollo de la teoría de las
consecuencias en el siglo XIV es el testimonio que da de la tendencia creciente a
atribuir a la lógica un carácter formal. Porque ese rasgo de la última lógica medieval
revela una afinidad, que durante mucho tiempo no fue tenida en cuenta, ni fue
siquiera sospechada, entre la lógica medieval y la lógica moderna. Las
investigaciones en la historia de la lógica medieval no han alcanzado aún el punto en
que resulte posible una exposición adecuada del tema. Pero en la obrita del Padre
Boehner, Mediaeval Logic[59] se indican líneas para nuevas reflexiones e
investigaciones. Para más información, remitimos al lector a esa obra.

3.La lógica de Ockham y la teoría de los universales.

Paso ahora a ocuparme de la lógica de Ockham, con especial atención a su ataque
a todas las teorías realistas de los universales. Lo que se ha dicho en la sección
precedente bastará para poner en claro que la adscripción a Guillermo de Ockham de
diversas palabras y nociones lógicas no ha de entenderse necesariamente en el sentido
de que él las inventase.
(I) Hay diversas clases de términos, tradicionalmente distinguidos entre sí. Por
ejemplo, algunos términos se refieren directamente a una realidad y tienen un
significado incluso cuando están solos. Esos términos («mantequilla», por ejemplo)
son llamados términos categoremáticos. En cambio, otros términos, como «ningún» o
«todos», solamente adquieren una referencia definida cuando están en relación a
términos categoremáticos, como en las frases «ningún hombre» o «todos los
animales». Esos otros términos son llamados términos sincategoremáticos. Hay
también términos absolutos, en el sentido de que significan una cosa sin referencia a
otra cosa alguna, mientras que otros términos, llamados «connotativos», significan un
objeto solamente si se consideran en relación a alguna otra cosa, como «hijo» o
«padre».
(II) Si consideramos la palabra «hombre» reconoceremos que es un signo
convencional: significa algo, o tiene un significado, pero el que esa palabra particular
tenga ese particular significado o ejerza esa particular función-de-signo, es
convencional. Es fácil ver que es así si tenemos en cuenta que en otros idiomas
«homme» o «man» se utilizan con el mismo significado. Pero si el gramático puede
razonar acerca de las palabras en tanto que palabras, el verdadero material de nuestro

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razonamiento no es el signo convencional, sino el natural. El signo natural es el
concepto. Tanto si somos españoles y utilizamos el signo «hombre» como si somos
ingleses y utilizamos el signo «man», el concepto, o significación lógica del término,
es el mismo. Ockham distinguió, en consecuencia, tanto la palabra hablada (terminus
prolatus) como la palabra escrita (terminus scriptus), del concepto (terminus
conceptus, o intentio animae), es decir, del término considerado según su significado
o significación lógica.
Ockham llamó «signo natural» al concepto o terminus conceptus porque pensaba
que la aprehensión directa de una cosa cualquiera causa de modo natural en la mente
humana un concepto de esa cosa. Tanto los brutos como los hombres profieren ciertos
sonidos como reacción natural a un estímulo; y esos sonidos son signos naturales.
Pero «brutos y hombres profieren sonidos de esa clase solamente para significar
algunos sentimientos o algunos accidentes presentes en ellos», mientras que el
entendimiento «puede elicitar cualidades para significar cualquier clase de cosa
naturalmente».[60] La percepción de una vaca tiene por resultado la formación de la
misma idea o «signo natural» (terminus conceptus) en la mente de un español y en la
de un francés, aunque el primero expresará oralmente ese concepto o lo escribirá por
medio de un signo convencional, como «vaca», mientras que el segundo lo expresará
por medio de un signo convencional distinto, «vache». Ese tratamiento de los signos
representó una mejora respecto del que había presentado Pedro Hispano, en el que no
parece haber un reconocimiento suficientemente explícito de la identidad de
significación lógica que puede asignarse a palabras correspondientes en lenguajes
distintos.
Podemos apuntar aquí, anticipadamente, que cuando se llama a Ockham
«nominalista» no quiere decirse, o no debería querer decirse, que asignase la
universalidad a las palabras consideradas precisamente como termini prolati o scripti,
es decir, a los términos considerados como signos convencionales; en lo que él
pensaba era en el signo natural, en el terminus conceptus.
(III) Los términos son elementos de proposiciones, encontrándose con éstas en la
relación del incomplexum al complexum; y es solamente en la proposición donde el
término adquiere la función de «representar» (la suppositio). Por ejemplo, en la
proposición «el hombre corre», el término «hombre» representa a un individuo
determinado. Es éste un ejemplo de suppositio personalis. Pero en la proposición «el
hombre es una especie» el término «hombre» representa a todos los hombres. Se trata
ahora de la suppositio simplex. Finalmente, en la proposición «Hombre es un
nombre», de lo que se habla es de la palabra misma. Tal es la suppositio materialis.
Tomado en sí mismo, el término «hombre» puede ejercer cualquiera de esas
funciones; pero solamente en una proposición adquiere actualmente un determinado
tipo de las funciones en cuestión. La suppositio es, pues, «una propiedad que
pertenece al término, pero solamente en una proposición».[61]
(IV) En la proposición «el hombre es mortal», el término «hombre», que es, como

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hemos visto, un signo, representa a cosas, es decir, a hombres, que no son por su
parte signos. Es, pues, un término de «primera intención» (primae intentionis). Pero
en la proposición «las especies son subdivisiones de los géneros», el término
«especie» no representa inmediatamente a cosas que no sean por su parte signos;
representa un «nombre de clase», como «hombre», «perro», o «caballo», que es por
su parte un signo. El término «especie» es, pues, un término de «segunda intención»
(secundae intentionis). En otras palabras, los términos de segunda intención
representan a términos de primera intención y se predican de éstos, como cuando
decimos que «hombre» y «caballo» son «especies».
En un sentido amplio de «primera intención», los términos sincategoremáticos
pueden ser llamados primeras intenciones. Tomados en sí mismos no significan
cosas; pero cuando se unen a otros términos hacen que esos otros términos
representan cosas de una manera determinada. Por ejemplo, el término «todos»,
tomado en sí mismo, no puede representar cosas determinadas; pero, cualificando al
término «hombre» en la proposición «todos los hombres son mortales», hace que el
término «hombre» represente a una determinada serie de cosas. Pero en el sentido
estricto de «primera intención», un término de primera intención es un «término
extremo» de una proposición, es decir, un término que representa a una cosa que no
es un signo o a cosas que no son signos. En la proposición «el arsénico es venenoso»,
el término «arsénico» es un «término extremo» y un término qué representa en la
proposición a algo que no es por su parte un signo. Un término de segunda intención,
estrictamente entendido, será un término que naturalmente significa primeras
intenciones, y que puede representar a éstas en una proposición. «Género», «especie»
y «diferencia» son ejemplos de términos de segunda intención.[62]
(V) La respuesta de Ockham al problema de los universales ya ha sido indicada:
los universales son términos (termini concepti) que significan cosas individuales y
que las representan en las proposiciones. Solamente existen las cosas individuales; y
por el mero hecho de que una cosa exista, es individual. No hay ni puede haber
universales existentes. Afirmar la existencia extramental de los universales es
cometer la insensatez de afirmar una contradicción, porque si el universal existe, ha
de ser individual. Y que no hay realidad común alguna que exista al mismo tiempo en
dos miembros de una especie puede mostrarse de varias maneras. Por ejemplo, si
Dios ha de crear a un hombre a partir de la nada, eso no afecta a ningún otro hombre,
por lo que respecta a su esencia. Igualmente, una cosa individual puede ser aniquilada
sin la aniquilación o destrucción de otra cosa individual. «Un hombre puede ser
aniquilado por Dios sin que ningún otro hombre sea aniquilado o destruido. Así pues,
nada hay común a ambos, porque (si lo hubiera) sería aniquilado, y, en consecuencia,
ningún otro hombre conservaría su naturaleza esencial».[63] En cuanto a la opinión de
Duns Scoto de que hay una distinción formal entre la naturaleza común y la
individualidad, es verdad que «Scoto superó a otros en sutilidad de juicio»,[64] pero si
la supuesta distinción es una distinción objetiva y no puramente mental, tiene que ser

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real. La opinión de Scoto está así sometida a las mismas dificultades con las que se
encontraron las teorías realistas más antiguas.
Que el concepto universal sea una cualidad distinta del acto del entendimiento o
que sea ese acto mismo es una cuestión que sólo tiene una importancia secundaria; el
punto importante es que «ningún universal es algo existente fuera de la mente, de un
modo u otro; sino que todo aquello que es predicable de muchas cosas está, por su
misma naturaleza, en la mente, sea subjetiva u objetivamente; y ningún universal
pertenece a la esencia o quiddidad de ninguna substancia».[65] Ockham no parece
haber concedido mucho peso a la cuestión de si el concepto universal es un accidente
distinto del entendimiento como tal o si es simplemente el entendimiento mismo en
su actividad; estuvo más interesado en el análisis del significado de los términos y las
proposiciones que en cuestiones psicológicas. Pero está bastante claro que no pensaba
que el universal tenga existencia alguna en el alma excepto como un acto del
entendimiento. La existencia del universal consiste en un acto del entendimiento, y
solamente existe como tal. Debe su existencia simplemente al entendimiento: no hay
realidad universal alguna que corresponda al concepto. No es, sin embargo, una
ficción, en el sentido de que no represente a nada real; representa a las cosas reales
individuales, aunque no represente a ninguna cosa universal. Es, para decirlo en
pocas palabras, un modo de concebir o conocer cosas individuales.
(VI) Es posible que las palabras de Ockham impliquen a veces que el universal es
una imagen confusa o indistinta de cosas individuales distintas; pero a él no le
interesaba la identificación del concepto universal con la imagen o fantasma. Su tesis
principal consistía siempre en que no hay necesidad alguna de postular otros factores
que la mente y las cosas individuales para explicar el universal. El concepto universal
aparece simplemente porque hay grados diversos de similaridad entre las cosas
individuales. Sócrates y Platón son más semejantes entre sí que cualquiera de ellos y
un asno; y ese hecho de experiencia tiene su reflejo en la formación del concepto
específico de hombre. Pero hemos de tener cuidado con nuestra manera de hablar. No
debemos decir que «Platón y Sócrates convienen en (comparten) algo, o algunas
cosas, sino que convienen (son semejantes) por algunas cosas, es decir, por ellos
mismos, y que Sócrates conviene con (convenit cum) Platón no en algo, sino por algo,
a saber, él mismo».[66] En otras palabras, no hay una naturaleza común a Sócrates y
Platón, en la que se reúnan, o que compartan, o en la que participen; sino que la
naturaleza que es en Sócrates y la naturaleza que es en Platón, son semejantes. El
fundamento de los conceptos genéricos puede explicarse de una manera similar.
(VII) Puede plantearse la cuestión de en qué difiere ese conceptualismo de la
posición de santo Tomás de Aquino. Después de todo, cuando Ockham dice que la
noción de que hay cosas universales que corresponden a los términos universales es
absurda y destructora de toda la filosofía de Aristóteles y de toda ciencia,[67] santo
Tomás podría mostrarse de acuerdo. Y fue ciertamente opinión de santo Tomás que,
si bien las naturalezas de, por ejemplo, los hombres, son semejantes, no existe sin

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embargo una naturaleza común considerada como una cosa en la que todos los
individuos tengan participación. Pero debe recordarse que santo Tomás dio una
explicación metafísica de la semejanza de las naturalezas; porque él mantenía que
Dios crea cosas pertenecientes a una misma especie, es decir, cosas con naturalezas
semejantes, según una idea de naturaleza humana en la mente divina. Ockham, en
cambio, descartaba esta teoría de las ideas divinas. La consecuencia fue que, para él,
las semejanzas que dan origen a los conceptos universales son simplemente
semejanzas, por decirlo así, de hecho; no hay razón metafísica alguna para esas
semejanzas, a no ser la decisión divina, que no es dependiente de ninguna idea divina.
En otras palabras, aunque santo Tomás y Guillermo de Ockham estaban
fundamentalmente de acuerdo al negar que hubiera clase alguna de universale in re,
santo Tomás combinó esa negación del ultra-realismo con la doctrina agustiniana de
los universales ante rem, mientras que Guillermo de Ockham no hizo otro tanto.[68]
Otra diferencia, aunque menos importante, es la relativa al modo de hablar acerca
de los conceptos universales. Ockham, como hemos visto, afirmaba que el concepto
universal es un acto del entendimiento. «Digo que la primera intención tanto como la
segunda intención es verdaderamente un acto del entendimiento, porque todo lo que
es salvado por la ficción puede ser salvado por el acto».[69] Ockham se refiere, al
parecer, a la teoría de Pedro Aureoli, según la cual el concepto, que es el objeto que
aparece a la mente, es una «ficción». Ockham prefiere decir que el concepto es
simplemente el acto de la intelección. «La primera intención es un acto de la
intelección que significa cosas que no son signos. La segunda intención es el acto que
significa primeras intenciones».[70] Y, Ockham procede a decir que tanto las primeras
como las segundas intenciones son verdaderamente entidades reales, y que son
verdaderamente cualidades subjetivamente existentes en el alma. Está claro que, si
son actos de intelección, son cosas reales; pero parece quizás algo extraño encontrar
que Ockham las llame cualidades. No obstante, si sus diversas formulaciones han de
interpretarse como mutuamente consecuentes, no puede suponerse que él entienda
que los conceptos universales sean cualidades realmente distintas de los actos del
entendimiento. «Todo lo que se explica por la posición de algo distinto del acto del
entendimiento puede explicarse sin poner tal cosa distinta».[71] En otras palabras.
Ockham se da por contento con hablar del acto de intelección, y aplica el principio de
economía de pensamiento para desembarazarse del aparato de la abstracción de
species intelligibiles. Pero aunque hay ciertamente una diferencia entre la teoría de
santo Tomás de Aquino y la de Guillermo de Ockham en este aspecto, debe
recordarse que el aquinatense insistió enérgicamente en que la species intelligibilis no
es el objeto de conocimiento, en que es id quo intelligitur, y no id quod intelligitur.
[72]

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 4. Ciencia real y ciencia racional.
Ahora estamos en mejor posición para considerar brevemente la teoría
ockhamista de la ciencia. Según Ockham, la ciencia se divide en dos tipos
principales, ciencia real y ciencia racional. La primera (scientia realis) se ocupa de
las cosas reales, en un sentido que discutiremos en seguida, mientras que la segunda
(scientia rationalis) se ocupa de términos que no representan inmediatamente cosas
reales. Así, la lógica, que trata de términos de segunda intención, como «especie» y
«género», es una ciencia racional. Es importante mantener la distinción entre esos dos
tipos de ciencia: de no hacerlo así, se confundirán los conceptos o términos con
cosas. Por ejemplo, si no se advierte que la intención de Aristóteles en las Categorías
fue la de tratar de palabras y conceptos, y no de cosas, se le interpretará en un sentido
enteramente extraño a su pensamiento. La lógica se interesa por términos de segunda
intención, que no pueden existir sine ratione, es decir, sin la actividad de la mente;
trata, pues, con «fabricaciones» mentales. He dicho antes que Ockham no gustaba
mucho de hablar de los conceptos universales como ficciones o entidades ficticias;
pero lo que yo tenía presente entonces era que Ockham objetaba a la implicación de
que lo que conocemos por medio de un concepto universal sea una ficción y no una
cosa real. No tenía el menor inconveniente en hablar de los términos de segunda
intención, que entran en las proposiciones de la lógica, como «fabricaciones», porque
esos términos no hacen directamente referencia a cosas reales. Pero la lógica, que es
una ciencia personal, presupone la ciencia real; porque los términos de segunda
intención presuponen términos de primera intención.
La ciencia real se ocupa de cosas, esto es, de cosas individuales. Pero Ockham
dice también que «la ciencia real no es siempre de cosas como objetos
inmediatamente conocidos».[73] Esto puede parecer una contradicción; pero Ockham
procede a explicar que toda ciencia, tanto la real como la racional, está hecha
solamente de proposiciones.[74] En otras palabras, cuando dice que la ciencia real se
ocupa de cosas, lo que Ockham intenta no es negar la doctrina aristotélica de que la
ciencia es de lo universal, sino afirmarse en la otra doctrina aristotélica de que son
sólo las cosas individuales las que tienen existencia. La ciencia real se ocupa, pues,
de proposiciones universales; y como ejemplos de éstas propone Ockham «el hombre
es capaz de reír» y «todos los hombres pueden ser instruidos»; pero los términos
universales representan cosas individuales, y no realidades universales que existan
extramentalmente. Entonces, si Ockham dice que la ciencia real se ocupa de cosas
individuales por medio de términos (mediantibus terminis), no quiere decir que la
ciencia real esté desvinculada de los existentes actuales que son las cosas
individuales. La ciencia se ocupa de la verdad o falsedad de las proposiciones; pero
decir que una proposición de la ciencia real es verdadera es decir que se verifica en
todas las cosas individuales de las que son signos naturales los términos de la

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proposición. La diferencia entre la ciencia real y la ciencia racional consiste en esto,
en que «las partes, es decir, los términos de las proposiciones conocidas por la ciencia
real representan cosas, lo cual no es el caso para los términos de proposiciones
conocidas por la ciencia racional, porque tales términos representan a otros
términos».[75]

5.Verdades necesarias y demostración.

La insistencia de Ockham en que las cosas individuales son los únicos existentes
no significa, pues, que rechace la ciencia considerada como conocimiento de
proposiciones universales. Ni tampoco rechaza Ockham las ideas aristotélicas de los
principios indemostrables y de la demostración. En cuanto a lo primero, un principio
puede ser indemostrable en el sentido de que la mente no puede por menos de asentir
a su enunciado una vez que capta el significado de los términos, o puede ser
indemostrable en el sentido de que es conocido evidentemente por la sola
experiencia. «Ciertos primeros principios no son conocidos por sí mismos (per se
nota, o analíticos), sino que solamente son conocidos por la experiencia, como en el
caso de la proposición “todo calor calienta”.»[76] En cuanto a la demostración,
Ockham acepta la definición aristotélica de demostración como el silogismo que
produce ciencia; pero procede a analizar los diversos significados de ciencia (scire).
Con tal término puede significarse la intelección evidente de la verdad; y, en ese
sentido, puede haber «ciencia» (o «saber», scientia, scire) incluso de hechos
contingentes, como el de que ahora estoy sentado. O puede significarse la intelección
evidente de verdades necesarias, a diferencia de las contingentes. O, en tercer lugar,
puede significarse «la intelección de una verdad necesaria mediante la intelección
evidente de otras dos verdades necesarias; y es en ese sentido en el que se entiende
«ciencia» en la definición antes mencionada».[77]
Esa insistencia en las verdades necesarias no debe entenderse en el sentido de que
para Ockham no pueda haber conocimiento científico de cosas contingentes. Él no
creía, desde luego, que una proposición afirmativa y asertórica, relativa a cosas
contingentes y referida al tiempo presente (en relación al que habla, se entiende)
pueda ser una verdad necesaria, pero sostenía que proposiciones afirmativas y
asertóricas que incluyen términos que representan cosas contingentes, pueden ser
necesarias, si son, o pueden ser consideradas como equivalentes a proposiciones

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negativas o hipotéticas concernientes a la posibilidad.[78] En otras palabras, Ockham
veía las proposiciones necesarias que incluyen términos que representan cosas
contingentes como equivalentes a proposiciones hipotéticas, en el sentido de que son
verdaderas respecto de cada una de las cosas a las que representa el término-sujeto
durante el tiempo de la existencia de las mismas. Así, la proposición «todo X es Y»
(donde X representa determinadas cosas contingentes, e Y representa la posesión de
una propiedad) es necesaria si se considera como equivalente a «si hay una X, es Y»,
o «si es verdadero decir de algo que es un X, es también verdadero decir que es Y».
Demostración, para Ockham, es demostración de los atributos de un sujeto, no de
la existencia del sujeto. No podemos demostrar, por ejemplo, que existe una
determinada clase de hierba; pero podemos demostrar la proposición de que tiene una
determinada propiedad. Es verdad que podemos saber por experiencia qué tiene esa
propiedad, pero si solamente conocemos el hecho porque lo hemos experimentado,
no conocemos la «razón» del hecho. Por el contrario, si podemos mostrar a partir de
la naturaleza de la hierba en cuestión (el conocimiento de la cual presupone, desde
luego, la experiencia) que ésta posee necesariamente la propiedad de que se trata,
tenemos conocimiento demostrativo. Ockham asignó considerable importancia a esa
clase de conocimiento; él estaba muy lejos de despreciar el silogismo. «La forma
silogística vale igualmente en todos los campos».[79] Eso no quiere decir, ni mucho
menos, que Ockham pensase que todas las proposiciones puedan probarse
silogísticamente; pero consideraba que, en todas las materias en las que puede
obtenerse conocimiento científico, el razonamiento silogístico tiene valor. En otras
palabras, él se adhirió a la idea aristotélica de ciencia demostrativa. En vista del
hecho de que con bastante frecuencia se llama a Ockham «empirista», es oportuno no
olvidar el lado «racionalista» de su filosofía. Cuando él decía que la ciencia se ocupa
de proposiciones no quería decir que la ciencia esté desvinculada de la realidad ni que
la demostración no pueda decirnos algo acerca de las cosas.

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 Capítulo V
Ockham. —III

1.El conocimiento intuitivo.

La ciencia, según Ockham, se ocupa de proposiciones universales, y la
demostración silogística es el modo de razonamiento propio de la ciencia en sentido
estricto: asentir en la ciencia es asentir a la verdad de una proposición. Pero eso no
significa que para Ockham el conocimiento científico sea a priori en el sentido de ser
un desarrollo de ideas o principios innatos. Al contrario, el conocimiento intuitivo es
primario y fundamental. Si consideramos, por ejemplo, la proposición de que el todo
es mayor que la parte, reconoceremos que la mente asiente a la verdad de esa
proposición tan pronto como aprehende el significado de los términos; pero eso no
significa que el principio sea innato. Sin la experiencia, la proposición no podría ser
enunciada ni podríamos aprehender el significado de los términos. Del mismo modo,
en los casos en que es posible demostrar que un atributo pertenece a un sujeto, es por
la experiencia o conocimiento intuitivo por lo que conocemos que existe tal sujeto.
La demostración de una propiedad del hombre, por ejemplo, presupone un
conocimiento intuitivo de hombres. «Nada puede ser conocido naturalmente en sí
mismo a menos que sea conocido intuitivamente».[80]
Ockham argumenta en ese contexto que no podemos tener un conocimiento
natural de la esencia divina tal como es en sí misma, porque no tenemos intuición
natural de Dios; pero para él se trata de un principio general. Todo conocimiento está
basado en la experiencia.
¿Qué quiere decir conocimiento intuitivo? «Conocimiento intuitivo (notitia
intuitiva) de una cosa es un conocimiento de tal clase que por medio del mismo se
puede conocer si la cosa es o no es; y, si es, el entendimiento juzga inmediatamente
que la cosa existe y concluye evidentemente que existe, a menos que, por acaso esté
impedido, por razón de alguna imperfección en ese conocimiento».[81] Conocimiento
intuitivo es, pues, la aprehensión inmediata de una cosa como existente, aprehensión
que permite a la mente formar una proposición contingente relativa a la existencia de
aquella cosa. Pero conocimiento intuitivo es también conocimiento de tal clase que
«cuando algunas cosas son conocidas, una de las cuales inhiere en la otra o dista
localmente de la otra o está de algún modo relacionada a la otra, la mente conoce en

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seguida, en virtud de la simple aprehensión de aquellas cosas, si la cosa inhiere o no
inhiere, si está distante o no, y así con otras verdades contingentes… Por ejemplo, si
Sócrates es realmente blanco, aquella aprehensión de Sócrates y de la blancura por
medio de la cual puede ser evidentemente conocido que Sócrates es blanco, es
conocimiento intuitivo. Y, en general, toda simple aprehensión de un término o de
términos, es decir, de una cosa o cosas, por medio de la cual algunas verdades
contingentes, especialmente relativas al presente, pueden ser conocidas, es
conocimiento intuitivo».[82] El conocimiento intuitivo es, pues, causado por la
aprehensión inmediata de cosas existentes. El concepto de una cosa individual es la
expresión natural en la mente de la aprehensión de esa cosa, siempre que no se
interprete el concepto como un medium quo del conocimiento. «Digo que en ninguna
aprehensión intuitiva, sea sensitiva o intelectiva, está la cosa puesta en un estado de
ser que sea un medio entre la cosa y el acto de conocer. Es decir, yo digo que la cosa
misma es conocida inmediatamente sin intermedio alguno entre la misma y el acto
por el que es vista o aprehendida».[83] En otras palabras, la intuición es la aprehensión
inmediata de una cosa o cosas que lleva naturalmente al juicio de que la cosa existe, o
a otra proposición contingente acerca de ésta, tal como «la cosa es blanca». La
garantía de tales juicios es simplemente la evidencia, el carácter evidente de la
intuición, junto con el carácter natural del proceso que conduce al juicio. «Así pues,
digo que el conocimiento intuitivo es propiamente conocimiento individual… porque
es naturalmente causado por una cosa y no por otra, ni puede ser causado por otra
cosa».[84]
Está claro que Ockham no habla simplemente de la sensación: habla de una
intuición intelectual de una cosa individual, intuición que es causada por aquella cosa
y no por ninguna otra. Además, para él la intuición no se limita a la intuición de las
cosas sensibles o materiales. Expresamente afirma que conocemos nuestros propios
actos intuitivamente, y que esa intuición conduce a proposiciones como «hay un
entendimiento» y «hay una voluntad».[85] «Aristóteles dice que ninguna de las cosas
que son externas son entendidas si antes no caen bajo los sentidos; y aquellas cosas
son solamente sensibles, según él. Y esa autoridad es verdadera en lo que respecta a
aquellas cosas; pero no en lo que respecta a los espíritus».[86] Como el conocimiento
intuitivo precede al conocimiento abstractivo, según Ockham, podemos decir,
valiéndonos de un lenguaje posterior, que, para él, la percepción sensible y la
introspección son las dos fuentes de todo nuestro conocimiento natural concerniente a
la realidad existente. En ese sentido puede llamársele «empirista»; pero en este punto,
no es más «empirista» que cualquier otro filósofo medieval que no creyese en ideas
innatas y en un conocimiento puramente a priori de la realidad existente.

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 2.El poder de Dios de causar un «conocimiento»
intuitivo de un objeto no-existente.
Hemos visto que para Ockham el conocimiento intuitivo de una cosa es causado
por aquella cosa y no por otra cosa alguna. En otras palabras, la intuición, como
aprehensión inmediata del existente individual, lleva consigo su propia garantía. Pero,
como es bien sabido, Ockham mantenía que Dios podría causar en nosotros la
intuición de una cosa que no estuviese realmente presente. «El conocimiento intuitivo
no puede ser causado de manera natural a menos que el objeto esté presente a la
distancia debida, pero podría ser causado de un modo sobrenatural».[87] «Si dices que
(la intuición) puede ser causada por Dios sólo, eso es verdad».[88] «Puede haber por el
poder de Dios conocimiento intuitivo (notitia intuitiva) concerniente a un objeto no-
existente».[89] De ahí que entre las proposiciones de Ockham que fueron censuradas
encontramos una en el sentido de que «el conocimiento intuitivo, en sí mismo y
necesariamente, no se refiere más a una cosa existente que a una no-existente, ni se
refiere más a la existencia que a la no-existencia». Ese es indudablemente un resumen
interpretativo de la posición de Ockham; y como parece contradecir su explicación de
la naturaleza del conocimiento intuitivo en cuanto distinto del conocimiento
abstractivo (en el sentido de conocimiento que abstrae de la existencia o no-
existencia de las cosas representadas por los términos de la proposición), las
siguientes observaciones pueden ayudar a poner en claro su posición.
(I) Cuando Ockham dice que Dios podría producir en nosotros la intuición de un
objeto no-existente, se apoya en la verdad de la proposición de que Dios puede
producir y conservar inmediatamente cualquiera de las cosas que normalmente
produce por mediación de causas secundarias. Por ejemplo, la intuición de las
estrellas es normal y naturalmente producida en nosotros por la presencia actual de
las estrellas. Decir eso es decir que Dios produce en nosotros conocimiento intuitivo
de las estrellas por medio de una causa secundaria, a saber, las estrellas mismas. Dios
podría, pues, según el principio de Ockham, producir aquella intuición directamente,
sin la causa secundaria. No podría hacerlo si ello implicase una contradicción; pero
no la implica. «Todo efecto que Dios causa por la mediación de una causa secundaria
puede producirlo inmediatamente por Sí mismo».[90]
(II) Pero Dios no podría producir en nosotros un conocimiento evidente de la
proposición de que las estrellas están presentes cuando no están presentes; porque la
inclusión de la palabra «evidente» implica que las estrellas están realmente presentes.
«Dios no puede causar en nosotros un conocimiento tal que por él se vea
evidentemente que una cosa está presente aunque esté ausente, porque eso implica
una contradicción, ya que tal conocimiento evidente significa que en la realidad es lo
mismo que se enuncia en la proposición a la que se da el asentimiento».[91]
(III) Según el pensamiento de Ockham parece ser, pues, que Dios podría causar

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en nosotros el acto de intuir un objeto que no estuviese realmente presente, en el
sentido de que Él podría causar en nosotros las condiciones fisiológicas y
psicológicas que normalmente nos llevarían a asentir a la proposición de que la cosa
está presente. Por ejemplo, Dios podría producir inmediatamente en los órganos de la
visión todos aquellos efectos que naturalmente son producidos por la luz de las
estrellas. O podemos expresarlo de esta manera: Dios no podría producir en mí la
visión actual de una mancha blanca presente, cuando la mancha blanca no estuviese
presente; porque esto supondría una contradicción. Pero podría producir en mí todas
las condiciones psicofísicas que se dan en la visión de una mancha blanca, aun
cuando la mancha blanca no estuviese realmente allí.
(IV) Para sus críticos, los términos elegidos por Ockham parecen confusos y
desafortunados. Por una parte, después de decir que Dios no puede causar
conocimiento evidente de que una cosa está presente cuando la misma no está
presente, añade que «Dios puede causar un acto “creditivo” por el cual yo creo que
un objeto ausente está presente», y explica que «aquella idea “creditiva” será
abstractiva, no intuitiva».[92] Eso parece ser bastante fácilmente censurable si puede
entenderse en el sentido de que Dios podría producir en nosotros, en ausencia de las
estrellas, todas las condiciones psico-físicas que tendríamos naturalmente en
presencia de las estrellas, y que nosotros tendríamos por ello un conocimiento de lo
que son las estrellas (en la medida en que puede ser obtenido por la vista), pero que
ese conocimiento no podría llamarse propiamente «intuición». Por otra parte,
Ockham parece hablar de Dios como capaz de producir en nosotros «conocimiento
intuitivo» de un objeto no existente, aunque ese conocimiento no sería «evidente».
Además, no parece querer decir simplemente que Dios podría producir en nosotros
conocimiento intuitivo de la naturaleza del objeto; porque él admite que «Dios puede
producir un asentimiento que pertenece a la misma especie que el asentimiento
evidente a la proposición contingente “esa blancura existe” cuando no existe».[93] Si
puede decirse propiamente que Dios es capaz de producir en nosotros asentimiento a
una proposición que afirma la existencia de un objeto no existente, y si ese
asentimiento puede ser propiamente llamado no sólo «un acto creditivo», sino
también «conocimiento intuitivo», entonces solamente puede suponerse que es propio
hablar de Dios como capaz de producir en nosotros un conocimiento intuitivo que no
es en realidad conocimiento intuitivo. Y eso parece implicar una contradicción.
Cualificar «conocimiento intuitivo» con las palabras «no evidente» parece tanto
como cancelar con el cualificativo lo cualificado.
Posiblemente esas dificultades pueden ser aclaradas satisfactoriamente, desde el
punto de vista de Ockham, quiero decir. Por ejemplo, éste dice que «es una
contradicción que una quimera sea vista intuitivamente»; pero «no es una
contradicción que aquello que es visto sea realmente nada fuera del alma, mientras
pueda ser un efecto o ser en algún momento una realidad actual».[94] Si Dios hubiese
aniquilado las estrellas, todavía podría causar en nosotros el acto de ver lo que había

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sido visto alguna vez, siempre que el acto sea considerado subjetivamente, e
igualmente Dios nos podría dar una visión de lo que será en el futuro. Uno u otro acto
serían una aprehensión inmediata, en el primer caso de lo que ha sido, y, en el
segundo, de lo que será. Pero aun así, sería extraño que diéramos a entender que, si
asintiéramos a la proposición «esas cosas existen ahora», el asentimiento pudiera ser
producido por Dios, a menos que estemos dispuestos a decir que Dios puede
engañarnos. Puede presumirse que ése era el punto desaprobado por los adversarios
teológicos de Ockham, y no la mera aserción de que Dios pudiese actuar
directamente sobre nuestros órganos sensitivos. Sin embargo, debe recordarse que
Ockham distinguía la «evidencia», que es objetiva, de la certeza como estado
psicológico. La posesión de esta última no es una garantía infalible de posesión de la
primera.
(V) En cualquier caso, debe recordarse que Ockham no habla del curso natural de
los acontecimientos. Él no dice que Dios obre de ese modo; dice simplemente que
Dios podría obrar de ese modo en virtud de su omnipotencia. Que Dios es
omnipotente no era, para Ockham, una verdad que pueda demostrarse
filosóficamente, sino una verdad conocida únicamente por la fe. Así pues, si
consideramos el tema desde el punto de vista estrictamente filosófico, la cuestión de
si Dios produce en nosotros intuiciones de objetos no existentes, sencillamente, no se
presenta. Por otra parte, lo que Ockham tiene que decir sobre el tema ilustra
admirablemente su tendencia, como pensador con marcadas preocupaciones
teológicas, a abrirse paso por entre el orden puramente natural y filosófico y
subordinarlo a la libertad y omnipotencia divinas. Ilustra también uno de los
principales principios de Ockham, el de que cuando dos cosas son distintas no hay
entre ellas una conexión absolutamente necesaria. Nuestro acto de ver tas estrellas,
considerado como un acto, es distinto de las estrellas mismas; puede, pues, ser
separado de éstas, en el sentido de que la omnipotencia divina podría aniquilarlas y
conservar aquel acto. La tendencia de Ockham fue siempre abrirse paso por entre
conexiones supuestamente necesarias que podrían parecer limitar de algún modo la
omnipotencia divina, con tal de que no pudiese mostrarse, de modo que a él le
pareciera satisfactorio, que la negación de la proposición que afirmara tal conexión
necesaria llevase consigo la negación del principio de contradicción.

3. Contingencia del orden del mundo.

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 La insistencia de Ockham en el conocimiento intuitivo como la base y fuente de
todo nuestro conocimiento de existentes, representa, como hemos visto, el lado
«empirista» de su filosofía. Puede decirse que ese aspecto de su pensamiento se
refleja también en su insistencia en que el orden del mundo es consecuencia de la
decisión divina. Duns Scoto había hecho una distinción entre la elección divina del
fin y la elección, por el mismo Dios, de los medios, de modo que podría hablarse con
algún sentido de que Dios quiso «primero» el fin y «luego» escogió los medios. Pero
Ockham rechazó ese modo de hablar. «No parece correcto decir que Dios quiera el
fin antes que lo que está (ordenado) al fin, porque no hay (en Dios) semejante
prioridad de actos, ni hay (en Dios) instantes como los que (Scoto) postula».[95]
Aparte de sus antropomorfismos, tal lenguaje parece menoscabar la completa
contingencia del orden del mundo. Tanto la elección del fin como la de los medios es
completamente contingente. Esto no significa, desde luego, que hayamos de
representarnos a Dios como una especie de superhombre caprichoso, expuesto a
alterar el orden cósmico de un día para otro o de un momento a otro. Dado el
supuesto de que Dios ha escogido un orden para el mundo, ese orden se mantiene
estable. Pero la elección de tal orden no es en modo alguno necesaria: es el efecto de
la decisión divina y nada más.
Indudablemente esa posición está íntimamente relacionada con la preocupación
de Ockham por la omnipotencia y libertad divinas; puede parecer que esté fuera de
lugar hablar de dicha omnipotencia como si reflejase de algún modo el aspecto
«empirista» de la filosofía de Ockham, ya que se trata de una posición de teólogo.
Pero lo que quiero decir es lo siguiente. Si el orden del mundo es enteramente
contingente y no es, sino el efecto de la libre decisión divina, es evidentemente
imposible deducirlo a priori. Si queremos saber cuál es, tenemos que examinarlo en
la realidad de hecho. La posición de Ockham puede haber sido ante todo teológica;
pero su consecuencia natural tenía que ser la concentración del interés sobre los
hechos reales y la renuncia a toda idea de que pudiéramos reconstruir el orden del
mundo mediante razonamientos puramente a priori. Si una idea de ese tipo aparece
en el racionalismo continental pre-kantiano del período clásico de la filosofía
«moderna», su origen no puede buscarse en el ockhamismo del siglo XIV; con lo que
ha de relacionarse es, sin duda, con la influencia de la matemática y de la física
matemática.

4.Las relaciones.
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 Ockham tendía, pues, a escindir el mundo, por así decirlo, en «absolutos». Es
decir, su tendencia era escindir el mundo en entidades distintas, cada una de las
cuales dependería de Dios, pero sin que hubiese entre ellas conexión necesaria
alguna. El orden del mundo no es lógicamente anterior a la decisión divina, sino que
es lógicamente posterior a la elección divina de las entidades individuales
contingentes. Y la misma tendencia se refleja en el modo ockhamista de tratar las
relaciones. Una vez dado por bueno que solamente existen entidades individuales
distintas, y que la única clase de distinción que es independiente de la mente es la
distinción real, en el sentido de distinción entre entidades separadas o separables, se
sigue que si una relación es una entidad distinta, es decir, distinta de los términos de
la relación, ha de ser realmente distinta de los términos en el sentido de estar separada
o ser separable. «Si yo sostuviese que una relación fuera una cosa, yo diría con Juan
(Duns Scoto) que es una cosa distinta de su fundamento, pero yo diferiría (de aquél)
en decir que toda relación difiere realmente de su fundamento… porque yo no admito
una distinción formal en las criaturas».[96] Pero sería absurdo sostener que una
relación es realmente distinta de su fundamento. Si lo fuese, Dios podría producir la
relación de paternidad y conferirla a alguien que nunca hubiese engendrado. El hecho
es que un hombre es llamado «padre» cuando ha engendrado un hijo; y no hay
necesidad alguna de postular la existencia de una tercera entidad, la relación de
paternidad, como un eslabón entre padre e hijo. Del mismo modo, se dice que Smith
es semejante a Brown porque, por ejemplo, Smith es un hombre y Brown es un
hombre, o porque Smith es blanco y Brown es blanco; es innecesario postular una
tercera entidad, la relación de semejanza, además de las substancias y cualidades
«absolutas»; y si se postula una tercera entidad resultan conclusiones absurdas.[97]
Las relaciones son nombres o términos que significan absolutos; y una relación como
tal no tiene realidad fuera de la mente. Por ejemplo, no existe un «orden del
universo» que sea actual o realmente distinto de las partes existentes del universo.[98]
Ockham no dice que una relación sea idéntica a su fundamento. «Yo no digo que una
relación es realmente lo mismo que su fundamento, sino que una relación no es el
fundamento, sino sólo una «intención», o concepto en el alma, que significa diversas
cosas absolutas».[99] El principio en el que se apoya Ockham es, desde luego, el
principio de economía: el modo en que hablamos de las relaciones puede ser
analizado o explicado satisfactoriamente sin postular relaciones como entidades
reales. Tal era, según Ockham, la opinión de Aristóteles. Éste no admitía, por
ejemplo, que todo motor sea necesariamente movido. Pero eso implica que las
relaciones no non entidades distintas de las cosas absolutas; porque, si lo fuesen, el
motor recibiría una relación, y, en consecuencia, sería movido.[100] Las relaciones
son, pues, «intenciones» o términos que significan absolutos; aunque debe añadirse
que Ockham restringe la aplicación de esa doctrina al mundo creado: en la Trinidad
hay relaciones reales.
Tal teoría tenía naturalmente que afectar al modo de concebir Ockham la relación

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entre las criaturas y Dios. Era doctrina común en la Edad Media entre los
predecesores de Ockham que la criatura tiene una relación real con Dios, aunque la
relación de Dios con la criatura es solamente una relación mental. Pero según el
modo ockhamiano de concebir las relaciones, esa distinción resulta nula y vacía. Las
relaciones pueden ser analizadas en dos «absolutos» existentes; y, en ese caso, decir
que entre las criaturas y Dios hay diferentes especies de relación es simplemente
decir, en la medida en que tal modo de hablar puede admitirse, que Dios y las
criaturas son diferentes tipos de ser. Es perfectamente verdadero que Dios produjo y
conserva a las criaturas y que éstas no podrían existir aparte de Dios; pero eso no
significa que las criaturas sean afectadas por una misteriosa entidad llamada una
relación esencial de dependencia. Concebimos las criaturas y hablamos de ellas como
esencialmente relacionadas a Dios; pero lo que realmente existe es Dios por una parte
y las criaturas por otra, y no hay necesidad alguna de postular una tercera entidad.
Ockham distingue diversos sentidos en los cuales es posible entender las expresiones
«relación real» y «relación mental»;[101] y no tiene inconveniente en decir que la
relación de las criaturas a Dios es una relación «real» y no una relación «mental» si
esas palabras se entienden en el sentido de que, por ejemplo, la producción y
conservación de una piedra por Dios es real y no depende de la mente humana. Pero
excluye toda idea de que haya en la piedra entidad adicional alguna, es decir, añadida
a la piedra misma, y a la que pudiera llamarse una «relación real».
Merece mención especial uno de los modos en que Ockham trata de mostrar que
la idea de distinciones reales distintas de sus fundamentos es absurda. Si yo muevo un
dedo, la posición de éste cambia respecto de todas las partes del universo. Y, si
hubiera relaciones reales distintas de su fundamento, «se seguiría que al movimiento
de mi dedo todo el universo, es decir, el cielo y la tierra, se llenarían inmediatamente
de accidentes».[102] Además, si, como dice Ockham, las partes del universo son
infinitas en número, se seguiría que el universo sería poblado por un número infinito
de nuevos accidentes cada vez que yo muevo un dedo. Ockham consideraba absurda
tal conclusión.
Para Ockham, pues, el universo consta de «absolutos», las substancias y los
accidentes absolutos, que pueden aproximarse localmente más o menos los unos a los
otros, pero que no son afectados por entidades relativas a las que pueda llamarse
«relaciones reales». De ahí parece seguirse que sería vano pensar que todo el
universo pudiera verse, por decirlo así, como desde un espejo. Si uno quiere saber
algo acerca del universo, tiene que estudiarlo empíricamente. Es muy posible que ese
punto de vista se vea como propiciador de una aproximación «empirista» al
conocimiento del mundo; pero no es en modo alguno necesario concluir que la
ciencia moderna se desarrollase en realidad sobre ese fondo mental. No obstante, es
razonable decir que la insistencia de Ockham en los «absolutos» y su concepto de las
relaciones favoreció el crecimiento de la ciencia empírica del modo siguiente. Si se
considera a la criatura como teniendo una relación real a Dios y no pudiendo ser

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propiamente entendida sin que sea entendida dicha relación, es razonable concluir
que el estudio del modo en que las criaturas reflejan a Dios es el más importante y
valioso estudio del mundo, y que un estudio de las criaturas exclusivamente en y por
sí mismas, sin referencia alguna a Dios, es un tipo de estudio más bien inferior, que
solamente produce un conocimiento inferior del mundo. Pero si las criaturas son
«absolutos», pueden perfectamente ser estudiadas sin referencia alguna a Dios. Desde
luego, como hemos visto, cuando Ockham hablaba de las cosas creadas como
«absolutos» no tenía la menor intención de poner en duda su total dependencia de
Dios; su punto de vista era principalmente el de un teólogo; pero, a pesar de ello, si
podemos conocer las naturalezas de las cosas creadas sin referencia a Dios, se sigue
que la ciencia empírica es una disciplina autónoma. El mundo puede ser estudiado en
sí mismo independientemente de Dios, sobre todo si, como Ockham afirmaba, no
puede probarse estrictamente que Dios, en el pleno sentido de la palabra Dios, existe.
En ese sentido es legítimo hablar del ockhamismo como un factor y estadio en el
nacimiento del espíritu «laico», como lo hace M. de Lagarde. Al mismo tiempo debe
recordarse que el propio Ockham estuvo muy lejos de ser un secularista o
«racionalista» moderno.

5.La causalidad.
Si atendemos a la explicación ockhamista de la causalidad, encontramos al
filósofo exponiendo las cuatro causas de Aristóteles. En cuanto a la causa ejemplar,
que, dice Ockham, fue añadida por Séneca como quinto tipo de causa, «digo que,
estrictamente hablando, nada es una causa a menos que lo sea de uno de los cuatro
modos establecidos por Aristóteles. Así, la idea o ejemplar no es estrictamente una
causa; aunque, si se extiende el nombre «causa» a todo aquello cuyo conocimiento es
presupuesto por la producción de algo, la idea o ejemplar es una causa en ese sentido;
y Séneca habla en ese sentido extenso».[103] Ockham acepta, pues, la división
tradicional aristotélica de las causas en causa formal, material, final y eficiente; y
afirma que «a cada tipo de causa corresponde su propio tipo de causación».[104]
Además, Ockham no negaba que sea posible concluir a partir de las
características de una cosa determinada que ésta tiene o tuvo una causa; y él mismo
empleó argumentaciones causales. Pero negaba que el simple conocimiento (notitia
incomplexa) de una cosa pueda proporcionarnos el simple conocimiento de otra.
Podemos establecer que una cosa determinada tiene una causa; pero de ahí no se

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sigue que consigamos por ello un conocimiento simple y propio de la cosa que es su
causa. La razón de eso se encuentra en que el conocimiento en cuestión procede de la
intuición; y la intuición de una cosa no es la intuición de otra cosa. Ese principio
tiene, desde luego, sus ramificaciones en la teología natural; pero lo que quiero
subrayar en este momento es que Ockham no negaba que una argumentación causal
pueda tener alguna validez. Es verdad que para él dos cosas son siempre realmente
distintas cuando sus conceptos son distintos, y que cuando dos cosas son distintas
Dios podría crear la una sin la otra; pero, dada la realidad empírica según es ésta, es
posible discernir conexiones causales.
Pero, aunque Ockham enumera cuatro causas a la manera tradicional, y aunque
no rechaza la validez de la argumentación causal, sus análisis de la causalidad
eficiente tienen un marcado colorido «empirista». En primer lugar, Ockham insiste en
que, aunque se puede conocer que una cosa dada tiene una causa, solamente por la
experiencia podemos averiguar que esa cosa determinada es la causa de esa otra cosa
determinada; no podemos probar por un razonamiento abstracto que X sea la causa de
Y, si X es una cosa creada e Y es otra cosa creada. En segundo lugar, la prueba
experiencial de una relación causal es el empleo de los métodos de presencia y
ausencia o del método de exclusión. No tenemos derecho a afirmar que X es la causa
de Y a menos que podamos mostrar que cuando X está presente se sigue Y y cuando X
está ausente, cualesquiera otros factores estén presentes, no se sigue Y. Por ejemplo,
«está probado que el fuego es la causa del calor, puesto que cuando hay fuego, y
todas las demás cosas (es decir, todos los demás posibles factores causales) han sido
excluidas, se sigue el calor en un objeto calentable que haya sido, aproximado (al
fuego)… (Del mismo modo) se prueba que el objeto es la causa del conocimiento
intuitivo, porque cuando todos los demás factores excepto el objeto han sido
separados, se sigue el conocimiento intuitivo».[105]
Que sea por la experiencia como llegamos a conocer que una cosa es causa de
otra, es indudablemente una posición de sentido común. Pero puede ser que A, B o C
sea la causa de D, o que debemos aceptar una pluralidad de causas. Si encontramos
que cuando A está presente se sigue siempre D, aun cuando estén ausentes B y C, y
que cuando B y C están presentes, pero A está ausente, nunca se sigue D, debemos
considerar que A es la causa de D. Pero si encontramos que cuando solamente A está
presente nunca se sigue D, pero que cuando están presentes A y B siempre se sigue D,
aun cuando C esté ausente, debemos concluir que A y B son factores causales en la
producción de D. Al decir que esas posiciones son posiciones de sentido común,
quiero decir que son posiciones que se recomiendan por si mismas de un modo
natural al sentido común ordinario, y que nada revolucionario hay en ellas; no
pretendo sugerir que la cuestión fuese enunciada de modo adecuado, desde el punto
de vista científico, por Guillermo de Ockham. No es preciso reflexionar mucho para
ver que hay casos en que la supuesta causa de un acontecimiento no puede ser
«apartada» para ver lo que pasa en su ausencia. Por ejemplo, no podemos apartar la

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luna y ver lo que pasa en el movimiento de las mareas en ausencia de la luna, para
asegurarnos así de si la luna ejerce alguna influencia causal sobre las mareas. Pero no
es ése el punto hacia el que deseo dirigir la atención. Porque sería absurdo esperar un
tratamiento adecuado de la inducción científica por parte de un pensador que no se
interesaba verdaderamente por el tema y que mostraba relativamente poco interés en
cuestiones de pura ciencia física; especialmente en una época, en la que la ciencia no
había alcanzado aquel grado de desarrollo que parece ser un requisito necesario para
una reflexión realmente valiosa sobre el método científico. El punto hacia el que
quiero dirigir la atención es más bien éste: que en su análisis de la causalidad
eficiente Ockham manifiesta una tendencia a interpretar la relación causal como
secuencia invariable o regular. En un lugar distingue dos sentidos de causa. En el
segundo sentido de la palabra una proposición antecedente puede ser llamada «causa»
en relación a su consecuente. Ese sentido no nos interesa, ya que Ockham dice
explícitamente que el antecedente no es la causa del consecuente en ningún sentido
adecuado del término. Es el primer sentido el que nos interesa. «En un sentido
(causa) significa algo que tiene como efecto suyo otra cosa; y, en ese sentido, puede
ser llamado causa aquello por cuya posición otra cosa es puesta, y por cuya no-
posición otra cosa no es puesta».[106] En un pasaje como éste Ockham parece
implicar que causalidad significa secuencia regular, y no parece hablar simplemente
de una prueba empírica que podría ser aplicada para averiguar si una cosa es
realmente la causa de otra cosa. Afirmar sin más ni más que Ockham redujo la
causalidad a sucesión regular sería incorrecto; pero al parecer tendió a reducir la
causalidad eficiente a sucesión regular. Y, después de todo, eso estaría mucho más en
armonía con su punto de vista teológico del universo. Dios ha creado cosas distintas;
y el orden que prevalece entre éstas es puramente contingente. Hay, de hecho,
determinadas secuencias regulares; pero no puede decirse de ninguna conexión entre
dos cosas distintas que sea necesaria, a menos que por «necesaria» se entienda
simplemente que la conexión, que depende de la decisión de Dios, es siempre
observable en la realidad. En ese sentido puede probablemente decirse que la
perspectiva teológica de Ockham y su tendencia a dar una explicación empirista de la
causalidad eficiente armonizan a la perfección. Sin embargo, como Dios ha creado las
cosas de tal modo que resulta un orden determinado, podemos predecir que las
relaciones causales que hemos experimentado en el pasado serán experimentadas en
el futuro, aunque Dios, utilizando su absoluto poder, podría interferir. No hay duda de
que semejante fondo teológico suele estar ausente del empirismo moderno.

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 6.Movimiento y tiempo.
Está claro que Ockham empleó su «navaja» en su discusión de la causalidad, lo
mismo que en la de las relaciones en general. También la utilizó en su tratamiento del
problema del movimiento. En realidad, el empleo por Ockham de la «navaja», o
principio de economía, estuvo a menudo en conexión con el aspecto «empirista» de
su filosofía, ya que la esgrimió en su esfuerzo por desembarazarse de entidades
inobservables cuya existencia no estuviese exigida, en su opinión, por los datos de la
experiencia (o enseñada por la revelación). Ockham tendió siempre hacia la
simplificación de nuestra imagen del universo. Claro que decir esto no es decir que
Ockham hiciese intento alguno de reducir las cosas o datos sensibles, o a
construcciones lógicas a partir de los datos sensibles. Él habría visto indudablemente
semejante reducción como una simplificación excesiva. Pero, una vez concedida la
existencia de la substancia y de los accidentes absolutos, hizo un extenso uso del
principio de economía.
Valiéndose de la tradicional división aristotélica de tipos de movimiento, Ockham
afirma que ni la alteración cualitativa, ni el cambio cuantitativo, ni el movimiento
local, son algo positivo en adición a las cosas permanentes.[107] En el caso de la
alteración cualitativa un cuerpo adquiere una forma gradual o sucesivamente, parte
tras parte, según lo expresa Ockham; y no hay necesidad alguna de postular nada más
aparte de la cosa que adquiere la cualidad y la cualidad adquirida. Es verdad que está
incluida la negación de la adquisición simultánea de la forma por todas las partes,
pero tal negación no es una cosa; e imaginar que lo es equivale a dejarse engañar por
la falsa suposición de que a cada nombre o término distinto corresponde una cosa
distinta. En realidad, si no fuera por el uso de palabras abstractas como
«movimiento», «simultaneidad», «sucesión», etc., los problemas relacionados con la
naturaleza del movimiento no suscitarían tantas dificultades a algunos.[108] En el caso
del cambio cuantitativo es obvio, dice Ockham, que no hay otra cosa que «cosas
permanentes». En cuanto al movimiento local, nada necesita ser postulado excepto un
cuerpo y su lugar, es decir, su situación local. Ser movido localmente «es tener
primero un lugar, y luego, sin que ninguna otra cosa sea postulada, tener otro lugar,
sin que intervenga un estado de reposo… y proceder así continuamente… Y, en
consecuencia, toda la naturaleza del movimiento puede ser salvada (explicada) por
eso, sin ninguna otra cosa que el hecho de que un cuerpo está sucesivamente en
lugares distintos y no está en reposo en ninguno de ellos».[109] En todo su tratamiento
del movimiento tanto en el Tractatus de successivis[110] como en el comentario a las
Sentencias,[111] Ockham hace frecuentes apelaciones al principio de economía. Lo
mismo hace al tratar del cambio repentino (mutatio subita), es decir, el cambio
substancial, en el que nada se añade a las «cosas absolutas». Desde luego, si decimos
que «una forma es adquirida por cambio», o que «el cambio pertenece a la categoría

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de relación», nos sentiremos tentados a pensar que la palabra «cambio» representa a
una entidad. Pero una proposición como, por ejemplo, «una forma es perdida y una
forma es ganada mediante un cambio repentino» puede traducirse en una proposición
tal como «la cosa que cambia pierde una forma y adquiere otra juntamente (en el
mismo momento) y no parte tras parte».[112]
El principio de economía fue también invocado en el tratamiento ockhamista del
espacio y el tiempo. Al exponer las definiciones aristotélicas[113] insiste en que el
lugar no es una cosa distinta de la superficie o superficies del cuerpo o cuerpos
respecto de los cuales se dice que una cosa determinada está en un lugar; e insiste en
que el tiempo no es una cosa distinta del movimiento. «Digo que ni el tiempo ni
ningún successivum denota una cosa, ni absoluta ni relativa, distinta de las cosas
permanentes; y eso es lo que quiere decir el Filósofo».[114] En cualquiera de los
posibles sentidos en que se entienda «tiempo», el tiempo no es una cosa a añadir al
movimiento. «Primaria y principalmente “tiempo” significa lo mismo que
“movimiento”, aunque connota a la vez el alma y un acto del alma, por el cual ésta (el
alma, o la mente) conoce el antes y el después de aquel movimiento. Y así,
presuponiendo lo que ha sido dicho acerca del movimiento, y (presuponiendo) que
los enunciados han sido entendidos… puede decirse que “tiempo” significa
directamente movimiento, y directamente el alma o un acto del alma; y en razón de
ello significa directamente el antes y el después en el movimiento».[115] Como
Ockham dice explícitamente que el sentir de Aristóteles en todo ese capítulo acerca
del tiempo es, en pocas palabras, éste, que “tiempo” no denota ninguna cosa distinta
fuera del alma que no sea lo significado por “movimiento”,[116] y como eso es lo que
él mismo sostenía, se sigue que, en la medida en que el tiempo puede ser distinguido
del movimiento, es mental, o, como diría el propio Ockham, un «término» o
«nombre».

7. Conclusión.
Como conclusión a este capítulo podemos recapitular tres características del
«empirismo» de Ockham. En primer lugar, Ockham basa en la experiencia todo
conocimiento del mundo existente. No podemos, por ejemplo, descubrir que A es la
causa de B, o que D es un efecto de C, por un razonamiento a priori. En segundo
lugar, en su análisis de la realidad existente, o de los enunciados que hacemos acerca

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de cosas, utiliza el principio de economía, o «navaja de Ockham». Si dos factores
bastan para explicar el movimiento, por ejemplo, no debe añadirse un tercero.
Finalmente, cuando algunos postulan entidades innecesarias e inobservables, suele
ser porque han sido desorientados por el lenguaje. Hay en el Tractatus de
successivis[117] un impresionante pasaje sobre este tema. «Nombres que son
derivados de verbos, y también nombres que derivan de adverbios, conjunciones,
preposiciones, y, en general, de términos sincategoremáticos… han sido introducidos
solamente por razón de la brevedad en el hablar o como ornamentos del idioma; y
muchos de ellos son equivalentes en significación a proposiciones, cuando no
representan los términos de los que derivan… De esa clase son todos los nombres del
siguiente tipo: negación, privación, condición, perseidad, contingencia, universalidad,
acción, pasión…, cambio, movimiento, y, en general, todos los nombres verbales que
derivan de verbos que pertenecen a las categorías de agere y pati, y muchos otros, de
los que ahora no podemos tratar».

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 Capítulo VI
Ockham. —IV

1.El objeto de la metafísica.

Ockham acepta la fórmula aristotélica de que el ser es el objeto de la metafísica;
pero insiste en que esa fórmula no debe entenderse en el sentido de que la metafísica,
considerada en sentido amplio, posea una unidad estricta basada en el hecho de que
tiene un objeto. Si Aristóteles y Averroes dicen que el ser es el objeto de la
metafísica, el enunciado es falso si se interpreta en el sentido de que todas las partes
de la metafísica tengan por objeto el ser. El enunciado es verdadero, por el contrario,
si se entiende en el sentido de que «entre todos los objetos de las distintas partes de la
metafísica, el ser es primero con una prioridad de predicación (primum primitate
praedicationis). Y hay una similaridad entre la cuestión de cuál es el objeto de la
metafísica o del libro de las Categorías y la cuestión de quién es el rey del mundo o
quién es el rey de toda la cristiandad. Porque lo mismo que diferentes reinos tienen
distintos reyes, y no hay ningún rey de todo [el mundo], aunque a veces aquellos
reyes pueden estar en una determinada relación, como cuando uno de ellos es más
poderoso o más rico que otro, así nada es el objeto de toda la metafísica, sino que las
diferentes partes de ésta tienen diferentes objetos, aunque esos objetos puedan tener
mutuas relaciones».[118] Si algunos dicen que el ser es el objeto de la metafísica,
mientras que otros dicen que Dios es el objeto de la metafísica, es preciso hacer una
distinción para justificar ambas afirmaciones. Entre todos los objetos de la metafísica
Dios es el objeto primario por lo que respecta a la primacía de perfección; pero el ser
es el objeto, primario por lo que respecta a la primacía de predicación.[119] Porque el
metafísico, cuando trata de Dios, considera verdades como «Dios es bueno»,
predicando de Dios un atributo que es primariamente predicado del ser.[120] Hay,
pues, diferentes ramas de la metafísica, o diferentes ciencias metafísicas con objetos
diferentes. Tienen éstas una cierta relación mutua, es verdad, y esa relación justifica
que se hable de «metafísica» y se diga, por ejemplo, que el ser es el objeto de la
metafísica en el sentido mencionado, aunque no se justifica el que se hable de la
metafísica como de una ciencia unitaria, es decir, como numéricamente una.

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 2.El concepto unívoco de ser.
En la medida en que la metafísica es la ciencia del ser en cuanto ser, se interesa
no por una cosa, sino por un concepto.[121] Ese concepto abstracto de ser no
representa un algo misterioso que haya de ser conocido antes de que podamos
conocer seres particulares: significa todos los seres, no algo en que los seres
participen. Está formado subsiguientemente a la aprehensión directa de cosas
existentes. «Digo que un ser particular puede ser conocido aunque no sean conocidos
aquellos conceptos generales de ser y unidad».[122] Para Ockham, ser y existir son
sinónimos: esencia y existencia significan lo mismo, aunque las dos palabras pueden
significar la misma cosa de modos diferentes. Si «existencia» se utiliza como un
nombre, entonces «esencia» y «existencia» significan la misma cosa gramaticalmente
y lógicamente; pero si se usa el verbo «ser» en lugar del nombre «existencia», no se
puede substituir simplemente el verbo «ser» por «esencia», que es un nombre, por
obvias razones gramaticales.[123] Pero esa distinción gramatical no puede tomarse
adecuadamente como base para distinguir esencia y existencia como cosas distintas:
son la misma cosa. Está claro, pues, que el concepto general de ser es resultado de la
aprehensión de cosas concretas existentes; solamente porque tenemos aprehensión
directa de existentes actuales podemos formar el concepto general de ser como tal.
El concepto general de ser es unívoco. En este punto Ockham está de acuerdo con
Scoto por lo que respecta al uso de la palabra «unívoco». «Hay un concepto común a
Dios y a las criaturas y predicable de Aquél y de éstas»;[124] «ser» es un concepto
predicable en sentido unívoco de todas las cosas existentes.[125] Sin un concepto
unívoco no podríamos concebir a Dios. En esta vida no podemos conseguir una
intuición de la esencia divina; ni tampoco podemos tener un concepto simple
«adecuado» de Dios; pero podemos concebir a Dios en un concepto común
predicable de Él y de otros seres.[126] Pero esa afirmación debe entenderse
adecuadamente. No significa que el concepto unívoco de ser opere como un puente
entre una aprehensión directa de las criaturas y una aprehensión directa de Dios. Ni
tampoco significa que uno pueda formar el concepto abstracto de ser y deducir de él
la existencia de Dios. La existencia de Dios es conocida de otras maneras, y no por
una deducción a priori. Pero sin un concepto unívoco de ser no se podría concebir la
existencia de Dios. «Admito que el simple conocimiento de una criatura en sí misma
lleva al conocimiento de otra cosa en un concepto común. Por ejemplo, por el
conocimiento simple de una blancura que he visto soy conducido al conocimiento de
otra blancura que nunca he visto, porque de la primera blancura abstraigo un
concepto de blancura que se refiere indistintamente a las dos. Del mismo modo, de
algún accidente que he visto abstraigo un concepto de ser que no se refiere más a ese
accidente que a la substancia, ni a las criaturas más que a Dios».[127] Evidentemente,
el que yo vea una mancha blanca no me asegura de la existencia de ninguna otra

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mancha blanca, ni Ockham imaginaba semejante cosa, que estaría en flagrante
contradicción con sus principios filosóficos. Pero, según Ockham, el ver una mancha
blanca conduce a una idea de blancura que es aplicable a otras manchas blancas
cuando las veo. Del mismo modo, mi abstracción del concepto de ser a partir de seres
existentes aprehendidos no me permite estar seguro de la existencia de otros seres.
Pero, a menos que tuviera un concepto común de ser, yo no podría concebir la
existencia de un ser, Dios, que, a diferencia de las manchas blancas, no puede ser
directamente aprehendido en esta vida. Si, por ejemplo, yo no tengo aún
conocimiento alguno de Dios y luego se me dice que Dios existe, puedo concebir su
existencia en virtud del concepto común de ser, aunque eso no significa, desde luego,
que tenga un concepto «adecuado» del ser divino.
Ockham fue muy cuidadoso al formular su teoría del concepto unívoco de ser, de
modo que excluyese toda implicación panteísta. Debemos distinguir tres tipos de
univocidad. En primer lugar un concepto unívoco puede ser un concepto común a
cierto número de cosas que son perfectamente semejantes. En segundo lugar, un
concepto unívoco puede ser un concepto común a cierto número de cosas que son
semejantes en algunos puntos y desemejantes en otros. Así, el hombre y el asno son
semejantes en cuanto que son animales; y sus materias son similares, aunque sus
formas sean diferentes. En tercer lugar, un concepto unívoco puede significar un
concepto que es común a una pluralidad de cosas que no son ni accidental ni
substancialmente semejantes; y ése es el modo en que es unívoco un concepto común
a Dios y a las criaturas, puesto que no son semejantes ni substancial ni
accidentalmente.[128] Con respecto a la pretensión de que el concepto de ser es
análogo y no unívoco, Ockham observa que la analogía puede entenderse de maneras
distintas. Si por analogía se entiende univocidad en el tercero de los sentidos antes
mencionados, entonces no hay inconveniente alguno en que al concepto unívoco de
ser se le llame «análogo»;[129] pero como el ser como tal es un concepto y no una
cosa, no hay necesidad alguna de recurrir a la doctrina de la analogía para evitar el
panteísmo. Si al decir que puede haber un concepto unívoco de ser, predicable tanto
de Dios como de las criaturas, se pretende implicar o que las criaturas son modos, por
así decir, de un ser identificado con Dios, o que Dios y las criaturas participan en el
ser, entendido como algo real y común, entonces será preciso o bien aceptar el
panteísmo o bien reducir al mismo nivel a Dios y a las criaturas; pero la doctrina de la
univocidad no implica nada parecido, puesto que no hay una realidad que
corresponda al término «ser» cuando se predica unívocamente. O, mejor dicho, la
realidad correspondiente son simplemente los diferentes seres que simplemente se
conciben como existentes. Si se consideran esos seres por separado se tiene una
pluralidad de conceptos, porque el concepto de Dios no es el mismo que el concepto
de la criatura. En tal caso, el término «ser» sería predicado equívocamente, no
unívocamente. El equívoco no pertenece a los conceptos, sino a las palabras, es decir,
a términos hablados o escritos. Por lo que respecta al concepto, cuando concebimos

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una pluralidad de seres tenemos un concepto o varios conceptos. Si una palabra
corresponde a un concepto, se utiliza unívocamente; si corresponde a varios
conceptos, se utiliza equívocamente. No queda, pues, lugar para la analogía, ni en el
caso de los conceptos ni en el de los términos hablados o escritos. «No hay una
predicación analógica, a diferencia de la predicación unívoca, equívoca y
denominativa».[130] En realidad, como la predicación denominativa (es decir,
connotativa) es reducible a predicación unívoca o predicación equívoca, hay que
decir que la predicación tiene que ser o unívoca o equívoca.[131]

3.La existencia de Dios.

Pero, aunque Dios puede de algún modo ser concebido, ¿puede demostrarse
filosóficamente que existe? Dios es ciertamente el objeto más perfecto del
entendimiento humano, la suprema realidad inteligible; pero es indudable que no es el
primer objeto del entendimiento humano en el sentido de objeto primeramente
conocido,[132] El objeto primario de la mente humana es la cosa material o naturaleza
dotada de cuerpo.[133] Nosotros no poseemos una intuición natural de la esencia
divina; y la proposición de que Dios existe no es una proposición evidente por sí
misma por lo que a nosotros respecta. Si imaginamos a alguien que goza de la visión
de Dios y formula la proposición «Dios existe», su enunciado parece ser el mismo
que el enunciado «Dios existe» formulado por alguien que, en esta vida, no goza de la
visión de Dios. Pero aunque los dos enunciados sean verbalmente idénticos, los
términos o conceptos son realmente diferentes; y en el segundo caso la proposición
no es evidente por sí misma.[134] Todo conocimiento natural de Dios debe, pues,
derivarse de la reflexión sobre las criaturas. Pero, ¿podemos llegar a conocer a Dios a
partir de las criaturas? Y, en caso afirmativo, ¿es tal conocimiento un conocimiento
cierto?
Dada la posición general de Ockham a propósito del tema de la causalidad,
difícilmente podría esperarse que dijese que la existencia de Dios puede ser probada
con certeza. Porque si solamente podemos saber que una cosa tiene una causa, y no
podemos establecer con certeza de otro modo que por la experiencia que la causa de
B es A, tampoco podemos establecer con certeza que el mundo es causado por Dios,
si es que el término «Dios» se entiende en su conocido sentido teísta. No es, pues,
muy sorprendente encontrar que Ockham critica las pruebas tradicionales en favor de

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la existencia de Dios. No lo hace así, desde luego, en interés del escepticismo, sino
más bien porque pensaba que las pruebas no eran lógicamente concluyentes. Lo cual
no quiere decir, claro está, que, dada su actitud, no se sigan de modo natural el
escepticismo, el agnosticismo o el fideísmo, según los casos.
Como la autenticidad del Centiloquium theologicum es dudosa, no sería muy
apropiado discutir el tratamiento del argumento del «primer motor» que aparece en
dicha obra. Es suficiente decir que el autor se niega a admitir que el principio básico
del argumento aristotélico-tomista sea evidente por sí mismo o demostrable.[135] De
hecho, hay excepciones a ese principio, ya que un ángel, y también el alma humana,
se mueven a sí mismos; y tales excepciones manifiestan que el alegado principio no
puede ser un principio necesario, y que no puede servir de base a una prueba estricta
de la existencia de Dios, especialmente siendo así que no puede probarse que sea
imposible un regreso infinito en la serie de motores. El argumento puede ser un
argumento probable, en el sentido de que es más probable que haya un primer motor
inmóvil que no que no lo haya; pero no es un argumento apodíctico. Esa crítica sigue
la línea ya sugerida por Duns Scoto; y aun cuando la obra en la que aparece no sea
obra de Ockham, la crítica parece estar en armonía con las ideas de éste. Por lo
demás, es indudable que Ockham no aceptaba la manifestior via de santo Tomás
como un argumento cierto para probar la existencia de Dios y no sólo la existencia de
un primer motor en un sentido general. El primer motor podría ser un ángel, o algún
ser inferior a Dios, si se entiende por «Dios» un ser infinito, único y absolutamente
supremo.[136]
La prueba basada en la finalidad es también arrojada por la borda. No solamente
es imposible probar que el universo esté ordenado a un solo fin, Dios,[137] sino que ni
siquiera puede probarse que las cosas individuales operen por fines de un modo que
pudiera justificar un argumento que concluyera con certeza en la existencia de Dios.
En el caso de las cosas que operan sin conocimiento y voluntad, todo lo que estamos
justificados a decir es que operan por una necesidad natural; no tiene sentido alguno
decir que operan «para» un fin.[138] Desde luego, si se presupone la existencia de
Dios se puede hablar de que las cosas inanimadas operan por fines, es decir, por fines
determinados por Dios, que creó sus naturalezas;[139] pero una proposición basada en
la presuposición de la existencia de Dios no puede utilizarse a su vez para probar la
existencia de Dios. En cuanto a los agentes dotados de inteligencia y voluntad, la
razón de sus acciones voluntarias ha de buscarse en sus propias voluntades; y no
puede ponerse de manifiesto que todas las voluntades son movidas por el bien
perfecto, Dios.[140] Finalmente, es imposible probar que hay en el universo un orden
teleológico inmanente cuya existencia haga necesaria la afirmación de la existencia
de Dios. No hay un orden que sea distinto de las naturalezas «absolutas» mismas; y la
única manera en que la existencia de Dios podría probarse sería como causa eficiente
de la existencia de las cosas finitas; Pero ¿es posible hacerlo así?
En el Quodlibet Ockham afirma que hay que detenerse en una primera causa

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eficiente y no proceder hasta el infinito; pero añade en seguida que dicha causa
eficiente podría ser un cuerpo celeste, puesto que «sabemos por experiencia que éste
es causa de otras cosas».[141] Dice explícitamente no sólo que «no puede probarse por
la razón natural que Dios es la causa eficiente inmediata de todas las cosas», sino
también que no puede probarse que Dios sea causa eficiente mediata de todos los
efectos. Como razón de eso presenta la imposibilidad de probar que exista algo más
que las cosas corruptibles. No puede probarse, por ejemplo, que haya en el hombre un
alma espiritual e inmortal. Y los cuerpos celestes pueden ser causa de las cosas
corruptibles, sin que sea posible probar que los cuerpos celestes, a su vez, sean
causados por Dios.
Sin embargo, en el Comentario a las Sentencias, Ockham presenta su propia
versión de la prueba basada en la causalidad eficiente. Es mejor, dice, argumentar
desde la conservación hasta un conservador que desde la producción a un productor.
La razón de tal preferencia es que «es difícil o imposible probar contra los filósofos
que no puede haber un regreso infinito en la serie de causas de la misma especie, o
que una pueda existir sin la otra».[142] Por ejemplo, Ockham no cree que pueda
probarse estrictamente que un hombre no debe la totalidad de su ser a sus padres, y
éstos a los suyos, y así sucesivamente. Si se objeta que, incluso en el caso de una
serie infinita de ese tipo, la producción de la serie infinita misma dependería de un ser
extrínseco a la serie, Ockham responde que «sería difícil probar que la serie no fuese
posible de no haber un ser permanente del que dependiese la serie entera».[143] Él
prefiere, pues, argumentar que una cosa que empieza a ser (es decir, una cosa
contingente) es conservada en el ser mientras existe. Podemos entonces preguntarnos
si el conservador depende a su vez, para su propia conservación, de otro. Pero en tal
caso no podemos proceder al infinito, porque un número infinito actual de
conservadores, dice Ockham, es imposible. Puede ser posible admitir un regreso
infinito en el caso de seres que existen uno después de otro, puesto que en ese caso no
habría una infinitud actualmente existente; pero en el caso de conservadores actuales
del mundo, aquí y ahora, un regreso infinito implicaría una infinitud actual. Que una
infinitud actual de esa clase es imposible lo manifiestan los argumentos de los
filósofos y otros, que son «bastante razonables» (satis rationabiles).
Pero aun cuando puedan aducirse argumentos razonables en favor de la existencia
de Dios como primer conservador del mundo, la unicidad de Dios no puede ser
demostrada.[144] Puede mostrarse que existe algún último ser conservante en este
mundo; pero no podemos excluir la posibilidad de que haya otro mundo u otros
mundos, con sus propios seres relativamente primeros. Probar que hay una primera
causa eficiente que es más perfecta que sus efectos no es lo mismo que probar la
existencia de un ser que es superior a cualquier otro ser, a menos que antes pueda
probarse que todo otro ser es efecto de una sola y misma causa.[145] La unicidad de
Dios solamente es conocida con certeza por la fe.
Así pues, para contestar a la pregunta de si Ockham admitía alguna prueba

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filosófica de la existencia de Dios debe hacerse en primer lugar una distinción. Si se
entiende por «Dios» el ser absolutamente supremo, perfecto, único e infinito,
Ockham creía que su existencia no puede ser estric