TEMA 35

EL PENSAMIENTO POLÍTICO MODERNO: DEL

HUMANISMO A LA ILUSTRACIÓN1

Versión b

0.- Introducción
1.- El pensamiento humanista-renacentista

1.1.- Significado historiográfico de los términos «humanismo» y «renacimiento»

1.2.- Renovación de ideas en las luchas políticas del siglo XVI
1.2.1.- El absolutismo monárquico
1.2.2.- La secularización del pensamiento político. Maquiavelo
1.2.3.- Lo político en el humanismo cristiano
- Erasmo de Rotterdam y el erasmismo
- Tomas Moro y las utopías renacentistas
- El erasmismo en la monarquía hispánica

1.2.4.- La Reforma y sus repercusiones en la controversia política

1.2.5.- El avance del absolutismo

2.- El triunfo del absolutismo en el siglo XVII

2.1.- El derecho natural y el poder

2.2.- Individualismo y absolutismo en Inglaterra

2.2.1.- Hobbes
2.3.- El absolutismo francés
2.4.- La crítica del absolutismo y su deslegitimación política

-Focos anti-absolutistas en los P. Bajos, Alemania e Inglaterra

-El Jansenismo
-Los «libertinos» franceses
-Leibnitz y Spinoza
- Los «niveladores» ingleses y algunos utopistas
2.4.1.- Locke

3.- La Ilustración en el Siglo de las Luces

1 Apuntes elaborados por el profesor Alberto Alonso de la Universidad de Castilla-La Mancha, a partir de J. Touchard,
Reale-Antiseri, J. L. Abellán y algunos otros referentes que se van citando. Revisado por Germán Ramírez © 2007.

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 3.1.- El liberalismo aristocrático. Montesquieu (1689-1755)
3.2.- El utilitarismo político
-Voltaire
-Diderot y la Enciclopedia
-Quesnay y los fisiócratas
- Bentham y el utilitarismo inglés
3.3.- Rebeldías. Rousseau, utopistas, pacifistas y nacionalistas

-Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

-Utopistas
- El pacifismo del siglo XVIII. La «paz perpetua» de Kant
-Prerromanticismo nacionalista

3.4.- El pensamiento revolucionario

- La Revolución Americana

INTRODUCCIÓN
Se nos pide una explicación histórica temática que se centre en el decurso del pensamiento
político moderno (una concepción historiográficamente válida, aunque en el más amplio
terreno de las ciencias sociales se presta a controversia: desde criterios sociológicos y sobre
todo politológicos hoy mayoritarios buena parte de lo que en este tema vamos a definir
como pensamiento político moderno es considerado pensamiento político pre-moderno, en
correspodencia con una supuesta fase histórica pre-política).
Primeramente hay que decir que no podríamos entender las muchas y muy importantes
manifestaciones del pensamiento político de la Edad Moderna si nos centráramos en una
visión reduccionista de dos fenómenos por lo demás trascendentes: el Humanismo del siglo
XVI y la Ilustración del XVIII. Obviamente, sería un error imperdonable eludir,
temporalmente hablando, el siglo XVII. Porque en los contornos difusos de la historia de
las ideas encontraremos doctrinas políticas propiamente dichas, pero sobre todo la
verificación práctica de un fenómeno político claramente circunscrito a la esfera del Poder
real que, avanzando a lo largo del siglo XVI triunfó, precisamente, durante el siglo XVII:
nos estamos refiriendo al absolutismo monárquico (o si se prefiere, al Estado absolutista -la
propia terminología evoca un debate historiográfico en el que destacaríamos la corriente
estructuralista marxista, sobre todo las aportaciones de P. Anderson, y otras visiones más
centradas en la acción política de las monarquías absolutas, como la de Ch. Tilly).
En cualquier caso, esta variada y sin embargo paradigmática forma de Poder -el absolu-
tismo- encontró a lo largo de su constitución histórica críticas (a veces evasivas y en
ocasiones abiertamente contrarias) y sobre todo muchas justificaciones (las que aparecieron
con fuerza tanto en las «doctrinas jurídicas» como en el pensamiento filosófico y, por
supuesto, en el día a día de la difusión de discursos ideológicos que habría que entresacar
de entre las normativas institucionales, las decisiones políticas y hasta las respuestas
sociales provocadas por determinadas prácticas políticas, aunque algunas surgieran en una
estructura de oportunidades motivada principalmente por conflictos religiosos).
Es en torno a la existencia del absolutismo, a través de una lectura de su dinámica for-

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mación histórica, donde encontramos el terreno central sobre el que realizar una expli-
cación de la evolución de las ideas políticas modernas. Es nuestro eje explicativo (consi-
derando que sobre todo a lo largo del XVIII comienza a conformarse lo que unos deno-
minan pensamiento clásico ilustrado y otro pre-liberalismo o liberalismo clásico). De esa
forma, además, podremos ver la trascendencia de lo que vulgarmente se cree remoto y
sepultado.
1.- EL PENSAMIENTO HUMANISTA-RENACENTISTA
Nos centraremos en el siglo XVI porque es la centuria renacentista que más cantidad y
variedad de pensamiento político ofrece, ya con elementos de juicio que podríamos llamar
«modernos» (recordemos algunas corrientes sociologistas prefieren hablar de pensamiento
pre-político). Advertimos, por lo que más nos interesa, que en el terreno de las ideas
políticas, aunque el humanismo brilla por su carácter de movimiento renovador respecto del
medievo, otras líneas de pensamiento, incluso algunas tildadas claramente de anti-
humanistas, tuvieron gran importancia e incluso hasta mayor trascendencia (es el caso de
Maquiavelo, no sólo por su palmaria influencia en las ideas políticas que empezaban a
reflexionar sobre el absolutismo sino porque para muchos autores es el que colocó las
primeras bases de lo que acabaría siendo el campo específico de la «teoría política»).

1.1.- Significado historiográfico de los términos «Humanismo» y «Renacimiento»

Ambos conceptos forman parte de un mismo fenómeno histórico. Lo que ocurre es que,
como suele ocurrir con todos los fenómenos complejos, la historiografía arrastra una gran
confusión e incluso un debate todavía abierto. Sabemos que el término «Renacimiento» se
divulga ya en el siglo XIX. Y por otra parte parece cierto que el concepto de «humanismo»
se empieza a utilizar “en una época reciente”, aunque hubiera precedentes ya desde el
mismo siglo XV (Reale y Antiseri). Algunos autores pretenden circunscribir el término
«Humanismo» a los estudios clásicos de las áreas del saber que no entraban dentro de las
disciplinas científicas: es una definición filológica y literaria que pone el acento en la vuelta
a los estudios de la Antigüedad clásica (también es reduccionista la propia concepción del
«Renacimiento» como fenómeno artístico). Empero, todo indica que fue una “tendencia
general” y de gran calado sociológico, un fenómeno que siguieron tanto filósofos como
hombres de Estado, artistas, científicos, etcétera.
El humanismo en parte era un redescubrimiento de las lenguas y las artes clásicas de Grecia
y Roma, pero se trataba de una lectura distinta y renovadora de aquel lejano pasado en
relación al tratamiento que de esos referentes se vino haciendo durante la Edad Media. ¿Por
qué hablamos de una nueva visión renovadora? Porque era, sí, un «descubrimiento» del
mundo antiguo pero también y sobre todo un descubrimiento del Hombre, una reflexión
sobre el individuo y la sociedad frente a Dios y frente al Poder (después, ya en el siglo XVI,
también sería un descubrimiento de la Naturaleza). En efecto, es cierto que «humanista», en
su origen bajomedieval indicaba el oficio de literato, del hombre ocupado en las «letras
humanas» y no tanto en las «divinas», pero, sobre todo a partir del siglo XV, tal oficio va
mucho más allá del claustro universitario (en donde también se renueva y se impulsa
sobremanera asumiendo el conflicto abierto con el escolasticismo oficial) para entrar en la
vida activa e iluminar los problemas de la vida cotidiana, en definitiva, para convertirse en
una nueva filosofía. Además, el humanista se distingue por una innovadora manera de leer a
los clásicos (filológicamente se usa el latín culto pero también se escribe con soltura y
orgullo en las lenguas vernáculas), adquiriendo a través de ese pasado una auténtica
conciencia histórica que ayuda a comprender el presente y sus problemas. El tema central

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es el Hombre y su dignidad específica con respecto a todo el resto del cosmos.
De otra parte, «Renacimiento», como categoría historiográfica se consolidó a lo largo del
siglo XIX, sobre todo para circunscribirlo a la Italia de los siglos XV y XVI (con
precedentes en el XIV). No pocos autores han negado la pertinencia de su uso para analizar
una época histórica con unas características concretas. En cualquier caso, se ha podido
constatar que no es una mera invención de historiadores decimonónicos, que su valor es
ciertamente empírico-histórico, y ahí es donde surge la relación de los dos términos que
estamos comentando: precisamente, los humanistas utilizaron expresamente palabras como
«hacer revivir», «devolver al primitivo esplendor», «renovar», «hacer renacer el mundo
antiguo», etcétera. Se retornaba a los antiguos no para recrearse (que también) sino para
renovarse como hombres modernos. Por eso creemos que lo más auténtico e históricamente
decisivo de todo ese discurso es que se realiza para hablar de una «nueva época»
contrapuesta a la Edad Media: posiblemente, una de las más radicales muestras de aquel
optimismo histórico humanista, moderno y renacentista fue la del historiador Giorgio
Vasari, a quien debemos la división convencional de las edades históricas (Edad Antigua,
Edad Media y Edad Moderna). Esa clasificación surge porque Vasari -hoy sabemos que
injustamente- expresaba lo que muchos otros sentían y decían al contraponer el
«renacimiento» de la Edad Moderna, de su propia contemporaneidad, a la oscuridad
enmohecida de la «bárbara» Edad Media. Hablamos de palabras que eran ideas, que
definieron actitudes sociales y que trascendieron a lo largo de la Modernidad hasta nuestro
Tiempo Presente, retroalimentándose y creciendo, por ejemplo, junto a otras como
«progreso», «razón» y «ciencia». Igualmente no olvidemos que aunque no vamos a analizar
los progresos en el campo científico, durante los siglos XV, XVI y XVII y hasta la obra de
Newton (a finales del XVII) hablar de Copérnico, Galileo, Kepler e incluso del propio
Leonardo da Vinci o de Miguel Servet nos sumerge en una época considerada como de
auténtica revolución científica.
Es decir, que no puede hablarse del humanismo como un fenómeno literario y filológico (o
retórico) sino como una tendencia general de toma de conciencia sobre la misión del
Hombre en la tierra que estaba en consonancia con el ideal de renovación y reforma
espiritual. “Por lo tanto, humanismo y renacimiento son dos caras de un idéntico fenó-
meno” (Reale y Antiseri). Debemos hablar de un pensamiento humanístico-renacentista si
pretendemos definir el mundo de las ideas de toda esa etapa que algunos llaman Alta Edad
Moderna. ¿Cuál fue su cronología? Dos siglos completos, el XV y el XVI, con precedentes
en el XIV (Petrarca) y epígonos en el XVII (Campanella es la última gran figura del
humanismo renacentista).
En los siglos XIV y XV, cuando aparecen nuevos textos (sobre todo en griego), se recu-
peran los antiquísimos mensajes esotéricos de quienes son considerados profetas y magos:
Orfeo (poeta tracio que da nombre a lo que fue todo un movimiento religioso y mistérico, el
«órfico»), Hermes Trimegistos (en realidad, una figura mitológica que se sitúa en el antiguo
Egipto aunque con equivalentes en el Hermes griego y el Mercurio romano) y Zoroastro (o
Zaratustra, en realidad un reformador persa de los siglos VII-VI a. C.). No puede
entenderse el Renacimiento sin considerar el peso de esa «mentalidad mágica», un acicate
que inspira y marca la ruptura con la Edad Media. Igualmente, como hemos dicho, aquellos
autores leen e interpretan el pensamiento clásico grecolatino, también el más reciente de
Averroes (de quien se recoge su naturalismo).
Surgen las primeras reflexiones sobre los problemas morales y las cuestiones ético-
políticas: dentro de esas coordenadas se considera que Petrarca, en el siglo XIV, fue el

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primero de los humanistas, para quien la verdadera filosofía era -en consonancia con la
doctrina hermética- la que nos ayuda a conocernos a nosotros mismos. Ya en el siglo XV
florecerán, tamizados por el ideal humanista, una serie de tendencias filosóficas: el
aristotelismo de muchos autores italianos (polémico entre los humanistas), el neoepicu-
reismo de Lorenzo Valla, el neoplatonismo de Nicolás de Cusa (filósofo que todavía navega
entre el escolasticismo medieval y el incipiente humanismo), y el pensamiento peculiar
humanista y a la vez mágico-hermético de Pico de la Mirándola (con su novedoso
tratamiento del platonismo, el aristotelismo, la cábala y la religión). Ya en el XVI, el
Renacimiento es también un renacer del escepticismo, destacando Michel de Montaigne (su
obra Ensayos se sigue leyendo en la actualidad porque es muy atractiva como reflexión
escéptica y vitalista sobre el hombre).

1.2.- Renovación de ideas en las luchas políticas del siglo XVI

Si hablamos de pensamiento humanístico-renacentista estamos ante un fenómeno reno-
vador que, por supuesto, tiene su reflejo en el mundo de las ideas políticas durante el muy
conflictivo siglo XVI, el de la Reforma y la Contrarreforma y sus repercusiones en las
relaciones sociales y en las vidas de la gente, cuando para Europa se ensancha el mundo
conocido y eso, entre otros importantes factores, repercute enormemente no sólo en el
terreno de la ciencia y de la tecnología sino en el propio proceso de consolidación del
Estado Moderno, en la reflexión política y del derecho, en el campo de las relaciones
políticas internacionales, en las nuevas necesidades militares (sobre todo navales), en la
expansión de los mercados y los capitales, en el crecimiento demográfico, en las nuevas
expresiones sociales de la pobreza y en los instrumentos públicos y privados destinados a
su control, etcétera.
Nada de todo esto será ajeno al humanismo y al pensamiento político en general. No
obstante, mientras que Maquiavelo y algunos otros pensadores (sobre todo juristas) dieron
alimento a la base teórica política del absolutismo, en ese terreno propiamente dicho del
pensamiento político, el humanismo cristiano no opera con intención manifiesta y en todo
caso apela a un cierto universalismo que en parte entronca con la tradición medieval: está
claro que el humanismo tuvo sus derivaciones políticas (hablaremos de ellas más adelante),
pero no demasiadas si consideramos que lo que realmente tuvo muchas consecuencias
políticas (y de gran envergadura para la historia europea) fue el movimiento religioso de la
Reforma.
La política (también las formas de expresión de la conflictividad social) seguirá ideoló-
gicamente dependiente de la religión. El propio avance del absolutismo va a encontrarse y
desencontrase con la religión, porque la instrumentaliza pero en realidad es una expresión
de la secularización del pensamiento político. Muchos de los autores (incluso los más
conocidos, como Erasmo) apenas dedicaron una pequeña parte de sus esfuerzos al
pensamiento propiamente político. Jean Touchard establece una tipología del pensamiento
político del siglo XVI en relación al avance del absolutismo, la doctrina política que
realmente inspira el ejercicio del poder y la creación de un modelo general de Estado
Moderno.

1.2.1.- El absolutismo monárquico

Desde la Edad Media se arrastraban numerosos particularismos, tanto estamentales (con un
mayor o menor peso de la nobleza) como territoriales (administraciones de viejos reinos y
jurisdicciones locales). Pero, en líneas generales, la autoridad del rey no deja de afirmarse

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(en Francia, desde Luis XI; en Inglaterra, a partir de los Tudor; y en la monarquía hispánica
de los Reyes Católicos): el Estado es cada vez más central y controla el territorio y sus
autoridades locales, se fijan los impuestos, se multiplican los funcionarios reales, la justicia
del rey es la máxima instancia, y las políticas militares se elaboran a través de ejércitos
permanentes.
Son los más importantes rasgos del Estado moderno, con una progresiva tendencia a la
centralización, a la militarización y al autoritarismo no exenta de conflictividad (Comu-
neros en Castilla, defensa de los fueros en Navarra y Aragón, autonomías locales en los
Países Bajos, rechazo del centralismo francés en Bretaña, etcétera). La forma de resolver
esos conflictos, generalmente, indica que el poder monárquico sale reforzado. No obstante,
este proceso provocará movimientos en el terreno de las ideas (para condenar las rebeliones
contra el poder del rey, sobre todo en Francia, los tratadistas del derecho se convertirán en
adalides de la legitimidad del poder absoluto en manos del monarca). En efecto, serán los
juristas los que impulsen el pensamiento favorable al absolutismo. Pero no debemos reducir
la importancia de sus apoyos porque indudablemente existe también un «monarquismo
popular»: Francia es un caso paradigmático gracias a la existencia de una antigua y bien
asentada mentalidad popular que cree en el prestigio casi místico y en el poder divino del
«rey taumaturgo», el que cura las escrófulas (la simbología de ese poder incide en el
imaginario popular).
El pensamiento favorable hacia el poder monárquico tiene vertientes tímidamente con-
trarias a su absolutización (a principios del siglo XVI, el diplomático Claude de Seyssel
escribe para mostrarse teóricamente partidario de una monarquía moderada cuyo poder
pueda ser refrenado por las costumbres, las leyes y la propia conciencia cristiana del rey;
además, a mediados de esa centuria, el presidente del parlamento de París pedía al rey que,
aunque su poder fuera incontestable y estuviera por encima de la propia ley, “no debéis, o
no podéis, querer todo lo que podéis”); sin embargo, la crítica cortés y sobre todo la
práctica del elogio crítico a la monarquía ayudaban a la progresión de su realidad histórica,
a su constitución como poder absoluto. A falta de un auténtico pensamiento político, la
legitimidad teórica también se inclina a favor del absolutismo.

1.2.2.- La secularización del pensamiento político. Maquiavelo

El fenómeno político de la época (ese monarquismo que triunfará plenamente como tal
absolutismo ya en el siglo XVII) comienza a ser analizado con fortaleza intelectual y
originalidad en Italia, gracias al diplomático, político y estudioso Niccolo Machiavelli. Se
dice con razón que Maquiavelo sentó las bases de la teoría política, que es precursor de la
ciencia política. ¿Por qué? Porque observa el hecho político y lo estudia aisladamente y
como objeto propio de una investigación. En efecto, El Príncipe (1513) no es un tratado de
filosofía política, porque Maquiavelo no se pregunta por el mejor gobierno o por el
concepto de Poder y de Estado en general, sino que piensa y aconseja sobre la realidad del
ejercicio del poder a partir de la situación italiana, partiendo de la solidez de «Estados
nacionales» como Francia y Castilla, para que el soberano sepa hacer reinar el orden y crear
un Estado estable.
Dicen Reale y Antiseri que “la doctrina de Maquiavelo ha sido resumida en la fórmula «el
fin justifica los medios», fórmula que no hace justicia a la talla efectiva de su pen-
samiento”, aunque sirvió de lección política. Para constituir un principado habla de la
fortuna y de la virtud del príncipe pero no duda en extenderse más sobre su constitución por
la fuerza pues es una hipótesis más rica en enseñanzas. Desprecia la historia de las gentes,

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sólo observa la acción de las grandes voluntades individuales, abomina del feudalismo y
exalta históricamente a la República romana; sin embargo, lo que le preocupa es la «técnica
política», la racionalidad del Gobierno entendido como “el medio de contener a los
súbditos”.
Se ha dicho por doquier que es el inventor de la noción «razón de Estado». Pero dice
Touchard que no hace una teoría del Estado porque no le preocupa ni sus valores ni sus
fines. Con Maquiavelo el pensamiento político se seculariza, no sólo porque detesta el
gobierno de los sacerdotes y quiere un Estado laico sino porque cree que la religión debe
ser un instrumento en manos del propio Estado para el ejercicio del poder y como elemento
de cohesión social: para él, Dios y la religión “tienen demasiada fuerza sobre el espíritu de
los necios”. Todo eso ha de ser aprovechado por el soberano. Al igual que, en política
exterior, el Estado ha de tender a extenderse y para eso ha de ser astuto y fuerte, a través de
la creación de ejércitos permanentes.
Mucho tiempo después, cuando se puso de moda atacar a Maquiavelo para acusarlo de
peligroso cinismo, Francis Bacon (finales del XVI y principios del XVII) hará el juicio más
acertado diciendo que debemos agradecerle haber escrito sin disimulo “lo que los hombres
acostumbran a hacer, no lo que deben hacer”. El valor intelectual de su obra, considerando
la época en que la escribe (comienzos del siglo XVI), es expulsar de la política toda
metafísica y cortar de una manera radical el vínculo entre la Ciudad de Dios y la Ciudad de
los Hombres. Como veremos, estos planteamientos no cuadran con el universalismo
cristiano del humanista Erasmo, pero Maquiavelo fue, ha venido siendo y probablemente
será en todo tiempo referente para gobernantes, estadistas, amantes del poder y poderosos.

1.2.3.- Lo político en el humanismo cristiano

En general, a través de un rosario de autores humanistas cristianos, encontramos no pocas
alusiones a lo político -podríamos hablar de un auténtico movimiento intelectual
caracterizado por su «evangelismo político». Pero normalmente prima lo retórico. Dice
Touchard que, sobre todo en los juristas, a veces hay declamaciones monárquicas o elogios
de la libertad y hasta del tiranicidio: mucha disertación (con ejemplos históricos) pero poco
pensamiento. Maquiavelo cerrará el paso a tanta especulación a veces mediocre, lo cual no
quita ni un ápice de relevancia a la obra de Erasmo, la cual, ignorando totalmente a
Maquiavelo, fue fruto de una producción muy amplia y, aunque desborda los límites de la
política e incluso trata ese asunto de forma secundaria, gozó de tanto prestigio que por eso
también fue influyente en las ideas políticas de su época.

ERASMO DE ROTTERDAM (1467-1536) Y EL ERASMISMO

El pensamiento sobre el Estado y la sociedad de Erasmo de Rotterdam sigue el orden
inverso a Maquiavelo porque parte de imperativos morales y religiosos para definir reglas
de acción, emparentándose con los autores medievales aunque evite su influencia. Fue un
hombre admirado en Europa y a la vez con muchos enemigos. Lo que escribe repercute y es
cortejado por soberanos y gente poderosa (como autor vivo, sólo Voltaire gozará después de
tanta irradiación): no obstante, relativicemos este juicio pues se refiere a una influencia en
entornos cultivados, limitada a los conocedores del latín. Conoció varios países y
universidades (Países Bajos, Inglaterra, Francia, Italia...).
Escribía y recibía cartas de la mayor parte de grandes pensadores de su época (conside-
remos que en las cartas, y gracias a ese idioma compartido -el latín- se trasmitían muchas
ideas del momento). Recibió la animadversión de los católicos (y hasta la prohibición de

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algunas de sus obras) por algunas de sus afirmaciones doctrinales y porque criticó a papas,
prelados, eclesiásticos y monjes de su época el ejercicio de ciertas costumbres impropias de
la Iglesia. Ferozmente fue rechazado por Lutero -llamándole necio, sacrílego, sofista,
etcétera- con motivo de la polémica sobre el libre albedrío.
Las exposiciones más sistemáticas de sus concepciones políticas se hallan en la Institutio
principis christiani (escrita en 1516 para el joven Carlos I), pero los principios doctrinales
fundamentales se encuentran planteados en muchas de sus obras, incluso anteriores (como
en el Elogio de la locura), en los Coloquios o en el Enchiridion. En esta última obra citada
aparece un Erasmo contrario a los ricos y a su injusta impiedad mientras la mayoría es
pobre. N. Elias utiliza la obra de Erasmo para explicar los cambios civilizatorios en las
formas de vestir, comer y relacionarse en los entornos de las clases altas (los cortesanos
herederos de la tradición guerrera y caballeresca).
Teóricamente, al igual que tantos otros, es partidario de un tipo mixto que combine los tres
regímenes políticos clásicos (monarquía, aristocracia y democracia), pero personalmente el
gobierno de los Países Bajos, al cual llama «democrático» porque la forma tradicional de
las asambleas de Estados supone una cierta forma de representación de los súbditos. Se
aprecian pronto sus contradicciones cuando en los Coloquios prefiere la tiranía a la
anarquía y, sin embargo, en 1530 se muestra partidario incluso de la conspiración contra los
príncipes pese a haber alabado siempre la sumisión a la autoridad como verdadero espíritu
cristiano.
La suya es una crítica moral de las crueldades y de las locuras cometidas con excesiva
frecuencia por los gobernantes. Erasmo reprueba la guerra, la brutalidad y la mentira en
nombre de la caridad cristiana iluminada por la sabiduría. Cuenta con la virtud cristiana del
príncipe para proponer la imposición de los preceptos evangélicos como pautas en la vida
pública y en la privada, como condiciones para asegurar el orden y la prosperidad social:
por eso, la Institutio es una pedagogía erasmista, pero lo más importante de todo es su
consejo extremo: abandonar el cetro (el poder) antes que cometer una injusticia (es decir,
que Erasmo se opone con fuerza a la idea de una soberanía sin límites).
Por todo esto se habla del «pacifismo» de Erasmo: sobre esa materia sigue el pensamiento
de los Padres de la Iglesia. Siente aversión por el Islam pero no acepta la cruzada. El
pacifismo es un criterio de buen gobierno aunque a veces más parece un neutralismo (él lo
llevó a cabo personalmente al no movilizarse y negarse a tomar partido entre Francisco I y
Carlos V). Habla de la locura y las pasiones de los reyes para, en el fondo, describir
fenómenos políticos como el expansionismo de los Estados. Dice que no hay paz, por
injusta que sea, que no resulte preferible a la más justa de las guerras, pero no consigue
evitar entrar en la cuestión espinosa del problema de la guerra justa admitiendo la defensa
contra la agresión (en la línea de Francisco de Vitoria).

THOMAS MORE o MORO (1480-1535) Y LAS UTOPÍAS RENACENTISTAS

Tomás Moro fue uno de los más notables humanistas. Amigo de Erasmo, puede decirse
también que siendo declaradamente erasmista pensó en lo político con menos determi-
nismos morales y más espíritu crítico que Erasmo. Fue consejero de Enrique VIII, diputado
de los Comunes y un jurista poco común, que desafió la tiranía del rey, quien a pesar de
colmarle de honores (embajador, canciller del ducado de Lancaster, canciller del reino en
1529) no aprobó el divorcio del monarca. Hasta el punto de ser ajusticiado sin retractarse:
estaba en juego la renuncia a su lucha contra la herejía luterana, por lo que murió como
mártir de la religión católica. En alusión al contexto de los discursos políticos que desde

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Maquiavelo van gestándose puede decirse que Moro fue víctima de la razón de Estado.
Escribió mucho pero alcanzó celebridad y ha pasado a la historia gracias a su obra Utopía
(1516). Esa forma de relato nos permite ver a un hombre coherente: tanto el hombre de
Estado como el pensador «utópico» luchan contra la tiranía. Moro, más acá de su isla ideal,
tiene un análisis profundamente social y ve al Estado como expresión de los intereses de la
clase dominante: sólo así puede entenderse su utopismo. Describe un régimen ideal que
conlleva una buena carga crítica contra lo existente. Queda claro en el coloquio precedente
(formalmente sigue el estilo de Erasmo) y la obra: critica a los príncipes que sólo piensan
en la guerra, a los nobles (a los que llama “zánganos”), a los monjes mendicantes (otros
parásitos), rechaza las enclosures porque privan de trabajo “a esa masa de hombres a quie-
nes la miseria ha hecho ladrones, vagabundos o criados”.
La obra está claramente inspirada en La República y en Las Leyes de Platón así como en el
antiguo mito de la Edad de Oro, pero también en los relatos que llegan sobre el Nuevo
Mundo. Pero es muy original y nos indica con fuerza que la noción de generosidad moral
del humanismo erasmista ha dado paso en Moro a un humanismo político y social. En la
isla de Utopía todos los utopistas trabajan para todos, nadie posee nada en propiedad, la
comunidad asegura a cada cual la abundancia y el ocio. La disciplina es muy llevadera pero
imprescindible para esa sociedad igualitaria: horario laboral, comida en común... No hay
conflictos que deriven de la propiedad privada y por eso las leyes son simples. El Estado es
sólo una mínima administración de las cosas. El régimen de Utopía se considera «superior»
a todos los demás, tiene la verdad en su mano y por eso mismo legitimidad para defenderse
de la influencia extranjera y para ampliar su campo de irradiación (expansionismo
ideológico): ahora bien, los utopistas no vacilarán en hacer la guerra para librar a los demás
pueblos oprimidos por la tiranía.
Hay más utopías renacentistas. Américo Vespucio da a conocer en su Mundus Novus una
tierra en la que pueblos enteros viven en comunidad y despreciando el oro, lo cual, a la
mente de un humanista cristiano se le antoja próximo al ideal de comunidad apostólica. Por
eso se dice que, en líneas generales, el humanismo cristiano es utopista (de hecho,
encontramos utopías religiosas en Erasmo, Alfonso de Valdés e incluso en Vives). Pero
utopías estrictamente políticas podemos considerar La Ciudad del Sol de uno de los últimos
grandes renacentistas, Tomaso Campanella, un hombre muy influido por la revolución
copernicana y muy crítico con un concepto que estaba ya muy en boga durante su tiempo,
el de la razón de Estado. Además, suele añadirse como auténtica utopía política (también
renacentista) la Nueva Atlántida de un filósofo puro, F. Bacon. No obstante, fue la de Moro
la más famosa quizás porque en realidad era la menos utópica, en el sentido de que es una
utopía muy institucionalista que parece dar pautas para su verificación práctica (de hecho,
inspiró experiencias reales en Nueva España).

EL ERASMISMO EN LA MONARQUÍA HISPÁNICA

A lo largo del Imperio de Carlos V, por toda Europa se extiende el humanismo cristiano y
más concretamente el erasmismo, pero es en la monarquía hispánica donde más eco tiene:
hay base para ello, entre otras cosas porque, desde el punto de vista religioso (según
apuntan Bataillon, Antonio Márquez y José Luis Abellán entre otros), conecta fácilmente
con el muy represaliado movimiento de los «alumbrados» (también llamado Iluminismo).
Los archivos de la Inquisición demuestran la importancia que por muchas zonas de Castilla
tenía este movimiento a partir de 1519: sociológicamente destaca el hecho de que los
denunciados fueran normalmente miembros de familias de conversos y los denunciantes

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cristianos viejos. La tesis más en alza es la que destaca las diferencias de los alumbrados
con el erasmismo.
Además, a la difusión del erasmismo contribuye el proyecto de monarquía universal del
Emperador (un ideal solo en parte erasmista que de hecho recibió el rechazo del pensador)
y sobre todo la polémica suscitada en torno a la colonización de las Indias: el problema de
la naturaleza de los indios, de su libertad o esclavitud, etc. A pesar de la acción de defensa y
denuncia del dominico Bartolomé de las Casas (para quien la guerra contra ellos es injusta),
lo cierto es que el humanismo cristiano (con su mensaje evangelizador y contrario a la
crueldad) apenas consiguió nada pues la realidad caminó del lado de la explotación y el
genocidio. Pero el debate fue intenso en la vida intelectual de Europa en torno a cuestiones
que más que nunca ligaban en la práctica a lo político y a lo religioso. Todos partían, eso sí,
de la legitimidad de la evangelización; pero sólo unos pocos quisieron llevarla a cabo sin
violencia. Fracasaron. De todas formas, además de la denuncia y de sus efectos en la
llamada Leyenda Negra española, no olvidemos la práctica de algunos hombres, incluidos
los jesuitas que participaron en las célebres «misiones» guaraníes: los «hospitales-pueblos»
de Nueva España fundados por el erasmista y lector de Moro Vasco de Quiroga, y la
experiencia inspirada en los criterios humanistas y utopistas que impulsó por el padre Las
Casas en Vera Paz (Guatemala) entre 1537 y 1550: quería demostrar en la práctica que los
indios podían aceptar la evangelización sin recurrir a la violencia, pero la presión y la
cizaña creada por los colonizadores enemigos de la idea hizo que fracasara. En el
pensamiento quedará también la contribución de Bartolomé de las Casas a un Renacimiento
que descubre la Naturaleza, ayudando a construir el mito del «buen salvaje», tan importante
en esa época y posteriormente. En 1963, Menéndez Pidal tiene 94 años y escribe un libro en
el que afirma que Las Casas tenía una personalidad patológica. Después de muchos años de
tratamiento puntual del tema, de abordarlo al socaire de los fines propagandistas y
justificadores perseguidos por la historiografía franquista en su intento de crear una
«leyenda blanca», no escatima insultos e injurias contra el llamado «Apóstol de los Indios»,
y escribe El padre Las Casas. Su doble personalidad, para intentar demostrar que Las
Casas era un sujeto anormal y paranoico, por culpa de cuyas mentiras España estaría siendo
víctima de una injusta Leyenda Negra. La obra del famoso historiador ha sido enjuiciada
por muchos como una especulación y casi un desvarío (su forma de escoger y analizar las
fuentes más parece oficio de abogado que intenta ganar un pleito). Sin embargo, y como
patente en torno a la celebración y contra-celebración del Quinto Centenario del
Descubrimiento, Las Casas ha sido y es hoy un referente válido para la causa de los
derechos humanos de los pueblos indígenas.

Apoyándose en la idea de Príncipe Cristiano difundida por Erasmo, muy pronto se produjo
una reacción contraria y hostil al modelo de príncipe elaborado por Maquiavelo. En ese
contexto intelectual, a favor de la ideal imperial de Carlos V escribieron humanistas como
Juan de Valdés y Luis Vives. Vives, amigo de Erasmo, afincado en Brujas, desarrolla su
ideal pacifista en varios escritos, pero sobresale como tratadista de la paz ciudadana, de la
preocupación por los nuevos desequilibrios sociales, por la higiene social, concretamente
por la pobreza y por el control institucional de la misma (su obra emblemática, escrita en
1526, es De subventione pauperum o Del socorro de los pobres): Maza Zorrilla ya expuso
que esas preocupaciones serán seguidas en España, a veces para criticar sus métodos, por
Domingo de Soto y Cristóbal Pérez de Herrera.

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En el campo «anti-imperialista» encontramos la obra de Francisco de Vitoria (escrita en la
primera mitad del XVI): este dominico y catedrático de Salamanca era mitad escolástico
mitad erasmista. No obstante, repudia la rebelión y, al igual que Erasmo, piensa que el
freno contra la autoridad del rey radica fundamentalmente en la conciencia del propio rey.
Parte de principios de derecho natural aplicados al Estado y a la sociedad para decir que la
ley humana ha de estar subordinada a la divina. Fue el teórico de un mundo de Estados
divididos y en hostil competencia por la expansión. Se le considera, junto a Hugo Grocio, el
padre del Derecho de gentes o lo que hoy conocemos como Derecho internacional público.
Teorizó sobre las normas de esa competencia. Desde su humanismo cristiano entendía que
colonizar a los indios es legítimo si no es en provecho de los colonizadores: los Estados son
autónomos y «perfectos», nadie está por encima de ellos (ése es el sentido de su anti-
imperialismo). Ha pasado a la historia por su original teoría del derecho internacional y sus
postulados sobre la legitimación de la guerra justa, superando las premisas de Santo Tomás.
Para J. L. Abellán y otros tratadistas, Vitoria es el auténtico creador de la moderna «teoría
de la guerra justa», en la que señala las tres causas que no deben llevar a una guerra -la
diversidad religiosa, el derecho de expansión de los Estados y la gloria particular del prínci-
pe-, y establece la diferencia entre guerras defensivas y guerras ofensivas.

1.2.4.- La Reforma y sus repercusiones en la controversia política

Brevemente nos vamos a referir a este hecho porque acentuó y complicó sobremanera las
divisiones políticas de Europa y dio el golpe decisivo a todas las teorías políticas
medievales, resultado que los reformadores ni buscaron ni siquiera comprendieron. Tanto
Lutero como Calvino. De Juan Calvino (1509-1564) señalaremos que representa al más
dinámico de los protestantismos y que, en la práctica de la organización de su reforma
religiosa, tenía una doctrina política más sólida que la de Lutero: cuando se instaló en
Ginebra pudo dirigir un gobierno teocrático, una auténtica dictadura religiosa muy cruel
con los disidentes (Miguel Servet fue una de sus víctimas más famosas).
Lutero (1483-1546) es un monje sin experiencia política que relee los evangelios desde una
perspectiva puramente religiosa. Su pensamiento, revolucionario frente al papado, es tan
conservador y reaccionario como complejo en todo aquello que puede entrar dentro del
campo de las ideas políticas. Concretamente, en su obra no hay una noción de Estado. Pero
es importante destacar que para él la Ciudad de Dios no puede realizarse en la tierra. Su
ideal presupone la supresión del Estado eclesiástico y la ampliación del poder temporal.
Además, proclama el carácter divino de la obediencia a la autoridad. Pero su doctrina y
acción desobediente genera un sinfín de conflictos y rebeliones: no cabe duda de que a
través del luteranismo se desencadenaron movimientos sociales profundos que expresaron
las aspiraciones de grandes masas que no podían traducirse en un pensamiento político
elaborado.
Además del luteranismo y del calvinismo surgieron muchas expresiones de disidencia
religiosa con connotaciones sociales que llevaron a sus protagonistas a la insubordinación
contra el orden político y también a la rebeldía violenta (condenada por Lutero), sufriendo
la más cruel de las persecuciones: la herejía hussita de Bohemia preconizó la comunidad de
bienes y la no cooperación con las autoridades de la sociedad (pues estaba pervertida); los
anabaptistas de Holanda (extendidos por Centroeuropa) defendían un igualitarismo radical
y la no cooperación con la autoridad militar y hacendística.
Recordemos que Max Weber sostuvo que de la postura protestante procede el espíritu del
capitalismo: Lutero fue el primero que tradujo el concepto de «trabajo» con un término que

11
en alemán quería decir «vocación» en el sentido de «profesión» (limitado a actividades
artesanales o agrícolas, algo que los calvinistas extendieron a todas las actividades
productoras de riqueza, además de ver en el éxito productivo un signo de la predestinación,
o sea, un incentivo religioso para comprometerse con el trabajo material). Con todo, en
cuanto a la influencia en el movimiento de las ideas políticas del siglo XVI, lo más
importante de la Reforma fue la conmoción general que generó aquella disidencia religiosa.
Aunque fue algo después de su formulación, una de las consecuencias de la Reforma es la
Contrarreforma y el mensaje del Concilio de Trento (celebrado entre 1545 y 1563), tan
decisivo para la catolización de la acción política de Felipe II, para su idea de Monarquía
Católica. Ciertamente y desde el principio ninguna doctrina política del siglo XVI provocó
tanta convulsión política como la Reforma: recordemos, por ejemplo, que aunque Lutero
condena la rebelión, los soberanos luteranos de Alemania se confabularon en la Liga de
Smalkalda (1530) para combatir al Emperador con las armas, lo cual abre la primera fase de
las guerras de religión europeas. Todo eso (contradictorio con su propia fuente religiosa)
necesitaba un ejercicio de legitimación política: ahí está la influencia real de la Reforma, en
su efecto indirecto sobre los debates, las ideas y las doctrinas políticas. En tal sentido se
observa un auténtico caos en la producción de discursos políticos tanto en Alemania como
en Inglaterra y Francia.

1.2.5.- El avance del absolutismo

A pesar de y gracias a esa conflictividad, en la práctica, el absolutismo sigue dotándose de
fuerza y de legitimación: está ya definidamente instalado (con sus propios teóricos
igualmente elaborando discursos) en la Francia de Enrique IV, la España de Felipe II y la
Inglaterra de Isabel. En ese ambiente aparecen los llamados «monarcómanos», una serie de
pensadores «menores», que no ofrecen una doctrina coherente pero sentaron las bases de
algunas teorías políticas claramente innovadoras, llamadas a ser muy tenidas en cuenta
tiempo después: se caracterizan por la crítica al absolutismo, por una defensa de los
derechos populares frente al poder constituido y por una cierta teorización de la idea de
«contrato y pacto social» entre el rey los ciudadanos.
Toda esta conjunción de fenómenos -Humanismo, Reforma, Contrarreforma- está presente
en otros autores cuyas obras presentan rasgos de clara individualidad. En Francia, Jean
Bodin, durante la segunda mitad del siglo XVI, es quien realmente intenta fundar la ciencia
política (sus ideas absolutistas promueven una cierta restricción de los derechos de los
reyes). En Alemania, Althusius elabora una doctrina política ambigua que es conservadora
y sin embargo también entendida como precursora de la defensa de la soberanía popular e
indirectamente de las ideas liberales en Gran Bretaña y Países Bajos. Recogiendo la
tradición de Vitoria, el profesor de Salamanca Francisco Suárez, “el doctor eximio”, dentro
del campo del derecho natural entiende que es el conjunto de los hombres el que debe elegir
al soberano, un principio democrático que no conlleva una consecuencia democrática
porque Suárez dice que en su época, según la tradición y la opinión mayoritaria, el mejor
régimen es la monarquía absoluta y por delegación divina, aunque con ciertos contrapesos
legales.
Hay algunos ejemplos contrarios (o más bien de diagnóstico crítico acerca de lo que está
pasando): por su originalidad y por su trascendencia histórica en el mundo de las ideas
políticas revolucionarias destacaríamos la obra de un amigo de Montaigne, Etienne de La
Boétie, El discurso de la servidumbre voluntaria, escrito en torno a 1574, en donde se
pregunta por qué lo hombres quieren obedecer como siervos y promueve la no cooperación

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con la tiranía para ayudar a derribarla: ese libro, cargado de referencias históricas, fue desde
un principio utilizado por movimientos heréticos que acabarían represaliados por el
absolutismo y, andando los siglos, por movimientos revolucionarios como los hebertistas de
la Revolución Francesa o los anarquistas decimonónicos.
En conclusión, el siglo XVI acaba ofreciendo un balance en la historia de las ideas políticas
claramente nuevo con relación a la Edad Media:
-Se asienta el modelo de Estado moderno, retroceden los particularismos feudales y
se vive una creciente adhesión a la monarquía nacional y absoluta.
-Se formula una primera racionalización y secularización del pensamiento político
(un proceso acelerado por la Reforma).
-También se observa un primer desbordamiento histórico de la legitimidad monárquica
merced al patriotismo republicano en el que se basa la independencia de las Provincias
Unidas. Aunque parezca aislado este fenómeno será trascendente porque, por primera vez,
se produce un cambio que será decisivo en siglos posteriores, conforme el absolutismo
uniformice más y según vaya surgiendo una conciencia burguesa y avanzando la ciencia
política: con la idea medieval de libertades se va construyendo una ideología de libertad.

2.- EL TRIUNFO DEL ABSOLUTISMO EN EL SIGLO XVII

El absolutismo ha triunfado, pero no debemos olvidar que sus teóricos lo concibieron como
negación del feudalismo. Por eso, precisamente cuando triunfa, en algunos países comienza
a ser anacrónico (sobre todo en Inglaterra). Ciertamente, el XVII es el siglo de Luis XIV, el
siglo del Rey Sol. Pero es también un siglo de crisis: crisis económicas (hambres y
revueltas campesinas), crisis políticas con contiendas bélicas (guerra de los Treinta años -de
1618 a 1648-, Fronda, rebelión en Inglaterra y ejecución de Carlos I, desórdenes en los
Países Bajos...), crisis religiosas (jansenismo), crisis intelectuales (los libertinos, el
barroco...), etcétera. De todas esas crisis parece salir reforzado el absolutismo, pero en
realidad es un poder cuyo apogeo ya indica también su precariedad y la posibilidad de ser
rebasado.
Económicamente, es la época de la doctrina mercantilista, según la cual la riqueza de un
país reside en las reservas de oro y plata. El mercantilismo es también una afirmación de
poder en el exterior y en el interior del Estado, pues conlleva proteccionismo y naciona-
lismo. El absolutismo se refuerza con estas políticas mercantilistas porque hacia el exterior
provocará conflictividad internacional y afirmación nacional, y hacia el interior perseguirá
la armonización social (se dice que el absolutismo se refuerza al funcionar como árbitro de
las clases sociales en liza, la nobleza y la burguesía mercantil).
El desarrollo del iusnaturalismo dará una nueva racionalidad a las ideas y las prácticas
políticas y económicas en curso (en buena medida eso explica que las obras políticas más
importantes se escriban en Inglaterra y los Países Bajos: Grocio, Hobbes, Spinoza, Locke).
En Francia el pensamiento político, más centrado en la legitimación del absolutismo, lo
desarrollan los propios monarcas, ministros, gente de la Corte y de la Iglesia (y, por
supuesto, los inevitables juristas, con sus discursos y sus prácticas jurídicas).

2.1.- El derecho natural y el Poder

La noción es clásica pero, a fines del siglo XVI y principios del XVII se construye la
fundamentación teórica del iusnaturalismo, la teoría del derecho natural, la distinción entre
derecho natural y derecho positivo. Quien más desarrolla esa teorización es el holandés
Hugo Grocio, pero podemos hablar de causas históricas objetivas de su decurso:

13
 -El progreso de las ciencias y el descubrimiento y explotación de nuevas tierras
genera una nueva concepción de la naturaleza, esencialmente laica, lo que lleva
a separar el derecho y la política de la teología.
-El desarrollo económico hace ver que el derecho feudal es un obstáculo: la escuela
del derecho natural justifica doctrinalmente el capitalismo porque las leyes del
comercio serán consideradas leyes naturales.
-El derecho natural defiende los derechos de los individuos e invoca la utilidad general, lo
cual justifica los intereses nacionales dirigidos por el soberano a través de sus políticas de
centralización (frente a la nobleza, que sólo defiende sus privilegios y no el interés general
del Estado).

2.2.- Individualismo y absolutismo en Inglaterra

Hobbes y Locke son dos autores que han provocado dos representaciones algo equívocas:
hay que matizar la idea de que Hobbes defiende el absolutismo y Locke lo ataca. En los dos
se perciben los factores que influyen en todo el pensamiento político inglés del siglo XVII:
la vinculación entre religión y política lleva a una mezcla de puritanismo y utilitarismo;
además, en Inglaterra no existe una doctrina revolucionaria propiamente dicha sino una
mezcla de oportunismo y conservadurismo. Por eso, las obras de esos dos grandes autores
proceden de un mismo individualismo, de un mismo utilitarismo y de una misma
preocupación por la seguridad y la paz2
.
2.2.1.- Hobbes
Un hombre de gabinete, estudioso y riguroso. Su principal obra es Leviathan (1651), un
hito en la filosofía política. Provocó reacciones contrarias desde todos los ángulos. En ella
encontramos un tratamiento materialista y racionalista del hecho político. Rechaza lo
sobrenatural. Toda su obra es una lucha contra la superstición. Es una manifestación de
ateísmo político pero sobre todo es una filosofía del Poder. Partiendo de que el hombre es
un lobo para el hombre, distingue varios estadios en la historia del Poder:
1º.- El estado de naturaleza es un estado de guerra y de anarquía. Los hombres son
iguales por naturaleza y de la igualdad proviene la desconfianza, y de la desconfianza
procede la guerra de todos contra todos. No existe la noción de lo justo y de lo injusto, y
tampoco la de propiedad. Rechaza a los teóricos del derecho natural que piensan que el
hombre tiene una inclinación natural a la sociabilidad (es anti-aristotélico).
2º.- Hay un derecho natural, sí, pero el que se basa en el instinto de conservación, o
sea, la libertad de cada uno para usar su propio poder a fin de sobrevivir. De ahí que sea
necesario constituir la sociedad civil, para buscar la paz y defenderse, para evitar la guerra
de todos contra todos. ¿Cómo? Pactando, estableciendo un contrato cuya base principal sea
transferir al Estado el poder (y lo derechos) de cada uno, pues si cada hombre conservara
para sí esos derechos, entonces, no sería posible la paz.
De esa forma, la soberanía es de cada hombre pero se delega para siempre en manos del
soberano. La soberanía se fundamenta en el contrato. Pero no es un contrato entre el
soberano y los súbditos sino entre todos los hombres para renunciar al poder de cada uno.
2 En un sentido puramente filosófico y político se estudia a Hobbes como filoabsolutista y a Locke como
precursor del liberalismo, pero Touchard, con acierto, contextualiza históricamente la producción teórica de
estos dos autores: si no, no se entiende lo del oportunismo y el autoritarismo como base común de ambos
véase pp. 257-259.

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Así, el Estado aparece como persona, es una multitud representada por una sola persona. El
Leviathan tiene forma de gigante (metáfora de la suma gigantesca de todos los intereses
particulares): debe defender al ciudadano porque para eso el ciudadano renuncia a sus
derechos, para ser protegido. El Estado, a cambio de la obediencia, fundamenta el derecho a
la vida y a la propiedad.
Hobbes sostiene la tesis de la soberanía absoluta y rechaza la división de poderes. El único
límite de ese poder absoluto lo impone la necesidad de que el soberano defienda realmente
a su pueblo: esa idea, pese al absolutismo manifiesto de Hobbes, dará también alimento a
quienes andando el tiempo se opongan al poder absoluto, de tal forma que, como recogen
muchos autores (incluso Ferrajoli, el teórico del garantismo penal), objetivamente, Hobbes,
en parte por su acendrado individualismo (tan del gusto de la burguesía), camina en el
sentido del liberalismo histórico.

2.3.- El absolutismo francés

En Francia no se vive la revolución inglesa del siglo XVII. El absolutismo no es nada
original, es realmente doctrinario y pragmático, sostenido por hombres de Estado como
Richelieu, el cual inspira numerosas obras favorables a la monarquía hereditaria y al origen
divino del poder absoluto del monarca (concepciones que, además, provienen de la
Antigüedad y la Edad Media). La única originalidad (inspirada en Maquiavelo y otros) es la
teorización del tema de la razón de Estado: si Hobbes hace de la política una ciencia,
Richelieu la convierte en un «arte de gobierno».
Se habla también de un absolutismo popular, detectable incluso -aunque parezca un
contrasentido- en los medios intelectuales tildados de «libertinos» (por ejemplo, Naudé).
Esa popularidad del absolutismo se sostiene gracias a la confianza popular en la tradición
del rey taumaturgo, a las ideas sacralizadoras del rey absoluto que difunde la Iglesia y a la
acción legitimadora de los juristas y magistrados próximos a la Corte.
Asimismo hay que destacar la influencia indirecta de Descartes en la historia de las ideas
políticas. En el campo específico de la historia de la filosofía se considera -lo dice, entre
otros, B. Russell- que Descartes y Bacon, inspirados por los avances científicos, son los
iniciadores de la auténtica filosofía moderna (están convencidos de haber roto totalmente
con el pasado). Si Descartes fue el padre del racionalismo y el revolucionario del
planteamiento metodológico, Bacon propagó la idea de la ciencia experimental y con ella
también el optimismo en un futuro de dominio del hombre sobre la naturaleza (por lo que
es por muchos considerado el profeta de la industrialización). En el caso de Descartes
destacamos que su pensamiento inspira todo tipo de discursos políticos a pesar de que él
apenas escribe de política. Es un claro prototipo de «conformismo político» (próximo al
evasivo Montaigne). Disimula sus opciones para asegurarse la independencia de
pensamiento. Esta actitud se presta a controversia, porque si para el marxismo Descartes y
su Discurso del Método es un auténtico manifiesto de la civilización industrial y burguesa,
para otros su valor es manifiestamente pro-científico.
Finalmente, se ha señalado que la rebelión de la Fronda contra Mazzarino durante la
minoría de edad de Luis XIV desató más posicionamientos políticos que cualquier obra de
pensamiento político: es lógico, porque levantó contradicciones, porque su idea básica era
aducir que la prerrogativa real no estaba por encima de la ley, y porque dio posibilidades a
otro tipo de actitudes populares (hay una Fronda popular). No obstante, el partido de la
Fronda se manifiesta absolutista, incluso ultramonárquico.

15
2.4.- La crítica del absolutismo y su deslegitimación política
No hay que olvidar que hablamos de historia del pensamiento de grandes autores y también
de ideas políticas en general. De esa forma es más fácil ver cómo van surgiendo los puntos
de ruptura con la doctrina absolutista. Verbigracia, fue muy importante la crítica protestante
en Francia porque explica el surgimiento de auténticos FOCOS ANTIABSOLUTISTAS EN
LOS PAÍSES BAJOS, ALEMANIA E INGLATERRA, al refugiarse allí los protestantes
franceses perseguidos tras la revocación del Edicto de Nantes (1685). Anteriormente,
también en Francia surge un movimiento religioso cuyas doctrinas se basan en el obispo
Cornelius Janse.
El JANSENISMO (entre cuyos miembros estaban Pascal y Racine) rápidamente entra en el
escenario de las luchas políticas. Conectó con una aristocracia media y en los medios
parlamentarios contrarios a la creciente concentración del poder (pero eso no quiere decir
que fuera un movimiento burgués, como afirman ciertas corrientes vulgomarxitas). Lo
cierto es que además de su conexión con las actitudes críticas hacia el absolutismo, el papa
consideró herética la concepción de los janseistas sobre el libre albedrío, con lo cual quedó
fundamenta la atroz represión religiosa y social que sufrieron. Sin embargo, como
referencia perduró hasta la segunda mitad el siglo XVIII (derrotado en Francia, irradió a
Holanda e Italia). Pascal rechaza el poder absoluto de origen divino y se burla del pueblo
que cree en la grandeza de la nobleza.
Encontramos interesantes refutaciones del absolutismo en muchos autores, algunos de los
cuales ya nos sitúan entre finales del siglo XVII y comienzos del XVIII:
-En nuevos pensadores «LIBERTINOS» franceses (como el historiador Bayle,
protestante huido a Holanda, muy admirado por Voltaire).
-En el científico y pensador alemán LEIBNIZ, políticamente nacionalista (pero
interculturalista) y partidario de un despotismo ilustrado. Teoriza acerca de una
autoridad europea.
-En el filósofo SPINOZA, quien, durante la segunda mitad del siglo XVII, elabora
un pensamiento que políticamente está vinculado al ideal de progreso de la
burguesía neerlandesa. Respeta a la autoridad pero prefiere un régimen liberal.
Es el teórico de la libertad política. Piensa en un Estado en el que prime el
mutuo acuerdo para garantizar la paz y la libertad. Sueña con comunidades
armoniosas, donde la fuerza sólo sea una manifestación del derecho.
-En la Inglaterra de la revolución de 1688: ha calado la idea hobbesina del poder
que ha de proteger a los ciudadanos. Aparece el radicalismo de los
«NIVELADORES», un partido propagado en los ejércitos de Cromwell, par-
tidarios de una igualdad política (no social). Igualmente aparecen autores
UTOPISTAS (como Winstanley y Harrington). Pero sin duda alguna será la obra
del filósofo empirista J. LOCKE (1632-1704) la que más influencia tendría en el
campo de las doctrinas políticas posteriores.

2.4.1.- Locke
Es el teórico de la revolución inglesa y el mentor de la nueva clase burguesa en ascenso.
Pero, en cuanto a su trascendencia más remota, sobre todo se le considera el padre del
individualismo liberal-burgués. En su Tratado sobre el gobierno civil defiende un Poder que
garantice la libertad y la felicidad; y, concretamente, la propiedad da felicidad (por eso se
ha dicho que Locke preconiza un novedoso hedonismo capitalista). En contra de Hobbes

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estima que la propiedad si existe en la naturaleza, que es anterior a la sociedad civil. Es
para garantizar la propiedad para lo que se constituye la sociedad civil, y el gobierno sólo
debe asegurar los medios para la prosperidad y el bienestar. Además, cree en el derecho a la
resistencia y a la rebelión de los gobernados cuando el Poder perjudica a los derechos
naturales, especialmente a la libertad y a la propiedad.
No mucho tiempo después, cuando los ilustrados hablen de su confianza en la razón,
apelarán a filósofos racionalistas como Descartes, Spinoza o Leibniz; pero, por encima de
todo, la razón de los ilustrados es la del empirista Locke.

3.- LA ILUSTRACIÓN Y EL PENSAMIENTO REVOLUCIONARIO EN EL SIGLO

DE LAS LUCES
En la historia de la filosofía se presta mucha atención a este fenómeno y en la práctica
movimiento cultural y de pensamiento del siglo XVIII. Y es que a la pregunta ¿Qué es la
Ilustración? respondió, precisamente, Immanuel Kant en un ensayo así titulado y publicado
con gran difusión en 1784: Kant responde que la Ilustración es el abandono por el hombre
del estado de minoría de edad, o sea, la incapacidad de valerse del propio intelecto sin la
guía de otro. Será la razón la única forma de crecer. De esa guisa, la Ilustración es un
movimiento filosófico, pedagógico y político que se articula en la práctica en torno a una
característica principal: la confianza en la razón humana al liberarse de la tradición y de la
ceguera de la ignorancia, la superstición, el mito, etcétera.
Ahora bien, para la historia del pensamiento político, el siglo XVIII es de gran comple-
jidad. La Ilustración, término asociado a las Luces, es un fenómeno capital, intelectual-
mente hegemónico, pero no puede ser el único: no sólo porque hubo otros movimientos
culturales sino porque, entre otras cosas, descontextualizaríamos el devenir de un pen-
samiento político mucho más poliédrico y dinámico, y sobre todo porque desdeñaríamos el
devenir de fenómenos que a finales de siglo marcaron totalmente el futuro de la política
contemporánea: la Independencia de Norteamérica y la Revolución Francesa.
En algunos países hay un decisivo crecimiento de una burguesía en absoluto homogénea. A
eso se añade el progreso técnico, los cambios económicos, el inicio de la revolución
industrial en Inglaterra y en algunas zonas de Europa, etcétera. De lo que si se habla con
más coincidencia es de una auténtica filosofía liberal-burguesa. La Ilustración,
precisamente, puede ser entendida como una expresión de la conformación dinámica de un
ideal sociocultural de clase que pretende ser universalista, que se ofrece como solución para
toda la humanidad (aunque materialmente lo sea en provecho propio). Pero a nuestro juicio
son los procesos políticos los que más ayudaron a difundir las nuevas ideas (muchas de las
cuales, como ya hemos visto, se conectan con toda esa tradición de pensamiento político
moderno que ya hemos reseñado, por ejemplo, el iusnaturalismo. Nos referimos, por
abreviar y sistematizar, a tres grandes procesos:
-La crisis de la monarquía absoluta francesa (ya hemos visto que era la más
emblemática y mejor sustentada doctrinariamente).
-El Despotismo Ilustrado de los monarcas en Prusia (Federico II), Rusia (Catalina
II), Austria, Suecia, Polonia y también en la España de Carlos III.
-Las revoluciones finiseculares en [Link]. y en Francia: dos fenómenos que
demuestran como ningún otro la interrelación de ideas y acontecimientos, la
influencia de las doctrinas políticas en los acontecimientos y viceversa.
Esto último nos ayuda a situar el objeto de nuestra explicación sobre el siglo de las Luces:
la producción y difusión de las ideas políticas. En primer lugar, durante el siglo XVIII

17
proliferan los foros de encuentro y los medios de propaganda (desde las gacetas a los
salones, los cafés, las sociedades y la masonería surgida en Inglaterra y después muy bien
asentada en Francia -la masonería, por cierto, en buena medida nos conecta con el
liberalismo en ciernes y también con aquellas primeras ideas que citamos sobre el primer
humanismo).
Además, se va gestando un nuevo vocabulario político finalmente muy difundido: la
palabra «social» toma su sentido moderno del Contrato Social de Rousseau y se difunde a
través de la Enciclopedia (no tiene todavía su sentido contemporáneo); también se usa con
frecuencia «clase media», «capitalista», «pueblo» (en el sentido de la mayoría) y «nación»
(junto a «soberanía»). No obstante, hay palabras que dominan el siglo, cuya orientación no
es tan nueva pero simbolizan eso que se dio en llamar «el espíritu del siglo»: «naturaleza,
felicidad, virtud, razón y progreso».
Los dos últimos conceptos, gestados a lo largo de los siglos anteriores, signos de una
actitud que ya descubríamos en renacentistas como Vasari, cobrarán ahora un sentido
político concreto: las leyes de cada nación han de estar iluminadas por las Luces de la
«razón» universal y la idea de un «progreso» ineluctable (ese optimismo racionalista del
revolucionario Condorcet, el cual, haciendo una lectura lineal y progresiva de la historia
universal, expresa su filosofía del progreso más bien como una nueva fe en la infinita
perfectibilidad del género humano). Además (y no sólo en Inglaterra), el «optimismo»
también ilumina la teoría y la acción política, un optimismo liberal-burgués que carga las
tintas en la «utilidad» (otra de las más destacadas palabras-clave del siglo).
Algunas de esas concepciones son comunes a casi todos los pensadores europeos, pero
evidentemente hay que establecer las diferencias. Touchard divide la producción de
doctrinas políticas en tres grandes apartados:
-El liberalismo aristocrático: Montesquieu (y en parte G. B. Vico).
-El mucho más amplio y triunfante liberalismo utilitarista: desde Voltaire, Diderot y
los enciclopedistas hasta el utilitarismo inglés (más explícito) de Bentham y, por
supuesto, Adam Smith. Con muchos más matices, no pocos autores incluyen en
este grupo a los pragmáticos del Despotismo Ilustrado (sobre todo algunos
monarcas y muchos tratadistas volcados hacia la gestión de lo social, hacia la
preocupación por la nueva concepción de higiene social, «policía» urbana y
gubernamentalidad de la población -que diría Foucault- (no olvidemos citar el
ensayismo de políticos e intelectuales ilustrados como Floridablanca,
Campomanes, Gregorio Mayans, el padre Feijoo y Jovellanos en la España del
siglo XVIII y sobre todo de Carlos III). Se ha dicho de ellos que forman parte de
un “cristianismo ilustrado” (se les acusó de jansenismo para desprestigiarles).
También puede incluirse a Valentín de Foronda y a Jerónimo de Ustáriz (o
Geronimo de Uztariz, dícese también). El padre Feijoo es el más intelectual: en
su Teatro Crítico Universal intenta denunciar los errores, las supersticiones y los
engaños en que vivía sumergido parte del pueblo (José Luis Abellán se niega a
considerarlo ilustrado puro, prefiere el término pre-ilustrado).
-Las rebeldías, las utopías, los pacifismos y los nacionalismos: desde Rousseau a las
construcciones socialistas, pasando por los ensueños de paz perpetua (Kant) y el
prerromanticismo nacionalista.

3.1.- El liberalismo aristocrático. Montesquieu (1689-1755)

Un referente político-institucional recorre Europa y seduce a muchos ilustrados: la

18
Constitución inglesa. Montesquieu la elogia y la vulgariza. Sin embargo, muestra poco
apego por la revolución industrial que ya está en marcha. El autor de las Letras Persas, es
un aristócrata que defiende el papel de la nobleza y acaba presidiendo el parlamento de
Burdeos. Filosóficamente, no es empirista. Por eso propone modelos y construye doctrinas.
Sin embargo, es partidario de un liberalismo político muy próximo al de Locke. Su gran
influencia se explica sobre todo porque se convirtió (sobre todo lo convirtieron) en el
teórico de la separación de poderes. Lo explica en su obra El espíritu de la leyes (también
ahí desarrolla su conocida teoría del gobierno).
Como teoría política tiene una evidente proyección hasta nuestra actualidad. Es la teoría de
los contrapesos (“Es preciso que el poder detenga al poder”). Contrapesos son:
-la propia separación de poderes: es el aspecto más famoso de Montesquieu y se ha
convertido en un dogma de las constituciones democráticas, aunque
verdaderamente Montesquieu habla más bien de buscar la armonía entre tres
poderes que ostenten una auténtica co-soberanía de las tres fuerzas políticas y
sociales que él consideraba legítimas (el rey, el pueblo y la aristocracia).
-la potenciación de los cuerpos intermedios, especialmente los parlamentos y la
nobleza.
-la descentralización del Poder (una idea que después influirá en Tocqueville).
-las costumbres y la moral (otra de las fuerzas que impiden que el poder se haga
déspota): Montesquieu es aristócrata liberal en lo político pero con una moral
burguesa, un conservador ilustrado que, aunque anticlerical, cree en el papel de
la religión como freno social (lo que recuerda a Maquiavelo).

3.2.- El utilitarismo político

Con este concepto definimos formas de pensamiento muy diferentes según los autores y los
países. La orientación común de todos ellos es la de encontrar soluciones útiles.

VOLTAIRE (1694-1778), cuya gloria en vida fue inmensa, es más conocido por su obra
literaria y por sus temas religiosos (aunque no cree en los sacerdotes), e incluso por su
incursión en el utopismo con Cándido. Pero nos interesa destacar que en las Cartas filo-
sóficas y en las Cartas inglesas desarrolló su «política de sentido común». También di-
fundió su propia lectura de la Constitución inglesa. Le preocupa la garantía de la libertad y
la propiedad, pero cree más en la libertad civil que en la libertad política y por eso demanda
autoridad. Tiene una visión censitaria de la sociedad. No cree en la igualdad. Cree
beneficiosa la división en clases sociales. Su política es cotidiana: elaboró todo un catálogo
de reformas sociales y batalló personalmente por ellas, por lo que será reconocido y
aclamado por el pueblo. Con él nace la figura del «filósofo comprometido».

DIDEROT Y LA ENCICLOPEDIA: Se dijo de él que fue el más influyente del siglo. Su

propio entusiasmo y su temperamento de diálogo y de interés por todo tipo de pensamiento
filosófico y científico, fueron la impronta necesaria para la puesta en marcha de la
Enciclopedia, un documento ineludible si queremos conocer las ideas burguesas en alza.
Anticristiano, lleva a cabo una síntesis personal entre la razón y el entusiasmo por el
progreso y por la transformación social. La Enciclopedia es un himno al progreso técnico.
Es la práctica intelectual de la filosofía utilitarista que subordina la política a la economía
(liberalismo económico). Se defiende el derecho de propiedad con la misma fuerza que los
de la libertad y la seguridad. En esa obra se percibe el espíritu rupturista de la burguesía

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liberal y también los límites que se autoimpone y no va a traspasar.

QUESNAY Y LOS FISIÓCRATAS: La doctrina fisiocrática (de Quesnay, Mirabeau y

Turgot) es una mezcla de liberalismo económico y de despotismo ilustrado. En parte son
precursores de Adam Smith (cuya obra es de finales del XVIII aunque su irradiación
práctica llenara el XIX). Desde planteamientos radicales de derecho natural defienden la
propiedad y, en concreto, entienden que la forma auténtica de la misma es la propiedad de
la tierra. Dan absoluta preeminencia a la agricultura (desde la lógica del liberalismo
económico, incluso hasta el absurdo). Son hostiles a toda reglamentación y de hecho
popularizan su fórmula “laissez faire, laissez passer”. Su teoría política concreta es la del
despotismo ilustrado (de hecho hablamos de pensadores y políticos activos).

BENTHAM Y EL UTILITARISMO INGLÉS: Aquí deberíamos hablar del liberalismo

económico de Adam Smith (con precedentes en Hume), pero su obra correrá la suerte que
le depara el desarrollo de la revolución industrial de finales del XVIII y las tres primeras
décadas del XIX. Por eso, en cuestión de utilitarismo, es mejor centrarse en Bentham, quien
encarna la filosofía oficial inglesa de fines del siglo XVIII y formula claramente la doctrina
del utilitarismo, en la que sistematiza la ideología de una Inglaterra preocupada por el
progreso y el bienestar. Bentham considera que la política sólo ha de asegurar el orden
social y por eso, en principio, se preocupa sobre todo por las reformas sociales concretadas
en planes de organización judicial y de reforma de las prisiones (el Panóptico). De su inicial
despotismo ilustrado evoluciona hacia un radicalismo democrático aunque de corte
autoritario.

3.3.- Rebeldías. Rousseau, utopistas, pacifistas y nacionalistas

Si el utilitarismo responde a los intereses burgueses (aunque en cierto sentido también a los
de una noble aristocracia ilustrada que se va adaptando), las ideas igualitaristas y
democráticas sólo aparecen en pensadores aislados que, precisamente, se rebelan contra el
utilitarismo triunfante. Destaca sobremanera en este apartado tipológico la obra de quien
sigue siendo escritor de cabecera de muchas personas3: Rousseau.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)

Fue el más grande de esos solitarios, aunque más reformador que revolucionario. Fue autor
de obras de escándalo y del Emilio (con su tesis acerca de la bondad natural del hombre y
su tratamiento del mito del buen salvaje). A lo largo de su vida oscila entre la más pura de
las reflexiones racionalistas y la redacción de planes de gobierno con sus más pequeños
detalles. Pero el centro de su obra es El Contrato Social.
Es este libro defiende ideas que serán invocadas constantemente en la práctica política más
inmediata y en la de después, a lo largo de toda la contemporaneidad y hasta nuestro tiempo
presente: subordinación de los intereses particulares a la voluntad general, soberanía
absoluta e indisoluble de la voluntad general, reinado de la virtud en una nación de
ciudadanos. No a un contrato entre individuos (como en Hobbes) ni entre el soberano y los
individuos (idea que inspiró tanto a absolutistas como a liberales).
Para Rousseau, el contrato es social, o sea, un pacto que une a cada uno con todos, for-
malizado en la comunidad: por eso, el verdadero soberano es la voluntad general, garantía

3 Por ejemplo, de Fidel Castro.

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de igualdad de derechos y de libertad porque la libertad (indisolublemente unida a la
igualdad), lejos de estar amenazada por el soberano sólo puede ser realizada por el sobe-
rano. El hombre realiza su libertad obedeciendo a las leyes pactadas que la garantizan (de
ahí la famosa «paradoja» de Rousseau: hay que obligar a cada individuo a ser libre, el
individuo se condena a ser libre). Es la libertad propia del igualitarismo político (re-
cordemos que Locke asociaba libertad a propiedad). En cambio, Rousseau no defiende un
igualitarismo social. En ese plano es un reformador que se preocupa por corregir injusticias
y reducir la distancia entre las clases sociales. Defiende la «movilidad social» y por eso
refuta el viejo modelo de sociedad estamental, pero igualmente combatirá el injusto orden
social que mantiene a unos en la opulencia y a otros en la miseria (detesta ambas
situaciones extremas).

UTOPISTAS
Aparte de la figura de Rousseau, en la Francia pre-revolucioanria hay muestras de fuertes
críticas sociales contra los causantes de la pobreza de la mayoría y hasta utópicas
propuestas socialistas que influirían inmediatamente en un Babeuf (recordemos la utopía
comunista de Morelly, un comunismo más bien literario; y el socialismo populista del cura
Meslier y sobre todo de Linguet, el principal adversario de los fisiócratas).

EL PACIFISMO DEL SIGLO XVIII. LA «PAZ PERPETUA» DE KANT

A lo largo del siglo XVIII se suceden las críticas contra los ejércitos compuestos mayo-
ritariamente por mercenarios que no están bien vistos por la población. Concretamente, en
la Francia pre-revolucionaria no era difícil encontrar edificios con rótulos que decían «Ni
perros, ni lacayos, ni soldados».
Pero lo cierto es que, cuáqueros no violentos aparte y además de la temprana propuesta de
paz perpetua del abate de Saint-Pierre (1713), sólo un puñado de pensadores aborda la
cuestión. Es lógico que el pensamiento avance en este sentido cuando a partir de la
revolución francesa se desarrolle el concepto de «nación» y por eso mismo de nacionalismo
e internacionalismo. En esas nuevas dimensiones surge una nueva preocupación por el
problema de las guerras y por las relaciones internacionales. Ahí surge la propuesta
pacifista más trascendente e influyente, la formulada por un reputado filósofo: Kant. En su
Proyecto filosófico de paz perpetua (1795), Kant se opone a la idea de equilibrio europeo
porque desprecia a los pueblos y los mantiene bajo la amenaza. Para él la paz sólo debe ser
cosa de los pueblos y la guerra es un injerencia intolerable en un estado independiente.
Reprueba el servicio militar obligatorio y propone como remedio contra las guerras: el
desarrollo del espíritu comercial (idea-fuerza del liberalismo económico ya en el siglo XIX,
una suerte de pacifismo como fase superior del capitalismo), la moral democrática (los
pueblos quieren vivir en paz, sólo ellos y nunca los príncipes deben decidir sobre la paz), y
la publicidad (los secretos de las políticas militares facilitan las guerras, si las
negociaciones se hacen de cara al pueblo vencerá la idea de paz).

PRERROMANTICISMO NACIONALISTA
Ya hemos dicho que con la revolución en Francia se desarrolla el concepto de «nación» en
el sentido contemporáneo que hoy conocemos. Antes de eso, durante el siglo XVIII la
palabra nación significa otra cosa (por ejemplo, se habla más de nación bretona que de
francesa). Aunque parezca contradictorio, algunos ilustrados como Voltaire tratan el asunto
de la patria como una mezcla de particularismo y cosmopolitismo. Asimismo, el

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despotismo ilustrado, teóricamente muy cosmopolita, contribuyó a poner en marcha una
cierta noción de nacionalismo sentimental (Federico II habla de un sentimiento patriota).
En Alemania, el Sturm und Drang es una revolución literaria de inspiración nacionalista: el
denominado prerromanticismo nacionalista de Herder (e incluso Gohete) anteceden a Hegel
en su intento de conciliar un idea nacionalista a veces xenofóbica con aspiraciones
humanistas y místicas.

3.4.- El pensamiento revolucionario

Este apartado es en buena medida concluyente. No vamos a abordar la amplia temática
referida a las ideas políticas revolucionarias, sobre todo las que se relacionan con todo el
proceso de la Revolución Francesa. Ya hemos hablado de algunos autores del Siglo de las
Luces cuyo pensamiento aborda cuestiones que formarán parte de los idearios
revolucionarios realmente llevados a la práctica. Sin embargo, durante el siglo XVIII
ningún autor ofrece una teoría de la revolución, ninguno -antes de Babeuf- sugiere los
medios revolucionarios de tomar el Poder. Este hecho sitúa a la historiografía (más cla-
ramente que con otro tipo de procesos revolucionarios contemporáneos posteriores) ante la
necesidad de analizar el contexto social y el devenir de los acontecimientos para
comprender las revoluciones triunfantes del siglo XVIII. Aquí sólo queremos resaltar la
importancia de las revoluciones americana y francesa en la historia del pensamiento mo-
derno, por cuanto recogen los ecos del mismo, y su valor de futuro, porque no en vano esta
época suele situarse como jalón que separa la Edad Moderna de la Contemporánea.

LA REVOLUCIÓN AMERICANA
La trascendencia histórica de aquella Declaración de Independencia del 4 de julio de 1776
no guarda relación con la población de [Link]. a finales del siglo XVIII (tres millones de
habitantes, aproximadamente). Los orígenes de aquella revolución son económicos,
políticos, religiosos e intelectuales. Hay un violento conflicto de intereses entre negociantes
y armadores de Nueva Inglaterra con los de la metrópoli. Surgen oportunidades para la
protesta de los colonos contra los gobernadores. Los colonos siguen el espíritu puritano de
los primeros inmigrantes, etcétera.
Las ideas políticas basadas en los derechos naturales, el liberalismo de Locke, de los
ilustrados o de la Enciclopedia se han difundido y están presentes en los discursos insu-
rreccionales. La revolución triunfa y su valor histórico además de los contenidos del
mensaje político reflejado en la Declaración de Independencia crean un modelo que
irradiará, a corto plazo hacia Francia, y después hacia América Latina.
Dentro de la producción de pensamiento político destacamos la formulación de principios
revolucionarios en el republicano ilustrado Thomas Paine y el valor del utilitarismo liberal-
burgués como expresión de un «nacionalismo pacífico» en B. Franklin. Pero hay discursos
más decisivos, como la Declaración de Derechos de Virginia (junio de 1776) y sobre todo
la Declaración de Independencia de julio de ese mismo año (redactada por Jefferson): en
ella vamos a ver reseñadas muchas de las ideas que se fueron gestando durante la Edad
Moderna y sobre todo a Locke: todos los hombres (valor universalista) poseen derechos
inalienables (la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad). La función del gobierno es la
de preservar esos derechos, y si la incumple, los ciudadanos tendrán derecho a sublevarse.
Después llegaría la Constitución (1787), resultado de tendencias diversas (las diez primeras
enmiendas a la Constitución de los [Link]. son una verdadera declaración de los derechos
del hombre, y difieren de las europeas en que sus prescripciones son aplicables por los

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tribunales, o sea, son garantistas y no meras declaraciones de principios).

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