Las

filósofas propone una síntesis divulgativa de los resultados de las

investigaciones históricas y filosóficas de las grandes pensadoras de la
cultura occidental, del mundo antiguo y del actual. Escogidas entre
disciplinas diversas y en distintos ámbitos de interpretación, esta obra sitúa a
las filósofas en la historia y propone, a través de los rasgos biográficos
esenciales, un resumen de los temas principales de su pensamiento.
En el texto, subdividido según un esquema cronológico clásico y con una
firme trama histórica e histórica-filosófica, están indicadas, al final de cada
apartado, las referencias bibliográficas necesarias para una posterior
investigación. Se incluyen también pasajes extraídos de las obras de las
autoras.
Las filósofas hace referencia a mujeres que han dejado huella de su
pensamiento y de su acción en diversos campos de la historia de la cultura,
como la religión, la literatura, la política, la pedagogía y la filosofía.
La edición española se completa con un conciso pero exhaustivo apéndice
de Alicia H. Puleo sobre las pensadoras españolas.

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 Giulio de Martino y Marina Bruzzese

Las filósofas
Las mujeres protagonistas en la historia del pensamiento

ePub r1.0
Rob_Cole 24.04.18

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Título original: Le Filosofe. Le donne protagoniste nella storia del pensiero
Giulio de Martino y Marina Bruzzese, 1994
Traducción: Mónica Poole
Retoque de cubierta: Rob_Cole

Editor digital: Rob_Cole

ePub base r1.2

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 Prefacio

La temática de la presencia y de la especifidad de lo femenino ha influido, con

una intensidad siempre creciente, en los aparatos conceptuales y metodológicos de
numerosos sectores de las ciencias humanas: de la historia de géneros a la
antropología, del psicoanálisis a la teoría política, de la pedagogía a la filosofía. En
Italia, al igual que en otros países occidentales, se ha registrado en los últimos años
un marcado interés científico, unido a una fuerte atención editorial por los temas de la
historia y del pensamiento de las mujeres. Esta nueva tendencia ha conducido, por
encima de las modas, a una reflexión profunda sobre las estructuras epistemológicas
y disciplinares de varios campos del saber y ha requerido una gestión más prudente
de las fuentes, una interpretación más precisa del léxico y de los modelos teóricos, en
resumen, un nuevo análisis del orden del discurso científico y didáctico. Las filósofas
propone una síntesis divulgativa de los resultados de las investigaciones históricas y
filosóficas de las grandes pensadoras de la cultura occidental, del mundo antiguo y
del actual. Escogidas entre disciplinas dispersas y en distintos ámbitos de
interpretación, Las filósofas son enmarcadas históricamente y propuestas a través de
perfiles biográficos esenciales y un resumen de los temas principales de su
pensamiento. Nos movemos en un ámbito historiográfico que está en continua
evolución —en particular en lo que se refiere al pensamiento femenino de la
Antigüedad y del medievo— privilegiando materiales e informaciones básicas
respecto a líneas de juicio y de análisis teórico y apuntando hacia un discurso
propedéutico de sucesivos estudios disciplinares e interdisciplinares más exhaustivos.
En el texto, subdividido según un esquema cronológico clásico y con una firme trama
histórica e histórico-filosófica, están indicadas, al término de cada apartado, las
Referencias bibliográficas necesarias para posteriores estudios y se presentan
apológicamente pasajes extraídos de las obras de las autoras. Las filósofas,
remitiendo a una noción extensa de la filosofía como reflexión sobre las formas y las
mediaciones simbólicas, hace referencia a mujeres que han dejado huella de su
pensamiento y de su acción en diversos campos de la historia de la cultura, como la
religión, la literatura, la política, la pedagogía y la filosofía strictu sensu, y propone
problemas historiográficos y teóricos diversificados en las distintas épocas. Partiendo
de la cronohistoria de las autoras, se abordan una hipotética, pero sugestiva,
prospección del dualismo originario de lo masculino y de lo femenino en el mito, la
manipulación de los arquetipos de la feminidad en el mundo cristiano y medieval, el
renacimiento platonizante de un pensamiento de la «superioridad» femenina en la
primera edad moderna, la participación de las mujeres en el pensamiento ilustrado y
los procesos de desconstrucción del campo disciplinar del saber actual.

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 Introducción

1. LOS ORÍGENES

1.1. La mujer en la Prehistoria

Una red policroma de «dioses, demonios, héroes y habitantes del Hades» [Platón,
República, 392a], he aquí la mitología griega desde los mitos arcaicos y homéricos
hasta las tardías reelaboraciones alejandrinas. Una red que nos ofrece un vastísimo
cuadro simbólico sobre el significado de la feminidad en la civilización egea.
La presencia femenina en el mito es notable: diosas, heroínas, ninfas, etc.,
podríamos contar más de un millar en las distintas religiones. Si se examinan las
primeras estatuillas votivas descubiertas por los arqueólogos y que se remontan a un
intervalo de tiempo comprendido entre el Paleolítico Superior (25 000 a. C.) y la
llamada Edad del Rin (8000 a. C.), que constituyen los primeros vestigios de vida
religiosa, vemos que la mayoría son representaciones de figuras femeninas.
Esta amplia presencia mitológica y arqueológica de la figura de la mujer, que en
el pasado indujo a algunos estudiosos a ver en la misma la prueba de la existencia de
una sociedad primitiva de tipo matriarcal, no es entendida como la proyección directa
de una realidad social de «predominio femenino», sino más bien como la
representación ambigua y polisémica del tema de la relación entre los sexos para unos
fines y usos sociales diversos.
Al igual que no existe un nexo directo entre mitología e historia, tampoco lo hay
entre representación artística y estructura social. Puesto que el mito y el arte primitivo
son una fuente informativa ambigua, la arqueología y la antropología, junto a la
etnoarqueología (que analiza las huellas físicas de los comportamientos sociales de
los pueblos primitivos para construir modelos utilizables por la arqueología) han
tratado de dar respuestas más verosímiles a las cuestiones relativas al papel de las
mujeres en las sociedades prehistóricas.
Los resultados a los que se ha llegado son los siguientes: en una amplia edad
anterior a la escritura, que abarca desde el 25 000 a. C. (Paleolítico y Mesolítico)
hasta el VII milenio a. C. (Neolítico), las comunidades humanas se aseguraban la
supervivencia por medio de actividades como la caza, la pesca, la recolección de
frutos y bayas.
Los humanos practicaban el nomadismo, mantenían relaciones monógamas y no
se reproducían con particular frecuencia. En esta sociedad, las mujeres estaban
dedicadas a la reproducción de la especie, a la educación de los hijos y, también, a las
actividades de recolección. De ellas dependía la creación de los lazos maternales y

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familiares; la relación económica y social con los hombres era de paridad en el marco
de un notable intercambio de los roles y de una igualdad sustancial entre los sexos.
A partir del VII milenio a. C., con la introducción gradual del arado en la
agricultura y de la domesticación de los animales, las costumbres se transformaron de
un modo radical: las comunidades humanas se hicieron sedentarias, el número de
hijos aumentó, y la división entre los sexos dio un giro de 180 grados. Aunque, como
parece probable, la agricultura es ideada e introducida por las mujeres, que ya estaban
familiarizadas con el mundo vegetal, fueron los hombres quienes asumieron el
control sobre el cultivo, la cría de ganado y la propiedad de los terrenos y de los
animales. La observación del comportamiento de los animales en cautividad permitió
esclarecer el papel del macho en la reproducción y atribuir al macho humano un
papel primario en la procreación.
En la edad del bronce, durante casi tres mil años (4000 a. C.), la mujer se vio
gradualmente marginada de las actividades económicas principales para dedicarse
exclusivamente a la generación, que llegó a ser intensa, a la crianza de los hijos y al
tratamiento artesanal de los productos animales secundarios y vegetales (producción
de quesos, alimentos, hilados y tejidos, etc.). Los roles sociales se diferenciaron cada
vez más hasta que, en el siglo VII a. C. (Edad del hierro), el proceso de instauración
de una sociedad firmemente patriarcal puede considerarse no sólo concluido, sino
culturalmente arraigado.
1.2. Las mujeres en los mitos: procreadoras, magas, artesanas

Los antropólogos atribuyen al mito una función «teórica», la descripción

simbólica y explicativa de la realidad, y a las leyendas, relatos sobre sucesos y
personajes concretos, una función «protohistórica». La forma teórica del mito es
explicada por medio de la lógica de la metamorfosis, es decir, del intercambio de las
identidades.
En la mitología, originalmente, la mujer desempeñaba muchas funciones, pero era
la misma feminidad la que se presentaba como algo multiforme: una clase de
atributos diversos y contradictorios a la vez para nosotros. He aquí cómo en una
poética página mitológica escrita por Pettazzoni (1948) se describe la creación de la
primera mujer:

Tomó la redondez de la luna, el enroscarse de la serpiente, el enmarañamiento de la liana, el

temblor de la hierba, la esbeltez del junco, el perfume de las flores, la liviana movilidad de las
hojas, la mirada del cabritillo, la benigna alegría del rayo de sol, la ligereza del viento, las lágrimas
de las nubes, la delicadeza de las plumas, la timidez de un pájaro, la dulzura de la miel, la vanidad
del pavo real, la elegancia de la golondrina, la belleza del diamante, y la agitación de la tórtola.
Añadió también las dotes del hombre: vida y sentimiento, voluntad y carácter, espíritu y alma…

Las prerrogativas de las diosas son muy diversas, pero pueden agruparse en dos
categorías, las sexuales y las técnico-mágicas.

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 En los mitos relativos al origen del mundo, los cosmológicos, las mujeres-diosas,
las diosas-madres aparecen como generadoras, como aquellas que han dado origen
tanto a dioses como a hombres. Son elementos del cosmos y de la naturaleza que
poco a poco son divinizados en figuras femeninas. De esta manera, un cosmos
sexualizado es capaz de generarse a sí mismo y a los seres vivos.
En mitos posteriores, en los que la creación del mundo ya se ha producido, las
mujeres-diosas comparecen como portadoras de técnicas y como magas o curanderas.
Si la naturaleza en cuanto femenina era capaz de producir metamorfosis, ahora es la
mujer maga quien las crea: Isis, maga y sabia, depositaría de la ciencia alquímica.
En los mitos más recientes vemos a Deméter y a Ceres, que eran diosas de la
agricultura, Diana, de la caza, Atenea de distintas técnicas (arado, hilado, forja de
armas), Igía que tutelaba el arte de la medicina al igual que la asiria Ishtar; la egipcia
Seshat era la diosa de la escritura, las Musas representaban a las artes, etc. Las
sacerdotisas de estas diosas, además de desempeñar las funciones relativas al culto,
probablemente eran depositarías de conocimientos y técnicas útiles a toda la
colectividad.
Sobre la base de estas figuras mitológicas y de los hallazgos étnico-
arqueológicos, podemos plantear la hipótesis de que los mitos cosmogónicos se
refieren a la realidad femenina del Paleolítico y del Mesolítico.
En el Neolítico, las mujeres aún desempeñaban un complejo papel de
reproducción social. Las actividades de recolección, así como la fabricación de vasos
de uso sagrado, tenían su significado.
A través de los mitos agrícolas y de fertilidad sabemos que las mujeres
desempeñaron actividades agrícolas y educativas, artesanales (hilado, tejido,
cerámica), que fueron herboristas, criadoras y curanderas, que conocieron las técnicas
de obstetricia. En resumen, parece que existió una relación de equilibrio sustancial en
la división de los roles económicos y sociales entre hombres y mujeres.
A partir de la edad del bronce y de la instauración de una sociedad explícitamente
patriarcal, asistimos al declive gradual de la presencia femenina en las actividades
económicas y en el ejercicio de técnicas y de conocimientos socialmente relevantes,
incluso la magia parece escapar a su control. En los mitos, esta situación parece estar
reflejada en forma de lucha y conflicto entre dioses de distinto sexo. El mito exalta la
feminidad y, por tanto, la diferencia y el conflicto entre los sexos, pero se propone
dominar la diferencia convirtiéndola en una jerarquía.
Los hombres, pues, acaparan casi todos los aspectos de la vida comunitaria y las
mujeres se encaminan a una lenta marginación, tanto más grave cuanto que la
sociedad humana occidental, en Grecia, se aprestaba a dar un gran salto hacia delante
con el descubrimiento del poder del conocimiento.

Referencias bibliográficas

Margaret Ehrenberg, La donna nella Preistoria, Milán, Mondadori, 1992. Georges Devereux, Donna e mito,

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Milán, Feltrinelli, 1984. Patricia Monaghan, Le donne nei miti e nelle leggende. Dizionario delle Dee e delle
Eroine, Como, Red Edizioni, 1987.

2. LA MUJER Y LA AUTORIDAD

El término de autoridad alude a la función ordenadora y normativa típica de esos

roles sociales a los que se confía la tarea de gobernar y de dirigir la vida de una
comunidad.
La autoridad confiere poderes particulares al que reviste el papel, por ejemplo, de
rey, sacerdote, juez, médico, profeta o jefe militar, y atribuye, por el contrario,
obligaciones y limitaciones a la libertad de los que están sujetos a la misma. De la
noción de autoridad surge la de autor, aquel que, en un cierto contexto, es la fuente de
un discurso, de una ley, de una decisión, de un acto.
Como consecuencia, la autoridad es el fundamento de los ordenamientos
políticos, religiosos, jurídicos, militares, y, por tanto, en sentido lato, civiles de una
determinada sociedad. La autoridad es la responsable de emanar, garantizar y hacer
respetar estos conjuntos de normas, de prohibiciones y de licitudes en virtud de las
cuales una sociedad puede existir, perdurar en el tiempo, defenderse de sus enemigos
internos y externos.
Constantemente, la investigación histórico-cultural, jurídica y antropológica ha
señalado, cómo, excluyendo las épocas prehistóricas, en la casi totalidad de las
formaciones económico-sociales consolidadas en la historia de las civilizaciones, el
papel de la mujer ha sido de subordinación manifiesta a las diversas formas de
autoridad, y casi nunca de protagonista o intérprete de unos y otros de los roles que
han sido expresión de la misma. La exclusión de las mujeres de la vida política, de la
instrucción y de la creación artística determinó la contraposición entre papeles
femeninos y poderes, saberes y técnicas que estaban reservados a los hombres. Las
mujeres estaban confinadas en aquellos ámbitos de la civilización material de los
pueblos en los que se empleaban técnicas pobres, en los que no se acumulaban
riquezas, en los que no estaban en juego papeles de prestigio. Frente a una
contribución importante para la vida económica y para la vida familiar y cotidiana de
la comunidad, las mujeres eran inducidas a la mera sumisión a la autoridad en todas
sus formas: desde el rey hasta el sacerdote, desde el padre hasta el esposo.
En el ámbito de la religión, determinante en el mundo antiguo y medieval, debido
a que los ordenamientos religiosos fueron la cuna de todos los ordenamientos sociales
posteriores, la mujer ha asumido un papel bastante variado, desde el protagonismo
indiscutible hasta la marginación. En efecto, mientras la autoridad religiosa ha
coincidido con la autoridad política, las mujeres han sido mantenidas al margen. Pero
cuando, después de la evolución social, los papeles religiosos, políticos y culturales
se diferenciaron, las mujeres pudieron entrar en el campo religioso con mayor fuerza

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y encontrar en ello una relación positiva con la autoridad que les había sido negada en
otros campos.
La historia de las mujeres puede interpretarse en Occidente —en otros lugares el
camino se ha interrumpido varias veces o ni siquiera ha comenzado— como la
historia de la desaparición gradual de las barreras interpuestas entre las mujeres y las
formas de la autoridad. Primero en el campo religioso, después en el pedagógico, en
el económico y artístico, y, finalmente, en el político y científico, las mujeres han
podido desempeñar papeles de mayor incidencia en la vida social. Pero a un proceso,
que puede definirse como «igualador», que ha llevado a las mujeres a interiorizar y a
imitar roles y competencias pensadas, en principio, para los hombres se ha asociado,
con una fuerza cada vez mayor, un proceso «diferencial» que ha conducido a las
mujeres a poner en juego concepciones de la autoridad distintas de las tradicionales.
La visión tradicional de la autoridad estaba basada en el modelo del padre: jefe de
la tribu, de la familia, de la milicia y del culto. Un padre cuestionado por sus
descendientes masculinos, a su vez en lucha por la sucesión. Esta configuración
primitiva de la autoridad, explicada por Freud y por el psicoanálisis, pero presente
tanto en la vida civil como en la cultural y religiosa, se ha transformado lentamente
en una configuración más abstracta y falsa. Tanto la sociedad cristiana (la única
autoridad verdadera es un dios trascendente e infinitamente bueno) como la laica e
ilustrada (igualdad, libertad, fraternidad) han establecido una concepción «formal» de
la autoridad, una concepción «impersonal» de la misma. Para los cristianos la
autoridad es divina y, por tanto, suprapersonal, para los laicos es fruto de la ciencia,
de la justicia, de las leyes y, como consecuencia, fruto de un procedimiento e
impersonal. Para ambas concepciones la autoridad se ha convertido en algo abstracto.
Observando y estudiando las contribuciones teóricas del pensamiento femenino
en su historia, parece posible individuar, en cambio, aunque sea de modo discontinuo
y latente, la aparición de otro concepto de autoridad, un concepto concreto y, por
consiguiente, terrenal, no un concepto neutral y formal y ni siquiera un concepto
primitivo e indiferenciado: la idea de una autoridad vinculada a valores, una
autoridad diferenciada.
La relación entre las mujeres y el saber filosófico, un saber en el que el
predominio masculino ha sido, en las distintas épocas históricas, casi total, puede ser
uno de los hilos a seguir para averiguar el recorrido de una larga y lenta revolución
antropológica aún hoy, a nivel mundial, en gran medida incompleta.

Referencias bibliográficas

Giuseppe Capograssi, Riflessioni sull’autorità e la sua crisi, Lanciano, 1921, ahora en Opere, vol. I, Milán,
Giuffré, 1959. Herbert Marcuse, L’autorità e la famiglia, Turín, Einaudi, 1970. Michel Foucault, El orden del
discurso, Barcelona, Tusquets, 1987. Juliet Mitchell, La condizione della donna, Turín, Einaudi, 1972. Richard
Sennett, La autoridad, Madrid, Alianza, 1982. Ipazia, Autorità scientifica Autorità femminile, Roma, Editori
Riuniti, 1992.

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 Capítulo primero

El mundo egeo

1. EL MATRIARCADO

1.1. Mito y mitología en el mundo egeo

Ningún discurso sobre la filosofía griega puede prescindir de un análisis del mito.
En aquellos que nos han llegado a través de la mitología aparece la distinción entre
sujeto y objeto del relato: los personajes, aunque formen parte de las narraciones, no
parecen creaciones de un escritor, anónimo, sino narradores de sí mismos. Esto tiene
que ver con la función «teórica» del mito, con su carácter de explicación simbólica de
los fenómenos humanos y naturales. Los dioses y los héroes no están implicados en
sucesos que les son ajenos, son más bien centros de actividad de los que surgen estos
fenómenos con los que se identifican sin dejar rastro. Afrodita, por ejemplo, no es el
personaje de uno o más mitos, sino el nombre, el símbolo unificador de una cadena
de mitos (de imágenes, de transformaciones, de acontecimientos) que constituyen la
descripción de la propia diosa.
La lógica que actúa en el mito es la lógica de la metamorfosis, una lógica que
viola el principio de identidad (toda cosa es ella misma y no otra) sobre la base del
principio de identificación, que suma más sujetos en el mismo sujeto, más tiempos en
el mismo tiempo, más lugares en el mismo lugar: Afrodita toma forma y se
transforma a través de su mito.
Esto significa que el mito no nos permite salir del mismo. No puede ser traducido
o explicado en un lenguaje o en un discurso distinto del suyo propio. Pasando de
hombre en hombre, de generación en generación, ha dado lugar a la mitología (relato
de los mitos).
Sería importante llegar a comprender el papel desempeñado por las mujeres en la
elaboración de la mitología, en la griega en particular. Para ello es necesario
considerar las figuras femeninas del mito a través del filtro de la mitología, unas
veces masculina otras femenina, pero destinada, en cualquier caso, al mantenimiento
de un orden social que consideraba a las mujeres en una posición subalterna respecto
a los hombres.
En efecto, el valor cultural de la mitología es problemático, es decir, su función y
su relación con la realidad social de la Grecia primitiva, al igual que su relación con
otras formas del pensamiento griego como la religión, la magia, la epopeya y la

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filosofía.
El mito ha aportado a la religión contenido cognoscitivo e imaginativo,
interviniendo en los ritos, en los símbolos e influyendo en los personajes y en la
elección de los lugares sagrados. Ha provisto a la magia de un soporte de justificación
y un modelo para sus procedimientos y encantamientos.
Sin embargo, religión y magia, más allá de su base mitológica común, difieren
claramente entre sí en lo que respecta a fines y métodos. La magia va en busca de
técnicas y prácticas que, aunque de forma ilusoria, lleguen a situar a los hombres en
una posición dominante y omnipotente respecto a la naturaleza. La religión, por el
contrario, tiende a suscitar en el hombre un sentimiento de impotencia y de sumisión
a fuerzas y a entidades superiores. La creencia en los dioses ha inducido al hombre a
sentirse débil e indefenso, a buscar la protección de seres superiores a los cuales se
siente impulsado a amar y a venerar. La religión representa una fase de desarrollo
social superior a la magia en cuanto que obliga al hombre a distinguirse de la
naturaleza.
La epopeya fue la primera forma de sistematización literaria de las construcciones
mitológicas. En la Teogonia de Hesíodo (siglo VIII a. C.) se relatan mitos sobre el
conflicto entre divinidades femeninas y masculinas, Gea y Urano, Rea y Cronos,
hasta que llega Zeus, quien logra romper esa relación y situarse como patriarca
hegemónico del Olimpo. En torno a Zeus encontramos, en distintas posiciones
subalternas, a las principales divinidades femeninas de la religión griega: Atenea y
Artemisa, las diosas vírgenes, y Hera, Afrodita, Deméter y Hestia, las diosas madres.
En los poemas homéricos y en la tragedia griega más antigua, el mito se complica
por el cruce de los destinos de los humanos y de los dioses. Una atenta lectura puede
permitir la distinción en estos textos de los signos y las huellas de un dualismo
religioso que refleja las estructuras sociales y familiares de una civilización
caracterizada aún por diferentes identidades sexuales y por rituales y códigos morales
antagónicos. El mito volvió a aparecer también en la poesía lírica, pero únicamente
como elemento de adorno.
Por su parte, la filosofía griega ha permanecido durante largo tiempo en simbiosis
con la mitología y no ha cedido al sentimiento religioso. De este modo, ha propuesto
una reelaboración racional que ha determinado la salida gradual del logos del
pensamiento mítico y la transformación de la propia religión en metafísica y en ética.
La figura de Parménides es, en este aspecto, resolutiva.

Referencias bibliográficas

Francesco Albergamo, Mito e magia, Nápoles, Guida, 1970. Furio Jesi, Mito, Milán, Isedi, 1973. Rosanna
Bertini Conidi, Domenico A. Conci, Newton C. A. da Costa, Mostri divini. Fenomenologia e logica della
metamorfosi, en Da spazi e tempi lontani, Nápoles, Guida, 1991.

1.2. Jakob Bachofen

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 En las formas esotéricas y ricas en imaginación del mito y de la mitología
encontramos custodiadas las huellas del papel y de la función cultural de las mujeres
en la civilización egea más antigua.
Los mitos teogónicos, los relativos al origen de los dioses, y que presumiblemente
se remontan al mundo egeo de la edad del bronce (después del 4000 a. C.), giran en
torno a la figura de la Madre de los dioses o Gran Madre. Seguimos sus pistas en las
civilizaciones de Creta y Micenas. Mitos teogónicos y mitos cosmológicos se
superponen: el mundo nace a la vez que sus dioses. Erich Neumann ha ordenado los
materiales simbólicos sobre la figura mítica de la Gran Madre.
La Gran Madre expresa la idea de la génesis del mundo sea en el plano
cosmológico y ontológico, sea como nacimiento del cosmos y como nacimiento del
individuo. La Gran Madre aparece como evolución de la representación original del
Ouroboros, la Serpiente primitiva que se devora a sí misma, o del Huevo cósmico del
que todo nace. Es a la Madre omnipotente a la que se somete la nueva criatura. Es
tanto femenina como masculina: de la división de la Unidad primitiva surgieron los
padres del mundo, representativos de los dos sexos contrapuestos, y en ellos se
originará la pluralidad de los dioses.
El historiador y antropólogo Johann Jakob Bachofen (1815-1887), al que
Neumann hace referencia constantemente, es quien descubre y resume en la fórmula
del matriarcado, controvertida pero afortunada, el significado del mito teogónico de
la Gran Madre. Recurriendo a la interpretación de textos y de imágenes pictóricas y
escultóricas, Bachofen, en su obra principal El Matriarcado (1861), delineó esa fase
evolutiva de la civilización humana en la que la descendencia estaba determinada
según la línea materna y las mujeres gozaban de una posición de prestigio peculiar en
el seno de la sociedad.
Las críticas más recientes a la teoría de Bachofen, más que sobre la plausibilidad
de la idea del matriarcado, se concentran sobre otro punto: la descendencia
matrilineal no implicaría, por sí misma, el matriarcado. Como ejemplo, se presenta el
caso, frecuente en los mitos, del regicidio, propuesto en la literatura desde Orestes a
Hamlet: el asesino del rey se casa con la viuda y hereda así la corona, por tanto, la
descendencia matrilineal de la realeza no conlleva el matriarcado.
En cualquier caso, según la teoría de Bachofen, al principio las relaciones entre
los dos sexos estaban reguladas por la mera fuerza física: es la fase del afroditismo,
en la que se daba la «confusión» sexual y en la que todavía se desconocía el papel
masculino en la procreación y la madre era el único progenitor identificable. A esta
fase siguieron, primero, la de las mujeres amazonas —mujeres guerreras y
misántropas que crearon el conflicto violento entre los sexos— y, posteriormente, la
del derecho materno en la que los dos sexos encontraron un punto de conciliación
que sancionaba la supremacía de las mujeres tanto en el plano dinástico como en el
religioso y político.
En esta última fase, la mujer, orientada por su naturaleza hacia lo sobrenatural,

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logró convertir al hombre a los valores religiosos y empujar a la humanidad de un
periodo de promiscuidad y predación más primitivo a otro en el que se instituyeron el
matrimonio y la agricultura: es la fase del matriarcado, simbolizada por el culto de la
diosa Deméter, hija de Rea y madre de Perséfone, una diosa de perfil bastante
complejo y ligada directamente al mito de la Gran Madre.

Texto 1

EL MATRIARCADO

Entre todos los testimonios que nos dan noticia de la existencia y de la forma del derecho materno,
los más claros y los más valiosos son los que se refieren al pueblo de Licia. Los licios, relata
Heródoto, daban a sus hijos no el nombre de los padres, sino exclusivamente el de las madres; en
todas las indicaciones genealógicas ponían de relieve el linaje materno solamente y juzgaban el estatus
social de los hijos únicamente por el de la madre. Nicolás Damasceno ratifica esta afirmación
haciendo hincapié en el derecho hereditario exclusivo de las hijas, que hace remontar al derecho
consuetudinario licio, a la ley no escrita, otorgada, según la definición de Sócrates, por la propia
divinidad. Todas estas costumbres son la manifestación de una misma concepción global del mundo.
Aunque Heródoto no capta en ello más que una simple desviación de las costumbres helénicas, es
necesario llevar el análisis de sus correlaciones a una interpretación más profunda. Entonces se nos
aparecerá no una falta de reglas, sino un sistema, no el arbitrio, sino la necesidad; y puesto que es
negada toda influencia de una legislación positiva, la hipótesis de una anomalía carente de significado
pierde la última apariencia de justificación. Junto al principio paterno grecorromano, encontramos un
derecho de familia totalmente opuesto tanto en sus fundamentos como en su formación, y a través de
la comparación de los dos, son ilustradas, de una manera aún más clara, las características específicas
de cada uno. Esta idea se confirma ante el descubrimiento de concepciones análogas en otros pueblos.
Al derecho de herencia exclusivo de las hijas según el derecho licio, corresponde el deber igualmente
exclusivo que las hijas tienen según las costumbres egipcias de alimentar a los padres ancianos, del
que nos da testimonio Diodoro. Si esta definición parece limitarse a la organización del sistema social
licio, una noticia conservada por Estrabón a propósito de los cántabros nos remite además a otra
consecuencia de la misma concepción de fondo: la elección del cónyuge y el pago de la dote de los
hermanos por parte de las hermanas. Si se unen todos estos elementos en un cuadro, nos dan una
información de significado general. A través de la misma se puede fundamentar la convicción de que
el derecho materno no pertenece a un determinado pueblo, sino que corresponde a una fase de la
civilización, que basándose en la homogeneidad y a la regularidad de la naturaleza humana no puede
ser determinada por alguna afinidad étnica; y, finalmente, que es más necesario tener presente las
correspondencias de la concepción de fondo que la identidad de las manifestaciones particulares. El
examen de las informaciones que Polibio proporciona sobre las cien estirpes nobiliarias de los locrios
epicefirios, caracterizadas por genealogías matrilineales, aporta otras dos consideraciones generales
íntimamente ligadas a esta serie, cuya exactitud e importancia será demostrada a lo largo de la
investigación: 1) el derecho materno pertenece a un periodo de la civilización que precede al sistema
patriarcal; 2) la fase de su máximo poder se aproxima a su declive con el desarrollo de este último. De
acuerdo con todo esto, las formas de existencia dominadas por el poder femenino aparecen
principalmente en los pueblos que se diferencian de los pueblos helénicos en cuanto estirpes más
antiguas; éstas son un elemento esencial de aquella cultura original, cuyo carácter específico está
estrechamente unido al predominio de la maternidad, del mismo modo que el helenismo lo está al
poder del padre.
Estos principios, deducidos de un número limitado de datos, reciben una confirmación irrefutable
en el curso de la investigación por una cantidad de hechos que, de un modo cada vez mayor, vienen a
sumarse a los mismos. Si los locrios nos llevan a los léleges, a éstos se suman rápidamente los carios,
los etolios, los pelasgos, los caucones, los arcadios, los epeos, los minios, los telebeos: y en todos ellos
se manifiesta con una gran multiplicidad de rasgos particulares el derecho materno y la civilización
que se basa en el mismo. El fenómeno del poder y del dominio femenino, cuya observación ya suscitó
estupor entre los antiguos, da a toda descripción de los pueblos, por muy específico que pueda ser por
otros aspectos el color de cada uno, un mismo carácter global de esplendor arcaico y de originalidad

[Link] - Página 16
 completamente distinta a la de la civilización helénica. Aquí reconocemos la idea fundamental,
extraída del sistema genealógico de los catálogos de los naupactas y eeos, de los que procede la unión
de las madres inmortales con los padres mortales, de la preeminencia de los bienes y del nombre
materno y la intimidad con los hermanos y las hermanas de la madre; idea en la que, finalmente, se
basa el término «tierra madre», la mayor sacralidad del sacrificio femenino, y el carácter no expiable
del matricidio.

Jakob Bachofen

(de El Matriarcado)

La teoría del matriarcado, al igual que la tesis, también de Bachofen, de la

superioridad del mundo social occidental respecto al oriental (fundada en la mayor
rapidez de la superación de la sociedad matriarcal y estática a favor de la patriarcal y
dinámica llevada a cabo por los griegos) ha suscitado disensiones desde su aparición,
y, aún hoy día, es objeto de encarnizadas polémicas. Sin embargo, es un mérito
indiscutible de Bachofen el haber sacado a la luz, definiéndola como «vocación
religiosa», la relación original entre la mujer, en cuanto generadora de vida, y los
rituales religiosos propios de las formas comunitarias más arcaicas.
En la segunda parte de El Matriarcado, Bachofen señalaba la presencia de
resistencias matriarcales en el seno del mundo antiguo. La pitagórica Tanaquil, mulier
imperiosa de Tarquinio Prisco, y las griegas Safo y Diotima fueron, según él, algunas
de las representantes de una cultura de lo femenino en un mundo patriarcal.

Referencias bibliográficas

Erich Neumann, Storia delle origini della coscienza, Roma, Astrolabio, 1978. Erich Neumann, La Grande
Madre, Turín, Boringhieri, 1986. Johann Jakob Bachofen, Le madri e la virilità olímpica, intr. de Julius Evola,
Roma, Edizioni Due C., s. d. Johann Jakob Bachofen, El Matriarcado, Madrid, Akal, 1987. Johann Jakob
Bachofen, Il simbolismo funerario degli antichi, Nápoles, Guida, 1989. AA. VV., Le grandi madri, ed. de Tilde
Giani Gallino, Milán, Feltrinelli, 1989. Uwe Wesel, Il mito del matriarcato, Milán, Il Saggiatore, 1985.

2. ARIADNA, SEÑORA DEL LABERINTO

La mujer, según Bachofen, encarnaba el sentimiento religioso y comunitario, pero

personificaba también el carácter enigmático de la génesis, la incógnita cosmológica.
Un arcaico y enigmático mito cretense recoge los elementos de la relación entre la
religión materna y las formas del conocimiento, se trata del mito de Ariadna y el
Laberinto. Minos, Pasífae, el Minotauro, Dédalo, Teseo, Ariadna y Dioniso son los
protagonistas de una leyenda tan oscura como célebre.
El mito tiene uno de sus puntos focales en la figura de Ariadna, hija del rey de
Creta Minos y de Pasífae, y otro en la vicisitud de su relación con Dioniso. En el mito
griego, Ariadna es la única figura femenina explícitamente ligada a Dioniso. Dos son
las versiones de esta relación; una, la más sencilla y relatada por Catulo, presenta a

[Link] - Página 17
Ariadna abandonada por Teseo y salvada y divinizada por Dioniso; la segunda, más
antigua y divulgada por Homero, narra cómo Ariadna abandona a Teseo y a causa de
ello es asesinada por Artemisa.
Otro punto clave del mito es el representado por el Laberinto, edificio simbólico
construido por el arquitecto Dédalo. El Laberinto es una intrincada creación de la
razón humana: estructurado según las reglas de la geometría se convierte de juego del
logos en trampa mortal. En el laberinto está atrapada una criatura bestial, el
Minotauro, hijo monstruoso de Pasífae y del Toro cretense, en el que puede verse
simbolizado al propio Dioniso. Teseo vence su batalla contra el Minotauro
recorriendo la creación de Dédalo y gracias a la ayuda decisiva de Ariadna. La
sabiduría de ésta es la que libra al héroe de la trampa del logos. A su vez, Teseo libera
a Ariadna de su oscura relación con los cultos taurinos minoicos. Pero ésta,
abandonada por el héroe en la isla de Naxos, asesinada y divinizada, volverá
definitivamente con Dioniso.
Así pues, la figura de Ariadna está suspendida (del ovillo de hilo) entre el
elemento mítico-religioso primitivo (el Toro, el Minotauro, Dioniso) y el elemento
racional (el Laberinto, Teseo), pero acabará siendo reabsorbida por el mundo
dionisíaco después de haber ayudado al héroe a desvelar el misterio del Laberinto, el
misterio de la razón en sus mil engaños.

Referencias bibliográficas

Károly Kerényi, Gli Dei e gli eroi della Grecia (1955), tr. it. Milán, Garzanti, 1976. Giorgio Colli, La nascita
della filosofia, Milán, Adelphi, 1975 (trad. esp.: El nacimiento de la filosofia, Barcelona, Tusquets, 1987). Giorgio
Colli, La sapienza greca, Milán, Adelphi, 1977 (trad. esp.: La sabiduría griega, Madrid, Trotta, 1995). Ludovico
Fulci, Dentro il Labirinto, Roma, Atanor, 1992.

3. ATENEA, LAS MUSAS Y LAS BACANTES

Para los antiguos griegos las divinidades simbolizaban tanto un campo de

fenómenos naturales y sociales como un conjunto abstracto de ideas y conceptos. Los
diversos cultos del politeísmo antiguo, sustentados por una extensa red mitológica,
manifestaban la fe en una omnipresencia de los dioses en la naturaleza y una especie
de proximidad entre el mundo de los mortales y el mundo de los dioses, entre el
mundo de la tierra y el mundo del cielo.
En el Olimpo divino la diosa que mejor representaba el ideal de la sabiduría era
Atenea, la Minerva de los latinos. Atenea era una diosa virgen, ajena al grupo de las
diosas madres (Gea, Rea, Hera, Deméter, Cibeles) y con marcadas características
andróginas, femenina de aspecto, pero de comportamiento masculino. De Atenea se
decía que tenía «los ojos de lechuza» y que había nacido, recubierta de relucientes
armas, de la cabeza de Zeus después de que éste hubiera devorado la de su madre

[Link] - Página 18
Metis (la prudencia). La lechuza simboliza la capacidad de ver en las tinieblas, las
armas indican su carácter rudo, presto al combate. Atenea es representada también
como una divinidad alada. En su honor se erigieron también el Erecteion y el
Partenón, y se celebraron las grandes fiestas religiosas y civiles llamadas Panateneas.
La tradición apunta a Atenea como la diosa de los filósofos: «Cuando la filosofía
pinta en claroscuro, entonces un aspecto de la vida es envejecido, y por el claroscuro
no se deja rejuvenecer, sino sólo reconocer: la lechuza de Minerva inicia su vuelo al
comienzo del crepúsculo» (G. W. E Hegel, Principios de filosofía del derecho, 1821).
Atenea era la diosa de los mil saberes.
Junto a las llamadas divinidades mayores existía una gran cantidad de divinidades
menores que tenían la función de completar las construcciones míticas afianzando e
integrando las figuras mayores, sin restarles protagonismo ni prestigio.
Las nueve Musas eran las mujeres del cortejo del dios Apolo, las Bacantes las del
cortejo del dios Dioniso. Apolo y Dioniso, como escribió Nietzsche en El nacimiento
de la tragedia (1872), eran los dos modelos contrapuestos entre los que se movía la
antigua sabiduría griega, a cuyo culto estaban dirigidas las dos corrientes principales
de la religiosidad: la religión olímpica y la religión mistérica.
Las Musas, sacerdotisas de Apolo, eran hijas de Zeus y Mnemósine, la divinidad
de la memoria: Clío, Euterpe, Talía, Melpómene, Terpsícore, Erato, Polimnia, Urania
y Calíope eran sus nombres. Encarnaban el canto poético y la capacidad del mismo
para recordar a los hombres su pasado. Pero no se trataba del pasado en sentido
temporal, sino del pasado mítico: el conjunto de sucesos que originaron el nacimiento
del mundo y el del hombre en el mismo.
La función religiosa y poética de las Musas parece confirmar así la «vocación
religiosa» de la mujer en la Antigüedad, sobre la que ha escrito Bachofen, así como la
relación entre las mujeres y el conocimiento artístico.
En contraposición a las Musas aparecen las Ménades o Bacantes, adoradoras del
dios Dioniso, el benjamín de Zeus. El mito de Dioniso está unido al de Deméter pues
fue engendrado por Zeus y Perséfone, hija de aquélla, con la anuencia de la diosa.
Esto indicaría la persistencia del culto matrilineal hasta en el culto de Dioniso. Las
Ménades, en oposición a las Musas, simbolizaban un culto sensual e irracional,
vivido en estado de ebriedad y bajo el efecto visionario de la drogas. Según
Bachofen, Dioniso y las Ménades constituyen un culto femenino y entran en la
sociedad del matriarcado. El culto masculino de Apolo y de las Musas alude, en
cambio, a una fase histórica más evolucionada dominada por los mitos solares y
masculinos, centrados sobre un dios único y eterno. Apolo, el dios de los oráculos,
representa también el paso gradual del fideísmo del conocimiento religioso al
conocimiento racional porque, junto a las Musas, realiza el esfuerzo de comprender el
pasado y de prever el futuro.
Numerosas figuras de mujeres estaban implicadas en el arte profético. Pensemos,
además de en la Pitia, oráculo «oficial» de Apolo en Delfos, en Casandra de la Ilíada,

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o en Sibila que, más que indicar un individuo específico era la representante de una
categoría social extendida en varios lugares del mundo antiguo.
Además de las Musas y de las Bacantes, la cultura mítica de los griegos y de los
romanos incluía otra categoría de divinidades femeninas menores, las Ninfas, que
expresaban el principio individual en el seno del mundo impersonal de la naturaleza.
Las Ninfas eran divinidades efímeras, su vida estaba ligada a las plantas, a los
arroyos, a las montañas en las que vivían. A menudo formaban parte del cortejo de
divinidades mayores como Artemisa, Afrodita o Dioniso. Entre las innumerables
ninfas que pueblan la mitología recordamos los nombres de dos de ellas que
aparecen, con frecuencia, en los textos y en los discursos sobre la relación entre
feminidad y conocimiento.
La ninfa Eco forma parte del mito de Narciso, el bellísimo joven prisionero del
amor hacia sí mismo, que se ahogó en un río contemplando su propia imagen
reflejada en el agua. Enamorada de Narciso, la ninfa fue condenada por los dioses a
una paradójica desaparición: invisible y muda, reducida a mera resonancia de las
voces de los demás.
En cambio, Egeria es la ninfa que conversaba con el mítico rey de Roma Numa
Pompilio (715-672 a. C.), en cuyas enseñanzas basó éste sus prácticas religiosas. En
efecto, Egeria inició a Numa en el culto a la Madre de los dioses, el culto a la patria y
a los antepasados. El rey hizo erigir un templo donde cuatro vírgenes, las Vestales,
velaban y alimentaban un fuego perenne como el sol y estableció el calendario
litúrgico de los romanos. A estos cultos, el de la Madre de los dioses y el de Helios, el
Sol, se remitiría en sus Himnos Juliano el Apóstata, el emperador que en el siglo IV
d. C. trató de restaurar los fundamentos del pensamiento pagano en un mundo ya
cristianizado.
La ninfa Eco es el símbolo de la afasia femenina y el mito, en su conjunto, es una
metáfora de la posible comunicación entre el universo lingüístico y psicológico
masculino y el femenino. La ninfa Egeria se ha convertido, en cambio, en el símbolo
de la función inspiradora de la mujer, del eterno femenino, que alimenta el genio
masculino. Los mitos que incluyen a estas dos ninfas son, pues, representaciones de
esa relación de heterogeneidad, de participación sólo indirecta y refleja, que fluye
entre la mujer y el campo del saber humano, en cuanto saber masculino.
4. LAS HEROÍNAS DE LA LITERATURA

La primera forma literaria que recogió los mitos fue la epopeya. Los poemas
homéricos son la grandiosa ordenación y selección de leyendas y genealogías
tomadas del laberíntico universo mitológico de los griegos.
Entre epopeya y tragedia tres figuras femeninas destacan con gran evidencia, tres
figuras que acabamos encontrando reunidas en su destino por ese mecanismo
combinatorio inagotable que es propio del mito: Circe, Medea y Penélope. Las

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leyendas de Jasón y de Ulises llegan a cruzarse a través de estas tres mujeres. Las dos
primeras son magas, símbolo de una sabiduría femenina y amenazadora; la tercera es
el símbolo de la fidelidad y de la devoción conyugal, al menos en La Odisea.
Circe es hija del dios Sol, que es el centro de gravedad de toda la constelación
mítica que vamos a ilustrar, y hermana de Eetes, rey de la Cólquide. Aparece en el
Canto X de La Odisea —vive en la isla encantada de Ea y convierte a los hombres en
bestias— y en el mito de los Argonautas, como maga benéfica unas veces y malvada
otras.
Medea también es maga y, al ser hija de Eetes, es sobrina de Circe. Es el
personaje central de las tragedias de Sófocles y de Séneca. Enamorada de Jasón, jefe
de los Argonautas, lo ayuda en la conquista del vellocino de oro. Éste la abandona
por Glauca después de haber engendrado dos hijos con ella, Mérmero y Feres. La
venganza de Medea es terrible: asesina a Glauca, a su padre y también a los hijos
habidos con Jasón. El rey Egeo y el héroe Aquiles también están relacionados con
Medea inmortal.
En cambio, la muerte de Ulises está ligada a Circe. Según la leyenda lo mataría
Telégono, el hijo que tuvo con Circe. Al desembarcar en Ítaca, Telégono mata a
Ulises que lo había asaltado confundiéndolo con un ladrón. Después, lleva a Penélope
y a Telémaco, hijo de ésta y Ulises, a la isla de Ea. Allí Telégono y Penélope,
eternamente joven, vivirán para siempre con Telémaco y Circe.
La tragedia griega, salvo raras excepciones, recoge los temas y los personajes de
la mitología. Los argumentos y las tramas de las tragedias llegan a los autores de
teatro a través de la reelaboración de los mitos que había sido realizada por los poetas
épicos y líricos. En las tragedias el mito se volvía a presentar bajo un aspecto directo
y dramático, en forma lírico-coral y dialogada, sin el filtro de una interpretación
conceptual. Se evoca así, con una ritualidad ya laicizada —estamos en el siglo V a. C.
—, el pasado religioso y cultural de la comunidad. La prueba de la laicización del
ritual mítico en el teatro griego nos la dan los dramas satíricos y, aún más, las
comedias que se representaban junto a las tragedias. En la comedia el mito era
evocado de forma paródica y cómica, con un lenguaje bastante poco solemne y, a
menudo, surcado de alusiones políticas y sociales.
Algunos personajes trágicos femeninos (personificados en la escena por actores
de sexo masculino, como era habitual) también revisten una importancia particular
para nuestro argumento. Pensemos, por ejemplo, en Clitemnestra o en Antígona, que
evocan figuras femeninas de gran dramatismo y que desempeñan papeles simbólicos
decisivos.
Clitemnestra, protagonista del ciclo de la Orestíada (485 a. C.) compuesta por
Esquilo, es culpable de haber matado, con la complicidad de su amante Egisto, a su
legítimo esposo Agamenón, que vuelve a Argos después de diez años de ausencia tras
haber tomado parte en la guerra de Troya. Clitemnestra será asesinada a su vez, en
venganza, por su hijo Orestes en el drama Las Coéforos. Es evidente que el caso

[Link] - Página 21
evoca la lucha entre el principio matriarcal y el derecho paterno, con la victoria final
de este último.
Antígona (441 a. C.), en cambio, es el drama de Sófocles que relata la condena a
muerte de la joven del mismo nombre por parte de su tío Creonte, rey de Tebas.
Antígona había violado el decreto que prohibía la sepultura de su hermano Polinices,
ajusticiado por enemigo de la patria. Antígona representa la fidelidad a las leyes
maternas de la familia y del Hades en contra de las leyes paternas del Estado, en un
drama que representa el conflicto irresoluble de las idealidades contrapuestas.
Antígona se encuentra con su hermana Ismene, dispuesta a respetar el decreto del rey
Creonte:

Ismene: […] Pero es necesario reflexionar sobre esto, que hemos nacido mujeres y, por lo tanto, no
podemos luchar contra los hombres; y estando, pues, sometidas a quien es más fuerte, debemos
obedecer estas órdenes y otras aún más dolorosas. […]
Antígona: […] Si te parece, yo lo enterraré, y me gustará hacerlo y morir. Querida yaceré junto a él,
que me es querido, habiendo cometido un crimen piadoso. Pues a los que yacen bajo tierra debo
complacer por más tiempo que a los de aquí. […].

Contraponiéndose al espíritu de las leyes civiles Antígona proclamaba así su

fidelidad a Perséfone:

Creonte: Y ¿has osado, pues, transgredir esta ley?

Antígona: Mas para mí no fue Zeus quien proclamó esa prohibición, ni Dike, que mora con los
dioses subterráneos, no fueron ellos quienes fijaron estas leyes para los hombres. Y no pensé
que tus edictos tuviesen tanta fuerza, que un mortal pudiese transgredir las leyes no escritas e
inquebrantables de los dioses. En efecto, estas leyes no son de hoy o de ayer, sino de siempre, y
nadie sabe cuando aparecieron […].

Lisístrata (lit. «aquel que deshace los ejércitos») fue un célebre personaje
femenino de la comedia griega, protagonista de la comedia homónima de Aristófanes,
representada por primera vez en el año 411 a. C.

Referencias bibliográficas

Tragici greci, ed. de Raffaele Cantarella, Milán, Mondadori, 1977.

5. LAS POETISAS

«Safo la bella», así llama Platón (en Fedro, 235c) a Safo de Lesbos, poetisa y
literata, que vivió a caballo entre los siglos VII y VI a. C., Safo fue la encarnación real
del espíritu de las Musas. Dirigía un coro de jovencitas de Lesbos y, según una
costumbre pedagógica de su tiempo, las acompañaba hacia la madurez desde la
adolescencia.
A pesar de la escasez de fragmentos conservados, sus versos dirigidos a las

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jóvenes y dedicados a celebrar el amor como la expresión más intensa de la vida,
llegan a hacernos comprender plenamente su poética. Ésta evoca al Amor como
fuerza que casi trasciende a los humanos y que traspasa el confín material del
sentimiento para llegar a ser un impulso metafísico. Leamos su invocación a
Afrodita:

Texto 2

HIMNO A AFRODITA

Oh Afrodita mía del simulacro

colmo de las flores, tú que no mueres,
hija de Zeus, tú que tejes engaños,
oh dominadora, te suplico,
no sometas el alma mía
a penas ni angustias;

mas ven aquí. En otra ocasión,

de mi voz oyendo de lejos la llamada
escuchaste, y dejando la casa paterna
sobre el carro de oro viniste.

Hermosos pájaros veloces

sobre la tierra negra te condujeron,
agitando rápidamente sus alas por el aire celeste.

Y al instante llegaron. Y tú, oh dichosa,

con la sonrisa en la faz inmortal
me preguntaste acerca de mi nuevo padecer
y por qué de nuevo te invocaba,

y qué más deseaba

mi inquieto espíritu.
«¿A quién deseas, oh Safo, que impulse a amarte?,
¿quién te hace sufrir?

Quien ahora te huye, pronto te seguirá,

quien no acepta regalos, te los ofrecerá,
quien no te ama, aun en contra de su voluntad,
no tardará en amarte».

Ven a mí también ahora;

líbrame de los tormentos,
suceda lo que mi alma desea,
ayúdame, Afrodita.

Safo

(de La lírica griega)

La antología palatina nos ha legado también los versos de Erina de Telos (siglo VI
a. C.) que escribió un poema para recordar a su amiga Bauci, fallecida poco después
de su boda.

[Link] - Página 23
 Otra poetisa de la Grecia antigua fue Corina de Tanagra en Beocia, que vivió
hacia el final del siglo V a. C. y era conocida como «la tebana» debido a su larga
estancia en Tebas. Contemporánea de Píndaro, ganó, como él mismo nos ha contado,
cinco premios en concursos públicos de poesía, pero de sus versos sólo se han
conservado fragmentos mínimos.
En el 218 a. C., la poetisa Aristodama de Esmirna fue nombrada ciudadana
honoraria de Lamia en Tesalia, ciudad que alabó en sus versos.

Referencias bibliográficas

I Lirici greci, trad. de Salvatore Quasimodo, Milán, Mondadori, 1971. I lirici greci, trad. de Filippo Maria
Pontani, Turín, Einaudi, 1975. La letteratura greca, de la Cambrigde University (1985), tr. it., 2 vols., Milán,
Mondadori, 1989-1990.

6. LA MUJER EN EL MUNDO GRIEGO

Desde el siglo VIII al siglo V a. C., con el avance de la democracia, el papel y el

prestigio de la mujer en la sociedad ateniense, y en la griega en general, fue
reduciéndose. Probablemente, el sentimiento social antiaristocrático conllevó un
refuerzo de los privilegios masculinos en la polis y en la familia, creando fuertes
mecanismos de marginación y segregación de las mujeres, que perdieron la función
social que habían ostentado en la Grecia más antigua.
Ello tuvo como consecuencia que la condición de la mujer en la ciudad griega fue
de marcada subordinación respecto al hombre. Esta subordinación es entendida no
sólo y no tanto como una relación de inferioridad jerárquica, sino como una
condición de exclusión casi completa de las mujeres de los roles y de las funciones
directivas de la sociedad: la cultura, el arte y la política. Las excepciones eran pocas
y, como tales, confirmaban la regla. Solamente las hetairas, mujeres extranjeras
dedicadas al concubinato, a la magia, etc., gozaban, debido a que no estaban atadas
por las reglas y los vínculos de la familia, de una notable libertad que les permitía
dedicarse a las artes y a la cultura, y acumular discretas fortunas.
En cualquier caso, hay que tener presente que la estructura social del mundo
griego conocía las rígidas relaciones de subordinación: la economía antigua estaba
basada desde hacía largo tiempo en la explotación del trabajo de los esclavos. En una
ciudad como Atenas, en el siglo IV a. C., los esclavos constituían más del 50 por
ciento de la población, una cuarta parte de los habitantes eran extranjeros, el resto
estaba formado por varios grupos de ciudadanos de los que sólo unos pocos gozaban
plenamente de derechos políticos. De 400 000 habitantes, sólo 20 000 eran
ciudadanos de pleno derecho.
El papel secundario de la mujer estaría encuadrado, pues, en el complejo de las
jerarquías sociales: la maternidad, la gestión de la economía doméstica, y la

[Link] - Página 24
educación de los hijos determinaban su participación en la vida social. Entre el rol
masculino y el rol femenino subsistía así, tanto una relación de distinción, con un
relativo espacio de independencia de la mujer en el interior de su círculo vital, como
una relación de subordinación. La participación directa en los asuntos de gobierno, el
voto, los papeles y los cargos públicos, estaban reservados a los hombres. Las
jóvenes recibían sólo nociones de educación doméstica de las madres o de las
nodrizas y se casaban bastante pronto, mientras que los hombres proseguían su
itinerario formativo contrayendo matrimonio en la edad adulta. La disparidad de edad
en la familia creaba las premisas para una relación paternal entre marido y mujer.
La religión, pues, como forma importante de relación con el saber y con la
autoridad, era accesible a la mujer.
Se ha señalado que, en el politeísmo grecolatino, las divinidades femeninas
desempeñaban papeles que reflejaban la subordinación funcional a la primacía
masculina. Ya que el mito y la religión constituyen, dentro de ciertos límites, la
proyección simbólica de relaciones sociales y humanas reales, esto es verosímil. Sin
embargo, las mujeres, marginadas de los roles públicos de la ciudad, estaban
destinadas a funciones importantes como sacerdotisas o profetisas en el ámbito
religioso. Así pues, los hombres se reservaban la esfera del logos y delegaban en las
mujeres, en buena medida, la esfera de lo sagrado.
En el mundo religioso existían cultos en los que las mujeres tenían un papel
primario como el de Atenea, el culto mistérico de Deméter y de Coré y la celebración
de las fiestas Tesmoforias. Las mujeres que ejercían una función religiosa importante
eran, preferentemente, solteras como las Melisas que vivían separadas de los
hombres.
Los ritos mistéricos y las Tesmoforias estaban ligados a la evocación del mito de
Deméter y de Coré (su hija, que fue raptada por Ares), que requerían sacrificios de
animales, de ayuno, abstinencia sexual y culminaban en rituales de inseminación y de
fertilidad agrícola.

Referencias bibliográficas

Sarah B. Pomeroy, Donne in Atene e Roma, Turín, Einaudi, 1978. Georges Duby, Michelle Perrot, Historia
de las mujeres. La Antigüedad, Madrid, Taurus, 1995. Eva Cantarella, L’ambiguo malanno. Condizione e
immagine della donna nell’antichità greca e romana, Roma, Editori Riuniti, 1985 (trad. esp.: La calamidad
ambigua, Madrid, Ediciones clásicas, 1991).

7. DE LA SOFÍA A LA FILO-SOFÍA

La Filo-sofía, término adoptado por Platón en el siglo IV a. C. para definir la

búsqueda del conocimiento fundamental, remite más allá de sí misma a una sofía o
sabiduría más antigua. La sabiduría se presentaba, desde sus remotos orígenes en los

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albores del mundo griego en los siglos VIII y VII a. C., como una forma de
conocimiento nuevo aunque ligado a la religión y al mito. Las formas de relación
entre religión y sabiduría, la primera eminentemente colectiva y la segunda ligada a
experiencias y exigencias individualistas, eran numerosas: la poesía era una de ellas,
Homero y Hesíodo, al igual que Parménides o Empédocles, fueron sabios y poetas.
La misma especulación filosófica, al menos hasta la edad de los sofistas o de
Sócrates, estaba sembrada de elementos mitológicos y poéticos. La separación del
pensamiento filosófico puro del abanico pluralista de la sabiduría fue, pues, lenta y
gradual.
En el siglo VI, lo que aún tenían en común sofía y filosofía, sabiduría y pasión por
la sabiduría, era el carácter práctico de ambas: el interés por la vida de los hombres,
por la disciplina de su comportamiento y de su conducta moral, la tendencia hacia
una forma de vida superior que uniese al hombre con las fuerzas agentes de la
naturaleza, en la Physis. Teoría y práctica estaban estrechamente ligadas en la
conducta del sabio.
El carácter oral, metafórico y ritual concedía un poder de salvación a los
conocimientos de la antigua Grecia y los situaba en una compleja relación de
continuidad y de ruptura con los lugares y los roles del mito y de la religión: la sofía
era, en el fondo, una religión conceptualizada, la aparición gradual del pensamiento
primitivo, del pensamiento de los oráculos y de los sabios, de la peculiar forma
racional del conocimiento humano.
La sofía antigua era, pues, un arte para sabios, para iluminados, para profetas y
sacerdotes. El acceso a la misma únicamente se permitía bajo ciertas condiciones
privilegiadas: ebriedad, locura, ascesis chamánica y videncia.
Durante milenios la filosofía ha conservado, en distintas formas, las prerrogativas
de un saber excepcional, reservado a personas que llevaban una conducta existencial
peculiar, que se situaban más allá de la normalidad. Esto era la religión antigua, y la
sofía, primero, y la filosofía, después, heredaron este legado transformándolo a lo
largo de la historia. Podemos pensar que, en la gestión de esta antigua sabiduría, las
mujeres desempeñaron un papel particular, un papel del que quedan vestigios en los
mitos.
Una vez separada de la sofía, la filosofía adquiere gradualmente las características
de un saber lógico y masculino y excluye a las mujeres del conocimiento
confinándolas en un rol exclusivamente religioso. La sofía, como legado de la cultura
materna, pierde su función.
La filosofía del siglo V en adelante, después de la decisiva transformación de
sofía en sofística, se convierte en ese conocimiento que recurre exclusivamente al
logos, al pensamiento y al lenguaje cognoscitivo, a palabras y a conceptos sólida y
coherentemente concatenados en el discurso, para conseguir sus propios fines. La
filosofía se asienta en la vida de la polis llegando a ser uno de sus elementos clave,
pero con la doble faz de un saber que, por un lado, critica el pasado y propone ideas

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nuevas y, por el otro, como un saber que continuamente se interroga sobre sus
propios orígenes y que trata, con ello, de permanecer anclado en los mismos.
Filósofos como Pitágoras o Platón encarnan la exigencia de continuidad entre mito y
filosofía, otros como Parménides o Aristóteles marcan, sobre todo, la instancia de
separación.
Los filósofos trataban, fundamentalmente, de dar a conocer, transfiriéndolos al
lenguaje escrito y a la límpida serie de palabras trazadas por el estilo, aquellos
razonamientos que la antigua sofía transmitía únicamente de forma oral y a un
restringido círculo de adeptos. Infringiendo la unidad religiosa de mito y rito, de
teoría y praxis, la investigación filosófica se convertía en una refinada forma de
contemplación intelectual, la metafísica, que es la forma más elevada del
conocimiento. Parménides de Elea fue quien contrapuso, en su poema, la lógica de la
identidad abstracta y del pensamiento lógico propio de una civilización
hegemonizada por el pensamiento masculino a la lógica de la metamorfosis propia de
las tradiciones religiosas y mitológicas femeninas ligadas a los cultos de la Gran
Madre.

Referencias bibliográficas

Jean-Pierre Vernant, Le origini del pensiero greco, tr. it. Roma, Editori Riuniti, 1976. Marcel Detienne, I
maestri di verità nella Grecia arcaica (1967), tr. it. Bari, Laterza, 1977. Angelo Brelich, I Greci e gli Dei,
Nápoles, Liguori, 1985. Marcel Detienne, La escritura de Orfeo, Barcelona, Ed. 62, 1990. Adriana Cavarero,
Nonostante Platone, Roma, Editori Riuniti, 1992.

8. LAS PRIMERAS FILÓSOFAS

Según lo que nos han transmitido los documentos, en el ámbito de la escuela de

Pitágoras es donde las mujeres hicieron su primera aparición como seguidoras y
practicantes de filosofía. La escuela pitagórica era algo intermedio entre una
congregación religiosa —se hacía vida en común, se mantenía en secreto la doctrina
esotérica y se veneraba al maestro como demonio— y una verdadera y auténtica
escuela de filosofía. Es comprensible, pues, que en ella, las mujeres encontraran un
lugar, debido a su tradicional función religiosa.
En su Vida de Pitágoras, Jámblico (251-325 a. C.) relata que fueron diecisiete las
principales discípulas de Pitágoras: Timica, Filtide, Ocelo, Ecelo, Quilónide,
Cratesiclea, Téano, Mía, Lastenia, Abrotelea, Equécrates, Tirsenide, Pisírrode,
Teadusa, Boio, Babélica y Cleecma.
De Timica se dice que, para no divulgar los secretos de su propia secta, llegó a
morderse y a escupir la lengua. Téano se casó con Aristeo, el sucesor de Pitágoras, y
se interesó por las matemáticas y la medicina. Las enseñanzas de Pitágoras unificaban
matemáticas, ética y metafísica, imponían una rígida conducta y orientaban el espíritu

[Link] - Página 27
hacia la perfección divina. La regla pitagórica preveía normas y ritos específicos para
la alimentación, el cuidado del cuerpo, la educación de los hijos y las relaciones
interpersonales. Pitágoras fue venerado, después de muerto, como una divinidad con
el nombre de «Apolo Hiperbóreo».
En el siglo V vivió Aglaonice de Tesalia, que debió ser astrónoma además de
maga, pues era capaz de prever los eclipses.
En torno al 440 a. C. destaca la figura de Aspasia de Mileto, amante de Pericles,
de quien tuvo un hijo. Mujer de gran talento y belleza, su casa fue el centro de la vida
literaria y filosófica de la Atenas del siglo V. Se dice que ejerció una gran influencia
en las decisiones políticas de Pericles, por ejemplo, en el caso de la guerra contra
Samos en defensa de Mileto, y que escribió con él la célebre oración fúnebre por los
soldados caídos en las batallas del año 431 a. C. contra Esparta.
La tradición literaria nos ha dejado también noticias sobre un drama de Eurípides
(480-406 a. C.), cuyo texto se ha perdido, titulado Melanipa la filósofa, representado
al final del siglo V. Se ha discutido mucho sobre el contenido de este drama a partir
de los pocos fragmentos y citas que se han conservado; se ha cuestionado, por
ejemplo, la validez del título mismo pues, entonces, una sophé —una sabia— era una
especie de profeta ligada a la tradición religiosa y mistérica más que a la del saber
propiamente filosófico, un personaje mítico más que una figura histórica. Por otra
parte, la presunta trama del drama asigna a Melanipa la tarea de exponer y
argumentar una doctrina filosófica precisa: la cosmología de Anaxágoras de
Clazomene (496-428 a. C.). Ello significa que, en cualquier caso, es a una mujer a la
que se le atribuye el conocimiento y la profesión de una doctrina específicamente
filosófica y habitualmente reservada a los hombres.
9. DIOTIMA Y LAS FILÓSOFAS GRIEGAS

Entre las mujeres que hicieron de la filosofía su profesión en el mundo griego del
siglo IV a. C., encontramos a Diotima, sacerdotisa de Mantinea. Se trata, a decir de
muchos historiadores, de un personaje ficticio creado por Platón (427-347 a. C.).
Desempeñó un importante papel en el diálogo El Banquete, donde implica a Sócrates
en un largo discurso sobre el tema del amor (201d-212c). Como anteriormente
ocurriera con Safo, también Diotima aparece en la cultura griega como una pensadora
del amor.

Texto 3

EL SIGNIFICADO DEL AMOR

—Entonces —dije—, ¿qué es el Amor?, ¿es un mortal?

—No, ciertamente.
—Pero entonces, ¿qué es?
—Como se ha dicho antes —dijo—, algo intermedio entre mortal e inmortal.

[Link] - Página 28
 —Mas, ¿qué es, oh Diotima?
—Un gran genio, oh Sócrates, pues todo lo que es genio está entre lo divino y lo mortal.
—¿Y qué poder tiene?
—Tiene el poder de interpretar y de transmitir a los dioses las cosas de los hombres y a los
hombres las cosas de los dioses, las súplicas y los sacrificios de los unos y las órdenes y las
recompensas de los otros. Situado en medio de los unos y de los otros rellena el hueco, de modo que el
Todo esté bien ligado en sí mismo. Por obra suya tiene lugar toda el arte adivinatoria y el arte de los
sacerdotes relativa a los sacrificios y a las iniciaciones [203a] y a los encantamientos y a toda la
mántica y la magia. La divinidad no se trata con el hombre, mas por medio de este demonio los dioses
establecen cualquier relación y cualquier diálogo con los hombres, tanto durante la vigilia como
durante el sueño. Y quien sabe de estas cosas es un hombre «genial», en cambio, quien sabe de otras
cosas, artes u oficios es un hombre vulgar. Estos genios son muchos y de muy variadas clases, y uno
de ellos es Amor.

La madre y el padre de Eros: Penía y Poro

—Y le pregunté: ¿Quién es su padre y quién es su madre?

—Es algo un poco largo de explicar, pero te lo contaré. Cuando nació Afrodita, los dioses
celebraron un banquete, y entre ellos estaba también Poro (el Recurso), hijo de Metis (la Prudencia).
Una vez que terminaron de comer, se presentó Penía (la Pobreza), pues había sido una gran fiesta, y se
quedó en la puerta. Entre tanto, Poro, como estaba embriagado de néctar —aún no existía el vino—,
entró en el jardín de Zeus y en el sopor fue atrapado por el sueño. Penía, entonces, faltando en ella
todo lo que había en Poro, decidió tener un hijo suyo, y yaciendo con él concibió a Amor. Por ello,
Amor se convirtió en seguidor y servidor de Afrodita, pues fue engendrado durante sus fiestas
natalicias, y a la vez, por naturaleza es amante de la belleza, por ser Afrodita también bella.
Por tanto, Amor en cuanto hijo de Penía y Poro, recibe el siguiente destino: ante todo, será siempre
pobre, y no es delicado y bello como afirma la mayoría; por el contrario, es rudo y escuálido, anda
descalzo y carece de hogar, se acuesta siempre en el suelo sin cama, y duerme al sereno en las puertas
o en medio de los caminos, y, por la naturaleza de su madre es compañero inseparable de la pobreza.
Mas por otra parte, por lo que hereda de su padre, acecha a los buenos y a los bellos, es valiente,
audaz, impetuoso, cazador extraordinario, siempre dispuesto a tramar intrigas, apasionado de la
filosofía, lleno de recursos, buscador incansable de la sabiduría, encantador magnífico, preparador de
filtros, sofista. Y por su naturaleza no es inmortal ni mortal, mas en un sólo día, florece y vive, según
sus recursos, o muere y vuelve a la vida después, debido a la naturaleza de su padre. Pero lo que se
procura siempre huye de sus manos, por lo que Amor ni carece nunca de recursos ni es rico.

Eros es filosofo

—Además, se encuentra entre la sabiduría y la ignorancia [204a]. Y he aquí como sucede esto:
ninguno de los dioses filosofa ni desea llegar a ser sabio, pues ya lo es, y quien es sabio no filosofa.
Pero los ignorantes tampoco filosofan ni desean ser sabios, pues en esto estriba el mal de la
ignorancia: quien no es bello ni bueno ni sabio, cree serlo en modo conveniente. Así, quien afirma no
estar necesitado, no desea aquello de lo que dice no tener necesidad.
—Entonces, ¿quiénes son, oh Diotima, los que filosofan —dije—, si no son los sabios ni los
ignorantes?
—Es evidente ya —respondió—, incluso para un niño, que son aquellos que están entre los unos y
los otros, y uno de éstos es, precisamente, Amor. Pues la sabiduría es una de las cosas más bellas y
Amor es amor por lo bello. Por ello es necesario que Amor sea filósofo, y en cuanto tal, intermedio
entre el sabio y el ignorante. Y causa de ello es su nacimiento: su padre sabio lleno de recursos y su
madre no sabia y carente de los mismos. La naturaleza del genio, querido Sócrates, es ésta pues. Por
aquello que creías que era Amor no debes extrañarte. Pues imaginaste, según puedo colegir de tus
palabras, que Amor era el amado y no el amante. Por ello, creo, Amor te parecía todo belleza, pues
todo lo que es amado es aquello que en su ser es bello, delicado, perfecto y dichoso. En cambio, el
amante tiene una forma totalmente distinta, precisamente la que te he explicado.

Sócrates/Diotima

[Link] - Página 29
 (de Platón, Obras completas)

El discurso de Diotima prosigue revelando cómo el fin al que tiende el amor es la

procreación, y, a través de ella, la inmortalidad. Pero la generación puede ser
entendida bien como generación del cuerpo (y esto es lo que une al hombre con la
mujer, teniendo como consecuencia la prole) bien como generación del espíritu, el
cual, por medio de una progresión de perfección en perfección, es llevado a
contemplar el auténtico Bien y a alcanzar la auténtica inmortalidad. Pero esta segunda
vía, según las palabras de Diotima, parece abierta sólo para los hombres, los cuales
pueden librarse poco a poco del propio eros y transformarlo en sofos. De este modo,
aparece claro que Platón pretende, en boca de Diotima, legitimar una noción del amor
típicamente masculina que prescinda de cualquier implicación con la feminidad y con
su trasfondo mítico-religioso.
Tenemos noticias sobre dos mujeres dedicadas a la vida cultural. La primera es
Arete, hija de Aristipo de Cirene (435-366 a. C.), fundador de la escuela cirenaica. Se
le atribuye la dirección efectiva de la escuela y la formación filosófica de Aristipo el
Joven, su hijo, quien ordenó la doctrina de su abuelo.
Diógenes Laercio nos habla también de Hiparquia, una aristócrata de Maronea,
mujer de Crates de Tebas, discípulo de Diógenes el Cínico, que se aferró a las ideas y
al severo estilo de vida de los cínicos. Diógenes elogia la gran cultura filosófica y la
elegancia de razonamiento de Hiparquia, comparándola a Platón. De sus escritos no
nos ha llegado casi nada, aunque conocemos la existencia de sus Cartas y Tragedias.
En tomo al nombre de Espeusipo (393-270 a. C.), nieto de Platón y director de la
Academia en el 347 a. C., giran dos figuras femeninas: Lastenia, una arcadia que fue
su alumna y, más tarde, su compañera, y Asiotea de Filos que se convierte en
profesora de física de la Academia.
Más discutida fue la figura de la filósofa Leoncia (o Leoncio o Leontina).
Sabemos que fue una mujer de gran cultura, cortesana de Epicuro (347-270 a. C.)
probablemente, y que había escrito una famosa invectiva contra otro conocido
filósofo: Teofrasto (370-287 a. C.). Además, según la tradición, Leoncia era de
costumbres bastantes relajadas y ello dio, posteriormente, aunque de modo discutido,
fama a su nombre.
En el siglo III a. C. circulaban algunos tratados, bajo el nombre, probablemente
falso, de Perictión, sobre las obligaciones morales y civiles de las mujeres. La
tradición atribuye el nombre de Perictión a una alumna de Pitágoras que fue la madre
del filósofo Platón.
Un lugar aparte merecen las mujeres curanderas o mujeres médicas de la antigua
Grecia. Según el esquema aristotélico, la medicina, aun siendo «ciencia de causas» no
era ciencia de los Principios Primeros, pero era un arte digno de todo respeto. La
herborista Artemisia y la médica Agnodice (siglos IV-III a. C.) lograron ejercerla con
algún obstáculo por parte de los hombres.

[Link] - Página 30
 También en Grecia, pero ya en época romana, tenemos noticia de Clea,
sacerdotisa de Delfos, a quien Plutarco (46-125 d. C.) dedicó De Iside y Mulierum
virtutes.
En torno a Plotino (205-270 d. C.), según nos transmite Porfirio (233-305 d. C.),
se reunieron varias mujeres atraídas por su filosofía, profesándole un profundo afecto
e incluso veneración. Entre ellas recordamos a Gémina, madre e hija con el mismo
nombre, anfitrionas del filósofo, y Anficlea, mujeres «enamoradas todas de la
filosofía» escribía Porfirio.
Así mismo, del ambiente neoplatónico tenemos noticia de Edesia, seguidora de
Proclo (410-458 d. C.) en Atenas, quien, con sus hijos Amonio y Heliodoro, impulsó
el estudio de Platón y Aristóteles en Alejandría.

Referencias bibliográficas

Francesco Adorno, La filosofia antica, Milán, Feltrinelli, 1976. Giovanni Reale, Storia della filosofia antica,
Milán, Vita e Pensiero 1980. Platón, Obras completas, Madrid, Aguilar, 1993. Giovanni Boccaccio, De mulieribus
claris (1361), en Opere complete, vol. X, Milán, Mondadori, 1967.

10. LAS MUJERES EN EL PERIODO HELENÍSTICO

En el periodo helenístico que data, como se sabe, desde el 323 a. C., año de la
muerte de Alejandro Magno, al 30 a. C., año de la ocupación romana en Egipto, fue
una época de notable protagonismo de las mujeres, sobre todo en el campo político y
económico, gracias a una legislación más favorable que en los siglos precedentes.
En el campo político aparecen una serie de reinas poderosas y competentes como
las macedonias Olimpíada y Arsínoe II (m. 270 a. C.), que se casó con Ptolomeo II;
Berenice, su hija; Laodice, mujer de Antíoco II; la famosísima Cleopatra VII (69-30
a. C.), última reina de Egipto, que convivió primero con César y, después, con Marco
Antonio en Roma, hasta que fue combatida y vencida por Octaviano, quien mató a
Cesarión, el hijo que tuvo con César. La historia y la leyenda han hecho de ella un
personaje mítico, inmortalizado por Virgilio, en el personaje de Dido, y por
Shakespeare en el drama Antonio y Cleopatra. Dido encarna el papel de la mujer
astuta y racional además del de amante abandonada: véase la leyenda de la obtención
de la tierra con la estratagema de la piel de buey (Eneida, Libro I).
Más allá de personajes tan célebres, que inauguran una tradición de poder
femenino que continuará en la Roma imperial, en el periodo helenístico se formó una
burguesía femenina que ejercía un notable poder económico y que gozaba de no
despreciables privilegios.
Otro mérito de la sociedad de aquel tiempo fue la institución de una gran escuela
pública regular, elemental y media, que sirvió de modelo para la escuela romana.
La capital cultural de la época, al menos durante el reinado de los tres primeros

[Link] - Página 31
Ptolomeos (del 323 al 221 a. C.) fue Alejandría, donde surge el Museo, una
gigantesca ciudad de las ciencias y de las artes, dedicado a las Musas con la famosa
biblioteca, que incorporaba la de Aristóteles, con 500 000 rollos de papiro.
Numerosas mujeres, de las clases más acomodadas, tuvieron acceso a la instrucción.
La Escuela de Epicuro, por ejemplo, estaba abierta tanto a hombres como a mujeres.
En el siglo I d. C. vivió María la Judía en Alejandría, llamada Miriam, seguidora
del culto de Isis, considerada por todos los historiadores de la química como la
fundadora de la alquimia. Entre sus escritos figura Magia práctica; se le debe el
descubrimiento de los métodos alquímicos y la fabricación de los instrumentos de
laboratorio que serían empleados hasta el siglo XVII. También tenemos noticia de una
cierta Cleopatra alquimista, contemporánea de Miriam, de la que nos ha llegado el
papiro titulado Chrysopoeia, sobre la fabricación del oro.

Referencias bibliográficas

W. Walbank, El mundo helenístico, Madrid, Taurus, 1986. Antonio Santoni-Rugiu, Storia sociale
dell’educazione, Milán, Principato, 1987. Henry M. Leicester, Storia della chimica, Milán, Isedi, 1978.

11. HIPACIA DE ALEJANDRÍA

La filósofa más relevante de la Antigüedad griega de la que tenemos noticia es

Hipacia, neoplatónica, fallecida, presumiblemente, en el 415 d. C. Fue hija del
matemático y astrónomo Teón de Alejandría, quien fue su maestro, y se interesó por
las matemáticas y la astronomía como prueban los títulos de tres de sus obras
perdidas: Comentario a la aritmética de Diofanto, Sobre las cónicas de Apolonio y
Corpus astronómico.
Se instaló en Atenas donde estudió a Platón y a Aristóteles y tuvo una gran
influencia en los ambientes filosóficos alejandrinos, unificando el pensamiento
matemático de Diofanto con el neoplatonismo de Amonio y Plotino. Su discípulo
Sinesio de Cirene nos dice que intentó aplicar el razonamiento matemático al
concepto neoplatónico del Uno, mónada de las mónadas. Pagana, pero partidaria de la
distinción entre religión y filosofía, adquirió también un gran prestigio en los
ambientes políticos de Alejandría, frecuentando al prefecto romano Orestes. Ello
provocó la envidia y el rencor en los ambientes cristianos, Hipacia fue agredida en la
calle y brutalmente asesinada por un grupo de fanáticos, dirigido por un religioso
llamado Pedro. Pero detrás de esta agresión se decía que era responsable Cirilo,
patriarca de Alejandría, que la consideraba culpable de las persecuciones que habían
sufrido los cristianos. El dramático episodio de su muerte —fue violada y lapidada
por un grupo de facinerosos— alimentó la imaginación de escritores y poetas como
Charles Kingsley (1853), Leconte de Lisie (1852) o Charles Péguy (1907), que la
inmortalizaron como la última heredera verdadera del pensamiento griego en un

[Link] - Página 32
mundo romano entregado ya a la cultura y a la fe cristianas.
Aunque no nos haya llegado ninguno de sus escritos y, por tanto, la
reconstrucción de su doctrina deba hacerse de modo indirecto e hipotético, de
numerosas fuentes surge la excepcionalidad de su figura: filósofa, científica, maestra,
punto de referencia político de la comunidad griega de Alejandría, en resumen, una
gran autoridad. En una época en la que la Iglesia cristiana, con sus Padres, asumía
cada vez más el papel de institución y procedía a la marginación de las mujeres del
culto y de las funciones sociales de poder, una pagana surgía como símbolo de
sabiduría y competía con las autoridades religiosas de su ciudad. Un conflicto
religioso que ocultaba una disensión mucho más profunda: Hipacia representaba la
tradición de la sabiduría femenina, una antigua tradición egipcia y griega y, por
consiguiente, causaba mayor disgusto como docta que como pagana: las mujeres no
debían hablar ya en las asambleas o en los lugares de culto, y menos que nunca
debían enseñar en las escuelas.

Referencias bibliográficas

Il conflitto fra Paganesimo e Cristianesimo nel secolo IV, ed. de Arnaldo Momigliano, Turín, Einaudi, 1971.
Margaret Alic, L’eredità di Ipazia, Roma, Editori Riuniti, 1989. Gemina Beretta, Ipazia di Alessandria, Roma,
Editori Riuniti, 1993.

[Link] - Página 33
 Capítulo II

Religión y filosofía en Roma

1. LOS ESCENARIOS CULTURALES Y RELIGIOSOS

El desarrollo de la civilización y de la historia de la Roma antigua ha estado

profundamente condicionado por dos elementos culturales de gran peso y relevancia:
la influencia del mundo grecoalejandrino y la difusión del cristianismo. A lo largo de
su evolución milenaria, la civilización romana ha sabido integrar religiones, culturas
y formas de vida que le eran ajenas. Algunos historiadores han señalado el papel de la
Roma imperial en la destrucción de varias y ricas formas de cultura de la cuenca del
Mediterráneo al crear un fortísimo mecanismo de homologación que eliminó el
pluralismo político. En cualquier caso, en el ámbito del mundo romano, algunas de
estas tradiciones religiosas y filosóficas encontraron el modo de arraigarse y de
prolongar su efecto en el tiempo. Ello hizo que la cultura de Roma, la de la época
imperial en particular, tuviera un carácter sincrético y multiforme, plasmado en la
existencia de lenguas, religiones e ideales de vida diferentes.
La religión tradicional de los latinos, en sus aspectos primitivos y específicos, se
presenta como un abigarrado politeísmo dominado por un fuerte sentido de
concreción: se veneraba a los Lares, a los Penates, divinidades agrestes y domésticas,
a héroes y reyes, que tenían su origen en la historia popular, en las leyendas de la
madre patria, en los ritos de fundación, de maternidad, de trabajo a los que la vida
cotidiana de los romanos estaba ligada. También se pueden distinguir en el mundo
latino, según Bachofen, testimonios de cultos religiosos femeninos relacionados con
el culto de las Grandes Madres: la Mater Larum romana tomaba las formas de Acca
Larentia, Tacita Muta, Angerona, o incluso de Fortuna Preneste. Los cultos de
Cibeles y de Isis tuvieron un gran éxito en la época tardía. Tanaquil, la mujer del rey
etrusco Tarquinio Prisco (616-578 a. C.), es una figura legendaria que reúne al mismo
tiempo las características de una Gran Madre y las de una reina de tipo asiático. Era
venerada en el Templo de Semo Sancus o Dius Fidius, y se le asocian algunos ritos de
toma del hábito y de iniciación de las mujeres en la transición de la infancia a la
pubertad. Se le atribuye también un papel político al determinar la subida al trono,
profetizada por ella, tanto de Tarquinio como la de Servio Tulio, su sucesor. En la
época patriarcal el culto de Tanaquil fue transformado en el de diosa protectora de la
fidelidad matrimonial y del trabajo doméstico del hilado.
A partir del siglo II a. C. dio comienzo la influencia helenística en Roma. Al año

[Link] - Página 34
184 a. C. se remonta la célebre invectiva de Catón el Censor contra los cultos
asiáticos, muchos de origen matriarcal, que se estaban difundiendo en Roma, y contra
el lujo y las modas procedentes del mundo grecoalejandrino que amenazaban
quebrantar la pureza de la civilización latina. Roma asimiló nuevas creencias
religiosas, doctrinas filosóficas y la cultura literaria y artística del mundo helenístico.
En cambio, en el siglo II d. C. fue cuando empezó a cobrar importancia la
penetración de la religión cristiana entre los romanos y se abrió un periodo de
conflictos religiosos y políticos entre los paganos y los seguidores de la nueva fe. Con
el edicto de Constantino y Licinio, en el 313 d. C., llegó a ser posible la coexistencia
y la tolerancia entre universos religiosos tan distintos. Después del breve
renacimiento pagano ligado a la acción del emperador Juliano el Apóstata (331-363
d. C.), a la muerte de Teodosio, en el 395 d. C., se asistió a un verdadero y auténtico
cambio de la hegemonía a favor del cristianismo, que al convertirse en religión del
Estado desató la persecución de los paganos. En todas estas vicisitudes la civilización
romana mantiene con firmeza algunas características propias: el sólido centralismo
burocrático, la capacidad imparcial de integración y de sumisión de los extranjeros, la
síntesis entre una concepción abstracta y absoluta del poder político y su legitimación
religiosa. Constantino supo fundir monoteísmo y dictadura, las instituciones del Bajo
Imperio con la nueva religión: el Cristo de los pobres se convierte en el dios del
emperador. De los antiguos cultos itálicos al filohelenismo, de los cultos solares de
Heliogábalo al cristianismo de Estado de Constantino el Grande, Roma no perdió el
hilo de la identidad entre Estado y religión en la que, sin embargo, el Estado invadía
completamente el espacio del culto.

Referencias bibliográficas

Corrado Barbagallo, Storia universale, vol. I y II, Roma, Turín, UTET, 1944. Gaetano de Sanctis, Storia dei
romani, Florencia, La Nuova Italia, 1960. Chester Starr, Storia del mondo antico, Roma, Editori Riuniti, 1968.
Claudio Moreschini, Cristianesimo e Impero, Florencia, Sansoni, 1973. Flavio Claudio Juliano llamado El
Apóstata, Opere. La restaurazione del Paganesimo, ed. de A. Rostagni, Génova-Roma, Il Basilisco, 1988.

2. LA MUJER EN EL MUNDO ROMANO

Los historiadores sostienen que la mujer romana, es decir, la mujer libre que vivía
según las costumbres latinas y, posteriormente, según el derecho romano,
desempeñaba una función sensiblemente más importante que el de la mujer griega en
la sociedad. En el seno de la familia desempeñaba un papel educativo y
administrativo que le concedía una autoridad que la mujer no había conocido. A
menudo, en lugar de los hombres que habían partido a la guerra o habían muerto o
estaban proscritos, las mujeres romanas de las clases más acomodadas asumían ente
jurídico y económico liberándose del estado de subordinación habitual.

[Link] - Página 35
 Estudiando la evolución del derecho matrimonial romano se puede observar un
gradual proceso emancipador de la mujer del Pater familias, ligado a la crisis de la
tradicional familia patriarcal romana que maduró en la edad imperial. El fin de la
libertad política y la sumisión de todos los estratos sociales al dominio de una única
familia llevó a las mujeres a representar papeles exclusivamente masculinos al
principio, sin, por otra parte, ponerlos en cuestión. Al deterioro de la autoridad
masculina y de la organización familiar, que había experimentado su máximo apogeo
en la época republicana, corresponde un tímido proceso de emancipación femenina.
En la época republicana, las niñas romanas, incluso las de las clases inferiores,
frecuentaban las escuelas elementales públicas antes de casarse, en cambio, si
pertenecían a familias acomodadas o aristocráticas tenían un preceptor particular. En
el acceso a la cultura el origen de la familia era determinante para la mujer romana:
todas las mujeres cultas de las que tenemos noticia eran hijas o mujeres de
intelectuales. Cornelia (siglo II a. C.), madre de los dos Gracos, conocida por su
cultura, era hija de Escipión el Africano, que era filoheleno. Otra Cornelia, mujer de
Gneo Pompeyo (106-48 a. C.), según cuanto escribe Plutarco en Vidas paralelas,
conocía la geometría y la filosofía. Lelia y Hortensia, hijas de célebres oradores,
fueron mujeres cultas y literatas en el siglo I a. C.
Sulpicia, hija de Servio Sulpicio Rufo, fue una importante poetisa que compuso
versos en torno al año 14 a. C. Su producción poética, de la que nos ha llegado una
cuarentena de versos, se puede situar en la corriente de la poesía elegiaca; todos sus
poemas estaban dedicados a un hombre llamado Cerinto. Sulpicia frecuentaba el
cenáculo literario de Mésala Corvino junto a Tibulo y a Ovidio. También de Lesbia
(Clodia), amante de Catulo, y de Corina, amante de Ovidio, sabemos que eran, más
allá del pseudónimo de origen griego detrás del cual se ocultaban, mujeres de gran
cultura, capaces de apreciar los versos que se les dedicaban y de participar en las
actividades culturales de los hombres.
En el siglo I d. C., en la época julio-claudia, las mujeres romanas conocieron un
periodo de notable auge económico y tuvieron acceso a numerosos oficios, algunos
de ellos de gran contenido cultural: fueron educadoras, secretarias, libreras, médicas,
artistas (además de comerciantes, artesanas, obstetras). Sin embargo, posiciones de
igualdad con el hombre, cuando no de verdadero y auténtico privilegio jurídico y
político, correspondían sólo a un restringido círculo de mujeres aristocráticas.

Referencias bibliográficas

Storia di Roma, 4 vols., ed. de Arnaldo Momigliano y de Aldo Schiavone, Turín, Einaudi, 1989. Cambridge
University, La letteratura latina, Milán, Mondadori, 1991. Vito Antonio Sirago, Femminismo a Roma nel primo
Impero, Catanzaro, Rubbettino, 1983.

3. LAS MUJERES EN LA VIDA RELIGIOSA DE ROMA

[Link] - Página 36
 También en el mundo romano la relación entre mujer y conocimiento, mujer y
autoridad estaba condicionada por la religión. Una religión, como es típico del
paganismo occidental, fundamentalmente pública y arraigada en los ciclos de la vida
social.
Profetisas, sacerdotisas, emperatrices-sacerdotisas eran los papeles que daban
carisma, sabiduría y autoridad a las mujeres romanas.
Éstas, para asumir un papel significativo en el campo cultural y en el campo
religioso, debían salir de la familia tradicional, del vínculo del matrimonio, de la casa.
Únicamente la mujer que se emancipaba de sus lazos tradicionales podía llegar a ser
sacerdotisa o profetisa. La mujer virgen, viuda, visionaria se convierte en
protagonista, pero casi siempre se trata de casos excepcionales.
Un grupo de sacerdotisas especialmente respetado era el de las Vestales, que
tenían acceso al fuego de Vesta (la griega Hestia). En un principio, en cada familia las
hijas vírgenes cumplían esta obligación, posteriormente fue transferida al templo y
confiada a las sacerdotisas quienes, a pesar de tratarse de un culto de fertilidad,
hacían voto de castidad durante los treinta años que duraba su compromiso.
Otro culto estatal confiado a las mujeres era el de Ceres (la griega Deméter).
Ceres y Tellus (la griega Gea) eran las diosas de la agricultura y del matrimonio; a
Ceres también estaba confiada la custodia de los difuntos y se practicaban cultos
mistéricos en su honor, como aquellos griegos, que evocaban el rapto y la liberación
de su hija Core (Perséfone). En cambio, la diosa Fortuna protegía a las mujeres a lo
largo de toda su vida, durante la infancia, la adolescencia, la maternidad; un culto
típicamente latino.
El culto de Isis, de origen oriental, venerada en Egipto desde el IIImilenio a. C.,
fue introducido en Roma a finales del siglo II a. C., y gozó de gran popularidad. Isis
era una diosa bastante compleja, una diosa unificadora de todos los aspectos de la
feminidad. Isis y su hijo Horas, al que los estudiosos asocian al culto cristiano de la
Virgen María y el Niño Jesús, eran adorados de forma individual y fuera de los
rituales del Estado, sobre todo en las ciudades griegas de la Italia meridional. Al
tratarse de un culto de trasfondo erótico, era practicado sobre todo por aquellos que
no tenían relaciones familiares y revestía un cierto papel transgresivo yantirromano
por lo que estaba mal visto por los tradicionalistas. Muchas mujeres se adherían al
mismo pues proponía una imagen igualitaria y liberadora de la feminidad, pero entre
los adeptos también se encontraban muchos hombres. El culto de Isis fue prohibido
durante la época de la guerra contra Egipto —Arsínoe II y Cleopatra VII se
consideraban encarnaciones de la diosa— por Octaviano Augusto y por Tiberio, pero
fue restaurado por Calígula (12-41 d. C.). En los cultos exóticos, como el de Isis o el
de Dioniso, las sacerdotisas eran preferentemente extranjeras.
El apogeo de la presencia femenina en la vida religiosa del Imperio romano se
alcanzó con la difusión de los cultos orientales promovida por los Severos en el
siglo III d. C.

[Link] - Página 37
Referencias bibliográficas

John Ferguson, Le religioni nell’Impero romano (1970), tr. it. Bari, Laterza, 1974. Giulia Piccaluga, Aspetti e
problemi della religione romana, Florencia, Sansoni, 1984. Franz Altheim, Il Dio invitto. Cristianesimo e culti
solari, Milán, Feltrinelli, 1960.

4. LA FILOSOFÍA EN ROMA Y LAS MUJERES FILÓSOFAS

Diversos autores sostienen que los romanos no elaboraron jamás un pensamiento

filosófico original y que permanecieron tributarios del pensamiento griego primero y
del cristiano después. El cristianismo se habría difundido entre los latinos como clara
contraposición al carácter intelectual del pensamiento filosófico griego.
Probablemente, todo fue más complicado: el pensamiento griego habría sido
reelaborado por los filósofos latinos, así como la religión cristiana fue difundida y
consolidada por los apologistas latinos como Tertuliano (160-220 d. C.), recurriendo
a categorías y a conceptos originales y de carácter puramente filosófico. En la época
helenística se afirmó una orientación ecléctica antiepicúrea en la obra de Cicerón
(106-49 a. C.) y en la de Marco Terencio Varrón (116-27 a. C.). En la época imperial
se desarrolló, en cambio, el sincretismo, tendente a unificar las diferentes visiones
filosóficas y religiosas del mundo pagano, que se contrapuso al cristianismo.
En total fueron cuatro las corrientes de pensamiento griego que se difundieron en
el mundo latino: el platonismo (que sería decisivo en la afirmación de la patrística
cristiana), el aristotelismo que favoreció un cierto desarrollo de la ciencia entre los
romanos, el epicureísmo y el estoicismo.
La actitud de los filósofos romanos respecto a la religión pagana fue
generalmente agnóstica, como en el caso de los epicúreos, o bien de refinada crítica:
se censuraban las supersticiones y se practicaba una religiosidad intelectual y más
auténtica. Es el caso de los estoicos, como Séneca o Epíteto, y de los neoplatónicos
Numenio, Albino y Plotino que profesaban una filosofía que era, de hecho, una forma
debilitada de religión, un misticismo lógico.
Al menos hasta el siglo II d. C. el mundo romano mostró incredulidad y desprecio
frente al cristianismo. Posteriormente, con Clemente y Orígenes, se dio paso a la
nueva religión, y platonismo y cristianismo se fundieron.
Tenemos escasas noticias de mujeres que tuvieran un papel verdaderamente
importante en el ámbito filosófico del mundo romano. A veces, como ocurre con
algunas de las mujeres de los emperadores, eran ellas las que gestionaban la política
cultural y religiosa de Roma, mientras el emperador ejercía un papel eminentemente
político y militar. Plotina, consorte de Trajano (53-117 d. C.), por ejemplo, fue una
emperatriz filósofa: seguidora de la escuela de Epicuro, favoreció su nueva difusión
en Roma.
Aunque las figuras femeninas que destacaron en el panorama cultural y religioso

[Link] - Página 38
de Roma no asumieron, en general, el papel de autoras o de pensadoras de rango,
configuran un interesante mosaico. Tenemos noticia, por ejemplo, de Servilia, hija de
Servilio Bárea Sorano, cónsul en el 52 d. C., que fue acusada de prácticas mágicas y
condenada a muerte por Nerón. Se trata de un caso emblemático de relación entre
mujer y saber mágico, entre mujer y ámbito de conocimiento socialmente penalizado.
Sobre la relación entre las mujeres y la magia será necesario volver más adelante.
En el ambiente estoico romano, a la figura del filósofo Lucio Anneo Séneca (4 a.
C.-65 d. C.) aparecen ligadas varias mujeres estudiosas de filosofía: Elvia, su madre,
mujer de cultura y Pomponia Paulina, su segunda mujer, que quiso morir con él
cuando el filósofo recibió la orden de suicidarse, dando prueba de querer compartir
sus ideales éticos hasta sus últimas consecuencias. Y también Marcia, la hija del
estoico Cremucio Cordo, para la que Séneca compuso una Consolatio en el 37 d. C.
En Cesarea, en Palestina, a lo largo del siglo III se desarrolló una escuela
filosófica de orientación platónico-cristiana, surgida en el año 238 bajo la influencia
de Orígenes (184-254 d. C.). La escuela estaba dirigida por Gregorio Taumaturgo
(213-275 d. C.) que tuvo como discípula a Santa Macrina.
Cierta importancia cobraron también las mujeres romanas estudiosas de medicina.
Se trataba de una profesión tradicional que estaba ligada a los antiguos métodos de
las matronas o las herboristas campesinas, pero gracias a la escuela de Galeno (n. 130
d. C.), el médico griego trasladado a Roma, la medicina alcanzó un buen nivel
científico.
Tenemos noticias de Elefantide y Laide, mujeres médicas de las que nos escribe
Plinio el Viejo (23-79 d. C.), al igual que de Olimpia de Tebas, inventoras todas de
pintorescas terapias con cierta base científica. En un nivel más alto se encontraba
Sorano de Éfeso (98-138 d. C.) que escribió de obstetricia y ginecología (las mujeres
médicas curaban sobre todo a otras mujeres). Obras médicas bastante conocidas en la
Antigüedad fueron compuestas en el siglo II d. C. por Cleopatra y Aspasia, médicas y
cirujanas cuyos nombres, tan equívocamente famosos, han creado algún problema a
los historiadores, de Antioquía y de Metrodora.

Referencias bibliográficas

Francesco Adorno, La filosofia antica, vol. II, Milán, Feltrinelli, 1976. Giuseppe Faggin, Storia della
filosofia, vol. I, Milán, Principato, 1970. Elémire Zolla, Il sincretismo, Nápoles, Guida, 1986.

5. LAS EMPERATRICES SACERDOTISAS

La tendencia a divinizar al emperador en Roma se consolidó con Augusto, con el

fin de situar al emperador en el mismo plano que el soberano egipcio que gozaba de
dignidad sagrada por tradición; era una tendencia que se remontaba a la época
alejandrina. La deificación del emperador llevó pareja la deificación de la madre y de

[Link] - Página 39
la consorte. Las figuras femeninas de importancia que aparecen durante el siglo II
d. C. tienen la doble función de emperatrices y sacerdotisas y son divinizadas después
de la muerte.
Es el caso de Faustina la Mayor, mujer de Antonino Pío (86-161 a. C.) que es
retratada con su marido como Juno y Júpiter, con dos águilas a los lados. Lo mismo
sucede con Faustina la Menor, mujer de Marco Aurelio (121-180 d. C.) que aparece
representada en las monedas sentada en el pavo real de Juno que la lleva al cielo.
Con la subida al trono de la dinastía de los Severos, el culto al Sol, símbolo del
Imperio divino, llega a ser predominante en Roma. La difusión de los cultos de
origen oriental fue fomentada por Julia Domna, la mujer siria de Septimio Severo
(146-211 d. C.), hija del sacerdote del Sol de Emesa, mujer de gran atractivo y cultura
que conoció a Diógenes Laercio y al médico Galeno. Julia Domna, empeñada en la
batalla pagana contra el culto cristiano —batalla destinada a defender el Imperio y a
divinizar la figura del emperador— incitó a Filóstrato, un intelectual de la corte, a
escribir la biografía de Apolonio de Tiana, un mago del siglo I d. C., a fin de
contraponer su predicación y su doctrina a las de Jesús.
Julia Mesa, su hermana, también desempeñó un papel importante al mantener
estrechas relaciones con los cultos de su ciudad natal. Consiguió llevar al trono a
Heliogábalo (205-222 d. C.), hijo —decía— de su primogénita Soemias y de
Caracalla. Con Heliogábalo, Soemias y Julia Mesa se alcanza el apogeo del culto de
Helios y de la influencia siria sobre Roma. Caído en desgracia, Heliogábalo
asesinado con su madre, Julia Mesa favoreció la subida al trono del hijo de su
segunda hija Julia Mamea.
Disponemos de varias referencias sobre Julia Mamea, madre del emperador
Alejandro Severo (205-235 d. C.), que en el 222 d. C. invitó a Orígenes a Antioquía y
se hizo divinizar junto a su hijo. Mientras que Julia Domna se había hecho
representar junto a Juno, Julia Mamea y su hijo fueron identificados directamente con
Juno y Júpiter.
Existen incluso mujeres profetas, protagonistas de cultos heterodoxos y sectarios.
Julia Agripina, que predicaba en el Túsculo en el siglo II d. C., fue la protagonista del
renacimiento del culto de Dioniso, culto órfico practicado por una fraternidad
semiclandestina de 500 adeptos. Los ritos de esta secta se consideraban escandalosos
y fueron intensamente combatidos por el Senado.
En cambio, Salonina, la mujer del emperador Galieno (m. 268 d. C.) fue
admiradora de Plotino (205-270 d. C.) y proclive a unir paganismo y cristianismo.
Sobre su tumba figuraba el epitafio Augusta in Pace que identificaba, según la
costumbre del templo de personificar las virtudes, a la diosa Pax en la figura de la
emperatriz, mezclando así elementos del lenguaje pagano y del cristiano.
Finalmente, Lactancio (250- c. 423 d. C.) en su obra Sobre la muerte de los
perseguidores, —escrita alrededor del 316 d. C., en la que se narra el abominable
final de los jefes del ya corrupto régimen imperial, después de la caída del paganismo

[Link] - Página 40
y de las nuevas leyes a favor de los cristianos— nos transmite la existencia de una
figura emblemática. Se trata de Valeria Augusta, hija de Diocleciano (243-313 d. C.)
y esposa de Galerio (m. 311 d. C.), que participó en las feroces persecuciones
anticristianas del periodo de Diocleciano. De ella y de su madre, Lactancio da a
conocer, sin embargo, que sentían simpatía por los cristianos, según una costumbre
que atribuía tales sentimientos a las mujeres de los perseguidores más despiadados.
Pero también ella fue víctima de aquel castigo mediante el cual, escribe Lactancio
«Dios triunfó sobre todos los perseguidores». Formando parte de las malas bestias
que habían destruido al rebaño divino, terminó trágicamente como todos los
protagonistas de la impiedad:

Después de haber errado durante quince meses por distintas provincias disfrazada de plebeya,
fue descubierta en Tesalónica y arrestada junto a su madre. Las dos mujeres fueron conducidas al
suplicio en medio de la masa que compadecía su desgracia; decapitadas, sus cuerpos fueron
arrojados al mar.

De este modo perecieron los perseguidores en la catástrofe del Imperio pagano.

Referencias bibliográficas

Umberto Silvagni, L’Impero. Le donne dei Cesari, Milán, Bocea, 1927. Lactancio, Sobre la muerte de los
perseguidores, Sevilla, Editorial Apostolado, 1991.

6. EL CRISTIANISMO: LA NUEVA IMAGEN DE LA MUJER

El cristianismo se distingue por una doble actitud respecto a las mujeres. Por un
lado, las marcó con un fuerte sentimiento de culpa, haciéndolas conscientes de las
debilidades y de las impurezas propias de su condición, por el otro, a través de la
conciencia del pecado, les ofrecía una vía de redención y de sumisión a la autoridad.
Sin embargo, eran marginadas del culto, se limitaba su educación, se exigía
obediencia total y sumisión a la autoridad religiosa, la cual era, efectivamente,
masculina. «Mulieres in ecclesiis taceant», escribió San Pablo.
Esto era cierto, particularmente, para el judaísmo del Antiguo Testamento y
también, durante mucho tiempo, para el cristianismo medieval, pero lo fue un poco
menos para el cristianismo evangélico en el que la figura femenina era ennoblecida e
iluminada de una nueva manera. Pensemos además de en María, compleja figura
divina y humana a la vez, en otras mujeres del Nuevo Testamento como María
Magdalena, Marta, la Samaritana, Isabel o Ana.
El Evangelio da a la mujer una profunda misión moral, una gran dignidad social;
es invitada a espiritualizar al máximo su ser y a convertirse en una activa transmisora
del mensaje divino. Su acción está dirigida a crear la comunidad, a consolidar los
valores, a favorecer su crecimiento y la alegría. Muchas mujeres recibieron este

[Link] - Página 41
mensaje ejerciendo un proselitismo activo de la nueva fe.
La mujer encuentra su verdadera relación con la sabiduría y con la autoridad
haciéndose santa y mártir según un modelo de religiosidad que oscila entre la ascesis
y el dar testimonio de la fe.
Pero el ideal de santidad femenino tiene su reverso: el rechazo de la diferencia
femenina, que a menudo es asociada a la herejía y a la magia, legado de las culturas
paganas. A ello hay que añadir, en el Medievo, la marcada misoginia de la casta
cultural de la época, formada por clérigos y monjes, que tuvo como consecuencia la
rastrera marginación de las mujeres que culminó con la persecución de las brujas
como embaucadoras al servicio de poderes malignos.
No fueron pocas las mujeres implicadas en las sectas y en los movimientos
heréticos que se formaron en el seno de la cristiandad a partir del siglo II d. C., como
nos refieren Justino, Jerónimo (m. 420 d. C.) o Tertuliano. Marcelina, seguidora de
Carpócrates, Filomena, seguidora de Apeles el Hereje que afirmaba no conocer al
dios que veneraba. Siguiendo al profeta frigio Montano, fundador del movimiento de
la «Nueva Profecía» y que se proponía como continuador de la obra y de la
revelación de Cristo, encontramos a tres mujeres: Priscila, Masimila y Quintina.
Según la tradición, en torno al 157 d. C., las dos primeras abandonaron a sus maridos
y ocuparon posiciones de primacía en el movimiento; Masimila afirmaba ser el
último profeta de la nueva religión.
Por el contrario, sabemos de mujeres implicadas en las disputas cristológicas.
Marcela se empeñó en la lucha contra los seguidores de Orígenes (185-254 d. C.),
mientras que Melania la Vieja, que apoyaba a Rufino (m. 410 d. C.), seguidor de
Orígenes, fundó con él un monasterio en Jerusalén en el 378 d. C.
En el mundo romano occidental se registró, en ambientes socialmente altos y
gracias a la acción de formidables predicadores, una notable adhesión femenina al
cristianismo.
Una célebre y representativa figura de la nueva religiosidad fue Mónica, la madre
de San Agustín (354-430 d. C.). Ella, que era cristiana, tuvo una gran influencia en la
conversión de su hijo. Agustín, en el libro IX de las Confesiones, nos dice así:

Texto 4

RECUERDO DE SU MADRE

Descanse eternamente en paz con su marido, que fue el único que tuvo, pues después de él no
conoció a otro, habiéndole servido de manera que al mismo tiempo que mereció mucho para con Vos
por su paciencia, logró también ganarle para Vos.
Inspirad Vos, Dios mío y Señor mío, inspirad a vuestros siervos que miro como a mis hermanos,
inspirad a vuestros hijos que venero como a señores míos, a quienes sirvo con mis palabras, con mi
corazón, con mis escritos, que todos los que leyeren estas mis Confesiones hagan en vuestros altares
conmemoración de Mónica vuestra sierva, y juntamente de Patricio su esposo, por medio de los cuales
me disteis el ser, y me introdujisteis en esta vida, sin saber yo cómo. A todos, pues, les ruego, que con
un afecto de piadosa caridad se acuerden de los que fueron mis padres en esta luz y vida transitoria, y
mis hermanos en el seno de la Iglesia católica, madre de todos los fieles, siendo Vos el Padre de todos,

[Link] - Página 42
 y que espero serán también mis conciudadanos en la Jerusalén eterna, por lo cual suspira
incesantemente vuestro pueblo, mientras dura su peregrinación en esta vida, hasta que vuelva a la
deseada patria. Así tendré yo el consuelo de haber procurado a mi madre las oraciones de muchos, y
de que por medio de mis Confesiones logre más abundantemente que por mis oraciones solas, la
última cosa que me pidió y encargó.

San Agustín

(de Confesiones, libro IX, par. 37.)

La peregrinación a Tierra Santa no estuvo muy extendida en los primeros tiempos

del cristianismo. Melania la Joven (m. 439 d. C.), nieta de la Vieja, fue una célebre
peregrina latina del siglo IV junto a Paula (m. 404 d. C.), a Eustaquio (m. 418 d. C.) y
a Eteria (o Egeria), noble española que describió su peregrinación a Palestina en el
famoso Itinerario en el año 400. Las tres formaban parte del grupo de ascetas que
San Jerónimo había formado en Roma entre el 382 y el 385 y que practicaban el
peregrinaje como imitatio Christi.
La historia de Melania la Joven es ejemplar. Casada con el senador romano
Piniano, se entregó junto a su marido al ascetismo y se convirtió en seguidora de San
Jerónimo compartiendo su desprecio por la sociedad romana de la época y predicó
contra Nestorio (m. 452 d. C.). San Agustín justificó los tumultos populares que
estallaron en el 411 en Hipona, que reclamaban que Melania y Piniano residiesen en
esa ciudad y la hicieran así objeto privilegiado de limosnas y donaciones.
En el cristianismo occidental, tardorromano y medieval, a diferencia del
cristianismo bizantino, el papel religioso de las mujeres fue, en líneas generales, más
limitado: la mujer estaba excluida tanto del sacerdocio como de la enseñanza. En
algunos casos se prohibió el ingreso de las mujeres en los monasterios y en las
iglesias más importantes, acción que era justificada por odiosos prejuicios como
«medida de precaución», pues las mujeres corrían el riesgo de ser arrolladas por la
masa de peregrinos durante las misas solemnes o durante la exposición de las
reliquias.
Si se piensa que la Iglesia se preparaba para convertirse, en los siglos medievales,
en la única institución cultural del mundo occidental, bien se puede comprender el
peso y el significado de estas exclusiones.
A lo largo de la Antigüedad tardía y el alto medievo la mujer fue, al mismo
tiempo, ensalzada por el cristianismo y marginada por la Iglesia. Tan sólo a partir del
siglo XI se asiste a la apertura gradual de las puertas de la religión, de la cultura y de
la educación a las mujeres. Pero desde ese momento se inició un poderoso
movimiento de promoción de la religiosidad femenina que permitió a numerosas
mujeres acceder a posiciones de importancia como místicas, teólogas o abadesas en el
seno de la cristiandad.

Referencias bibliográficas

[Link] - Página 43
 I pagani di fronte al Cristianesimo. Sec. I e II, ed. de Paolo Carrara, Florencia, Nardini, 1990. San Agustín,
Confesiones, Madrid, Alianza, 1994. Jonathan Sumpton, Monaci, santuari, pellegrini, Roma, Editori Riuniti,
1981. San Jerónimo, Gli uomini illustri (393 d. C.), tr. it. Florencia, Nardini, 1988. Walter Berschin, Medioevo
greco-latino, tr. it. Nápoles, Liguori, 1989. Adriana Valerio, Cristianesimo al femminile, Nápoles, D’Auria, 1990.

7. MUJERES Y CULTURA EN BIZANCIO

Desde tiempos de Diocleciano (243-313 d. C.) las regiones orientales del Imperio
Romano comenzaron a vivir su propia vida. La separación no fue sólo, como ocurre
al principio, de carácter militar y político. El Imperio de Oriente se separó del tronco
romanolatino para asumir una identidad histórica y cultural propia y específica ya en
el siglo V d. C. Una historia milenaria que duró hasta la conquista de Bizancio por los
turcos en 1453.
En el cristianismo oriental las mujeres desempeñaron, a condición de ser viudas o
vírgenes, el papel de diaconisas, es decir, de asistentes al culto. Sabemos también que
la emperatriz bizantina Eudoxia (m. 404 d. C.), esposa de Arcadio (377-408 d. C.) y
madre de Teodosio II, se rodeó de consejeras viudas: Marsa, Castricia, Eugrafia y
entró en conflicto, en materia religiosa, con el patriarca de Constantinopla Juan
Crisóstomo (354-407 d. C.). Teodosio II se casó en el 421 d. C. con una mujer
ateniense de nombre Atenaide (que cambió por Eudoxia), hija del sofista ateniense
Leoncio. Eudoxia (393-460 d. C.), además de desempeñar un importante papel
político, fue una conocida escritora. Nos han llegado algunos fragmentos de un
poema sobre la guerra persa acometida por Teodosio II en el 423 d. C. Otro poema
novelesco de Eudoxia se titulaba Cipriano de Antioquía y narraba la historia de un
mago que se había convertido al cristianismo.
En todo el Imperio de Oriente la actitud hacia la instrucción femenina no fue muy
positiva y, al menos hasta el siglo XII, las mujeres cultas eran verdaderamente pocas,
la gran mayoría no iba ni siquiera al colegio.
La poetisa Casia (siglo IX d. C.) fue una excepción. Según la leyenda fue
rechazada por el emperador Teófilo (829-842) y se retiró a un monasterio donde se
dedicó a escribir versos y epigramas contra los hombres necios e ignorantes. Ana
Comneno (1083-1150), hija del emperador Alejo I (1048-1118) y, de Irene, estaba
dedicada a estudios eruditos y se casó con un hombre de cultura como Nicéforo
Brienio (1062-1137), alto dignatario e historiógrafo. Ana Comneno también fue
historiógrafa y con el título de Alexiada dio fin a la obra histórica emprendida por su
marido dedicada a la dinastía de los Comnenos, una vez que aquél hubo fallecido. En
quince libros Ana reconstruyó la vida y las obras de su padre, desde 1089 hasta 1118.
La Alaciada refleja la amplitud de la cultura filosófica y literaria de Ana Comneno
además de su perfecto dominio estilístico, a menudo unido a «un espíritu vivaz,
frecuentemente cáustico, a veces simpáticamente femenino» (A. Garzya). En el
aspecto historiográfico la obra, además de la riqueza y conocimiento de las fuentes

[Link] - Página 44
revela alguna parcialidad comprensible respecto a los aspectos menos nobles de la
actuación de Alejo I Comneno.

Referencias bibliográficas

Michael Angold, L’Impero bizantino, Nápoles, Liguori, 1992, Alexander P. Kazhdan, La produzione
intellettuale a Bisanzio, Nápoles, Liguori, 1983. Antonio Garzya, Introduzione alla storia letteraria di Bisanzio,
Nápoles, L. S. E., 1970.

[Link] - Página 45
 Capítulo III

Las filósofas de la Edad Media

1. MUJERES Y CULTURA EN LA ALTA EDAD MEDIA

El mundo medieval fue la evolución natural de la cultura y de la espiritualidad de

la Antigüedad tardía. En el siglo III d. C. ya estaban presentes en Occidente todos los
ingredientes de la nueva época, pero, en el plano económico y político, sólo a partir
del siglo V se advirtieron las primeras convulsiones estructurales más fuertes
(irrupciones de nuevas etnias, crisis de la economía esclavista, parálisis y
disgregación de la administración imperial) y surgió, impetuosa, la exigencia de
nuevos puntos de referencia.
La Iglesia cristiana, ciudad de Dios sobre la tierra, se había convertido en el punto
de apoyo del nuevo orden social: junto a ella iba a estructurarse gradualmente el
feudalismo. Gracias al poderoso y capital aparato eclesiástico postimperial, el papa
tomó el puesto del último emperador durante los largos siglos de la transición. En la
cristiandad y en sus instituciones culturales, la tradición del saber antiguo encontró el
lugar de su perpetuación y de su transfiguración. Fue San Agustín quien distinguió
con claridad en el cristianismo y en la Iglesia las nuevas fuerzas sociales y quien
trazó su programa para los siglos venideros.
De esta manera, junto a la razón clásica la fe desarrolló toda su fuerza práctica en
la revelación, junto a la paideia de los antiguos surgió la nueva comunidad monástica
y eclesial con su sabiduría y sus roles. Fue en los monasterios, en las abadías y en los
claustros donde las mujeres occidentales emprendieron, generalmente, el lento
camino de la emancipación intelectual. En una extensa época de escasa y difícil
circulación de las ideas, las iglesias, los conventos, las sedes episcopales se
convirtieron en los centros de la cultura y elaboraron categorías, lenguajes e
ideologías también para aquellas mujeres que la sociedad antigua había excluido del
estudio y del conocimiento.
En el alto medievo romano-germánico, son poquísimas las mujeres laicas con un
alto grado de instrucción y de cultura de las que nos ha llegado alguna noticia.
Amalasunta (498-535 d. C.), hija del rey ostrogodo Teodorico, de la que quedan
algunas cartas; Euqueria, literata, esposa del gobernador de Marsella; de Lutgarda,
mujer de Carlomagno, sólo sabemos que frecuentó la Escuela Palatina.
En el terreno religioso tenemos, sin embargo, muchos testimonios sobre monjas
cultas y dedicadas a trabajos intelectuales: bibliotecarias, escribanas y amanuenses y

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enseñantes. Algunas de ellas escribieron obras de carácter hagiográfico, crónicas y
biografías.
Había monjas amanuenses en el convento de Chelles, en la Isla de Francia, otras
en Arles donde San Cesáreo (471-572) había escrito la regla Sanctarum virginum,
que contemplaba lectura y escritura, para la hermana Cesaría de Arles; Eadburga de
Thanet transcribió la epístola de San Pedro. Aldegunda de Maubeuge dictaba, en
cambio, sus visiones. Radegunda (m. 587 d. C.), monja del monasterio de Sainte-
Croix en Poitiers, era elogiada, además de por su alto grado de humildad y caridad,
por su notable cultura que trataba de difundir entre las hermanas. La vida de
Radegunda nos ha sido transmitida a través de su biógrafa Baudovinia en torno al año
600.
En Chelles existía una importante biblioteca a la que se retiraron Gisela y
Rotrude, hermana e hija de Carlomagno, que mantuvieron una relación epistolar con
Alcuino (735-804 d. C.), erudito anglosajón, al que pidieron un comentario del
Evangelio según San Juan, y leyeron las obras de Beda el Venerable (673-735 d. C.),
célebre monje y escritor eclesiástico inglés. Gundrada, cuñada de Carlomagno, pidió,
en cambio, a Alcuino la redacción de un tratado «sobre la naturaleza del alma», única
obra filosófica del docto inglés, que volvía a examinar la doctrina de San Agustín
sobre el citado argumento, con referencias a Platón y a Plotino.
En el siglo IX, Gertrudis de Nivelles daba lecciones de interpretación alegórica de
la Biblia, y Lioba, seguidora de San Bonifacio, fue poetisa y copista en la abadía de
Winburn.
Algo más sabemos de Duoda, miembro de la aristocracia franca, que en el 824 se
casó con Bernardo de Septimania, emparentado también con Carlomagno. Duoda
escribió en latín el célebre Liber Manualis dedicado a su hijo Guillermo, en el que se
esboza el ideal pedagógico de la aristocracia de la época, fundado en el sentimiento
del honor y en el respeto riguroso por la jerarquía de las autoridades: Dios, el
emperador, el padre. La importancia de los sentimientos o del papel materno en la
educación del hijo es escasa, pues además vivía separado de la madre según las
costumbres de la época.

Texto 5

RESPETAR AL PADRE

Desde el punto de vista de la sociedad humana el símbolo y el poder real o imperial triunfan en
este mundo, así pues, se suele rendir homenaje ante todo a las acciones y a los nombres de estos
poderosos; éstos incitan a la obediencia y su poder es reforzado por un respeto supremo, como
testimonian las palabras de aquel que dice: «como al rey, que va delante de todos, así a los jefes, etc.»;
mi voluntad, hijo mío, es ésta pues: según el consejo de mi modesta inteligencia, según Dios, mientras
vivas, no descuides de ofrecer, ante todo a aquel que te engendró, tu dedicación amorosa, fiel y segura.
Permanece inmutable el orden por el que nadie, a menos de superar sobremanera a su propio
progenitor, puede llegar al grado más alto entre los feudatarios, al puesto de otra persona que ha
llegado a la cima del poder.
Te invito, pues, hijo mío, a quien tan ardientemente querría tener a mi lado, a amar a Dios ante

[Link] - Página 47
 todo, como ya has encontrado escrito; inmediatamente después, teme y honra a tu padre. Recuerda que
de él proviene tu condición en el mundo. Sabe, en efecto, que desde los tiempos antiguos, aquellos que
honraron a sus padres y les prestaron fiel obediencia, siempre merecieron recibir su bendición y la de
Dios.

Duoda

(de Educare nel Medioevo, Milán, Jaca Book, 1984)

También en la época carolingia, la princesa Edvige de Baviera emprendió el

estudio del griego, pues debía casarse con un príncipe bizantino, pero al romperse el
compromiso, sabemos que la princesa prosiguió sus estudios leyendo a Virgilio y
dando clases de griego a monjes.
En el siglo X Roswitha de Gandersheim (935-973 d. C.), monja benedictina
sajona, llegó a ser famosa por su producción literaria, tanto devocional como profana.
Roswitha poseía una cultura clásica, leía a Virgilio y a Terencio y fue influida por el
pensamiento de Boecio (480-526 d. C.). Compuso dos poemas épicos: uno dedicado
a la vida de Otón I y otro que reconstruía la historia de su monasterio desde su
fundación hasta el año 919. Escribió también, en prosa rimada, obras edificantes
como La conversión de Tais, Caída y conversión de María, nieta de Abraham con el
fin de dar vida a una literatura de entretenimiento pero de probada moralidad
cristiana. En el contexto de la producción literaria es donde expone su concepción
filosófica: se trata de ideas y conceptos de origen neoplatónico unidos a una fuerte
componente mística. El cosmos era para ella una unidad dialéctica de opuestos,
irrepresentable para el hombre, pero real en Dios que es el Bien supremo y el garante
de la armonía del mundo, tanto en el microcosmos humano como en el «mundo
Mayor».
Otro personaje importante de la abadía de Gandersheim fue la abadesa Gerberga,
nombrada para el cargo por Otón I, en el año 947. La emperatriz Adelaida (931-999),
segunda mujer del emperador Otón I, fundadora del monasterio benedictino de Selz
en Alsacia, fue muy apreciada por su cultura literaria y por su devoción.

Referencias bibliográficas

Robert Fossier, La Edad Media, Barcelona, Crítica, 1995. Amato Masnovo, S. Agostino e S. Tommaso,
Milán, Vita e Pensiero, 1950. Georges Duby, Michelle Perrot, Historia de las mujeres, ed. de Christiane Clapisch-
Zuber, Madrid, Taurus, 1995. F. Bertini, F. Cardini y otros, Medioevo al femminile, Bari, Laterza, 1989. Philippe
Wolff, Storia e cultura del Medioevo dal secolo IX al XII, Bari, Laterza, 1987. Robert S. Hoyt, Vita e pensiero
nell’alto Medioevo, Nápoles, Liguori, 1977. A. Brancaforte y otros, Donne in filosofia, ed. de Giuseppe
Roggerone, Manduria, Lacaita, 1990.

2. EL DESPERTAR DE LA CONCIENCIA: LAS FILÓSOFAS MEDIEVALES DEL SIGLO XII

El estudio del pensamiento filosófico tardomedieval, aquél, para entendernos, que

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comienza en el siglo XI y concluye en el XV, ha inducido a los historiadores a
cuestionar la tesis del salto y de la discontinuidad entre pensamiento medieval y
pensamiento moderno. Esto no significa únicamente que el periodo comprendido
entre estos dos siglos marcase una transición gradual y continua de la cultura y de la
sociedad medievales hacia la que sería la sociedad moderna. Significa, además, que
en los siglos de la llamada Baja Edad Media se asistió a un verdadero y auténtico
proceso de innovación cultural y social que sentó las bases de una sociedad y de una
cultura radicalmente nuevas, proceso del que la cultura tardomedieval ha sido el
elemento fundamental y positivo. Estudiando la teología del siglo XII, por ejemplo, el
padre Marie-Dominique Chenu individuó una reelaboración original de temas y
categorías del pensamiento cristiano y grecolatino que, sin necesidad de esperar al
retorno filosófico de Sócrates y Aristóteles del siglo siguiente, marcaron la
anticipación de temas y categorías de actualidad casi moderna. Pedro Abelardo
(1079-1142) con su doctrina moral decididamente no conformista, basada en la
diferenciación entre operado e intentio, y que fue denunciada como «herética» por
San Bernardo en el concilio de Sens (1140), puede ser definido como el «primer
hombre moderno» de la historia cultural del occidente cristiano.
Entre los años 1120 y 1160, a través de manuales como el Liber poenitentialis de
Alain de Lille (1125-1203), se inaugura un estilo de análisis de la conciencia humana,
de su psicología, de su sentido de intencionalidad y de responsabilidad naciendo lo
que nosotros hoy en día definimos como el sujeto, el individuo. Al mismo tiempo se
afirma una visión de la naturaleza como organismo unitario y totalizador del que el
hombre forma parte. Además, según el modelo de microcosmos y de macrocosmos
que volveremos a encontrar en la filosofía del siglo XV, nace el gusto alegórico y
simbólico por el descubrimiento de correspondencias entre los distintos órdenes de lo
creado; un gusto común a pintores, escultores, arquitectos, poetas y místicos
visionarios.
En el plano de los saberes y de las técnicas positivas tuvieron un papel importante
los estudios de fisiología y de medicina. A partir del siglo X, destacó la célebre
Escuela médica de Salerno que se distinguió inicialmente por su actividad de
recogida de métodos y recetas terapéuticas de la más variada procedencia para pasar
después, bajo la influencia de la Escolástica y por el interés tanto de Roger II de
Altavilla (1095-1154) como de Federico II de Suabia (1194-1250), a una actividad
didáctica y científica de mayor importancia. Los maestros médicos salernitanos
estaban habilitados para examinar a los candidatos al Diploma de medicina que era
expedido después por el soberano.
En el ámbito de la Escuela médica de Salerno se desarrolló la actividad de una
mujer médica apodada Trotula (siglo XI d. C.), a quien se atribuye un tratado de
medicina titulado Passionibus mulierum curandorum que abordaba, como reza el
título, gran parte de la materia médica concerniente a las mujeres, y no sólo las
clásicas cuestiones de obstetricia.

[Link] - Página 49
 La relación entre las mujeres y la ciencia médica en el medievo es compleja:
donde se desarrollaban universidades y escuelas médicas oficiales las mujeres eran
mantenidas en los niveles bajos de la jerarquía médica, pero donde las estructuras
eran más informales (en las abadías, en los hospitales que surgieron en los itinerarios
de las Cruzadas, etc.) el papel de las mujeres fue más relevante. Los estudios de
Trotula, como los de Hildegarda de Bingen son testimonio de ello.
En este escenario de despertar cultural y espiritual se presentan las dos figuras
más importantes del pensamiento filosófico femenino del medievo: Eloísa del
Paráclito e Hildegarda de Bingen.

Referencias bibliográficas

Colin Morris, La scoperta dell’individuo (1050-1200), Nápoles, Liguori, Marie-Dominique Chenu, Il

risveglio della coscienza nel Medievo, Milán, Jaca-Book, 1982. Marie-Dominique Chenu, La teología del
Medievo, Milán, Jaca-Book, 1972. Paul Oskar Kristeller, Studi sulla Scuola medica salernitana, Nápoles, Istituto
Italiano per gli Studi Filosofici, 1986. Margaret Alic, L’eredità di Ipazia, Roma, Editori Riuniti, 1989. Trotula de
Ruggiero, Sulle malattie delle donne, Turín, La Rosa, 1979.

3. ELOÍSA DEL PARÁCLITO

3.1. La historia de Eloísa

Eloísa nació en Francia en 1101, probablemente, y murió en Nogent-sur-Seine en

1164. Sobrina de Fulberto, canónigo de Notre-Dame, llegó a ser abadesa del
convento del Paráclito, comunidad monástica campestre fundada en 1131 por el
filósofo Pedro Abelardo (1079-1142). Eloísa se retiró allí después del dramático final
de su relación amorosa con el propio Abelardo, que había sido su maestro. El carteo
entre Eloísa y Pedro Abelardo documenta esta vivencia, auténtico topos de la historia
de la cultura medieval. Sobre los dos protagonistas, ante la incertidumbre de los
textos, la crítica ha difundido numerosas versiones contrastantes. La figura de Eloísa
está a la espera de librarse de los estereotipos y de las idealizaciones fáciles de Villon,
Lamartine y Rousseau.
La lectura del epistolario, en realidad, no resuelve todos los temas, sino que más
bien plantea otros nuevos porque las cartas se desarrollan a través de una retícula
densa y compleja de referencias filosóficas y doctrinales que es necesario reconstruir
a su vez. De Eloísa también nos ha llegado el breve texto de los Problemata.
3.2. Su amor por Pedro Abelardo

Cuando se convirtió en alumna de Abelardo, por entonces célebre filósofo y

teólogo, profesor de la Universidad de París —templo de la Escolástica del siglo XII
—, Eloísa —descrita como «no de mal aspecto, sin rivales por la riqueza de su

[Link] - Página 50
cultura literaria»— era bastante apreciada en el ambiente del Claustro de Notre-
Dame. Las atenciones que le dispensó Abelardo, que estaba invitado en la casa de
Fulberto, fueron inmediatas y la joven, entonces dieciseisañera, las devolvió sin
dudarlo.
La lujuriosa relación entre Eloísa y Abelardo fue descubierta y éste, para aplacar
la ira de Fulberto, se ofreció a desposarla a condición de que fuese en secreto.
Entretanto, Eloísa había traído un hijo al mundo en casa de la hermana de Abelardo
en Bretaña, donde se había refugiado, al que dio el nombre de Astrolabio.
La proposición de Abelardo, rechazada por la propia Eloísa aunque al final se
sometiera a ella, fue aceptada por Fulberto y los dos se casaron en secreto en 1119,
cuando Abelardo tenía casi cuarenta años y Eloísa dieciocho. Para captar el verdadero
significado de esta experiencia es necesario comprender el motivo por el cual el
matrimonio fue mantenido secreto y negado ante cualquier evidencia por los dos
esposos.
Eloísa no quería casarse para permitir que Abelardo siguiera con su enseñanza en
París. Estaba más a favor de una separación total entre ellos en cuanto el estado
conyugal, al igual que el de amantes, era incompatible con la ética del docente de la
época, que prescribía dedicación absoluta al pensamiento y a la espiritualidad. Eloísa,
por amor y devoción hacia su maestro, estaba dispuesta a negarse a sí misma y a
desaparecer de la escena.
En realidad, Abelardo amaba verdadera y profundamente a Eloísa y deseaba
intensamente seguir frecuentándola, estaba dispuesto, así, a arriesgar su puesto de
profesor de teología.
La paradójica elección del matrimonio secreto, una solución de compromiso entre
el celibato y el verdadero estado conyugal, fue dictada por el propósito de tener en
cuenta razones teológicas profundas. De este modo, los dos decidieron dejar en
secreto el hecho de su matrimonio, aunque, a los ojos de todos, Eloísa fuera una
concubina.
Para Abelardo ésta era una solución aceptable. El matrimonio con Eloísa servía
para aplacar la ira de Fulberto, pero debía permanecer en secreto por respeto a la
doctrina de San Jerónimo, que veía en el matrimonio una forma de subordinación del
hombre y de la mujer a vínculos terrenos y por tanto no compatible con el estudio de
la filosofía y de la religión. Los dos amantes, aunque se casaron, se separaron
definitivamente por motivos éticos y doctrinales compartidos por ambos.
En este punto la historia asume cierto matiz trágico pues, en público, tanto
Abelardo como Eloísa negaban firmemente estar unidos en matrimonio. Así pues,
Eloísa se encerró en el convento de Argenteuil provocando la ira de Fulberto que no
se sentía compensado públicamente por la ofensa sufrida y estaba convencido de que
Abelardo había engañado a la joven. Fulberto armó unos hombres que se introdujeron
en la estancia de Abelardo y lo emascularon mientras dormía. Abelardo, ante el
escándalo general que se produjo, dejó París y terminó sus días vagando por Francia

[Link] - Página 51
rodeado de sospechas y hostilidades por parte de las jerarquías eclesiásticas.
Eloísa, que había llegado a ser priora de Argenteuil, abandonó el convento y se
trasladó con algunas seguidoras al Paráclito, que le fue confiado por Abelardo y se
convirtió en su abadesa.
Las relaciones entre Abelardo y el Paráclito fueron difíciles y eran vistas con
hostilidad por el clero; se decía que Abelardo trataba de restablecer las turbias
relaciones con su ex-concubina, y estas habladurías lo obligaron a frecuentar cada vez
menos aquel lugar. En este escenario amargo y desconsolador Pedro Abelardo
escribió Historia calamitatum y Eloísa le envió su primera carta.
3.3. El carteo

Si podemos reconstruir la imagen y el pensamiento de Abelardo a través de sus

grandes obras filosóficas, la comprensión de la imagen y de las ideas de Eloísa está
confiada exclusivamente a su correspondencia. La tradición ha definido a Eloísa
como una figura protorrenacentista, portadora de unos valores y de una mentalidad
nuevos. El romanticismo, empezando por Julia o La nueva Eloísa (1761) de Jean
Jacques Rousseau, la idealizó como la heroína del amor absoluto. Si se leen sus cartas
a Abelardo surge, en cambio, una posición moral de rigor absoluto, pero totalmente
inherente al pensamiento tardomedieval.
El aspecto históricamente importante es, pues, encontrar el hilo conductor entre
Medievo y Humanismo, partiendo precisamente de figuras como la de Eloísa del
Paráclito.
El punto cardinal de la visión moral de Eloísa es la concepción del matrimonio
defendida por San Jerónimo en el Adversus Iovinianum ypor Gregorio Magno, que
veía el vínculo matrimonial como una limitación insostenible para quien quisiera
dedicarse a la filosofía. Esta concepción justificaba a los hombres comunes que
mantenían relaciones sexuales «con el fin de repoblar la Tierra». Para los filósofos,
en cambio, era mejor, llegado el caso, una prostituta que una esposa, que les habría
desviado de la contemplación y les habría turbado el ánimo.
«Omnes sibi voluptates interdixerunt, ut in unius philosophiae requiescerent
amplexibus», escribe Eloísa a propósito de los grandes sabios de la Antigüedad. Para
Eloísa el papel de los amantes, forjado de esperas, de renuncias, de separaciones, es
el más indicado para quien quiere dedicar su vida a la experiencia filosófica. Así
escribe a Abelardo:

Nunca, Dios lo sabe, he buscado en ti sino a ti mismo; tú, no tu concupiscencia. No deseaba los
lazos del matrimonio ni esperaba beneficios; y he anhelado no la satisfacción de mis deseos y de
mis voluptuosidades, sino, y bien lo sabes, de los tuyos. Sin duda, el nombre de esposa parece más
sagrado y más fuerte, pero yo siempre he preferido el de amante y, perdóname si lo digo, el de
concubina y el de prostituta. Puesto que cuanto más me humillaba por ti, más esperaba encontrar la
gracia junto a ti.

(Epist. II)

[Link] - Página 52
 Para comprender bien las ideas de Eloísa es necesario hacer referencia también al
ideal de la amistad, tal y como fue descrita por Cicerón en De Amicitia, que sugería a
Eloísa la idea de una pasión pura y absoluta, sagrada y sublimada. También es
evidente la influencia de la doctrina ética de Abelardo, según la cual lo que determina
el valor moral de un acto es su intención y no el acto mismo. La pasión de Eloísa (y
la de Abelardo) era, pues, a un tiempo, nocens e innocens: discutible en los hechos,
pero justificable por la pureza de su intención: non enim rei effectus, sed efficientis
affectus in crimine est; nec quae fiunt, sed quo animo fiunt, aequitas pensat.
El contenido de las cartas de Eloísa propone una gran cantidad de referencias
filosóficas y doctrinales, pero siempre rigurosamente basadas en la descripción y en
la comprensión de su vivencia personal, como la célebre formulación de la
Epístola VI en la que Eloísa describe su desdoblamiento entre amante y monja:
Domino specialiter, sua singulariter, como diciendo soy de Dios en cuanto «especie»,
monja, y de Abelardo en cuanto «individuo», mujer. A Eloísa le faltaba distinguir su
realidad como persona. De esta manera, se encontraba atrapada entre dos entregas.
Véase también, por su realismo psicológico, la referencia al Arte de amar de Ovidio,
en la misma epístola:

Cuando el vino ha empapado las alas alteradas de Cupido, éste permanece allí y se mantiene
pesadamente fijado al lugar que ha elegido; entonces nace la risa; entonces el pobre se ve junto a las
cornucopias; desaparece el dolor, así como nuestras preocupaciones y las arrugas de nuestra frente.
[…] Venus, después del vino, es fuego sobre el fuego.

La vida monacal de la época, así como la familiar, condenaban la pasión del

ánimo humano y por ello producían un efecto opuesto: incitaban a la transgresión. Y,
en nombre de una ética más próxima a la sensibilidad del hombre, Eloísa añade:

Dice San Jerónimo que las virtudes, cuando exceden el fin y la medida, también deben ser
clasificadas entre los vicios. Entonces, ¿quién no ve que imponer cargas sin examinar primero las
fuerzas de aquéllos a los que se les impone, y conmensurar el celo en la propia constitución de la
naturaleza, significa abdicar de toda razón y de todo discernimiento?

La figura de Eloísa es, pues, en ciertos aspectos, más coherente que la de

Abelardo. Su absoluta dedicación al filósofo, aun a costa de dañar su propia
reputación, la determinación a renunciar incluso a la relación real con él para
favorecer su éxito filosófico, la lucidez y, al mismo tiempo, la finura y la sabiduría
con que reconstruye y documenta su experiencia humana, testimonian una gran
personalidad en el escenario cultural y moral de su siglo.

Referencias bibliográficas

Pedro Abelardo, Storia delle mie disgrazie. Lettere d’amore di Abelardo ed Eloisa, ed. de F. Ronconi, Milán,
Garzanti, 1974. Pedro Abelardo, Conosci te stesso, ed. de Mario dal Pra, Verona, M. Lecce Editore, 1941. Etienne
Gilson, Eloisa e Abelardo (1937), tr. it. Turín, Einaudi, 1970. Mariateresa Fumagalli Beonio-Brocchieri, Eloisa e
Abelardo, Milán, Mondadori, 1984. Georges Duby, El caballero, la mujer y el cura, Madrid, Taurus, 1992.

[Link] - Página 53
 4. HILDEGARDA DE BINGEN

4.1. Vida y obras

Hildegarda de Bingen (1098-1179), de familia noble y numerosa, vivió desde

muy joven en un monasterio dedicado a San Disibodo, en la diócesis de Maguncia,
obediente a la regla benedictina. Hildegarda aprendió a leer muy pronto con la ayuda
de la abadesa Jutta von Sponheim y ocupó su puesto cuando ésta murió en 1136.
Hasta que no fue abadesa, Hildegarda no tuvo el valor de revelar su don profético y
las visiones que tenía desde su infancia. He aquí cómo describía su experiencia
visionaria:

Por voluntad divina, mi espíritu, durante la visión, asciende hasta las estrellas en una atmósfera
diferente, se dilata y se extiende sobre la tierra, en lo alto, sobre diferentes regiones, en lugares
alejados de donde queda mi cuerpo.

En 1147 Hildegarda ya era conocida como terapeuta y vaticinadora. Al año

siguiente el pontífice Eugenio II aprobó los escritos de Hildegarda y le dio permiso
para continuar escribiendo. Hildegarda escribía a soberanos y pontífices que le pedían
interpretaciones de los pasajes bíblicos, consejos y pronósticos sobre asuntos
privados. En estos años comenzó a viajar predicando lo que la Luz le hacía conocer
durante las visiones.
En 1150 atravesó una crisis, durante la cual la Luz le ordenó dejar el monasterio y
fundar uno nuevo en un lugar desolado y árido: Rupertsburg. Vacilante y preocupada
por este suceso, que había suscitado la mofa y la incredulidad generales, Hildegarda
encontró consuelo y se reafirmó en su decisión gracias a una visión que le explicaba
que las dificultades que encontraba también tenían un significado y partió, pues, a
Rupertsburg acompañada del monje Volmar, de un grupo de monjas y de Ricardis,
una joven hermana próxima a ella. Mantuvo una relación epistolar con la mística y
visionaria benedictina Elisabetta von Schonau (1129-1164) cuyas visiones nos han
llegado traducidas al latín por el hermano Egberto, monje benedictino. Egberto, por
otra parte, mandaba resolver a la monja, durante sus éxtasis, problemas teológicos
«por vía de penetración visionaria o de intuición mística» (Juana de la Cruz).
En 1165 Hildegarda fundó un nuevo monasterio en Eibingen. En 1178 ya se había
convertido en una autoridad pública y ya había escrito muchos libros. En 1151 había
completado Scivias (es decir, sci-vias, conoce las vías), iniciado varios años atrás y
había escrito el Liber vitae meritorum y el Liber divinorum operum, libros proféticos
los tres, inspirados en sus visiones.
Pero lo que es extraordinario es el corpus de textos de ciencias naturales sobre
biología, botánica, astronomía, y medicina que Hildegarda nos ha legado, textos
basados en su mayor parte en la observación directa y en las experiencias de la vida

[Link] - Página 54
monacal en contacto con muchos casos humanos. Entre estas obras figuran
Subtilitatis diversarum naturarum libri novem, un estudio sobre hierbas medicinales,
piedras preciosas, animales, planetas, enfermedades y curas; Simphonia armoniae
celestium revelationum que comprende un programa musical, himnos litúrgicos y
cantos (Hildegarda sabía componer música) y Lingua ignota, diccionario de
novecientos términos concernientes a hierbas y plantas.
Hildegarda falleció cumplidos los 80 años el 17 de septiembre de 1179.
4.2. Misticismo y filosofía

Cuando se habla de místicas se discute siempre sobre la «filosoficidad» y sobre la

racionalidad de su pensamiento. En el caso de la visión cosmológica y religiosa de
Hildegarda, basta comparar su lenguaje con el de filósofos reconocidos de su época
para darse cuenta de que su peculiar misticismo merece ser analizado desde un punto
de vista filosófico. Y ello por dos razones: la primera es que la cultura religiosa, para
las mujeres, ha sido durante milenios la vía hacia la cultura y, por tanto, hacia la
filosofía que de otra manera habrían permanecido excluidas de la misma; la segunda
es el peculiar uso que el misticismo de Hildegarda hace de la cultura filosófica y
científica de su tiempo.
Con Hildegarda la visión y el éxtasis invierten y transfiguran esas categorías y
esos temas de la teología y de la filosofía de su época que, desde el hortus clausus de
las universidades y de las escuelas (Chartres y San Víctor sobre todo), habían llegado
hasta los conventos de las devotas y a las abadías periféricas. Por otra parte, es propio
de la filosofía (desde Platón hasta Escoto Erígena) que, junto al método de la
argumentación racional, subsista también un modo no argumentativo, sino
metafórico, poético, intuitivo para exponer los conocimientos relativos al mundo
metafísico: la sabiduría como remate de la ciencia.
Hildegarda decía a menudo que no sabía hablar el idioma de los filósofos y que
no había ido a la escuela, sin embargo, como veremos, las analogías con otros
filósofos de su tiempo son notables. En Scivias (1141-1151) afirmaba que su
instrucción se había llevado a cabo a través de la Luz divina: «Sin haber recibido
ninguna instrucción humana comprendí los escritos de los profetas, de los santos y
también las obras de los filósofos».
Si examinamos la cultura teológica y filosófica de su época vemos que para el
abate y filósofo Hugo de San Víctor (m. 1141) la búsqueda del conocimiento del
hombre se encuentra con la sabiduría divina, que la consigue por medio de la
iluminación. Es el retorno a un tema agustiniano que vuelve a proponer el
paralelismo entre lógica y misticismo, entre vía racional y vía intuitiva en el
conocimiento y que asigna a la iluminación la tarea de dar el paso decisivo.
En el siglo XII, con San Agustín, vuelve gran parte de la cultura filosófica clásica,
empezando por Platón y los neoplatónicos. El llamado Renacimiento del siglo XII está

[Link] - Página 55
apoyado en la lectura platonizante de las Escrituras y en el interés por la cosmología,
las matemáticas y las ciencias naturales de clara ascendencia neoplatónica. Para los
maestros de la llamada Escuela de Chartres no podía existir diferencia entre la cultura
filosófica y la palabra divina: para ellos, Teodorico de Chartres (m. 1154) por
ejemplo, la teología era parte de la filosofía especulativa.
Así pues la idea de Hildegarda de la unidad entre filosofía y fe podía nutrirse de
un patrimonio filosófico consolidado y apoyarse «sobre las espaldas» de una larga
tradición: «enanos sobre espaldas de gigantes» decía Bernardo, maestro de Chartres
desde 1114 hasta 1124. Esta proximidad cultural y conceptual entre la abadesa y la
cultura propiamente filosófica surge muy claramente del análisis de sus visiones
cosmológicas.
Hildegarda ha visto lo que sabe con la mirada interior de su espíritu, es decir, ha
tomado todos sus conocimientos de la Luz Viviente. Es interesante señalar que, a
diferencia de otras místicas, Hildegarda mantiene siempre una distancia consciente
entre ella y la Luz, no se da esa fusión de tipo casi sexual que caracteriza, en general,
a todas las descripciones de experiencias místicas. Las visiones de Hildegarda
remiten, sin duda, a la teoría de la iluminación de San Agustín y a la metafísica de la
luz de Dionisio Areopagita (siglo V d. C.), así como a las reflexiones de su
contemporáneo Bernardo de Clairvaux (1091-1153) —el líder del antiintelectualismo
cristiano— pero no se oponen al pensamiento dialéctico, sino que más bien instituyen
un nuevo orden del lenguaje, distinto al de la lógica y basado en símbolos e
imágenes.
4.3. El pensamiento alegórico

De la vasta producción de Hildegarda nos interesa examinar sobre todo los textos
de mística y de argumento teológico-filosófico. La cultura del siglo XII estaba
gobernada, casi dominada por el poder lingüístico de la metáfora, por la alegoría. En
su base yacía la idea de un Dios inefable y trascendente y, por tanto, la necesidad de
hablar de lo divino de una manera figurada, alusiva. Decía Arnaldo de Bonneval
(siglo XII): «Es bello acercarse al misterio de la similitud para gozar del
descubrimiento del verdadero fundamentó del parangón», e Hildegarda: «A causa del
inmenso poder de la divinidad no es posible ver directamente el esplendor divino que
no puede ser contemplado por ningún hombre si no se oscurece…». En el siglo IX,
Juan Escoto Erígena había afirmado que de Dios se puede hablar eficazmente sólo de
modo negativo, aludiendo a lo divino por medio de imágenes desemejantes o
monstruosas. Es como si la condición inaprehensible de Dios hubiese abierto la
puerta a la fantasía humana y, al mismo tiempo, hubiese multiplicado al infinito las
manifestaciones simbólicas de lo divino en el mundo.
La peculiaridad del misticismo visionario y teológico de Hildegarda de Bingen
consiste en su excepcional aptitud para traducir al lenguaje simbólico de las imágenes

[Link] - Página 56
los conceptos, a menudo arduos, de la filosofía de la época. Hildegarda dictaba a un
monje largos periodos en los que se plasmaban las imágenes que se le aparecían en el
transcurso de sus éxtasis. Estas visiones, al modo de las del Apocalipsis de San Juan,
dibujaban un cuadro poético grandioso de la idea del mundo que en aquel tiempo los
teólogos de la Escuela de Chartres estaban elaborando en términos puramente
conceptuales.
Hildegarda habla de Dios como de un «hombre alado» en el Liber vitae
meritorum y en el Liber divinorum operum. En el primero, el hombre alado, inmerso
en el éter, posee una enorme fuerza que emana de la médula de sus piernas y
mantiene vivo el mundo y lo sustenta infundiendo a las criaturas calor, humores y
vigor: la viriditas. Cuando esta fuerza vuelve a Dios, las criaturas pierden fuerza y se
repliegan sobre sí mismas. En el segundo, el hombre alado tiene alas dobles y su
rostro está ceñido por una tiara de la que sobresale el rostro de un hombre anciano. La
figura alada lleva un cordero en brazos. Esta figura se transforma después en una
figura femenina Amor, o Caritas, que dice ser, por un lado, la fuerza de fuego que
enciende todas las centellas vivientes; por el otro, la razón que resuena en el viento de
la palabra y que genera toda criatura pues la Razón, el Verbum, es la raíz de toda
cosa.
Es evidente aquí el retorno de la idea bíblica de la inmanencia de la fuerza divina
en el mundo: Espíritu de Dios / Anima Mundi / Viriditas (fuerza vital), pero
Hildegarda se adelanta aquí y pone de relieve el Amor: una figura femenina que es
Razón / Palabra /Anima Mundi. Guillermo de Conques (1080-1145), contemporáneo
de Hildegarda, en sus Glossae super Platonem, había escrito que el Anima Mundi es
un espíritu ínsito en las cosas, que les da vida y movimiento y que Dios extiende el
alma del mundo, es decir, su amor, a todas las cosas. Para Bernardo Silvestre
(m. 1150) el alma del mundo fluye de Dios junto a la vida. En las visiones de
Hildegarda el Amor, al igual que la Sabiduría divina, el Logos que todo lo abraza, son
representados por una figura femenina.
No está ausente de los escritos de Hildegarda el símbolo del fuego que se
identifica con Dios y con el acto de la creación y que es todo uno con la Trinidad:
Padre, Verbo y Espíritu Santo.
Como sucede en la tradición de los primeros cristianos (Orígenes), Hildegarda
exalta la figura de la Virgen, de la mujer virgen, la figura humana que está más
próxima a Dios. Dios es quien ha elegido el cuerpo santo de la Virgen María para
unirse a la Humanidad: la Virgen ha quedado, en efecto, en la simplicidad y en la
integridad de la vida en el Paraíso terrestre, por ello Dios la ha querido como símbolo
de la unión entre Cielo y tierra.
También en el texto científico-médico Causae et Curae Hildegarda había
identificado la obra creadora del Verbum con la Viriditas, alimentada por el calor
divino, y, por tanto, con la Virginitas. Hablaba de las vírgenes como siempre
reverdecientes y en pleno vigor, delineando así una idea de la mujer como ser fuerte,

[Link] - Página 57
íntegro y potente.
Particularmente eficaz e impresionante es la imagen del Cosmos descrita por
Hildegarda, en una visión de Scivias, como «un huevo con la punta hacia lo alto,
rodeado de fuego e iluminado por un globo de fuego más centelleante». Esta imagen
tiene sus analogías en la teoría del huevo que representa el cosmos formulada por
Abelardo y en la descripción del mundo como un huevo obra de Guillermo de
Conques.
La simbología del huevo es, por otra parte, antiquísima. El huevo ya estaba
presente en las cosmogonías nacidas bajo el signo de Orfeo, era el símbolo del ser
que genera y mantiene unido al universo. Estas cosmogonías habían llegado a
Hildegarda, como a otros filósofos que habían adoptado el símbolo del huevo, a
través de la obra de Marciano Capela, erudito cartaginés del siglo V d. C.: Satyra de
nuptiis Philologiae et Mercurii, la Boda de Mercurio y Filología. En esta obra, una
verdadera y auténtica enciclopedia del pensamiento alegórico antiguo, el autor
narraba como Filología, cansada y sedienta, se había tragado un huevo para
recobrarse y se había sentido, de repente, revigorizada y, por tanto, inmortal. El
huevo contenía, ordenados concéntricamente desde el exterior al centro, los cuatro
elementos del cosmos: fuego, aire, agua, tierra.
La narración que Hildegarda hace de la visión del huevo consta de tres
momentos: una imaginación instantánea, una descripción exacta que engloba también
elementos científicos y filosóficos de la cultura de su tiempo (en la imagen completa
del cosmos aparecen también los tres planetas mayores entonces conocidos, el sol, la
luna, los astros, etc.) y un comentario de la visión que ilustra la alegoría teológica de
la visión. El globo resplandeciente de fuego muestra que en Dios Padre está su único
Hijo. El huevo muestra al Omnipotente Dios ininteligible en su majestad e inagotable
en sus misterios, las tres llamas encima del globo indican la Trinidad, etc.
En el Liber divinorum operum, escrito treinta años después, la visión cósmica de
Hildegarda ha cambiado: la potencia divina es como la perfección redonda de la
medida, el símbolo natural del huevo es sustituido, pues, por la rota, antiguo símbolo
matemático. Este cambio marca un acercamiento aún mayor de Hildegarda a la
cultura docta de su tiempo y su interés por las dimensiones y las relaciones numéricas
que median entre los elementos y que determinan el equilibrio del universo.
Al igual que los arquitectos, los pintores y los poetas del siglo XII, también
Hildegarda es la expresión de una época de renacimiento de lo humano en el mundo.

Referencias bibliográficas

Cesare Vasoli, Storia della Filosofia II, La Filosofia medioevale, Milán, Feltrinelli, 1972. Mariateresa
Fumagalli Beonio-Brocchieri, In un’aria diversa. La sapienza di Ildegarda di Bingen, Milán, Mondadori, 1992.
Robert Fossier, El despertar de Europa (950-1250), Barcelona, Crítica, 1988.

[Link] - Página 58
 5. MUJERES Y RELIGIÓN EN EL TARDOMEDIEVO (SIGLOS XIII-XV)

En los tres últimos siglos del medievo las mujeres asumieron papeles de una
importancia sin precedentes en el campo religioso. Fueron los siglos de la expansión
de las ciudades, del renacimiento del comercio y del artesanado, pero también siglos
marcados por grandes inquietudes sociales y espirituales provocadas por carestías y
pestilencias, que se reflejaban en la búsqueda de nuevas formas de culto y de nuevas
instancias asociativas como congregaciones, órdenes monásticas y varios tipos de
comunidades religiosas.
Se asistió, pues, a la difusión de las órdenes mendicantes (franciscanos,
dominicos, agustinos, carmelitas) que ubicaron en las ciudades sus propias
instituciones: iglesias y conventos.
Eran los siglos de la construcción de las grandes catedrales, monumentos
supremos de una religiosidad camino de la secularización. Las formas del misticismo
y de la vida religiosa de base, en las ciudades al igual que en los pequeños pueblos y
en el campo, producían una especie de tendencia contraria respecto al papel
institucional, económico, político y cultural que la Iglesia había asumido en Europa
en aquellos siglos. Excluidas de las jerarquías eclesiásticas, de la instrucción superior,
consideradas intelectual, moral y físicamente inferiores al hombre, fueron,
principalmente, las mujeres quienes se mostraron a favor de un intenso misticismo,
caracterizado a menudo por manifestaciones extremas que volvían a proponer en
clave femenina el modelo de la imitatio Christi.
Tras la huella de Hildegarda de Bingen se sitúan así numerosas místicas y
escritoras religiosas del siglo XIII. La escritura religiosa era la modalidad expresiva
fundamental para las mujeres que habían tenido acceso a la lectura y a la escritura. Se
trataba, sobre todo, de obras que describían visiones y experiencias religiosas o de
obras históricas de carácter hagiográfico.
Beatriz de Nazaret o de Thenis (1200-1268), entró en el monasterio cisterciense
de Bloemendaal y después, con las hermanas Cristina y Sibila, en el monasterio de
Nuestra Señora de Nazaret. Escribió una Autobiografía y Sevem manierem van Minne
(Los siete grados del Amor, 1235), un tratado que describe, a través de siete grados,
su experiencia de la unión mística con Dios. Hadewijch de Nivelles, mística flamenca
(m. 1269), de la que nos han llegado sus vibrantes Visiones (1240) además de cartas y
poesías. En sus obras el amor caballeresco (Minne) es transportado al plano místico y
metafísico en cuanto esencia del hombre. Aquellos que han renegado de sí mismos
por amor a Cristo formarán «una armada espiritual»: cristocentrismo y ejemplarismo
son los caracteres dominantes de su misticismo. El alma humana es la imagen de la
Santísima Trinidad: unión circular de Dios, del Verbo y del Espíritu Santo.
Mechthild de Magdeburgo (1207- c. 1285) fue beguina bajo el gobierno espiritual
de los dominicos. Movida por el espíritu de caridad y de la imitación de Cristo, vivió

[Link] - Página 59
en la pobreza y en severa ascesis. Escribió La luz difusa de la divinidad (1250) en la
que se describe el proceso de unión mística con Dios a través de la unión nupcial
perfecta con Cristo. «El ambiente en el que se movió fue el de una vidente, iluminada
por revelaciones celestes» (Juana de la Cruz).
Margery Kempe, mística laica, peregrina en Tierra Santa y visionaria, escritora de
renombre, era conocida por las expresiones físicas de su devoción y de sus estados
extáticos: gritos, convulsiones, como en el transcurso de su viaje a Jerusalén.
También, Margarita d’Oingt y Cristina Ebner, mística visionaria. En cambio, el
misticismo de Margarita Poret, hereje parisina, autora de Miroir des simples ames et
anéanties, chocó con los rigores de la Inquisición y fue condenada a la hoguera en
1315.
Entre las fuentes originadoras de este movimiento espiritual, en Italia, está el
pequeño grupo de devotas que, entre el final del siglo XII y el comienzo del XIII, se
había recogido en torno a Clara de Asís en San Damián y que seguía la rígida regla
definida por San Francisco y por la propia Clara en su Testamento, que estaba basada
en la pobreza absoluta, en la clausura y en la oración. Un movimiento espiritual
lacerado, en su ideal de santidad, entre las exigencias evangélicas y caritativas y las
instancias contemplativas: recuérdese que en 1298, Bonifacio VIII había impuesto la
obligación de la clausura estricta a todo el monacato femenino, a fin de reducir al
mínimo las relaciones entre las religiosas y el mundo externo.
Sobre esta raíz espiritual se formaron personalidades como la de Margarita de
Città di Castello, nacida ciega y deforme, pero dotada de un enorme carisma
personal; Clara de Montefalco (1268-1308), mística agustina del martirio y de la
sangre, y visionaria, canonizada después; de Ángela de Foligno (1248-1304) —que
sintió un «gran consuelo» por el fallecimiento de su madre, de su marido y de sus
hijos, que la liberaron de las servidumbres familiares, de las obligaciones de la
feminidad para entregarse al matrimonio místico con Dios—. Ángela ingresó en la
Orden Tercera de San Francisco después de haber donado todo a los pobres y
mantuvo su condición de laica. Son figuras ejemplares de una religiosidad espontánea
y casi salvaje cuya fuente había sido la experiencia de San Francisco y de Santa Clara
de Asís. En estas figuras está ausente la componente literaria del misticismo a favor
de la plenitud del ejemplo y de una santidad vivida.
La vida y las experiencias místicas de Ángela de Foligno nos han llegado a través
del Libro de la Beata Ángela de Foligno redactado en torno a 1300 por fray Arnaldo
y por otros seguidores suyos anónimos. De este texto tomamos las siguientes páginas:

Texto 6

UNA VISIÓN

El Sábado Santo siguiente a los acontecimientos narrados, aquel alma fiel de Cristo me confesó los
gozos que recibió de Dios. Entre otros me relató, hermano escribiente, que aquel día, raptada en
espíritu, estuvo en el sepulcro con Cristo. Primeramente besó el pecho de Cristo, y lo vio yacer con los

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ojos cerrados, como quedó después de muerto. Besó después su boca y sintió un maravilloso e
indescriptible aliento de dulzura que exhalaba de la misma.
Después de una breve pausa, puso su mejilla sobre la mejilla de Cristo, y Éste acercó su mano a la
otra mejilla y la estrechó hacia sí. Escuchó estas palabras: «Antes de yacer en el sepulcro, te tenía así
de cerca».
Ella oía las palabras de Cristo, aunque lo veía tendido, con los ojos cerrados y los labios mudos,
como yacía en la tumba. Y su regocijo era grandísimo, inenarrable.
Una vez, durante la Cuaresma, le pareció sentirse bastante incómoda. Y le pidió a Dios que le diera
algo Suyo, pues se sentía privada de todo bien. Entonces los ojos del alma se abrieron, y vio al Amor
que se dirigía plenamente hacia ella. Podía percibir el principio, no el final, como algo continuo,
tampoco podía definir el color. Cuando estuvo a su lado, los ojos del alma vieron, más claramente que
si mirara con los ojos del cuerpo, formarse una figura similar a una falce. No se trata de una semejanza
material, sino de la imagen del movimiento que realizó el amor: primero se retrajo, y no se comunicó
cuanto se le dio a entender ni cuanto ella entonces entendió; por ello la dejó aún más desconsolada. Y
aquí no se puede ofrecer comparación mensurable o sensible: es algo perceptible sólo al intelecto,
según la inefable operación de la gracia divina.
Inmediatamente después fue colmada de amor y saciada de un modo inestimable, de una saciedad
que satisface y, sin embargo, genera muchísima hambre: tan inapreciable que todos sus miembros en
aquel instante se separaron, y el alma languidecía y deseaba escaparse. No quería sentir ni ver criatura
alguna. Y no hablaba y no sabe si hubiera podido hablar al exterior. En su interior el alma suplicaba
que no la hiciese languidecer por esa muerte, que la vida era muerte. Invocaba la ayuda de la Virgen
santa, y rogaba a los Apóstoles que fueran con ella y se arrodillasen y suplicasen al Altísimo que no la
hiciese padecer esa muerte, que es la vida terrena, sino que le fuese concedido dirigirse a Aquel que
escuchaba. Rogaba igualmente al beato Francisco y a los Evangelistas y suplicaba y pedía estas y otras
cosas.
Y decía así: «Aquí llega una palabra divina y, mientras me mantenía toda amor por el amor que
sentía, Él dijo: “Muchos creen encontrarse en el amor, y están en el odio; muchos creen encontrarse en
el odio, y están en el amor”. El alma dijo: “Yo, que soy toda amor, ¿estoy, tal vez, en el odio?”. No me
respondió con palabras, pero me hizo ver claramente cuanto preguntaba y me hizo sentir con absoluta
certeza. Aquello me confortó, y no creo que pierda nunca este contento.
»No puedo creer otra cosa de ninguna criatura.
»Si un ángel me dijera lo contrario no lo creería, y replicaría: “¡Tú eres aquel que cae del cielo!”.
Veía en mí dos partes como separadas por un surco: por una parte era todo amor y todo bien, que
procedía de Dios, no de mí; por la otra, me veía a mí misma estéril e incapaz de ningún bien.
Reconocía por ello que no era yo quien amaba, aun estando toda en el amor, sino que ello provenía
sólo de Dios. Después de este pensamiento las dos partes se unieron y llegó un amor mayor y más
cálido, de mayor duración que el primero. Y deseaba ir al encuentro de este amor.
»Entre el primer amor, tan grande que no puedo llegar a comprender que pueda existir uno mayor,
salvo en el caso de que interviniese otro amor inmortal, pues entre este primer amor y el otro mortal,
de máximo ardor, hay uno, en medio que no puedo describir, porque es tan profundo, de tan gran
alegría y júbilo, que no puede expresarse en palabras. Así pues, no desearía escuchar ningún recuerdo
de la Pasión, ni querría que se me nombrase a Dios, que en aquel instante lo siento con tanto deleite,
que cualquier otra cosa me parecería un obstáculo, al ser inferior a él. Creo que no se ha dicho nada
del Evangelio, ni de otra palabra de Dios, desde que veo cosas aún más importantes.
»Arrebatada por aquel amor, permanezco feliz e inmersa en la bondad, tanto que siento amor
incluso por los reptiles, los sapos y hasta los demonios: y si viese cualquier cosa suceder, aunque se
tratase de un pecado mortal, no me ocasionaría ninguna pena, pensando que Dios lo permite. Si
entonces me devorase un perro, no me preocuparía y creo que tampoco me afligiría ni me causaría
dolor. Este grado es más alto que estar a los pies de la Cruz, donde estuvo el beato Francisco, aunque
el alma pasa fácilmente de un grado a otro. Y vi, deseaba ver esa carne muerta por nosotros, y quería
llegar a ella: sin embargo, ahora es con supremo regocijo y sin dolor de la Pasión,
Yo, hermano, pregunté si había lágrimas y me respondió que no. «Pero una vez que se unió a este
amor el recuerdo del objeto inestimable, esto es de la sangre preciosa, por la cual es cierto que nos fue
concedida indulgencia, me sorprendió cómo las dos cosas podían estar juntas». Dijo aquella fiel de
Cristo que ahora rara vez experimenta el dolor de la Pasión, pero le basta la meditación de la misma
para encontrar el camino a seguir.
«No estaba orando, sino que me disponía a reposar después de la comida, cuando mi alma fue

[Link] - Página 61
 súbitamente elevada, mientras no pensaba en estas cosas. Vi a la Virgen santa en la gloria. Y pensé
cómo una mujer era situada en tal nobleza, gloria y dignidad, como la de la Virgen, ocupada en rezar
por la humanidad, y sentí un gran placer. La veía con un aspecto tan humano, adornada de una virtud
inapreciable, que experimentaba un gozo indecible.
»Entonces apareció Cristo y se sentó junto a Ella en la gloriosa humanidad. Comprendí cómo
aquella carne fue crucificada, atormentada y cubierta de oprobio. Y comprendiendo todas las penas,
las injurias, las humillaciones, ¡cuán maravillosamente entendí entonces!, no sufría, antes bien me
producían placer. Perdí la palabra y creí morir.
»Me causaba una gran pena no morir, que no pudiera alcanzar inmediatamente aquel bien
inenarrable. Esta visión duró tres días, sin interrupción; no tenía problema para comer, ni para hacer
cualquier otra cosa, aunque me alimentase poco y permaneciese yacente, sin decir palabra. Y cuando
Dios me nombraba, no podía resistir el inmenso placer que me proporcionaba.
Ella dijo así: «Antes de recibir la comunión me fue dicho: “Amada, todo bien está en ti, y vas a
recibir todo Bien”. Y vi, como me parecía, a Dios omnipotente». Yo, hermano escribiente, le pregunté
si veía una imagen definida.
Respondió: «No veía una forma. Vislumbraba una plenitud, una belleza donde se veía todo bien.
Vino de repente, mientras no pensaba en esto, pero meditaba y rezaba y me acusaba de mis culpas a
Dios. E invocaba que aquella comunión no fuese de condena sino de misericordia. Al instante alcanzó
aquella palabra. Reflexioné: si todo Bien está en ti, ¿por qué vas a recibir todo Bien? Me fue
respondido: “Lo uno no excluye lo otro”.
»Antes de entrar en el coro para comunicarme, me fue dicho: “Ahora está en el altar el Hijo de
Dios, según la humanidad y la divinidad, escoltado por una gran multitud de ángeles”.
»Tenía verdadera ansia por verlo entre los ángeles: entonces me fue mostrada aquella belleza y
plenitud y, cuando llegué junto al altar, vi igualmente a Dios. Me fue dicho: “Así estarás ante Él en la
vida eterna”.
Añadió que la había llamado «Amada», como a menudo la llama.

Ángela de Foligno

(de Teresa Bertoncello, Angela da Foligno)

Si se examinan los rasgos emblemáticos del estilo de experiencia religiosa de las

místicas encontramos planteamientos devocionales decididamente insólitos que
daban un enorme prestigio a las religiosas que los realizaban aunque, a veces,
rozaban el margen de la herejía. Formas de éxtasis místico que por su carácter físico
y por el carácter pasional de sus manifestaciones (estigmas, visiones, turbación
psicofísica) iban más allá de la tradición de la mística cristiana precedente. También,
las largas prácticas de ayuno, reclusión, autoflagelación remitían al tiempo del
cristianismo naciente y a un corpus de doctrinas religiosas que pasaban la frontera de
la magia y el chamanismo.
A este respecto, resulta interesante la experiencia de Guillermina la Bohemia
(1210-1281), terciaria de la orden del Cister, y de Maifreda de Pirovano que fue su
heredera espiritual; una vivencia que acabó bajo los sucesivos exámenes del Tribunal
de la Inquisición de Milán. Reconstruyendo los procesos se puede suponer que
Guillermina había propuesto la extraordinaria idea de ser una encamación femenina
de Dios y había creado así un grupo de seguidores, los guillerminos, partidarios de
una paradójica teología a lo femenino y de una santificación absoluta del cuerpo y de
la identidad de la mujer. Entre éstas sor Maifreda fue la más determinada e
intransigente, se le apareció Guillermina en varias ocasiones después de su muerte

[Link] - Página 62
bajo la forma de paloma y la convirtió a los ojos de los guillerminos en una especie
de vicaria de la divina Guillermina. Fue condenada a la hoguera por hereje en 1301.
También en el siglo XIII, vivió la abadesa Petronila de Chemilé —un caso sui
generis— que dirigió el convento de Fontevrault, fundado por el predicador
heterodoxo Robert d’Arbrissel. La regla de Fontevrault teorizaba la igualdad
metafísica de hombres y mujeres y, en efecto, aunque en lugares distintos, monjas y
monjes vivían en la misma abadía y practicaban juntos el culto.
A una atmósfera espiritual tan compleja, oscilante entre radicalismo religioso y
herejía, pertenecen también las grandes figuras femeninas del siglo siguiente que
unen al magisterio religioso un gran dominio de la doctrina cristiana. Es el caso de
una predicadora como Brígida de Suecia (1303-1373), ligada a la dinastía real sueca,
que a la muerte de su marido decidió fundar una orden monástica cuya Regula Sancti
Salvatoris escribió; compuso también un texto de Rivelationes para el que afirmaba
haber sido inspirada por Dios mismo. Brígida pertenecía a un grupo de predicadoras
cristianas que por su alto nivel cultural ejercieron el magisterio de doctores de la
Iglesia, de destructoras de herejes.
Gran importancia tuvo la obra de Catalina de Siena (1347-1380). Nacida en una
familia de veinticinco hijos, Catalina empezó su experiencia ascética, al igual que
Ángela de Foligno, retirándose entre los muros domésticos. A los diez años ingresó
en la Orden Tercera de Santo Domingo, la de las mantellate, mujeres que,
permaneciendo en casa, seguían un régimen de vida rigurosamente religioso y
caritativo. En 1370, Catalina tuvo una experiencia visionaria decisiva; se le apareció
Jesús quien, después de haberla abierto el pecho, le extrajo el corazón y lo sustituyó
por el suyo. Desde aquel momento Catalina se identificó completamente con Cristo y
empezó su acción en el mundo abandonando cualquier búsqueda de tipo ascético o
eremita. Con carisma profético, Catalina dirigió su acción de estímulo y denuncia
contra el papa, los reyes y los cardenales. Se concentró, en particular, en el riesgo que
suponía para la Iglesia un excesivo compromiso con las «cosas temporales» y en la
exigencia de una valiente militancia de los cristianos a favor de la paz y del rechazo
de la guerra por amor a Cristo, como escribió en el Diálogo de la divina doctrina
(1378). Catalina se alejó, en su concepción del amor, de la tradición mística (de los
libros bíblicos a San Bernardo) que concebía la relación con la divinidad bajo el
símbolo de la relación nupcial. El amor a Dios es para Catalina un sentimiento alegre
y un gran estímulo para actuar: un «sentimiento materno-filial» (G. Getto). Su
espíritu reformador fue ajeno a cualquier impulso nostálgico y apocalíptico, luchó
contra los vicios de la Iglesia respetando su jerarquía y con un gran sentido histórico.
Siguió siendo laica y estuvo al frente de una comunidad heterodoxa de hombres y
mujeres. Fue la última reformadora religiosa del medievo, después de ella la Iglesia
occidental no será ya la Civitas Dei, aquella institución milenaria total que Europa
había conocido después de la caída del Imperio romano.
Si Catalina llevó adelante su misión partiendo de bases culturales más bien

[Link] - Página 63
pobres, aunque enriquecidas con el tiempo, las de la beata Humildad (m. 1310), que
abandonó a su marido y a sus hijos para retirarse a un convento, fueron casi
inexistentes. Aparece siempre representada mientras lee o con un libro en la mano, en
tablas y pinturas de la época.
Otra altísima, aunque trágicamente controvertida, expresión del ideal de santidad
femenina fue la representada por Juana de Arco, nacida en Domrémy en 1412 y
quemada viva en mayo de 1431 en Ruán como hereje por los ingleses. Era hija de un
campesino, analfabeta, y se convirtió en la protagonista de la revancha francesa
contra los ingleses en la guerra de los Cien Años. También ella fue visionaria, se le
aparecieron el arcángel San Gabriel, Santa Catalina y Santa Margarita que la guiaban
en su misión política, militar y religiosa al mismo tiempo.
En su conjunto, las nuevas formas devocionales y el ideal de santidad elaborado
por las mujeres religiosas desde el siglo XII hasta el XV sintonizaban perfectamente
con los fermentos culturales y sociales de la época.
En 1300, alcanzó su apogeo la acción de los movimientos pauperistas, como el de
los apostólicos de Fray Dulcino, un novicio franciscano de Novara que creó una secta
bastante combativa, una especie de milicia. Al movimiento se sumó una monja, que
se convirtió en la compañera de Dulcino, Margarita de Trento, «malefica et heretica
consorte in scelere et errore», como escribió el inquisidor Bernardo Gui. Los
apostólicos, que fueron perseguidos como herejes, profesaban la pobreza absoluta y
consideraban a los franciscanos y a los dominicos como «siervos de Satanás».
Dulcino predicaba el advenimiento de un Cuarto Periodo de la historia del mundo en
el que la Iglesia sería destruida y la humanidad salvada. En 1307, los dulcinianos,
después de largas batallas entre Lombardía y Piamonte, fueron vencidos por los
cruzados de Clemente V y exterminados. Dulcino y Margarita, junto a los otros jefes
del movimiento, fueron procesados, torturados y condenados a la hoguera.
En el ámbito europeo asistimos, entre tanto, a los cismas propiciados por los
predicadores irregulares como John Wyclif (1324-1384) en Inglaterra y por Jan Hus
(1369-1415) en Bohemia, y a las instancias de la mística alemana preprotestante
representadas por el Maestro Eckhart (1260-1328), por Tauler (1300-1361) o por
Suso (1296-1366). Todos estos ideales confluyeron en el siglo XVI en el espíritu de la
Reforma luterana.

Referencias bibliográficas

Mistiche e devote nell’Italia tardo-medioevale, ed. de Daniel Bornstein y Roberto Rusconi, Nápoles, Liguori,
1992. F. Bertini y otros, Medioevo al femminile, Bari, Laterza, 1992. Luisa Muraro, Guglielma e Maifreda. Storia
di un’eresia femminista, Milán, La Tartaruga, 1985. Johan Huizinga, El otoño de la Edad Media, Madrid, Alianza,
1994. Ángela de Foligno, Il libro della Santa Angela da Foligno, trad. del lat. de A. Castiglione Mummi, Roma,
1950. Teresa Bertoncello, Angela da Foligno, Roma, Città Nuova, 1978. AA. VV., Dizionario enciclopédico di
spiritualità, dirigido por Ermanno Ancilli, Roma, Studium, 1975 (trad. esp.: Diccionario de espiritualidad,
Barcelona, Herder, 1987). Jules Michelet, Giovanna d’Arco, Milán, Ardea, 1935. Giuseppe Faggin, Meister
Eckhart e la mística tedesca preprotestante, Milán, Bocca, 1946. Gal vano della Volpe, La filosofía mística di
Meister Eckhart, en Opere, vol. I, Roma, Editori Riuniti, 1972. Tadeusz Manteuffel, Nascita dell’eresia,

[Link] - Página 64
Florencia, Sansoni, 1986. Giovanni Getto, La letteratura religiosa, Florencia, Sansoni, 1967. Mechthild von
Magdeburg, La luce fluente della Divinità, Florencia, Giunti, 1991. Peter Dronke, Las escritoras de la Edad
Media, Barcelona, Crítica, 1995. Georgette Epiney-Burgard, Emilie Zum Brunn, Le poetesse di Dio. L’esperienza
mistica femminile nel Medioevo, Milán, Mursia, 1994.

[Link] - Página 65
 Capítulo IV

Los orígenes del mundo moderno

1. LA INSTRUCCIÓN Y LA EDUCACIÓN DE LA MUJER DESDE LA BAJA EDAD MEDIA

HASTA EL SIGLO XVI

En el medievo no existía un itinerario educativo formalizado para los niños ni

para las niñas. La educación y la instrucción de los jóvenes estaban confiadas a las
instituciones religiosas que la desarrollaban con escaso conocimiento pedagógico. Sin
embargo, precisamente en esta época comienzan a concretarse bajo la forma de
prédica y de pastoral, más que de tratado moral y pedagógico propiamente, creencias,
certezas demostradas filosóficamente y prejuicios que constituirán la base del debate
teórico masculino que influirá en los programas de las primeras instituciones
educativas femeninas de los siglos sucesivos.
Es interesante observar cómo en los textos de los religiosos y de los laicos que se
encargan de elaborar modelos de comportamiento para las mujeres, entre los
siglos XII y XV, se manifiesta un interés por clasificar al público femenino al que
tenían intención de instruir. Puesto que hay que dirigirse a todas las mujeres, se trata
de determinar criterios de edad, económicos y sociales que puedan englobarlas a
todas.
Por ejemplo, la clasificación de Humberto de Romans dividía a las religiosas en
benedictinas, cistercienses, franciscanas, agustinianas, humilladas, jóvenes educadas
en los monasterios y beguinas, mujeres, éstas últimas, que vivían en comunidades
religiosas y observaban temporalmente los votos de castidad y de obediencia.
Igualmente pintoresca resulta la clasificación de las mujeres laicas subdivididas en
nobles, burguesas ricas, sirvientas de familias ricas, mujeres pobres de campo y
meretrices.
Pero por encima de los criterios elegidos por los diversos autores, la clasificación
que parece prevalecer y la que es considerada como más significativa desde el punto
de vista pedagógico es la tripartición en vírgenes, viudas y mujeres casadas. Resulta
evidente que en la base de esta selección radica la convicción de que la mujer puede
ser definida exclusivamente según los roles familiares que desempeñe y que, por
tanto, los otros roles (sociales, económicos, etc.) están en función de aquéllos.
El mensaje pedagógico común a sermones, pastorales y tratados puede reducirse a
una virtud irrenunciable para todo tipo de mujer: la castidad con todo lo que lleva
consigo como la oración, la modestia, la compostura y discreción en el habla y

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frugalidad. Por el contrario, la curiosidad, los paseos y la participación en eventos
colectivos (fiestas, espectáculos, prédicas en plazas) y los movimientos intelectuales,
en resumen, cualquier apertura al mundo exterior habían de evitarse. Únicamente en
el convento o entre los muros domésticos está protegida la mujer, sobre todo de sí
misma y de su propia inestabilidad estructural y volubilidad. Otro peligro señalado
por estos primeros «pedagogos» es el constituido por el ocio para el cual el único
remedio es el trabajo doméstico, el tejido, el bordado y la caridad (la limosna y la
asistencia a enfermos y necesitados). La sociedad masculina crea así el ideal
educativo de una mujer casta, modesta y misericordiosa que renuncia a niveles de
instrucción elevados y que responde perfectamente a las estrategias de custodia.
Por lo que respecta a las posibilidades concretas de instrucción para una joven
durante el medievo, éstas se reducían al ingreso en una orden religiosa donde podría
aprender a leer, estudiar textos sagrados y recibir una noción elemental de derecho
civil y canónico; algunas llegaban a ocupar cargos de bibliotecaria, escribiente o
maestra.
Hasta el Renacimiento la idea que imperaba era la de una profunda desigualdad
de las capacidades intelectivas y de la funcionalidad de los dos sexos respecto a los
roles sociales, y ello se reflejaba en las concepciones pedagógicas.
Entre los siglos XVI y XVII, las nuevas exigencias económicas y organizativas de
una sociedad transformada tendieron a estimular un interés más específico en el
campo educativo. A este periodo se remontan las primeras diferencias pedagógicas
entre los dos sexos: una educación proyectada hacia el exterior para los hijos varones
de las clases dirigentes y nobles, y un «saber hacer» limitado al ámbito doméstico
para las jóvenes de todas las clases sociales. Se delinea así aquel modelo pedagógico
diferencial que gobernará el universo escolástico europeo hasta el siglo XIX.
Por otra parte, precisamente a partir de los siglos XV y XVI, la nueva estructura
social de la familia sitúa a padres e hijos en posición de mantener un contacto más
estrecho y completo, sobre todo en las ciudades. En este cuadro las mujeres tienden a
asumir ese rol materno, típicamente burgués, que será el precursor de un nuevo
campo de protagonismo social y cultural para las mujeres en la edad moderna: el
campo pedagógico. A partir del planteamiento materno las mujeres enfocarán su
propio punto de vista sobre la educación separándolo del religioso para reelaborarlo
después, en los siglos XVIII y XIX, desde una perspectiva política y científica.
Desde este punto de vista resulta emblemática la figura de Alessandra Macinghi
Strozzi, noble florentina que desde 1447 hasta 1459 dirigió a su hijo Filippo,
desterrado en 1434 por Cosme de Médicis, una serie de cartas que reflejan claramente
la nueva mentalidad femenina con respecto a las relaciones con los hijos y a sus
exigencias educativas.
Si bien desde el punto de vista educativo se producen transformaciones en el
siglo XV, en el siglo XVI tan sólo las voces aisladas de Erasmo de Rotterdam y Martín
Lutero proporcionarán una instrucción más amplia incluso para las jóvenes: el

[Link] - Página 67
primero, a fin de que se diese un buen entendimiento en la pareja y en la sociedad en
la que hombres y mujeres están destinados a vivir juntos, el segundo para que las
jóvenes fueran capaces de leer la Biblia por sí mismas.
En este último siglo, las escuelas instituidas con fines caritativos abrieron otra vía
a la educación, mas su objetivo se reducía a la formación de «buenas madres
cristianas». Los reformadores católicos, en competencia con los protestantes después
del Concilio de Trento, habían captado, efectivamente, toda la importancia del
posible papel de las jóvenes y de las mujeres en el proceso de reconquista moral y
religiosa de la sociedad en su conjunto. Las niñas, en cuanto futuras madres y
educadoras, debían, pues, estar en disposición, al menos, de leer y conocer el
catecismo.
En Italia podemos recordar a Santa Ángela de Mérici (1474-1540) que fundó en
Brescia, en 1535, la orden religiosa de las ursulinas, animadoras de colegios para
niñas. También fue importante el colegio de Guastalla, fundado en Milán en 1540 por
la condesa Ludovica Torelli y confiado a las hermanas angélicas, creado para las
niñas de familias nobles venidas a menos, pero que acogía también a las hijas de los
ricos burgueses milaneses. En el siglo XVII, varios monasterios femeninos añadieron a
los tradicionales votos religiosos la obligación de la enseñanza.
Hasta el siglo XVII el debate sobre la educación fue animado principalmente por
intelectuales, literatos, y pedagogos que volvían a proponer el modelo del doble
acercamiento a la educación según el sexo en cuestión; tan sólo posteriormente, se
registrarán algunas tomas de posición a menudo interesantes, aunque no siempre
polémicas con sus interlocutores masculinos. El pedagogo bohemio Amos Comenius
(1592-1670) representó una excepción al plantear la teoría de una instrucción
universal para todas las edades, todas las clases sociales y sin distinción de sexo, pues
también consideraba a la mujer como imagen de Dios.

Referencias bibliográficas

Carla Casagrande, «La donna custodita» y Martine Sonnet, «L’educazione di una giovane», en Storia delle
donne in Occidente, vols. II y III, Bari, Laterza, 1990. Antonio Santoni Rugiu, Storia sociale dell’Educazione,
Milán, Principato, 1988. Fiorella Cichi, Liliana De Venuto, La scoperta dell’infanzia, Milán, Principato, Amos
Comenius, Didactica Magna (1683, 1657), Roma, Ciranna, 1971. Alessandra Macinghi Strozzi, Lettere aifiglioli,
Lanciano, Carabba, 1914.

2. HUMANISMO Y RENACIMIENTO: LUCES Y SOMBRAS

En los siglos XV y XVI se gestaron las bases culturales de la modernidad. El

significado que puede atribuirse al concepto de Renacimiento es el del nacimiento de
una nueva idea del hombre. Según esta teoría el renacimiento quinientista sintoniza
con otros periodos aurorales de la historia de Occidente: los siglos V y IV a. C. de la

[Link] - Página 68
Grecia clásica, el siglo I d. C. de la Roma de Cristo y de Augusto, el siglo IX, el siglo
carolingio, y, finalmente, el siglo XIII: el renacimiento tardomedieval.
La nueva idea del Hombre nace de un crisol de culturas, como una idea sincrética
del amalgamamiento de las culturas surgidas del medievo: la cristiana, la árabe y la
judía sobre todo. Además se sirve de las culturas alejadas de aquella época: la magia
egipcia o babilonia y, principalmente, la reencontrada integridad de las culturas
griega y helenística. La nueva idea del hombre se rige sobre una instancia
metodológica peculiar: el retorno a las fuentes de la cultura europea, la exigencia de
una experiencia inmediata, de los textos y de los problemas. Este espíritu viejo y
nuevo, este gusto primitivo y clasicista al mismo tiempo es la verdadera impronta de
los siglos XV y XVI en la cultura, en el arte y en la vida religiosa. La propia Reforma
protestante tiene una amplia deuda, en sus complejas raíces, tanto con la cultura
clasicotardía como con la humanista y renacentista.
Italia fue el campo de cultivo del Humanismo ya en el siglo XIV, con Francesco
Petrarca y Giovanni Boccaccio, quien en 1361 escribió De mulieribus claris, tratado
mitológico-literario sobre las más notables figuras femeninas del mundo antiguo:
signo, más allá de los propósitos moralistas de la obra, de una consideración distinta
del papel de la mujer en el campo cultural.

Texto 7

LAS MUJERES ILUSTRES DE LA ANTIGÜEDAD

I. De Eva parente prima; II. De Semiramide regina Assyriorum; III. De Opi Saturni coniuge; IV.
De Iunone regnorum dea; V. De Cerere dea frugum et Syculorum regina; VI. De Minerva; VII.
De Venere Cypriorum regina; VIII. De Yside regina atque dea Egyptiorum; IX. De Europa Cretensium
regina; X. De Lybia regina Lybie.
XI-XII. De Marpesia et Lampedone reginis Amazonum; XIII. De Tisbe babilonia virgine; XIV.
De Ypermestra Argivorum regina et sacerdote Iunonis; XV. De Niobe regina Thebanorum; XVI.
De Ysiphile regina Lemni; XVII. De Medea regina Colcorum; XVIII. De Aragne colophonia muliere;
XIX. XX. De Orythia et Anthiope reginis Amazonum.
XXI. De Erytrea seu Eriphila sybilla; XXII. De Medusa filia Phorci; XXIII. De Yole Etholorum
regis filia; XXIV. De Deyanira Herculis coniuge; XXV. De Yocasta Thebarum regina; XXVI.
De Almathea seu Deyphebe sybilla; XXVII. De Nycostrata seu Carmenta Yonii regis filia; XXVIII.
De Pocri Cephali coniuge; XXIX. De Argia Polinicis coniuge et Adrasti regis filia; XXX.
De Manthone Thyresie filia.
XXXI. De coniugibus Meniarum; XXXII. De Penthessilea regina Amazonum; XXXIII.
De Polyseba Priami regis filia; XXXIV. De Hecuba regina Troianorum; XXXV. De Cassandra Priami
Troianorum regis filia; XXXVI. De Clitemnestra Micenarum regina; XXXVII. De Helena Menelai
regis coniuge; XXXVIII. De Circe Solis filia; XXXIX. De Camilla Volscorum regina; XL.
De Penelope Ulixis coniuge.
XLI. De Lavinia Laurentum regina; XLII. De Didone seu Elissa Cartaginensium regina; XLIII.
De Nicaula Ethyopum regina; XLIV. De Panphyle Platee filia; XLV. De Rhea Ylia vestali virgine;
XLVI. De Gaia Cirilla Tarquinii Prisci regis coniuge; XLVII. De Sapho puella lesbia et poeta; XLVIII.
De Lucretia Collatini coniuge; XLIX. De Thamiri Scitharum regina; L. De Leena meretrice.
LI. De Atalia regina Ierusalem; LII. De Cloelia romana virgine; LUI. De Hyppone greca muliere;
LIV. De Megulia Dotata; LV. De Veturia romana matrona; LVI. De Thamari Myconis filia; LVII.
De Arthemisia regina Carie; LVIII. De Virginea virgine Virginii filia; LIX. De Yrene Cratini filia; LX.
De Leuntio.

[Link] - Página 69
 LXI. De Olympiade regina Macedonie; LXII. De Claudia vestali virgine; LXIII. De Virginea Lucii
Volupnii coniuge; LXIV. De Flora meretrice dea florum et Zephiri coniuge; LXV. De romana
iuvencula; LXVI. De Martia Varronis; LXVII. De Sulpitia Fulvii Flacci coniuge; LXVIII. De Armonia
Gelonis syculi filia; LXIX. De Busa canusina apula muliere; LXX. De Sophonisba regina Numidie.
LXXI. De Theosena Herodici principis filia; LXXII. De Beronice Capadocie regina; LXXIII. De
coniuge Orgiagontis gallogreci; LXXIV. De Tertia Emilia primi Africani coniuge; LXXV.
De Dripetrua Laodocie regina; LXXVI. De Sempronia Gracci; LXXVII. De Claudia Quinta muliere
romana; LXXVIII. De Hypsicratea regina Ponti; LXXIX. De Sempronia romana; LXXX. De
coniugibus Cymbrorum.
LXXXI. De Iulia Gaii Cesaris dictatoris filia; LXXXII. De Portia Catonis Uticensis filia;
LXXXIII. De Curia Quinti Lubretii coniuge; LXXXIV. De Hortensia Quinti Hortensii filia; LXXXV.
De Sulpitia Truscellionis coniuge; LXXXVI. De Cornificia poeta; LXXXVII. De Marianne Iudeorum
regina; LXXXVIII. De Cleopatra regina Egyptiorum; LXXXIX. De Antonia Antonii filia; XC.
De Agrippina Germanici coniuge.
XCI. De Paulina romana femina; XCII. De Agrippina Neronis Cesaris mater; XCIII. De Epycari
libertina; XCIV. De Pompeia Paulina Senece coniuge; XCV. De Sabina Poppea Neronis coniuge;
XCVI. De Triaria Lucii Vitellii coniuge; XCVII. De Proba Adelphi coniuge; XCVIII. De Faustina
Augusta; XCIX. De Semiamira muliere messana; C. De Zenobia Palmirenorum regina.
CI. De Iohanna anglica papa; CU. De Yrene costantinopolitana imperatrice; CIII. De Enguldrada
florentina virgine; CIV. De Constantia Romanorum imperatrice et regina Sycilie; CV. De Cammiola
senensi vidua; CVI. De Iohanna Ierusalem et Sycilie regina.

Giovanni Boccaccio

(de De mulieribus claris)

Este elenco de mujeres ilustres servirá de modelo a los numerosos repertorios de

«mujeres célebres» que serán compilados en los siglos sucesivos, incluso por las
mujeres filósofas, con el fin de trazar una genealogía del pensamiento y de la
identidad femeninas que tuvieron su origen en la más remota antigüedad.
Las ideas de renaissance y de Renacimiento no deben hacernos pensar en una
época histórica alegre y positiva: los siglos XV y XVI fueron para Europa, y para Italia,
que fue la patria del Renacimiento, dos siglos difíciles y atormentados en los que, en
el plano artístico y cultural se manifestaron ideas nuevas y de gran porvenir, mas en
los que, en el plano histórico, continuó la dialéctica dura y con frecuencia destructora
de los viejos poderes y de las viejas estructuras sociales heredadas del medievo y
volvieron a presentarse los dramas sociales de la peste y de las devastadoras guerras
de religión como la guerra de los Cien Años.
Desde nuestro punto de vista, el Renacimiento coincide con la apertura gradual de
los niveles más elevados de instrucción a las mujeres y con la caída de la prohibición
del acceso de las mismas a los campos del arte y de la literatura. Ya no es el campo
religioso el único que se ofrece al genio femenino sino también el laico de la creación
artística. Permanece, es cierto, el control sobre el pensamiento femenino, la
marginación de la mayoría de las mujeres, pero una nueva forma de autoridad parece
estar más al alcance de la mano, al menos para una élite femenina aristocrática o
burguesa.

Referencias bibliográficas

[Link] - Página 70
 Eugenio Garin, La cultura del Rinascimento, Bari, Laterza, 1976. Eugenio Garin, Lo zodiaco della vita, Bari,
Laterza, 1976.

3. MUJERES LITERATAS, HUMANISTAS Y CIENTÍFICAS DESDE EL SIGLO XII AL SIGLO XVI

La caída del muro autoritario que separaba a la mujer de la cultura literaria ya

había comenzado, aunque lentamente, en el medievo tardío. Existen numerosos
ejemplos de mujeres troveras, poetisas o escritoras que habían afrontado la palabra
culta y la página literaria fuera de las reglas del discurso religioso.
En el siglo XII Herrade de Landsberg, abadesa de Hohenburg (m. 1195) escribió
Hortus deliciarum, obra de edificación para uso de las hermanas en la que, con ricas
imágenes miniadas, se ilustraban los ejemplos del vicio y de la virtud. Entre los
siglos XII y XIII, compendios de poesías y cuentos aparecen relacionados, en cambio, a
los nombres de María de Francia, Azalais de Pourcairagues —mujer «noble e
instruida»— y de María de Ventadour, nombres de troveras, quizá ficticios, que
aparecen en los prólogos o en las Vidas posteriores a los compendios.
María de Francia es el pseudónimo tras el que probablemente se esconde una
poetisa francesa que vivió en Inglaterra en la corte de Enrique II Plantagenet
(1133-1189), el cual había unificado bajo su dominio la citada isla, Normandía y
Bretaña. A la tradición fabulesca y caballeresca de estas últimas regiones se remite
María de Francia cuando expone en verso en sus Lais (c. 1160) algunas leyendas
recogidas por la tradición popular. La lengua de María de Francia es el vulgar
francés, pero la poetisa también conocía y utilizaba en sus obras el latín y el inglés.
«Escuchad lo que dice María que en su tiempo sacó provecho de su talento. […]
Cuando en un país hay un hombre o una mujer de gran valor —escribe María en
Guigemar— aquellos que envidian sus virtudes con frecuencia los vituperan». En
esta frase está expresada la necesidad del autor de darse a conocer incluso a costa de
suscitar la envidia de los demás. En el Prólogo, María afirma también su derecho-
deber de poeta de componer versos ocultándose tras un pseudónimo conforme al uso
de los troveros.

Texto 8

PRÓLOGO A LOS «LAIS»

Quien ha recibido de Dios el don de la sabiduría y de la elocuencia, no debe ocultarse de ello ni

permanecer en silencio, antes bien manifestarse de buen grado. Cuando un gran bien es muy oído es
como si floreciese por primera vez, y cuando muchos lo alaban derrama todas sus flores.
Era costumbre de los antiguos, según testimonio de Prisciano, que en los libros que antaño
escribían se expresasen con bastante oscuridad, a fin de que los que vinieran después, y tuvieran que
comprenderlos, pudiesen glosar lo que estaba escrito, y completar con su inteligencia lo que faltase.
Los filósofos lo sabían, y entendían por sí mismos que cuanto más pasase el tiempo más sutil sería su
significado, y mejor podrían preservarse del que quedaba por pasar.
Quien quiere ponerse a salvo de todo vicio, debe estudiar, aplicarse y emprender una pesada tarea,

[Link] - Página 71
 con esto podrá alejarse del mal y librarse de una gran desdicha.
Por este motivo me puse a considerar que podría tratar de alguna bella historia y traducirla del latín
al romance, pero no me hubiera valido gran renombre. ¡Son tantos los que se han ocupado de esto!
Entonces pensé en los lais que había oído, y no dudé, bien lo sabía, que los primeros que los
compusieron y difundieron los hicieron para recordar las aventuras que habían oído contar. Muchos
son los que conozco y no quiero dejarlos caer en olvido. Los he puesto en verso y los he escrito, y a
menudo he estado en vela por ellos.

María de Francia

(de Lais)

Otro nombre de prestigio en la literatura del siglo XIV es el de la veneciana,

educada en París, Christine de Pizan (1363-1431), polemista y literata autora de La
ciudad de las mujeres (1405), un texto de controvertida y fantasiosa reivindicación de
la dignidad cultural de la mujer contra los tópicos, avalados con frecuencia por la
tradición cristiana, que la marginan por no fiable y estereotipada, tanto en sus
limitaciones como en sus virtudes. En el Libro de las tres virtudes, la autora define de
un modo articulado lo que considera como el auténtico magisterio moral y espiritual
de las mujeres, su función pedagógica en la familia y en la sociedad.
La edad del Humanismo fue una edad en la que pocos, pero laboriosísimos,
centros culturales hicieron posible la consulta de las obras más representativas de la
cultura antigua, las de Platón y Cicerón sobre todo. De esta actividad filológica surgió
un nuevo interés por el estudio, un fervor por lecturas y escrituras a través de las
cuales la literatura, más que la filosofía, acogió nuevas ideas y nuevas corrientes de
pensamiento. Motivos y temas platónicos y pitagóricos, astrológicos y matemáticos
afloran en la poesía y en la filología.
Y las mujeres participaron en esta nueva industria de la cultura. Isotta Nogarola,
autora entre otros de Isotae Nogarolae de par aut impari Evae atque Adae peccato
Dialogus (1451), obra en la que se debate el diferente papel de la mujer y del hombre
en el pecado original, fue discípula junto a su hermana Ginebra del humanista
Martino Rizzon. Cassandra Fedele (n. 1466) fue una mujer de extraordinaria cultura,
protegida del humanista Giorgio Valla. Asistió a las universidades de Venecia y
Padua. En una carta encomiástica de 1491, Angelo Poliziano la comparaba a las
Musas, a Corina y a Safo: una mujer, una virgen que había sabido equiparar su nivel
intelectual al de un hombre.
En 1429 Leonardo Bruni (m. 1444), canciller de la República florentina y
humanista, alababa el ingenio de Battista Malatesta, señora de Montefeltro: «mujer de
maravillosa virtud» y para la cual presentaba un curso de estudios literarios en el
Libro sobre los estudios y las cartas. Battista Malatesta es la fundadora de una estirpe
de literatas de Urbino: su nieta Costanza Varano y su bisnieta Battista Sforza. Un
importante cenáculo literario era animado en Milán por Bianca Maria Visconti.
Lucretia Tornabuoni (1425-1485), la madre de Lorenzo de Médicis (1449-1492),
escribió algunos himnos religiosos, una Vida de San Juan Bautista y otra de la

[Link] - Página 72
Santísima Virgen.
Dos figuras extraordinarias de mujer, una literata y humanista y una santa
aristócrata aparecen juntas en el siglo XV debido a la peste, el verdadero flagelo social
de aquellos siglos. Laura Cereta de Brescia, mujer culta y entregada a las letras,
quedó pronto viuda a causa de una epidemia de peste que se llevó a su marido. Sin
descorazonarse por nada, Laura Cereta siguió adelante con sus estudios y entre sus
obras nos ha dejado una oración, entre seria y humorística, sobre el tema de la
inmortalidad, titulada Oratio in asinarium Funus(Oración por el funeral de un asno),
en la que narra la historia cómica de la desesperación del anciano Soldo que llora por
la muerte de su asno. Junto a esta comedia, la autora se mide en doctas discusiones
sobre el tema de la inmortalidad del alma citando a los neoplatónicos y a Pitágoras.
Caterina Fieschi Adorno nació en 1447 en Génova en una de las familias más
ricas de la ciudad. Habiendo leído con pasión las Alabanzas de Jacopone da Todi, en
1473 tuvo una visión después de la cual se dedicó, con total abnegación, al cuidado
de los apestados en el Lazareto y en los hospitales de Génova hasta que murió
contagiada.
No pasa desapercibida, sin embargo, la presencia en Italia de una discreta
tradición de mujeres dedicadas a estudios de ciencias naturales y medicina. Se trataba
de estudios realizados en los monasterios femeninos, pero extendidos también entre
mujeres laicas en las ciudades sede de universidades como Nápoles, Salerno, Bolonia
y Padua. Tenemos noticia de Rebecca Guarna (siglos XIII-XIV) que escribió algunos
tratados médicos como De febris, De embryone. Abella (n. 1380) escribió De atrabile
y De natura seminis homani y otra bajo el pseudónimo de Mercuriade escribió De
curatione vulnerum, De febre pestilenciali, De unguentis. Costanza Calenda
(siglo XIV) enseñó medicina en la Universidad de Nápoles, y en la de Bolonia; en el
siglo XV, Dorotea Bocchi fue profesora de medicina y María de Novella de
matemáticas.

Referencias bibliográficas

María de Francia, Lais, Barcelona, Sirmio, 1993. Romeo de Maio, Donna e Rinascimento, Milán, Il
Saggiatore, 1990.

4. LAS DOCTAS Y LITERATAS DEL SIGLO XVI

En Francia, Louise Labé (1524-1566) erudita, literata y música, fue discípula del
poeta neoplatónico Maurice Scéve, autor de Délie (1544), dedicado a la poetisa
lionesa Pernette de Guillet (1520-1545) y de Microcosmos. Labé escribió Sonetos
(1555) y el diálogo en prosa Debate entre locura y amor. Casada y sin hijos, se decía
que era de costumbres ligeras, cosa que, por otra parte, se decía de muchas de las

[Link] - Página 73
mujeres literatas de la época; pensemos, por ejemplo, en Lucrecia Borgia
(1480-1519) que protegió a Ariosto y a Pietro Bembo.
En la obra en prosa de Louise Labé se relata la disputa entre Amor, que queda
ciego por Locura, defendido por Apolo, y Locura, defendida por Mercurio. Júpiter,
que interviene para solucionar la contienda, establece que la cuestión será resuelta
después de que «hayan transcurrido tres veces siete veces nueve siglos» y que,
entretanto, Amor será guiado por Locura adonde más le plazca. Es fácil establecer
una correspondencia entre esta temática y el tratamiento de la locura que hará Erasmo
de Rotterdam en su célebre obra Encomium Moriae (1509). En la dedicatoria al
debate, Louise Labé escribe una especie de manifiesto de las reivindicaciones
femeninas: derecho para las mujeres a la ciencia y a las otras disciplinas y posibilidad
de emplear su nueva libertad en el aprendizaje.
En Italia, una figura ejemplar fue la de Vittoria Colonna (1490-1547), poetisa y
literata que formaba parte de un grupo de religiosos, literatos y artistas cuyo máximo
protagonista era Miguel Ángel. Escribió numerosos sonetos que nos han llegado a
través de Miguel Ángel Buonarroti, quien a su vez compuso otros dedicándoselos a
ella. En estos sonetos se inspiró el pintor para tres de sus famosos dibujos. (Sobre las
obras de argumento religioso de Vittoria Colonna véase además el apartado 7.)

Texto 9

SONETO DE VITTORIA COLONNA

Vanno i pensier talor carghi di vera

fede al gran Figlio in croce, ed indi quella
luce, ch’Ei porge lor serena e bella,
li guida al Padre in gloriosa schiera;

né questo almo favor rende più altera

l’alma fedel, poi che fatta è rubella
del mondo e di se stessa; anzi rende ella
a Dio de l’onor Suo la gloria intera.

Non giungon l’umane ali a l’altro segno

senza il vento divin, né l’occhio scopre
il bel destro sentier senza’l gran lume.

Cieco è 'l nostro voler, vane son l’opre,

cadono al primo vol le mortai piume
senza quel di Gesü fermo sostegno.

Vittoria Colonna

(de Rime Spirituali)

En el Véneto, Gaspara Stampa (Padua 1523-Venecia 1554) cortesana culta y

literata, de alta alcurnia, escribió Rimas de amor no correspondido para Collaltino de

[Link] - Página 74
Collalto, señor de Treviso, que fueron publicadas por su hermana Cassandra en 1554
y dedicadas a Monseñor de la Casa. Gaspara Stampa aparecerá en la «Primera elegía
a Duino» del gran poeta alemán nacido en Praga Rainer Maria Rilke (1875-1926) y,
junto a Safo, a Louise Labé, a Eloísa y a Teresa de Jesús, en los Apuntes de Malte
Laurids Brigge (1910). Rilke reconstruía así una especie de genealogía de la mujer
amante, de la mujer que ha hecho del amor un impulso metafísico de su existencia
entera.

Texto 10

RIMAS

XC

Voi, che per 1’amoroso, aspro sentiero,

donne care, com’io, forse passate;
ed avete talor viste e provate
quante pene puó dar quel crudo arciero;
dite per cortesía, ma dite il vero,
se quante ne son or, quante son state,
a l’aspre pene mié paragonate,
agguaglian un de’ miei martìr intero.
E dite se vedeste mai sembianza
più dolce in vista e più spietata poi
del signor mió, ne 1’amorosa stanza.
Cosí talvolta Amor dia tregua a voi,
mentr’ ei con questa dura lontananza
sfoga in me tutti ad uno i furor suoi.

CCCVIII

Purga, Signor, ormai 1’interno affetto

de la mia coscienza, sì ch’io miri
solo in te, te solo ami, te sospiri,
mió glorioso, eterno e vero obietto.
Sgombra con la tua grazia dal mio petto
tutt’altre voglie e tutt’altri disiri;
e le cure d’amor tante e i sospiri,
che m’accompagnan dietro al van diletto.
La belleza ch’io amo è de le rare
che mai facesti; ma poi ch’è terrena,
a quella del tuo regno e non è pare.
Tu per diritto sentier la su mi mena,
ove per tempo non si può cangiare
l’eterna vita in torbida, e serena.

Gaspara Stampa

(de Rime)

Otras poetisas italianas de renombre nos ha legado el siglo XVI, como es el caso

[Link] - Página 75
de Veronica Gambara (1485-1550), cortesana autora de Rimas de argumento
platonizante en estilo petrarquiano; Isabella di Morra (1520-1548), asesinada por sus
hermanos al ser sorprendida con un amante secreto, el poeta español Diego Sandoval
de Castro, cuyas Rimas fueron publicadas póstumamente. Tullia de Aragón
(1510-1556) escribió Rimas (1547), Il Guerino (1560) y el Diálogo de la infinidad
del amor (1547); Laura Battiferri (1523-1589), Veronica Franco (1546-1591)
cortesana dedicada posteriormente a obras de caridad y poetisa, autora de Terze rime
(1575). También en Italia, recordamos a Isabella d’Este cuyo Epistolario es
fundamental para el conocimiento de la historia del teatro y de la producción libresca
de aquellos tiempos.
Una figura de gran relevancia es la de Margarita de Angulema (1492-1549), reina
de Navarra, hermana de Francisco I de Francia. Fue moralista, poetisa, mística y
humanista. Sus poesías fueron recogidas en 1547 bajo el título de Margaritas de la
Margarita de las princesas. Su obra más célebre es el Heptamerón, una recopilación
de historias narradas en el transcurso de siete días, siguiendo el modelo del
Decamerón de Boccaccio. Fue publicado póstumamente en 1558 y es considerado
por los historiadores como el fruto del trabajo conjunto de uno de los cenáculos
intelectuales más influyentes de la Europa del siglo XVI, en el que participaban
además de la reina Margarita y Bonaventura des Periers, numerosos literatos, tanto
hombres como mujeres. (Sobre el papel desarrollado por Margarita de Angulema en
el campo religioso véase el apartado 7.)
Marie le Jars de Gournay (1556-1645) se convirtió en la adorada y devota
discípula de Montaigne (1539-1592), a quien conoció en 1558, y para quien
supervisó la primera edición póstuma de sus Ensayos en 1595. Escribió también el
pequeño tratado Igualdad de hombres y mujeres (1622) en contra de los tradicionales
prejuicios sobre la inferioridad moral, jurídica y política de la mujer.

Referencias bibliográficas

The Century Dictionary and Cyclopedia, Nueva York, The Century Co., 1904. Georges Duby, Michelle
Perrot, Historia de las mujeres, ed. de Natalie Zemon y Arlette Farge, Madrid, Taurus, 1995. Paolo Aldo Rossi,
Ida Li Vigni, «La donna fra tardo Medioevo e Rinascimento», en Nuova Secondaria, núm. 5, Brescia, La Scuola,
1992. Georges Poulet, Le metamorfosi del cerchio (1961), tr. it. Milán, Rizzoli, 1976. Rainer Maria Rilke, Apuntes
de Malte Laurids Brigge, Madrid, Alianza, 1988. María Bellonci, Lucrezia Borgia, Milán, Mondadori, 1960.
Margaret L. King, Le donne nel Rinascimento, Bari, Laterza, 1991.

5. REFORMA PROTESTANTE Y REFORMA CATÓLICA

Fruto maduro del Humanismo y del Renacimiento, la Reforma protestante fue el

gran acontecimiento religioso de los siglos XV y XVI. A ella se le confiere la máxima
importancia histórica y cultural en cuanto que marca la ruptura definitiva de la unidad
religiosa, política y cultural de la Europa surgida de la edad medieval.

[Link] - Página 76
 Con Martín Lutero (1489-1546) y Juan Calvino (1509-1564) se quiebra el
monolitismo de la cultura cristiano-latina y se prepara el proceso de formación de las
naciones modernas. Es el fin de aquella Civitas Dei que San Agustín había idealizado
y que la Iglesia medieval había encamado y realizado en Europa durante cerca de un
milenio. La restauración del ideal del Imperium, uno, cristiano y romano-germánico,
soñada por Carlos V, se estrellará tanto contra las 95 Tesis (1517) de Lutero como
contra las armadas de Francisco I. Lutero y Calvino, junto a Montaigne y Erasmo de
Rotterdam, a Maquiavelo y a Hugo Grocio, fueron hombres-pilares del Renacimiento
sobre los que se apoyaría la revolución política y cultural del siglo XVII.
La Reforma protestante es entendida como el punto culminante de una larga
experiencia religiosa al límite de la ortodoxia. En el pensamiento del monje agustino
Lutero yacía el influjo de la tradición del cristianismo de San Pablo y de San Agustín:
la primacía de la conciencia y de la introspección, la experiencia directa de la gracia y
del pecado, de la duda y de la palabra divina. Pero se daba también una novedad: la
relación entre experiencia religiosa y mundo social en una época histórica bastante
distinta de aquella tardoantigua o medieval.
Con anterioridad a Lutero había existido una tradición mística y activista que,
comenzando por la Patrística agustiniana, había atravesado todo el medievo y,
pasando por John Wyclif (1369-1415), había encontrado en el De Imitatione Christi
(1441) de Thomas Kempis (1380-1471), monje del convento agustiniano de
Agnetenberg en los Países Bajos, un punto de síntesis y en Girolamo Savonarola
(1452-1498) un mártir ejemplar.
Fe, Pecado y Gracia estaban indiscernible y circularmente ligados el uno a las
otras en un mismo Acto espiritual: éste es el punto esencial de la teología luterana,
punto al que Calvino añade el activismo y el optimismo que surgían de una esperanza
de salvación que se reforzaba poco a poco en la vocación y se consolidaba en la
relación constante con las Escrituras, Palabra divina que todo lo explica.
La crítica al poder, a la autoridad papal y a las formas devocionales y
organizativas del cristianismo medieval será el aspecto más subversivo y más
agitador de la Reforma. La destitución del clero y el cierre de los monasterios volcará
integralmente sobre el pueblo de los creyentes el peso ético y doctrinal de la práctica
y del testimonio religioso. Cada familia, cada clase social, tendrá su papel activo en la
profesión de la fe, en la lectura y en la interpretación: exégesis libre de las Sagradas
Escrituras.
Pero la semilla reformadora fructificó también en el mundo no reformado.
Después del concilio de Trento (1545-1563), tomaron fuerza aquellas tendencias de la
Reforma católica como el jesuitismo, el jansenismo y el quietismo, que, a pesar de
sus diferencias, estaban marcadas por el esfuerzo común de renovar la experiencia
religiosa, respetando la autoridad papal.
Los jesuitas, orden religiosa fundada por San Ignacio de Loyola (1491-1556) e
impulsada después por Luis de Molina (1545-1563), afrontaron el problema de la

[Link] - Página 77
relación entre gracia divina y libre arbitrio con la teoría molinista de la «ciencia
media» basándose en la cual se admitía la presciencia divina de las condiciones de
posibilidad de las decisiones humanas libres y por tanto se acomodaban a la esfera de
la acción humana libre y a la de la Providencia divina.
Los más influidos por el agustinismo fueron los seguidores del jansenismo,
movimiento espiritual iniciado por Michel de Bay, llamado el Bayo (1513-1589) que
sostenía la doctrina de la «doble diletación», según la cual el hombre, después del
pecado original, estaba sometido a la tensión de la cupiditas y de la caritas, fruto esta
última de la gracia divina. A Bayo se unieron Cornelio Jansenio (1585-1638) y Jean
du Vergier de Hauranne, abad de Saint-Cyran (1581-1643), fundador de la célebre
abadía de Port-Royal, uno de los grandes centros culturales y espirituales del
siglo XVII. (Sobre Port-Royal, véase el capítulo V.).
El quietismo, en cambio, fue más propenso al misticismo, con su doctrina del
abandono místico en Dios «perinde ac cadaver», que tenía su origen en el
pensamiento del teólogo español Miguel de Molinos (1628-1696) y que se difundió
sobre todo en Italia y en Francia. Una obra de Molinos particularmente difundida fue
la Guía espiritual (1675). «El querer actuar activamente es una ofensa a Dios que
quiere solamente ser agente, pues hay que abandonarse en él y permanecer como un
cuerpo muerto». Tal estado de aniquilamiento de la voluntad hacía al hombre incapaz
de pecar independientemente de su comportamiento exterior. Combatido por los
jesuitas, Molinos fue declarado hereje por la Inquisición (1687) y condenado a
cadena perpetua. (Sobre el quietismo, véase el capítulo V.).

Referencias bibliográficas

Enrico de Negri, La teologia di Lutero, Florencia, La Nuova Italia, 1967. Erasmo de Rotterdam, Il libero
arbitrio. Martín Lutero, Il servo arbitrio, ed. de Roberto Jouvenal, Turín, Claudiana Editrice, 1984. Thomas
Kempis, Imitazione di Cristo, Nápoles, G. Cimmaruta, 1858.

6. TERESA DE JESÚS

6.1. El retorno del misticismo

Después de Hildegarda de Bingen y de las figuras de Clara de Montefalco y de

Catalina de Siena, vuelve también en el siglo XVI y en el XVII, en la época de la
Reforma católica, la gran tradición de la mística femenina. La personalidad
majestuosa de Teresa de Jesús es la que representa la exigencia de una experiencia
rigurosa y radical también en los nuevos tiempos.
Figuras como la de la santa son, sin duda, las que constituyen el fermento del
catolicismo reformado. Las órdenes religiosas surgidas de la Contrarreforma y las

[Link] - Página 78
santas místicas más o menos ortodoxas, controladas esta vez por las jerarquías
eclesiásticas y discretamente dirigidas, serán la expresión más evidente de una
institución religiosa que trataba de contrastar, con cualquier medio, el camino de la
modernización en nombre de una espiritualidad renovada.
6.2. Vida y obras de Teresa de Jesús

Teresa de Ahumada y Cepeda nació en 1515 en Gotarrendura, pero fue bautizada

en Ávila, en el seno de una acomodada familia de la pequeña nobleza. Ya durante la
adolescencia expresó el deseo, prohibido por su padre, de hacerse monja, lo que no
logró hasta 1537 cuando tomó los votos en el Carmelo de Ávila. El hecho
fundamental que condujo a la santa a radicalizar su relación con la religión cristiana
se produjo durante la Cuaresma de 1544, a la que siguieron, en 1550, una serie de
«visiones» del infierno que la impulsaron a fundar una orden religiosa
particularmente rigorista y profundamente interesada en el proselitismo y en la
«salvación de las almas».
A partir de 1562, Santa Teresa fundó diecisiete monasterios de carmelitas
descalzos en España, algunos de los cuales continuaron con escrupulosa observancia
la regla primitiva del Carmelo, el ramo masculino de la reforma teresiano-carmelita.
Entre sus discípulos figura San Juan de la Cruz (1542-1591). Posteriormente, tras la
muerte de Santa Teresa, acaecida en Salamanca en 1582, los carmelitas descalzos se
escindieron de la orden religiosa original.
Beatificada en 1616, canonizada en 1622, Santa Teresa de Jesús fue proclamada
«doctora de la Iglesia» en 1970 por Pablo VI.
Sus obras doctrinales más importantes son Camino de perfección, publicado en
1583 y la autobiografía titulada Libro de su vida, publicada en 1588. De gran relieve
es la obra Castillo interior o Las moradas (1577) que describe el itinerario de la
evolución espiritual de la Santa por medio de la metáfora del alma como «castillo
interior».
6.3. Doctrina

Teresa de Ávila es una de las más importantes, cuando no la más, de las místicas
cristianas. Su meditación religiosa ha tenido una gran influencia en aquella parte de la
teología, precisamente la mística, en la que predomina el aspecto psicológico y
experimental de la experiencia religiosa respecto al doctrinal y metafísico. Teresa ha
sido la primera mujer honrada con el título de «Doctora de la Iglesia» (1970).
La lectura de las obras de San Agustín, San Gregorio Magno, el Tercer
abecedario del franciscano Francisco de Osuna, así como el encuentro que mantuvo
la santa con San Juan de la Cruz en 1567, ejercieron una gran influencia en la mística
teresiana.
Los textos de Santa Teresa, páginas caracterizadas a menudo por una gran

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dramaticidad poética, han sido recientemente estudiados, más allá del ámbito
propiamente cristiano, por psicólogos y psicoanalistas que han encontrado en las
admirables descripciones de la experiencia de éxtasis alcanzada por la santa, muchos
puntos en común con experiencias extremas de integración del dolor y del
sufrimiento psíquico. La experiencia de la fe y de la oración, el misticismo y el
«delirio erótico religioso» indican así una búsqueda peculiar de la salvación del
sufrimiento moral y psíquico y la aspiración a una profunda liberación del alma.
Si el punto de partida de la experiencia religiosa y mística de Santa Teresa fue una
percepción agudísima del sentimiento del dolor existencial humano sin más,
entendido en sus dimensiones más radicales y profundas, el paso hacia la redención y
la beatitud lo encontró en la oración.
A través del ejercicio metódico y consciente de la oración se consumaba la fusión
mística con Dios. El ascenso del ánima orante a Dios se efectuaba a través de grados
de experiencia interior cada vez más evolucionados, a través de una ascesis cada vez
más completa del cuerpo y del mundo, una ascesis que volvía a dar al alma el
equilibrio y la felicidad perdidas.
Oración, meditación y contemplación son las fases a través de las cuales el
lenguaje del orante se hace cada vez más intenso, llegando a alcanzar niveles de
fusión con Dios cada vez más completos y duraderos, hasta la experiencia misma del
misticismo: la superación del lenguaje mismo. La oración es para Santa Teresa la
puerta siempre abierta a lo absoluto, la vía de acceso directo a Dios.
En las siete moradas en las que está dividido el Castillo interior, Teresa describe
la progresiva purificación del alma, morada de Dios en nosotros, hasta la unión
mística con Él. Las tres primeras estancias, llamadas de la oración discursiva, nos
muestran al alma empeñada aún en la vana búsqueda de un lenguaje común con Dios.
Estas primeras etapas introducen al alma en la oración pasiva por medio de la cual se
despoja de cualquier residuo personal, llegando a ser capaz de experimentar un
sentimiento amoroso y silencioso, pronta a realizar la voluntad de Dios y el
«matrimonio espiritual» con Él.
Alma, Dios, oración son los vértices del triángulo místico. El alma es la parte del
hombre que puede moverse hacia lo absoluto y que se colorea de sentimientos más
intensos. Dios es la totalidad regeneradora en la que el alma encuentra su abandono.
La oración es el camino de la conciencia hasta su más completa perfección.
El texto que sigue, uno de los puntos culminantes de Castillo interior, es el de la
plenitud de gozo del alma, que finalmente se siente segura junto a Dios. Al principio
Teresa llama al alma «mariposilla», en otro lugar la llama «arroyuelo», imágenes que
describen de modo no intelectual tanto la dualidad entre hombre y Dios como su
anhelada unión.

Texto 11

PAZ Y SILENCIO

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 Ahora, pues, decimos que esta mariposica murió, con grandísima alegría de haber hallado reposo,
y que vive en ella Cristo: veamos qué vida hace u qué diferencia hay de cuando ella vivía, porque en
los efetos veremos si es verdadero lo que queda dicho. A lo que puedo entender, son los que diré.
El primero, un olvido de sí, que, verdaderamente, parece ya no es, como queda dicho, porque toda
está de tal manera, que no se conoce ni se acuerda que para ella ha de haber Cielo ni vida ni honra,
porque toda está empleada en procurar a de Dios, que parece que las palabras que le dijo su Majestad
hicieron efeto de obra, que fue que mirase por sus cosas, que Él miraría por las suyas. Y ansí, de todo
lo que puede suceder no tiene cuidado, sino un extraño olvido que, como digo, parece ya no es, ni
querría ser en nada, nada, sino es para cuando entiende que puede haber por su parte algo en que
acreciente un punto la gloria y honra de Dios, que por esto pornía muy de buena gana su vida. No
entendáis por esto, hijas, que deja de tener cuenta con comer y dormir, que no le es poco tormento, y
hacer todo lo que está obligada conforme a su estado, que hablamos en cosas interiores, que de obras
esteriores poco hay que decir, que antes esa es su pena, ver que es nada lo que ya pueden sus fuerzas.
En todo lo que puede y entiende que es servicio de Nuestro Señor no lo dejaría hacer por cosa de la
tierra.
Lo segundo, un deseo de padecer grande, mas no de manera que le inquiete como solía; porque es
en tanto estremo el deseo que queda en estas almas de que se haga la voluntad de Dios en ellas, que
todo lo que su majestad hace tienen por bueno: si quisiere que padezca, en enhorabuena; si no, no se
mata como solía.
Tienen también estas almas un gran gozo interior cuando son perseguidas, con mucha más paz que
lo que queda dicho, y sin nenguna enemistad con los que las hacen mal u desean hacer, antes les
cobran amor particular, de manera que si los ven en algún trabajo, lo sienten tiernamente, y cualquiera
tomarían por librarlos de él, y encomiéndalos a Dios muy de gana, y de las mercedes que les hace su
Majestad holgarían perder porque se las hiciese a ellos, porque no ofendiesen a nuestro Señor.
Lo que más me espanta de todo es que ya habéis visto los trabajos y afliciones que han tenido por
morirse, por gozar de nuestro Señor: ahora es tan grande el deseo que tienen de servirle y que por ellas
sea alabado, y de aprovechar algún alma si pudiesen, que, no sólo no desean morirse, mas vivir muy
muchos años padeciendo grandísimos trabajos, por si pudiesen que fuese el Señor alabado por ellos,
anque fuese con cosa muy poca. Y si supiesen cierto que en saliendo el alma del cuerpo ha de gozar de
Dios, no les hace al caso, ni pensar en la gloria que tienen los santos: no desean por entonces verse en
ella. Su gloria tienen puesta en si pudiesen ayudar en algo al Crucificado, en especial cuando ven que
es tan ofendido, y los pocos que hay que de veras miren por su honra, desasidos de todo lo demás.
Verdad es que algunas veces que se olvida de esto, tornan con ternura los de gozar de Dios y desear
salir de este destierro, en especial viendo lo poco que le sirve; mas luego torna y mira en sí mesma con
la continuanza que le tiene consigo, y con aquello se contenta, y ofrece a su Majestad el querer vivir
como una ofrenda, la más costosa para ella que le puede dar. Temor ninguno tiene de la muerte más
que tenía de un suave arrobamiento. El caso es que el que daba aquellos deseos con tormento tan
ecesivo, da ahora estotros. Sea por siempre bendito y alabado. El fin es que los deseos de estas almas
no son ya de regalos ni de gustos, como tienen consigo al mesmo Señor, y su Majestad es el que ahora
vive.
Claro está que su vida no fue sino continuo tormento, y ansí hace que sea la nuestra, al menos con
los deseos, que nos lleva como a flacos en lo demás, anque bien les cabe de su fortaleza cuando ve que
la han menester.
Un desasimiento grande de todo y deseo de estar siempre u solas u ocupadas en cosa que sea
provecho de algún alma; no sequedades ni trabajos interiores, sino con una memoria y ternura con
nuestro Señor, que nunca querría estar sino dándole alabanzas, y cuando se descuida, el mesmo Señor
la despierta de la manera que queda dicho, que se ve clarísimamente que procede aquel impulso, u no
sí como le llame, de lo interior del alma, como se dijo de los ímpetus. Acá es con gran suavidad, mas
ni procede del pensamiento ni de la memoria, ni cosa que se pueda entender que el alma hizo nada de
su parte. Eso es tan ordinario y tantas veces, que se ha mirado bien con advertencia: que ansí como un
fuego no echa la llama haciabajo, sino haciarriba, por grande que quieran encender el fuego, ansí se
entiende acá que este movimiento interior procede del centro del alma y despierta las potencias…
Pasa con tanta quietud y tan sin ruido todo lo que el Señor aprovecha aquí a el alma y al enseña,
que me parece es como en la edificación del templo de Salomón, adonde no se había de oír ningún
ruido: ansí en este templo de Dios, en esta Morada suya, sólo Él y el alma se gozan con grandísimo
silencio. No hay para qué bullir ni buscar nada el entendimiento, que el Señor que le crió le quiere
sosegar aquí, y que por una resquicia pequeña mire lo que pasa, porque, anque a tiempos se pierde esta

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 vista y no le dejan mirar, es poquísimo intervalo, por que, a mi parecer, aquí no se pierden las
potencias, mas no obran, sino están como espantadas…
Aquí se dan las aguas a esta cierva que va herida, en abundancia. Aquí se deleita el tabernáculo de
Dios. Aquí halla la paloma que envió Noé a ver si era acabada la tempestad, la oliva, por señal que ha
hallado tierra firme dentro en las aguas y tempestades de este mundo.

Santa Teresa de Jesús

(de Castillo interior o Las moradas, Barcelona,

Ramón Sopeña, 1972)

Santa Teresa ha recorrido varias veces las etapas del proceso místico, pero no ha
propuesto nunca un esquema codificado. Los puntos esenciales permanecen
constantes al delinear el pasaje de un «vago sentido pasivo de la presencia de Dios» a
un periodo de «adaptación a la nueva forma de vida y de experiencia», llamado
«noviazgo espiritual», caracterizado por la «imperturbable comunión espiritual entre
el hombre y Dios» que conlleva un «sentido de plenitud humana y una larga apertura
a la acción, en la comunicación con otros hombres y en el servicio a la Iglesia»
(Tomás Álvarez).

Referencias bibliográficas

Ermanno Ancilli, Estasi e passione di Dio, Escritos de Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz, Roma,
1981. Santa Teresa de Ávila, Obras completas, Madrid, Aguilar, 1990. AA. VV., Diccionario de espiritualidad,
Barcelona, Herder, 1987.

7. LAS MUJERES DE LA REFORMA PROTESTANTE

Un considerable número de mujeres se encontró implicado, a diferentes niveles

de responsabilidad y de comprensión, en los movimientos reformadores del siglo XVI
en Alemania, en Italia, en Francia así como en España o en Inglaterra.
Particularmente importante fue la contribución a la causa del luteranismo de algunos
exponentes de la aristocracia alemana que desempeñaron un papel nada secundario en
el paso gradual de buena parte de los príncipes electores al bando de Lutero contra
Carlos V.
Pero no olvidemos tampoco las figuras, más oscuras, pero igualmente interesantes
de mujeres como Catharina von Bora (1499-1550) que fue la mujer de Lutero. Se
casaron en 1525 y su matrimonio sancionó emblemáticamente el fin del celibato de
los sacerdotes en el ámbito protestante. Catharina fue una mujer valiente y partícipe
de la misión religiosa y política de su marido y no tuvo miedo de correr muchos
riesgos en los periodos en que Lutero era perseguido y amenazado.
Significativa fue también la vicisitud de Úrsula de Munstenberg (1491-1534) que
huyó con algunas compañeras del convento de Freiberg donde era monja de clausura.

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Úrsula rechazó aquella concepción opresiva de la vida religiosa de las mujeres y se
justificó con las palabras del Evangelio: «Id por todo el mundo y proclamad el
evangelio» (Marcos 16, 15) y «Debemos partir para ir al encuentro de aquel que ha
sido crucificado fuera de las puertas y soportar su vergüenza» (Mateo 27, 31-32).
Los conflictos religiosos que estallaron en el seno de algunas familias
aristocráticas fueron dramáticos. En 1527, Isabel de Brandeburgo (1485-1545),
esposa de Joaquín I elector de Brandeburgo, se adhirió al luteranismo después de
veinticinco años de matrimonio católico.
Debido a la violenta oposición de su marido, que amenazaba con encarcelarla si
no volvía al catolicismo, se vio obligada a huir en 1582 con la ayuda de su hermano
Cristián II de Dinamarca que era protestante. De esta forma, vivió en el exilio hasta
su muerte, vagando por varias ciudades alemanas. En 1537 fue huésped de Lutero en
Wittenberg.
Particularmente influyente fue la acción de Isabel de Brunswick (1510-1558), hija
de Isabel de Brandeburgo. Se adhirió al protestantismo en 1538, después de, haber
escuchado predicar al pastor luterano Antonio Rabner, llamado Corvino. A partir de
aquel momento se dedicó a la misión de convertir a todo el ducado contando con la
aquiescencia de su marido Erik I. A su muerte asume la regencia, protegida por
Corvino que le había dedicado un escrito de argumento religioso. Cuando su hija
Amia María contrajo matrimonio con el príncipe luterano Alberto de Prusia, escribió
para ella un tratado sobre el matrimonio. A edad más avanzada escribió, en cambio,
un libro de pensamientos consoladores para las viudas.
La condición de las mujeres seguidoras de los anabaptistas fue bastante
dramática, ya que eran consideradas herejes tanto por los católicos como por los
protestantes y fueron procesadas y condenadas en gran número por su radicalismo
religioso y social. La holandesa Isabel Dirks, tomada por maestra de la herejía
anabaptista al hallarla en posesión de una copia de los Evangelios en latín, fue
interrogada y torturada por los inquisidores desde el 15 de enero hasta el 27 de marzo
de 1549. Después de no haber querido revelar los nombres de los otros adeptos, fue
metida en un saco y ahogada según el Derecho Romano del siglo VI, que prescribía la
pena de muerte para quien hubiese osado «repetir de nuevo el Bautismo».
En Italia las ideas de la Reforma protestante tuvieron una considerable difusión,
pero debido a la marcada presencia del papado y de la Inquisición, así como al
predominio de una corriente reformadora moderada, no se tradujeron en abierta
oposición a la Iglesia romana, salvo pocos casos. Los valdenses en Piamonte, los
católicos evangélicos de inspiración erasmiana, influencias neoplatónicas y
franciscanas, grupos de calvinistas en la Padania (éstos un poco más radicalizados),
predicadores como el reformador español Juan de Valdés (1490-1541) activo en
Nápoles y procedente del movimiento espiritual de los alumbrados, fueron los
promotores de la herejía reformadora en Italia. Surgieron nuevas órdenes religiosas
como los capuchinos, franciscanos intransigentes cuyo general era el sienés

[Link] - Página 83
Bernardino Ochino (1487-1565), el «Savonarola del Cinquecento» como lo define
Roland Bainton, los teatinos, los jesuitas; movimientos que preparan, en efecto, el
terreno a la Reforma católica.
Una figura femenina de gran relieve en el movimiento reformador italiano fue la
de Giulia Gonzaga (1512-1566), noble literata de particular belleza, que vivió en
Nápoles y fue citada por Ludovico Ariosto en Orlando furioso [Canto XLVI, Str. 8]:
«A la incomparable Giulia Gonzaga, que cuando asienta la planta o fija los serenos
ojos, no sólo le cede la primacía toda belleza, sino que también la admira, cual si
fuese una diosa bajada del cielo». Estuvo en contacto permanente con el predicador
Juan de Valdés, quien en 1536 compuso para ella el Alfabeto cristiano: un diálogo
teológico entre Julia y el mismo Valdés en el que se esbozan concepciones de tipo
erasmiano y se huye de las contradicciones doctrinales en nombre de una
espiritualidad temperada por la razón.
Caterina Cibo, duquesa de Camerino (1501-1557) fue literata y teóloga,
particularmente próxima a Bernardino Ochino, autor de los Siete diálogos, cuatro de
los cuales tenían a Caterina como interlocutora y sustentadora de orientaciones de
cierto regusto luterano.
Vittoria Colonna (1490-1547), noble romana, contrajo matrimonio con el marqués
de Pescara Ferrante, Francisco I de Avalos, a los diecinueve años de edad. Autora de
Rimas espirituales, composiciones poéticas de argumento religioso con marcado
acento de carácter reformador, animaba y orientaba la Ecclesia Viterbiensis, un grupo
de «espirituales», entre los cuales se encontraban el cardenal Reginald Pole
(1500-1558) y el cardenal Giovanni Morone, quienes serían procesados por herejía.
La finalidad del grupo era la de orientar e influir en los trabajos del inminente
Concilio de Trento (1545-1563), discutiendo los textos de los reformadores
protestantes con el permiso del papa Pablo III. La orientación de Pole era de tipo
evangélico, es decir, era un reformador moderado que no deseaba discutir la
autoridad papal, sino sólo introducir elementos de reforma moral en la vida de la
Iglesia. Vittoria Colonna se libró de un proceso por herejía seguro gracias a su
temprana muerte.
Al grupo de los reformadores napolitanos pertenecía Isabella Bresegna
(1510-1567), española de nacimiento que vivió en Nápoles hasta 1557, cuando, para
evitar un previsible interrogatorio de la Inquisición y «para garantizar su libertad de
conciencia», abandonó a su familia y huyó a Suiza. También ella había sufrido la
sugestión de las ideas reformadoras de Ochino y de Valdés. La idea de la salvación
sola Fide, la crítica al poder papal, el rendir confesión únicamente a Dios, el no
practicar el culto a los santos y a la Virgen eran las ideas a las que Isabella estaba
predispuesta y que configuraban el ideal de una religiosidad desvinculada de la
doctrina oficial y de la ley papal. Se trasladó a Tubinga a casa de Pier Paolo Vergerio
—el legado del papa, que llegó a Alemania en 1533 para negociar con Lutero y en
1549 se pasó a las filas protestantes— y frecuentó el ambiente de los exiliados

[Link] - Página 84
italianos por motivos de religión. Sabemos que probablemente simpatizó con los
anabaptistas y que Bernardino Ochino le dedicó en 1561 su Disputa en torno a la
presencia del cuerpo de Jesucristo en el Sacramento de la Cena, tema importante de
las contiendas doctrinales en el campo protestante.
Olimpia Morato (1526-1555), de Ferrara, ingenio bastante precoz, fue educada
por su padre en la cultura clásica y en el calvinismo. Cosas que para ella no estaban
en contradicción: a los trece años ya conocía el griego y el latín y declamaba a
Cicerón. En Vicenza frecuentó una comunidad de anabaptistas. Para evitar las
persecuciones se trasladó con su marido, de nacionalidad alemana, a Schweinfurt en
Suiza. En una carta a Celso Secondo Curione, humanista y reformador piamontés,
quien le había preguntado si tenía intención de volver a Italia, Olimpia escribía así:

Texto 12

CARTA DESDE EL EXILIO

No tengo ninguna intención de volver a Italia. Sabes, de verdad, qué difícil es ser cristiano allí, en
medio del Anticristo. Creo que has oído algo de Fanini, que permaneció firme en la fe resistiendo en
prisión durante casi dos años, jamás vencido por el miedo a la muerte ni por el amor de su mujer y de
sus hijos. Fue ahorcado, su cuerpo quemado y sus cenizas arrojadas al Po. ¡Preferiría ir hasta el fin del
mundo antes que vivir en un lugar así! Si tuviésemos que partir nada me haría más feliz que volver a
verte: sería maravilloso que mi marido pudiese encontrar un puesto en Basilea que le permitiese vivir
como médico y dando clases. Estaría más cerca de Italia, podría ponerme más a menudo en contacto
con mi madre y mis hermanas que cada día están en mi pensamiento. Una relación epistolar no es fácil
desde aquí.

Olimpia Morato

Como otras exiliadas italianas, Olimpia Morato dio importancia a las complejas
disputas doctrinales que dividían el movimiento protestante; para ella era prioritario
cuestionar la autoridad papal. Durante el asedio de Schweinfurt (1554), ocupada por
las tropas de Alberto de Brunwich y cercada por las de Mauricio de Sajonia, la casa y
la biblioteca de Olimpia fueron incendiadas y destruidas. En el incendio, además de
los libros se quemaron también muchos de sus escritos. La pérdida fue grave para
Olimpia quien, afectada por la penuria del largo asedio, murió poco después en
Heidelberg. Lo que queda de sus obras fue publicado en 1558 por Curione: discursos,
diálogos, poesías y cartas en latín y en griego.
En el siglo XVI, Francia fue sacudida por una violenta lucha religiosa, pero, al
menos mientras vivieron Francisco I y Margarita de Navarra, la política religiosa
estuvo marcada por principios de tolerancia. Por realismo político Francisco I
sostenía las fuerzas luteranas que hostigaban a Carlos V, pero mantenía una postura
respetuosa respecto al Papa. Margarita, en cambio, movida por intenciones religiosas
sinceras era portadora de un diseño reformador de carácter evangélico, pero
moderado por un profundo respeto hacia la política de su hermano. Era la
interlocutora directa de Calvino y una atenta lectora de las obras de Lutero, cuya

[Link] - Página 85
Meditación sobre el Padre Nuestro tradujo al francés. La vertiente religiosa de la
producción literaria de Margarita de Navarra es tan importante como la vertiente
humanista: leía a Dante en italiano, a Platón en latín y griego, a Lutero en alemán y
componía poemas y rimas de argumento inspiradamente religioso en un lenguaje
poético inmejorable. El más importante es el titulado Prisiones y es una exposición
de la vanidad de todos los placeres terrenales, placeres que terminan siendo una
«prisión del alma». Tampoco la Iglesia es inmune a los límites propios a la realidad
terrenal: la codicia, el ansia de poder, la ambición. Solamente la unión extática que
nos espera, más allá de la última frontera de la vida, puede darnos la paz deseada. La
elevada enseñanza religiosa y cultural de Margarita de Navarra florecerá en la acción
de su hija Jeanne d’Albret (1528-1572) protectora de los hugonotes en Francia, la
minoría calvinista víctima durante dos siglos de una cruenta persecución por parte de
la Iglesia católica.

Referencias bibliográficas

Johan Huizinga, Erasmo (1924), tr. it. Turín, Einaudi, 1975. Roland H. Bainton, Donne della Riforma, Turín,
Claudiana, 1992. Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento, Florencia, Sansoni, 1977. Juan de Valdés,
Alfabeto cristiano. Dialogo con Giulia Gonzaga, ed. de Benedetto Croce, Bari, Laterza, 1938.

8. LA PERSECUCIÓN DE BRUJAS

Un panorama completo de aquel claroscuro social que supusieron los siglos XV

y XVI no puede dejar de investigar aquel complejo de instituciones, supersticiones e
instrumentalizaciones que dieron lugar al sanguinario fenómeno de la persecución de
las brujas.
Con el término de brujería, según cuanto escribe Marc Augé, podemos indicar, en
los términos culturales de la Iglesia cristiana tardomedieval, todas aquellas
supervivencias de cultos y rituales paganos que durante el medievo, pero sobre todo
en la primera edad moderna, han estado más o menos directamente relacionados con
el culto al diablo.
La persecución de la brujería sería, en términos más exasperados y autoritarios, la
persecución en la edad moderna de la lucha contra las herejías llevada a cabo por los
Primeros Padres de la Iglesia en el mundo tardorromano. Ya durante el medievo
habían brotado diversos episodios de brujería, pero habían sido interpretados, en
general, como supervivencias, entre los campesinos ignorantes, de necias
supersticiones o de cultos ingenuos y primitivos de origen pagano; se reprimían o se
toleraban según las circunstancias y las ocasiones.
Sin embargo, de 1435 a 1750 tuvo su desarrollo culminante en Europa aquel
conjunto de procedimientos y de sucesos llamado «gran caza de brujas». Con casi
ciento diez mil procesos, la mayor parte de los cuales se desarrolla entre la segunda

[Link] - Página 86
mitad del siglo XVI y la primera del XVII, fueron condenados a la hoguera por los
tribunales eclesiásticos y por los civiles cerca de sesenta mil personas, el 75 por
ciento de las cuales eran mujeres. Existen también estimaciones mayores del
fenómeno: algunos investigadores sostienen que entre los siglos XIV y XVII no se
condenó a la hoguera a menos de un millón de brujas.
Los procesos por crímenes de brujería ya habían comenzado en la época medieval
y se habían asimilado a los procesos habituales por herejía, como aquél contra los
cátaros y los valdenses en el siglo XIII, o contra los hugonotes en el XVI, pero el clima
de integrismo religioso y de guerra de religión se instauró en Europa con la Reforma
protestante, y la católica creó las condiciones para producir la alarma religiosa y para
agigantar y enfatizar el fenómeno de la brujería. Concluidas las guerras de religión se
buscó el fin del fenómeno de la caza de brujas.
El cristianismo reformado, y contrarreformado, pretende diferenciar radicalmente
magia y religión y cortar esa relación entre religión y superstición que se había
perpetuado en el medievo sobre todo entre los campesinos.
Las diferencias introducidas por los humanistas y por los magos renacentistas
entre Magia Superior (astrología, alquimia, cébala, etc.) y Magia Inferior (hechizos,
rituales propiciatorios, unciones, conjuros, etc.), así como entre Magia Blanca (o
magia natural y encaminada al Bien) y Magia Negra (dirigida al Mal) no fueron, de
hecho, una barrera válida para evitar la constitución de una doctrina demonológica,
sino que más bien acrecentaron la confusión intelectual en la materia.
Con la doctrina demonológica y con la reducción de la magia al satanismo (culto
al Diablo), el cristianismo definió la llamada brujería sobre la base de sus propias
supersticiones internas para combatirla luego despiadadamente.
El Malleus Maleficarum (1486) de los inquisidores dominicos Heinrich Kramer y
Jakob Sprenger, el Tractatus de hereticis et sortilegiis (1524) de Paulus Grillandus,
magistrado pontificio y el Disquisitionum magicarum libri sex (1600) del jesuita
belga Martín del Río fueron las obras maestras de la literatura demonológica
cristiana. Sobre la base de estos textos y de una transformación sustancial de los ritos
procesales, efectuada en Europa a partir del siglo XIV —que conllevaba el proceso
inquisitorio (el acusador obligaba al imputado a disculparse), el uso de la tortura en
los interrogatorios, la competencia de los tribunales civiles en materia de brujería—
las Instituciones estuvieron en disposición de realizar la mayor opresión contra los
presuntos brujos y brujas que la historia moderna recuerda, tanto en Europa como en
América.
En síntesis, la brujería se resumía en las siguientes prácticas: ejecución de
maleficios, actos mágicos destinados a dañar la salud y los bienes de alguna persona;
estipulación de pactos con el diablo, que implicaban la sumisión y la ejecución, a
cambio de compensaciones, de la voluntad del Demonio; la práctica del Sabbat
infernal (reunión de centenares de brujas y magos en la que, ante la presencia del
Maligno, se practicaban rituales sacrílegos), ejecución de actividades eróticas

[Link] - Página 87
perversas y de prácticas caníbales; la capacidad de volar de noche, y la práctica de
robar, asesinar y devorar a los niños.
Este corpus doctrinal completo, expuesto en los manuales de los inquisidores,
daba forma orgánica a una teoría de la magia negra y del satanismo que tenía diversos
orígenes y fuentes: la imagen distorsionada que los romanos, en la época imperial,
habían captado del culto de los cristianos; la teoría de las herejías elaborada por los
Padres de la Iglesia; la imagen medieval del Mago y del Diablo: el proceso contra la
irlandesa Alice Kytler, desarrollado en 1324, basado en la acusación de maleficio,
herejía y satanismo, fue el primer gran caso emblemático de aplicación de la doctrina
persecutoria de la brujería.
El esfuerzo de definir científicamente las prácticas de maleficio no llegó a
delimitar del todo, en cualquier caso, el campo del fenómeno; fueron frecuentes, en
efecto, los casos en los que las formas devocionales femeninas más extremas (éxtasis,
convulsiones, visiones, etc.) fueron etiquetadas como manifestaciones de santidad o,
al contrario, de brujería según las conveniencias políticas. Valga por todos el caso de
Juana de Arco quien, condenada a la hoguera como bruja, fue posteriormente
beatificada por la Iglesia.
Lo que queda históricamente demostrado es que, sea en forma de santidad sea en
forma de brujería, fueron esencialmente las mujeres quienes se vieron sometidas a
examen por los tribunales y por los inquisidores.
El mecanismo doctrinal y jurídico que estaba en la base de todos los procesos de
brujería fue reforzado por dos elementos fundamentales: la idea, típicamente
misógina, de la propensión de las mujeres a la brujería y la posibilidad de hacer
recaer la acusación de herejía sobre todos aquellos que negaban la existencia de la
brujería. Esto conllevaba que, a condición de no invertir el proceso de brujería por el
de devoción extrema, la presunta bruja «según los indicios y la voz pública», era
automáticamente condenada.
Si se comparan las informaciones existentes sobre las víctimas de los procesos
por brujería se obtiene el siguiente estereotipo de la bruja: una mujer, en general de
más de cincuenta años, viuda o soltera, de condición económica baja, de
comportamiento excéntrico. Estas señas de identidad colocan en la mira de los
inquisidores a un conjunto de figuras femeninas (también masculinas) ajenas a los
vínculos familiares tradicionales, de cultura más bien escasa, a menudo víctimas de
enfermedades mentales y socialmente indeseables.
El escenario histórico de la «gran caza de brujas» de los siglos XV, XVI y XVII era,
sin duda, inquietante y amenazador y ello avalaba la condición apocalíptica de la
«presencia del Demonio» en la vida de las naciones europeas: las epidemias de peste,
los cismas religiosos y las guerras que les siguieron, las revueltas de campesinos,
todos factores de desequilibrio social que impulsaron a los poderes religiosos y
seculares a ver en la persecución de las llamadas brujas una válvula de escape
instrumental a los grandes miedos sociales. La cultura de la época, de hecho, no fue

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capaz de impedirlo, así nació la brujería como su propia sombra, su propia imagen
distorsionada y espantosa.

Referencias bibliográficas

Marc Augé, «Stregoneria», en Enciclopedia, Vol. 13, Turín, Einaudi, 1981. Eliphas Levi, Storia della magia
(1859), tr. it. Foggia, Orsa Maggiore, 1990. La Stregoneria, ed. de S. Abbiati, A. Agnoletto, M. R. Lazzati, Milán,
Mondadori, 1984. Marcello Craveri, Sante e streghe, Milán, Feltrinelli, 1990. Roberto Sicuteri, Lilith, la Luna
nera, Roma, Astrolabio, 1980. Victoria Hyatt, Joseph W. Charles, Il libro dei demoni, Nápoles, Liguori, 1986.
Brian P. Levack, La caccia alle streghe, Bari, Laterza, 1988. Leonardo Sciascia, Il Capitano e la strega, Milán,
Bompiani, 1990.

9. EL RENACIMIENTO Y LA REFORMA EN INGLATERRA

Terminada la guerra de las Dos Rosas, desmoronado el sistema feudal, Inglaterra,

en el siglo XVI bajo el reino de los Tudor, en particular con Enrique VIII (n. 1491,
r. 1509-1547), Eduardo VI (n. 1537, r. 1547-1553) e Isabel I (n. 1533, r. 1558-1603),
experimenta un periodo de discreto auge económico y militar al que se unen la
fundación de la Iglesia anglicana y la apertura hacia las influencias culturales del
Renacimiento.
En Inglaterra, como en cualquier otro lugar, el auténtico espíritu de la Reforma
protestante no corre paralelo a la política de los príncipes y del rey, quienes veían en
aquélla, ante todo, una oportunidad de enriquecimiento a costa del clero católico.
Pero, por otra parte, sin el apoyo de los poderosos la Reforma no se habría podido
llevar a cabo en ninguna parte. Particular importancia en la difusión del
protestantismo en Inglaterra revistieron los predicadores exiliados de las naciones en
las que los católicos habían ejercido una fuerte represión como, por ejemplo,
Bernardino Ochino.
Cuando en 1536 William Tyndale tradujo la Biblia al inglés, con la autorización
de Enrique VIII, se sentaron las bases efectivas del proceso de difusión del
protestantismo entre el pueblo y en la clase burguesa, que se convertiría en su más
denodada sustentadora. La publicación del nuevo Prayer Book, en 1549, supuso, en
cambio, la sanción de la victoria definitiva del protestantismo, que se asoció al odio
contra la España católica.
Si exceptuamos el breve reinado de María Tudor (1553-1558) apodada la
Sanguinaria, en el siglo XVI la religión católica ya estaba marginada. La política
oficial de los reyes ingleses estuvo casi siempre marcada por una idea de tolerancia y
de equidistancia de los partidos religiosos inspirada por motivos políticos. Hacia el
final del siglo, cobró forma un movimiento reformador aún más radical que el
anglicanismo, que había conservado aspectos seglares y estatales en la vida religiosa:
el puritanismo. La historia del siglo XVI inglés estaría sustentada por las luchas entre
las diferentes facciones del protestantismo.

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 La propagación del movimiento protestante en Inglaterra y en Escocia fue una
componente esencial de la cultura inglesa de este siglo: en Inglaterra, a través de la
difusión del cristianismo reformado, con el temperamento nacional y con las
costumbres seculares surge una nueva cultura religiosa que se difundió, por medio de
las colonizaciones, por todo el mundo. Aunque articulado en numerosas sectas, el
protestantismo inglés fue unificado por la lengua común, por la lectura de un Texto
común y por un estilo de vida caracterizado por el decoro y la responsabilidad
personal: un fundamento apreciable en todas las iglesias libres que lo difundieron en
los cinco continentes.
Entre los grandes reformadores ingleses hay que hacer mención de Thomas
Cranmer (1489-1556), arzobispo de Canterbury, quien en 1532 infringió los votos
casándose con la sobrina del teólogo protestante Andreas Oslander y en 1535 abjuró
de su fidelidad al papa. De 1547 a 1551, en oposición al Concilio de Trento, invitó a
Inglaterra a algunos reformadores exiliados de otros países como Pietro Martire
Vermigli, Alejandro de Arles, Emanuele Tremellio, Bernardino Ochino, Martin Bucer
y Jean Laski, asignándoles cátedras en las universidades inglesas. La presencia de
tantos intelectuales protestantes dio un impulso decisivo a la difusión del
protestantismo en Inglaterra. Muchos de ellos se refugiaron en Suiza durante el
reinado de María Tudor. Por indicación de Eduardo VI, que de este modo pretendía
salvar a los protestantes de la represión, Cranmer firmó en 1553 el auto que asignaba
la corona a Lady Jane Grey, mujer de Lord Guildford Dudley, excluyendo tanto a
María Tudor como a Isabel Tudor. Este gesto, una vez que María Tudor ascendió al
trono, le costó la cárcel por alta traición, un proceso por herejía y la condena a la
hoguera en 1556.
Lady Jane Grey (1537-1554) fue una joven de cultura prodigiosa: a los quince
años sabía leer y escribir en griego, latín, italiano, francés y alemán y estudiaba la
lengua hebrea. Se encontró en medio del complot que trataba de salvar la difusión del
protestantismo en Inglaterra a la muerte de Eduardo VI excluyendo a los Tudor del
trono. En julio de 1553 fue coronada. Pero el complot fracasó rápidamente y fue
decapitada junto a su marido en febrero de 1554. Su personaje ha inspirado a
numerosos autores de tragedias como, por ejemplo, Tennyson y Mme. de Staël.
Otras víctimas de la represión católica y reformadores del primer momento
fueron: Hugh Latimer (1485-1555), obispo de Worcester, Nicholas Ridley
(1500-1555) obispo de Londres, condenado a la hoguera en Oxford junto a Latimer, y
John Hooper (1495-1555), obispo de Gloucester, que María Tudor mandó ajusticiar
por herejía.
Gran protagonista de la Reforma inglesa fue el predicador calvinista John Foxe
(1516-1587) que se refugió en Fráncfort y en Basilea durante el reinado de María
Tudor, volviendo a Inglaterra en 1559. Su obra más conocida es el llamado Libro de
mártires, un texto apologético sobre las víctimas de las persecuciones católicas, que
recoge la tradición del martirologio de Lactancio y de Tertuliano, recordando a las

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víctimas de «Bloody Mary» y evocando las calamidades que sufrieron los
perseguidores. Fox dedica un amplio espacio a las mujeres inglesas quemadas por
herejes durante la represión del protestantismo: Anne Askew, Elizabeth Young, Joan
Waste, Agnes Bonger y muchas otras. Con frecuencia, se trata de extensos elencos de
nombres, otras veces Fox aporta testimonios y cartas.
John Knox (1505-1572) fue, en cambio, el formidable difusor del
presbiterianismo, el protestantismo en Escocia. Dedicó su vida a combatir las
monarquías católicas de media Europa. En 1558 publicó el célebre Blasts of Trumpet
against the monstrous Regiment of Women, dirigido contra María de Guisa, María
Tudor y Catalina de Médicis que, sin embargo, le creó dificultades con María
Estuardo e Isabel Tudor.
En torno a los grandes protagonistas de la Reforma inglesa se movieron
numerosas figuras femeninas, algunas de las cuales desempeñaron un papel de
notable relevancia en la transformación religiosa de Inglaterra. Entre ellas
recordemos a Anne Cooke, madre del filósofo Francis Bacon (1561-1626), que
tradujo al inglés las Catorce prédicas sobre la predestinación de Ochino.
Inspiradora del primer puritanismo, Catherine Willoughby, duquesa de Suffolk
(1519-1580), estuvo estrechamente ligada a los ambientes de la corte al ser hija de
María de Salinas, dama de compañía de Catalina de Aragón, primera mujer de
Enrique VIII. Catherine Willoughby era protestante y se vio obligada a huir a
Holanda durante el reinado de María Tudor.
Hugh Latimer, su padre espiritual, le había dedicado en 1548 sus sermones, al
igual que hicieron Cranmer y Tyndale. Su papel de protectora de los protestantes y de
anfitriona de los exiliados era conocido en toda Europa. En su casa se refugiaron
Pedro Mártir y Bernardino Ochino; mantuvo también una profunda relación con
Martin Bucer (1491-1551), que daba clases en Cambridge, a quien asistió en su
muerte.
En 1555, la joven Isabel Tudor (1533-1603), aún princesa, dedicó a su hermano
Eduardo VI su traducción al latín de una obra de Bernardino Ochino con las palabras:
«Augusto y Serenísimo Rey… este Tratado es tan pío y docto que su lectura no podrá
dejar de serte útil y fructuosa. Y si algún otro debiese dar valor a esta obra, baste para
adornarla el nombre del Autor que, a causa de su fe religiosa y de su fe en Cristo, fue
expulsado de su patria y obligado a peregrinar de un lugar a otro y a vivir entre
desconocidos». Isabel tradujo también al inglés The Mirror ofthe sinful Soul de
Margarita de Navarra y leyó las obras de Philipp Schwarzerd.
Cuando Isabel se convirtió en reina de Inglaterra, sus relaciones con Ochino
siguieron siendo estrechas aunque su política religiosa se hizo más prudente y atenta
a los equilibrios políticos ingleses, hasta el punto de que algunos historiadores la
definieron como una «católica anglicana». Incluso corrigió la edición de 1552 del
Prayer Book con el fin de atenuar las diferencias entre católicos y protestantes.
10. MARY ASTELL

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 Figura de gran relieve en la cultura protestante inglesa del siglo XVII, Mary Astell
(1666-1731), ferviente anglicana, fue una pensadora que unificó sus convicciones
filosóficas y religiosas en una visión feminista. Fue conservadora en política, severa y
ortodoxa en religión, pero innovadora en el campo moral y pedagógico.
Pertenecía a una familia venida a menos de la burguesía de Newcastle y, en un
periodo histórico en el que el 80 por ciento de las mujeres era casi analfabeto, pudo
estudiar gracias a su tío, que fue su preceptor.
Estudió a los filósofos neoplatónicos renacentistas de la Universidad de
Cambridge (Ralph Cudworth, Henry More, John Norris) que hicieron de filtro entre
la cultura y la religión anglicanas y la filosofía racionalista. A través de éstos conoció
las obras de Descartes y de Hobbes. Los filósofos de Cambridge se oponían tanto al
naciente empirismo como a las controversias religiosas de la época y profesaban una
filosofía racionalista que culminaba en la metafísica y en el misterio de la fe. Las
ideas de Dios y del Bien estaban en la base de una metafísica accesible a la Razón de
cada hombre y de las cuales procedía, según ellos, la única religión verdadera. En
filosofía de la naturaleza revalorizaron los conceptos platónicos y neoplatónicos de
Espíritu Divino y Alma del Mundo.
De su formación, Mary Astell extrajo el profundo convencimiento de la
legitimidad y de la necesidad de una evolución espiritual y cultural de las mujeres, y
decidió afanarse en romper el círculo vicioso de ignorancia e inferioridad intelectual
que aprisionaba a gran parte de las mujeres de su tiempo. Sus ideas tenían un
fundamento tanto religioso como filosófico pues sostenía que el uso pleno de las
facultades intelectuales, tanto del hombre como de la mujer, era el mejor medio de
servir a Dios y que la función de la razón era precisamente la de guiar a los hombres
a la comprensión total de las verdades religiosas.
En 1684, Mary Astell se trasladó a Londres donde vivió con graves restricciones
económicas hasta 1688, cuando decidió pedir ayuda al arzobispo de Canterbury
William Sancroft. Las dificultades económicas de Mary Astell, soltera y firmemente
decidida a no casarse, la unieron a una extensa clase de mujeres de origen burgués,
pertenecientes a la llamada gentry, solteras o viudas que, en otros tiempos, habrían
acabado en monasterios y que en la Inglaterra reformada se encontraban en un serio
estado de indigencia. Instruida y comprometida religiosamente, fue bien acogida por
Sancroft, quien la introdujo en los ambientes cultos londinenses de corte
tradicionalista y la encaminó a la carrera intelectual.
En 1694, Mary Astell publicó la primera de sus obras de carácter feminista: A
Serious Proposal to the Ladies for the Advancement oftheir true and greater Interests.
By a lover ofher Sex.
En la decisión de publicar este libro influyó el estrecho intercambio epistolar
mantenido con John Norris (1657-1711), filósofo de carácter neoplatónico y
anticartesiano, que propuso una filosofía afín a la de Nicolás Malebranche: el
pensamiento como visión en Dios de ideas eternas. Norris sostenía una clara

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separación entre materia y espíritu y entre los conocimientos obtenibles a través de la
luz natural y los obtenibles por iluminación divina. En aquel tiempo la filosofía de
Norris fue asimilada a la de los cuáqueros.
El diálogo con Norris había reafirmado a Mary Astell sobre la validez de sus
propias tesis ético-religiosas. En 1695 Norris y Astell entregaron a la prensa su
propio epistolario con el título: Letters concerning the Love of God between the
Author of the Proposal to the Ladies and Mr. John Norris.
En torno a Astell, en Chelsea cerca de Londres, se había formado un pequeño
Club de mujeres, la mayoría solteras o viudas, animado por principios de devoción y
caridad además de por intereses de estudio y discusión. El club desarrollaba una
discreta y atenta actividad asistencial hacia las mujeres necesitadas.
En 1704, publicó sus ensayos de argumento histórico-político: A fair Way with the
Dissenters, Moderation truly stated y An imparcial Enquiry into the Causes of
Rebellion and civil War que reflejaban su fidelidad respecto a los Estuardo y a la
Iglesia Anglicana.
En The Christian Religion. As profess’d by a Daughter of the Church of England
(1705) encontramos este polémico e irónico juicio sobre la cultura masculina:

Dado que los historiadores pertenecen al sexo masculino, rara vez se dignan a registrar las
grandes y nobles acciones realizadas por las mujeres; y cuando de ellas dan noticia, lo hacen
añadiendo esta sabia observación: aquellas mujeres han actuado situándose por encima de su propio
sexo. Y con esto podemos intuir aquello que quieren hacer entender a sus lectores: ¡las grandes
acciones no fueron mujeres quienes las realizaron, sino hombres con falda!

La seria propuesta de Astell a las mujeres inglesas excluidas de esos vínculos

sociales familiares y matrimoniales, que garantizaban una supervivencia subalterna,
había sido la de instituir una comunidad espiritual sólo de mujeres que, en religioso
retiro, persiguieran fines de solidaridad recíproca y de crecimiento cultural libre.
En Some Reflections upon Marriage (1700), Mary Astell criticaba la coacción al
matrimonio de la que eran víctima las jóvenes y las mujeres de la época, aterrorizadas
por la idea de permanecer solteras y presionadas, por tanto, por la necesidad de
encontrar un marido.
Astell citaba su caso o el de mujeres como Bathsua Makin que fue autora de
ensayos históricos e institutriz de las hijas de Carlos I de Inglaterra o Elizabeth
Elstob, estudiosa de gramática anglosajona, mujeres que a pesar de permanecer
solteras, o gracias a ello, lograron vivir dignamente y desarrollarse intelectualmente.
Para Astell, una adecuada instrucción era la premisa irrenunciable de la libertad
de elección de las mujeres, no una concesión a un estilo de vida masculino. Aquí
intervenía el proyecto, no realizado, de una especie de monasterio protestante
femenino que constituyese una escuela en la que, en un clima de afecto fraternal, se
siguiese un cursus studiorum nuevo e innovador, fundado en los métodos del
racionalismo cartesiano y encaminado a dar a las alumnas pleno poder sobre sus
medios intelectuales. Un proyecto utópico que debía enfrentarse con las

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contradicciones de una realidad social en la que la esfera religiosa, aunque reformada
y laicizada, no podía presentarse ya como un mundo alternativo a las dinámicas del
desarrollo social capitalista. En efecto, éste es el límite histórico de la vigorosa y
anticipadora batalla feminista de Astell; su conservadurismo político y religioso la
llevó a teorizar un movimiento de separación ascética de las mujeres del sistema
social que había llegado a ser ya impracticable y, en el fondo, nostálgico.

Referencias bibliográficas

A. L. Morton, Storia del popolo inglese, Roma, Officina Edizioni, 1973. Histoire de l’Eglise, La crise
religieuse du XVIe siècle, vol. 16, Bloud & Gay, 1950. Philip Hughes, The Reformation in England, 2 vols.,
Hollis & Carter, 1953. Roland H. Bainton, Bernardo Ochino, Florencia, Sansoni, 1940. Roland H. Bainton,
Women in Reformation in France and England, Minneapolis, Augsburg P. H., 1973. Sara F. Matthews Grieco,
«Mary Astell, Peducatrice femminista», en Barocco al femminile, ed. de Giulia Calvi, Bari, Laterza, 1992 (trad.
esp.: La mujer barroca, Madrid, Alianza, 1995). Arrigo Pacchi, Cartesio in Inghilterra, Bari, Laterza, 1973.

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 Capítulo V

El siglo barroco

1. LA RESTAURACIÓN DEL CATOLICISMO

El Concilio de Trento había dejado a Europa dividida entre dos cristianismos

anclados en sus respectivas posturas y dispuestos a combatirse a cualquier precio. La
guerra de los Treinta Años (1618-1648) fue la explosión de un conflicto político-
religioso llevado a sus extremos. La peste brotaba por doquier. Se pretendía provocar
un cambio brusco de mentalidad y de expectativas en las gentes y eliminar el espíritu
utópico del Renacimiento. El legado del pensamiento humanista y renacentista quedó
ofuscado por una especie de jaque a la razón, plegándose a los tiempos y cediendo al
pesimismo, al fatalismo y a una austera tristeza.
Los profundos sentimientos que se agitaban en el ánimo del hombre del
siglo XVII, más allá de la barrera de la Reforma, eran el horror al pecado y el miedo a
la condenación. El sentimiento de culpa de Occidente se unió a un fuerte sentimiento
de la muerte que dirigió hacia la Iglesia una urgente demanda de socorro espiritual:
vanitas vanitatum. La humanidad vacilaba en sus certezas: la religiosidad espiritual
no se fundaba ya en la contraposición medieval entre un mundo profano de delicias
perversas y un mundo ultraterrenal de amenazadores castigos, sino, más bien, en la
elección entre un mundo histórico angustiado y el reino de la trascendencia que
prometía redención y paz.
Históricamente, la Contrarreforma, mejor dicho la Reforma católica, tuvo su
origen en Italia, tierra del papado, donde las instancias reformadoras protestantes, no
encontrando ningún eco entre los príncipes, terminaron por acomodarse a una
perspectiva de revisión moderada de la práctica religiosa. Esto permitió a los papas,
desde Pablo IV a Clemente VIII, llevar a cabo el proyecto de volver a lanzar de modo
integral los principios de la devoción y de la doctrina católica. Felipe II (1527-1598)
y su descendencia se plantaron como firme bastión de la cristiandad católica.
El movimiento de la Contrarreforma tuvo, sin embargo, un origen más antiguo.
Al principio del siglo XV, Sor Bartolomea Riccoboni —seguidora del dominico
Giovanni Dominici, autor de una cruzada espiritual contra las tendencias
paganizantes del humanismo— había escrito una Crónica del Corpus Domini en la
que daba testimonio del grave estado de confusión y de incertidumbre en el que se
encontraba la Iglesia romana. Era la época del Cisma de Occidente y una parte del
clero estaba a favor del papa Gregorio XII y otra a favor de Alejandro V, a los que se

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sumó posteriormente un tercer papa en 1410, Juan XXIII, que fue rápidamente
depuesto, llevando la desidia interna de la cristiandad a su punto culminante.
Durante el siglo XVI, recompuestas sus filas, la jerarquía eclesiástica pudo actuar
sobre el ya irreversible proceso de reforma y de reorganización. Desde este punto de
vista, la Reforma protestante no hizo sino acelerar y reforzar la necesidad de
restauración de la Iglesia Católica, existente ya desde el siglo XV. Por medio de la
Inquisición se combatió el profetismo, aquél, por ejemplo, de Savonarola, y con ello
las manifestaciones extremas de la religiosidad y la devoción. El humanismo
paganizante y el aristotelismo materialista de filósofos como Pietro Pomponazzi
(1462-1525) fueron criticados, al igual que se persiguieron las ideas sincretistas de
Giordano Bruno (1548-1600) y de Tommaso Campanella (1568-1639), ambos
dominicos heterodoxos. Se combatió la difusión de las ideas reformadoras de carácter
luterano y calvinista que en Italia se confundían con las corrientes historicistas de la
religiosidad cristiana como el franciscanismo o la mística, como prueba el hecho de
que en 1520 y en 1536 se volviera a publicar y a difundir, en vulgar, el libro de las
visiones de Ángela de Foligno, restableciendo una relación con la mística
tardomedieval y, finalmente, se recogió la magia junto a todas las supersticiones
diabólicas difundidas en el campo. En cambio, se promovió la ortodoxia teológica, el
culto de la Virgen y de los Santos y se impulsó la acción ejemplar de las órdenes
religiosas reformadas. La catequesis encontró un campo de acción inmenso: se
trataba de combatir la extensa incultura del clero, habituado ya a prácticas de poder al
mínimo nivel, y de intervenir en la ignorancia y la superstición de las plebes rurales.
Un programa ambicioso y complejo para la Iglesia, que en el siglo XVII es testigo,
a un tiempo, de su apogeo y del comienzo de su declive.
En la Europa reformada de los protestantes, la nueva dimensión de la Iglesia
como institución, la incautación de los bienes eclesiásticos y la disolución del clero
tuvieron como consecuencia la formación de las sectas religiosas. Ello influyó
profundamente en la vida de las mujeres pues ya no encontraron una ubicación
marginal, aunque protegida, en los conventos. La espiritualidad femenina que hasta
entonces se había expresado en la mística, en la dirección de monasterios femeninos,
etc., a partir del siglo XVII se transfirió a las nuevas formas de la sociedad civil,
llegando a ser cuestión femenina, cuestión política y económica y cuestión de
derecho.
En la Europa contrarreformada, el Sistema-Iglesia mantiene su función social y su
papel respecto a las mujeres solteras o marginadas, pero también aquí se registraron
tensiones, disensiones y heterodoxias aunque el cuadro de conjunto, sobre todo en
Italia y en España, permaneció sin ser alterado respecto a los siglos anteriores.
El papel cultural de las mujeres en el seno del catolicismo reformado fue
objetivamente modesto, y no podía ser de otro modo. En el siglo XVII, como
expresión típica de la cultura católica femenina tenemos las memorias, la hagiografía
y los anales que, a veces, llegan a dignidad si no de historiografía al menos sí a

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óptima gestión de las fuentes y de conservación de documentos.
Valga por todos el caso de la monja benedictina Giulia Baitelli (1588-1650) de
Brescia, que tomó el nombre de Madre Angélica cuando, en 1604, entró en el
convento de Santa Giulia y San Salvatore, el más rico e importante de su ciudad. El
convento había sido fundado en el año 759 d. C. por Desiderio, rey de los
longobardos, y su mujer Ansa para su hija Anselperga que fue la primera abadesa. En
el convento había un Scriptorium que había dado vida a una tradición analista y a un
pequeño archivo. Uniéndose a esta tradición y viviendo una especie de identificación
personal con la santa venerada en el convento, Giulia/Angelica Baitelli escribió una
biografía titulada Vida, martirio y muerte de Santa Julia Cartaginesa crucificada
(1644) y los Anales Históricos de la Edificación, Levantamiento y Dotación del
Serenísimo Monasterio de San Salvador y Santa Julia de Brescia. La obra histórica
de Baitelli destaca tanto por la plenitud de la documentación como por un cierto aire
historiográfico que lleva a la hermana a comparar críticamente su trabajo con el de
otros analistas. Esto revela un conocimiento tanto de la función como de los
instrumentos de la historia y la historiografía, aunque la adquisición de un papel
científico y cultural le llegó de modo místico a través de un proceso de identificación
con la santa que le hace sentirse legitimada en su obra y le proporciona el sentido de
la autoridad intelectual.

Referencias bibliográficas

La mujer barroca, ed. de Giulia Calvi, Madrid, Alianza, 1995. Mario Bendiscioli, La reforma cattolica,
Roma, Studium, 1973.

2. EL SIGLO XVII Y LA INSTRUCCIÓN DE LAS NIÑAS

En este atormentado y controvertido siglo, bajo el impulso de las dos reformas

religiosas, se produjo un aumento sustancial de la alfabetización, al menos a niveles
elementales, que también implicó a las niñas. Los niveles más cualificados de la
cultura estaban reservados a pocas mujeres de extracción aristocrática o burguesa,
pero, precisamente en este siglo, podemos registrar las primeras presencias
significativas de intelectos femeninos que operan y se enfrentan con los altos grados
de la autoridad cultural.
En el plano de la universalidad educativa, vemos que todos los pedagogos del
siglo XVII, partiendo de un planteamiento religioso y reformador sólido y firme, junto
a las distintas órdenes religiosas reformadas, congregaciones y asociaciones, se
empeñaron en una vasta obra de alfabetización popular como premisa de una
evangelización más seria y amplia. Los primeros en moverse por este camino fueron
los jesuitas, pero después de ellos hubo otros muchos: los oratorianos, que se
inspiraban en los principios de San Felipe Neri, las Escuelas Cristianas de Jean

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Baptiste de La Salle (1651-1719), los Charity Schools ingleses promovidos por las
parroquias anglicanas. Los grandes pedagogos Amos Comenius, Wolfgang Ratke
(1571-1635) y Johann Heinrich Alsted (1588-1638) habían dado a la pedagogía una
fuerte impronta religiosa, pansofista y universal.
En Port-Royal se abrieron las Pequeñas Escuelas inspiradas en los principios del
jansenismo: una experiencia elitista guiada por el abad de Saint-Cyran y continuada
por Claude Lancelot que tan sólo duró de 1637 a 1655. También en Francia la
católica Mary Ward, con el apoyo de los jesuitas, animó un movimiento de mujeres
religiosas que salían de los conventos para enseñar a las niñas. Una sobrina de Jeanne
de Lastonnac fundó en Burdeos en 1607 la Compañía de Marie-Notre-Dame con
fines educativos dirigidos a las jóvenes.
En 1686, inspirándose en los principios pedagógicos de Fénelon, Mme. de
Maintenon, la mujer de Luis XIV, el Rey Sol, fundó la Casa Real de Saint-Cyr que
hospedaba a cerca de 250 jóvenes de edades comprendidas entre los siete y los
diecinueve años. Destinatarias de esta propuesta educativa fueron las niñas nobles o
procedentes de familias nobles venidas a menos a las que se pretendía convertir en
«jóvenes de buenos sentimientos cristianos», razonables, virtuosas y cultivadas.
Fénelon compuso un texto pedagógico célebre en su época titulado Tratado sobre la
educación de las jóvenes (1688), obra edificante que enseñaba a educar a las niñas
según principios sanos, con métodos graduales y divertidos, como fábulas, filaterías,
estímulos para la curiosidad y la fantasía infantiles, a fin de que llegaran a ser buenas
madres cristianas.
Las jóvenes aristocráticas, en cambio, tenían a su preceptor en casa. Una joven
noble debía saber hablar, vestirse, bailar, tocar un instrumento y tener alguna noción
de literatura: toda la instrucción y la educación estaban destinadas, sin embargo, a un
buen matrimonio. Las jóvenes burguesas aprendían además matemáticas elementales
y contabilidad. Fue un movimiento capital en el que se implicaron todos los estratos
sociales y que gradualmente modificaría la relación de las mujeres con la instrucción
y con la cultura.
La literatura feminista sobre el problema de la instrucción de las mujeres es
variada e interesante y se da a lo largo de todo el siglo XVII. Recordemos los
opúsculos de Mlle. de Gournay Igualdad de hombres y mujeres de 1622 y Queja de
las damas de 1626. También es importante el tratado de la estudiosa feminista
holandesa Anna Maria van Schurman (1607-1678), de Utrecht, que escribió en 1646
Cuestión digna de atención. Si es o no necesario que las jóvenes sean sabias en la
que se declaraba a favor de la instrucción científica de las mujeres. Schurman se
adhirió a la secta de los labadistas, movimiento de protestantes radicales con
tendencias místicas y comunistas fundado por el místico separatista francés Jean de
Labadie (1613-1674).
Muy discutido fue el polémico panfleto de la inglesa Mary Astell, escrito en
1694, Una proposición seria a las damas que formaba parte del proyecto de crear un

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retiro espiritual, sólo para mujeres, que desempeñase la función de colegio femenino,
en la discusión sobre la educación femenina y sobre la igualdad de los sexos. La
aparición de un discurso femenino sobre la educación de las mujeres abriría nuevos
espacios culturales a las mujeres de los siglos sucesivos no sólo en el campo
pedagógico, sino en el artístico, en el literario y en el científico.
El proyecto de Astell fue criticado por la Iglesia anglicana pues restablecía una
concepción monacal de la instrucción femenina que la Reforma había superado por
medio del cierre de los monasterios. De hecho la clausura de los conventos
femeninos, a falta de instituciones culturales y educativas alternativas, había
determinado, paradójicamente, el fin de una referencia cultural importante para las
mujeres y una reducción efectiva de su peso en la sociedad.
3. LAS MUJERES DE LA REFORMA CATÓLICA EN ITALIA Y EN FRANCIA

3.1. La historia de Úrsula Benincasa

El final del siglo XVI y el siglo XVII proponen, junto a la grandiosa personalidad de
Santa Teresa de Jesús, otras figuras femeninas protagonistas del renacimiento
religioso católico. Es interesante el caso de la napolitana Úrsula Benincasa
(1547-1618), fundadora en 1582 del Retiro para mujeres nobles en las faldas de la
colina de San Martín en Nápoles y para el cual escribió una regla bastante severa que
disponía una estricta clausura y pruebas de mortificación física y moral. La idea de
Úrsula era la de crear una gran ciudadela monástica que acogiese a una comunidad
femenina laica con fines de purificación y de perfeccionamiento espiritual. En esta
obra, Úrsula fue ayudada por el cardenal Aníbal de Capua así como por el rico
prelado español Gregorio Navarro. El pensamiento de Úrsula Benincasa, cuya
formación cultural desconocemos —según unos apenas conocía el alfabeto, según
otros era una versátil conocedora del latín y de la música—, pero de gran tensión
religiosa, está reflejado en su Testamento espiritual, dictado poco antes de su muerte.
Úrsula Benincasa fue mística y visionaria, una «santa viva» como se decía, esto
es, una mujer que conversaba con Dios en sus éxtasis. Las actividades de Úrsula y de
su comunidad laica fueron examinadas en 1570 por el arzobispo de Nápoles Mario
Carafa, pero, en 1582, al aumentar sus partidarios, Úrsula fue interrogada por una
comisión de inquisidores.
A decir verdad, fue la misma Úrsula quien, en sus arrebatos místicos, pidió poder
hablar con el papa Gregorio XIII. El mensaje que le dirigió fue de una vehemencia
reformadora tal y tan lleno de amenazadoras alusiones al «castigo divino» que Úrsula
terminó ante una comisión inquisitorial dirigida por Felipe Neri y Roberto
Bellarmino. La comisión, después de haberla interrogado, examinado, y torturado
durante siete meses, mandó liberarla temiendo que muriese en prisión a causa del
daño sufrido sin haber sido demostrada su condición de hereje. Así pues, Úrsula fue

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confiada al «gobierno espiritual» de los oratorianos hasta 1588. Ella y sus seguidoras
fueron obligadas a modificar su proyecto. La congregación ursulina no pretendía ya
la «reforma del mundo», sino, más modestamente y como había sugerido Felipe Neri,
la educación de las niñas.
Posteriormente, Úrsula y sus seguidoras fueron confiadas a la orden reformada de
los teatinos, que había sido fundada por San Gaetano da Thiene (1387-1465) y que
intentaba que de ese retiro naciese la orden femenina teatina de clausura. El proyecto,
que no contaba con la plena aprobación de Úrsula, se llevó a cabo después de su
muerte en 1633, entre muchas dificultades, pero manteniendo el convento su carácter
laico de retiro espiritual para jóvenes de familia noble.
Durante todo el siglo XVII, la congregación ursulina fue una realidad poco
ortodoxa, guiada por la sobrina de la fundadora Caterina Palmieri, una especie de
profetisa que aprovechaba cualquier desgracia para pedir subsidios y ofertas para su
comunidad, como ocurrió en 1631, año de la erupción del Vesubio, detenida, como se
decía, por la intercesión de Úrsula, y en 1656, año de la peste. La construcción de la
ciudadela monástica fue ultimada en 1688 cuando las vírgenes ermitañas de sor
Úrsula eran gobernadas por Lucrezia Orsini.

Texto 13

TESTAMENTO ESPIRITUAL

Queridas hijas mías […] no sé ni hablar bien: yo, Úrsula, soy pequeñita y vosotras, por gracia del
Señor sois grandes; yo soy ignorante y vosotras sabias, soy tan poco que no merezco que la tierra me
sostenga y tampoco merezco el agua que bebo. A mí, que soy tan mala, ha querido el Señor elegir para
hacer ésta su Casa. […]
Quiere, el Señor, que estas sus siervas sean todas santas, quiere que estén en un retiro total, pues
quiere que no hablen jamás con otras personas. […]
Quiere que no coman carne, salvo cuando estén enfermas, quiere que vayan vestidas de azul y de
blanco y quiere que no sea de paño ni doble ni sutil. Deben estar el mayor tiempo posible retiradas en
la celda y esto será durante todo el tiempo que preceda a las actividades comunes. […]
No quiere, hijas mías, que poseáis cosas terrenas, ni dinero, ni ornamentos en la celda, sino que
vuestro desposeimiento sea tan grande que no haya nada que pueda impedir vuestra perfección. […]
Cuando una hermana quiera hacerse ermitaña quiero que venga aquí con la misma intención que si
fuera a hacerse enterrar, porque es necesario que este mundo no sea ya nada para ella.
[…] Quiero que aquella que venga a esta casa esté tan llena de fervor que diga: «Si fuera la mujer
más bella del mundo y un rey me deseara por esposa, lo dejaría todo por ser esclava de mi Señor».
[…] Quiero que no sea acogida ninguna que haya cumplido al menos veinte años. Quiero que la
dote sea al menos de dos mil ducados: quien tenga más o quiera aportar más, rendirá un mayor
servicio al Señor.
[…] Quiero que las celdas tengan una cama de tres tablas, un colchón de lana con sábanas, dos o
tres almohadas sin funda, un pequeño escabel para arrodillarse con un hueco para sostener las correas
de cuero y los cilicios y otros instrumentos de mortificación y estén sin llave.
[…] Ayunarán, además de todas las vigilias obligadas, todos los viernes y todas las vigilias de las
festividades de la Virgen y deseo que sean más rigurosas las vigilias de la Concepción y de la
Purificación […].

Úrsula Benincasa

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 3.2. El misticismo de la Reforma católica

Nacida en Florencia en 1556, en una familia antigua y noble, Maria Maddalena de

Pazzi pasó su breve vida —murió en 1607— en el convento de las carmelitas de
Santa Maria degli Angeli. Mística, visionaria, escritora fecunda y a menudo original,
ha dejado varios volúmenes de Éxtasis y Cartas. Describe sus visiones de un modo
vivo, pero con un lenguaje enriquecido por reminiscencias poéticas (Petrarca),
litúrgicas (San Pablo) y doctrinales con un esfuerzo de codificación teológica exacta,
característica del ambiente religioso contrarreformista
El punto central de sus intereses y de sus expresiones ascéticas y místicas son los
temas de la humildad y del amor. «Su análisis viene a fijar una escala del amor
sutilmente graduada: amor practicante, impaciente, penoso, relajante, ocioso, ansioso,
saciante, y amor muerto, que caracteriza verdaderamente el amor de la santa»
(G. Getto). El amor muerto es el abandono total a la voluntad de Dios.
Maddalena de Pazzi no se aisló ascéticamente de los fermentos y de los conflictos
de su tiempo. El amor era para ella dedicación hacia el prójimo, y la disciplina
contrarreformista se planteaba como instancia de «renovación de la Santa Iglesia»: a
los cardenales de la curia romana indicaría como ejemplo al cardenal Carlos
Borromeo. Con el mismo vigor se empeñó contra los «heréticos», por los que, sin
embargo, rezaba. Para distinguirse del protestantismo, aunque con un toque personal,
exaltó la figura de María situándola en el seno mismo de la divinidad.
Otra figura italiana interesante del misticismo moderno fue la de Isabella
Berinzaga (m. 1624) de Milán, una mística que vivía su experiencia ascética y
visionaria en contacto con los jesuitas. El padre Achille Gagliardi, su guía espiritual
según la usual subordinación de las religiosas laicas a los sacerdotes, elaboró con ella
un programa de reforma para la Compañía de Jesús que fue entregado a la imprenta
con el título de Breve compendio de perfección cristiana (1597), en traducción
francesa de Pierre de Bérulle.

Referencias bibliográficas

Vittoria Fiorelli, Orsola Benincasa e Videología della inferioritá femminile, inédito, Nápoles, 1986. Cario
Ginzburg, «Folklore, magia, religione», en Storia d'Italia, I caratteri originali, I, Turín, Einaudi, 1972. Gabriele
de Rosa, La vita religiosa nel Seicento nel Regno, Nápoles, ESI, 1989. Ermanno Ancilli, Santa Maria Maddalena
de Pazzi: estasi, dottrina, influsso, Roma, O. C. D., 1967. Gabriella Zarri, Le sante vive, Turín, Rosenberg e
Sellier, 1990.

3.3. Tendencias de la Reforma católica en Francia: el quietismo

En 1593, Enrique de Borbón (1553-1610), rey de Navarra y futuro Enrique IV de

Francia, que hasta entonces había sido el jefe del movimiento hugonote —nieto de
Margarita de Navarra— se convirtió al catolicismo. En 1598 promulgó el Edicto de

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Nantes que concedía amplia libertad de culto a los hugonotes. De esta manera, se
puso fin a las turbulencias religiosas y se inauguró la época de la estabilización y de
la Reforma católica en Francia. Bajo su patrocinio fue fundado el colegio jesuita de
La Fleche, en el cual estudiaría Descartes. Luis XIII (1601-1643), guiado firmemente
por el cardenal Richelieu, abrigó, en cambio, iniciativas hostiles hacia los hugonotes,
aunque en política exterior se declaró a favor de los protestantes de las Provincias
Unidas y de los principados alemanes.
A principios de siglo, en el campo religioso, el Círculo de la mística Barbe
Avrillot, alias Mme. Acarie (m. 1618), desarrolló un importante papel en París. La
casa de la aristócrata se convirtió en el principal centro de reunión de la burguesía y
la nobleza católica, donde se llevaba una vida de oración y se realizaban las
oportunas reformas espirituales. Dionisio Areopagita, el misticismo, Catalina de
Génova (m. 1510), una mística y asceta italiana que tuvo una gran influencia en la
Francia contrarreformadora, eran algunos de los temas de estudio. En 1607 Mme.
Acarie y Mme. de Sainte-Beuve introdujeron a las ursulinas en París. Barbe Avrillot,
seguidora de Teresa de Jesús, fundó en esta ciudad el primer convento de carmelitas
descalzas al que se retiró una vez que falleció su marido. Mme. Jeanne de Chantal,
viuda y con una discreta fortuna, fundó la orden religiosa femenina de las visitadoras,
abriendo en Annecy, en 1610, el colegio de la Visitación para instruir a las jóvenes.
Gracias a la fuerte personalidad de Luis XIV, el Rey Sol (1638-1715), el poder
político llegó a liberarse de las influencias religiosas y a imponer, en 1682, los
principios de la Iglesia anglicana —que daban al clero francés una mayor autonomía
respecto al papa y exoneraban al rey de cualquier condicionamiento eclesiástico— y
llegó a revocar en 1685 el Edicto de Nantes, poniendo fin, de este modo, a la herejía
hugonote.
Luis XIV, con una inspiración política filocatólica a la vez que rigurosamente
absolutista, se movió imparcialmente contra las intemperancias de los dos
movimientos católicos disidentes de la época: el jansenismo y el quietismo. Se alió
con el quietista Fénelon en contra de los jansenistas y con los galicanos y los
filojansenistas Bossuet y Noailles en contra de los quietistas.
En este intrincado contexto de instancias espirituales y reformadoras, así como de
exigencias de rigor político, surge la interesante figura de la mística francesa Mme.
Jeanne-Marie Bouvier de La Motte Guyon (1648-1717), seguidora de las ideas de
Miguel de Molinos, que fue uno de los inspiradores del movimiento quietista en
Francia. Molinos murió en Roma, en la cárcel de la Inquisición, en 1696, después de
haber sido condenado por Inocencio XI en 1687.
El quietismo, con su doctrina del logro de la unión mística con Dios, presentaba
muchos puntos en común tanto con el misticismo cristiano medieval (y con el
neoplatonismo) como con el ascetismo típico de las religiones occidentales
(hinduismo, budismo). Mme. de Guyon, en particular, al escribir sobre el «gusto
experimental de la presencia de Dios» y del estado místico del «amor puro» hacia

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Dios se refería a San Francisco de Sales, a San Juan de la Cruz y a Santa Teresa de
Jesús. El quietismo era contrario, pues, tanto a las prácticas devocionales exteriores
(oración, sacramentos…) como a las obras pías. El papado ya había condenado, y en
numerosas ocasiones entre los siglos XII y XV, el misticismo como forma devocional
muy próxima a la herejía.
En 1695, Mme. de Guyon fue encarcelada por sus ideas religiosas en la Bastilla, y
posteriormente fue desterrada a Blois. De su vasta producción podemos recordar las
Poesías espirituales (1689), Los torrentes espirituales (1704), la Autobiografía
(1720) y varias traducciones de la Biblia.
En Italia el quietismo se difundió a través de una red de pequeños grupos
diseminados por toda la península. En Nápoles destacan sor Giulia De Marchi, que
fue condenada por herejía después de un dramático enfrentamiento con la también
mística Úrsula Benincasa, y algunas órdenes religiosas como la hermandad de los Pii
Operai en el citado reino, los Beccarelli en Brescia o los Cicogna en Venecia.
En Francia, además de Mme. de Guyon, fue acusado de quietismo el filósofo
François de Salignac de la Mothe-Fénelon (1651-1715) cuyas ideas fueron declaradas
escandalosas por Inocencio XII en 1699. Frente a estas acusaciones Fénelon se
retractó y admitió sus culpas. En efecto, Fénelon había recorrido hasta entonces una
brillante carrera en el ámbito de la corte de Luis XIV, a cuyos nietos había educado, y
entre éstos también al Delfín, el duque de Borgoña. Gozaba también de la protección
y de la estima de Mme. de Maintenon, la segunda mujer de Luis XIV, hasta el punto
de ser nombrado arzobispo de Cambrai en 1695.
De Mme. de Sévigné y de La Bruyère también nos han llegado opiniones
positivas sobre Fénelon. En cambio, le fue nefasta la amistad y la simpatía intelectual
por Mme. de Guyon que llevaba adelante el misticismo quietista con unas ideas muy
peculiares sobre la gracia divina y sobre el amor puro entre Dios y el hombre. Los
elogios de Fénelon a Mme. de Guyon en principio pluguieron a Mme. de Maintenon,
pero encontraron la dura oposición de Jacques Bénigne Bossuet, alto prelado,
arzobispo de Meaux, gran predicador y apreciado teólogo. Bossuet sospechó de
Fénelon como hereje y puso bajo acusación su Explicación de las máximas de los
santos (1697) formulando explícitamente sus críticas en la Relación del quietismo en
las que sostenía que Fénelon tomaba del misticismo teresiano ideas y sugerencias
análogas a las de Molinos, las cuales abrían el camino a posiciones que la Iglesia
había condenado reiteradamente como el intuicionismo metafísico de los neo-
platónicos y la «visión en Dios» de Nicolás Malebranche (1638-1715), pues
postulaban una especie d efusión entre la mente humana y el Intelecto divino. Sobre
la persecución de Mme. de Guyon ya hemos hablado, por lo que respecta a Fénelon
parece que después de su retractación de las proposiciones incriminadas su posición
mejoró, pero la intempestiva publicación en 1699 de su obra pedagógica Telémaco,
escrita, al igual que las Vidas de los antiguos filósofos, para instruir al Delfín,
provocó una catástrofe ulterior en su relación con Luis XIV, debido a que numerosos

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lectores apreciaron en la misma una malévola sátira de la vida política y de las
costumbres de la Francia de aquel momento.
Un peculiar a la vez que significativo renacimiento del misticismo femenino, en
la Francia de la Contrarreforma, está ligado al nombre de la hermana Margarita María
Alacoque (1647-1690) quien en 1673, 1674 y 1675 experimentó una serie de visiones
del «corazón de Cristo» que renovaron el antiguo culto del Sagrado Corazón ya
presente en el siglo XIII. El Corazón de Jesús representaba el encuentro entre Dios y el
cristiano. Su culto fue promovido principalmente por los jesuitas.
En cualquier caso, con Fénelon y Mme. de Guyon se iniciaba el fin de la mística
cristiana y la obra del jesuita Jean-Pierre de Caussade (1675-1751) El abandono a la
Providencia divina, puede ser considerada como el último legado de una tradición
devocional al borde de la ortodoxia que la Iglesia trataba de hacer desaparecer.

Referencias bibliográficas

François de Salignac de la Mothe-Fénelon, Opere filosofiche, Nápoles, Tip. G. Palma, 1859. Jean-Pierre de
Caussade, L’abbandono alla Provvidenza divina, Roma, Astrolabio, 1977. Massimo Marcocchi, La spiritualitá tra
Giansenismo e Quietismo, Roma, Studium, 1983. Storia delle donne dal Rinascimento all'età moderna, ed. de
Natalie Zemon y Arlette Farge, Barí, Laterza, 1991.

4. LA FRANCIA DE LOS LIBERTINOS

A la estabilización política y a la restauración religiosa no siguió, sin embargo,

una normalización total de la cultura filosófica, así pues, durante todo el siglo XVII
numerosos intelectuales, llamados libertinos, indicando así que se habían liberado de
la enseñanza escolástica y dogmática, se distinguieron por una encarnizada polémica
contra la religión y moral oficiales.
Los orígenes del libertinismo hay que buscarlos tanto en las influencias de la
cultura del Renacimiento italiano —Pietro Pomponazzi y Nicolás Maquiavelo
(1496-1527), interpretado en Francia como un renovador del pensamiento político a
la vez que como un teórico imparcial de la política conservadora y sin escrúpulos—
como en el escepticismo de Montaigne (sus Ensayos son de 1580) y de Charron (su
tratado Sobre la sabiduría es de 1601) además de en el ideal de tolerancia religiosa y
de reforma política profesado por Jean Bodin (1530-1596) en los seis libros de La
república y en su Colloquium heptaplomeres de abditis rerum subtilium arcanis.
En torno a 1615, reinando Luis XIII de Borbón, apareció la primera y
desafortunada generación libertina con Giulio Cesare Vanini —filósofo ateo y
materialista, oriundo de Lecce, nacido en 1585 y condenado a la hoguera por hereje
en Tolosa en 1619— y con el poeta Théophile de Viau (1590-1696) quien, a pesar de
ser protegido del hermano del rey Gastón de Orleans, fue desterrado en 1623. El
clímax de la primera fase libertina se alcanzó con la publicación, anónima, del poema

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«Cuartetos del deísta» o «Antibeato» en la que se exponía la imagen deísta de la
divinidad: un ente inmóvil y perfecto, conocido por vía de la razón, pero en cualquier
caso alejado del mundo de los hombres, y en el que se refutaban los principios de la
moral teológica. Los líderes de la lucha contra la herejía libertina eran los jesuitas.
La gran difusión de la cultura libertina tuvo lugar durante el reinado de Luis XIV
(1638-1715, r. 1643) con los grandes eruditos François de La Mothe Le Vayer
(1588-1672), Guy Patin (1600-1672), Gabriel Naudé (1600-1653), Pierre Gassendi
(1592-1655) y Cyrano de Bergerac (1619-1655). Los puntos principales de su
doctrina eran: la recuperación de la antigua tradición del atomismo, del epicureísmo y
del escepticismo; el paradigma naturalista para explicar el ser humano; la tesis del
origen y de la naturaleza política de la religión. Estos temas se condensaban en la
crítica a la moral convencional y al cristianismo intolerante y en la exposición de la
figura del «ateo virtuoso» como ideal del docto. La summa del pensamiento libertino
es el tratado anónimo titulado Teophrastus redivivus (compuesto hacia 1659) en el
que las doctrinas materialistas, la moral de corte epicúreo y la crítica de la religión en
cuanto instrumento político, anticipan ya los temas de la filosofía de la Ilustración.
La tercera fase del libertinismo coincidió con el fin del siglo XVII. En esta fase los
protagonistas de un pensamiento libertino ya enturbiado y que celebraba un ideal
barroco de hedonismo mezclado con tristeza, fueron los literatos libertinos como la
poetisa Antoinette de Ligier de la Garde, conocida como Mme. Deshoulières
(1637-1694), y los intelectuales reunidos en el salón de Marion Delorme (1611-1650)
, célebre cortesana del marqués de Cinq-Mars, quienes tuvieron problemas con la
policía de Mazarino, personaje en el que se inspiraron tanto Víctor Hugo como
Alfred de Vigny. Los salones libertinos eran bastante diferentes de los de las
preciosas, tanto en el aspecto moral como en el cultural. (Sobre éstos véase el
apartado siguiente).
Otro importante salón libertino fue el de Ninon de Lenclos (1616-1706), la
cortesana a la que el literato libertino Saint-Evremond (1613-1703) dirigió la célebre
Carta sobre la moral de Epicuro a la moderna Leontium. En su salón se daba cita la
nobleza más culta y refinada, Mme. Scaron (después Mme. de Maintenon), Mme. de
Lafayette, Mlle. de Scudéry y Cristina de Suecia. Según Voltaire, el cardenal
Richelieu también frecuentaba el salón de Ninon. Situado en la rué des Tournelles,
era el típico salón intelectual del que estaban excluidos los pedantes y los «jansenistas
del amor», como Ninon definía a las preciosas. Escribió una opereta satírica titulada
La coqueta vengada (1659) y un Epistolario dedicado a Saint-Evremond que fue su
maestro espiritual.
Antoinette de la Garde, conocida como Mme. Deshoulières, tuvo una vida
ajetreada, cortejada durante largo tiempo por el príncipe de Condé (1621-1686);
durante la victoria de Mazarino tuvo que seguir a su marido, lugarteniente de Condé,
a Bélgica, donde fue capturada y encarcelada por los españoles.
Mujer inteligente e instruida, estudió a Descartes y a Gassendi y durante los

[Link] - Página 105

largos meses de reclusión leyó también a los Padres de la Iglesia. En líneas generales
no tuvo una vida fácil, con cuatro hijos que educar lejos de su marido y en
condiciones económicas modestas. Tampoco su actividad literaria fue muy cómoda.
Falleció después de una larga enfermedad. Su visión del mundo, representada en la
poesía y oscilante entre un sentimentalismo extremo y una marcada percepción de la
vanidad de la existencia, la empujó hacia un misticismo sin Dios, hacia la idea, de
impronta quietista, de que la razón ha sido dada al hombre para hacerlo infeliz y que
la única forma de felicidad es el fin de las ilusiones humanas.

Texto 14

LAS FLORES. IDILIO

¡Cuán poco dura vuestro esplendor,

Oh encantadoras flores, gloria de nuestros jardines!
A menudo un sólo día abre y cierra vuestro destino
la suerte más favorable
No os deja brillar más que dos o tres mañanas.
Mas consolaos, narcisos, nardos,
Vivís pocos días, mas vivís felices.
Ni los maldicientes ni los celosos
Pueden corromper el inocente afecto
Que la primavera hace nacer entre Zéfiro y vosotras.
Es tanta su delicadeza que jamás
Mezcló amargura en vuestros más dulces placeres,
Aunque además de por vosotras por otras suspira.

Lejos de vosotras juguetea sin cesar:

No sentís nunca la mortal tristeza
Que devora los tiernos corazones,
Cuando llenos de un ardor extremo
Se ve al ingrato objeto que se ama
No prestar atención o interesarse en otro lugar.
Para complacer, sólo tenéis que aparecer
Más felices que nosotras, no es la muerte
La que os hace perder vuestros encantos.

Más felices que nosotros, morís para renacer.

¡Tristes pensamientos, vanos anhelos!
Una vez que dejamos de existir,
Amables flores, es para siempre.
Un temible instante nos destruye sin piedad
Más allá del cual no se ve más que un oscuro porvenir.
De nuestros nombres apenas un leve recuerdo
Entre los hombres se conserva.

Entramos para siempre en un profundo reposo

Del que nos ha despertado la Naturaleza,
En esta horrorosa noche que confunde
A héroes, cobardes y perjuros,
cuyos orgullosos destinos
Las crueles leyes no dejan salir más que una vez.
No nos hace salir más que una sola vez.
Mas, ¡ay de mí!, para querer revivir,

[Link] - Página 106

 ¿La vida es un bien tan dulce?
Al amarla tanto, ¿no pensamos de cuántas
Penas nos libra su pérdida?
No es más que un cúmulo de temores, de dolores,
De trabajos, de desvelos, de pesares.
Para quien conoce las miserias humanas
Morir no es la mayor de las desgracias.
Sin embargo, agradables flores,
Con vergonzosas ligaduras atadas a la vida,
Ella sola es causa de todos nuestros tormentos,
nosotras os envidiamos
Por lo que menos deberíamos envidiaros.

Mme. Deshouliéres

Referencias bibliográficas

Ornella Pompeo Faracovi Il pensiero libertino, Turín, Loescher, 1977. Tullio Gregory, Etica e religione nella
critica libertina, Nápoles, Guida, 1986. Vittorio Dini, Giampiero Stabile, Saggezza e prudenza, Nápoles, Liguori,
1983. Antoine Adam, Les libertins au XVIIe siècle, París, Buchet-Chastel, 1964. Ninon de Léñelos, Lettres au
Marquis de Sévigné, Viena, Manz, 1923.

5. PORT-ROYAL

Entre libertinismo y jesuitismo, en ardua lucha con ambos, se desarrolló en el

siglo XVII el movimiento de reforma católica denominado jansenismo.
De 1611 a 1617, Jean du Vergier de Hauranne (el futuro abad de Saint-Cyran) y
Cornelio Jansenio, en retiro en Bayona, estudiaron en profundidad a los autores de la
Patrística y a San Agustín con el fin de liberar a la fe de los esquemas de la
escolástica. El esfuerzo reformador de Jansenio y de Saint-Cyran —definido por
Saint-Beuve como «el Calvino de la Iglesia galicana»— era conjunto a la voluntad de
permanecer fiel al papa, pero, como veremos, se trataba de un proyecto destinado a
fracasar.
Los jansenistas acusaron a la Iglesia católica y, en particular, a los jesuitas, de
negar el profundo significado del pecado original atribuyendo al hombre la potestad
de actuar para su propia salvación e infravalorando así la obra redentora de Cristo y la
propia gracia divina.
El activismo de los jesuitas se inspiraba, en efecto, en el así llamado molinismo,
doctrina que afirmaba que el pecado original había privado al hombre sólo de los
dones preter-naturali, no de los naturales. Al hombre le quedaban el libre arbitrio y
la gracia suficiente, dada por Dios, que se convierte en gracia eficaz cuando se
corresponde con su obra.
Por el contrario, decadencia de la naturaleza humana, impotencia de la voluntad,

[Link] - Página 107

carácter esencial de la gracia divina y de la predestinación fueron los arduos temas
del jansenismo, condensados por Jansenio, obispo de Ypres, en su Augustinus,
publicado a título póstumo en 1640. Un conjunto de doctrinas que no podía dejar de
sintonizar con los temas de la Reforma luterana y que fue duramente condenado en
1641 por el papa Urbano VIII y por Inocencio X en 1653, suponiendo un éxito para
los jesuitas.
El origen del monasterio femenino de Port-Royal es, sin embargo, más antiguo
que el de los Solitarios, los doctos jansenistas. Había sido fundado en 1204, en una
llanura a siete leguas al occidente de París, por Mathilde de Garlande de acuerdo con
Eudes De Sully, arzobispo de París. La fundación era un voto para la salvación y el
feliz retorno a la patria de Mateo I de Mont-Morency-Merly, que había partido en
1202 a la Cuarta Cruzada y que fue sometido al gobierno espiritual de la orden del
Cister.
La primera abadesa había sido Eremberga y, con el tiempo, el monasterio había
visto aumentar su importancia por los beneficios que concedidos por San Luis y los
privilegios decretados por el papa Honorio III.
Entre los siglos XV y XVI Port-Royal fue gobernado por dos abadesas, tía y
sobrina, que tenían el mismo nombre: Jeanne de la Fin, quienes ampliaron las
propiedades inmobiliarias e hicieron restaurar la iglesia y el campanario. La segunda
de las La Fin mereció el siguiente epitafio elogioso sobre su tumba: «Finis (La Fin)
Coronat Opus».
En 1752, cuando era abadesa Catherine de La Vallée, los superiores de la orden
cisterciense tuvieron que censurar la conducta espiritual y devocional del monasterio.
En 1599, en el momento en que era abadesa Jeanne de Boulehart, entró en Port-Royal
Jacqueline Marie Angelique Arnauld, la Madre Angélica, descendiente de una
importante familia católica. Tenía tan sólo siete años y estaba destinada a convertirse
en abadesa y reformadora del monasterio. La hermana de Jacqueline, Jeanne Arnauld,
la futura Madre Inés, fue, en cambio, como novicia a Saint-Cyr con la intención de
llegar a ser abadesa.
En el siglo XVII, el monasterio experimentó un doble renacimiento: fue reformado
en 1608 por la Madre Angélica, de diecisiete años, y desde 1636, es decir, desde que
Saint-Cyran se convirtió en su director espiritual, fue la residencia en la que, no lejos
del monasterio, pero en un eremitismo total, se retiraron los seguidores de Jansenio
haciendo de aquel lugar un faro de la espiritualidad católica de aquel siglo.
De 1608 a 1609 la joven Angélica había padecido continuas fiebres, junto a crisis
místicas y a visiones, pero a pesar de ello se sometió a una disciplina religiosa cada
vez más dura y severa que culminó en la experiencia de la recepción de la gracia
divina y en la decisión de reformar el monasterio imponiendo la clausura. En 1626 el
monasterio fundó una sede destacada en París (Port-Royal de París).
En 1630 la Madre Angélica dejó Port-Royal des Champs a la nueva abadesa
Genoveva Le Tardif para convertirse en superiora de la Casa del Santísimo

[Link] - Página 108

Sacramento de París, adonde se habían trasladado parte de las hermanas a causa de la
malaria que asolaba el monasterio. Fue allí donde la Madre Angélica encontró a
Saint-Cyran quien se convirtió en su confesor y padre espiritual de la congregación.
Angélica volvió a Port-Royal des Champs en 1636 y Saint Cyran se convirtió en el
director espiritual del convento sustrayéndolo de la influencia de los cistercienses y
de los capuchinos, mientras la Madre Inés se convertía en su nueva abadesa.
En 1638 Saint-Cyran fue arrestado por herejía, —no contaba con el favor del
cardenal Richelieu— y permaneció recluido en Vincennes hasta pocos meses antes de
su muerte.
A la obra de Jansenio y de Saint Cyran se unió el pensamiento de Blaise Pascal
(1623-1662) que entró en contacto con el monasterio de Port-Royal en 1654, donde
estaba interna su hermana, a través del diálogo intelectual con los filósofos
jansenistas Arnauld y Nicole. Tras su encuentro con Port-Royal, Pascal maduró su
conversión y escribió, de 1656 a 1657 a petición de Antoine Arnauld (1612-1694), las
Cartas provinciales, la dura obra polémica contra los jesuitas.
A diferencia de los quietistas, que se inclinaban hacia un misticismo profundo, los
jansenistas eran portadores de una espiritualidad lúcida y pronta a la argumentación
polémica y doctrinal.
La acusación de laxismo, dirigida contra los jesuitas por Pascal, estaba fundada
en la atenta comparación de los diferentes sistemas morales que podían surgir en
contraste o en concomitancia con la fe. El llamado laxismo, imputado a los jesuitas,
contemplaba un margen de autonomía de la conciencia moral respecto a la ley
religiosa. La doctrina opuesta, el llamado tuciorismo (de tutior, seguramente) de los
jansenistas, subordinaba la conciencia de un modo absoluto a la norma y preveía una
devoción severa y rígida que no consentía absoluciones fáciles.
Entre las posiciones intermedias se situaba el probabilismo del dominico
Bartolomé Medina que consentía opiniones distintas de la norma con tal de que
fueran autorizadamente sostenidas, el equiprobabilismo que daba libertad de acción a
la conciencia moral en caso de lex dubia y el probabiliorismo (de probabilior, lo más
seguro) que establecía el predominio absoluto de la norma religiosa al definir el bien,
excepto en el caso de que la elección de la conciencia no se instituyese como norma
aún más rigurosa que la norma misma.
En 1661 Pascal entró en conflicto con los jansenistas Arnauld y Nicole debido a
su decisión de suscribir un formulario impuesto por Luis XIV y por los obispos
franceses a los seguidores de Jansenio para afianzar posteriormente el estado de
obediencia a la Iglesia. En 1680, fallecidos Arnauld y Nicole, la dirección del
movimiento pasó a las manos de Quesnel, quien en 1702 también fue arrestado y
obligado a huir.
El monasterio de Port-Royal des Champs fue clausurado en 1709, mientras en
1713, con la bula Unigenitus, Clemente XI condenó las Ciento una proposiciones de
Jansenio. En cambio, Port-Royal de París permaneció a salvo hasta 1790.

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Referencias bibliográficas

Charles Augustine Sainte-Beuve, Port-Royal (1842), 2 vols., tr. it. Florencia, Sansoni, 1964. Benvenuto
Matteucci, Il Giansenismo, Roma, Studium, 1954.

6. LA TRADICIÓN DE LOS «SALONS» EN FRANCIA. EL «HOTEL» RAMBOUILLET

El siglo barroco de la Francia de Luis XIV ofrecía diversos aspectos: si en los

monasterios de provincia se consumaba la austera espiritualidad de la Reforma
católica, en París, y también en otras grandes ciudades, se consolidaban las nuevas
corrientes culturales y se abrían las puertas del protagonismo intelectual a las mujeres
cultas.
El Antiguo Régimen fue la edad de oro de una vida mundana y galante
organizada en la mayor parte de los casos por iniciativa y en función de una mujer.
Los salones eran el centro de esta vida, y los más importantes y famosos fueron
animados precisamente por mujeres y tenían lugar en los hôtels (palacios de su
propiedad). En 1600 ya era conocido el salón de Madeleine des Roches, quien había
enviudado prematuramente, y de su hija Catherine des Roches —ambas literatas y
estudiosas de filosofía— que reunía a los mejores ingenios de Poitiers y donde, con
un siglo de anticipo, se predicaban y se ponían en práctica las ideas contra el
matrimonio que adoptarían después las preciosas (apelativo de algunas mujeres
literatas de la segunda mitad del siglo).
La sociedad aristocrática del siglo XVII no se distinguía, ciertamente, por el
refinamiento de las maneras ni por el interés por las artes y por la cultura: el nivel de
instrucción era bajo para los hombres y a menudo inexistente para las mujeres. Sin
embargo, a la muerte de Enrique IV de Borbón (1610) se produjo un cambio de gusto
y rápidamente la vulgaridad de la literatura popular, hasta entonces de moda en la alta
sociedad francesa, no satisfizo más, mientras la literatura italiana volvió a ponerse de
moda gracias también a la reina madre María de Médicis (1573-1642), consorte del
rey. Un deseo renacido de educación y buenas maneras hizo posible la publicación de
una gran cantidad de manuales que enseñaban cómo conversar, cómo vestirse, cómo
comportarse, cómo exprimir la pasión amorosa, en suma, cómo llegar a ser un
honnête homme, un caballero.
Durante estos años el libro de mayor éxito fue La Astrea, de Honoré d’Urfé,
publicado en 1610, que se remitía a muchos de los temas de la tradición arcádico-
pastoril italiana. Sus personajes pastoriles eran una representación de la aristocracia
disfrazada, una transcripción literaria de la sociedad mundana, de aspecto bellísimo
pero sobre todo de gran belleza moral: civiles, amables, galantes y caballerescos. Las
mujeres eran castas, virtuosas y púdicas, no dejaban jamás que su corazón escapase al
control de la razón. La belleza del alma tenía primacía sobre los sentidos, la
conversación y la cultura eran las armas más eficaces del cortejo y de la

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comunicación entre estos hombres y estas mujeres que ejercían una única profesión:
el amor. La Astrea era una obra de clara intención pedagógica: enseñaba a amar un
amor creado de estima y de respeto, pero también a vivir una vida «distinta» y
fascinante.
Este clima particular no pudo dejar de traer a la memoria la atmósfera que reinaba
en las cortes medievales en las que los troveros cantaban sus lais y endechas
(composiciones líricas o de argumento trágico difundidas en Francia en los siglos XII
y XIII) siempre para una mujer amada, real o imaginaria; la producción literaria
magnificaba a la dama como soberano absoluto de su chevalier servant. Al medievo
también se remontan las «cortes de amor», reuniones en las que se examinaban y
juzgaban estas cuestiones amorosas. Según algunos historiadores, los enamorados
exponían sus contiendas amorosas a una dama que ejercía de árbitro soberano. Otros
historiadores sostienen, en cambio, que las «cortes de amor» fueron sólo
entretenimientos de sociedad, discusiones totalmente teóricas a partir de cuestiones
de argumento religioso. En este segundo caso, sobre todo, no se puede pensar en la
tradición medieval como en una especie de antecesora inspiradora de aquellas
discusiones amorosas que se mantenían en los salones de
Mme. de Rambouillet o de Madeleine de Scudéry y en la ideología cortés fundada
en la sumisión del caballero a la dama como referencia sólo literaria de la idea
preciosa de la relación galán-dama. Las mujeres parisinas —aunque luego el
fenómeno se extendió a las provincias— comenzaron a crear pequeños cenáculos
para instituir el buen tono en la sociedad mundana. Cathérine de Vivonne, hija de
Jean de Vivonne, embajador en la Santa Sede y marqués de Rambouillet, mantuvo
junto a su bella hija Julie d’Angennes, el primer gran salón en su palacio de la rué
Saint-Thomas-du-Louvre, donde se reunían todos los destacados ingenios de la época
en busca de lecciones de urbanidad y buena educación. Entre éstos encontramos al
poeta cortesano Malherbe (1575-1628), al poeta Vincent Voiture (1597-1648), a la
princesa de Condé y a la marquesa de Sablé antes de retirarse a Port-Royal, pedantes
como Georges de Scudéry (1601-1667) acompañado por su joven hermana
Madeleine, prelados y académicos de la neonata Academia Francesa (fundada en
1634 por Richelieu) como Chapelain (1595-1674). El salón también fue un verdadero
punto de referencia para los miembros de la aristocracia tradicional que serían
después los protagonistas de la Fronda (Fronda parlamentaria 1648-1649; Fronda de
los Principios 1650-1653) contra la tentativa monárquica de extender la élite de poder
a otros grupos sociales, como la nobleza de provincias y la alta burguesía financiera.
En un segundo momento, también el filósofo epicúreo y escéptico Saint-Evremond,
Mme. de La Fayette y Mme. de Sévigné participaron en las reuniones de la
Habitación Azul del hotel de Rambouillet. Bajo la sabia y equilibrada dirección de
Arthénice (anagrama y nombre galante dado a la marquesa por Malherbe) se reunía
un grupo de honnêtes gens, educadas y refinadas, que se imponía una disciplina
fundada en la decencia y en las buenas maneras. La novedad del salón de esta mujer

[Link] - Página 111

bella y culta consistía en reunir frecuentemente a hombres y mujeres no sólo por
motivos puramente recreativos y temporales (danzas, cenas, espectáculos, que no
estaban prohibidos), sino por el placer de pasar juntos unas horas según unas normas
inspiradas en principios refinados que hacían de sus participantes miembros de una
élite espiritual y mundana al mismo tiempo. Huyendo de la superficialidad del
entretenimiento puro, el salón tenía un carácter profundamente intelectual de mercado
de ideas; la actividad principal de la mujer y del hombre de mundo era la
conversación entendida como instrumento de relación social y como la manera más
idónea para enseñar y aprender la «cortesía» en su significado moral (como conjunto
de virtudes) además de mundano. La literatura era entendida como diversión y medio
de comunicación entre los miembros del cenáculo y poco a poco se convirtió en un
juego de sociedad alegre y fantasioso: Voiture vuelve a poner de moda el rondel, el
abad Cotin el enigma; después llega la moda de las metamorfosis, a imitación de
Ovidio, Julie d’Angennes es transformada en rosa (pétalos perfumados, sin espinas)
en una composición de Voiture. Se redactan gacetas galantes, la más importante de
las cuales es Guirlande de Julie bajo la dirección de Montausier, en la que participan
Chapelain, Valentin Conrart (1603-1675), Scudéry y otros admiradores de la joven; se
componen dramas que algunos huéspedes de la marquesa se entretienen en
interpretar. A veces la componente pedante hace ostentación de su propia erudición y
se manifiesta en disputas cultas y no siempre felices pero no llega a imponerse ni a
cargar la atmósfera ligera y alegre del hotel que vaticina juegos, excursiones,
mascaradas, flirteos (siempre en los límites de la conveniencia) y bailes. En las
conversaciones se ocupaban de distinguir, analizar y clasificar los sentimientos, de
determinar sus matices y sus fuentes; se discutía el sentido de la belleza de las
palabras y algunos huéspedes de la marquesa participaban en la empresa de la
Academia Francesa de reformar el lenguaje. Se leían y se comentaban las obras
apenas publicadas; Corneille (1606-1684) leyó algunas de sus tragedias y Bossuet su
primer sermón. La marquesa controlaba el tono de las conversaciones a fin de que la
galantería no superase los límites de la decencia incurriendo en escándalos de mal
gusto, temidos y evitados.
La marquesa de Rambouillet puede ser considerada como la primera y más
delicada profesora de urbanidad en Francia, habiendo enseñado y dado a conocer las
buenas maneras, el hablar bien, el comportamiento agradable y respetuoso y la
conversación ingeniosa, docta y nunca pedante. Su salón fue tomado como ejemplo
en todo el país durante el siglo XVII y también en los salones dieciochescos de las
«mujeres filósofas». El período de máxima expansión e influencia del salón de la
marquesa de Rambouillet se extendió desde 1630 a 1648, época en la que los
comienzos de la Fronda dispersaron a los integrantes del cenáculo cuya decadencia
ya había comenzado a la muerte de Voiture, su principal animador.
7. LAS PRECIOSAS Y LO SALONES EN EL PARÍS DEL SIGLO XVII

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 El hôtel Rambouillet representó el estímulo y el modelo de referencia para la
proliferación de salones que caracterizó al siglo XVII francés en el periodo siguiente a
la Fronda. Había sido el lugar de elaboración de códigos de comportamiento, de un
saber estar juntos, de amar, de discutir, de producir literatura y cultura que, por un
lado, había homogeneizado más a la aristocracia y la había transformado en sociedad
mundana, y por el otro, había dado a la mujer un nuevo puesto en la sociedad.
No hay que olvidar que la obra del hotel contribuyó al cambio parcial de actitud
de la cultura masculina hacia las mujeres, lo que puede comprobarse, a partir de
1643, en la publicación de numerosas obras que elogiaban a la mujer, su atractivo, su
virtud, sus conocimientos. Los títulos son significativos: La mujer generosa y La
mujer heroica del Padre Dubosq; 1646 El triunfo de las damas de Gerzan; 1650
Panegírico de damas de Gilbert; 1655 Mérito de las damas de Saint-Gabriel; La
preciosa o el misterio de las alcobas del abad de Puré; 1661 El gran diccionario de
las preciosas de Somaise que también contiene, sin embargo, elementos de burla. En
1663 es publicado El círculo de las mujeres sabias de Jean de La Forge. Este clima
cultural, pues, es, en parte, precedente al preciosismo, pero al mismo tiempo es un
testimonio más o menos fiel de su desarrollo y de sus realizaciones.
El preciosismo es un fenómeno complejo que se presenta al mismo tiempo como
un modelo de comportamiento, una corriente literaria, un movimiento de ideas y un
movimiento sobre todo femenino que afronta temas que van más allá del ámbito de la
cultura para cambiar las costumbres de una sociedad.
Hacia 1650 fue Madeleine de Scudéry, literata y mujer de cultura (a quien
dedicaremos un discurso aparte), quien lanzó la moda del preciosismo y difundió sus
teorías llevando a cabo una doble acción: por un lado situó a la mujer como
protagonista de la sociedad mundana y, por el otro, absorbió sus exponentes
burgueses, siempre que se distinguieran por la inteligencia, el buen gusto y la
galantería y merecieran formar parte de aquella que era ya una «aristocracia del
corazón y del intelecto» más que de la sangre.
Existía cierto esnobismo de fondo, un intento continuo de diferenciarse para el
que las modas literarias o la manera de vestir eran un signo tangible. Fueron
fundamentalmente las mujeres las que dispusieron los lugares físicos en los que
floreció el movimiento, salones y alcobas («ruelles»); fueron ellas quienes los
animaban, dirigían e imponían el tono de las reuniones. De la personalidad de la
organizadora del salón dependía el tipo de invitado, de intelectual y de poeta que
podía o deseaba participar en el mismo. De esta manera, hubo salones preciosos
galantes (el de la condesa de la Suze), salones preciosos pedantes (el de la vizcondesa
d’Auchy y, en parte, el de Mlle. de Scudéry) y salones preciosos intelectuales (como
el de Mme. de Sablé).
La literatura preciosa fue galante y mundana, destinada a seducir y a consagrar a
una única heroína: la mujer. El objeto de las enseñanzas de las preciosas era, en
particular, el hombre que se transformaba en honnête homme si quería ser un

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interlocutor a la altura de la dama de la que estaba enamorado. La ideología preciosa
veía, pues, a la mujer como beneficiaría de la educación galante: a ella estaban
dirigidos los versos, las cartas, las notas, las selecciones poéticas, los enigmas, las
metamorfosis y otros juegos literarios en boga en aquellos salones así como los
mayores cuidados en el aseo, en el vestir y en el engalanamiento de sus admiradores.
La mujer preciosa también tenía una rígida disciplina a la que someterse: actuar
siempre siguiendo la razón que debía prevalecer sobre el corazón. El abad de Puré
decía que la preciosa «… es un extracto del espíritu, un compendio de la razón» y
esta expresión podría ser fácilmente aplicada al tipo de amor frío, educado,
construido y dosificado en sus ingredientes de una sabia alquimista, de las que las
preciosas se hicieron promotoras. Aquéllas, en efecto, enseñaban a dominar las
pasiones y los sentimientos que podían provocar desorden en el ánimo favoreciendo
un nuevo equilibrio en el que prevalecían los sentimientos de ternura y dulzura.
Por tanto, se ocuparon de estudiar los sentimientos y las pasiones analizando
cualesquiera de sus matices; distinguieron, por ejemplo, tres clases de estima y doce
de suspiros, clasificándolos, estudiando su origen y siguiendo su evolución. El mapa
de Amor; de Madeleine de Scudéry (1607-1701), fue la guía de toda preciosa para
orientarse en este recorrido psicológico y sentimental. El estudio de numerosos casos
amorosos, reales e hipotéticos, se convirtió en una de las actividades principales de
los cenáculos preciosos. El amor fue concebido como una recompensa que la mujer
concedía al hombre sólo después de mucha paciencia, dones y cortejos en la mejor
tradición neocaballeresca.
Cuando las preciosas fueron atacadas (en Las preciosas ridículas de Moliere,
representada por primera vez en 1659) y se puso en duda la castidad que predicaban,
o se les acusó de formar un Estado en el Estado, acentuaron el carácter comunitario
de su agrupación. En efecto, eran un poco como una secta que exigía un noviciado, el
voto de castidad, la sutileza de pensamiento, el método en los deseos, la pureza de
estilo y la guerra inmortal contra el «pedante» y el «provinciano». El deseo de huir de
lo vulgar se tradujo en el ámbito literario en pasión por lo novelesco y en la necesidad
de aventuras y heroísmo extremos. Comenzaron a preferirse los temas cristianos, por
tanto, modernos: Clodoveo, Juana de Arco. El paganismo se prohibió como cúmulo
de falsedades inverosímiles; lo bello es identificado con el cristianismo y la historia
francesa es considerada más interesante que la grecorromana. Naturalmente, la
historia es transformada por los autores en una especie de descripción atemporal.
Detrás del preciosismo literario se ocultó un importante movimiento social: las
preciosas pueden ser consideradas como las antecesoras del feminismo.
A comienzos de siglo, la mujeres de la aristocracia habían conquistado su
independencia, desempeñaban las funciones del marido, a menudo llamado a las
armas, y la vida mundana había aflojado los rígidos lazos del matrimonio. Las
mujeres pequeño-burguesas, en cambio, debían continuar eligiendo entre el convento
o un matrimonio impuesto por un padre cuya autoridad se asemejaba todavía a la de

[Link] - Página 114

un pater familias romano. Liberada de la tiranía del padre, la esposa caía bajo la del
marido y bajo la esclavitud de repetidas maternidades que la agotaba y la mantenía
alejada de cualquier tipo de vida social. Con la difusión del preciosismo en el
ambiente burgués, estas «malcasadas» comenzaron a conducir una verdadera cruzada
contra el matrimonio, entendido como servidumbre perpetua en ausencia de divorcio.
En estas reivindicaciones se saldaba la idea preciosa de un amor no carnal y que no se
concretizase en una unión formalizada, con el disgusto de las «malcasadas» por su
relación sexual con un marido al que detestaban y por la vida de sumisión en el
interior del matrimonio impuesto. La preciosa podía, pues, alterar el orden social,
volviendo a cuestionar las instituciones más sagradas como el matrimonio
(sugiriendo el divorcio y la limitación de la natalidad). El deseo de dar un cambio
total de situación empujaba a las preciosas a hacerse desear y merecer y a negarse a
los deseos carnales masculinos. El entusiasmo por los ideales caballerescos que veían
a las mujeres como a una élite, una recompensa suprema que el caballero debía
conquistar a través de toda una vida de sumisión, de valor, de dedicación absoluta no
era ajeno a esta problemática.
Algunas preciosas propusieron el divorcio, otras un régimen de matrimonio de
prueba, renovable por contrato anual consensual, otras un matrimonio limitado al
nacimiento del primer hijo, otras predicaron incluso el amor libre; algunas resultaron
ser malthusianas ante litteram recomendando la limitación voluntaria de los
nacimientos, otras se mostraron eugenésicas, afirmando que estar ligada a un marido
deforme exponía a generaciones enteras a los mismos inconvenientes físicos. Las
preciosas justificaban la traición conyugal como derecho a la venganza contra los
matrimonios infelices. Las burguesas expresaron desprecio por una vida material
(cocina, tareas domésticas) que las encarcelaba en una jaula y las aislaba de
demasiados aspectos de la vida; rechazaron el amor físico como crítica a una vida
conyugal junto a maridos no elegidos y a menudo brutales; exigían la cultura
aburridas de la ignorancia, del convento o de la segregación conyugal.
En efecto, gracias a las provocaciones de las preciosas, las mujeres, o al menos
una élite, conquistaron el derecho de ciudadanía en la sociedad mundana y en la vida
intelectual y se convirtieron durante un tiempo en sus animadoras: la mujer tomaba
parte en la vida literaria, era soberana en su salón, era una diosa adulada por los
galanes, dictaba las reglas del comportamiento en sociedad y del juego amoroso.
También la operación de purificación del lenguaje tuvo a las mujeres como
protagonistas activas junto a los intelectuales y literatos invitados de sus salones. Al
principio, en realidad, fueron las propias preciosas quienes quisieron adoptar un
lenguaje tanto más refinado cuanto más debía, en sus intenciones, distinguirse del
lenguaje masculino considerado vulgar y de opresores. Las palabras llegaron a ser
consideradas como signos abstractos de las ideas. Por tanto, se «limpió» la lengua de
los términos técnicos ligados a los oficios y a las profesiones y de las palabras
consideradas vulgares o provincianas haciéndola más fría o menos pintoresca. Dado

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el gran interés por el análisis de los sentimientos y de sus matices, preciosas y
preciosos se dedicaron a precisar los significados de sus palabras con claridad. Las
metáforas preciosas no fueron construidas como meras imágenes, constituían
símbolos espirituales para haceradivinar las ideas, se trataba de enigmas que ponían
en juego sólo a la mente, auténticos y verdaderos rebus. Este tipo de metáfora
implicaba una mayor complicación y un mayor esfuerzo mental. Se hablaba como en
los libros, se imitaba el estilo de los grandes maestros italianos y franceses. Las ideas
preciosas sobre la lengua inspiraron la compilación del Diccionario de la Academia
Francesa, resultado del trabajo de todo un siglo, que contenía sólo la lengua de la
sociedad refinada y las palabras de uso universal eliminando los términos
pintorescos, concretos, «sabrosos» y conservando los racionales, abstractos,
algebraicos, en suma, todo aquello que servía para definir el pensamiento sin
representarlo. El resultado fue una lengua de la inteligencia pura, del razonamiento,
presta a ser utilizada por Voltaire, Condillac, una lengua de analizadores e
«ideólogos» a los que el preciosismo aportó su contribución teórica.
La influencia del preciosismo se extendió al menos hasta 1680, como prueban las
numerosas reimpresiones, hasta 1698, de la recopilación de las obras compuestas en
el círculo de Mme. de la Suze, que es una de las compilaciones preciosas más
famosas: más tarde, el preciosismo, hacia el final del siglo, comenzó a perder terreno
por la exageración en la búsqueda de lo inédito, de lo raro y por la idolatría
indiscriminada hacia la literatura que ello producía en el interior de los cenáculos.
Por otro lado, las mujeres comenzaban a apasionarse por la ciencia, debilitándose
así el gusto precioso. Además, la decisión de Luis XIV de instalarse en Versalles con
toda su corte en 1682, dejó desiertas las «melles» y trasladó la vida de sociedad «a la
sombra del Rey Sol».
8. MADELEINE DE SCUDÉRY Y EL SENTIMIENTO BARROCO

8.1. Su vida

Madeleine de Scudéry nació en El Havre en 1608. Quedó huérfana a una edad

muy temprana, fue educada por parientes y sufrió la dura tutela de su hermano
Georges, siete años mayor que ella, que la introdujo en el hôtel Rambouillet donde
llegó a ser amiga de Chapelain, Conrart, Balzac y Mlle. Paulet. En Marsella, adonde
fue trasladado su hermano, escribió y comenzó a publicar el larguísimo romance El
gran Ciro, especie de crónica de la sociedad mundana que se reunía en el hôtel
Rambouillet y en el hôtel Condé. La obra, que tuvo un gran éxito, estaba firmada por
su hermano. Al término del tumultuoso periodo de la Fronda, Madeleine abrió su
salón de la rué de Beauce donde recibía los martes. Se trataba de los famosos
Samedis du Marais, agrupación burguesa y aristocrática de la que formaban parte
Pellison (primer historiógrafo de la Academia Francesa), Sarazin, Montausier, la

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condesa de La Suze y numerosas mujeres burguesas del barrio. Entre Pellison y
Madeleine nació un amor platónico, ejemplo concreto de la tierna amistad que las
preciosas y Madeleine teorizaron por primera vez como alternativa al amor pasión.
Respecto a las reuniones de la «Habitación azul», los Samedis du Marais eran
más pedantes a causa de la mayor presencia de doctos y académicos. La actividad
principal era la producción literaria y el estudio de la casuística amorosa, la lectura de
los romances de «Sapho» (nombre bajo el cual Madeleine se retrató a sí misma en el
Ciro), la redacción de cartas y de la Gaceta de Amor que era una especie de
instrumento informativo sobre los acontecimientos galantes, principalmente, del
cenáculo. La segunda novela de Mlle. de Scudéry, Clélie, reproducía el ambiente del
salón de Safo, ávido de literatura, galantería y poesía.
Con la madurez, Mlle. de Scudéry se convirtió en una mujer cada vez más
poderosa y competente; siguió de cerca la publicación de las Cartas provinciales de
Pascal, publicó diez volúmenes de Conversaciones morales. Mme. de Maintenon,
mujer de Luis XIV, que apreciaba mucho esta obra la difundió en el colegio femenino
real de Saint-Cyr, la recomendó incluso a su marido y obtuvo para su autora una
pensión real. En 1671 Mlle. de Scudéry ganó el premio a la elocuencia de la
Academia Francesa. La universidad de Padua decidió admitirla por méritos
especiales, a pesar de que los nueve puestos reservados a mujeres estaban ya
ocupados.
El interés por la moral, que en su salón se acentuaba cada vez más por la
participación de altos prelados en las reuniones, se intensificó por la necesidad de
Madeleine de responder a las críticas de algunos obispos que acusaban a todos los
autores de novelas, indistintamente, de ser portadores de corrupción y de favorecer el
libertinaje. De este modo la galantería platónica también desapareció de su salón,
cuyo declive había sido acelerado por la punzante sátira de Moliere en sus Preciosas
ridículas contra las exasperaciones y extremismos del preciosismo.
A los ochenta y cinco años escribió dos volúmenes de Conversaciones de moral
que fueron difundidos en conventos e instituciones religiosas. A la muerte de
Pellisson, que mientras tanto se había convertido en filósofo oficial de Luis XIV y
redactor de sus memorias, ella se hizo cargo de la recopilación de sus obras. Leibniz
le dedicó algunos versos. Murió con casi cien años en 1701, ya famosa, asidua de la
corte y embajadora del espíritu y de la cultura francesas. Sus obras fueron traducidas
a distintas lenguas.
8.2. Las novelas de Mademoiselle de Scudéry

Tanto Ciro como Clélie restituyen una imagen embellecida de las diferentes
sociedades preciosas y son auténticos manuales de urbanidad galante con la intención
de difundir las enseñanzas orales y prácticas de los salones preciosos.
El Gran Ciro, publicado entre 1649 y 1653, tuvo seis ediciones. En el Ciro
Madeleine ocultó bajo nombres persas y de la antigua Grecia a los asiduos visitantes

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de su salón y se retrató a sí misma con el nombre de Safo. Cyrus es el príncipe
Condé, Mandane, su hermana, es la duquesa de Longueville, ambos perseguidos
durante la Fronda, Elise es Mlle. Paulet. La novela respondía a las nuevas exigencias
del público mundano de acción y heroísmo, de «veracidad» en los sentimientos y en
los hechos históricos. Madeleine introdujo en un cuadro histórico los sentimientos y
las ocupaciones a la moda, las conversaciones rebuscadas y doctas y la galantería.
Incluyó también la descripción del mundo precioso, los castillos, las intrigas y los
personajes de su tiempo. El Ciro es, en resumen, una crónica idealizada: las
peripecias militares de Cyrus representaban una glorificación de las victorias
militares del príncipe de Condé. En esta obra la autora se describe así:

… Safo es la más amable pues el atractivo de su intelecto supera con mucho al de su belleza; en
efecto, su intelecto es tal que se puede afirmar que aquello que ella no comprenda no puede ser
comprendido por nadie, y posee tal disposición a aprender fácilmente todo lo que desea saber que,
sin que se haya sabido nunca que haya aprendido algo, sin embargo, lo sabe todo… En primer lugar
ha nacido con una disposición poética… Escribe muy bien también en prosa… También expresa los
sentimientos más difíciles de expresar de manera delicada y sabe hacer tan bien la anatomía de un
corazón enamorado… que sabe describir exactamente todos los celos, todas las inquietudes, todas
las impaciencias, todas las alegrías, todos los disgustos, todos los estremecimientos, toda la
desesperación, todas las esperanzas, todas las conmociones y todos esos sentimientos tumultuosos
que no son nunca bien conocidos salvo por los que los experimentan o los han experimentado…

En El Gran Ciro, Safo expone sus ideas sobre el amor: un sentimiento depositado
por los dioses en el corazón humano. Pero este afecto debe ser regulado, necesita
elegir bien la persona que lo alimente y conducirlo de modo que no haya ninguna
maledicencia que enturbie el amor. Con estas condiciones no hay nada más dulce que
ser amado. Safo condena, en cambio, todas las irregularidades amorosas pero no la
pasión que las causa. No es agradable amar sin ser amado, sin ninguna convulsión o
inquietud, pues ello se convierte en gratificación pura para la propia vanidad. En
cambio, en un afecto recíproco hay mil dulzuras todas puras e inocentes. La inocencia
del amor no se concreta en el matrimonio, así Safo confiesa que si experimentase el
deseo de casarse con alguien, se ruborizaría como por un crimen, se lo reprobaría
como cosa indigna de sí misma. Sobre el amor escribe:

Deseo que se me ame ardientemente, que se me ame sólo a mí y que se me ame con respeto.
Deseo que este amor sea tierno y delicado, que proporcione grandes placeres de cosas
pequeñísimas, que tenga la solidez de la amistad y q