Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Teología
Énfasis en Teología Relacional
Profesores: Socorro Vivas; Carlos Briceño; Mario Rivera
Relator: Ricardo Delgado Martínez.

Textos de la relatoría:
1) Marion, Jean-Luc. “El tercero o el relevo del dual.” En Comunión, ¿Nuevo paradigma?, por Juan
Carlos Scannone y otros, 105-131. Buenos Aires: Editorial San Benito, 2006.
2) Theunissen, Michael. El otro. Estudios sobre la ontología social contemporánea. México D.F.: Fondo
de Cultura Económica, 2013.
3) Buber, Martin. Yo y Tú. Barcelona: Herder, 2017

Preservar la alteridad, una oportunidad para la comunión

La propuesta de Jean-Luc Marion, y aportes de Michael Teunissen a la propuesta de Buber

Jean-Luc Marion da inicio a su texto, El tercero o el relevo del dual, haciendo la aclaración, que
para plantear la cuestión de un tercero, cuando se trata de relaciones entre personas, no basta
con reduplicar indefinidamente la relación entre el primero y el segundo. Frente al nosotros,
el tercero conlleva una diferencia que no reproduce la dualidad entre los dos primeros.

En el entendido que el tercer interlocutor, de ahora en adelante ille, no se encuentra dentro

de los límites de la primera diferencia, aquella entre el nosotros; hemos de comprender que
su participación será siempre desde el exterior, como aquel que los dos primeros nunca son
y que no es parte de ellos. En tal sentido, ille, no comparte la conversación del nosotros, no
añade una nueva persona a la conversación, simplemente participa como aquello de lo que
“yo” y “tu” hablan, en cuanto sirve de objeto a la conversación. 1 Ille no es reconocido como
otro, en cuanto excluido de la interlocución, acordado con estatuto de objeto.

Excluido así de la conversación por la conversación misma, ille se exceptúa de ella porque ni
lo contiene ni lo vuelve inteligible. Esta situación lo hace un tercero excluyente, impidiendo
que la primera relación, el dual, pueda contener ella sola toda alteridad. En términos de
Marion, “la alteridad dual, al excluir al tercero, reconoce que no cumple, que no alcanza, que
no abre la alteridad”2. Para que la alteridad siga siendo alteridad no puede cerrarse a ella
misma, necesita abrirse para convertirse en distinta de ella misma cada vez. De acuerdo con
esto, queda abierta la cuestión: ¿El dual necesita del tercero para preservar su alteridad?

La anterior pregunta esboza el desafío que afronta Jean-Luc Marion para tratar la cuestión
de un tercero relativo a la relación entre un “yo” y un “tú”. Esta relatoría seguirá la ruta
desarrollada por Marion, sin embargo, apelará al texto de Michael Teunissen en lo referente
a la comprensión que ofreceremos sobre los aportes de Buber. En tal sentido, en primer
lugar, nos detendremos en ofrecer, a manera de esbozo, la crítica que ha recibido la metafísica
en su incapacidad para dar salida a la pregunta por el acceso al otro; en segundo lugar, la
propuesta de Marion del tercero como testigo; en tercer lugar, el entre como encuentro y
posibilidad de una nueva creación; y finalmente, una sencilla consideración sobre la
aplicación que este desarrollo sobre el acceso al otro pueda sugerir para la teología.

1
Marion, “Comunión, ¿Nuevo paradigma?, El tercero o el relevo del dual”, 106
2
Ibíd, 107
 2

1. El dual, una máscara de la alteridad

El pensamiento dialogal ha juzgado a la metafísica en su incapacidad para ofrecer al

pensamiento una comprensión sobre el acceso al otro. No como un objeto despojado de su
alteridad perteneciente al ego que lo constituye, sino como otro si-mismo (otro ego). Entonces,
la pregunta sobre cómo podemos acceder al otro considerándolo como otro sigue vigente,
en que el otro pueda decirse alter ego, distinguirse de todo ego, y decirse como “yo”. Marion
integra en su estudio de la pregunta presente, aportes tanto de Husserl como de Hegel por
una parte, y de Levinas por otra.

En la primera parte, Husserl formula una reducción a lo propio, que entiende como una
segunda reducción a partir de la reducción trascendental. En la reducción trascendental lo
otro no es más que un objeto de la conciencia. En cambio, en una reducción a lo propio, la
conciencia no se despliega en la búsqueda de algo otro distinto de sí, sino al encuentro de ese
otro. La conciencia no remite a ella misma y se confronta a la vez con el otro. La experiencia
de lo otro del yo vale inmediatamente, y ya como otro yo, un alter ego.3

El alter ego pertenece, de entrada, al campo trascendental del ego, tal como él constituye, en y
por él, la diferencia entre mi ego y su otro, apoyado en una alteridad general que englobaría
ya la alteridad del otro, y todo otro distinto del ego sería ya el alter ego. Husserl consciente en
que tal alteridad general, al ser desarrollada en un esquema de comunidad monádica abierta
como simple respuesta y reacción a mi ego, conlleva que tal alter ego siga siendo del otro.

A partir de tal dificultad ensaya un modelo, ya no apoyado en una alteridad general, sino que
hace una apuesta en espejo, la del otro ego en el espejo de mi ego, en el que se constituye un
ego como reflejándose en mi yo propio, en mi propia mónada. No obstante, dicho modelo de
espejo, no supera la aporía de lo otro del yo como alter ego. El otro, o bien no aparece, o bien
es un mero reflejo del único ego, el que yo, y solo yo, pongo en funcionamiento. En el espejo
solo me veo a mí mismo, la alteridad es mera apariencia y el otro solo aparece como
desdoblamiento de mi yo.

Consecuentemente, en la propuesta de Husserl la alteridad se limita al dual entre el yo y lo

visible, con lo que el otro desaparece.4 La comprensión del otro como alter ego, a la vez que
no logra resolver la cuestión de la accesibilidad al otro, conduce a una aporía del mismo ego.
El dual de las dos primeras personas, entendido como duelo, elimina la alteridad del otro, y
pone en riesgo la alteridad del ego.

Además, contamos con un aporte ejemplar de Hegel sobre el desarrollo de las conciencias.
Este filósofo propuso una dependencia recíproca, en que los dos quieren alcanzarse a sí
mismos al hacerse reconocer por ese otro, en cuanto cada uno llega a ver al otro como aquel
que lo ve. Así, el reconocimiento se da en el dinamismo de la reciprocidad, que el yo puede
ser para sí, y al mismo tiempo para el otro.

Lo anterior supone una renuncia a la apuesta por la autonomía de cada una de las conciencias,
de cada una encerrada en sí y sobre sí como conciencia de sí y como mónada. En el entendido
que la “conciencia sólo se vuelve consciencia de sí como conciencia no solamente del otro,
sino mediante otra conciencia”5. En otras palabras, el ego alcanza una conciencia de sí,

3
Ibíd, 109
4
Ibíd, 112
5
Ibíd, 113
 3

haciéndose reconocer a través de otro sí, otro ego que también se plenifica enteramente en
esa mediación.

Desde ahí se aprecian dos entradas, por un lado, el otro me reconoce en mi libertad absoluta,
me reconoce a partir de la ley, e hipoteca su autonomía; y por otro lado, el otro me asegura
efectivamente un reconocimiento de mí, como un sí mismo, por su indiferencia a su propia
existencia inmediata.

Una posible salida a dicha contradicción sería un camino neutro, en que el sí mismo no sea
más ni tú, ni yo, ni el uno ni el otro. Lo complejo de este camino es que la indeterminación
desdibuja la diferencia de los roles, al punto de una confusión en que los actores pueden
contradecirse a sí mismo. Dicho de otro modo, la indeterminación no suministra ningún él,
sino que más bien nos dispensaría de él. El otro se disuelve en la indistinción.

La mayor dificultad, entonces, no es la propia contradicción, sino la imposibilidad para

renunciar a esta, porque al no asumir la contradicción abrimos acceso a la aporía del dual. Si
yo sigo siendo yo mismo sólo por el rodeo de otro, ese alter ego me absorbe en él, me aliena
en él y, entonces reina la confusión, en un bucle infinito de reconocimientos contrarios.
Porque como afirma Marion, “la alteridad de los (alter) ego, el dual, no abre hacia el otro sino
que lo enmascara”6.

Los esfuerzos descritos previamente, si bien no nos han ofrecido una salida satisfactoria al
desafío de la intersubjetividad, si nos han permitido verificar la existencia de una aporía.
Tenemos una aproximación mayor sobre la aporía del dual, la cual nos permite renombrarla
de un modo más exacto según su fenomenología. A partir de ahora diremos “aporía del dual-
duelo”, porque en el intento de acceder a otro, me atengo al otro que viene primero, y sucede
que o él anula mi alteridad, o yo anulo la suya. Según Marion: “El dual-duelo mata al otro al
anular su alteridad: cuando el otro aparece, desaparece inmediatamente como otro en la
esfera de su propio sí”7.

A partir de la realidad del fenómeno dual-duelo, se comprende que para acceder

legítimamente al otro sin llegar a estropear su alteridad con el dual-duelo, es necesario acceder
a una alteridad de segundo grado, diferente al que viene primero, al otro como el que viene
segundo. Marion se pregunta por el lugar de esta alteridad, para lo cual acoge el planteamiento
de Levinas.

Según Levinas, el dual excluye al tercero, y en consecuencia el tercero aparece como el primer
excluido en cuanto al dialogo, el reconocimiento, el amor, y otras tantas figuras. Lo
paradójico de este planteamiento, es que dicha exclusión termina por señalar una alteridad
verdadera, puesto que el excluido sería la primera persona irreductible a la absorción de la
alteridad en la esfera del sí mismo.

Ahora bien, si la persona que viene segunda, como tercero, es irreductible en su alteridad,
¿qué sucede con la alteridad del otro, del dual? La dificultad que plantea este interrogante
radica en que si el tercero se manifiesta al otro, repitiendo el dual de los dos primeros,
sucumbiría él a la esfera del propio sí-mismo, retornando a la dinámica de la absorción. Para
Levinas el tercero se fenomenaliza así: salvaguardando su invisibilidad de primer grado. El
tercero no me mira de frente, me mira en los ojos del otro, una mirada a doble título, de
quien viene primero otro, y de quien viene de tercero. “yo” soy mirado por el que viene
6
Ibíd, 115
7
Ibíd, 117
 4

tercero a través de los ojos de quien viene segundo, el otro. No son dos miradas diferentes,
sino una misma mirada que manifiesta al tercero a través del rostro del otro.

La función del tercero, entonces, consiste en hacer aparece al otro por primera vez,
sustrayéndolo a la lógica del dual. Que el otro, ahora, aparezca en presencia del tercero,
porque el tercero aparece indirectamente, no para aparecer él mismo, sino para que aparezca
el “tú” eliminado, desaparecido, asesinado. El tercero interviene para que el tú eventualmente
borrado aparezca como otro irreductible, y del cual el “yo” tiene que dar cuenta. El tercero
se convierte en testigo, y juez, de aquello que el primero no sabe o no comprende, o esconde.

El compromiso entre el “yo” y el “tu”, si aparece un tercero como testigo, pasa por el ámbito
de lo público, de modo que todo aquello que se queda en el ámbito dual queda invisible tanto
al “tu” como al “yo”. Por eso, “el tercero es el único que tiene poder para transformar al otro
en un yo”8.

2. La propuesta de Marion: el tercero, posibilidad de una alteridad verdadera

El tercero aparece como la condición de posibilidad del “yo”. El tercero es quien testimonia
frente al “yo” que el otro tiene la dignidad y el fondo, de otro irreductible al “yo”. El tercero
protege al “yo” y al “tu”, interponiéndose como testigo9 del horror del dual-duelo.

Cabe señalar, que no debemos comprender al tercero como un juez, porque el juez no
representa todavía perfectamente al tercero. El juez se exceptúa del dual-duelo por una
autoridad que no procede de su pura posición de tercero sino de su función como juez. El
juez es, entonces, un tercero exterior, porque goza de una autoridad exterior. El juez ignora
la autoridad paradójica del tercero, una autoridad intrínseca, y por lo tanto, sin respaldo o
garantía. Conviene hacer el transito del tercero como juez, al tercero como testigo, porque el
tercero llega a imponerse a pesar de su no autoridad institucional.

El testigo cumple su función de tercero al convertirse en tercero para sí mismo. Su rasgo

característico es que el testigo ha experimentado un acontecimiento, sin haberlo ni siquiera
comprendido, sin ser parte del acontecimiento que está en juego. Este dinamismo, en que el
testigo reclama atención para su testimonio a pesar de sus insuficiencias, supone que es
garante objetivo, porque no se presenta como garante subjetivo, como aquel que ha visto
ampliamente el acontecimiento; además, el testigo permanece invisible porque aquello visto
no le convierte ni en protagonista ni en antagonista.

El testigo es garante de la verdad, porque no pretende acceder a ella, y tampoco sacar

provecho de ella, en cuanto su movimiento no es ganar, sino descargar aquello que lleva en
su conciencia, y que le pesa como un deber ineludible. Solo aparece para comparecer, y una
vez entregada su carga, vuelve al anonimato.

El testigo es aquel que quiere desaparecer. El testigo espera que aquello que informa sea
tenido por verdadero. El testigo no es nombrado por otro, se hace así mismo, porque decide
no callarse. El testigo se hace cuando se hace reconocer como testigo, cuando decide hablar
de algo distinto de él, cuando decide fenomenalizar a alguien distinto de él, para hacer
aparecer lo visible bajo una nueva luz, es ahí cuando actúa como un tercero pleno.

8
Ibíd, 121
9
Testigo, el tercero está implicado al punto que la palabra testigo (testis) proviene de la palabra tercero:
etimológicamente testis es el que asiste como “tercero” a un negocio donde dos están implicados.
 5

Consecuentemente es “El testigo por su compromiso invisible [quien] en manifiesta e

incontestable la verdadera visibilidad del otro”10.

3. Aportes de Buber en la lectura de Michael Theunissen

La pregunta por el otro es el tema que funda en gran medida el pensamiento de Buber, y se
convierte en aporte a la filosofía fenomenológica que va desde Husserl a Sartre. Dicho
pensamiento ha sido denominado como dialógico por el propio Buber. Un modo de dialogismo,
que como lo explicita H. Ehrenberg, opone la lógica Yo-Tu a la lógica sujeto-objeto.

La propuesta de Buber tendrá como opositor todos aquellos representantes de la filosofía de

un sujeto universal. Su propuesta tiene como punto de partida un Yo fáctico, un Yo humano,
que favorece la distinción entre las palabras Tú-Yo y Ello-Yo. Se inscribe en la tesis de
Ehrenberg, que reemplaza la conciencia universal de un Yo abstracto, supraindividual, por
el nosotros que se debe a la comunión del Yo factual con su Tú. Así, el Yo en realidad es el ser
humano real.11

Este Yo real, no la Yoidad abstracta del idealismo, nunca se identifica como una realidad no
objetiva o absoluta, sino que está anclado como un punto en el mundo objetivo y sufre bajo
la enigmática arbitrariedad de su servidumbre temporal y espacial. Buber concibe el Ello-Yo,
al que opone el Tú-Yo, como el sujeto constitutivo del mundo.

Para Michael Theunissen, en el dialogismo de Buber se identifica una falta de diferenciación

en las operaciones argumentativas y una inadecuación en los conceptos. No obstante, su
debilidad metodológica le proporciona un diferencial respecto a los demás, porque su
pensamiento sobre un principio dialógico no se origina en una experiencia metafísica, sino
en una experiencia de fe, aunque a la espera de una traducción filosófica que el mismo Buber
asumió.12 Según Buber el problema de la vida dialógica dedicado al Tú, funda la ontología.

Yo y Tú, el texto clásico de Buber, ofrece la descripción de dos palabras que se relacionan de
manera antitética. Yo-Ello expresa la relación del ser humano con el mundo, y Yo-Tú es el
concepto de la experiencia dialógica que Buber trae como novedad. Esta palabra será
desarrollada mediante el concepto entre, que no se restringe al ámbito antropológico, y se abre
a una ontología de lo interhumano.

Comprender lo entre en contraste con la esfera de la subjetividad, según Buber, no trata de superar
el Yo, ni de orientarse hacia el objeto, sino de relativizar aquel Yo que concibe a los seres
humanos como Ello, y por medio del Yo que confronta a los seres como un Tú, de ahí que
el Tú se contrasta con el Ello y no con el Yo. El Ello es un objeto en el sentido del correlato
de un acto, y las relaciones Yo-Ello son actividades que tienen un algo como objeto.
Consecuentemente, el ámbito del Ello, o la esfera de la subjetividad, incluyen al sujeto
actuante junto con el mundo que domina intencionalmente13.

En contraste con la mediación del Ello, la relación Yo-Tú se caracteriza por la inmediatez.
Esta característica de la relación será para Buber la columna vertebral de su ontología social.
Concierne sobre todo a la inmediatez entre ser humano y ser humano. En cuanto la
inmediatez ha sido herida entre los seres humanos y en ellos mismos, se espera una

10
Marion, “Comunión, ¿Nuevo paradigma? El tercero o el relevo del dual”, 126
11
Theunissen, El otro. Estudios sobre la Teología Social Contemporanea, 277
12
Ibíd, 289
13
Ibíd, 292
 6

restauración de la inmediatez en la relación con todos los seres desde el fundamento

originario del ser.

Entre el Yo y el Tú, el entre, no hay conceptualidad, no hay finalidad ni codicia, no hay

mediaciones, porque el Tú no es un instrumento que el Yo pueda usar para sus fines. El fin
es un impedimento que obstruye la relación inmediata de Yo y Tú. A diferencia de la relación
Yo-Ello en que el objeto depende del sujeto, la relación Yo-Tú no se comprende como una
relación de dependencia, que rechaza la dominación, y la superordinación14. Buber la
comprende como una comunión de seres con iguales derechos en las que ninguno dispone
del otro, por eso para Buber, solamente es relación verdadera la relación de mutualidad Yo-
Tú.

Puesto que lo entre no se encuentra ni en el otro, ni en el Yo, ni en los otros entes restantes
como sus objetos15. Para Buber lo entre no parte ni del Yo ni del otro, tampoco parte de algo
tercero, tampoco de ningún tercero, ni el mundo de las ideas. Aunque pudiera suponerse que
el entre puede localizarse en un tercero abarcador, más bien, lo entre impera de veras entre los
dos y evita que el uno se funde en el otro, y teniendo presente que no es una cosa entre los
compañeros.

Lo entre no es una cosa, pero si es un hecho que va más allá de todo ser físico. No se entiende
como algo entre Yo y Tú que establece algo que obstaculizaría la relación. Pensar el entre
como una cosa, es dar paso a algo distinto que abarca a Yo y Tú, o lo contrario, que ese algo
se comporte como un obstáculo que destruye la inmediatez y con ello la relación misma16.
Positivamente diremos que el entre como hecho metafísico es el encuentro17.

Comprender el entre como encuentro implica conciliar, el acceso al encuentro por parte del
Yo siempre mío, con la generación del Yo siempre mío y del Yo del otro, a partir del
encuentro. El Yo y lo entre parecen competir como puntos de partida porque el encuentro
solo puede experimentarse como acontecimiento en el Yo. Ahora bien, partir del entre se
opone a la noción de Yo como individuo, pero no a la de Yo como persona, porque el inicio
de la persona es el inicio sin más, la realidad de lo entre.

Antes de finalizar, señalar que Buber piensa la generación del Yo a partir del Tú, y la del Tú
a partir del Yo; así, el Tú que efectúa el Yo, describe en consecuencia la gracia que se me
confronta en la experiencia del encuentro, y el Yo que efectúa el Tú describe la misma gracia
en cómo se manifiesta al otro. El encuentro le acontece al mismo tiempo al Yo y al Tú. Así
las cosas, que el ser humano se vuelva un Yo a causa de un Tú refieren al otro.

Ambos somos un Yo y nos volvemos tales a instancias del Tú, del otro. Una constitución
recíproca. Sólo desde el encuentro con el Tú, el Yo se vuelve real, persona. Como dijera
Buber, vemos el nacimiento del compañero a partir del encuentro.

Al termino de este recorrido, diremos que la ontología de lo entre, se fenomenaliza de modo

negativo, porque se concibe al separarla de la esfera de la subjetividad. Se desarrolla el encuentro
como respuesta a las posiciones que ponen en tensión el modelo de lo entre.

14
Ibíd, 295
15
Ibíd, 296
16
Ibíd, 297
17
Ibíd, 298
 7

4. Consideración desde y para la teología

La revelación no se vierte en el mundo a través de sus receptores como por un embudo, ella embelesa,
abraza todo su ser en toda su totalidad, y se fusiona con él. El ser humano, que es boca, es
precisamente eso, pero no bocina, no instrumento, sino órgano, órgano que suena según sus propias
leyes, y sonar quiere decir modificar el tono. 18

La anterior cita que nos ofrece el texto Yo y Tú de Martin Buber, nos parece una acertada
muestra de la potencialidad que tiene para una teología trinitaria, del encuentro, el esfuerzo
que ha hecho este autor. Identificar la posibilidad de la gracia en la experiencia del encuentro,
y que ha identificado como el entre. Aquello en que el mundo del Tú encuentra su coherencia
y continuidad, donde las experiencias aisladas de las relaciones descubren una vida del mundo
y en conexión. El mundo del Tú, la realidad, encuentra consistencia en Dios, porque en Dios
lo entre es realidad existente19. En continuidad con lo enunciado, si Dios es la realidad existente
entre lo entre, entonces, hay una oportunidad para una teología dialógica que tendrá como
desafío mostrar al ser mismo como siendo, sin caer en la trampa de hacer de ello aquel ser
que el ser no es.

Volviendo a Marion, y su tercero, como posibilidad de la alteridad verdadera, encontramos

que esta perspectiva encuentra lugar en la empresa del amor, un dinamismo que no solamente
justifica el lugar del tercero, sino que lo exige. El ejercicio del amor es imposible sin ese
tercero.

En línea con el Evangelio de Juan, cuando enuncia que Dios es amor, queda definido que Dios
es Él mismo el amor, y que su dinamismo se despliega en el ejercicio de amar a otro que es
distinto de Él mismo. Y este Dios que es amor no reduce el otro a sí mismo, tampoco lo
absorbe, no se dinamiza como una dualidad que elimina al otro, no se reduce al dual, porque
siempre nos mira a través de la mirada del otro, de modo análogo, nos mira así como nosotros
llegamos a ver a Cristo en los ojos de otro que siendo invisible llegamos a mirar.

Tanto la fenomenología de lo entre, entendida como relación de comunión, y la fenomenología

de un tercero como exigencia de una alteridad verdadera, son aportes, ambos importantes,
para abrir una reflexión que nos ayude a muchos a tener mayor conciencia del llamado
inmediato, que resulta patente al malestar de la situación histórica, y cuyo máximo peligro es
la perdida de la inmediatez. Agudizar la mirada para ver al otro invisible, y de ser luz para que
otros vean en mí el rostro de otros que no alcanzan a ver.

Al término de esta lectura quedan abiertos muchos interrogantes, entre los cuáles señalo:

1) En qué sentido una teología del dialogo, puede ofrecer nuevas preguntas a una
teología de la creación.
2) Cuáles pueden ser los límites (aquellas fronteras) entre una teología de la relación (del
entre) y una teología del dialogo.
3) Cuándo la experiencia de fe, traducida en lenguaje categorial, es una oportunidad para
no repercutir en la dinámica del dual-duelo.

18
Buber, “Yo y Tú”, 143
19
Theunissen, “El otro. Estudios sobre la Teología Social Contemporanea”, 372